CULTURALES 2005 VOL I NUM 1 ENERO JUNIO

Culturales VOL. I, NÚM. 1, ENERO-JUNIO DE 2005

MEXICALI, B. C., MÉXICO

Culturales VOL. I, NÚM. 1, ENERO-JUNIO DE 2005

Comité Editorial Everardo Garduño, Héctor Manuel Lucero, Mario Alberto Magaña, Hugo Méndez Fierros, José Luis Molina Hernández, Luz María Ortega Villa, Alberto Tapia Landeros, Georgina Walther Dirección: Fernando Vizcarra Consejo Editorial Robert Álvarez, University of California, San Diego Jesús Becerra Villegas, Universidad Autónoma de Zacatecas José Ángel Bergua, Universidad de Zaragoza Charles Briggs, University of California, San Diego Mike Davis, University of California, San Diego Michael Dear, University of Southern California Nicole Diesbach, Universidad Autónoma de Baja California Exequiel Ezcurra, Instituto Nacional de Ecología Enrique Florescano, Consejo Nacional para la Cultura y las Artes Jesús Galindo Cáceres, Universidad Veracruzana Jorge A. González, Universidad Nacional Autónoma de México Lawrence A. Herzog, San Diego State University Norma Iglesias, San Diego State University María Fernanda Paz Salinas, Universidad Nacional Autónoma de México Rossana Reguillo, Instituto Tecnológico y de Estudios Superiores de Occidente Jean-Claude Riquelme, San Diego’s Regional Planning Agency Rosa Elba Rodríguez, Universidad Autónoma de Baja California Sur Hugo Salcedo, Universidad Autónoma de Baja California José Manuel Valenzuela, El Colegio de la Frontera Norte Ana Isabel Zermeño, Universidad de Colima Editor: Juan de Dios Barajas Cárdenas Diseño de portada: Virginia Aldana Torres

UNIVERSIDAD AUTÓNOMA DE BAJA CALIFORNIA Dr. Alejandro Mungaray Lagarda Rector Dr. Gabriel Estrella Valenzuela Secretario General Dr. Jaime Enrique Hurtado de Mendoza Vicerrector campus Mexicali M. C. Guillermo Torres Moye Coordinador de Posgrado e Investigación M. C. Everardo Garduño Jefe del Centro de Estudios Culturales-Museo

© Universidad Autónoma de Baja California Centro de Estudios Culturales-Museo Av. Reforma y Calle L, Colonia Nueva, 21100 Mexicali, B. C., México Dirección electrónica: cecmuseouabc@hotmail.com Teléfonos: (01-686) 554-19-77 y 552-57-15 Revista semestral de investigación y análisis de los procesos socioculturales, editada por el Centro de Estudios Culturales-Museo de la Universidad Autónoma de Baja California. Los artículos firmados son responsabilidad de su autor.

Se autoriza la reproducción total o parcial de los materiales publicados siempre y cuando se cite la fuente. Certificado de licitud de título, certificado de licitud de contenido y reserva de título de derecho de autor en trámite.

Sumario

Presentación ......................................................................................

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Sobre comunicología y comunicometodología. Primera guía de apuntes sobre horizontes de lo posible Jesús Galindo Cáceres ................................................................

7 Lo social instituyente y la imaginación José Ángel Bergua ...................................................................... 29 Opinión pública, medios y globalización. Un retorno a los conceptos Fernando Vizcarra ....................................................................... 57 Internet: un tema legítimo de historia cultural Roberto Narváez ......................................................................... 74 Me comunico, luego existo: el papel de la comunicación en la construcción de identidades Marta Rizo García ...................................................................... 124 Ser mujer se aprende, enseña, disfruta y sufre. Telenovela, cultura e identidad de género María Rebeca Padilla de la Torre ............................................... 143 EXPOSICIONES Al filo de la línea Georgina Walther ........................................................................ 177

Presentación Con esta primera entrega de Culturales, iniciamos en el Centro de Estudios Culturales-Museo de la Universidad Autónoma de Baja California una aventura colectiva en busca de preguntas pertinentes y respuestas posibles sobre la complejidad, la diversidad y la transformación de los signos y los símbolos que constituyen las prácticas culturales contemporáneas. Esta tarea se inscribe en una tradición que se intensifica cada vez más en el pensamiento latinoamericano y que en el debate actual sobre las fronteras geopolíticas, identitarias y cognitivas adquiere un sitio de relevancia. Culturales busca constituirse como un espacio académico para la difusión de la investigación interdisciplinaria y el análisis riguroso de los diversos fenómenos socioculturales situados en los ámbitos de lo local y lo global. Pretende comunicar los aportes significativos tanto de los investigadores del CEC-Museo UABC y de otros institutos, facultades y escuelas de nuestra universidad, como de otros estudiosos y académicos de diversos centros de investigación nacionales e internacionales. De este modo, la revista se concibe como una fuente de formación, consulta y apoyo para las actividades de docencia, investigación y reflexión de la problemática sociocultural, así como un soporte para la planeación, implementación y evaluación de políticas culturales desarrolladas en universidades, centros de investigación e instituciones públicas y privadas. Al mismo tiempo, está proyectada para fortalecer mediante la vinculación académica y el trabajo grupal las cuatro líneas de investigación del CEC-Museo UABC: 1) cultura, identidad y agentes sociales; 2) cultura y comunicación; 3) cultura urbana e imaginarios sociales, y 4) cultura y medio ambiente.

Integran este primer número seis ensayos sobre cultura y comunicación y una reseña de la exposición museográfica Al filo de la línea. Abrimos con un texto de Jesús Galindo Cáceres, titulado “Sobre comunicología y comunicometodología. Primera guía de apuntes sobre horizontes de lo posible”, en el que expone las coordenadas generales de una comunicología y una comunicometodología congruentes, cuyo recorrido de la ciencia a la ingeniería social nos propone perspectivas viables para la investigación de la comunicación. Continúa este número con un ensayo de José Ángel Bergua, denominado “Lo social instituyente y la imaginación”, donde el investigador aragonés aborda la tensión entre lo instituido y lo instituyente en el debate conceptual en torno a lo sim5

Presentación bólico y lo imaginario. Bergua explora algunas nociones de la tradición estructuralista para definir lo simbólico y nos conduce hasta los territorios del arte, el arte chino en particular, a fin de discutir la problemática de lo imaginario que atraviesa el tejido social. Por mi parte, participo con un texto a manera de marco referencial, titulado “Opinión pública, medios y globalización. Un retorno a los conceptos”, en el que discuto el papel de los medios de comunicación en la formación de la opinión pública y su responsabilidad en la preservación de las tradiciones democráticas. “Internet: un tema legítimo de historia cultural” es una reflexión de Roberto Narváez sobre los trabajos de historiografía cultural de Robert Darnton y Roger Chartier, dedicados a pensar los medios electrónicos y cibernéticos de comunicación y su relación con los sistemas de producción y circulación de textos y con las diferentes modalidades de su recepción y uso. Marta Rizo García, por su parte, en su ensayo “Me comunico, luego existo. El papel de la comunicación en la construcción de identidades”, expone la necesidad de pensar la comunicación más allá de los medios masivos. Sitúa el debate teórico de la comunicación como fundamento de la interacción social y plantea una aproximación al término de identidad, para luego presentarnos una experiencia de trabajo de campo efectuado con base en historias de vida de inmigrantes en Barcelona. Cierra este número de Culturales un texto de María Rebeca Padilla de la Torre, “Ser mujer se aprende, enseña, disfruta y sufre. Telenovela, cultura e identidad de género”, que incluye testimonios de mujeres en torno a la recepción de telenovelas y la construcción de identidades femeninas. La autora retoma las teorías y metodologías feministas, así como los aportes de la psicología, para abordar la identidad de género como un proceso personal y cultural en continua construcción.

Para finalizar, destinamos un espacio que se espera permanente a la reseña de exposiciones del CEC–Museo UABC. En este número, Georgina Walther comenta la exposición Al filo de la línea, que aborda el tema de la migración ilegal en la frontera Tijuana-San Diego y que fue inaugurada en febrero de 2004 en Mexicali, Baja California. Aquí se reúne una muestra elocuente del trabajo fotográfico que Roberto Córdova-Leyva ha realizado en torno al cruce de indocumentados.

De esta manera, Culturales inicia un camino que, seguramente, enriquecerá la tradición de los estudios académicos sobre la cultura.

Enhorabuena.

Fernando Vizcarra

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Sobre comunicología y comunicometodología Primera guía de apuntes sobre horizontes de lo posible Jesús Galindo Cáceres Universidad Veracruzana

Resumen. En este texto se plantea la situación actual del campo académico de la comunicación como base histórica para la construcción de un nuevo proyecto de configuración científico y tecnológico, se proponen las coordenadas generales del proyecto y se presentan las bases para la emergencia de una Comunicología posible, una ciencia de la comunicación inexistente hasta hoy como disciplina científica. También se propone la parte complementaria de la Comunicología, la Comunicometodología, como la dimensión práctica, aplicada, de la ciencia teórica en una dimensión de ingeniería constructiva de la comunicación. Para finalizar, se cierra el argumento de la ciencia y la ingeniería de la comunicación con una propuesta de horizontes de lo posible en la investigación de la comunicación, con la comunicación y en la comunicación.

Palabras clave: 1. comunicología, 2. comunicometodología, 3. teoría, 4. metodología, 5. ingeniería social.

Abstract. The text consists of five parts. In the first part, the current situation of the academic field of communication as a historic base for the construction of a new scientific and technologic configuration project is raised. The second part proposes the general coordinates of the project. The third part presents the basis for the emergence of a possible Communicology, a science of communication inexistent to this date as a scientific discipline. In the fourth part the complementary piece of Communicology is proposed, Comunicomethodology, as the practical and applied dimension of the scientific theory in a dimension of constructive engineering of communication. In the last part, the argument of the science and engineering of communication is closed with a proposal of horizons of what is possible in the research of communication, with communication and in communication.

Keywords: 1. communicology, 2. communicomethodology, 3. theory, 4. methodology, 5. social engineering.

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I. Primeras imágenes e ideas LA COMUNICACIÓN es algo que se encuentra en la agenda sobre los temas por atender en el mundo contemporáneo. No estaba ahí, pero sí estaba. No estaba como un asunto que había que desarrollar como cuando te ocupas en algo urgente e importante, que puede modificar la vida, revolucionar el cosmos. Pero ha estado ahí hace mucho tiempo, la configuración social-cultural se ha construido con ella una y otra vez, y ha formado parte de lo cotidiano, de lo inmediato, desde quizá los primeros pasos de lo que hoy llamamos “vida humana”.

Hoy su definición es un tema de discusiones académicas, políticas, pedagógicas; motivo de encuentros, de convocatorias, de publicaciones y aflicciones. Y cuando se tiene una noción relativamente estable y consensuada, ése es sólo el principio; falta mirar, entonces, lo que en el mundo aparece con su forma, y por último sistematizar sus poderes y necesidades constructivas, hasta llegar al perfil de un artefacto que puede aplicarse y rendir cuentas con precisión. La comunicación es todo eso: filosofía, teoría, ingeniería, y más.

Son muchos los talentos y los recursos invertidos en los últimos tiempos en este, ahora sí, campo de conocimiento en un sentido amplio. Y es en este momento que es posible un recuento de lo sucedido y una programación de lo por acontecer. Todo bajo la coartada de que es algo útil, necesario, importante, urgente, consecuente. Y la tarea se divide ante nosotros en dos grandes áreas: una, la que pondrá orden en todo lo que ha pasado; otra, la que hará la apuesta hacia delante, la que marcará la guía de lo posible y lo imaginable, por lo menos durante un tiempo, hasta que nuevos ajustes y creaciones nos donen la forma de las nuevas miradas y memorias.

La primera tarea requiere dedicación y paciencia; la segunda, creatividad y audacia. Ambas se unen en la sistematización de lo que en forma colectiva se ha sintetizado sobre la comunicación en las dimensiones conceptual y tecnológica. Es decir, por una parte, la construcción discursiva de sentido, el desarrollo textual de la intención de entender y nombrar, el fondo teórico y filosófico del asunto, y por otra, el diseño y construcción de 8

Sobre comunicología y comunicometodología

aparatos y herramientas prácticos de acción para intervenir, modificar, acelerar, lo que se entiende por comunicación, la dimensión técnica, tecnológica, de ingeniería del asunto. Por una parte, comprender; por otra, intervenir. La comunicación aparece así como un campo posible de configuración de nociones, visiones, percepciones, y de intenciones, operaciones, acciones. Ciencia y tecnología, la forma teórica de la comunicación, la Comunicología posible, y la forma práctica-constructiva, la Comunicometodología posible.

Así que primero la historia del proceso.

En forma oficial, llevamos entre 60 y 70 años de movimiento hacia una Comunicología posible. El lugar de su emergencia fue el ambiente intelectual y político en los Estados Unidos allá por el periodo de entreguerras, en los años en que se gestaba la Segunda Guerra Mundial y la migración de cierta inteligencia europea enriquecía a una nación que se preparaba para ser la Roma de la nueva era. Lo que sucedió entonces está aún por ser sistematizado, pero sabemos de seguro del impacto que tuvo en el resto del siglo veinte hasta nuestros días. La primera lengua de la comunicación académica fue el inglés, y es de llamar la atención cómo esta historia particular coincide con la emergencia de un fenómeno universal de difusión del pensamiento, la ciencia y la tecnología en ese idioma. La comunicación es parte de la historia contemporánea y, en cierto sentido, un componente que hace la diferencia respecto al tiempo social anterior.

Mirar al siglo veinte, y sobre todo al mundo que surgió después de la Segunda Guerra, es mirar al contexto en el cual se desarrollan los antecedentes de la Comunicología posible. Al iniciar el nuevo siglo hay muchos relatos que ordenar y recordar, se han multiplicado las expresiones textuales y los nichos institucionales para su expresión, difusión y conservación. Ahora es el tiempo para sistematizar y proponer la etapa que sigue. Y esto sucede de nuevo coincidiendo con un mundo que parece emerger de un orden internacional peculiar y de una matriz tecnológica de información y comunicación única e inédita.

Quizá nos hemos pasado un poco, tal vez nos estamos adelantando, a lo mejor y estamos en el momento justo. No sabemos, eso es tema para las futuras generaciones. Pero lo que sí pode9

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mos afirmar es que somos parte de una generación emergente que ha convivido con una historia que exige un recuento y una propuesta. Y ése es el punto.

II. Presentación y antecedentes generales Tenemos comunicólogos pero no Comunicología. Lo que quiere decir es que en realidad no hay comunicólogos, sino sólo estudiosos de un campo que, en cierto sentido, es nombrado en común como “de comunicación”. Y ahí está la primera imagen detonante de la necesidad de fundar una Comunicología posible.

En un gran trazo general de la trayectoria del campo académico de la comunicación, se podrían identificar tres grandes etapas: una que cubre los años treinta y cuarenta, otra que incluiría de los cincuenta hasta los setenta, y una tercera con la historia de los últimos veintitantos años. Todo ese movimiento puede ser ahora percibido y organizado como antecedentes de la fundación de una Comunicología posible. Tarea que hoy podemos emprender.

La “comunicación” es el nombre de muchos fenómenos que juntos configuran un espacio conceptual amplio y confuso. Con el mismo nombre se llama a las carreteras y a los puentes, a los automóviles, los barcos, los aviones y los trenes. A la radiodifusión, al cine, a los periódicos. Y también a las relaciones de pareja, familiares, vecinales y laborales. E incluso a un partido de futbol, a una reunión religiosa en un templo, a una fiesta, a una campaña política. Y más, a las relaciones sexuales, a las relaciones pedagógicas, a las relaciones interétnicas, a la historia. Lo mismo a las interacciones entre insectos, entre animales, que a las relaciones químicas y entre planetas del sistema solar. Todo esto y más participa del espacio conceptual de la comunicación. Como se puede apreciar, es necesario un perfil más claro de lo que es y no es, desde qué punto de vista, con qué implicaciones y bajo qué condiciones. En fin, algo más que una noción general compartida.

Los antecedentes de una Comunicología posible se han centrado en el campo académico de la comunicación en la dimensión social-humanística del espacio conceptual. Con ello, las 10

Sobre comunicología y comunicometodología

dimensiones que aluden a transporte y vías de comunicación han quedado al margen, igual que las que tienen connotaciones de orden físico, químico o biológico. Lo cual define cierto marco de acontecimientos discursivos, pero no ayuda por necesidad a su riqueza lógica y teórica. Como sea, en los últimos veinte años la comunicación en el mundo académico ha sido la que hace referencia a lo social-psicológico-cultural. Con ello, el lugar de cruce teórico es el que hace coincidir a la psicología, la sociología y la antropología, por una parte, y a la filosofía y las humanidades en general, por otra.

Y ése ha sido el territorio de debate de la actual generación académica, que cruzó del siglo veinte al veintiuno. Como hipótesis, se podría afirmar que la visión humanística y filosófica ha sido la que ha reinado en este debate, y la perspectiva científica se ha cargado hacia lo psicológico social, en términos generales, dejando de lado lo antropológico, que no a la cultura (estamos aún en el auge de los llamados “estudios culturales”, no muy científicos pero sí muy llamativos). Y a este grupo se ha unido la visión emergente sobre las llamadas nuevas tecnologías de información y comunicación, que tienen un fondo de pensamiento mecánico de la ingeniería. Y por otra parte, la veta de la producción de mensajes ha acompañado todo el tiempo a los vectores conceptuales mencionados. Y ahí la creación artística y el dominio formal de los lenguajes y sus productos han sido el centro. La comunicación académica oficial está dividida entre los científicos sociales con ideología humanística y los creadores de mensajes con necesidades de dominio formal sobre los lenguajes y sus medios.

Ante este escenario, en el que los medios de difusión masiva, la radiodifusión, el cine y la prensa, han sido el corazón de la trama académica, la síntesis de una Comunicología posible requiere de una gran inversión de energía en la inclusión de lo diverso a los medios con la centralidad de los medios, en un ejercicio conceptual que ordene desde lo general, siguiendo el patrón deductivo de la ciencia. No todo son medios, pero no hay Comunicología posible sin ellos. Esto supone la búsqueda de un marco organizador que permita la construcción de una perspectiva general que incluya lo diverso y al mismo tiempo 11

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sea consistente en su interior. Esa perspectiva puede ser la sistémica.

Pero el tema conceptual y teórico es sólo una parte del problema por enfrentar y resolver. También está todo el espacio constructivo, el de la acción, el de la creación. Aquí la lógica de las representaciones, de la teoría, no es suficiente. Y la misma perspectiva sistémica puede ser útil, pero en su versión de ingeniería, de tecnología. De ahí surgirá otra sistematización de experiencias y visiones, la Comunicometodología. En este caso, como en el teórico, será entonces la sistémica la que permitirá poner orden y proponer, quedando en un nivel de construcción superior, epistemológico-metodológico, tanto para la elaboración de una matriz conceptual comunicológica general, como para la configuración de una matriz tecnológica comunicometodológica.

Y esto completa el camino constructivo: por una parte, la reconstrucción de la trayectoria del campo, el momento a posteriori; por otra, la propuesta de un sistema de organización general, la propuesta a priori, con el encuentro coherente y dialógico de ambas perspectivas en una síntesis en movimiento.

Aquí presentaremos apuntes sobre la figura del sistema de organización general.

III. Hacia una Comunicología posible Estamos ante el proyecto de construcción de una perspectiva de conocimiento científico, o por lo menos sistemático y coherente. Esto supone aplicar el sistema construido a una variedad heterogénea de textos y discursos, de objetos y puntos de vista.

En un escenario radical de definición cerrada, la comunicación podría ser considerada sólo algo que excluyera a la mayor parte del contenido del corpus académico que se supone parte del tema. Eso ha sucedido sin una intención consensuada explícita con los medios de difusión masiva. Para muchos, en el campo académico, los medios son el único objeto legítimo y legal en el estudio de la comunicación. La interacción cara a cara y todo lo demás no mediático no es comunicación en un sentido oficial.

Aquí se intenta ir más allá de esta limitación histórica. Como ya 12

Sobre comunicología y comunicometodología

se ha mencionado, los medios son esenciales para el campo académico, pero no son el único objeto de investigación posible ni ahora ni desde el principio del relato. Por tanto, se necesita la propuesta de un espacio conceptual que incluya a la mayoría de los objetos nombrados como de comunicación, y que por otra parte sea reconocido por otras perspectivas, desde la sociología hasta la deontología, como algo que se entiende como propio y específico, construido con un punto de vista distinto a los existentes, y que permite cierta claridad y mejor comprensión del mundo.

Si entendemos que comunicación es la acción que mueve a poner en común algo entre entidades que participan de esa intención, como una guía conceptual general, el siguiente paso es mirar al espacio conceptual vigente y ensayar una reorganización desde dimensiones generales que lo puedan ordenar casi por completo. Ese ensayo propone en este momento cuatro dimensiones básicas para percibir y mejor entender el espacio conceptual de ahora sobre la comunicación. Cada una de esas dimensiones marca límites para lo que es y lo que no es, y en ese momento requiere sintetizar con claridad los principios constructivos que hacen pertinente esa cualidad. Las cuatro dimensiones son las siguientes: expresión, difusión, interacción y estructuración.

La expresión retoma todo lo que está asociado con lo que se llama “producir mensajes”, desde el acto mismo del habla hasta el diseño del contenido de una campaña publicitaria o un largometraje cinematográfico. Los principios constructivos de esta dimensión podrían ubicarse en el campo del arte y la estética, por una parte, pero también en el campo del lenguaje y la organización formal del texto y el discurso. Las disciplinas que confluyen aquí son, entre otras, estética, lingüística, semiótica, lógica y retórica; formas estables de expresión, como literatura, música y bellas artes en general, y el diseño gráfico y las ciencias del diseño, con sus preceptivas, sus convenciones, sus formalismos. Aquí se ensaya poner en común algo, y el momento del paso del impulso energético y la forma que lo materializan es lo que en particular importa. De ahí que también la psicología y las ciencias cognitivas tengan mucho que decir.

La difusión construye el marco con el cual se mira a los me13

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dios de difusión colectiva y no tan colectiva. Todo lo que implica un fenómeno de paso de un sistema de información o sus partes de una entidad a otra está dentro de esta dimensión, ya sea que se comparta o que sólo se afecte. El cuerpo de objetos y asuntos que trata esta perspectiva es tan extenso y básico para la vida en sociedad, que puede ser una perspectiva de fondo para entender lo social, lo cultural y lo histórico. De ahí que ya exista un nombre para la ciencia que se encargaría de todo esto: la Mediología. Aquí, la convergencia de las ciencias sociales y del comportamiento es el centro de la construcción de los principios constructivos, y por tanto, nada social o cultural le es ajeno. Aquí se estudia lo que permite que la vida social continúe; la puesta en común de formas de todo tipo entre nuevas y viejas generaciones, entre propios y extraños. Aquí se puede observar la historia de lo humano como un movimiento de elementos de un lugar a otro, como bien lo había ya observado la antropología, pero sin profundizar ni ampliar ni complejizar su punto de vista. En los últimos tiempos es la Memética, la ciencia de los memes, de los patrones de imitación, de replicación de los sistemas de información en la vida social, la que da la pauta para desarrollar esta dimensión. Una dimensión que reorganiza a las ciencias sociales.

La interacción es el corazón de una Comunicología posible.

Aquí la pregunta es por la mutua afectación de dos o más sistemas organizados por el contacto, por la propia acción, y de las otras entidades. La imagen es la de sistemas separados que entran en contacto y se afectan. Es la imagen de la ecología y de la cosmología más compleja. La imagen misma de la complejidad tal y como hoy la entendemos. Ésta es la dimensión de la vida amorosa, familiar, vecinal, laboral, comunitaria y social, de la que hablábamos en los primeros párrafos. Lo mismo se incluye la situación de encuentro entre dos extraños o dos amigos, que la de relación entre dos civilizaciones y grandes formas culturales, como cuando Europa se encontró con lo que llamaron América. De nuevo, todas las ciencias sociales y del comportamiento están aquí, sobre todo las que han enfatizado las situaciones de mutua afectación, como las terapias, y algunas sociologías y psicologías sociales interaccionistas. La cibernética, tanto de 14

Sobre comunicología y comunicometodología

primero como de segundo orden, y la sistémica en general son claves, pues observan conjuntos de elementos en relación configurando un nivel superior de organización a su participación particular. Aquí se encuentra la llave de la construcción social, tarea para la dimensión práctica de la interacción: la Comunicometodología.

La estructuración. Si observáramos a un tetraedro miraríamos a un objeto con cuatro caras formadas por triángulos. Si lo asentáramos en una superficie y lo viéramos desde arriba, miraríamos a tres triángulos unidos en una punta. Ésa es la imagen de la estructuración. Las tres caras que se unen en una punta son la expresión, la difusión y la interacción, y la punta, por una parte, y la base en que están asentadas las tres caras, por otra, son la estructuración. En esta dimensión se unen las otras tres. Por un lado, una parte del sistema social expresa; por otro, esa expresión puede difundirse en otras partes del sistema, y por otro, esa difusión puede tener una reacción que modifica el proceso en condiciones de interacción. Mirar al mundo social en esta complejidad es la visión de la estructuración. Aquí confluyen todas las ciencias y perspectivas asociadas a la vida social; todas, desde las ciencias sociales, pasando por la economía y la psicología social, hasta la cibernética, la sistémica, la memética y la mediología.

Todas. Aquí se construye la visión general y entera de la vida social desde una perspectiva comunicológica. Este vértice emergente es una forma de ciencia social-cultural-histórica evolucionada bajo principios constructivos de complejidad.

IV. Hacia una Comunicometodología posible La Comunicología es una ciencia básica de nuevo cuño que tiene su complemento práctico y aplicado. Todo lo que aprendemos de las formas de composición y organización del mundo nos permite imaginarnos mundos alternativos, distintos, semejantes, que pueden llegar a ser, bajo ciertas condiciones, con cierto gasto de energía y con la aplicación de ciertos principios constructivos eficientes. La Comunicometodología es esa perspectiva tecnológica de construcción de lo posible. Por una par15

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te, aprendemos cómo es que ponemos en común lo que nos configura como entidades socioculturales (la Comunicología), y por otra, a partir de ese aprendizaje, podemos intervenir las formas de esa construcción y configurar otras, alterar las que tenemos, confirmar y reforzar nuestros procesos de configuración (la Comunicometodología).

El desarrollo teórico de la comunicación adquiere profundidad y sentido en la comprensión, en el entendimiento cosmológico del mundo que vivimos; pero también en su utilidad, en la apertura de posibilidades para actuar en ese mundo y transformarlo.

De esta manera, cada una de las cuatro dimensiones de la teoría es a la vez una dimensión de su aplicación práctica. Y de ahí surge un catálogo de asuntos que pueden apreciarse en el sentido y pueden modificarse en lo concreto. Esta sistematización compone la primera parte de un catálogo posible de problemas por resolver, problemas que derivan de la teoría. Pero existen otra serie de problemas: los que vienen del mundo práctico cotidiano.

Esta parte complementaria del catálogo de problemas posibles es más viva, más real, más exigente, más urgente; la motivación básica de la existencia de la teoría y de la ingeniería que la acompaña. En este punto podemos afirmar que, en esta relación de problemas y soluciones, y de preguntas y respuestas, un catálogo posible se desprende de la intención teórica, pero otro de la necesidad práctica. Y en un orden posible de jerarquía entre ambos ámbitos, que debieran ser siempre complementarios, el que más presiona, el que más condiciona, es el que proviene del mundo práctico, del día a día.

Y aquí surge otro programa de investigación de segundo orden. Si antes habíamos señalado la importancia de la elaboración de una historia sistematizada del campo académico en el desarrollo de su espacio conceptual, ahora la atención es para una historia sistemática de los problemas y las soluciones que han sido exploradas. El mundo de la comunicación también, y en primer lugar, es un mundo de problemas cotidianos, problemas de todo tipo, que han tenido soluciones diversas, y que en muchos casos aún no llegan a una eficiencia óptima. Estamos ante una categoría de problemas viejos que han sido resueltos en forma parcial o casi total, junto con algunos que 16

Sobre comunicología y comunicometodología

aún no son resueltos del todo ni en forma inicial. Y por otro lado, también tenemos una serie de problemas emergentes que no tienen aún ni un nombre claro, cuya exploración en muchos casos no se ha iniciado, o que son incomprensibles por falta de información o de una percepción suficiente. Es en este punto, el de los problemas de la vida mundana en comunicación, donde se hace más urgente una buena Comunicología y una mejor Comunicometodología.

Exploremos el concepto de comunicometodología por un momento. Todas las prácticas de comunicación, las que pueden ser organizadas en una clasificación ideal en las cuatro dimensiones comunicológicas señaladas, tienen actores que las portan, que las ejercen. Esto sucede en forma individual y en forma supraindividual. La acción comunicativa tiene sujetos de diverso orden y complejidad. La comunicación es una actividad que, en principio, según quedó apuntado en la noción, genera, involucra situaciones; es algo más allá de lo sólo individual siempre. De ahí que su percepción cotidiana supone, por lo menos, la participación de dos entidades. Ésta es la marca de su naturaleza, de su materialidad. Esos actores involucrados en esas situaciones tienen visiones individuales de lo que sucede; pero también visiones sistémicas que provienen de los ámbitos de socialización que los han formado, de la historia de las situaciones en que han participado. Cada vez que se presenta un acontecimiento de comunicación, de puesta en común, hay varios niveles de organización perceptiva involucrados, desde lo individual hasta lo social general. Y cada nivel supone la posibilidad de percibir lo que sucede por parte de los participantes, y por tanto, de una representación potencial, y de modificar esa situación así representada. La Comunicología participa en el primer ejercicio, el de la construcción de representaciones, con el oficio de la ciencia. Y la Comunicometodología participa en el segundo ejercicio, el de la intervención en la situación representada, en alguna dirección.

Dependiendo de la magnitud de la situación representable, según la complejidad de su composición y organización, será la magnitud de la participación posible en detectar un problema y su consiguiente ensayo de solución. Esto implica que una representación será de un tipo u otro dependiendo de la participación de los 17

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involucrados en el contexto situacional representado. Si sólo uno de los participantes construye la representación, ésta y su campo problemático serán de un tipo menos comunicacional; si en el otro extremo, todos los involucrados participan en la construcción de la representación y el perfil del campo problemático. Dependerá de la práctica en comunicación lo que suceda en el movimiento de un extremo a otro del gradiente de la participación. No es lo mismo un ego pensando en una estrategia para poner en común algo, que una comunidad interactuando para decidir o construir el espacio de puesta en común de algo. La dimensión de la comunicación en el caso más individual es muy pequeña y en el caso comunitario es muy grande. La Comunicometodología se encargaría de recorrer ese gradiente con todas sus opciones, para llevar a los actores, primero, a la síntesis de la representación y, después, a la búsqueda y resultado de una solución. Todo dentro del gran principio constructivo de la comunicación de la puesta en común: mirando primero cómo ponemos en común lo que tenemos en común, y luego mirando cómo buscamos y hacemos para poner en común eso, y cómo podemos hacer para hacerlo mejor o de otra manera, o dejarlo de hacer o hacerlo menos.

En el extenso párrafo anterior está la imagen que nos llevó a afirmar, en el apartado de Comunicología, que la dimensión de interacción es la más comunicometodológica. Pero también en ese apartado ya se había afirmado que la dimensión de estructuración será la más cercana a la complejidad misma de la vida social. El párrafo anterior es una visión de esa complejidad vislumbrada en la dimensión de estructuración. Las otras dos dimensiones, la de expresión y la de difusión, por tanto, también tienen participación en el horizonte de posibilidad de construcción de nuevos y más complejos sistemas de conocimiento. Pero la dimensión interactiva es el centro de la dimensión práctica de la comunicación, el escenario primario de la puesta en común cuando las entidades participantes están involucradas en las acciones de compartir desde un nivel primario de alta disimetría y homogeneidad hasta un nivel complejo de alta simetría y diversidad. Ésta es la imagen de dos entidades que se acercan y que una sabe mucho de la otra y de lo que 18

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puede y quiere que pase, y la otra está dispuesta a ser afectada y someterse a la dirección de la primera, y la imagen de dos entidades muy complejas en diversos aspectos, incluido el de la percepción de la situación de contacto, y que desean construir una tercera entidad que las involucre a ambas sin dejar de ser lo que son, pero siendo además lo que pueden ser participando de esa tercera entidad que corresponde a poner en común al otro mutuamente. Estos dos escenarios de interacción pueden ser ocupados por una pareja, dos conocidos, dos grupos, dos empresas, dos naciones, dos culturas, dos civilizaciones.

V. Horizontes de lo posible. Investigar la comunicación, investigar con la comunicación, investigar en la comunicación La construcción de sistemas de conocimiento a partir de sistemas de información y de comunicación tiene un horizonte de posibilidades muy amplio según los desarrollos que puede haber de una Comunicología y de una Comunicometodología posibles. Hasta hoy, la ciencia se ha desarrollado con un esquema pobre de comunicación. El investigador es un individuo aislado, o casi, que observa el mundo, procesa lo observado mediante algún sistema de información y sintetiza una conclusión que refuerza o altera algún elemento del sistema de información, representación del mundo observable. La metodología de investigación consiste en el aparato de configuración de conocimiento con base en grupos de sistemas de operaciones sobre la observación, el registro y la sistematización de las observaciones, y la síntesis de conocimiento a partir de esa sistematización. En este proceso, todas las actividades y sus operaciones pueden desenvolverse en soledad. Los “otros” son un referente que debe ser tomado en consideración en forma parcial en algunos momentos del proceso: al principio, tal vez, y al final, probablemente. Lo que esta imagen subraya es que la investigación puede llegar a condiciones de aislamiento extremas, las que, incluso, pueden ser consideradas deseables o necesarias. Todo nuestro esquema de indagación científica prescinde de la comunicación como un elemento básico; lo considera 19

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exterior, y esto tiene consecuencias y sugiere implicaciones, y por supuesto, tiene causas. El mundo occidental de la ciencia privilegia a la información sobre la comunicación, y a la exterioridad del conocimiento sobre su posibilidad de vida interior. Los investigadores son islas, autistas, y parece haber un acuerdo para que así sea.

De nuestra propia tradición y costumbre de investigar, la construcción de sistemas de información parece ser la estructura más evidente e importante. Las observaciones sobre el mundo se sistematizan; los modos y formas de observar parten de un sistema; las observaciones se organizan en sistemas discursivos de diverso nivel y complejidad, desde los datos hasta la teoría. En ciencia todo es sistema e información. De aquí se puede sacar una lección clara: el progreso del mundo científico ha dependido de su capacidad de configurar a estos diversos sistemas, incluyendo, por supuesto, el de aplicación en la ingeniería, y es visible que su futuro seguirá dependiendo de esa capacidad, que puede ser incrementada. Pero en la ciencia no todo es información, ni su sistematización.

La ecología de la investigación depende de las relaciones que existen entre los diversos investigadores y sus diversos niveles de organización y complejidad. Y también de las relaciones entre esos diversos nodos y sistemas de vinculación interior con el resto del mundo social. La imagen general de esta configuración está compuesta de muchos elementos, de tantos como actividades de investigación hay, y de sus asociaciones con el resto de las actividades sociales. Como puede apreciarse, la matriz de esta imagen puede llegar a ser muy compleja y complicada. Toda actividad de investigación está asociada a muchas otras; los investigadores son actores sociales con múltiples dimensiones y áreas de interés o participación. Y si a esto agregamos la complejidad de las jerarquías, la representación, lejos de simplificarse, se complica. El mundo de la investigación es una gran matriz de relaciones sociales de diverso tipo e intensidad.

La pregunta es sobre la relevancia de la comunicación en todo ese conjunto de interacciones.

Percibir a la ecología de la investigación con la perspectiva de los sistemas de comunicación y de información proporciona ele 20

Sobre comunicología y comunicometodología

mentos para concluir el argumento que organiza este último punto del presente texto. En principio, el mundo de la investigación requiere niveles de comunicación mayores que el resto del sistema social. El compromiso de sintetizar conocimiento supone que los investigadores aislados se configuren en redes de asociación para compartir información. El punto es preguntar hasta dónde sucede así. Y la respuesta posible es: no sucede en una intensidad mayor que en el resto de la sociedad, e incluso puede llegar a ser menor. La cultura de comunicación no es parte fundamental de la cultura de investigación. Y la imagen complementaria sería: y si la comunicación fuera una dimensión más central en la actividad de investigación, ¿cómo sería esa ecología? Imaginemos un momento el cuadro. Todos los investigadores trabajando en lo suyo, integrando redes, en las que comparten los sistemas de información mencionados, observación, datos, conclusiones, operaciones para observar y para hacer todo lo demás. Esto es, un sistema de comunicación en actividad. Las posibilidades de desarrollo de la ciencia aumentarían, la organización sería más compleja, el conocimiento sería más público y compartido, las condiciones de síntesis y difusión serían de un alto metabolismo. A esto agreguemos una mejor infraestructura de información y comunicación, con desarrollos en informática, telemática, computación, ingeniería de sistemas... y el resultado puede ser una sociedad de comunicación de alto desarrollo, la comunidad de investigación en comunicación constante con el resto de la sociedad y consigo misma. Una cibercultura general y generalizada de la información, la comunicación y el conocimiento.

La Comunicología y la Comunicometodología son ejes promotores de la imagen anterior. La ciencia de la comunicación y el método de la comunicación promueven una cultura y una cibercultura de la información y la comunicación de mayor complejidad. Investigar la comunicación supone aprender de ella para mejor entenderla, realizarla y operarla. El proyecto de una Comunicología y una Comunicometodología posibles es parte del mundo emergente, ese mundo que lleva unas cuantas décadas de existencia y que se impulsa hacia adelante con horizontes de reconfiguración social extensos, intensos y consistentes. Estudiar 21

Culturales

la comunicación ha sido un objeto más dentro del catálogo posible de objetos, pero es mucho más. En su matriz se encuentra cifrada la clave de otra forma de convivir y sobrevivir, una espiral constructiva de nuevos y distintos mundos posibles.

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Lo social instituyente y la imaginación José Ángel Bergua Universidad de Zaragoza

Resumen. Los conceptos “simbólico” e “imaginario” son muy útiles para analizar en términos culturales la tensión entre lo instituido y lo instituyente que atraviesa de parte a parte lo social. En el artículo se precisa el sentido de lo simbólico partiendo de la tradición estructuralista y se llega hasta lo imaginario de la mano de autores que han sentido la necesidad de desbordar ese paradigma. Sin embargo, una apuesta seria por lo imaginario exige abandonar el ámbito de la ciencia, en este caso la sociología, y entrar en el del arte.

Pero no en cualquier clase de arte. El arte chino da la impresión de ser más capaz que el occidental de tratar con la potencia imaginal de lo social.

Palabras clave: 1. estructuralismo, 2. arte, 3. pueblo, 4. simbólico, 5. imaginario.

Abstract. The concepts symbolic and imaginary are useful to analyze in cultural terms the tension between the instituted and that which institutes that cuts through the social from side to side. In the article the sense of the symbolic is precised starting from the structuralist tradition, reaching at the way to the imaginary from the hand of authors that have felt the necessity to give free rein to this paradigm. However, a serious bet toward the imaginary demands an abandonment of the scope of science, in this case sociology, and entering the one of art. But not any type of art. Chinese art gives the impression of being more capable than western art in dealing with the imaginal power of the social.

Keywords: 1. structuralism, 2. art, 3. people, 4. symbolic, 5. imaginary.

CULTURALES VOL. I, NÚM. 1, ENERO-JUNIO DE 2005

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1. Introducción SI LA FILOSOFÍA, desde su nacimiento en Grecia, ha consistido en un progresivo olvido del ser, también la sociología, desde su nacimiento a mediados del siglo diecinueve, se ha desarrollado olvidando a la gente. Del mismo modo que el ser fue originalmente una presencia que los griegos se empeñaron en eclipsar convirtiendo a la reflexión en mera metafísica, así la sociología y la nueva política inauguradas tras la Revolución Francesa se han desentendido de la gente. Paradójicamente, esto sucedió a la vez que el pueblo se convirtió en la piedra angular del ordenamiento político y cultural de la nueva sociedad. No fue ninguna casualidad. El abstracto Pueblo de la Modernidad en realidad se levantó sobre los escombros del pueblo real. Sin embargo, con la actual crisis de la modernidad y el declive de los grandes discursos (teóricos y políticos), son muchos los autores que han redescubierto al pueblo. Se han encontrado con él cuando analizaban la vida cotidiana, el consumo de los productos mediáticos, la innovación cultural, etcétera.

En todos esos casos se ha comprobado que por debajo de lo instituido hay una potencia instituyente que convierte lo social en algo inestable, alejado del equilibrio.1 El agente que activa y moviliza esa potencia desestructurante es el pueblo, la gente.

Ahora bien, ¿qué es exactamente ese pueblo o gente del que tanto hablan ciertos científicos sociales en la actual crisis de la modernidad? Maffesoli (1990:107-131, 1992:124), intentando huir de las idealizaciones y estigmatizaciones modernas, ha dicho que es una masa generosa y mezquina que, como todo lo que está vivo, descansa en la tensión paradójica. Pero ha añadido a esta advertencia una nota o característica muy singular: 1 Maffesoli, (1993a:35-54) ha hecho notar que en sociología el positivismo es el referente mítico fundacional, partícipe de ese espíritu científico de la filosofía de las luces que propugnaba la búsqueda de leyes necesarias, en el que se inspiran tanto Comte y Durkheim como Marx. El mito está animado por la búsqueda de una sociedad perfecta y por la fascinación que producen los avances de las ciencias duras. De ello resultarán teorías que obvian la alteridad, lo irregular, lo no absolutamente normalizado y, en general, las múltiples dimensiones de lo cotidiano.

Sin embargo, en la actualidad, “todo lo que el positivismo había deseado borrar, aplastar y volver de una sola dimensión, regresa con fuerza como para significar de manera más o menos trivial que no hay un saber absoluto” (pp. 40-41).

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Lo social instituyente y la imaginación

tiende a refractar inercial y espontáneamente cualquier acción de mando o de dominio, despótico o paternal, proveniente de los que mandan. Añade Maffesoli (1992:228), siguiendo en esto a Bajtin, que el pueblo tiende también a huir de las ideas trascendentes y a ensayar encuentros con su ser comunitario, con su cuerpo, con la tierra, con el placer/displacer de vivir. En un sentido parecido, Fiske (1989:23-25) ha dicho del pueblo que no es una categoría sociológica estable. Es más bien “un movimiento exterior a cualquier obediencia que cruza todas las categorías sociales”. Y lo que hoy podemos calificar como cultura popular emerge de esa indefinible exterioridad que es el pueblo o la gente y la cultura de masas.

Otra corriente que ha hablado del pueblo o la gente, según nos es permitido observarla en la actual crisis de la modernidad, es el neocomunitarismo, bien distinto del comunitarismo clásico. Y es que el comunitarismo clásico cae en el mismo defecto que el individualismo (Young, 2000:380-391). Si el liberalismo parte de un individuo ya hecho, cerrado, autosuficiente y consciente de sí mismo, el concepto clásico de comunidad supone “un ideal de transparencia de los sujetos entre sí”. Más exactamente, “el ideal de comunidad expresa un deseo de integridad social, de simetría, una segura y sola identidad”. Si partimos del hecho de que el sujeto no es del todo una unidad, pues no puede ser consciente de sí mismo del todo, ni autosuficiente, pues está abierto y en un estado de tensión permanente, admitiremos que tal sujeto es “un despliegue de diferencias”. Se sigue de esto que los sujetos no pueden hacerse presentes del todo frente a los otros. Lo que resultará de la relación entre sujetos tan inestables y fluidos serán comunidades también inestables y fluidas. Es lo que sucede, por ejemplo, en la vida urbana. Ahí, “las personas se experimentan como pertenecientes pero sin que dichas interacciones se disuelvan en una unidad o elemento común” (p. 397).2 2 Delgado (1999) ha descrito magníficamente ese estado de efervescencia permanente que nos encontramos en la vida urbana informal y del que emergen las tribus y las nuevas comunidades. “Lo urbano está constituido por todo lo que se opone a cualquier cristalización estructural, puesto que es aleatorio, fluctuante, fortuito” (p. 25). Por eso las “realidades sociales” están enredadas “en una tupida red de fluidos que se fusionan y licuan o que se fisionan y escinden, en un espacio de las dispersiones, de las intermitencias” (p. 45).

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Según los autores anteriores, la gente parece ser una instancia que refracta la reflexión científica y la práctica política clásicas. Esto no quiere decir que no pueda ser pensada de manera científica y tratada políticamente. Significa más bien que debe ser pensada y tratada de un modo no clásico. Las actuales reflexiones sobre el ser que protagonizan ciertas filosofías pueden dar alguna pista. Badiou (2002:28-34), por ejemplo, ha propuesto volver a tomarse en serio el ser, entendido como multiplicidad (frente a la identidad y unicidad del ente), de tres modos. Primero, reconociendo que “la multiplicidad pura no puede adquirir consistencia por sí misma”; segundo, aceptando que “una ciencia del ser debe verificar la impotencia de lo uno desde el propio interior de lo uno”, y tercero, excluyendo “que pueda haber alguna definición de lo múltiple”. La sociología debiera olvidarse de la sociedad y pensar a la gente asumiendo esas mismas recomendaciones. Para ello es necesario utilizar conceptos que reflejen mejor lo que la gente hace. Ese camino ya está siendo andado.

Uno de los conceptos preferidos por los autores que se han reencontrado con el pueblo es el de apropiación imaginaria. Este concepto fue propuesto originalmente por Henri Lefebvre pero después ha sido explotado hasta sus últimas consecuencias por Michel de Certeau y quienes se ocupan de la recepción de los productos mediáticos. Los resultados de estas investigaciones son sorprendentes, pues nos muestran que en el campo donde el dominio y la colonización cultural son aparentemente más poderosos, el de la comunicación de masas, las aparentes víctimas logran transformar las imposiciones en creaciones propias. Sin embargo, estas victorias tienen lugar en un plano de realidad distinto al simbólico: el plano imaginario. Lo que resultará realmente de la interferencia entre ambos planos será la creación de formas culturales híbridas que estarán, a la vez, dentro y fuera de la sociedad instituida.

Un ejemplo de apropiación imaginaria nos lo proporciona Michel de Certeau (1990:XXXVII-XXXVIII): Hace tiempo que se viene estudiando el equívoco que cuarteaba por dentro el “triunfo” de los colonizadores españoles con respecto a las

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Lo social instituyente y la imaginación colonias autóctonas: con frecuencia, esos indios insumisos, e incluso consintientes, hacían con las liturgias, las representaciones o las leyes que se les imponían otra cosa distinta de lo que el conquistador creía conseguir a través de ellas; las subvertían, no rechazándolas o cambiándolas, sino utilizándolas de una manera, con unas finalidades y en función de unas referencias extrañas al sistema del que no podían escapar. Eran distintos desde lo más profundo del orden que los asimilaba exteriormente; esos indios se le iban de la mano al conquistador pero sin abandonarlo. La fuerza de su diferencia estaba contenida en los procedimientos de consumo.3

Ya sabemos, entonces, gracias a ciertos estudios culturales, que la resistencia y producción de novedad que protagoniza la gente, el pueblo, en la actualidad se efectúa desde lo imaginario. Pero, ¿qué es exactamente ese plano imaginario?, ¿en qué se diferencia de ese otro, el simbólico, del que tan a menudo también se habla?

Para empezar, hablar de lo simbólico plantea problemas, pues son varias las corrientes teóricas que lo han hecho. Bourdieu (2000:87-99) ha señalado algunas de ellas. Tenemos, en primer lugar, a quienes han tratado lo simbólico en términos de “estructuras estructurantes” o “instrumentos de construcción del mundo objetivo”. Para los autores que cabe incluir en esta corriente (Cassirer, Sapir, Whorf, etcétera), el mundo objetivo es resultado de consensos intersubjetivos. Para otros autores, lo simbólico está formado por “estructuras estructuradas”, ya dadas o constituidas, al margen o independientes ya de las subjetividades que hacen inteligible el mundo. Finalmente, habría quienes hablarían de lo simbólico en términos de “instrumentos de dominación”. En este caso, está claro que la tradición marxista ha tratado lo simbólico no haciendo referencia a sus po3 Esta cita muestra de un modo contundente algo que no ha cesado de subrayar, sobre todo en sus últimos trabajos: la unión tensional y paradójica de la vida cotidiana: “En un mismo momento algo y su contrario son unidos, pensados, amados, sin que lo sean de una manera esquizofrénica” (1997b:171). Por su parte, los autores encuadrados en la corriente de los cultural studies se refieren al mismo hecho cuando reconocen el carácter ambiguo del pueblo, pues no saben decidir en qué medida lo que se denomina “cultura popular” es producto de las relaciones de dominación o de la potencial autonomía de la gente (O’Sullivan, Hartley, Saunders, Montgomery y Fiske, 1997:232).

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Culturales

tencialidades cognitivas o a su estructura lógica, sino a su capacidad para ser instrumento de dominación al servicio de las clases dominantes.

La verdad es que las tres perspectivas tienen su utilidad.

Bourdieu, por ejemplo, ha prestado atención a las tres, pues cuando habla del habitus en términos de “estructuras estructuradas predispuestas para funcionar como estructuras estructurantes de prácticas y representaciones” y añade a eso que la dominación simbólica se juega entre los grupos o las clases sociales, está claro que pretende reunir en la noción de lo simbólico las tres tendencias mencionadas. Sin embargo, en este artículo se va a apostar por la segunda corriente, porque, aunque las tres sean válidas, sólo la concepción estructuralista o semiológica ha dado cabida a lo imaginario, es decir, ha decidido pasar de lo instituido “simbólico” a lo instituyente “imaginario”.

2. Lo simbólico Saussure (Rifflet-Lemaire, 1986:39ss) sentó las bases para la comprensión del régimen significante, que los estructuralistas denominarán “simbólico”, distinguiendo en el signo lingüístico el significante o imagen acústica (“la huella psíquica del sonido”) del significado o concepto.4 Una vez establecida la distinción, apostó por el estudio de la parte más sólida y visible, el significante, dejando de lado un significado que siempre ha resultado esquivo y difícil de analizar. De ahí que propusiera prestar más atención al “valor” que relaciona a los significantes entre sí y dejar de lado el vínculo entre significante y significado. Una apuesta similar había realizado Marx al distinguir en los bienes el valor de uso, relacionado con la satisfacción de necesidades, del valor de cambio, que permite a tales bienes poder ser intercambiados en el mercado y convertirse así en mercancías 4 Para una crítica del proyecto de lingüística saussureano, que se centra en lo más incorpóreo de la lengua (“la huella psíquica del sonido”) despreciando su vertiente sensible –la escritura (y la voz es ya una traza escritural)–, véase Derrida, 1986:40ss.

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Lo social instituyente y la imaginación

(Girardin, 1976:5-32; Baudrillard, 1976). Así que no sólo en el ámbito del intercambio de mensajes, también en el de bienes nos encontramos con que prima el plano de las relaciones sintagmáticas (relativas al “valor” saussureano y al “valor de cambio” marxista) sobre el de las paradigmáticas (que presta atención a los “significados” de los signos y a los “usos” de los bienes). Finalmente, otro autor que conectó con la distinción propuesta por Saussure fue Lévi-Strauss (1985:91ss), tras comprobar que en los intercambios de sujetos que tienen lugar en el mercado matrimonial el valor en sí de ciertos sujetos es para un clan o grupo familiar menos importante que la red de parientes que procura si es intercambiado por otros. De modo que el valor de cambio es clave en los tres sistemas mencionados: el de mensajes, el de objetos y el de mercancías.5 Con este movimiento de abstracción por el que ciertas colecciones de representantes suplantarán ciertos conjuntos de cosas se facilitará la creación de un orden social basado en la circulación de signos.

Esta circulación se regirá por el principio de reciprocidad, el don, y donde mejor se realizará será en las sociedades primitivas. Y es que el símbolo significa, antes que cualquier otra cosa, la creación de una alianza. Sin él sólo habría grupos y clanes desconectados. Como ha sugerido Caillé (2001:90, 125, 183ss), los dones son símbolos (significan) y los símbolos son dones (circulan). El sentido y la sociabilidad son una misma cosa. El problema es que el símbolo, para tener valor de cambio y poder circular creando alianzas, debe perder su valor de uso y, por lo tanto, su relación con la realidad inmediata. Esto es obvio que 5 En esta consideración del orden simbólico fue decisiva la crítica de LéviStrauss (1991:32-34) a la definición animista que realizara Mauss (1991:153263) del principio de reciprocidad. En efecto, Mauss descubrió en el don y el potlatch un principio universal de la acción social: la reciprocidad. Sin embargo, al querer explicarla se enredó con las explicaciones que diera el maorí Ranapiri y acabó atrapado por su animismo. Lévi-Strauss culminó la operación despojando de animismo a tal principio y utilizándolo para analizar las estructuras del parentesco. Recientemente, Godelier (1998:43-47, 58-59) ha reinterpretado el don volviendo a la distinción que Mauss estableciera entre los bienes sagrados inalienables, que se sustraen al intercambio, y los bienes preciosos alienables, que se donan, y reconociendo en los primeros un sustrato sagrado e imaginario que justifica el intercambio de los segundos.

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sucede cuando sustituimos la cosa por una palabra.6 También lo es cuando, para poder intercambiarlos, se sacrifica el valor en sí de los sujetos y de los objetos.

El valor o la relación que se establezca entre los elementos de cada sistema de signos dependerá de que alguno de tales elementos sea convertido en un “equivalente general” que actuará como garante del sentido de todos los demás (Goux, 1973:5762). En el caso del intercambio de bienes, la creación y consolidación del equivalente general “oro” ha requerido, según Marx, el paso por cuatro etapas. En la primera (“forma simple o accidental del valor”), dos mercancías pueden compararse y facilitar el intercambio mediante la identificación especular: “una mercancía expresa su valor en el cuerpo de la otra, que le sirve así de materia”. En la segunda (“forma de valor total o desarrollada”), esta relación especular se extiende al resto de las mercancías, formándose así “una situación de rivalidad, de conflicto, de crisis” entre ellas. En la tercera fase (“forma de valor general”), las mercancías son reducidas a su común denominador, que será fijado por una mercancía, el oro (sin valor de uso, sólo de cambio), que actuará como equivalente general. Y en la última fase (“forma moneda”), el equivalente general “oro” distribuirá entre las mercancías proporciones de valor; en concreto, precios objetivados monetariamente. Tras estas cuatro fases, el valor de cambio se habrá realizado plenamente en los objetos, su uso habrá sido sacrificado y la circulación será fluida.

En el caso de los mensajes y de los sujetos pasará algo parecido. Los equivalentes generales serán, respectivamente, la lengua (trascendida del resto de prácticas significantes) y el padre (trascendido del resto de congéneres). Pero Goux no sólo se ha referido a la lógica simbólica en los sistemas de objetos, mensajes y sujetos; también ha descubierto una lógica parecida en la economía libidinal, ya que en ésta se distribuyen proporciones de valor entre las distintas zonas erógenas que componen el cuerpo a partir del equivalente general “pene”. Y una misma lógica parece regir las relaciones políticas entre los individuos, grupos y clases a partir del equivalente general “jefe”.

6 Véase Derrida (1986:371-381), Kristeva (1981, I:44-52) y Fabbri (1995: 210).

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Para que el complejo conjunto de estructuras simbólicas que forman la parte homogénea de la sociedad funcionen será necesario que los sujetos se encarnen en ellas. Esta cuestión fue tratada por Lacan en el célebre Congreso de Roma, realizado en 1953, con su reformulación del psicoanálisis en función de la lingüística fundada por Saussure. La separación del significante (S) del significado (s) la radicalizará Lacan espesando la barra (S/s) que separa a ambos lados, haciendo caer el deseo del lado de s y diciendo a propósito de él que “en la cadena significante en el sentido insiste pero nunca consiste en la significación que es capaz de procurar en el momento mismo” (Lacan, 1989:482). El lenguaje funciona porque tiene otro efecto de sentido, propio del significante. Es el producido por las relaciones sintagmáticas que se establecen entre los significantes. Más exactamente, siempre será el último significante el que retroalimente el sentido de los anteriores. Ahora bien, para que el primer sentido quede excluido y el sujeto pueda manejarse con este segundo tipo de sentido será necesario que se encarne en el orden de la cadena significante, lo que sucede tras el complejo de Edipo. En este momento de la biografía individual, que tiene lugar en torno a los cuatro o cinco años, el sujeto es obligado a romper su vínculo con la madre: reconocerá que el objeto de deseo sexual de la madre es el padre y pasará a identificarse con él para seguir siendo el objeto de deseo de la madre. Este tránsito coincidirá con el acceso pleno al orden del lenguaje, y de ahí que no se trate sólo de una identificación con el padre sino, más exactamente, con el nombre-del-padre. En ese momento, tal como sucede con el signo lingüístico, pasará a estar constituido por dos lados separados por una espesa barra: arriba, en el plano del significante, estará el nombre-delpadre, primer significante que hará del infans un sujeto; abajo, en el plano del significado, estará el deseo de la madre (pp. 538539). De este modo, el éxito de la constitución del sujeto dependerá de que quede escindido, tachado ($), y de que, en lo sucesivo, el nombre-del-padre se convierta en el Otro (A), el primer significante, el que permitió el enganche con la estructura simbólica. Dice Lacan: “quitadlo de ahí y el hombre ya no puede sostenerse, ni siquiera en la posición de Narciso” (p. 353). De este modo se explica el acceso del sujeto al orden del lenguaje y, a 37

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través de él, al resto de registros simbólicos. El sujeto aparecerá suplantado por un nombre en el sistema de la lengua, por las pertenencias o propiedades que le correspondan en el sistema de los objetos y por el parentesco que le toque en el sistema de los sujetos. Pero hay más registros en los que el sujeto es inscrito: el político (según su relación con el jefe o sus sustitutos), el libidinal (según su relación con el pene), etcétera.

Aunque el estructuralismo proporcionó un magnífico modelo para investigar los fenómenos socioculturales en su vertiente simbólica, pronto se comenzó a cuestionar la pertinencia de la lógica estructural o simbólica para estudiarlo todo. Por un lado, Baudrillard (1980, 1993) ha comprobado que en la posmodernidad el significante se ha emancipado del campo gravitatorio impuesto por los equivalentes generales dando lugar a una hiperrealidad dominada por la lógica de la diferencia, que ha convertido los signos en simulacros. En efecto, la desaparición del equivalente general “oro” en el sistema de mercancías, la devaluación de la figura paterna en el sistema de los sujetos y la pérdida de importancia de la lengua en el mundo audiovisual contemporáneo habrían permitido que las relaciones entre las distintas clases de elementos se retrotrajeran a ese infierno especular (la “forma de valor total o desarrollada” de la que hablara Marx) en el que todo vale y cualquier combinación es posible. Todo vale porque la desaparición de los equivalentes generales ha traído consigo la desaparición de las distinciones bello/feo, bueno/malo y verdadero/falso, que contribuyeron a instituir, respectivamente, el oro, el padre y la lengua. Y cualquier combinación es posible, pues, desaparecida la piedra angular que garantizaba la codificación del valor: los equivalentes generales, prácticamente cualquier mezcla de objetos, sujetos y enunciados puede tener lugar.

En el caso del intercambio de bienes, la desaparición del equivalente general “oro” ha pasado por dos fases (Goux, 1984:180ss). En la primera, el oro será sustituido por un papel escrito al que se le garantizará por ley su convertibilidad en oro.

En una segunda fase la convertibilidad del papel en oro desaparecerá y su valor será fijado directa y arbitrariamente por la ley.

Si al principio la ley se adecuaba a la realidad, al final se 38

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independizará de ella, se volverá autónoma. Se abrirá así la puerta a la arbitrariedad absoluta. La excepcionalidad se convertirá en norma. Esta independencia del código frente a la realidad se dará también en el ámbito de la lengua, de la estética, de la moral y de la política.

Según Goux (2000), este cambio en el funcionamiento del régimen simbólico no es tan reciente como se supone. Podemos remontar su origen a la década de los setenta del siglo diecinueve. En la reflexión económica, la concepción objetiva del valor defendida por Adam Smith, David Ricardo y Marx (que veían en el trabajo incorporado a las mercancías la garantía de su valor) será sustituida por otra subjetivista, tal como sucede con las teorías marginalistas, que tasan el valor según la intensidad de la última cantidad de deseo insatisfecho. Se pasará, entonces, de una concepción objetiva o moderna del valor a otra subjetiva o posmoderna. Pero es que si en 1874 Léon Walras impulsaba la teoría marginalista, en pintura un crítico inventaba el término “impresionista” para calificar un cuadro de Monet (Impression: soleil devant) pintado en 1873 en el que el autor se abandonaba a las impresiones subjetivas y dejaba de lado el realismo objetivista. La desobjetivización iniciada en pintura continuará con el estilo abstracto, al que seguirá el cubismo. Más tarde, Debussy impulsará en la música una ruptura similar. Y en literatura, el realismo narrativo tipo Zola será sustituido por un constructivismo del que Gide será uno de los primeros exponentes. Habrá que esperar a los años setenta y ochenta del siglo veinte para que, con los postestructuralistas y posmodernos, se tome plena conciencia de la crisis de los valores objetivos.7 7 De esta liberación definitiva de los signos resulta un grave problema político. Si las ideologías críticas modernas apostaron por una libertad que consistió en la actualización o reapropiación del valor suplantado por los signos (caso del marxismo respecto al “trabajo socialmente necesario” que da valor a las mercancías), ahora que tenemos conciencia de la desaparición de los valores inmanentes aparece otra clase de libertad. De lo que se trata es de multiplicar los sentidos de los signos, de inventarlos incluso: “el desfondamiento que reconoce la frivolidad del valor se prolonga en un imaginario que prolonga la frivolidad del valor” (Goux, 2000:308). De ahí que para los posmodernos la vida se convierta en material artístico y que la realidad se haya estetizado. A nivel ideológico, el ascetismo revolucionario ha sido sustituido por el hedonismo estético.

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3. Lo imaginario Otra corriente que ha desbordado la reflexión estructuralista está protagonizada por autores que llaman la atención sobre algo que el estructuralismo pretendió dejar claro pero que vuelve a discutirse: la autonomía del significante respecto a su lado complementario, el significado, o, lo que es lo mismo, el carácter arbitrario y no motivado del signo. Así opina precisamente Durand (1984:15ss) cuando afirma: primero, que las imágenas condensadas por los símbolos no son arbitrarias, pues están intrínsecamente motivadas; segundo, que la producción de sentido no se basa en la linealidad impuesta por las relaciones sintagmáticas, sino en la polivovidad que descubre en las relaciones paradigmáticas del significante con las imágenes que evoca, y tercero, que la imaginación que expresan los analogon es una “potencia dinámica” proveniente de temas arquetípicos que “deforma” las percepciones y flexibiliza la organización sintagmática de los signos. Todas estas observaciones permiten justificar la introducción del imaginario en la reflexión y describir otras realidades sociales, más profundas pero también más difusas que las que se tienen en cuenta cuando sólo se alude a las estructuras simbólicas. Esta cuestión ya había sido puesta de manifiesto también por el psicoanálisis lacaniano.

Antes de la ya mencionada conferencia en el Congreso de Roma, Lacan había publicado en 1937 un texto clave, Le stade du miroir comme formateur de la fonction du Jeu, relativo al modo imaginario de inscribirse en el mundo que activa el infans (Lacan, 1988:86ss). En esta fase preedípica de desarrollo del aún-no-hablante, el niño, éste construye su identidad primaria a partir de una imagen especular de su propio organismo con el fin de conjurar la discordancia motriz experimentada debido a la prematuración del nacimiento. Quiere esto decir que el hombre es “un animal inepto para la vida” al que salva su excesiva y desbordante imaginación (Castoriadis, 1999:120-123).

En efecto, si en el animal prima el “placer de órgano”, en el humano prevalece desde su mismo nacimiento el “placer de representación”. Sin embargo, ese sujeto encerrado en sí mis40

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mo y que nace con tan desbordante y delirante imaginación deberá ser abierto al mundo y domesticado por él. Precisamente, la sociedad, primero a través de la madre y después del padre, está ahí para humanizarlo. Mediante la socialización de la madre, el sujeto será instalado en significaciones imaginarias sociales de las que su placer de representar no podrá ya escapar. No obstante, el momento clave vendrá cuando, en el complejo de Edipo, esa imaginación ya socializada y relativamente domesticada se codifique y fije a ciertos órdenes simbólicos instituidos. Tras el juego de espejos edípico, el sujeto será re-presentado por un sustitutivo, ya se trate del pronombre personal, del nombre que le corresponde o de la denominación “hijo de” (Rifflet-Lemaire, 1986:117), lo que le permitirá ser introducido en la red parental construida mediante el intercambio de sujetos.

En términos ortodoxamente psicoanalíticos, el sujeto efectúa el tránsito del orden imaginario al simbólico despegándose de la madre, que se convertirá en el eterno objeto de deseo, para siempre perdido, e incorporándose a la cultura a través de la figura del padre. Sin embargo, el psicoanálisis nos dice también que el deseo de poseer a la madre permanecerá y tendrá un carácter subversivo respecto a lo instituido. Esa subversión del edipizado orden simbólico es, por ejemplo, la que anda detrás de la autoinstitución de los grupos (Kaes, 1977:234-235; Anzieu, 1986:215), de la adhesión a ciertos metarrelatos ideológicos (Kristeva, 1995:200), etcétera. Y es que “en todas nuestras exploraciones seguimos explorando el cuerpo de nuestra madre” (Brown, 1985:44). Lo hacemos imaginariamente.

El tipo de significación que procuran uno y otro registro, el simbólico y el imaginario, es distinto. Mientras el simbólico produce sentido según las relaciones digitalizadas que se dan entre los significantes, en los que el sujeto y los objetos están re-presentados (suplantados), en el registro imaginario el efecto de sentido es producido por una relación más analógica entre las imágenes así como de éstas con la realidad. Por otro lado, el predominio de uno u otro modo de significación pone en marcha dos tipos de conocimiento diferentes, el mito y el logos (Morin, 1988:173). A pesar de estar imbricados los dos en la 41

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actividad cotidiana, el registro simbólico hace intervenir más una cosmovisión racional-empírica, mientras que el registro imaginario pone en marcha una cosmovisión mágica y difusa de la realidad. Como ha dicho Morin, el “logos se convierte en el discurso racional objetivo del espíritu que piensa un mundo exterior a él”, mientras que el “mythos constituye el discurso de la comprensión subjetiva singular y concreta de un espíritu que se adhiere al mundo y lo siente desde el interior”. Y si hacemos caso a Avello Flórez (1986:83ss), el registro imaginario y el registro simbólico dan lugar a dos clases de interacción social distintas: la “ceremonia ensimismada” y el “pacto comunicativo”. En la ceremonia ensimismada hay predominio de “esquemas cognitivos compartidos”, activadores de débiles códigos icónico-analógicos que favorecen el consenso afectivo en torno a una experiencia común, mientras que el pacto comunicativo necesita de un contrato que instituya reglas, signos y actores, y de códigos fuertes de carácter digital que den más importancia al significado (convencional) que al sentido (experiencial).

Por otro lado, los órdenes simbólico e imaginario permiten la implantación en el sujeto de sus dos instancias psíquicas primordiales (Laplanche y Pontalis, 1987:472). El registro simbólico dará lugar al “ideal del yo”, que resulta de la convergencia de la identificación narcisista con los padres, sus sustitutos y los ideales colectivos. Aquí, el sujeto intenta adecuarse al cumplimiento de la ley simbólica de la sociedad, aquella que representa y suplanta lo real, y el registro imaginario permite la implantación del “yo ideal”, formado sobre el modelo narcisista infantil para compensar la insuficiencia de la vitalidad humana, la discordancia motriz que experimenta el sujeto por la prematuración del nacimiento. Así, todas las integraciones del deseo humano se realizarán en formas derivadas del narcisismo primordial (Lacan, 1977:147), poseedor de una omnipotencia que en el registro simbólico, como ley, es ya exterior al sujeto.

Después del complejo de Edipo, el narcisismo imaginario sobrevivirá en la construcción del yo a través del reconocimiento especular y la mirada del otro.

Y como última observación proveniente del psicoanálisis, hay que aludir al tipo de individualidad que habita más centralmen42

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te uno y otro registro. En el orden simbólico se ubica el individuo patológicamente normalizado que se conduce a través de sus estructuras (Lacan, 1989:124). Ocasionalmente podrá experimentar vacíos o contradicciones en la red de significantes que inducirán, como en las neurosis, recaídas en el registro imaginario. Sin embargo, este trastorno o accidente puede ser sanado restituyendo las relaciones asociativas entre los significantes, como hace el psicoanálisis. En cambio, el tipo de individualidad que habita centralmente el registro imaginario es el psicótico, para el que la relación con el lenguaje no es instrumental sino existencial. En el lugar instrumental que debiera ocupar el lenguaje se hallan formados “complejos de ideas” cuyo nexo lo constituye más bien un afecto común que una relación lógica (Laplanche y Pontalis, 1987:129).

En otras ciencias sociales, como la antropología y la sociología, también se reconoce que el orden imaginario es de una importancia capital. Para Balandier (1988:241) es el oxígeno de la vida social, registro cuya falta causaría el descalabro de toda vida personal y colectiva.

Está formado por todas las imágenes que cada uno compone a partir de la aprehensión que tiene de su propio cuerpo y de su deseo, de su entorno inmediato, de su relación con los otros, a partir del capital cultural recibido y adquirido, así como de las elecciones que provocan una proyección en el porvenir próximo.8

Otro de los científicos sociales que se ha tomado en serio el imaginario ha sido Durand (1971). En su opinión, hay dos modos por los que el hombre aprehende el mundo: a través de signos arbitrarios que apuntan a realidades fáciles de representar o mediante imágenes alegóricas que apelan a lo inefable. Pues bien, el imaginario social está formado por las constelaciones que agrupan tales imágenes y cumple la triple función de negar la muerte y el devenir, reaccionar contra el poder disolvente y linealizador del logos y eufemizar la vida tornándola asumible.

8 Maffesoli (1993b:44) aun va más allá: “Gracias a ellas (las imágenes), las sociedades sueñan y así recuperan una parte de ellas mismas de la cual habían sido frustradas por una modernidad esencialmente racionalista”.

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Según esto, el orden simbólico es principio de realidad que reduce el campo de lo posible a lo actual, mientras que lo imaginario es algo extraño, en estado virtual o de potencia, que apunta a una sustancia significante, o contenido, de otro orden (Duvignaud, 1990:35). Encontramos lo imaginario insinuándose, además de en la recepción de los productos mediáticos, en expresiones como danza, cantos, mitos, chistes, juegos, cuentos y leyendas (Duvignaud, 1990:29; Maffesoli, 1979); también está presente en la abstención, el silencio y la astucia con los que las distintas socialidades se resisten al poder de la política (Maffesoli, 1990:25-26); igualmente, en la artimaña, la burla, la ironía, el cinismo, el exilio interior y otras “libertades intersticiales” (Maffesoli, 1992:102ss). De modo que, aunque la sociedad instituida intenta por todos los medios representar y disciplinar las imágenes sociales, para cada acción orientada en esta dirección siempre hay un sobrante de sentido no absolutamente codificable que, en propiedad, pertenece a la vertiente heterogénea.9 Tal es la potencia del registro imaginario.

Sin embargo, estas aproximaciones se centran en el plano de los contenidos (en concreto, los preconscientes o fácilmente reconocibles) y se alejan, por tanto, de ese plano de la expresión que interesó al psicoanálisis lacaniano.10 En relación con 9 En realidad, todo es bastante más complejo. Durand (1993:21-22) ha dicho que el símbolo –no como lo entienden los estructuralistas (como signo), sino en tanto que evocador de imágenes– está en una posición metaestable entre el signo arbitrario y el objeto original. Sólo en esa situación el símbolo puede evocar pero sin reificarse. Es cierto que todos los símbolos suelen terminar convirtiéndose en signos, pero no lo es menos que siempre quedará un sobrante de sentido.

10 La verdad es que la mayoría de las aproximaciones que se hacen respecto al imaginario colectivo (Bachelard, Durand, Eliade, Jung, Ortiz Osés y el mismo Centre D’études de L’imaginaire que dirige Maffesoli) prestan más atención al plano del contenido (Thomas, 1998). Pero es conveniente no salirse del plano de la expresión. Una aproximación de esta clase es la de González Requena (1988:146ss) a propósito de la comunicación televisiva. Sin embargo, del mismo modo que sucede con Baudrillard, no presta atención al papel del imaginario en el consumo sino al que cumple en la emisión. Su conclusión es que se produce un discurso límite en el que las estructuras narrativas, al abusar tanto de la espectacularidad, están en el límite de su disolución. Construye, por lo tanto, un discurso psicótico. Tal es la enfermedad que afecta a la posmodernidad.

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este otro plano, resultan más interesantes las reflexiones de Castoriadis (1989:70; 1997:263-272). En su opinión, “lo histórico-social es imaginario radical, esto es, originación incesante de la alteridad que figura y se autofigura”. Este imaginario radical, en el que debe incluirse el imaginario individual que bebe de la imago materna, responde a una lógica fluida o magmática y late por debajo de las representaciones instituidas. Contiene virtualmente todos los modos posibles de producción de sentido, pero la solidificada superficie representativa o instituida sólo actualiza la posibilidad “conjuntista identitaria”. No obstante, también es posible que el resto de las potencialidades imaginarias, si se dan las condiciones, irrumpan en el orden simbólico instituido e incluso generen regularidades simbólicas distintas a las habidas. Por lo tanto, el registro imaginario es capaz de contener complejos ideafectivos tanto represivos como liberadores (Elliot, 1995:308-316).

Pero fijémonos en su potencia liberadora. Puede manifestarse en las situaciones estables pero resultar invisible, como sucede con la recepción de los productos mediáticos, o irrumpir en las situaciones metaestables o alejadas del equilibrio, caso de los cambios, conflictos o crisis, y exhibirse absolutamente. En el primer caso, la deformación irruptiva que efectúa el imaginario del orden simbólico es una actividad que tiene bastante que ver con el concepto de “apropiación” propuesto por Lefebvre (1984:111): “aprehende las coacciones, las transforma y las cambia en obras”. Michel de Certeau es uno de los autores que más interés han puesto en la alteridad que se insinúa en la apropiación contra la reducción de lo posible que efectúa la realidad simbolizada. En sus trabajos ha proporcionado material teórico abundante para la comprensión del complejo “paisaje imaginario” que permite a la gente hacer vivibles en su vida cotidiana las estructuras simbólicas (De Certeau, 1990:50-67). Lo importante es que con este nuevo enfoque es posible observar disidencia exactamente en los mismos sitios y en las mismas prácticas en las que el enfoque clásico, el que hacía referencia a las alienantes estructuras, sólo percibía dominación y hegemonía.11 11 Como ha observado Fiske (1992:157), las dos lecturas son posibles: “el orden social constriñe y oprime al pueblo pero, al mismo tiempo, le ofrece recur-

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Si aceptamos las dos versiones de la realidad, debe concluirse que lo social es, a la vez y al mismo tiempo (aunque en planos diferentes), fruto de la imposición y de las resistencias. Dicho de otro modo, la imposición necesita de resistencias y las resistencias de imposición. Una y otra actividad son inseparables, forman parte de una misma realidad paradójica. De lo que se trataría, entonces, es de disponer de un pensamiento distinto del identitario que fuera capaz de pensar a la vez y al mismo tiempo esa realidad formada por planos complementarios pero contradictorios.

Por lo que respecta a las situaciones metaestables, la importancia de lo imaginario ha sido subrayada, sobre todo, por Dufrenne (1980:102ss). En su opinión, lo imaginario, ese registro significante que “se aferra a lo percibido como la nube a la ladera de una montaña” (p. 102), da lugar a “gestos deseantes” –como el anhelo de “justicia”, en la base de las revueltas– que transforman el orden instituido por las relaciones de dominación. No es, pues, un registro sólo semiótico lo que tenemos delante en las situaciones de cambio, conflicto o crisis. También, y sobre todo, lo es político. Pues bien, Ibáñez (1985:156) se aventuró más en la senda de la subversión, abierta por Dufrenne y otros en su comprensión del imaginario, al aceptar que la abolición de las estructuras simbólicas represivas sólo es posible lograrla a partir de impulsos imaginarios y al afirmar, con su habitual rotundidad, que “cuando algo es necesario e imposible (dentro de los límites, dentro de la ley que funda el orden y distribuye los lugares) es precisa la subversión imaginaria: imaginaria porque sólo imaginariamente es posible ir más allá de los límites”. Quiere esto decir que el imaginario no es sólo un repertorio de imágenes sino que en él reside la subversión que protagonizan cotidiana y anónimamente las heterogéneas socialidades. También del imaginario emanan las fuerzas de mayor alcance que protagonizan el cambio o la ruptura respecto a la ordenada sociedad. Y es que, como ha dicho sos para luchar contra las instituciones”. La clave para comprender estas situaciones es que, como sucede con las paradojas, se enredan dos tipos lógicos distintos: el simbólico, que facilita la dominación, y el imaginario, que permite la liberación.

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Spencer Brown (1994:vii-x), si algo existe es porque se ha imaginado la posibilidad de que exista.

A la vista de lo expuesto, debe tomarse en serio esa potencia imaginal de lo social que ofrece recursos tanto para legitimar lo instituido como para propiciar desbordes de la potencia instituyente. Sin embargo, el problema que trae consigo la aplicación de los principios teóricos expuestos es que la reflexión, el logos (etimológicamente, “discurso”, “tratado”), siempre se manifiesta, pues no puede hacerlo de otro modo, lingüísticamente, así que es más capaz de comprender los órdenes de las estructuras simbólicas que los magmas imaginarios que preceden y exceden a cualquier estructura. En este sentido, Durand (2000:23ss.) ha observado que hay en el logos y en la cultura occidental, desde sus orígenes, una “iconoclasia”, una incapacidad para saber tratar con lo imaginario. Ya Platón reconoció que, además del logos, era posible trascender cognoscitivamente el mundo sensible a través de las imágenes que proporciona el mito. Sin embargo, desde el comienzo su apuesta fue clara: el mito debía ser prohibido y el logos impulsado. Aristóteles se adhirió al espíritu de su maestro y sistematizó el logos olvidándose definitivamente del mito. Algo parecido sucedió en las religiones monoteístas mosaica, cristiana y musulmana. A pesar de que desde el principio, siguiendo la tradición pagana, se intentó desarrollar el imaginario cristiano con representaciones icónicas,12 también desde los inicios se repri12 Esta atávica tendencia icónica de Occidente ha sido analizada por González Requena (1988:75ss). Lo que ha comprobado, en consonancia con Durand, es que la imagen fue durante mucho tiempo desactivada y puesta al servicio de unas estructuras precodificadas. Así, en el Románico y en el Gótico, aunque hay imagen, además alegórica, siempre está inscrita en un conjunto codificado y estructurado de significados. En el Renacimiento la invención de la perspectiva permitirá que la imagen se desembarace de lo simbólico y adquiera cierta autonomía. Ésta será mayor todavía con la aparición de la fotografía, que se resiste a encarnar la lógica del signo. Sin embargo, su liberación absoluta vendrá de la mano de una televisión que González Requena interpreta como la “generalización de un espectáculo des-simbolizado donde lo imaginario y lo real afloran en una explosión psicótica que alcanza dimensiones antropológicas” (p. 79). González Requena tiende a quedarse con las consecuencias negativas de la liberación de lo imaginario (indudables desde un punto de vista psicoanalítico), mientras que Durand observa con ojos optimistas el incremento de sentido que impulsa la li-

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mió ese impulso. Recuérdese, como ejemplo, el segundo mandamiento de las tablas de Moisés, que prohíbe la adoración de iconos. Esta incapacidad para saber tratar con lo imaginario se trasladó desde Grecia y la religión a la modernidad de la mano de la ciencia y de filósofos que sólo marginal y subsidiariamente trataron el asunto de la imaginación. Dice Castoriadis (1997:263272) que, desde Aristóteles, sólo en Kant y posteriormente en Heidegger encontramos alguna referencia a la imaginación. Sin embargo, en los dos casos la mención del imaginario como forma de conocimiento no fue tomada en serio ni desarrollada.

Hoy, lo imaginario insiste y es necesario –más que nunca– que se le tome en serio. ¿Cómo hacerlo?

4. De la sociología al arte (chino) Es posible tomar nota de la influencia de los magmas imaginarios analizando los usos o apropiaciones, a menudo no del todo conscientes, que hacen los sujetos de los signos y estructuras en las que se encarnan. Esto puede hacerse convirtiendo el logos en un instrumento de sospecha y complementándolo con un recurso cognitivo más elemental, la imaginación, que es, además, coherente con la realidad imaginaria que se pretende investigar. De modo que para acceder al registro imaginario es necesario que el observador sospeche e imagine que hay más socius que el instituido, que no todo es lo que parece.

La sospecha e imaginación de que lo social sea algo distinto a lo que parece trae consigo el riesgo de que la reflexión del analista desemboque en la psicosis. Es decir, que perciba un divorcio absoluto entre el ser y el parecer. Como en el caso de la locura psicótica, el problema de tal clase de reflexión es que aleje a su ejecutante absolutamente del mundo de los cuerdos y no pueda comunicar con ellos. Sin embargo, en mi opinión no es ése el único problema que puede padecer el analista. beración de la imagen. Probablemente, piensa que entre la psicosis y la individualidad absolutamente normalizada hay un terreno intermedio, el de “las estructuras antropológicas del imaginario’’, que no está férreamente estructurado pero que sí posee cierta organización.

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También es posible que, por no separarse del consenso al uso entre los cuerdos, no diga más que obviedades. Es lo que sucede precisamente con el tonto. Es, pues, necesario ubicarse en algún punto intermedio entre ambos extremos, entre la tontería y la locura. Más exactamente, es necesario administrar homeopáticamente la sospecha e imaginación psicóticas y curarse del exceso de confianza en lo aparente y obvio que padece la cordura. A esta posición interpretativa que intenta flexibilizar la razón para hacerla capaz de comprender algo de lo irracional podemos llamarla cuasi-psicótica. Se trata de una reflexión híbrida más capaz que la cordura y que la locura de comprender la hibridación de los niveles simbólico e imaginario de la realidad social. Ese modo híbrido de afrontar la existencia rehabilitando la imaginación es la que ensaya, mejor que la ciencia, el arte. Pero no cualquier clase de arte.

En opinión de Jean-Marie Guyau (2001), el inspirado filósofo (y sociólogo) del siglo diecinueve, en el arte hay dos poderosas tendencias. Por un lado está la “decadente”, que se inspira en la insociabilidad y no contribuye en absoluto al afianzamiento de lo social. Por su parte, el arte “verdadero”, “sin perseguir exteriormente una meta moral y social, tiene en sí mismo una moralidad profunda y una sociabilidad igualmente profunda” (p. 13). El problema que presenta la reflexión de Guyau es que enfatiza demasiado el dominio de la conciencia, una instancia subjetiva que está absolutamente incorporada al orden simbólico instituido. Sin embargo, si se lee su obra de un modo atento se percibe que en la conciencia de la que habla caben bastantes más cosas que la inteligencia o la voluntad. Por ejemplo, la imaginación. A través de ella el artista “ve como real lo posible, a menudo incluso lo inverosímil” (p. 45).

Esa imaginación es, además, profundamente sociabilitaria pues está inspirada por una sensibilidad amante, expansiva, fecunda. Es también sociabilitaria, dice Guyau, porque los genios del arte “modifican las costumbres y las ideas” (p. 70). Y es que “la muchedumbre no tiene personalidad que se le resista al artista” (p. 75). Está claro, según estas consideraciones, que el arte verdadero viene desde más allá de la conciencia y tiene un carácter social.

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Culturales

El arte y la ciencia son, en gran medida, incompatibles. Dice Guyau que la ciencia recolecta lentamente los pequeños hechos, tiende a respetar el mundo real y utiliza el análisis (es decir, la separación, clasificación, distinción, etcétera). Por su parte, el arte no tiene paciencia, improvisa constantemente, tiende a superar el mundo y practica la síntesis (reunión de lo disperso o separado). Esto no quiere decir que, en ciertos casos, la ciencia no sea capaz de progresar a base de saltos artísticos, como pasa y ha pasado con los grandes descubrimientos. Sin embargo, tales gestos artísticos no han aparecido gracias al método científico sino a pesar de él, esquivando su dictadura. Por lo tanto, en condiciones normales, la ciencia no puede llegar a donde llega el arte. En su trabajo más conocido, Bateson lo reconocía con humildad: Nosotros, los especialistas en ciencias sociales, haríamos bien en reprimir nuestra avidez por controlar ese mundo que comprendemos de una manera tan imperfecta... Más bien, nuestros estudios debieran inspirarse en un motivo antiguo pero que hoy goza de menor honor: la curiosidad respecto al mundo del que formamos parte. La recompensa de tal tarea no es el poder sino la belleza (Bateson, 1991:297).

Ret Marut (2001:46-47) dice algo más que Guyau y Bateson cuando afirma que “el arte siempre lleva algún adelanto al conocimiento y al saber porque no piensa”. En la frase encontramos mejor distinguida la conciencia, en la que no se puede confiar mucho para desbordar lo real (pues es del orden de lo simbólico instituido), del inconsciente. Por eso, en último término, todo “el que quiera conocer debe ser artista”. Esto dice Ret Marut, un mero nombre que no tiene identidad real ninguna. De ese seudónimo sólo se sabe que sustituye a otro, B. Tavern, tan falso como el primero. No es extraño que un personaje imaginario escriba tan bien sobre el arte o lo imaginario.

Algo parecido a Ret Marut hizo el dadaísta Alfred Jarry cuando sugirió desarrollar la “patafísica”, el arte de las soluciones imaginarias. Baudrillard se ha encargado, en distintas ocasiones, de recordar la necesidad de esa apuesta. También los 50

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situacionistas, muy influidos por el dadaísmo y el surrealismo, intentaron trasladar la imaginación artística al terreno de esa actividad tan seria y responsable que es la política. Se tomaron en serio que la revolución es una liberación de la imaginación y que, por lo tanto, es más artística que política.

A partir de las consideraciones anteriores, está claro que lo social es ontológicamente artístico. Las situaciones metaestables (de un modo patente) y la misma supervivencia cotidiana (de un modo latente) demuestran la existencia de una potencia imaginal, artística, que emana directamente del inconsciente y que desborda lo real simbolizado. El artista verdadero sólo hace que se manifieste esa potencia. Sin embargo, el problema es que, al manifestarla, tiende a dejarse capturar por esas trampas mortales que son el Yo y lo instituido. En efecto, la necesidad de realizar la potencia imaginal en una obra hace que, inevitablemente, el artista busque códigos con los cuales expresarse y público que lo reconozca. Además, el Yo del artista no cesará de convertir el deseo de hacer que los demás reconozcan su emoción artística en vanidad, afán de prestigio e incluso ánimo de lucro. Dalí es un buen ejemplo de esto último.

Es, pues, necesario un arte no o menos instituido que traicione menos la potencia imaginal instituyente. Utilizando la terminología psicoanalítica, podríamos decir que se requiere un arte psicótico o cuasi-psicótico, sin o casi sin códigos simbólicos, que no traiga inevitablemente consigo la enfermedad psicótica. El problema es que la cultura occidental ha estado tan obsesionada con el Yo, la conciencia, que no ha sido capaz de engendrar más que en contados casos un arte que no traicione lo instituyente y que el artista no pague con la locura. En cambio, la cultura china, debido a que siempre ha sido más sensible al ser que al ente, sí que ha sido capaz de engendrar subjetividades y técnicas capaces de tratar con lo instituyente.

Por eso, en el plano del saber, en lugar de apostar por el logos se prefirió la sabiduría. Se dice que Platón justificó la elección del logos diciendo que la sabiduría pertenece a los dioses y que a nosotros, los mortales, sólo nos queda la posibilidad de aspirar a ella practicando el logos (Jullien, 2001:33). Cerró, pues, la posibilidad de la sabiduría postulándola como inalcanzable. En 51

Culturales

China, en cambio, la sabiduría no desapareció. El confucionismo y el taoísmo, cada uno a su modo, la practicaron. Si algo diferencia al sabio del científico es que el primero no tiene ideas.

Esto quiere decir que no antepone ninguna a las otras. De este modo, se permite tener todo junto y todo abierto (p. 20). La vía, el camino, el Tao, etcétera, de los sabios chinos es anterior a las jerarquías de ideas o palabras y, por lo tanto, no conduce a nada, “conserva siempre enteras todas las posibilidades manteniéndolas en pie de igualdad” (p. 125). La máxima de “no hacer”, complementaria del “no conocer” (y del “no decir’’), es necesaria para saber estar en la vía. Estando en ella, el mundo y la vida son evidentes, son así. Lo que intenta el sabio desde la vía no es ex-plicar nada sino realizar ese “ser así”. Por el contrario, el mundo del que hablan la ciencia y el logos debe ser ex-plicado, des-plegado. También el logos y la ciencia deben ser enseñados. Dice Jullien que esto es así por la prisa e impaciencia de los jóvenes. “Si la sabiduría no habla a los jóvenes es porque ésta puede comprender (intelectualmente) pero no puede realizar” (p. 205). En cambio, la sabiduría no se enseña: se aprende, se saborea... en la vejez, y tiene un sabor insípido, como el agua.

Dijo Wang Shizhen en el siglo dieciocho: “Ciertamente, ya son escasos quienes saben apreciar el sabor de los alimentos, pero más escasos aún son quienes saben apreciar el sabor del agua” (Jullien, 1998:128-129).13 En relación con el arte, la cultura china también ha inducido el acceso al Tao, ese todo inmanente del que brota lo ya conocido y lo todavía desconocido. Y esto se ha hecho cultivando el “no hacer”. El silencio en música, el vacío en pintura, el trazo “deficiente” en caligrafía, son técnicas que han facilitado no realizar la obra, manteniendo así un remanente de sentido, de sensibilidad. En las inacabadas esculturas de Rodin nos encon13 En su Elogio de lo insípido, Jullien (1998) ha rastreado la fecundidad que ha tenido la metáfora de lo insípido en el confucionismo, el taoísmo e incluso el budismo para referise a la elementalidad de la existencia. Dice Jullien: “la insipidez china... es la vía del ahondamiento, del desapego. Su trascendencia no desemboca en otro mundo sino que se vive con inmanencia. La insipidez es la experiencia de la trascendencia reconciliada con la naturaleza –dispensada de la fe” (pp. 162-163).

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tramos algo parecido. También el respetuoso trato que Chillida y Oteiza otorgan al vacío es un buen ejemplo. Y no convendría olvidar al Miles Davis que descubre el silencio. Pero los mejores ejemplos los proporciona el arte chino. Así, en música, las sonoridades emitidas con menor precisión son las más prometedoras en la medida en que no han sido totalmente expresadas, exteriorizadas, por el instrumento –cuerda o voz–... No están definitivamente actualizadas, conservan algo que desarrollar, entrañan algo secreto y virtual, permanecen implícitamente fecundas (Jullien, 1998:65).

Podrían ponerse otros ejemplos relativos a otras artes. Pero como aquí estamos usando la escritura lo mejor es ofrecer, para finalizar, un ejemplo literario. Véase, pues, el modo como evoca el Tao un ingrávido poema de Sikong Tu (siglo nueve) (pp.

95-96): Profundamente inclinado al silencio, se une al secreto de las cosas.

Bebe de la armonía suprema; sólo, con la oca, echa a volar.

Se encuentra sin ahondarse. ¿Se busca? Es cada vez más tenue...

Si, al fin, toma alguna forma, apenas se ase, huye.

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Opinión pública, medios y globalización Un retorno a los conceptos Fernando Vizcarra Universidad Autónoma de Baja California

Resumen. El presente ensayo propone un panorama conceptual para el abordamiento de algunos problemas esenciales de las democracias en el mundo globalizado. Sobre todo, aquellos relacionados con el papel de los medios de comunicación como actores políticos en la formación de la opinión pública y su responsabilidad en la preservación y profundización de las tradiciones democráticas.

Palabras clave: 1. opinión pública, 2. democracia, 3. públicos votantes, 4. medios de comunicación, 5. globalización.

Abstract. The present essay proposes a conceptual overview in order to enter upon some essential problems of democracies in the globalized world. Mainly, those related with the role of the media as political actors in the shaping of public opinion and its responsibility in the preservation and the deep exploration of democratic traditions.

Keywords: 1. public opinion, 2. democracy, 3. voting public, 4. media, 5. globalization.

CULTURALES VOL. I, NÚM. 1, ENERO-JUNIO DE 2005

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Culturales ¿Qué hacemos con las personas que disienten? ¿Las aniquilamos o las dejamos sobrevivir? Y si las dejamos sobrevivir, ¿las detenemos o las dejamos circular, las amordazamos o las dejamos hablar, las rechazamos como desaprobadas o las dejamos entre nosotros como ciudadanos libres? No se puede negar que la prueba de fuego de un régimen democrático está en el tipo de respuesta que dé a tales preguntas. Con ello no quiero decir que la democracia sea un régimen basado en el disenso y no en el consenso; quiero decir que en un régimen que reposa en el consenso no impuesto desde arriba, alguna forma de disenso es inevitable, y que solamente allí donde el disenso es libre de manifestarse, el consenso es real y que, solamente allí donde el consenso es real, el sistema puede llamarse justamente democrático.

Norberto Bobbio

Opinión pública y democracia UNO DE LOS RASGOS distintivos de la modernidad ha sido la incorporación de los sectores populares a los ámbitos de la acción política. Este largo proceso, avivado durante el declive del Estado absolutista y el ascenso de la burguesía europea que permitieron la consolidación de la esfera de lo público, así como por la difusión de las ideas protestantes durante la Reforma y el desarrollo de las filosofías políticas liberales de los siglos diecisiete y dieciocho, trajo consigo nuevas formas de percepción social en torno a las complejas relaciones entre los individuos, la sociedad y el Estado.

Aunque el concepto de opinión pública, estrechamente ligado a la noción de democracia, se remonta al debate sobre la constitución de la polis en la antigüedad griega y romana, hoy lo reconocemos como un producto de la Ilustración y sobre todo de las teorías democráticas de los siglos diecinueve y veinte. En los últimos cinco siglos, diversas tendencias y acontecimientos han determinado el desarrollo de la opinión pública en el contexto conformador de las democracias modernas. Nos referimos, en esencia, a la introducción de un conjunto de nuevos paradigmas en el horizonte cultural de Occidente que transformaron la noción misma del individuo y su relación con el entorno. Entre los más importantes, podemos mencionar la aparición de la imprenta y la consecuente socialización de la lectura y la escritura; las 58

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revoluciones ideológicas, sociales e industriales; la expansión del capitalismo; la formación de Estados modernos frente al ocaso del absolutismo, y, más recientemente, el surgimiento de la sociedad de masas, la aceleración de los fenómenos de urbanización, el auge de las democracias representativas, el incremento del poder de la prensa y los medios de comunicación de masas, el desarrollo de nuevas tecnologías de información y los complejos procesos de globalización económica y cultural.

Es así que el avance de la democracia está fuertemente vinculado con los eventos históricos que marcan la decadencia de los Estados monárquicos europeos y con el crecimiento de un público letrado que ya a fines del siglo diecisiete conquistaba paulatinamente mayores espacios de influencia política. Por su parte, la burguesía se consolidaba como actor político y comenzaba a ejercer una profunda crítica del Estado absolutista vigente mediante la divulgación de los textos de filósofos e ideólogos del liberalismo, discutidos ampliamente en las casas de café en Inglaterra –según Vincent Price (1994), había más de dos mil en Londres en los inicios del siglo diecisiete–, en los salones de París y en las sociedades de mesa de Alemania. En estos lugares, el culto por la conversación, el intercambio de información y la argumentación razonada llegaron a funcionar como dispositivos para la reafirmación de la esfera pública y la consecuente conformación de climas de opinión. A través de la opinión pública, concebida desde entonces como un eficaz mecanismo de presión, la burguesía minó los cimientos del gobierno absoluto.

Aunado a lo anterior, la interpretación teórica de las formas de expresión ciudadana se fue transformando a partir de la gestación de novedosas concepciones sobre el sistema social. Una perspectiva utilitarista asignaba un nuevo rol al Estado con base en la premisa de que los sujetos tendían a maximizar sus propios intereses, desplazando a un segundo término los intereses de la colectividad. Así, lejos de los postulados de Rousseau, los trabajos de Jeremy Bentham, James Mill y John Stuart Mill, en los siglos dieciocho y diecinueve, le concedían al Estado una función armonizadora en las relaciones de discrepancia entre los individuos, a partir del establecimiento de un gobierno elegido por la mayoría mediante la elección regular y el plebiscito. Desde este 59

Culturales

enfoque utilitario, la opinión pública tenía un papel político claramente definido en el ejercicio electoral y legislativo. El pragmatismo liberal asignaba al Estado la labor de árbitro en la solución de conflictos derivados de la competencia individual, en beneficio de los principios de convivencia y orden social, otorgando así un peso fundamental a los procesos de elección de los gobernantes y a la presencia de la opinión ciudadana. Posteriormente, los movimientos obreros, sociales e intelectuales habrían de asignarle a los Estados liberales otras funciones encaminadas hacia la promoción del bienestar, como el fomento de la educación, la salud, la vivienda, la cultura y, sobre todo, su intervención en las variables de la economía a fin de propiciar el equilibrio de los mercados y una mayor distribución de la riqueza.

Desde entonces, la comprensión de la opinión pública al interior de un conjunto de sociedades complejas, masificadas y multimediadas se convirtió en un dilema central, primero para la filosofía política del siglo diecinueve, y posteriormente para la sociología, la psicología social, la comunicación y la mercadotecnia en el siglo veinte. En este sentido, podríamos hablar no de uno, sino de varios acercamientos al concepto de opinión pública desde diversas corrientes de pensamiento y desde distintos enfoques metodológicos, reconociendo, en primer orden, que este concepto es evolutivo como la sociedad misma. Para los fines de este artículo, conviene recuperar la definición de Hans Speier, quien, desde la perspectiva de la democracia liberal, entiende por opinión pública: ...las opiniones sobre cuestiones de interés para la nación expresadas libre y públicamente por gentes ajenas al gobierno, que pretenden tener el derecho de que sus opiniones influyan o determinen las acciones, el personal o la estructura de su gobierno (Speier, citado en Tuesta, 1997:20).

De este modo, la opinión pública es la expresión más o menos articulada de grupos específicos de la sociedad, con respecto a un suceso o conjunto de acontecimientos que afectan de alguna manera sus intereses. En general, se percibe como un fenómeno contradictorio, confuso y transitorio, sobre todo en su etapa de 60

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formación, cuando se alimenta principalmente del rumor. Sin embargo, cuando las tensiones sociales no encuentran salidas mediante el consenso, diversos actores y grupos se van sumando paulatinamente a las corrientes de opinión, construyendo tendencias más visibles o identificables. En su etapa de madurez, la expresión pública puede radicalizarse, induciendo a los ciudadanos a definir posiciones y estrategias de acción. Al respecto, Price (1994) establece cinco problemáticas generales que debemos atender para la observación crítica de los fenómenos de opinión pública en las democracias modernas y que a continuación comentaremos, incorporando también la reflexión de otros autores: 1. El problema de los saberes. Cuando se habla del poder del demos siempre surgen dudas sobre las habilidades y conocimientos de los públicos electores en torno a aquellos problemas de índole sociopolítica y económica que les afectan y, sobre todo, acerca de su capacidad para elegir las mejores alternativas políticas de acuerdo con su capital informativo. Algunos pensadores sostienen que la teoría democrática exige demasiado a los ciudadanos ordinarios e, incluso, aseguran que una de las mayores debilidades de los sistemas democráticos modernos consiste en que se fundamentan en la participación de ciudadanos ideales, no en la de ciudadanos reales.

2. La cuestión de los recursos. En oposición, encontramos argumentos que insisten en que el problema de fondo no radica en la falta de información y conocimiento de los públicos electores, sino en una escasez de métodos y recursos suficientes para la comunicación y educación de los individuos. Lo que los ciudadanos necesitan, desde esta perspectiva, es un sistema político competitivo con alternativas claras, en el que los medios de comunicación jueguen un papel primordial y en el que los diversos frentes sociales incidan en la formación política (y no en el adoctrinamiento) de los ciudadanos.

3. La mayoría que oprime. Una de las preocupaciones centrales de la teoría democrática moderna es el respeto a las minorías en 61

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una sociedad perfilada por el interés de las mayorías. Jürgen Habermas nos recuerda que ya Alexis de Tocqueville y John Stuart Mill vislumbraban detrás de la opinión pública el poder latente de las mayorías en su dimensión más destructiva: Desde puntos de vista normativos, esos autores estaban dispuestos a admitir la opinión pública, a lo más, como una instancia capaz de poner restricciones al poder, pero de ningún modo estaban dispuestos a considerarla como un medio de la potencial racionalización del poder en su conjunto (Habermas, 1997:21).

La experiencia del siglo veinte en este sentido es aterradora.

Para Karl Popper (1994), la opinión pública es “una forma irresponsable de poder” gracias a su anonimato y a su capacidad intimidatoria. Cabe mencionar, como ejemplo, los escenarios de exclusión que se han construido en distintas regiones del mundo a partir de la relación entre las mayorías y los diversos grupos minoritarios, incluyendo a las comunidades de migrantes.

En algunos países, las minorías son interpretadas como intrusos, sórdidos contingentes ajenos al espíritu de la nación, y por tanto, como una amenaza al predominio global de los grupos dominantes. Inclusive, en las llamadas democracias avanzadas, con frecuencia los derechos de las minorías son borrados por la voluntad ciega de las mayorías, paradójicamente amparadas en la legalidad del voto. Hoy, las minorías reclaman a través de múltiples medios el derecho a ser protagonistas en las profundas transformaciones de la sociedad. En el vértigo de los acontecimientos, sus distintos proyectos parecen confundirse y, ante el asombro de todos, pasan de la resistencia pacífica a la violencia justiciera. Incluso, la confrontación violenta de los diversos frentes identitarios está recomponiendo, en varias partes del mundo, los Estados nacionales. Enfrentamiento de identidades, comunidades imaginarias en conflicto, y en el ojo de la tormenta, la cuestión esencial de la relación entre los ciudadanos y el Estado, entre los derechos humanos y los valores democráticos.

Ante este panorama, Bryce y otros críticos sostienen que “una democracia debe cultivar una individualidad vigorosa para asegurar que las preocupaciones minoritarias sean adecuadamente ponderadas” (Bryce, citado en Price, 1994:37).

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4. El poder de la persuasión. Un cuarto problema, según Price (1994), se centra en la susceptibilidad del público ante la persuasión, en particular ante mensajes altamente emocionales y no racionales. Sabemos, al respecto, que el poder debe recurrir a un sistema de rituales y prácticas simbólicas que producen y mantienen su dimensión mítica. Ninguna forma de poder social prevalece desde la tiranía, pero tampoco desde la razón como estrategia única. El poder establece sus mecanismos en el espacio social apropiándose de los imaginarios grupales, siempre vinculados con las emociones y los sentimientos. En las sociedades actuales, los medios de masas se han convertido en los grandes organizadores de las pasiones y percepciones colectivas. Y es precisamente a través de los medios como se hace la política contemporánea. De allí la preocupación de los críticos en torno a los poderes de persuasión que ejercen ciertos contenidos mediáticos en la configuración de los públicos votantes.

5. El dominio de las élites. Por último, uno de los problemas importantes relacionados con la opinión pública es el que Benjamin Ginsberg (1986) denomina “la domesticación de la opinión de las masas” y que Price (1994) explica en términos de un incremento en la pasividad de los públicos y un dominio de las élites corporativas y del gobierno. En esencia, se trata del debate sobre la conversión de los ciudadanos en consumidores.

Al parecer, las campañas electorales tienden a alejarse de la educación política de los públicos para convertirlos, gracias a las lógicas del mercado y de los medios de comunicación, en clientes y consumidores. De esta forma se construyen espectaculares democracias sin demócratas. Más aún, la existencia de poderosos monopolios informativos puede poner en riesgo la responsabilidad social de los medios y sus comunicadores, que en situaciones de conflicto tienden a actuar en favor de los intereses corporativos.

Sin duda, el proceso de formación de la opinión pública es complejo en la medida en que está compuesto por múltiples variables y experimenta continuas transformaciones. Entre dichas variables, tenemos que ponderar el papel que desempeñan los medios de comunicación y sus líderes de opinión en la for63

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mación de las orientaciones colectivas. En todo caso, no debemos olvidar que la democracia liberal tiene por fundamento propiciar la autonomía de la opinión pública, lo que requiere, por lo menos, dos condiciones básicas: un sistema educativo que no sea un sistema de adoctrinamiento y una estructura variada de medios de comunicación e información plural y diversa.

Democracia y medios de comunicación Si bien la democracia, como sistema de relaciones sociales y forma de vida, no se puede reducir al ámbito de los procesos electorales, las elecciones, en efecto, son el acontecimiento central en el que se constata el consenso general de una sociedad, es decir, el parecer de la ciudadanía con respecto a la labor del Estado. Sin embargo, debemos recordar que los gobiernos emanados de las democracias electorales son gobiernos de la opinión pública y no del conocimiento social. De modo que la opinión pública está conformada por la articulación entre un sistema de creencias (cultura política) y la presencia de corrientes de información en torno al desempeño de los gobernantes y su relación con los ciudadanos. Lo anterior supondría la concepción del pueblo como depositario de una conciencia suprema. Sobre esto, Giovanni Sartori explica: ...la democracia representativa no se caracteriza como un gobierno del saber sino como un gobierno de la opinión, que se fundamenta en un “público sentir de res pública”. Lo que equivale a decir que a la democracia representativa le es suficiente, para existir y funcionar, con el hecho de que el público tenga opiniones suyas... (Sartori, 1998:70).

No obstante, la mayoría de los analistas expresan su preocupación por los escasos niveles de información e interés de los públicos votantes con respecto a los problemas fundamentales de la sociedad. El hecho de que una persona haya votado en una elección no debería, en modo alguno, suponer que ésta se ha ocupado en considerar los problemas esenciales de su entorno y 64

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los contenidos de las opciones políticas disponibles. Diversos estudios indican que los votantes, en gran número, llegan a las casillas sin información suficiente para orientar sus decisiones.

Sartori señala al respecto: “Cada vez que llega el caso, descubrimos que la base de información del demos es de una pobreza alarmante, de una pobreza que nunca termina de sorprendernos” (Sartori, 1998:123).

A pesar de sus indicadores de agotamiento y rezago, parece que la democracia, con sus múltiples adjetivos, extiende sus valores y prácticas hasta alcanzar a numerosos sectores de la población que hoy exigen mejores niveles de vida e inciden en la solución de los problemas sociales. Más aún, podemos decir que las formas tradicionales de la democracia representativa ya no satisfacen a aquellos grupos de la sociedad que demandan mayor participación. Ante la insuficiencia de bienestar y la incapacidad de los procedimientos democráticos para incluir y actualizar todas las demandas sociales, los ciudadanos organizados optan por distintos métodos de influencia política. Es por ello que en la mayoría de las democracias actuales los referendos van en aumento, así como los sondeos y las consultas directas a los actores involucrados en agendas específicas. Sin embargo, para que estas tendencias se traduzcan en democracias más sólidas deberán sumarse los saberes y la experiencia social a los instrumentos de poder ciudadano. No existen democracias estables sin el desarrollo de comunidades cimentadas en la información y el conocimiento. En este escenario, Popper (1994) nos propone las siguientes premisas para una fértil discusión sobre las fortalezas y debilidades que hoy experimentan las diversas democracias: 1. El Estado es un mal necesario: sus poderes no deben multiplicarse más allá de lo necesario. (...) y aunque podamos crear instituciones en las que se reduzca al mínimo el peligro del mal uso de esos poderes, nunca podremos eliminar completamente el peligro.

2. La diferencia entre una democracia y una tiranía es que en la primera es posible sacarse de encima al gobierno sin derramamiento de sangre; en una tiranía eso no es posible.

3. La democracia como tal no puede conferir beneficios al ciu-

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Culturales dadano, y no debe esperarse que lo haga; los únicos que han de actuar son los ciudadanos de una democracia (incluidos, por supuesto, los ciudadanos que integran el gobierno). La democracia no proporciona más que la armazón en la cual los ciudadanos pueden actuar de una manera más o menos organizada y coherente.

4. Somos demócratas no porque la mayoría siempre tenga razón, sino porque las tradiciones democráticas son las menos malas que conocemos. Si la mayoría (o la “opinión pública”) se decide en favor de la tiranía, un demócrata no tiene que suponer que por ello se ha puesto de manifiesto una incongruencia fatal en sus opiniones.

Más bien debe comprender que la tradición democrática no es lo suficientemente fuerte en su país.

5. Las instituciones solas nunca son suficientes si no están atemperadas por las tradiciones (democráticas). Entre las tradiciones más importantes está la que podríamos llamar el “marco moral”.

Este marco contiene el sentido tradicional de la justicia o la equidad de una sociedad, o el grado de sensibilidad moral que ha alcanzado (Popper, 1994:203-204).

En este complejo panorama debemos incluir el rol que ocupa la generación de conocimiento y la expansión de las nuevas tecnologías en la conformación de las democracias actuales. Manuel Castells (1999) afirma que somos testigos de un novedoso modelo de organización y desarrollo de las sociedades globalizadas, como producto de una nueva situación del capitalismo mundial. Se trata, en otras palabras, de una transformación global que tiene dimensiones equivalentes, en términos de importancia, con la Revolución Industrial, pero cimentada en el impulso de las tecnologías de información y en la socialización del conocimiento. De allí, entonces, que los problemas de opinión pública y democracia estén hoy enmarcados por la reflexión en torno a las funciones y efectos de los medios masivos. Lejos de ser sistemas tecnológicos y organizacionales dedicados únicamente a la información y el esparcimiento, los medios de comunicación son actores políticos inmersos en estructuras de poder capaces de traducir y modelar el conflicto social.

En el terreno de la comunicación política, ese ámbito de estudios interdisciplinarios que incluyen a los medios, los sondeos, la investigación política de mercados y la publicidad, según Dominique 66

Opinión pública, medios y globalización

Wolton y otros (1998), la comunicación no se concibe como un elemento complementario del quehacer político, sino como parte integral de los procesos de opinión pública y construcción colectiva de la realidad. La revolución de las comunicaciones atraviesa hoy el tejido de la democracia en sus distintas versiones y su futuro depende de la capacidad de la sociedad para establecer equilibrios en torno a sus tres poderes complementarios: la sociedad civil, el Estado y el mercado. Sin duda, los medios de comunicación tienen una importancia vital en la consecución de dichos equilibrios.

De acuerdo con la tesis de Manuel Martín Serrano (1989), los medios de comunicación establecen procesos de mediación discursiva entre los acontecimientos sociales y los públicos receptores. En un sentido estricto, una noticia, entonces, no es un suceso o acontecimiento, sino la versión de dicho suceso. El proceso mediante el cual la dinámica de la realidad se ajusta a los valores y creencias del receptor a través de la formulación de un discurso elaborado y difundido por un medio de comunicación específico es denominado por Martín Serrano como mediación cognitiva. En este orden, lo que hoy conocemos como opinión pública no es la expresión pura de los puntos de vista autónomos de una colectividad, sino la manifestación, a veces contradictoria y dispersa, de amplios contingentes en espacios sociales estructurados y multimediados, donde los actores construyen sus puntos de vista sobre el acontecer público mediante el acceso desigual y el consumo diferenciado de los contenidos de los medios masivos, principalmente. Sin soslayar, por supuesto, las condiciones de existencia propias que determinan las identidades colectivas e individuales, es pertinente referirnos a los medios de comunicación como los más poderosos productores y recicladores del sentido social. Bajo este enfoque, entendemos el espacio público como una estructura de mediaciones a partir de la cual los sistemas de comunicación se ven intervenidos por las lógicas de la realidad social que nombran.

Por lo tanto, podemos afirmar que los medios se han convertido en protagonistas con respecto a las representaciones que los actores tienen sobre lo público y lo privado, lo local y lo global, sobre lo vigente en términos de debate público y sobre las imágenes y los relatos que la sociedad construye cotidianamente en torno a sus condiciones de vida.

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¿Qué efectos podemos esperar del vínculo cada vez más estrecho entre política, tecnología y comunicación de masas? ¿El reforzamiento de la saturación emocional y la consecuente pasividad de los públicos? ¿O la actuación de una sociedad informada, atenta a los excesos del poder, con capacidad para fijar límites al Estado y reclamar legalidad? Los medios de comunicación, en este sentido, tienen un compromiso ineludible: mantener en observación al poder político, vigilar a las instituciones en favor de las garantías individuales y someterse al ejercicio crítico de la sociedad: condiciones indispensables para la sobrevivencia de las democracias.

Medios de comunicación y globalización “Globalización” es un término utilizado actualmente en casi todos los ámbitos sociales para indicar los procesos de integración acelerada del mundo contemporáneo. Se expresa, a grandes rasgos, en la expansión y restructuración del capitalismo bajo una amalgama de premisas neoliberales que han propiciado el auge de los capitales especulativos, la segmentación del trabajo, la supremacía del mercado y el reordenamiento de las relaciones sociales bajo las lógicas de la competitividad y la eficacia. También está caracterizada por el impacto masivo de las tecnologías y medios de comunicación, y por el lugar privilegiado que ocupan el conocimiento y la información en el desarrollo de las instituciones. Nos hemos trasladado a un tiempo en que los efectos de la modernidad se están agudizando y mundializando como nunca.

Sin embargo, contrario a las perspectivas que conciben a la globalización como un proceso totalizador y avasallante, es necesario reconocer la vigencia de los intereses nacionales que permean, bajo argumentos vinculados a la legitimidad cultural, tanto las políticas locales y globales de comercio audiovisual como los contenidos específicos de los medios de comunicación en cada región del orbe. De acuerdo con Marjorie Ferguson (1995), mientras la retórica dominante de la globalización asume una especie de universalismo cultural, sobre todo cuando se 68

Opinión pública, medios y globalización

habla de comercio audiovisual y de televisión extranjera vía satélite, las realidades políticas locales tienden hacia el nacionalismo económico competitivo. Si bien es cierto que los fenómenos de globalización y los procesos regionales pueden generar tensiones recíprocas, también lo es que ciertas dimensiones de lo global necesitan de lo local para poder existir, y viceversa.

Hoy, lo global y lo local transitan con intensidad en los contenidos de los medios masivos y de las demás industrias culturales, entendidas como la maquinaria conductora del capitalismo del siglo veintiuno. Este planteamiento sugiere que, lejos de sucumbir en una aldea global de leyes de mercado impersonales, los nacionalismos económicos competitivos se articulan con las industrias culturales que configuran la nueva sociedad de información y cultura de masas. Más aún, el acceso desigual y conflictivo tanto de los ciudadanos como de los países a los mercados económicos y simbólicos (productos, servicios, información, entretenimiento, etcétera) propios de la sociedad globalizada, obviamente no construye una identidad global uniforme y estática; por el contrario, podemos afirmar que detrás de las máscaras colectivas existe una vasta y compleja diversidad cultural que se traduce en distintas formas de consumo y en usos diferenciados de bienes y símbolos. Más aún, debemos destacar la continua resurrección de las llamadas etnicidades o identidades profundas: comunidades enraizadas en la tradición cultural que despiertan con rostros nacionalistas e incluso autonómicos, reivindicativos o con amplios programas de acción política, y que ponen continuamente en crisis el discurso totalizador de la globalización.

Para una discusión más amplia en torno a los avances y las crisis de las democracias modernas en el contexto de la globalización mediática, es necesario tener en cuenta algunas consideraciones sobre la mutación de los Estados nacionales.

Primero, debemos apuntar que, no obstante el movimiento de personas, bienes, capital y tecnologías a través de las fronteras entre países, el Estado-nación aún constituye el nexo fundamental de los intercambios entre lo global y lo local. Por lo tanto, contrario a lo que algunos suponen, éste no se extingue frente a la globalización, sino que se transforma. Sin duda, la 69

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sociedad civil y el mercado han conquistado diversos espacios sociales antes ocupados por el Estado, pero ello tampoco significa la disolución de este último. Frente al argumento de su decadencia como lugar relevante de la acción política y económica, de la cultura y las identidades colectivas, basta con observar los conflictos de intereses y las múltiples discrepancias entre países o regiones que comparten fronteras, tratados, convenios y proyectos. La expansión de los mercados estimulada por los agentes dominantes de la economía mundial se enlaza, en el teatro de la globalización, con el ejercicio soberano de los Estados nacionales en el terreno de la política interior y exterior. Tal como lo destaca Anthony Giddens: Los Estados no funcionan como máquinas económicas sino como actores celosos de sus derechos territoriales, preocupados por el impulso de sus culturas nacionales, y estableciendo estratégicos compromisos geopolíticos con otros Estados o alianzas de Estados (Giddens, 1999:75).

No debemos olvidar, además, que los Estados nacionales siempre se han visto amenazados por factores tanto internos como externos. En los últimos cien años casi se ha duplicado la comunidad de países en escenarios de desintegración, separación, guerras, invasiones y revoluciones. Es previsible que en el futuro inmediato sigamos siendo testigos del surgimiento y desaparición de naciones, en entornos de complejidad e incertidumbre, donde los procesos de globalización intervendrán, sin duda, como una variable más en las múltiples determinaciones de la geopolítica mundial.

Por otra parte, la proclamación del fin de las ideologías, concebidas como fuerzas de cambio social y económico frente a los procesos de globalización, resulta aún prematura. Incluso, de acuerdo con Jürgen Habermas, las actuales democracias, tanto las avanzadas como las emergentes, tienden a experimentar una crisis de legitimidad y de racionalidad, dejando en ocasiones las puertas abiertas a los radicalismos ideológicos. No hay duda de que una democracia sin ilusiones siempre puede derivar en fascismo. Sin embargo, al parecer dicha crisis no reside tanto 70

Opinión pública, medios y globalización

en los fundamentos mismos de la democracia como en los procedimientos democráticos ortodoxos que cada vez traducen menos las aspiraciones y necesidades de la gente. En algunos países la democracia electoral está siendo complementada por modalidades de democracia participativa, que permiten hacer más transparentes los mecanismos y acciones del poder, evitando en lo posible los latentes atajos hacia la corrupción y la impunidad. Según Giddens: Lo que se necesita en los países democráticos es una profundización de la propia democracia. Lo llamaré “democratizar la democracia”.

Pero ésta, en la actualidad, debe volverse transnacional. Tenemos que democratizar por encima –y también por debajo– del nivel de la nación. Una era globalizadora requiere respuestas globales, y esto se aplica a la política tanto como a cualquier otra área (Giddens, 2001:88).

Ante este panorama, los fenómenos de globalización mediática pueden ser vigorosos generadores de sentido en torno a la necesidad de preservar y profundizar las tradiciones democráticas, tan importantes en el pensamiento de Popper. En no pocas ocasiones, los medios globalizados han sido determinantes en la limitación del poder de los Estados y, particularmente, en la observación y promoción de los derechos humanos y las garantías individuales. Sin embargo, a la indispensable vigilancia de los medios sobre el Estado, que tiene por fin establecer restricciones a los excesos del poder institucional sobre los individuos, debe corresponder una necesaria vigilancia de la sociedad hacia los medios de comunicación, los actores políticos y otros poderosos instrumentos de hegemonía. Con sus distintas vertientes y desniveles de desarrollo, la democracia parece propagarse en nuestro mundo y acreditarse como un sistema de relaciones sociales que permite el encauzamiento de los conflictos y el ejercicio de las libertades y posibilita el bienestar de las personas. Pero también se muestra frágil e insuficiente. Frente a la constante amenaza del autoritarismo, el racismo, la xenofobia, la exclusión, la ignorancia, la indiferencia, la corrupción y la violencia, frente al secuestro del homo sapiens por el homo demens, evocando a Edgar Morin (2001), el compromiso políti71

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co que los medios globalizados tienen con la sociedad radica fundamentalmente en el reforzamiento y preservación de las tradiciones democráticas, fuentes de tolerancia y pluralidad, y en el tratamiento de la globalización no como un proceso de polarización y exclusión simultánea, sino como un facilitador de la interculturalidad, es decir, como un promotor del mundo de vida de los ciudadanos capaces de construir espacios sociales de conocimiento, creación, innovación e imaginación más allá del mercado y del Estado.

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Internet: un tema legítimo de historia cultural Roberto Narváez Universidad Nacional Autónoma de México

Resumen. Siguiendo la exposición y el análisis individual y comparativo de los principios y las tesis básicas que Robert Darnton y Roger Chartier han admitido para desarrollar sus respectivos modelos de historiografía cultural, en este artículo se ofrecen comentarios, críticas y conclusiones a propósito de la manera en que los autores mencionados, dejándose llevar honestamente por la consecuencia reflexiva y asumiendo la responsabilidad científica que les corresponde, han aplicado, cada uno por su cuenta, determinados géneros de razonamiento, ciertas clases de inferencias y métodos extrapolados de otras disciplinas sociales con el fin de justificar teóricamente la inclusión de los medios electrónicos y cibernéticos de comunicación –destacando especialmente la Internet– en sistemas explicativos de las relaciones fundamentales que traban generalmente los sistemas de producción y circulación de textos (impresos o digitalizados) y las diferentes modalidades de su recepción y uso por los individuos.

Palabras clave: 1. libro, 2. lectura, 3. medios de comunicación, 4. Internet, 5. prácticas culturales.

Abstract. Following the exposition and the individual and comparative analysis of the basic principles and thesis that Robert Darnton and Roger Chartier have considered valid in order to sustain their respective models of cultural historiography, in this article the reader will find commentaries, critics and conclusions regarding the manner in which the aforementioned authors, carrying their reflections honestly until the final consequences and assuming the scientific responsibility for what they are doing, have applied certain kinds of reasoning and inference, as well as methods found in other social disciplines to theorically justify, each in his own way, the inclusion of electronic and cybernetic communication media –especially the Internet– in explanatory systems of the fundamental relationships that generally maintain the systems of production and circulation of texts (both printed and digital) and the different modalities of their reception and use by individuals.

Keywords: 1. book, 2. reading, 3. media, 4. Internet, 5. cultural practices.

CULTURALES VOL. I, NÚM. 1, ENERO-JUNIO DE 2005

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Internet: un tema legítimo de historia cultural

I EL DESARROLLO tecnológico facultado por la ciencia de la computación ha transformado en alto grado los sistemas de organización y práctica de la investigación teórica y empírica en general. Actualmente ya casi nadie se sorprende al atestiguar cómo los descubrimientos en muchas disciplinas ocurren y son publicados vía cibernética con una rapidez vertiginosa; merced a los equipos de cómputo, el científico ahorra mucho tiempo y esfuerzo en la realización de su trabajo. Planeada y diseñada como un auxiliar electrónico para tareas de cuantificación y razonamiento formal, la computadora digital –es decir, la más familiar, por encima del tipo analógico– funciona por su capacidad para resolver problemas ejecutando operaciones prescritas con los datos (símbolos, números, palabras) que le son incorporados con antelación. La habilidad para computar automáticamente garantiza importancia, prestigio y poder a este singular artificio de la ingeniería humana. Desde finales de la década de 1930, los matemáticos podían confiar en las ventajas que un asistente intelectual automático les traería para facilitar avances en teoría algorítmica. Tal confianza no se vio traicionada, como tampoco sucedió en múltiples áreas empíricas del saber; por ejemplo, en la investigación de lenguajes de programación expresivos –junto con las técnicas para su traducción– y la de los programas de computadora considerados en sus sistemas básicos de operación y banco de datos (principales agregados de software).

Un campo de estudio que despierta particularmente el interés lo constituye la posibilidad de lograr cogniciones a través de un cerebro cibernético, lo que necesariamente implica un concepto de inteligencia artificial.1 Es preciso entender, sin embargo, que los medios para ejercer computaciones pueden variar de acuerdo con diferentes niveles de automatismo; en cualquier caso, la materia que da sentido a 1 Todos los detalles y las referencias técnicas y teóricas acerca de los sistemas constructivos de las computadoras y los elementos que participan en la configuración de la Internet, salvo que se indique lo contrario, provienen del Computer Museum History Center (URL: http://www.computerhistory.org/) y de la Internet Society (URL: http://www.isoc.org/internet/history/cerf.shtml).

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sus funciones, puesto que representa su objetivo, es, ha sido y será siempre la misma: información. En efecto, lo de menos es la forma que ésta asume durante los procesos de cómputo digital: números, textos o símbolos; el recuento de todos acumula, precisamente, unidades informativas. El hombre, al construir aparatos computadores, se reconoce a sí mismo lidiando con el problema de la información. La empresa total de la investigación científica incluye siempre una sistemática y difícil reflexión en torno a esta circunstancia. Ello explica la importancia analítica del concepto de las cantidades informativas en muchas disputas a propósito de las cualidades indispensables que una teoría debe tener para resistir los embates de la crítica filosófica, en particular de la que se da en llamar “posmoderna” (Lyotard, 1994:14-16).2 Acceder a la información, colectarla, manejarla y transmitirla son las fases básicas en el procedimiento inaugural del circuito de la comunicación. De esta manera surge el segundo elemento fundamental en la comprensión del innovador fenómeno cibernético: la velocidad. La computadora se debe a la incesante producción de información y determinadas clases de comunicación se deben, a su vez, a la computadora; el resultado es un circuito de la comunicación ampliado y caracterizado por una rapidez impresionante. En la actualidad, semejante ampliación se ha vuelto portentosa: constituido por redes de computadoras enlazadas conforme a ciertas especificaciones (como son el URL, Uniform Resource Localizator y el HTTP, Hyper Text Transfer Protocol) y manejable gracias a navegadores (caso del Microsoft Internet Explorer) que siguen vínculos y envían preguntas a un servidor para permitir al usuario ingresar a un sitio, el circuito de la comunicación que potencia la Internet, o World Wide Web, trafica una cantidad extraordinaria de información cifrada en hipertextos a los cuales el usuario puede acceder por intermedio de lo que se denomina un servidor de Web (Bolter, 1991; Landow, 1992; Snyder, 1996).

El impacto ha sido tremendo. Fuente de noticias, dispensadora de inagotables géneros de entretenimiento para la mera curiosi2

También el filósofo Karl Popper, promotor del llamado “reconstruccionismo lógico”, desarrolló ideas parecidas en sus reflexiones sobre el descubrimiento científico y la epistemología de las ciencias (Miller, 1995:114-130).

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Internet: un tema legítimo de historia cultural

dad y, en casos dados, herramienta de salvación ante una urgencia inquietante, la Red se presenta al individuo contemporáneo como un artículo demandable por motivos vitales. Una casa, una oficina, una tienda, una biblioteca, un laboratorio, un cubículo universitario, en fin, casi todos los espacios donde tienen lugar las actividades cotidianas de una sociedad actual medianamente industrializada, muestran un aspecto físico –especialmente por lo que se refiere a la distribución de los espacios para transitar– nunca visto antes, gracias a la omnipresencia de computadoras interconectadas vía módem; en efecto, un monitor, un teclado y un CPU (por no mencionar a las computadoras laptop), más la impresora, caben hasta dos o tres veces en el sitio que solía ocupar tan sólo un pesado archivero para papeles.

Convengamos, pues, en que la computación electrónica y la Internet han determinado una genuina alteración en los patrones organizativos e intelectuales que solían seguir los hombres en la promoción y mantenimiento de su vida. Observar esta situación mueve a inquirir sobre el significado de las modificaciones acaecidas en los sistemas tradicionales de producción, difuminación y recepción social de los objetos culturales (Murray, 1997; O’Donnell, 1998) y las nuevas lógicas que los humanos, en tanto que lectores, aplican al descifrar textos cibernéticos –los cuales, tal y como aparecen en pantalla, no parecen estar organizados con la linealidad que caracteriza al texto impreso–, definiendo, así, una relación original con los mismos (Birkerts, 1994; Chartier, 2001; Gurak, 2001; Lynch, 2001). Para explicar esto, conviene admitir como un hecho fundamental que la información es, en esencia, un flujo manipulable para brindar satisfacciones específicas a la humanidad; pero su manipulación controlada es un problema que demanda soluciones racionales. Mantener a la vista, sin embargo, que los problemas analíticos relacionados con las necesidades humanas de información están comprendidos en el concepto de la comunicación, donde la racionalidad opera con mayor intensidad que en el concepto de la información (Crosson y Sayre, 1982). Ahora, cuando se analiza un fenómeno y se descubre un principio de racionalidad guiando la sucesión de causa a efecto, es lícito asumir como probable que su explicación debe ir inserta en un sistema de alcances teóricos definidos, lo que moti77

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va la programación y ejecución de una investigación científica en toda regla.

Una disposición intelectiva de esta clase ha inspirado proyectos de historiografía cultural centrados en el estudio de la confección original y difusión de los libros y otros textos impresos, y las prácticas de lectura en los diferentes niveles de una sociedad. Trátase de ubicar teóricamente, describir y caracterizar todos los aspectos referentes a la producción, los medios de transmisión y las formas de recepción de lo escrito impreso y su influencia en las sociedades del pasado y del presente; a este propósito, la elección de los conceptos considerados más idóneos para construir hipótesis fuertes, y de las estrategias metodológicas que se deben seguir, varía con cada historiador, dependiendo de las exigencias de su tema y de la orientación epistemológica particular que obtiene de otras disciplinas –cuando juzga pertinente hacerlo–. Al acometer esta labor, los especialistas en historiografía de la lectura y los libros pretenden comúnmente delinear un sistema interpretativo capaz de facultar la prospectiva, en atención a datos empíricos y premisas como los que resumo a continuación: la producción y consiguiente difusión de la información representa una constante de todas las épocas; por tanto, la teoría con que describamos y expliquemos la ocurrencia y los efectos del mismo en el pasado tendrá que valer igualmente para describir y explicar esa ocurrencia y efectos en el presente y el futuro, más allá de que cada coyuntura específica ofrezca particularidades de interés para el análisis.

Abordar un problema histórico bajo una mira similar hace que el estudioso reconozca la utilidad del análisis semiótico y la inferencia hermenéutica, lo cual es legítimo cuando se lidia con asuntos en cuya investigación es difícil experimentar y formular preguntas que lleven ya inscritas en sí las respuestas –sea, por ejemplo, la dificultad para describir de manera inteligible cada estadio en el proceso de la lectura–.

Mencionaré concretamente a dos historiadores que han destacado por trabajar en esta guisa: Roger Chartier, francés, y Robert Darnton, estadunidense. Ambos han dado a sus proposiciones un alcance sistemático fuerte, y sus construcciones teóricas son a tal punto interesantes que incitan comentarios y discusiones 78

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en numerosos ámbitos de las ciencias sociales. Entregados a la enseñanza y redacción de artículos y monografías durante más de tres décadas, han aportado ideas y sugerencias para optimizar el planteamiento de las cuestiones que más agitan el debate contemporáneo de la historiografía –interdisciplina, escalas de observación, controversias epistemológicas sobre el estatuto de lo real a partir de conceptualizaciones inéditas del texto, entre otras–. La responsabilidad por la consecuencia analítica determina sus esfuerzos por localizar a la Internet en una historia del libro y de la lectura; más aún, en el seno de una historia cultural de ambición totalizadora –proyecto que tanto más convendrá, si tiene éxito, a la síntesis teórica–. Y sin embargo de que su mutuo intercambio intelectual no ha estado exento de fricciones, cada uno reconoce y proclama el valor de la obra del otro.

En el resto de este escrito me propongo examinar lo que Darnton y Chartier –historiadores, pero también usuarios, al fin– argumentan y concluyen sobre las alteraciones que la Internet ocasiona en las prácticas culturales de lectura, los estilos de investigación erudita y los mecanismos de edición y publicación de textos historiográficos empleados tradicionalmente por universidades y otros agentes de la difusión del saber. Mi meta es hacer ver por qué la discusión de la Internet, un asunto relativo a temas demasiado amplios e importantes para confinarlo a los análisis de una sola ciencia, reclama la participación de los historiadores, pues, como lo muestran Chartier y Darnton, reflexionar sobre esta cuestión significa, en el fondo, reflexionar sobre las condiciones que posibilitarán el mantenimiento y la expansión académica y pública de la disciplina histórica en el porvenir.

Antes quiero desahogar una sospecha: la de que varios lectores, llegados a esta línea, fruncen todavía el ceño y se preguntan cómo podría justificarse con sensatez una relación entre la Internet, los libros y la lectura. Esa relación es discernible cuando la precede una investigación documental y empírica que permita exhumar las implicaciones teóricas comunes a cada fenómeno considerado. Trataré de explicarme: al enfrentar el problema de la Internet, Darnton y Chartier no planean registrar la biografía de una innovación tecnológica (y si lo hicieran, la cali79

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dad científica de su labor podría brillar en cuanto a la puesta en operación de un cierto método, pero no en cuanto a un propósito de teoría), sino poner a prueba la hipótesis de que la Red es teóricamente significativa para ensayar una crítica de contenido de la historiografía cultural y determinar hasta qué punto, y en qué forma, sería necesario actualizarla, considerando los problemas teóricos, psicológicos y epistemológicos –éstos, básicamente– que se detectan al relacionar los medios electrónicos de comunicación con los sistemas de producción y difusión de otra clase de vehículos informativos, así como las prácticas lectoras que los individuos de cada época desarrollan para interpretar y utilizar a los mismos. Para ellos, pues, la Internet y el libro clasifican con igual derecho como documentos para el estudio y la comprensión teórica del cambio histórico en los medios de comunicación, dado que ambos han probado ser soportes y transmisores de información, agentes básicos en el florecimiento de un especial circuito comunicativo de diferentes alcances sociales.3 Es un hecho, sin embargo, que se pueden contar muchas diferencias en lo particular. Observados en su materialidad, la probabilidad de una comparación se reduce al mínimo, pero cuando el investigador los entiende como causantes de modos de lectura asimétricos puede, como ya dijimos, abrir sus miras hacia una historia cultural que jerarquice, en un nivel próximo al de las ciencias nomotéticas, los elementos de un sistema explicativo fuertemente cohesionado por la lógica, facultando con 3 Es justo admitir que los historiadores (y, para el caso, los científicos sociales en general) regulan sus análisis y esfuerzos de teorización o formalización del modo en que aquí expongo, aun cuando no puedan o sepan explicitar cómo lo hacen. Junto con muchos autores, mantengo que a los historiadores corresponde aclarar la epistemología de su disciplina en primer lugar –esto es, antes de aguardar a que los “epistemólogos profesionales” lo hagan–, incluso utilizando para ello, cuando es preciso, términos filosóficos en su sentido fuerte. Lo cierto es que los historiadores, en tanto que científicos, guían sus razonamientos conforme a lógicas parecidas a las que dirigen la construcción de hipótesis y el diseño de experimentos en la ciencia natural; una diferencia importante es que aquéllos emplean de ordinario principios universales de forma tácita, sin embargo de la inconsciencia normal con que así proceden. Recordar esto es fundamental para entender el sentido de mi redacción cuando presento críticas en términos de una filosofía científica o enuncio las características de sistema que se pueden reconocer en las obras de Darnton y Chartier.

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ello una caracterización más o menos formal de ciertos usos y costumbres culturales (como las prácticas de lectura) propias de cada época.

II 1. Roger Chartier ha juzgado que determinados principios y tesis teóricas de la ciencia social autorizan la configuración de un sistema explicativo capaz de demostrar, desde la historiografía, la existencia de una relación analítica –no olvidar lo fundamental de esta clasificación– entre la Internet y los libros. Nacido en la ciudad de Lyon en 1945, Chartier publica textos sobre la historia cultural de la Francia del Antiguo Régimen desde 1969, y entre sus muchas obras destacan no sólo las monografías, pero también los ensayos críticos (Chartier, 2000:9-12; Goldman y Arfuch, 1996:3-17). En realidad, podría decirse que Chartier se condenó a sí mismo a recurrir al género ensayístico cuando, temprano en su carrera, quiso compartir algunas observaciones inspiradas por el medio académico en el que había participado desde estudiante. Admirador de los maestros fundadores de la revista Annales, la influencia específica de Lucien Febvre dirigió sus reflexiones juveniles sobre las mejores formas de hacer la historiografía intelectual y cultural europea, o, con mayor ambición todavía: construir una nueva historia en clave interdisciplinaria capaz de resistir la presión de las ciencias sociales que buscaban arrebatarle su puesto dominante en el plano institucional (Chartier, 1992:13-62), amenaza que no sólo puso en guardia a Febvre y a Marc Bloch antes de Chartier, sino también a Fernand Braudel, Jacques Le Goff y otros autores que siempre batallaron por hacer triunfar el modelo de Annales.4 4

Algunos textos y referencias fundamentales donde se narra y discute la fundación de esta revista y la influencia que ha generado se pueden hallar en Febvre, 1970:15-36, 59-72, 219-246; Stoianovich, 1976; Iggers, 1984:43-79; Burguière, 1991:34-39, y Burke, 1993. Un balance crítico marcado por el escepticismo respecto de la viabilidad actual del proyecto original de Annales –aunque no exento de propuestas alternativas para la improvisación hacia mejor de la disciplina histórica– puede verse en Revel, 1995:79-91.

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Culturales

La postura de Chartier en el debate sobre la historia intelectual en Francia es definitiva: los esfuerzos de Febvre para superar las limitaciones del método cuantitativo, al preferir una acepción de lo representativo basada no en la cantidad sino en la calidad, mostráronse tan benéficos en la operación que la historia intelectual corriente, ocupada en el estudio de “inteligencias desbocadas e ideas sin soporte”, se vio pronto sustituida por una historia cultural interesada en las representaciones colectivas, los “utillajes mentales” y las “categorías intelectuales” disponibles para toda una sociedad en épocas determinadas (Chartier, 1992:22, 32-33).

En opinión de Chartier, estas variaciones marcan un viraje tanto más digno de celebración por cuanto facilitó reivindicaciones importantes a la disciplina histórica: Los rasgos característicos de la historia cultural así definida, que articula la constitución de nuevos campos de investigación con la fidelidad a los postulados de la historia social, son la traducción de la estrategia de la disciplina que se daba una legitimidad científica renovada (garantía del mantenimiento de su centralidad institucional), recuperando para su beneficio las armas que habían debido derribarla (Chartier, 1992:47).

Nació, pues, una historia centrada en las complejidades de lo social más que en la estadística –técnica que muchos historiadores han tomado erróneamente como un método para obtener conclusiones indiscutibles a partir de cifras seriadas–, y luego de su bautismo en Francia fue presentada al mundo con el nombre de histoire des mentalités. Los investigadores contaban con un arsenal bien provisto: la interdisciplina. Su estrategia para la defensa y el ataque se volvió famosa: explotar la noción de mentalidad.

Pero seamos francos: tal estrategia era imperfecta, y en semejante circunstancia el arsenal difícilmente podía rendir con provecho. Los historiadores no sabían reconocer que, si los objetos de sus análisis se mostraban particularmente reacios al tratamiento interdisciplinario, ello se debía a la fragilidad del estatuto epistemológico de la historia en comparación con otras ciencias sociales (por ejemplo, la antropología); además, nunca desarrollaron a fondo un concepto de mentalidad epistemológicamente 82

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válido para legitimar su empleo en el análisis historiográfico.5 Y si bien la llamada “historia de las mentalidades” sigue impresionando a muchos, la verdad es que ha fracasado. Sus presupuestos teóricos son endebles; sus enunciados habitualmente aparecen imbricados en una maraña de circularidades, peticiones de principio y otras fallas elementales de la lógica. Y si hablamos de mentalidad en términos de una noción, decididamente no la entendemos aún como principio teórico, lo que impide conseguir algo más que bosquejos de explicaciones científicas; en historiografía, la confusión fraseológica es inevitable cuando se discurre sobre la mentalidad.6 Mas hoy, por lo menos en Francia, raro es el historiador que deposita su confianza en el primer vocablo de sonido técnico que de súbito adquiere fama en la escena de la ciencia social. Es innegable que los historiadores de aquella nación se han vuelto más reflexivos, filosóficos, cautos; su habilidad para evitar la 5

La reflexión a propósito de las mentalidades se originó en la antropología social y cultural. Inventado originalmente por el sociólogo francés Lucien LévyBruhl, la introducción del término “mentalidad” a la investigación antropológica se debió principalmente al británico Edward Evans-Pritchard (Burke, 1997:109114; Lloyd, 1996:1-6; Revel, 1991:470-477; Burguière, 1991:42-49). En su artículo citado, Burguière afirma: “Lo que ahora llamamos antropología histórica no puede ser nada más que el cumplimiento del programa que Marc Bloch asignaba a la historia de las mentalidades” (p. 49). Una conclusión muy optimista, desde luego, sobre todo si se le compara con los argumentos de Lloyd, por citar a un autor tan sólo.

6 Los historiadores franceses, con Febvre al mando, atrajeron el término “mentalidad” a su campo desde la antropología con el propósito de hacer, y no reclamar solamente, una historia interdisciplinaria orientada por un problema –requisito mínimo para lograr la cientificidad, según creía Febvre–. Sin embargo, en ausencia de una definición clara de mentalidad útil para la investigación histórica, disminuyó la posibilidad de alcanzar explicaciones convincentes –es decir, enunciados respetables desde la perspectiva teórica, y lo bastante, al menos, para que la crítica científica y filosófica no juzgara inútil el intento de refutarlo–. Es lícito preguntarse si aquellos historiadores conocieron alguna vez las críticas que Bronislaw Malinowski, antropólogo, dirigió en 1916 contra el postulado del “prelogismo” en la mente salvaje y el uso metodológico del concepto de mentalidad en su propia disciplina (Malinowski, 1993:175-327). Una crítica más reciente al empleo del mismo concepto tanto en historia como en antropología puede verse en Lloyd, 1996. Las observaciones de Lloyd subrayan la falta de imaginación científica persistente en los historiadores y antropólogos cuyas obras considera.

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circularidad en los argumentos y anticipar objeciones fundamentales se ha refinado; y lo más importante: han aprendido a rechazar la falacia del principio de autoridad. Esta actitud es sumamente firme en Chartier, quien no pierde oportunidad de aconsejar a sus colegas una sana puesta en guardia contra las opiniones recibidas (Chartier, 1995a:7-8) y arriesgar inversiones de perspectiva como un acto preliminar al enfrentamiento de ciertas corrientes “posmodernas” de pensamiento influyentes que amenazan la pervivencia de la historia como un cuerpo autónomo de conocimiento. Estos temores, probablemente, son exagerados; lo indudable es que la defensa de la historia continúa, y más cuanto que la mayoría de los principales interesados entienden actualmente lo que significa enunciar que el estatuto epistemológico de su ciencia es frágil. Desde el punto de vista de la lógica y la filosofía de la ciencia, esto no tiene remedio; mas ello no implica que el historiador tenga que vivir en agonía. Por su parte, Chartier estima que la agonía historiográfica es evidente cuando se afirman las simplificaciones intelectivas.7 Es preciso, entonces, luchar contra esta tendencia.

2. Chartier ha programado su contraofensiva particular. Ante todo, sugiere asimilar la idea de que la historiografía cultural improvisa para mejor cuando se restituye la justa complejidad de sus objetos, lo que se logra sometiendo a debate los conceptos dominantes de cultura popular (Chartier, 1995a:8). La moderna historia de la lectura –que deriva, en Francia, de la vieja historia intelectual y cultural con base en la noción del “utillaje mental”– no puede florecer sin un concepto reformado de cultura popular (Chartier, 1991:437-439). En pos de una reforma integral, hay que negar validez a la típica oposición postulada entre lo popular y lo culto, artificio reductor con el que numerosos autores han pretendido solucionar de golpe la cuestión de las asimetrías en el empleo de los bienes culturales por diferentes grupos de una sociedad en una época determinada.

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Paráfrasis válida con base en el llamado de Chartier a no postular una “asignación simple y unívoca de las formas culturales” (Chartier, 1995a:8), aunque tal estimación resulta evidente en la base de sus interpretaciones generales del trabajo histórico, como hago notar en varios lugares de este escrito.

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Internet: un tema legítimo de historia cultural Con demasiada frecuencia, en efecto, el recurso a esta categoría [la de cultura popular] supone de entrada como resuelto el problema que plantea todo estudio de un objeto o de un gesto cultural, a saber: cómo precisar sus áreas y modalidades de uso. Por tanto, nos ha parecido un error de método utilizar sin discusión crítica una noción que postula a priori la validez de una división que, por el contrario, habría justamente que establecer.

En consecuencia, [más vale dar] preferencia al inventario de materiales comunes a toda una sociedad (rituales festivos, impresos de gran circulación) y a la diversidad de prácticas de que son objeto, una diversidad que no se deja encerrar en el mero contraste entre lo que sería popular y lo que no lo sería (Chartier, 1995a:9-10).

Chartier discute la suficiencia de las dos perspectivas más frecuentemente asumidas en el análisis de lo popular: 1) La que vindica a la cultura popular suponiéndola un sistema simbólico autónomo, inmune a las influencias de otros posibles sistemas culturales.

2) La que afirma que lo popular se define positiva y exclusivamente como la antítesis de lo culto (Chartier, 1995a:121-122).

Estas perspectivas son insuficientes en el sentido de que limitan la crítica objetiva del historiador, obligándolo a crear modelos explicativos simples; por ejemplo, modelos basados en la idea de que la cultura popular vivió su “edad de oro” en Europa desde la temprana Edad Media y hasta el siglo diecisiete: El [...] problema no es tanto poner fecha a su supuesta desaparición irremediable [de la cultura popular] como el de considerar, para cada época, cómo se lían las relaciones complejas entre formas impuestas, más o menos constrictoras e imperativas, y las identidades afirmadas, más o menos plenas o contenidas (Chartier, 1995a:124-125).

En última instancia, pues, Chartier urge a eliminar tres preconcepciones de la historia cultural: 1) Que la cultura popular puede ser definida por contraste con otra clase de cultura.

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2) Que es lícito caracterizar como “popular” a un público que se supone receptor privilegiado de ciertas producciones culturales específicas.

3) Que las expresiones culturales se pueden considerar socialmente puras, o incluso, en casos determinados, como intrínsecamente populares (Chartier, 1995a:127).

La investigación empírica de los materiales culturales debe regularse con una sistemática reflexión acerca de los instrumentos metodológicos y una vigilancia epistemológica severa. He aquí la manera de sortear las conclusiones precipitadas y amparar a la inteligencia de las mistificaciones verbales. Chartier invierte la perspectiva y al cabo de sus pesquisas y razonamientos adelanta una proposición inédita en historiografía: las fracciones popular y culta de una sociedad son igualmente aculturadas y aculturantes (Chartier, 1995a:128). Con esto pretende impulsar la superación de la vieja histoire du livre francesa que tanto propugnaron François Furet, Jacques Ozouf, Robert Mandrou, Genevieve Bollème, Henri-Jean Martin y Daniel Roche –estos dos últimos, en menor medida, ya que sus presupuestos siempre fueron muy similares a los de Chartier– y que maduró en la década de 1960, cuando Roche formó un equipo para coordinar el estudio de la vida cotidiana en el París del siglo dieciocho con el análisis de las tendencias en la producción libresca y los hábitos de lectura de los diferentes grupos sociales (Burke, 1993:79-80).

3. En rigor, esta superación se ha consumado merced a la introducción de un concepto: el de apropiación cultural, surgido básicamente de la reflexión de un sociólogo, Pierre Bourdieu, y la de filósofos como Paul Ricoeur, Michel Foucault y Michel de Certeau, conocidos todos por sus análisis de los mecanismos sociales de producción de sentido en conexión con la hipótesis de que una sociedad no consume pasivamente los objetos culturales que llegan a sus manos, sino, al contrario, los recrea y hace suyos cuando los interpreta en formas rebeldes a las intenciones originales que los creadores de dichos objetos pudieron abrigar al momento de publicarlos (Bourdieu, 1998; Ricoeur, 1999; Foucault, 1999; De Certeau, 1993; Burke, 1997:114-117).

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Ahora, la versión del concepto con la que opera Chartier es, básicamente, la de Michel de Certeau. Éste enseñó que las formas “populares” de la cultura se moldean en una sociedad a través de tácticas de resistencia contra las imposiciones deliberadas de sentido (De Certeau, 1993:68; Chartier, 1992:37, 1996:7-8). Chartier propone, justamente, ilustrar la tesis de la apropiación con una “historia social de los usos y las interpretaciones relacionados con sus determinaciones fundamentales e inscritos en las prácticas específicas que los construyen” (Chartier, 1995a:128).

Por el lado del método, esta empresa reclama, ante todo, examinar los sistemas de circulación de los objetos culturales en las sociedades de cada época, suponiendo que aquella circulación no equivale a un simple proceso de difusión vertical, desde arriba. Los objetos culturales transitan con dinamismo, y el que los individuos compitan para adquirirlos revela cuál es el producto final de la difusión cultural: inspirar la búsqueda de la distinción: Mientras la propiedad del objeto por sí misma significó durante mucho tiempo la diferencia social, fueron las maneras de leer las progresivamente investidas de esa función al jerarquizarse los usos plurales de un mismo material [...] Toda historia, sea económica o social o religiosa, exige el estudio de los sistemas de representación y de los actos que éstos generan y, por tanto, es historia cultural (Chartier, 1995a:14).

Como se echa de ver, un programa historiográfico así delineado implica la incorporación de la hermenéutica en la investigación. En efecto, para Chartier el reto es “captar [...] tan precisamente como sea posible, a pesar de las limitaciones de la documentación, las diversas maneras en que los lectores antiguos enfrentaban y manejaban lo escrito” (Chartier, 1995a:12).8 8 Esta cuestión de la “documentación limitada” también es importante para definir los criterios de investigación y redacción de un modelo de “microhistoria” que se ha desarrollado en Italia desde 1975, y se considera igualmente para discutir los propósitos totales (en particular, los de índole política) que se deben definir para tal empresa historiográfica. Insatisfechos con los grandes modelos explicativos de lo social, económico y cultural (marxismo, funcionalismo,

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Notar las interesantes características con las que Chartier ha nutrido a su sistema: una cuidadosa comprensión y adaptación operativa de principios interdisciplinarios, un ambicioso trabajo de reformulación conceptual, una utilización sagaz de la hermenéutica para hacer frente a los aspectos apenas visibles, rastreables, de la documentación; en fin, cimientos de una radical nueva visión que ha facultado a la historiografía cultural para evadir el riesgo de zozobrar en la lógica viciada que inunda a la noción de mentalidad generalmente utilizada. Con Chartier, a mi juicio, la historia cultural inicia una tercera etapa: mientras que Febvre y sus discípulos inauguraron la rebelión, con éxito, en contra de la vieja investigación sumida en un trance asténico por la fascinación cuantitativista, Chartier lanza una ofensiva que pone de manifiesto la ruina de múltiples conceptos y teorías y avanza por medio de una valiente renuncia a dejarse satisfacer por lo fácil en la construcción teórica y por la sola apariencia de brillantez en la improvisación metodológica. neoclasicismo en economía, entre otros), que incorporan demasiadas abstracciones y basan sus explicaciones en modelos de tipo similar al nomológico-deductivo, estos autores proponen orientar la investigación en historia social, económica y cultural, no hacia la medida de “propiedades abstractas”, pero hacia la integración e interrelación de tantas propiedades como se pueda observar (Revel, 2000; Grendi, 1977; Levi, 1993; Ginzburg, 1993). Esto, según ellos, permitiría demostrar, por la vía de ciertos experimentos diseñados en relación con los problemas de caso investigados, que las “generalizaciones” de la ciencia social tradicional no sirven para explicar la “realidad concreta” de la vida en “pequeña escala”, justo lo que la mencionada ciencia pretende hacer en última instancia (Iggers, 1997:107-117). El éxito en este ámbito, pues, tendrá que buscarse “reduciendo la escala de observación” y escrutando las fuentes “intensivamente”, para empezar, de manera que se rescate a los excluidos de la historia en su estricta “individualidad” (Ginzburg y Poni, 1979:181-190; Aymard, 1987:253254). Es verdad, sin embargo, que los pronunciamientos de esta corriente de microhistoria, en particular los de Carlo Ginzburg y Giovanni Levi, presentan inconsistencias fáciles de notar cuando se les indaga con los métodos críticos de la filosofía científica; pero es de reconocer el interés de sus monografías y ensayos para improvisar en la discusión acerca de si es posible aguardar la llegada de una teoría social completa en torno a las clases precisas de observación e inferencia que se realizan efectivamente durante la pesquisa historiográfica (más allá de que los historiadores aludan tácitamente a principios universales) y a propósito de las dificultades epistemológicas relacionadas con la evidencia y los criterios de prueba y experimentación en historiografía.

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4. Veamos, pues, cómo diserta Chartier a propósito de la incorrección en el enfoque de las mentalidades para aclarar la manera en que un público lector recibe una entrega determinada de textos impresos; sea el ejemplo de la Bibliothèque bleue, ese almacén de obritas supuestamente concebidas para “expresar la mentalidad” del pueblo bajo en Francia y otros países de la Europa del Antiguo Régimen. Reflexionando a partir del concepto de apropiación, Chartier afirma que el error de aquel enfoque surge por no incluir en sus presupuestos un dato, a saber: que “siempre una distancia separa lo que propone el texto y lo que hace de éste su lector” (Chartier, 1995a:132). Cuando el corpus textual de la Bibliothèque bleue es cribado y recortado por los editores para “casar” con las estructuras de la “mentalidad popular”, las versiones originales de cada texto cambian porque su destino ha cambiado igualmente –de las clases dominantes a las dominadas–; lo fundamental es reconocer, como hace Chartier, las “significaciones diferentes” con que los dichos textos se encuentran ahora investidos. En resumen: Más que una adecuación supuesta entre el repertorio del buhonero [vendedor ambulante de libros, entre ellos los de la Bibliothèque bleue, en la Europa del Antiguo Régimen] y la “mentalidad popular”, que se arriesga mucho a no ser más que una tautología (ya que el éxito de la “literatura popular” se explica por su homología con una mentalidad que, de hecho, se deduce de la temática libresca), lo que importa es una historia social de los usos y las comprensiones de los textos por las comunidades de lectores que, sucesivamente, se adhieren a ellos (Chartier, 1995a:132).

La fidelidad a este proyecto obliga al historiador a ser paciente mientras explora bibliotecas y archivos con el fin de “reconstruir las reglas y las restricciones que gobiernan las prácticas de la representación letrada, o popular, de lo popular [...] para descifrar correctamente el sólido aunque sutil vínculo que ata esas representaciones a las prácticas sociales que son su objeto” (Chartier, 1995a:134). Esta misión, así especificada, no se puede cumplir sin el auxilio de la hermenéutica y de la semiótica.

El historiador de la cultura necesita ejercitar una lectura espe89

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cial y aplicar un método de interpretación para descifrar la trama de signos y símbolos que, muy a su manera, informan sobre una cultura. Sea el caso, por ejemplo, de la semiótica y simbología propias de la gestualidad aneja a toda práctica de lectura. El investigador lee a través de las “grandes oposiciones morfológicas” que resultan de la comparación intertextual para entender cómo éstas moderan las “formas de la transmisión de los textos” (Chartier, 1995a:134). Chartier se ha concentrado en dos oposiciones fundamentales al reflexionar y evaluar hipótesis relativas a la morfología de la lectura campesina en Francia durante el cuarto final del siglo dieciocho: lectura en voz alta/lectura silenciosa, lectura/recitación (Chartier, 1994b:82101).9 Advierte contra ciertos microhistoriadores que han precipitado conclusiones al exagerar el empleo de este método: La identificación de los rasgos morfológicos que organizan las prácticas es [...] una condición necesaria pero insuficiente para designar adecuadamente las diferencias culturales. Las formas populares de las prácticas no se despliegan en un universo simbólico separado y específico; su diferencia siempre se construye a través de las mediaciones y dependencias que ligan a los modelos y a las normas dominantes (Chartier, 1995a:135-136).10

Según esto, la interpretación morfológica por sí misma no basta para “atribuir complejidades justas” a los objetos culturales integrados en un circuito de comunicación social. Esto es tanto como rendirse a la petición de principio mecanicista que adecua instantáneamente un material de hechura intelectual con una mentalidad postulada gratuitamente, lo cual conlleva un serio peligro: asumir sin más que la experiencia, en última instancia, es reducible al discurso (Chartier, 1995a:132). Chartier propone a sus colegas fortalecer la crítica y ahondar en la investigación para descubrir que lo popular adquiere sentido sólo cuando se le entiende y usa como “una categoría de historia social 9 Reproducido previamente, con algunas diferencias de formato, en Chartier, 1993:177-199.

10 Carlo Ginzburg ha intentado justificar teóricamente y probar las ventajas del análisis morfológico en varios ensayos de historiografía (véase Ginzburg, 1989).

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que designa medios peculiares” en la operación historiográfica; con esos “medios peculiares” se refiere a los “elementos contradictorios que constituyen el mundo social”. La función principal del método sería, entonces, “introducir un elemento de tensión, de polarización (concepto de las apropiaciones diferenciadas)”, para construir el “orden de jerarquías” que estructura las relaciones culturales y sociales en cualquier época de una nación (Goldman y Arfuch, 1996:11).

Chartier ha tenido que hacer mucha crítica textual para definir a lo popular como una categoría de historia social. Y ha llegado a declarar que considera virtualmente idénticas a la crítica textual y a la denominada nueva historia cultural (Chartier, 1997:3). Una reflexión metodológica lo llevó a decidir que una buena alianza interdisciplinaria es la de la histoire du livre francesa con la analythical o physical bibliography anglosajona (Chartier, 1997:4; Chartier y Roche, 1980:119-120, 138-139; McKenzie, 1986). La bibliografía analítica, que tiene en D. F. McKenzie a su máximo representante, constituye una suma de conocimientos que avalan una técnica –más que informar una teoría– de análisis de los textos en su materialidad (Chartier, 1991). Chartier se acercó a ella cuando necesitó un concepto de textualidad que fortaleciera el sentido específico con el que adaptó el concepto de apropiación en su sistema. En efecto, no se puede esperar contradicción cuando al estudio morfológico de los gestos de un lector se añade el de la materialidad de los libros que descifra.

Chartier llevó su reflexión lo bastante lejos para abstraer la riqueza conceptual escondida en una técnica. Gracias a ello pudo instrumentar un método destinado a dar el último golpe a la vieja historia intelectual y cultural (léase: de las mentalidades), en tanto que éste se ocupa de textos escritos, desplazando el objeto de observación de lo que supuestamente había en la cabeza de los lectores a sus prácticas interpretativas, localizadas en un entorno social dinámico y agonístico. Es decir, vio que era legítimo reformular la definición del libro como objeto, y en la medida en que prolongó su reflexión hasta el punto de la aprehensión conceptual fue consecuente, puesto que definir a un objeto equivale, en gran parte, a inscribirlo –nombrarlo y 91

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clasificarlo para su identificación ulterior– en un determinado sistema de relaciones, y esto conviene cuando se busca nutrir a una teoría con la información requerida para superar una prueba epistemológica.

5. Asistimos a una “inversión de la perspectiva” sumamente ambiciosa. Chartier está persuadido de que su escritura y los presupuestos analíticos a que se atiene pueden acelerar una “mutación del trabajo histórico” benéfica para la investigación interdisciplinaria en ciencias humanas (Chartier, 1992:48-49).

Aproximar los ojos al documento, a la luz de una matriz teórica cuidadosamente inmunizada contra cualquier factor que propicie la caída en contradicciones y paralogismos, y someter a un examen cercano y paciente las modalidades en que los individuos juegan con las representaciones para dar sentido al mundo, he aquí el orden seguido por nuestro autor para comprender “cómo, en las sociedades del Antiguo Régimen, entre los siglos XVI y XVIII, la circulación multiplicada de lo escrito impreso transformó las formas de sociabilidad, autorizó pensamientos nuevos, modificó las relaciones con el poder”. Se trata, pues, de eliminar todo abstraccionismo en el método y aceptar la concreción de las formas impresas que constituyen, del texto al proceso de la impresión, el “espacio de la construcción de sentido” (Chartier, 1992:49-55). En una investigación empírica, la abstracción teorética y la responsabilidad por la vigilancia epistemológica se deben articular para controlar sistemáticamente el análisis documental y de otros objetos: Es posible desarrollar un trabajo empírico con un texto, con un género editorial o con un conjunto de prácticas, pero intentando vincular los tres elementos: el texto, el libro y la lectura. Digo “tres elementos”, pero no es posible desvincular el texto y el libro o la forma de transmisión; se trata sólo de una distinción teórica que permite establecer el campo de trabajo. Sería contradictorio con mi perspectiva decir que es posible hablar de un texto sin hablar al mismo tiempo de la forma a través de la cual circula (Goldman y Arfuch, 1996:6).

Así, nuestro historiador ha redondeado magníficos argumentos –aunque no definitivamente persuasivos– al examinar te92

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mas como las representaciones y prácticas derivadas de las lecturas campesinas y los impresos corrientes en la Francia revolucionaria a finales del siglo dieciocho, las estrategias editoriales en relación con las estrategias de lectura popular discriminables para el periodo de 1530 a 1660 (Chartier, 1993:7-36) y las trayectorias del libro a la lectura según se pueden apreciar en los testimonios a propósito del uso que se daba al impreso en las ciudades francesas entre 1660 y 1780 (Chartier, 1995a:37-81), y al debatir cuestiones como la de establecer si, y de qué manera, ciertas expresiones literarias de la Ilustración, que circulaban abierta o clandestinamente, representan (en la acepción estricta que demanda una historia cultural semiótica y hermenéutica) los “orígenes culturales” de la Revolución de 1789 (Chartier, 1995a:93-117, 1995b), debate al cual, por cierto, Robert Darnton también ha contribuido con varias monografías y artículos, ofreciendo una serie de conclusiones que han merecido la oposición franca de Chartier.11 Y digo que el desacuerdo no ha sorprendido porque, como ya lo afirmé en el primer apartado, el intercambio intelectual entre ambos autores ha sido a veces discordante, sobre todo a causa de la disparidad en las respectivas elecciones teóricas. Ofreceré un ejemplo. En 1985, Chartier, inquieto por las impresiones que le deparó la lectura de un libro publicado por su colega un año antes, intitulado La gran matanza de gatos y otros episodios en la historia de la cultura francesa (Darnton, 1987), decidió arrojar el guante por la vía de una reseña que fue impresa en las páginas del Journal of Modern History (Chartier, 1985:682-695). En el fondo, esta reseña no contiene sino un reproche y una crítica fundamental. El reproche: Darnton es injusto cuando, en el prólogo de su libro citado, afirma que los historiadores culturales franceses no han hecho lo bastante para superar la obsoleta historiografía de las mentalidades (Darnton, 1987, 1988:49-50). En opinión de Chartier, Darnton habló así porque no estaba puesto al día; es 11 Chartier ha criticado el pensamiento de Darnton sobre este particular en otros lugares también; por ejemplo, una reseña del libro de aquél intitulado Édition et sédition. L’univers de la littérature clandestine au XVIIIe siècle, aparecida en Le Monde el 22 de febrero de 1991 y reproducida en Chartier, 2000:229-233.

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decir, no se había molestado en hojear siquiera la obra del mismo hombre que le dirigía el reproche. La crítica fundamental: realizar una “historia con espíritu etnográfico” (Darnton, 1987:11) basada en el concepto de cultura propuesto por el antropólogo Clifford Geertz –concepto supuestamente mejor informado y, por tanto, más adecuado a una operación historiográfica eminentemente narrativa–, opción que Darnton prefiere a lidiar con las mentalidades. No es la única, dice Chartier, tampoco la más recomendable, por cuanto reduce la experiencia al texto y no es compatible con la visión de una semiótica y una iconología que valoran el análisis heurístico de la noción de polisemia, a la que se refieren las explicaciones de la multiplicidad de representaciones y usos, más o menos libres, que los individuos dan a los objetos culturales. Este ataque es de principio y repercute a favor de una epistemología que rechaza los presupuestos del llamado linguistic turn o semiotic challenge, una famosa “inversión perspectivista” surgida en el ámbito de la crítica literaria que constituye una enorme amenaza para la historiografía, en particular para una historiografia cultural que privilegia el uso del concepto de apropiación, diría Chartier, por cuanto reduce la experiencia al texto y, en consecuencia, niega importancia gnoseológica a los modelos centrados en las explicaciones contextuales, no necesariamente deterministas pero sí envueltas en el problema de la causalidad (Chartier, 2000:229:233, 1995b:137; Pagden, 1988:528-529; Zammito, 1993:803).

Y se debe entender el racionalismo de Chartier. Ya que hemos visto en qué trabaja, y cómo trabaja, no es probable que incurra en contradicción cuando afirma que las prácticas de lectura han atravesado por lo menos tres revoluciones identificables desde que la primera tuviera lugar en Europa en los siglos doce y trece, es decir, antes de que Gutenberg inventara los tipos móviles pero mucho después de que el codex sustituyera al volumen como soporte material del texto (Chartier y Cavallo, 1998:3943). Esa primera revolución afectó elementalmente a las funciones de lo escrito; en efecto, durante los siglos doce y trece surgió un modelo escolástico de la escritura que “transformó al libro a la vez en objeto y [...] en instrumento de la labor intelec94

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tual” (Chartier, 1996; Chartier y Cavallo, 1998). La segunda revolución se fraguó durante la segunda mitad del siglo dieciocho y su comprensión exige, ante todo, el análisis de los característicos órdenes de leer modernos: uno intensivo y otro extensivo, es decir, lecturas y relecturas de un solo texto, sin variar, y la lectura de un libro tras otro en pos de la erudición anhelada por el espíritu ilustrado –considerando el momento en que surge el hábito de leer en silencio, para uno mismo, lo que hace caer un tanto en desuso al recital (Chartier y Cavallo, 1998)–.

La tercera revolución de la lectura apenas ha comenzado: su sentido será aprehendido por quien relacione el hecho objetivo de la nueva forma electrónica de transmisión de los textos con las maneras de leer que impone (Chartier, 1994a, 1995b; Chartier y Cavallo, 1998:42).

6. Es evidente que este subrayado de las revoluciones en una periodización de la historia de la lectura depende de un criterio comparativo. En Chartier, este criterio está normado por los dos conceptos fundamentales que hemos revisado: el de consumo cultural activo, vale decir productivo, y el de apropiación. Al comparar según estas normas, Chartier identifica lo que ha cambiado históricamente en su objeto y logra explicarlo por inferencia gracias a la información conceptual con que nutrió a un sistema teórico capaz de resistir, al menos en principio, los embates de un examen filosófico y científico aplicado en toda regla. Tenemos, así, que nuestro autor se ha confiado a un determinado sistema para demostrar, desde la historiografía, la existencia de una relación analítica entre la Internet y los libros; propiamente, entre el texto, el soporte o vehículo del texto y las formas correspondientes en que el texto es leído. Para él, pues, analizar las técnicas y los materiales para una historia del libro es condición previa a la ampliación de una teoría que legitime a la historiografía de la lectura como estudio cardinal dentro de una historia de la cultura más englobadora. Este análisis se ocupa de las “modalidades de tránsito” de una cultura iletrada a una cultura letrada para definir los elementos que dan sentido a un discurso ulterior sobre las revoluciones de la lectura.

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Culturales La historia del libro, cuando se le considera ampliamente como la historia de la escritura [...] permite una reflexión sobre las modalidades del paso histórico a la cultura escrita. Esta cuestión puede ser examinada en varias escalas: primera, la de la “gran división” que, de acuerdo con la clásica tesis de Jack Goody, marca una oposición esencial entre las sociedades que carecen de lenguaje escrito y las que sí lo poseen; segunda, la que pone el énfasis en las conquistas de la literalidad y la cultura impresa por las sociedades europeas después de la invención de Gutenberg, y tercera, la que señala el ensanchamiento de las diferencias a través del orden social contemporáneo y pone en tela de juicio las distinciones harto simplistas entre alfabetización y analfabetización, entre las normas escolásticas y la escritura ordinaria (Chartier, 1995c; la traducción es mía).

En el sistema de Chartier, la posibilidad factual de una revolución de la lectura se infiere de una valoración teórica precedente de las revoluciones en los modos de producción, los materiales que soportaban a los textos y el aspecto y usos diversos de los vehículos textuales. Comparando, descubrimos que la revolución que promueve la Internet respecto del libro es similar en muchos puntos a la que antaño promovió el tránsito del codex al volumen; por tanto, es interesante para la ciencia valorar y probar hipótesis tendientes a confirmar que la modificación histórica en las artes de leer se relaciona efectivamente con la evolución de las tecnologías de la comunicación. Chartier dispone y critica sus premisas como sigue: La invención de Gutenberg revolucionó fundamentalmente la técnica de producción y reproducción del texto, pero no la estructura fundamental del objeto escrito y tampoco, en un cierto sentido, las prácticas de lectura. El codex, por otra parte, inauguró una revolución en la estructura dada al texto y constituyó también una revolución profunda para las prácticas de lectura, pero no representó una revolución significativa en la técnica de reproducción porque los textos continuaron siendo manuscritos. Así, la revolución de hoy articula elementos formadores de las dos principales revoluciones históricas en la cultura escrita –la invención del codex, la invención de los tipos móviles. Pero si pensamos en las relaciones entre la forma o estructura del texto y las prácticas de lectura, está claro que la comparación legítima debe hacerse entre la invención

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Internet: un tema legítimo de historia cultural del codex y el desarrollo del texto electrónico (Chartier, 1997:7; la traducción es mía).12

Si la Internet representa una genuina “mutación” histórica, ¿cómo situarla en una historia comprensiva del libro? Para Chartier, “el dominio de la revolución electrónica [...] depende en gran medida de su correcta inscripción en una historia de larga duración”; luego, la tarea del historiador consiste en recuperar la “trayectoria” de lo escrito hasta el momento actual (Chartier, 1995a:250-258).13 Hoy se trata de saber qué pasa cuando la lectura se practica con un texto desplegado en la pantalla de una PC, y no ya en un pliego de papel (Chartier y Cavallo, 1998:42-43).

Leer sobre (sic) una pantalla no es leer en un códice. La representación electrónica de los textos modifica totalmente su condición: sustituye la materialidad del libro con la inmaterialidad de textos sin lugar propio; opone a las relaciones de contigüidad establecidas en el objeto impreso la libre composición de fragmentos manipulables indefinidamente; a la aprehensión inmediata de la totalidad de la obra, hecha visible por el objeto que la contiene, hace que le suceda la navegación en el largo curso de archipiélagos textuales en ríos movientes. Estas mutaciones ordenan, inevitablemente, imperativamente, nuevas maneras de leer, nuevas relaciones con lo escrito, nuevas técnicas intelectuales. Si las revoluciones precedentes de la lectura sobrevinieron cuando no cambiaban las estructuras fundamentales del libro, no sucede lo mismo en nuestro mundo contemporáneo. La revolución iniciada es, ante todo, una revolución de los soportes y las formas que transmiten lo escrito. En esto, el mundo occidental no tiene más que un solo precedente: la sustitución del volumen por el códice (Chartier, 1995a:255-256).

Robert Darnton es hombre crítico, sin duda, y también, aunque de un modo harto singular, ha luchado durante años para 12

Véase igualmente Chartier, 1995b:7-24.

No pensar que cuando Chartier alude a la “larga duración” piensa necesariamente en las especies de teoremas que al respecto delineó Fernand Braudel hacia 1958 (Braudel, 1989:60-106, 122-126), y menos en tanto aquéllos contienen grandes dosis de un estructuralismo que ha perdido mucha fuerza en los últimos 40 años.

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conseguir una sana “inversión” en muchas perspectivas historiográficas. Para él, Chartier generalmente no ha incurrido en faltas graves al consignar los resultados de sus pesquisas y ofrecerlos al público; sin embargo, es justamente la clase de “inversión perspectivista” sugerida por su colega la que no termina de convencerlo. Si Chartier teoriza demasiado, piensa Darnton, en cambio no explica lo bastante y a menudo falla cuando intenta asir lo “esencial”. Sucede, en rigor, que estos dos hombres no acuerdan en muchos aspectos debido a que no formulan las mismas preguntas. ¿Cómo iban a hacerlo, cuando sus formaciones profesionales y sus elecciones teóricas han sido tan diferentes?

III 1. Contando casi 62 años de edad, Robert Darnton ha declarado que la idea de “perderse en el ciberespacio” por el resto de su vida le parece “aterradora” (Kirkpatrick, 2000). Uno de los historiadores culturales más prolíficos y respetados del mundo, reportero del New York Times de 1964 a 1965 (Darnton, 1975:175194), fiel discípulo de Clifford Geertz, profundo conocedor del archivo de los editores franco-suizos de la Société Typographique de Neuchâtel –que comenzó a escrutar en 1963 y le ha representado un apoyo documental enorme para ejecutar la práctica totalidad de su obra–, este afamado profesor de Princeton afirma que los medios tradicionales de publicación de textos académicos deben ser complementados con el recurso a las computadoras y la Internet (Darnton, 1999c:134-135, 1999d:57), de suerte que la lentitud y el alto costo económico de su producción y difuminación actuales no impidan a los jóvenes eruditos ver circular sus escritos en forma de monografías o artículos impresos (Darnton, 1999a y 1999b; Gersman, 2003).

Pero no se trata de salvar a los libros. Darnton –al igual que Chartier– no teme realmente por la desaparición del libro en su forma tradicional (Darnon, 1999d:5; Chartier, 2001); su inquietud es menos fatalista y más pragmática: visto el grado de popularidad y fuerza que han adquirido los medios de comunica98

Internet: un tema legítimo de historia cultural

ción electrónica para transmitir información a gran velocidad y, en muchos casos, evitando las inversiones excesivas y arriesgadas de dinero, ¿qué deben hacer la historia y las ciencias sociales para mantener un buen ritmo de publicación y asegurar la continuidad de su presencia en la sociedad? Pero esto, en realidad, se constituye en un problema por derivación; existen dificultades de orden técnico que solucionar previamente. En Estados Unidos, la cantidad de publicaciones eruditas se ha reducido significativamente en las últimas dos décadas, lo que responde a numerosas causas y no sólo a la presión negativa de los costos; ahora, para Darnton el problema fundamental es el impacto intelectual y anímico que la crisis tiene en los historiadores jóvenes (Darnton, 1999d:6). Esta circunstancia impresiona como la posibilidad misma de la muerte, pues, como es sabido, no sólo en Estados Unidos sino en el Occidente entero el esfuerzo por difundir las propias ideas en la academia es una batalla para ganar la cual se arriesga todo, es decir, o se publica o se perece.

Igualmente, por supuesto, los historiadores veteranos perciben la amenaza; ingresan súbitamente a un laberinto, y reflexionan: nosotros hemos publicado, y publicamos aún, pero en esta coyuntura ¿cómo estar seguros de que seguiremos publicando?

Darnton propone que la solución es editar e-books (libros electrónicos).

2. Antes de volver sobre los significados de esta actitud es necesario evaluar el edificio historiográfico que Darnton comenzó a montar en 1968, fecha de publicación de su primera obra.14 Quien observe con precaución notará que el interés fundamental de Darnton al definir un tema y escudriñar, en consecuencia, un corpus documental pertinente a la clarificación conceptual y el refinamiento descriptivo se dirige más a los libros y su circulación en una sociedad determinada que a la lectura. A esto se debe, muy probablemente –sin olvidar la premisa de la elección teórica específica–, la predilección por el relato y la discusión de la narrativa en la historia encima de 14

Publicado en Harvard con el título El fin de las Luces. El mesmerismo y la Revolución. Apud Chartier, 2000:250.

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la discusión teórica o las tentativas formalizadoras. Pero no quiero decir que Darnton niegue todo valor a las disputas epistemológicas, metodológicas y filosóficas. Al contrario.

Justo como Chartier, sólo por mérito de esfuerzos tales ha logrado “invertir la perspectiva” con el fin de mejorar y dar sentido y legitimidad científica a la operación histórica.15 Mas Darnton, ciertamente, no reflexiona con la energía y la seriedad que caracterizan a su colega. Para él, ensayar con modelos o esquemas teóricos significa adoptar a los que le parezcan mejores y aplicarlos, sin ponerse en guardia contra las implicaciones filosóficas que ulteriormente podrían inspirar dudas en algún observador y, acaso, el deseo de convocarlo a un debate para reclamarle aclaraciones, o avisarle, en justa lid, sobre la existencia de contraargumentos o estrategias analíticas que permiten refutar sus tesis, o, en fin, sugerirle una bibliografía que podría ayudarlo a ubicar mejor su objeto y modificar sus dictámenes. La costumbre de Darnton, en realidad, es buscar alguna postura analítica desde la cual puede razonar sin miedo a caer en contradicciones inmediatas, y se afirma en ella. Así, por ejemplo, cuando en 1980 estimó que la historia intelectual en su país natal atravesaba una severa crisis y quiso hacer algo al respecto, opinó que el futuro de la crisis dependería de las relaciones que la historia intelectual trabara con la historia social y, sobre todo, de la negativa a aceptar como vocabulario analítico la fraseología que la llamada escuela de Annales ha puesto en circulación (Darnton, 1988:43). En segundo lugar, propuso atacar la crisis por medio de una “evaluación más subjetiva” de las tendencias dentro del campo de la historia cultural estadunidense.

Por desgracia [...] la historia intelectual no es un todo. No tiene una problématique dominante. Sus practicantes no comparten la idea de temas, métodos y estrategias conceptuales comunes. Por un lado, analizan los sistemas de los filósofos; por el otro, examinan los rituales de los analfabetas. Pero se puede clasificar a sus perspectivas 15 En cualquier caso, Chartier ha declarado que la historia cultural à la française, por definición, es más teórica y conceptual que varios modelos alternativos (Chartier, 1997).

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Internet: un tema legítimo de historia cultural de “alto” a “bajo”, y se puede imaginar un espectro vertical en el cual los temas se hacen sombra entre sí, atravesando cuatro categorías principales: la historia de las ideas –el estudio del pensamiento sistemático, por lo general en los tratados filosóficos–, la historia intelectual propiamente dicha –el estudio del pensamiento informal, los climas de opinión y los movimientos literarios–, la historia social de las ideas –el estudio de las ideologías y la difusión de la idea– y la historia cultural –la historia de la cultura en el sentido antropológico, incluyendo las ideas del mundo y las mentalités colectivas (Darnton, 1988:46).

La relación entre historia intelectual e historia social debe ocurrir en el marco de una historia cultural de objetivos y métodos selectos. Darnton, a su manera, quiere poner la perspectiva del historiador “a ras de tierra”, más que “invertir” a la comúnmente sancionada conforme a la reflexión teórica y la meditación de la responsabilidad intelectual y científica. Tras descender, pues, a “lo bajo”, el historiador “se mueve debajo del nivel del saber y entra al territorio en el que se encuentran la historia y la antropología”, lo que sucede por lo general, “cuando convergen los temas clasificados vagamente como cultura popular”. Según Darnton, esta supuesta vaguedad en la clasificación ha sido responsabilidad de quienes promueven las ideas rectoras de Annales en Francia y otras naciones, y si bien comparte con éstos la visión de que el entusiasmo por la cultura popular “es sintomático de un cambio dentro de la [...] historia social” –algo con lo que Chartier, por ejemplo, estaría plenamente de acuerdo–, no les perdona la confusión que su noción de mentalité ha traído a la historiografía; para él, un estudio correcto de la cultura popular no puede partir de una noción, sino que debe empezar con una “concepción coherente de la cultura”, y ésta hay que buscarla en la antropología. La historia cultural debe tener un “espíritu etnográfico”; de lo contrario, será una cosa diferente (Darnton, 1987:11). Fascinado ante la impresión de que los antropólogos mantienen “una orientación común sobre los problemas de interpretación de la cultura” (Darnton, 1988:50) –una impresión verosímil, creo, aunque desde un punto de vista disciplinario, no interdisciplinario–, asegura que sólo ellos pueden ayudar al historiador a “resolver esos problemas” y, al mis101

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mo tiempo, “encaminarlo en la búsqueda de modelos de significado” (Darnton, 1988:49-50, 1986:219-222).

El “espíritu etnográfico” en historiografía convence a la mirada inquisitiva para leer en busca de sentido (Darnton, 1987:12).

La noción de un sentido compartido por los miembros de una comunidad (caracterizado por no responder a los modos de razonamiento basados en proposiciones lógicas (Darnton, 1988:50)–, la noción de una “cosmología popular”, es, como podríamos decir en suma, el fundamento del sistema darntoniano, un sistema en cuya operación los conceptos de representación y de consumo cultural activo –ya sean entendidos y empleados a la manera de Chartier o cualquier otra– no tienen cabida (Darnton, 1987). Es de esperar, por tanto, que el orden de las inferencias que Darnton ejecuta no pueda homologarse con aquel orden que siguen las inferencias de Chartier. Y se comprenderá que el primero, en consecuencia, no aplique la misma hermenéutica que el segundo. En efecto, para Darnton la historia cultural no debe trazarse la meta de leer a través de representaciones, pero ha de transformarse en una “ciencia interpretativa” que, desde el punto de vista disciplinario, llegue a ser tan legítima como la antropología (Darnton, 1987:14). Como he dicho, por esta palabra Darnton no entiende más que a la antropología de Clifford Geertz, de la cual ha extraído un concepto de cultura útil para rastrear, en las “partes más oscuras” de los documentos que contienen las voces y experiencias de nuestros antepasados, un “extraño sistema de significados”. Como es sabido, Geertz enseñó que los objetos culturales se comparten debido a que la significación es pública (Geertz, 1987:26); ahora, una sociedad se integra como una comunidad interpretativa merced al vehículo de transmisión de las ideas, esto es, el lenguaje (Darnton, 1987:13). De aquí la sugerencia de Darnton: “Todos nosotros [...] tenemos limitaciones culturales, y compartimos algunas convenciones del idioma. Por ello los historiadores deberían advertir que las culturas modelan la manera de pensar, aun en el caso de los grandes pensadores” (Darnton, 1987:14).

Muchos historiadores y científicos sociales se han alineado con Chartier para criticar las líneas maestras que configuran semejante programa de investigación. Historiadores como 102

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Gabrielle Spiegel, Giovanni Levi, Dominick LaCapra y Lawrence Stone han denunciado el riesgo que una historiografía como la darntoniana supone para los estilos tradicionales de análisis: al estar asentada sobre métodos reduccionistas –de la experiencia a los significados modeladores–, tiende a “poner el problema de la causalidad entre paréntesis”, como ha escrito Spiegel (Spiegel, 1994:123-161; Levi, 1985; LaCapra, 1985:8794; Stone, 1991:217-218).16 Ante la proliferación de parecidas declaraciones, el profesor de Princeton ha permanecido impasible. Por lo que a él respecta, su modo antropológico de hacer historia es el indicado. Generalmente rechaza las invitaciones a debatir, o las toma con ligereza. Es la opinión que formo luego de revisar ciertas coyunturas en su itinerario intelectual. En 1986, por ejemplo, publicó un artículo que aparentemente respondía a la dura reseña que Chartier dedicó un año antes, como he relatado, a La gran matanza de gatos y otros episodios en la historia de la cultura francesa –dando así nacimiento a un debate en el que participarían otros importantes historiadores y antropólogos– (Darnton, 1986:218-234).17 Con su apelación, Chartier abrigaba la esperanza de hacer reflexionar a su colega y animarlo a trabajar juntos para determinar críticamente lo que más le convenía a la historia cultural. Pero Darnton no se dispuso jamás a debatir propiamente, sin embargo de que Chartier no se limitó a manifestar su displicencia ante las elecciones teóricas de su par, sino que intentó demostrar una por una las fallas conceptuales y las inconsistencias analíticas que de ellas derivan en el texto objeto de la reseña mencionada. Sucedió, en fin, que Darnton se molestó, sí, en redactar un largo artículo considerando al del francés, mas no ejercitó en lo absoluto su justo derecho a poner a prueba las tesis que aquél oponía a las suyas, y manifestó, en 16

En el artículo citado de Lawrence Stone no discute específicamente la obra de Darnton, pero sí las implicaciones teóricas que aparentemente se pueden descubrir en la misma; es indudable que la cuestión sobre el irracionalismo y el nuevo historicismo da lugar a muchas discusiones. Véase también la respuesta de Patrick Joyce y Catriona Kelly a Stone (Joyce y Kelly, 1991:204-213).

17 Dominick LaCapra, historiador, y James Fernandez, antropólogo, fueron dos de los primeros intelectuales en contribuir al debate –en las páginas del citado Journal, por cierto–.

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síntesis, que seguía “creyendo” en la solidez de su “argumento” (Darnton, 1986:218).18 Negarse a debatir alegando la “creencia” en que un argumento dado es vigoroso a toda prueba, ¿tiene algún sentido razonable? O ¿qué significa? Darnton parece olvidar que la disparidad en las “creencias” –por utilizar el mismo vocablo– puede ocasionar polémicas entre investigadores. Y si Chartier lo solicitó para entablar un intercambio de tal género, ¿no es obvio que lo animó una “creencia” en lo contrario, esto es, que los dichos de su adversario reprueban un examen crítico serio? Mas este autor, ciertamente, no enuncia “creer” en que los enunciados de Darnton probablemente contienen fallas lógicas, teóricas o historiográficas, sino que argumenta en torno a esa probabilidad empleando el análisis y con el apoyo de ciertos documentos. El profesor de Princeton estaba muy seguro de la corrección teórica de su trabajo; entonces, ¿qué hubiera podido perder si reafirmaba por escrito su postura en una cadena de razonamientos puntuales? Y si de tal modo conseguía invertir y usar en su favor el sentido de las objeciones –como corresponde a quien debate dignamente–, hubiera comprendido que la razón asiste siempre al pensador que, indispuesto a satisfacerse con “creer”, se dedica en cambio a razonar.

El hecho fue, sin embargo, que nuestro autor alzó los hombros, obstinado en su mera profesión de fe, y transcribió en su artículo (casi a la letra) las fracciones medulares del ensayo que da nombre al libro que originó la ofensiva de Chartier, y en donde vierte las “interpretaciones etnográficas” –interpretaciones “densas”, como en el método de Geertz–19 con las que pretende “dar con el motivo de la risa” de los perpetradores de una matanza de gatos ocurrida en 1730 en una imprenta parisina, suceso que analizó a partir del “informe” redactado por un testigo, el aprendiz Nicolas Contat, en circa 1762 (Darnton, 18 Las palabras exactas de Darnton en inglés son: “My critics raised some questions [...] I would like to discuss those questions, not as a rebuttal to the criticism, for I still think my argument stands...” Las cursivas son mías.

19 Sobre el método de la “interpretación densa” –thick description, en inglés–, que ha dado lugar a multitud de controversias y malos entendidos, véase Geertz, 1987:19-40.

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1987:81-108). Darnton justificaba así su creencia. En cuanto a mí, el dictamen es inequívoco: el texto sobre los gatos y la mayoría de los que lo acompañan son demasiado problemáticos para no incitar ejercicios de refutación.20 Sin embargo, Darnton, como ya he dicho, también es hombre que reflexiona y, hasta cierto punto, contribuye a debates de orden filosófico y a la crítica historiográfica. La obra de Chartier, por ejemplo, le parece una referencia obligada para todo historiador de la cultura. Sin embargo, la juzga incompleta porque no contiene la explicación de cómo realizan efectivamente los miembros de las clases subalternas aquella apropiación activa, cultural, de los materiales escritos que difunden las clases dominantes (Darnton, 1993:203-204). Al desarrollo sistemático que hace Chartier de este particular, creo, lo avala una coherente modelización teórica. El fenómeno de la apropiación, observable en el juego de las representaciones, de algún modo se explica por sí mismo. Pero es de la empresa historiográfica seguir las trayectorias de la lucha social y cultural a propósito del acceso a la información y sus diversos usos, pues en tal proceso hay una historia que se define. La apropiación activa de los productos culturales, entendida como un concepto válido para el análisis histórico, admite su incorporación en un modelo explicativo de alcances más generales –o, si se permite la expresión, hasta donde Chartier los prolongue–; cumple, por tanto, una función heurística cuyos resultados deben criticarse por lo que 20

Me permito exponer un breve comentario en relación con la interpretación darntoniana de la matanza de los gatos: no obstante el valor simbólico con que nuestro autor ve investidos a todos los elementos y personajes del ritual –en este caso, según él, los “asesinos”, los “asesinados”, los dueños de éstos; en suma, el elenco total poseedor de un papel determinado en la matanza–, y más allá del interés que revista el descubrimiento de un espíritu étnico propio de una comunidad, pienso que este estudio no difiere formalmente de esa lectura semiótica elemental que hace un detective cuando acude a la escena del crimen, colecciona pistas e infiere a partir de ellas el modo en que se dio el acontecimiento y la personalidad de quien o quienes lo propiciaron, considerando, además, sus posibles motivaciones; por otra parte, con semejante interpretación de las creencias y ritos compartidos por el proletariado, o cuasi proletariado, de París, y cuyo origen se presume centenario, difícilmente se justifica la existencia de esa “francesidad” [frenchness] característica, el “espíritu local” o “nacional”, podríamos decir, de los galos, que Darnton pretende revelar.

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acusan en relación con el valor de una metodología específica, y no con un intento por nutrir a la epistemología de cualquier disciplina. Enjuiciando aquella supuesta incompletitud, acaso Darnton inconscientemente desearía que su colega describiese paso a paso cómo se da la apropiación en la mente de las personas; que dibuje, digamos, el “mapa sináptico” que trazan las ideas durante su recorrido neurológico hasta ser apropiadas.

Temo no estar seguro de que debamos tomar esto como una simple broma; en cualquier caso, es fundamental entender que para Darnton el proceso real de la lectura está sepultado bajo el misterio, asunción de límites cognoscitivos que ha regulado la evolución de su historiografía referente a ese tema de la cultura y la pedagogía (Darnton, 1993:178, 1982:65-83).

3. El modo en que leemos actualmente constituye una “actividad a la vez familiar y extraña”, dice Darnton, y es difícil revelar su sentido, mas no tanto como exhumar el que iba implícito en los estilos de lectura corrientes en otras épocas. Estima comprobado un hecho interesante: desde el siglo dieciséis y hasta cierta coyuntura de la modernidad clásica, la lectura y la vida estuvieron íntimamente relacionadas, algo que sorprendería detectar hoy (Darnton, 1993:178-179). Alude a los ejemplos de Jean Ranson, un voraz lector de Rousseau que organizó la educación de sus hijos conforme a las preceptivas del Emilio, y de Menocchio, un molinero que exasperó a los inquisidores por derivar singulares ideas cosmológicas de ciertas lecturas profanas y sagradas (Ginzburg, 1986). El vínculo podía trabarse al punto de que estos antepasados sentían como si la ficción “cobrase vida”. Para controlar la observación y el análisis de un parecido fenómeno, Darnton sugiere investigar siguiendo un método comparativo novedoso, inconfundible con una estrategia de cuantificación aplicada en los documentos,21 puesto que se le dotará técnicamente para enfatizar los aspectos cualitativos; esta dotación técnica provendrá de la bibliografía analítica inglesa (Darnton, 1993:180-182). He aquí una evidente convergencia entre sus procedimientos y los de Chartier. La bibliogra21

Lo que se debe rechazar, opina, por cuanto da lugar a generalizaciones excesivas.

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fía analítica es útil para desarrollar una teoría de la respuesta del lector; sin embargo, no basta para superar los obstáculos impuestos a la observación empírica por el supuesto nimbo de misterio que rodea al proceso efectivo de la lectura en la mente humana. Con el objetivo de lograr esto, Darnton propone inaugurar una “historia externa de la lectura” mediando comparaciones entre las prácticas de lectura identificadas en varios países, lo cual implica atender particularidades, una vía analítica difícil de consumar cuando se trabaja con series de datos.

Ofrece, además, tácticas para conducir la inquisición empírica, sugerencias para la clasificación de lo encontrado en archivos, etcétera. Con los elementos recientemente enumerados, nuestro historiador termina la cimentación teorética de su programa. Propone dos aproximaciones posibles a los materiales: una macroanalítica y otra microanalítica. La primera es elegible para fines comparativos; la segunda, para fines de precisión cuando se intenta derivar conclusiones generales de un documento aislado. El macroanálisis debe llamar la atención sobre la importancia de los análisis temáticos en las literaturas de cada país, de manera que el historiador pueda ubicar los momentos en que surgen las “sensibilidades literarias” (Darnton, 1993).

El microanálisis deberá centrarse en los aspectos materiales de las bibliotecas particulares, de suerte que sea factible vincular en una síntesis explicativa el “qué” con el “quién” de la lectura, y en los registros de las bibliotecas de préstamo –cuyo apogeo en grados diversos se vivió en la mayoría de las potencias europeas durante el siglo dieciocho–, para “establecer relaciones entre los géneros literarios y las clases sociales” (Darnton, 1993:185187). En esta época clásica de la modernidad, ¿cómo leían los lectores normales? El historiador debe poder captar algo de lo que significaba la lectura para las pocas personas que dejaron algún informe al respecto, y Darnton sugiere que los relatos autobiográficos brindan algunas pistas –advirtiendo, lo mismo que Chartier, sobre los cuidados que se deben tomar al escrutar documentos de ciertas clases; por ejemplo, los inventarios postmortem, en los cuales vale esperar detectar el “sesgo ideológico” que determinó su formación– (Darnton, 1993:185; Chartier, 1994b:90).

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Y una vez que el historiador finalice la selección documental y ponga ante sus ojos el archivo personal que ha creado, se preguntará cómo coordinar los hallazgos. Es evidente que al interpretar de este modo la faena del investigador Darnton se nos revela como un hombre decididamente muy poco propenso a la teorización y, en cambio, sumamente preocupado por la síntesis narrativa. En su opinión, el historiador procederá sabiamente cuando adopte un “modelo general” parecido al que inventó Rolf Engelsing hacia 1969, el cual posee “la atrayente simplicidad de un antes y un después” y ofrece “una fórmula manejable para contrastar modos de lectura en la historia europea muy temprana y muy tardía”, resultando inaceptables, no obstante, tanto su linealidad como el poco lugar que deja para ensayar “pruebas de hipótesis” (Darnton, 1993:188).22 En efecto, para Darnton la prueba hipotética será obligatoria cuando el historiador amplíe su observación hacia el campo de la iconografía y sus requisitos, incluyendo el mobiliario y la vestimenta, y realice hipótesis mejor informadas y más resistentes al examen epistemológico (Darnton, 1993:190).

4. Pero, más que atenerse a las demandas rigurosas del pensar empleando modelos, lo ideal desde un punto de vista estrictamente historiográfico es diseñar estrategias que nos permitan entender “los procesos internos por los que los lectores dan sentido a las palabras” (Darnton, 1993:193). Esos “procesos internos” son para Darnton los “procesos cognitivos” que, al no haber sido descritos hasta la fecha por los neurólogos, hacen de la lectura ese “misterio” al que me referí, dejando al historiador la alternativa de intentar “desarrollar una manera de estudiar los cambios en la lectura dentro de nuestra propia cultura”, esto es, la cultura que se fraguó durante las épocas moderna y contemporánea y se mantiene, aunque no sin alteraciones fundamentales –ejemplo obvio: los avances en los medios de comunicación electrónicos–, hasta nuestros días (Darnton, 1993:193, 1982:78).

22 Chartier critica lo que llama una “visión nostálgica” de los ilustrados en Engelsing y otros autores, como Robert Mandrou, quienes afirman la existencia de una práctica intensiva de la lectura en las veladas francesas entre los siglos diecisiete y diecinueve sin comprobar la escasez de los testimonios que podrían apoyar tal conclusión (Chartier, 1994b:98).

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Darnton propone cinco estrategias: 1) Analizar fuentes contemporáneas “a fin de descubrir algunas nociones básicas de lo que las personas creían que ocurría al leer”.

2) Seguir el rastro de las ideas sobre la lectura en los anuncios comerciales y prospectos de libros (en relación con esto, juzga digno de mención el que, en el siglo dieciocho, “los anunciantes daban por supuesto que sus clientes se preocupaban por la calidad física de los libros. Compradores y vendedores compartían por igual una conciencia tipográfica actualmente casi extinguida”).

3) Analizar los informes de los censores, “al menos en el caso de los libros franceses en la Edad Moderna, cuando la censura estaba altamente desarrollada, aunque no fuera demasiado eficaz”.

4) Establecer una “cierta colaboración entre la crítica literaria y la historia del libro”. Se trata de combinar el análisis textual con la investigación empírica en el camino de completar una teoría de la respuesta del lector.

5) Efectuar análisis basándose en la bibliografía analítica para “reforzar” las consecuciones teóricas a que apunta la estrategia anterior (Darnton, 1993:193-203).

Ahora bien, Darnton, en tanto que se niega a incorporar un concepto de representación análogo al que emplea Chartier, y ni siquiera algún otro que funcione, al menos, como referente teórico que libre al historiador de rendirse a la fascinación por los misterios del psiquismo y lo impulse a desarrollar una historiografía cultural menos relativista; Darnton, supuesto que ha renunciado a debatir a fondo el problema del racionalismo y sacudirse un tanto la gigantesca influencia que la antropología cultural (según la ha interpretado) ejerce sobre él, no puede sino resumir su idea de la historia de la lectura en estos términos: La lectura [...] no fue siempre y en todas partes la misma. Podemos pensar en ella como un proceso lineal consistente en extraer información de una página; pero, si la examinamos más en detalle, esta-

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Culturales remos de acuerdo en que la información puede cribarse, clasificarse e interpretarse. Los esquemas interpretativos pertenecen a las configuraciones culturales, que han sufrido enormes cambios con el paso del tiempo. Dado que nuestros antepasados vivían en mundos intelectuales diferentes, debieron de haber leído de manera distinta, y la historia de la lectura podría ser tan compleja como la historia del pensamiento. Tan compleja, de hecho, que los cinco pasos [...] podrían llevarnos en direcciones dispares o hacernos dar vueltas indefinidamente en torno al problema sin penetrar en su núcleo. No hay rutas directas ni atajos, pues la lectura no es algo diferenciado, como una constitución o un orden social, que pueda rastrearse a través del tiempo. Se trata de una actividad que implica una relación peculiar –por una parte, el lector; por otra, el texto. Aunque lectores y textos han variado según las circunstancias sociales y tecnológicas, la historia de la lectura no debería reducirse a una cronología de tales variaciones. Habría de ir más allá y abordar el elemento relacional en el mismo corazón del asunto: ¿cómo construyen los lectores cambiantes textos mudables? (Darnton, 1993:206).

Es evidente que en Darnton alienta un espíritu de complicación; excepto que esta complicación no parece dirigirse a incrementar el contenido informativo de alguna teoría, por consiguiente, a incrementar nuestro conocimiento, y da lugar a contradicciones. Ya lo vemos en el extracto recién citado. Aparentemente, Darnton está interesado en historiar la lectura; sin embargo, ¿cómo podrá lograrlo, cuando ni siquiera da por supuesto que tal historia sea factible? Si la lectura, o el pensamiento humano mismo, es un enigma insoluble, postular que su esencia es “compleja” o “laberíntica” no da esperanzas de solución, en persecución de la cual los investigadores se condenen a perderse en círculos y no penetrar jamás en el “núcleo” de tan fascinante “cosa en sí”.

Pienso que siempre será difícil para un conjunto de estudiosos honestos acordar sobre lo que Darnton entiende por sentido, texto, método, conocimiento y otros tantos conceptos o nociones pertinentes al análisis de la lectura en perspectiva histórica.

Y es manifiesto que el citado historiador no estima inadecuado componer una narrativa histórica sobre la base de perplejidades asumidas y más o menos confesadas. Resulta que el descontrol 110

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analítico constituye una faceta interesante en la historiografía darntoniana, en la cual, por lo menos en una ocasión, se alcanza el grado de hacer depender la capacidad perceptiva total del hombre de su actividad lectora: “Si pudiéramos entender cómo ha leído, podríamos aproximarnos a la comprensión de cómo daba sentido a la vida. Y de esa manera, una manera histórica, seríamos capaces de satisfacer algo de nuestro propio anhelo de sentido” (Darnton, 1993:206).

5. Pero Darnton, como dije, también ha trabajado, y mucho más, en la historia de los libros. Ésta es posible cuando se tiene un modelo general que regule un análisis de los sistemas de fabricación y difusión social de los textos impresos (Darnton, 1982:67).

Nuestro autor propone rotular a semejante historiografía como “la historia cultural y social de la comunicación por vía impresa” (Darnton, 1982:65). El objeto central, aquí, es el proceso de la comunicación, y sería injusto negar que la obra darntoniana relativa al mismo es de las mejores. Los libros, considerados incluso en su materialidad –por convencimiento de la bibliografía analítica–, se insertan en un circuito de la comunicación cuyos elementos son el autor, el publicista o editor, el impresor, el transportador, el vendedor de libros y el lector: El circuito cumple un ciclo completo. Al transmitir los mensajes, los va transformando en el camino, mientras pasan del pensamiento a la escritura y de ahí a la imprenta, para volver más tarde al pensamiento. La historia del libro se ocupa de cada una de las fases del proceso y de éste como un todo, considerando sus variaciones en el espacio y el tiempo y sus relaciones con otros sistemas –económico, social, político, cultural– en el ambiente circundante (Darnton, 1982:67; la traducción es mía).

Ahora, en su dedicación a estos estudios y contrastando con sus análisis de la lectura, Darnton despliega una visión metodológica muy correcta, así cuando afirma que el modelo circuito de la comunicación es aplicable a todos los periodos de la historia del libro impreso (Darnton, 1982:67, 2000b). Esto muestra su comprensión de la utilidad metodológica efectiva de los modelos: supuesto que se les entienda como instrumentos 111

Culturales

de análisis justificados por una teoría, operan dependiendo de que existan objetos que se puedan relacionar en virtud de sus características comunes y haciendo abstracción del tiempo.

Darnton advierte más sobre la metodología: No digo que la historia de los libros debe ser escrita de acuerdo con una fórmula estandarizada, pero intento mostrar la manera en que sus elementos diversos pueden ser organizados en un esquema conceptual único [...] No obstante el modo en que los historiadores definan su materia, no recuperarán plenamente el significado que la misma ofrece a menos que la relacionen con todos los elementos que se conjugan en un circuito para la transmisión de textos (Darnton, 1982:75; la traducción es mía).

Las preguntas propias de una investigación que aborda en conjunto los libros y la lectura deben formularse a propósito de la persona del lector, el material que éste lee, las condiciones sociales de la lectura, los efectos que produce y el momento en que se realiza. Los estudios literarios necesitan ser complementados por una sociología de los textos y una técnica analítica como la que provee la bibliografía anglosajona. Reflexionando sobre estos puntos, Darnton ha concluido razonablemente que la historia del libro debe abordarse a escala internacional y en atención a programas interdisciplinarios que aporten la coherencia conceptual para restituir la complejidad de los patrones en que operan los circuitos de la comunicación (Darnton, 1982:80-81).

Por otra parte, Darnton aconseja suspender las cavilaciones sombrías en torno a la posible desaparición del libro. Las prácticas de lectura y las tecnologías de comunicación evolucionan con el tiempo, de acuerdo, eso se da por supuesto; pero más importa juzgar las alteraciones inmediatas que cada una de esas evoluciones –o revoluciones, como suele escribir Chartier– provoca en la vida cotidiana. Temer la desaparición del libro, piensa Darnton, se explica por la comprobación de que los tipos móviles de imprenta son mucho más lentos que la Internet para mantener al público al día de todo lo que ocurre (Darnton, 1999d:5). La Internet, por tanto, debe ser considerada como un 112

Internet: un tema legítimo de historia cultural

problema eminentemente práctico. Si gracias a este instrumento es posible superar las limitaciones de la imprenta mecánica, entonces toca determinar la mejor manera de utilizarla, previendo y valorando cuidadosamente las ventajas y desventajas a que ello dará lugar. Darnton propone que el libro puede mantener una doble materialidad: la objetiva, tradicional (pliegos de papel encuadernados), y la que es propia del “ciberespacio”. Se trataría, entonces, de “suplementar” al libro con publicaciones electrónicas diseñadas específicamente para ciertos propósitos y públicos (Darnton, 1999d:5, 1999e); he aquí, sin duda, un plan que descansa necesariamente en un conocimiento teórico, el cual, para Darnton, no puede ser otro que el de la función efectiva de un circuito comunicativo en una sociedad de cualquier época. Y si esto es así, queda claro que considera, digamos, muy disciplinariamente a la Internet, estimándola como una consecuencia ineludible de su propia visión histórica de la transmisión textual.

6. Comencé este apartado informando sobre el nerviosismo de Darnton a propósito de los altos costos y otros factores que hacen peligrar la supervivencia de las monografías eruditas. Y si bien sus balances pesimistas sobre la crisis comercial en este campo han sido muy criticados –haciéndole notar, por ejemplo, ciertos descuidos y exageraciones en sus evaluaciones económicas–, él enfatiza la gravedad de la situación en que se verán envueltas las generaciones jóvenes de académicos cuando no encuentren muchas opciones para publicar, con lo que sus carreras, por obvias razones, se verán amenazadas (Faherty, 1999).

Pero, las publicaciones electrónicas ¿representan la solución?

Darnton invita a poner los pies en la tierra y desechar los entusiasmos utópicos. Los eruditos no deben bajar la cerviz ante la Mano Invisible tan querida por cierta escuela de economistas, verter los materiales al mercado electrónico y sentarse simplemente a esperar: El ciberespacio, como la economía, necesita de regulación. Los académicos deben imponer reglas y garantizar la calidad y el control en su mundo, lo cual pueden hacer si atacan la crisis en un frente doble:

113

Culturales ahí en donde los eruditos jóvenes editan sus tesis (dissertations) como libros y ahí en donde los eruditos veteranos experimentan con nuevas clases de erudición (Darnton, 1999d:6).

Nueva pregunta: ¿puede la Internet ayudar a los estudiantes de historia? Para Darnton es así, en tanto que los jóvenes, cuando apelen a la Red, no desarrollen un entendimiento incorrecto de la investigación en sí misma y de las materias que estudien (Darnton, 1999e). La Internet es un ambiente complicado al que se debe incursionar con la guardia en alto a propósito de numerosos factores técnicos. La historia, dice Darnton, es una ciencia interpretativa cuyos argumentos se basan en evidencias; por tanto, es un error leer un artículo aislado en una pantalla sin guardar la noción debida del contexto que moldea su significado. Es justo a este propósito que los académicos experimentados necesitan tomar el control y evitar que las producciones de su gremio sean archivadas en un sitio web y arregladas sin mayor cuidado por medio de hipervínculos (Darnton, 1999e).

Darnton ha propuesto una “organización piramidal” de los textos en la página en seis estratos jerarquizados: el estrato más alto contendría un recuento conciso de la materia; el estrato inmediatamente inferior presentaría versiones expandidas de los aspectos del argumento, pero no estilizados en una narrativa, sino como unidades autocontenidas útiles para alimentar a la historia que se está escribiendo; un descenso más y se tendría un estrato compuesto por documentación de diferentes clases acompañada por grupos de ensayos interpretativos; más abajo, el cuarto estrato sería quizá teórico y reuniría selecciones de discusiones eruditas sobre los particulares en cuestión; el quinto estrato podría ser pedagógico, hecho del contenido de sugerencias y discusiones llevadas a cabo en clase; por último, el sexto estrato estaría conformado por reportes de lectura, intercambios entre autores y editores y cartas de los lectores (Darnton, 1999d:7, 1999c:135). Una vez que la página esté lista, los estudiantes de historia y los historiadores ya graduados decidirán qué porción les conviene analizar e irán estableciendo hipervínculos entre los sitios que ofrezcan textos sobre las temáticas de su interés.

114

Internet: un tema legítimo de historia cultural

Y así, ha dicho Darnton, poco a poco y sin remedio, la Internet transformará no sólo las prácticas historiográficas sino el “mundo del aprendizaje” en general (Darnton, 1999d:7).

IV Al modelo darntoniano del texto electrónico piramidal se le ha criticado el no tener muy en cuenta el impacto que muchas limitaciones tecnológicas de que padece aún la Internet podrían tener en la investigación. Joel D. Kitchens, por ejemplo, ha señalado que la posibilidad de la lectura selectiva en tal medio causaría efectos adversos en el contexto del material (Kitchens, 2000:14). Quiere decir que los lectores concentrados en fragmentos temáticos arriesgan fallas de interpretación no despreciables cuando renuncian a examinar el contexto en el cual un autor coloca materiales originales o de apoyo; además, los documentos enlazados hipertextualmente pueden educar mal a los usuarios y hacer que seleccionen para leer sólo aquello con lo que están de acuerdo o les produce agrado, tendencia que podría desembocar en un peligro para la computadora, pues, como explica Kitchens, no sería raro que un lector, confiando en el poder de la conexión que suele usar para acceder a la Internet, cayera en la tentación de abrir demasiadas ventanas a la vez y, con ello, determinar el colapso del sistema. Por otra parte, si ese mismo lector opta por cerrar las ventanas con el fin de evitar la saturación, es harto probable que encuentre difícil retornar al primer documento que abrió al iniciar su navegación.

Estos apuntes preventivos a propósito del estado de una tecnología son de todo punto pertinentes. La computadora está construida con base en ciertas leyes físicas y principios de la cibernética; por tanto, se le reconoce como una generación experimental. El supuesto de que la aplicación tecnológica de una ley física puede mejorar implica que el periodo de vida de cualquier auxiliar para la investigación –en este caso, un auxiliar electrónico: el programa computacional– está, por definición, condenado a la descompostura y sujeto a caducidad, hecho cuya verificación no se hará extrañar en ningún futuro pues, 115

Culturales

como se sabe, la ley de la conservación de la energía muestra la imposibilidad de construir máquinas de movimiento perpetuo.

Sea como fuere, las especulaciones sobre los métodos idóneos para mejorar el rendimiento tecnológico del electrón en flujo no sobresalen entre las tareas intelectuales del historiador.

Es obvio que las disertaciones de Roger Chartier y Robert Darnton acerca de cuestiones computacionales nunca serán recibidas como las más autorizadas, pero otra cosa ocurre con su historiografía, con la capacidad de sistema que ambos han desplegado para forjar una historiografía modélica. Y así he intentado mostrarlo: cada uno a su manera, nuestros autores han establecido las razones por las que un objeto de la tecnología se convierte en un problema histórico. El orden del discurso humano, el sentido de la comunicabilidad humana, el método de los estudios teóricos relativos a lo social se han visto afectados en numerosos aspectos con el advenimiento de la Internet. Ver a Chartier, preocupado por la digna conservación de los libros antiguos al lado de las bibliotecas reducidas a archivos electrónicos, y quien, ansioso por participar activamente en la transformación, deseando que se escuche su voz de historiador, caviló sobre la posibilidad de una “biblioteca total” computarizada mientras fungió como presidente (1990-1994) del consejo científico en el proyecto de la nueva catalogación de la Biblioteca de Francia (Chartier, 1995a:249-250, 2000:18). Ver a Darnton, preocupado por suplementar al libro antiguo con “libros electrónicos” que eviten angustias económicas e institucionales a los historiadores, noveles o veteranos. Ciertamente, dada la viveza de sus preocupaciones pragmáticas y didácticas –en comparación con las de Chartier–, su esfuerzo ha estado dedicado con mayor constancia a reflexionar sobre, pero especialmente a participar en, la transformación. Por lo pronto, su primer “libro electrónico”, intitulado An Early Information Society: News and the Media in Eighteenth-Century Paris, puede ser consultado en la página web de la American Historical Review, en cuyo portal vemos una reproducción del lienzo L’arbre de Cracovie, el cual Darnton había utilizado ya como ilustración para un libro “no electrónico” (Darnton, 2000a). En el texto argumenta que cada era, a su modo, es de la información, y los sistemas de 116

Internet: un tema legítimo de historia cultural

comunicación siempre han modelado los eventos, línea de pensamiento que ya había desarrollado en el capítulo 5 de The Kiss of Lamourette: Reflections in Cultural History (Darnton, 1989).

Como era de esperar, el material está dividido en “estratos piramidales” hipervinculados; quien los rastree descubrirá mapas de los cafés más concurridos del París dieciochesco, descripciones de las charlas de café al uso en las vísperas revolucionarias, las letras de hasta 14 canciones cómicas populares en París hacia 1750, la grabación –que puede tocarse en Real Player o en Quick Time– de un concierto de cabaret interpretado en francés e inglés por Hélène Delavault, un espacio de opinión y discusión para los lectores, etcétera.

Vale la pena incursionar en este reducto del espacio cibernético.

Quien lo haga deberá reconocer la pertinencia y exactitud de los balances críticos, de los análisis historiográficos e, incluso, de las profecías culturalistas que he revisado aquí. Por supuesto, tal reconocimiento no significa que Darnton y Chartier tengan la razón en definitiva. Quizá lo constante sea más bien lo contrario. En efecto, mi discurso patentiza la opinión de que una cantidad notable de ejercicios teorizantes y determinadas actitudes científicas de nuestros historiadores merecen, respectivamente, una crítica profunda y la total deploración por parte de quien se halle comprometido en desarrollar a la historia como un cuerpo de conocimiento tan informado y de tal manera construido que su examen resulte difícil –esto es, interesante desde una perspectiva epistemológica– para la filosofía de la ciencia.

Es verdad que los análisis de Chartier y Darnton demuestran una relación existente entre la Internet y el libro en el contexto de un circuito comunicativo. Sin embargo, es innegable, después del estudio pormenorizado, que tal demostración se adquiere más por la consistencia interpretativa que cada historiador alcanza por sus destrezas retóricas y heurísticas, que por dominar y servirse de una teoría completa. De cualquier modo, es un hecho que ofrecen, por lo menos, justificaciones verosímiles para incorporar a la Red y objetos relacionados en una historia cultural, y con ello despiertan en sus colegas el ánimo de promover investigaciones y organizar debates de trascendencia para el fortalecimiento teórico y la salvaguarda de la 117

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historiografía general, así como para el eventual incremento de su prestigio.

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Me comunico, luego existo El papel de la comunicación en la construcción de identidades Marta Rizo García Universidad de la Ciudad de México

Resumen. Este artículo plantea la necesidad de pensar la comunicación más allá de los medios masivos de difusión. En concreto, propone un debate acerca del papel de la comunicación –en su vertiente interpersonal– en la construcción de las identidades de los sujetos sociales. Luego de situar el debate teórico de la comunicación como base para la interacción social, haciendo hincapié en las aportaciones de algunas escuelas y corrientes que se han aproximado al concepto, el texto propone una aproximación al término de identidad, considerada como resultado de la interacción con el otro. La reflexividad metodológica se basa en una presentación de una experiencia de trabajo de campo efectuado a partir de historias de vida de inmigrantes en Barcelona.

Palabras clave: 1. comunicación, 2. interacción, 3. identidad, 4. inmigración, 5. historia de vida.

Abstract. This article states the necessity to think communication further than mass media. Moreover, it proposes a debate about the role of communication –in its interpersonal flow– in the construction of the identities of social subjects. After settling the theoretical debate of communication as a base for social interaction, emphasizing the contributions of some schools and tendencies that have approached the concept, the text proposes an approachment to the term identity, considered as a result of the interaction with the other.

The methodological reflexivity comes to being through the presentation of a fieldwork experience that took place from life stories of immigrants in Barcelona.

Keywords: 1. communication, 2. interaction, 3. identity, 4. immigration, 5. life history.

CULTURALES VOL. I, NÚM. 1, ENERO-JUNIO DE 2005

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Me comunico, luego existo La construcción de mundos implica la transformación de los mundos y las versiones del mundo ya hechas...

Jerome Bruner Descubrimos nuestra identidad tan pronto como tenemos verdadera experiencia de la alteridad...

Norbert Bilbeny

I. Abriendo...

EL DEBATE sobre la identidad parece estar de moda. Se apunta que el fenómeno de la globalización trae consigo un auge y resurgimiento de los procesos de localización, de reafirmación de las diferencias y especificidades de los pueblos y los individuos.

Quizá sea una estrategia que todos y todas hemos incorporado de forma inconsciente, pero sí es cierto que hoy, más que nunca, los individuos nos esforzamos en presentarnos como personas con una identidad, según nosotros, bien definida.

De la identidad se ha hablado mucho: se le ha equiparado con la cultura, ha sido nombrada como mismidad, retomada para hacer hincapié en la idiosincrasia de los grupos minoritarios, y comprendida como aglutinadora de semejantes que actúan en pro de un objetivo o misión común. A pesar de las múltiples definiciones que varios campos disciplinares (la sociología y la antropología, sobre todo) han brindado acerca de la identidad, poco sabemos de ella como algo susceptible de ser objetivado.

O lo que es lo mismo, son pocas las teorías que abordan la identidad desde su aspecto más empíricamente observable, y en la mayoría de los casos tenemos sólo acercamientos teóricos que, a pesar de ser ricos, se nos hacen repetitivos y poco enriquecedores para el campo del pensamiento social, y sobre todo, para el campo de la investigación social, entendida como proceso creativo, reflexivo y con afán de transformación de la sociedad.

Por otra parte, hablar de comunicación supone acercarse al mundo de las relaciones humanas, de los vínculos establecidos y por establecer, de los diálogos hechos conflicto y de los mo125

Culturales

nólogos que algún día devendrán diálogo. La comunicación es la base de toda interacción social, y como tal, es el principio básico, la esencia, de la sociedad. Sin comunicación, diría Niklas Luhmann, no puede hablarse de sistema social.

Y más aún, la cultura debe su existencia a la comunicación.

Es en la interacción comunicativa entre las personas donde, preferentemente, se manifiesta la cultura como principio organizador de la experiencia humana.

II. La comunicación: más allá de los medios Es sabido que la comunicación puede entenderse como la interacción por la que gran parte de los seres vivos acoplan o adaptan sus conductas al mundo que los rodea, mediante la transmisión de mensajes, de signos convenidos por el aprendizaje de códigos comunes. También se ha concebido a la comunicación como el propio sistema de transmisión de mensajes o informaciones, entre personas físicas o sociales, o de una de éstas a una población, a través de medios personalizados o de difusión masiva, mediante un código de signos también convenido o fijado de forma arbitraria, convencional. E incluso, el concepto de comunicación también comprende al sector económico que aglutina las industrias de la información y la publicidad. Estas tres acepciones ponen en evidencia que nos encontramos, sin duda alguna, ante un término polisémico.

El debate académico en torno a la comunicación ha sido dominado por una perspectiva que reduce el fenómeno comunicativo a la transmisión de mensajes a través de los llamados medios de comunicación de masas. Sin ánimos de considerar vacío e innecesario dicho debate, partimos de que la comunicación va más allá de esta relación mediada. En concreto, partimos de la consideración de que son cuatro las dimensiones que abarca el fenómeno de la comunicación: la difusión, la interacción, la estructuración y la expresión.1 1 Esta clasificación procede de las reflexiones de Jesús Galindo Cáceres. Para ampliar la información al respecto, véase la página web del autor: http:// www.geocities.com/arewara/arewara.

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En poco más de 50 años, la “teoría de la comunicación” se ha ido construyendo desde diferentes perspectivas. Desde el enfoque de una teoría física (Shannon y Weaver) hasta los enfoques críticos de la Escuela de Frankfurt (Adorno, Horkheimer y Marcuse), pasando por una concepción social con base en la lengua (Saussure) o en la antropología cognitiva (Lévi-Strauss), una teoría psicológica relacionada con la percepción (Moles) o la interacción (Bateson, Watzlawick, Goffman), y todos aquellos estudios que se centran en los efectos sociales y psicológicos de los medios de comunicación de masas (Lasswell, Lazarsfeld, Berelson, Hovland).

Este panorama ha hecho que el objeto “comunicación” sea considerado, junto con otros conceptos de las ciencias sociales como la cultura y la identidad, un término polisémico donde los haya. Una polisemia que, pese a contribuir a la riqueza conceptual, ha creado ciertos malentendidos a la hora de ser delimitado teóricamente.

El abordaje de la comunicación debe tomar en cuenta esta diversidad de perspectivas y acercamientos. La comunicología debe ser capaz, así pues, de integrar las distintas miradas que se han hecho hacia este objeto multidimensional que denominamos “comunicación”. En líneas generales, y siguiendo el esquema elaborado por Jesús Galindo (2003), hay dos núcleos básicos de la vida comunicológica posible: la comunicación de masas y los estudios culturales. En palabras del autor, la primera está “anclada en un programa que puede cerrarse en lo mediático; los segundos, en un movimiento que puede considerarse abierto a todo lo que significa, lo culturológico y sus mediaciones” (Galindo, 2003:4). El autor añade un tercer núcleo, que aglutina todo lo referente a las terapias, o lo que es lo mismo, la comunicación vista desde una perspectiva sistémica: “Han sido los trabajos sobre terapia los que han ensayado cierta profundidad en las relaciones interpersonales cara a cara, desde la perspectiva de la interacción, en un fondo que puede nombrarse como de comunicación interpersonal” (Galindo, 2003:4). Esta última contrasta con la comunicación mediada, o dada a través de medios de difusión masiva. Pese a la distinción, y como bien apunta Miquel Rodrigo (2000:24), “ni la comunicación media127

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da puede obviar a la comunicación interpersonal (...) ni la comunicación interpersonal puede estudiarse sin contar con el contexto cultural y massmediático”.

Según el diccionario de la Real Academia Española, la comunicología es la ciencia interdisciplinaria que estudia la comunicación en sus diferentes medios, técnicas y sistemas. La perspectiva sistémica que nos interesa, sin embargo, apunta una definición sustancialmente distinta, y entiende a la comunicología como el “estudio de la organización y composición de la complejidad social en particular y la complejidad cosmológica en general, desde la perspectiva constructiva-analítica de los sistemas de información y comunicación que las configuran” (Galindo, 2003:12).

Esta perspectiva de corte sistémico encuentra su fundamento en la comprensión de la comunicación como telón de fondo de toda actividad humana. Dicha actividad se constituye en lo social, y como tal, persigue o implica objetivos sociales. Como reguladora de las relaciones humanas, la comunicación debe entenderse, por lo tanto, como base de toda interacción social.

Y es más, plantear la comunicación desde el punto de vista sistémico implica considerarla como un conjunto de elementos en interacción en los que toda modificación de uno de ellos altera o afecta las relaciones entre los otros.2 II.1. De la interacción social a la interacción comunicativa El concepto de interacción social parece ser el que mejor define la naturaleza de las relaciones sociales. La comunicación es fundamental en toda relación social; es el mecanismo que regula y, al fin y al cabo, hace posible la interacción entre las personas, y con ella, la existencia de las redes de relaciones sociales que 2 En palabras de Marc y Picard (1992: 39), “la comunicación puede ser definida como un sistema abierto de interacciones; esto significa que aquello que sucede entre los interactuantes no se desenvuelve nunca en un encuentro a solas cerrado, en un ‘vacío social’, sino que se inscribe siempre en un contexto”.

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conforman lo que denominamos sociedad. Así entonces, los seres humanos establecen relaciones con los demás por medio de interacciones que pueden calificarse como procesos sociales. Y como ya quedó claro, toda interacción se fundamenta en una relación de comunicación.

Los elementos simbólicos, “susceptibles de ser dotados de un significado subjetivo por parte de las personas implicadas en la acción” (Gómez Pellón, 1997:110), son los que nos permiten hablar de la interacción social. Y dado que toda interacción social se fundamenta en la comunicación, es pertinente hablar de interacción comunicativa. Ésta puede entenderse como el proceso de organización discursiva entre sujetos que, mediante el lenguaje, actúan afectándose de forma recíproca. La interacción comunicativa es, de esta manera, la trama discursiva que permite la socialización del sujeto por medio de sus actos dinámicos, en tanto que imbrican sentidos en su experiencia de ser sujetos del lenguaje. Interactuar es participar en redes de acción comunicativa, en redes discursivas que hacen posible, o vehiculan, la aprehensión, comprensión e incorporación del mundo. La interacción, por tanto, nos permite comprender el entorno físico y dotar de sentido y significado a nuestra experiencia en el mundo.

III. ¿De qué hablamos cuando hablamos de identidad?

En los fundamentos de la teoría sobre la identidad social se encuentra el concepto de “categorización social” planteado por Henri Tajfel (1982). El autor define esta noción como la división del mundo en categorías distintas, concepción que nos acerca a otro concepto, la identificación social, esto es, el proceso mediante el cual un individuo utiliza un sistema de categorizaciones sociales para definirse a sí mismo y a los otros. Según esta perspectiva, la identidad social sería la suma de identificaciones sociales, o lo que es lo mismo, el proceso dialéctico mediante el cual se incluye sistemáticamente a una persona en algunas categorías y al mismo tiempo se le excluye de otras. La 129

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acepción anterior nos parece reduccionista3 por dos razones: en primer lugar, tiende a una cosificación de la persona, en tanto que considera que el individuo puede ser clasificado, etiquetado; la otra razón es la falta de dinamismo que se otorga a la identidad, en el sentido de que en ningún momento se hace referencia a las interacciones, los diálogos y las negociaciones de los que emergen las identidades.

Paul Ricoeur (1996) ha vuelto a replantear las cuestiones clásicas sobre la identidad y la diferencia, a propósito del análisis de la diferente mismidad expresada en los términos latinos de idem e ipse. Mientras que el ipse –sí mismo, self– es un designarse que contiene un “se” reflexivo, el idem –idéntico, sameness– se acerca a los conceptos de unicidad y singularidad. La mismidad, desde el idem, significa lo idéntico, lo que permanece en el tiempo, lo que se opone a lo cambiante; en este sentido, el idem supone que la identificación es una forma de inmovilización, casi cósica, lo cual nos acerca a la concepción de Tajfel apuntada en el párrafo anterior. La afirmación de la identidad, así entonces, tiene un carácter de “definición”, de concretud de límites, de membrana yoica, de sustrato inamovible, de carácter e impronta, y hasta de estructura. Por el contrario, desde el ipse se propondría una identidad a través del cambio, una identidad que no está reñida con la temporalidad biográfica y narrativa, con la historia. No se es “lo mismo” pero se es “el mismo” con el decurso del tiempo, por lo que se puede decir que la afirmación de la ipseidad supone excentricidad, apertura, flexibilidad, cambio adaptativo y diálogo.

Al igual que podemos hablar de diferentes mismidades, según se vean desde el ipse o desde el idem, también podemos considerar alteridades u otredades distintas. Mientras que el idem entiende a la alteridad como el otro, numérica y cualitativamente distinto a uno, para el ipse la alteridad va mucho más allá, y es 3

Lévi-Strauss ya acusó a los diferencialistas como Tajfel de caer en la fiebre de la identificación, una suerte de etiquetaje cultural: “La identidad es una especie de fondo virtual al cual nos es indispensable referirnos para explicar cierto número de cosas, pero sin que jamás tenga una existencia real (...) ‘queréis estudiar sociedades enteramente diferentes, pero, para estudiarlas, las reducís a la identidad’” (Lévi-Strauss, 1981:369).

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el otro en comunión conmigo, del cual dependo para aprehenderme como persona.4 Nos situamos en la perspectiva de las aproximaciones que ponen el énfasis en el carácter relacional, dinámico y construido de las identidades. Para Ángel Aguirre (1997:47), las identidades implican ...a la vez el conocimiento de pertenencia a uno o varios grupos sociales, la valoración de esa pertenencia y el significado emocional de la misma. Desde esta construcción de la identidad social, el individuo se afiliará a los grupos que afirmen los aspectos positivos de su identidad (individual y social) y abandonará la pertenencia a los grupos que pongan en conflicto su identidad.

En este sentido, son importantes tanto las autopercepciones como las heteropercepciones de la identidad. Ambas se instalan en un juego de relaciones múltiples que permite a los seres humanos definirse frente a otros.

Como vemos, la identidad no es sólo un sistema de identificaciones impuesto desde fuera a modo de etiquetas categorizadoras. Más bien, se trata de algo objetivo y subjetivo a la vez. Esto es, a pesar de tener una dimensión objetivada, la identidad depende de la percepción subjetiva que tienen las personas de sí mismas. Así, la identidad es la “representación –intersubjetivamente reconocida y “sancionada”– que tienen las personas de sus círculos de pertenencia, de sus atributos personales y de su biografía irrepetible e incanjeable” (Giménez, 2000:59). En este sentido, la identidad es el valor en torno al que los seres humanos organizan su relación con el entorno5 y 4 Ricoeur (1996:XIV) afirma que “mientras se permanece en el círculo de la identidad-mismidad, la alteridad de cualquier otro distinto de sí, no ofrece nada original: otro figura (...) al lado de contrario, distinto, diverso, etc. Otra cosa sucede si se empareja la alteridad con la ipseidad. Una alteridad tal que pueda ser constitutiva de la ipseidad misma. Sí mismo como otro sugiere, en principio, que la ipseidad de sí mismo implica la alteridad en un grado tan íntimo que no se puede pensar una sin la otra”.

5 Esta consideración acerca la identidad a la cultura, entendida ésta como “principio organizador de la experiencia mediante el cual ordenamos y estructuramos nuestro presente, a partir del lugar que ocupamos en las redes de relaciones sociales” (González, 1987:8).

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con los demás sujetos con quienes interactúan. Y como tal, no es una esencia con la que uno nace y con la que inevitablemente va a morir.

Como construcción simbólica, la identidad es relacional, dinámica, móvil. Es un conjunto de repertorios culturales interiorizados (representaciones, valores, símbolos) en los cuales los actores sociales demarcan sus fronteras y se distinguen de los demás, de los otros.6 Así, un individuo sólo es lo que es a partir de su relación con lo otro. Michel Maffesoli (2002) ve en ello una posibilidad: la apertura de los sujetos sociales al mundo, o lo que es lo mismo, la tendencia al abandono de las identidades fijas y la existencia de un número cada vez mayor de identificaciones que un individuo puede asumir.

Si la identidad es una construcción simbólica que opera como forma de categorización de lo social y su función en el mundo social es, por tanto, la de facilitar nuestro “empeño permanente por ubicarnos en el mundo, por entender lo que somos mirándonos en el espejo del Otro” (Barrera, 2000:16), no podemos comprenderla sin referirnos a la alteridad, a la definición del otro.

Alteridad e identidad son inconcebibles la una sin la otra. De igual forma que la identidad es multidimensional, no podemos hablar sólo de un tipo de alteridad, de un nosotros frente a un ellos. En palabras de Mary Nash y Diana Marre (2001:27), “la percepción binaria de la alteridad oculta, sin duda, la complejidad de las relaciones de poder y [el] complejo entramado de relaciones de género, raza y clase que juega en el complejo reconocimiento de sujetos históricos”.

Como se apuntó, la relación de interdependencia entre la identidad y la alteridad hace emerger el aspecto de las auto y heteroidentificaciones. La construcción de la identidad no de6

Esta definición se sustenta en tres rasgos específicos de la identidad. El primero se refiere a que la identidad requiere de la reelaboración subjetiva de los elementos culturales existentes; el segundo, a que se construye en una situación relacional entre actores sociales, y el tercero, a que la identidad es siempre el resultado de la negociación entre la autoafirmación y la asignación identitaria propuesta –a veces impuesta– por actores externos (Giménez, 2000).

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pende sólo de la percepción intersubjetiva de los actores sobre sí mismos, sino que la definición identitaria contendrá, además, aspectos y rasgos reconocidos –a veces impuestos– por los otros actores. Al respecto, Luis Villoro afirma que “la mirada ajena nos otorga una personalidad (en el sentido etimológico de ‘máscara’) y nos envía una imagen de nosotros. El individuo se ve entonces a sí mismo como los otros lo miran” (Villoro, 1998:65).

IV. La comunicación en la construcción de identidades Partimos de una definición general que entiende la comunicación como proceso básico para la construcción de la vida en sociedad, como mecanismo activador del diálogo y la convivencia entre sujetos sociales. Pero, ¿qué papel juega la comunicación en este juego constante de negociaciones, definiciones y redefiniciones identitarias?

Un enfoque interesante para el estudio de la identidad desde una perspectiva comunicológica lo proporciona la psicología social, disciplina que ha abordado la comunicación como proceso mediante el cual el ser humano tiene conciencia de sí mismo. Desde esta disciplina se han desarrollado los orígenes sociales del sí mismo, cuya idea principal se puede sintetizar como sigue: la conciencia de uno mismo se construye de forma dinámica a través de las interacciones que los sujetos establecen entre sí.

Suscribimos a Miquel Rodrigo (2000:96) cuando dice que “las relaciones sociales y comunicativas son un espacio de negociación en el que los grupos dominantes y emergentes entran en conflicto; pensar lo contrario es una ilusión”. Sin embargo, antes de adentrarnos en el debate acerca del diálogo y el choque entre culturas y grupos sociales con capitales distintos, es necesario apuntar algunas de las principales aportaciones hechas por las escuelas del interaccionismo simbólico, al ser ésta la corriente que mayormente ha nutrido la reflexión en torno a la identidad desde un punto de vista interaccionalcomunicativo.

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IV.1. Los aportes del interaccionismo simbólico7 Que nos podamos percibir como un “yo” (o como “nosotros”) depende de nuestra capacidad para ver a los demás como “otros”.

La cultura y el aprendizaje humanos se realizan mediante la comunicación, o interacción simbólica, por la que se adquiere el propio sentido del ser, carácter e identidad. Para Charles Horton Cooley (1964), el yo reflejado, o “yo espejo”, es la constitución de un yo a partir de la interacción con los demás. Para otro de los autores más representativos de la corriente del interaccionismo simbólico, George Herbert Mead (1959), esta constitución hace del yo un ser objetivo y subjetivo, de forma que este último es capaz de considerar al objetivo (mi o me) abriendo paso a la conciencia. Para Mead, vamos adquiriendo nuestro sentido del yo de un modo simétrico a nuestro sentido de la existencia del otro.

Así, cada uno de nosotros llega a ser consciente de una especie de otro generalizado: a saber, la sociedad en general. Cada situación de interacción se define de acuerdo con el bagaje simbólico que poseemos y que proyectamos in situ, definiendo la situación. La interacción simbólica resulta ser un medio por el cual se realiza la socialización humana que acompaña a toda la vida del ser social. En definitiva, los procesos individuales y sociales son como repertorios articulables de interacciones sociales cargadas paulatinamente de más significados, según se amplían y diversifican las experiencias. Así, el sentido del yo y el sentido del otro generalizado, a través de este tipo de interacciones simbólicas, se van manteniendo y reforzando, permitiendo a los seres humanos reconocerse como tales y dotar de sentido a sus experiencias.

Dentro de las teorías sociales, y la teoría de la comunicación es una de ellas, podemos hablar de la existencia de tres perspectivas básicas: la positivista, la hermenéutica y la sistémica. En esta última, también llamada “situacionista”, se promueve una 7 Fue Herbert Blumer quien, en 1938, le dio el nombre de “interaccionismo simbólico” a esta corriente. Las escuelas que la integran se marcaron como finalidad el estudio de los procesos de interacción social en el entendido de que éstos tienen por sustancia el intercambio comunicacional. En lo fundamental, el interaccionismo simbólico postula que las definiciones de las relaciones sociales son establecidas interactivamente por sus participantes.

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metodología sistémica más compleja que las propuestas en los enfoques anteriores, lo cual implica un distanciamiento de la dicotomía entre cuantitativo y cualitativo.

Tres son los postulados básicos del interaccionismo simbólico: 1) los humanos actúan respecto de las cosas sobre la base de las significaciones que éstas tienen para ellos; 2) la significación de estas cosas deriva, o surge, de la interacción social que un individuo tiene con los demás actores, y 3) estas significaciones se utilizan como un proceso de interpretación efectuado por la persona en su relación con las cosas que encuentra y se modifican a través de dicho proceso. Los tres postulados convergen en el énfasis dado a la naturaleza simbólica de la vida social. El análisis de la interacción entre el actor y el mundo parte de una concepción del actor y del mundo como procesos dinámicos, y no como estructuras estáticas y escleróticas. Así entonces, se asigna una importancia enorme a la capacidad del actor para interpretar el mundo social.

Uno de los conceptos de mayor importancia en la corriente del interaccionismo simbólico fue el de self, propuesto por Mead (1959).

En términos generales, el self (“sí mismo”) se refiere a la capacidad de considerarse a uno mismo como objeto. Así, tiene la peculiar capacidad de ser tanto sujeto como objeto, y presupone un proceso social: la comunicación entre los seres humanos. El mecanismo general para el desarrollo del self es la reflexión, o la capacidad de ponernos inconscientemente en el lugar de otros y de actuar como lo harían ellos. Para Mead, “sólo asumiendo el papel de otros somos capaces de volver a nosotros mismos” (Mead, 1959:184-185), lo cual nos lleva a remarcar, una vez más, la total interdependencia entre la identidad –o mismidad– y la alteridad –u otredad–.

Concluimos este apartado haciendo una breve referencia a la propuesta de Erving Goffman, uno de los máximos representantes del interaccionismo simbólico, y del que retomamos, sobre todo, su enfoque dramático de la vida cotidiana. En términos generales, este enfoque dramático puede sintetizarse como sigue: 1) permite comprender tanto el nivel macro (institucional) como el nivel micro (percepciones, impresiones y actuaciones de los individuos) y, por lo tanto, el de las interacciones generadas y generadoras de la vida social; 2) el poder interpretativo de 135

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este modelo tiene como límites los mundos culturales análogos al de las sociedades anglosajonas, por lo que deberá ser alimentado con estudios de caso que permitan el ajuste de las categorías de análisis a los contextos correspondientes.

Uno de los elementos más decisivos de la obra de Goffman (1979) fue la conceptualización del “ritual”. Su enfoque nos acerca a una forma de comprender el ritual que lo aleja de lo extraordinario y lo ubica como parte constitutiva de la vida diaria del ser humano. Para el autor, la urdimbre de la vida cotidiana está conformada por ritualizaciones que ordenan nuestros actos, por lo que podemos ver a los rituales como manifestaciones de la cultura encarnada, incorporada, interiorizada. O lo que es lo mismo, podemos ver a los rituales como puestas en escena –prácticas– de lo que Pierre Bourdieu denomina habitus,8 esto es, la cultura incorporada, interiorizada por los sujetos sociales.

Las personas actúan tras una “máscara expresiva”, una “cara social”, dice Goffman, que le ha sido prestada y atribuida por la sociedad, y que le será retirada si no se comporta del modo que resulte digno de ella.9 Rescatamos dos ideas básicas del concepto de ritual de Goffman.

La primera es que nos permite relacionar los rituales con procesos de comunicación, puesto que los primeros son actos humanos expresivos que requieren de la comunicación para existir. La segunda hace referencia a la relación entre los rituales y la comunicación específicamente no verbal, objetivada en los movimientos del cuer8

“El habitus se define como un sistema de disposiciones durables y transferibles –estructuras estructuradas predispuestas a funcionar como estructuras estructurantes– que integran todas las experiencias pasadas y funciona en cada momento como matriz estructurante de las percepciones, las apreciaciones y las acciones de los agentes de cara a una coyuntura o acontecimiento y que él contribuye a predecir” (Bourdieu, 1972:178). Así pues, el habitus, como cultura incorporada, es el conjunto de esquemas prácticos de percepción, apreciación y evaluación, a partir del cual los sujetos producen sus prácticas, su cultura en movimiento.

9 Por acción dramatúrgica se entiende la interacción entre un agente o actor, que hace presentación de sí mismo, y un grupo social que se constituye en público. El actor suscita en su público una determinada imagen, una determinada impresión de sí, revelando su subjetividad de forma más o menos calculada con miras a esa imagen que quiere dar. La acción dramatúrgica está dirigida a un público que desconoce las intenciones estratégicas y cree estar en una acción orientada al entendimiento.

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po, en tanto que los rituales actúan sobre el cuerpo generando obligatoriedad y asimilación de posturas según el contexto cultural en el que el individuo se halle inmerso.

Una vez establecidos los principios básicos de la comunicación, así como los principales aportes de la corriente del interaccionismo simbólico al papel de ésta en la definición y redefinición de identidades sociales, parece claro que las construcciones identitarias son resultado de las interacciones entre los sujetos, y la interacción es, en sí misma, comunicación. La comunicación, entonces, no queda reducida al aspecto lingüístico, sino que se entiende como base constructiva de las relaciones sociales generadoras de identidades. Y es más, la comunicación, como interacción simbólica, resulta ser el medio por el cual tiene lugar la socialización humana que acompaña a toda la vida del ser social. Es el medio que contribuye a mantener y reforzar el sentido del yo y del otro.

V. Una experiencia de campo... para cerrar y volver a abrir Una de las citas que abre este artículo apunta a que el descubrimiento de nuestra identidad requiere, antes que nada, de que hayamos experimentado verdaderamente la alteridad, el vínculo con el otro, con ese otro distinto, diferente a mí, pero del que dependo para entenderme y reconocerme como sujeto. Sirva esta reflexión para abordar una breve experiencia de campo que dará pie al cierre de este texto. ¿Qué sucede cuando todo lo dicho teóricamente se intenta objetivar con un trabajo de campo? ¿Cómo se puede observar y vivir el papel de la comunicación en la construcción y reconstrucción de las identidades de los sujetos sociales? Una experiencia de campo desarrollada con inmigrantes en un barrio de Barcelona, España, puede servir para ilustrar una objetivación posible de la construcción teórica abordada en el presente artículo.

Desde la antropología y la sociología se afirma que los cambios identitarios que se producen por los movimientos migratorios pueden explicarse a partir de la descolección y la desterritorialización, dos procesos que ponen en duda que la identidad se constituya con 137

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base en la ocupación de un territorio delimitado y la colección de objetos, prácticas y rituales. También se apunta de forma insistente que la construcción de identidades tiene su fundamento en sistemas de categorías clasificatorias de los sujetos sociales, establecedoras de un nosotros frente a un ellos, o de un yo frente a un otro. Sin embargo, y pese al interés que pueden despertar ambos conjuntos de ideas, hay poco material que aborde el juego de relaciones identitarias que salen a la luz en el momento del vínculo entre investigador y sujetos investigados, en este caso, inmigrantes africanos, latinoamericanos y asiáticos que viven en el barrio barcelonés de El Raval. Y yendo más allá, son pocas las aportaciones que se han hecho desde una perspectiva comunicológica respecto de este tema.

Si bien las relaciones entre inmigración y comunicación constituyen un campo de estudio que se ha desarrollado ampliamente en los últimos tiempos, se detecta una debilidad importante: la casi exclusiva atención a la construcción mediática de la inmigración.

Son muy pocas las investigaciones que, realizadas desde una perspectiva comunicológica, abordan el fenómeno de la inmigración sin centrarse en el papel de los medios en la construcción social de tal fenómeno. En este sentido, se advierte la necesidad de que la comunicología aporte espacios conceptuales y estrategias metodológicas para la investigación de la inmigración desde el punto de vista de la comunicación interpersonal, cuyos principios básicos se recogen en las aportaciones del interaccionismo simbólico a la construcción de la idea del sí mismo.

El triángulo conceptual que relaciona la inmigración con la identidad y con el espacio urbano ofrece rutas teóricas y metodológicas posibles. El estudio de las prácticas culturales y comunicativas de los inmigrantes; sus interacciones cotidianas con otros inmigrantes, con ciudadanos “autóctonos” y con espacios e instituciones; sus formas de presentación ante sus otros, así como las conversaciones cotidianas –entendidas como encuentros sociales– de las que participan, son temáticas posibles que sitúan el debate en torno a la comunicación y la inmigración en un tópico distinto al ya tan abordado de la construcción mediática del inmigrante. Y aún más, el hecho de no reducir la relación entre inmigración y comunicación a los medios puede contribuir al enriquecimiento de la comunica138

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ción intercultural interpersonal.10 El abordaje de la inmigración desde una única perspectiva que pone el acento en el tratamiento mediático supone distanciamiento entre sujeto y objeto, ya que su mirada se enfoca en la comunicación mediada. El lograr una comunicación intercultural pasa por el hecho de que, desde la investigación, consideremos la necesidad de establecer un diálogo con ese otro que, de forma demasiado frecuente, vemos como un ser extraño y lejano. Si se da el encuentro, al menos estaremos en disposición de decir que el diálogo, fluya o no, se ha intentado.

En el primer momento de acercamiento al campo se produjo un movimiento de la cercanía a la distancia: lo que antes parecía natural, normal, se aparecía ahora como distinto, extraño, diferente. Y a la inversa, lo que antes era visto como exótico, alejado de uno, ahora devenía un otro más cercano, más parecido, más como uno mismo. La reacción primera fue de desconocimiento, de incertidumbre acerca de lo que estaba sucediendo. Incluso de miedo.

Hasta el momento, el camino recorrido me indica que el trabajo de campo ha significado una experiencia intersubjetiva, un encuentro conmigo misma, con un “yo” diferente. La percepción del cambio personal, el sentirme distinta de la que era hace unos años, el saberme otra, es un punto importante para determinar que la construcción del yo y del ellos es un juego de diferenciaciones y distinciones.

10 Miquel Rodrigo destaca que la comunicación intercultural es una comunicación difícil porque los participantes no poseen los mismos referentes culturales, no comparten sus cosmovisiones. El autor se pregunta por los elementos necesarios para conseguir una comunicación intercultural eficaz, y concluye que “un factor básico es un sistema de comunicación común” (Rodrigo, 2002:8), y añade una lengua común, el conocimiento de la cultura ajena, el (re)conocimiento de la cultura propia, la eliminación de los prejuicios, la capacidad de empatía y el saber metacomunicarse (Rodrigo, 2000:72). Para Rodrigo (2002:8), “el diálogo es un requisito necesario para la comprensión entre las personas. Este diálogo será más fluido si no sólo tenemos una lengua en común sino que, además, conocemos algunas características de la cultura de nuestro interlocutor. El conocimiento de la cultura ajena, de sus creencias, sus valores, sus conductas, etc., facilitará enormemente la comunicación. Esto presupone la existencia de un interés por conocer la otra cultura, pero sin caer en el exotismo”. En cuanto a los obstáculos para una comunicación intercultural eficaz, Rodrigo señala los siguientes: la sobregeneralización, la ignorancia, la sobredimensión de las diferencias y la universalización a partir de lo propio (Rodrigo, 2000:77).

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La corriente de la comunicación intercultural afirma, desde el plano de la teoría, que lograr una mirada intercultural nos exige un camino de ida y vuelta: desde el conocimiento de lo ajeno pasamos a repensarnos a nosotros mismos. Algo que podría quedarse en mera especulación, o en juicio de valor políticamente correcto, se ha aparecido de forma evidente a lo largo de la experiencia en el campo. El objeto de la investigación, obviamente, ha fomentado la interacción entre investigador e investigado, y más aún, ha cooperado en el encuentro entre mundos y cosmovisiones distintos.

A pesar de que el investigador es reflexivo durante el trabajo de campo, la reconstrucción posterior saca a la luz sentidos y significados que en el durante pasaron desapercibidos o, simplemente, fueron considerados secundarios o poco importantes. En la experiencia de campo que se está tomando como ejemplo se dio una reflexividad particular: el hecho de estar viviendo en un país distinto al de origen me hizo, de algún modo, ser parte del grupo heterogéneo que se homogeneiza bajo la etiqueta de “inmigrantes”. En un principio la inclusión en el nosotros de algunos de los informantes se dio de forma espontánea; sin apenas darme cuenta, me presentaba como investigadora, apuntaba los objetivos de la investigación y señalaba que en estos momentos me encontraba viviendo lejos de Barcelona, en México. La sorpresa fue alimentándose cuando me fui percatando de que mi presentación como “persona que vive fuera de su país de origen” me acercaba casi automáticamente a mis interlocutores, me convertía en alguien más confiable, en alguien con quien compartir experiencias, en alguien que podía comprender más y mejor. La sensación fue rica, de encuentro con otros que pasaban a ser parte de mi nosotros por unos momentos. ¿Qué está significando para mí vivir en México? ¿Me siento inmigrante en este ahora mi país? ¿Cómo soy vista a ojos de los mexicanos? ¿En qué aspectos concretos ha cambiado mi vida desde que llegué? Estas preguntas, aparentemente alejadas de mi objeto de estudio, fueron alimentando mi cuaderno de notas, fueron clave para mi experiencia intersubjetiva de trabajo de campo, me dieron luces que de otro modo quizá no hubiera podido percibir. Los diálogos con los informantes se convirtieron, además, en diálogos conmigo misma. La apertura hacia el 140

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exterior, la búsqueda de significados en los relatos de mis interlocutores, es ahora búsqueda de significaciones en mi propio relato, en mi propia biografía.

He tenido que mirar a otros para verme. He tenido que escuchar para oírme. He tenido que abrirme y conocer la diferencia para apreciar mis cambios. Al fin y al cabo, me he tenido que comunicar con los otros para continuar con la ardua tarea de ir conociendo quién soy... Me comunico, luego existo.

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Ser mujer se aprende, enseña, disfruta y sufre Telenovela, cultura e identidad de género María Rebeca Padilla de la Torre Universidad Autónoma de Aguascalientes

Resumen. En este texto se recuperan los discursos femeninos en torno a la recepción de telenovelas y la construcción de la identidad femenina. Se retoman las teorías y metodologías feministas, así como los aportes desde la psicología, para abordar la identidad de género como un proceso personal y cultural en continua construcción. Las mujeres orientan su interpretación de las telenovelas a partir de sus preocupaciones o conflictos, los cuales se centran en su desarrollo personal, sus relaciones de pareja o su papel de madre, y a la vez, los referentes en los melodramas nutren y amplían su perspectiva y proceso personal de construcción de su identidad de género. La telenovela desempeña un papel lúdico en donde se recrea lo que se desea y asimismo ofrece información valiosa sobre otras posibilidades de vida más allá de la propia cotidianidad.

Palabras clave: 1. análisis de la recepción, 2. etnografía del consumo de medios, 3. identidad de género, 4. familia, 5. feminismo.

Abstract. In this paper female discourses are taken to analyze their interpretations as consumers of Mexican soap operas and their construction of gender identity.

Feminist theory and methodologies, along with a psychological view, allow conceiving gender identity as an ongoing process. Women orient their interpretations of “telenovelas” based on their interests and problems, which center on personal growth, love life and motherhood. Also, media texts are appropriated to nourish and broaden their views and personal process of gender construction. The consumption of Mexican soap operas allows women to play with what is desired, as well as to offer valuable information about other lifestyles, different from their own everyday life.

Keywords: 1. reception analysis, 2. media consumption ethnography, 3. gender identity, 4. family, 5. feminism.

CULTURALES VOL. I, NÚM. 1, ENERO-JUNIO DE 2005

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P ARALELAMENTE A los acontecimientos de violencia y a las inequidades que sufren las mujeres, en el campo académico existe la preocupación por desentrañar los procesos culturales que, basándose en las diferencias biológicas, se traducen en desigualdades e injusticias hacia lo femenino. Aun cuando no se desconoce que la carencia de un trato igualitario ocurre no sólo en el ámbito del género, sino que lamentablemente se da en torno a otras diferencias, el propósito es contribuir al debate acerca de los elementos que en el consumo televisivo nutren las identidades femeninas contemporáneas, específicamente en las mismas mujeres como telespectadoras. Ésta es una aportación para comprender los complejos mecanismos que entretejen la configuración de las identidades en el contexto mediático, y de manera más concreta, para identificar la producción de significados de parte de las audiencias femeninas con respecto a un género televisivo que tradicionalmente también se ha situado como propio de las mujeres: las telenovelas. La construcción social de lo femenino es un proceso cultural en el cual participa no sólo la mujer, sino también el hombre; sin embargo, se dará cuenta de la manera particular en que las mujeres se apropian e interpretan las telenovelas para nutrir el complejo vaivén de la reproducción y a la vez el cuestionamiento de las identidades, tanto tradicionales como emergentes, en torno a la representación y vivencia de la identidad de género.

Consumo de medios y género Los hallazgos de esta investigación empírica se obtuvieron a partir del abordaje de la relación entre dos procesos: la recepción de telenovelas y la construcción personal de la identidad de género en la interacción familiar.1 Los trabajos precedentes 1 Este texto se desprende de una investigación más amplia: “Telenovelas e identidad de género. Un análisis entre familias aguascalentenses”, la cual se llevó a cabo entre nueve familias, considerando no sólo a las mujeres sino también al género masculino, entre diferentes generaciones, estratos socioeconómicos y tipos de familias.

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que involucran género y medios de comunicación han sido abordados por el análisis cuantitativo de la imagen de la mujer o los hombres en mensajes mediáticos específicos; los diseños experimentales para “medir” los efectos de los medios; la “agenda setting” y el “análisis del cultivo” a través de encuestas a gran escala para valorar influencias a largo plazo; la participación de la mujer en las industrias culturales; los análisis semióticos y estructurales para valorar las cualidades de algún “texto”, y la etnografía para describir los usos e interpretaciones de los medios.

Este estudio se sitúa en el último caso, el cual consistió en una investigación cualitativa y empírica desde los supuestos de una audiencia activa y la construcción social de la identidad de género para explorar estas dimensiones en relación con un género televisivo como las telenovelas en el ámbito doméstico. Además, se asumió la postura feminista que busca contribuir a la toma de conciencia de un aspecto de la realidad social y enriquecer la práctica etnográfica mediante la reflexión sobre las jerarquías de poder implicadas tanto en la investigadora como en las mujeres investigadas; sobre las razones que orientan las decisiones en el proceso de investigación, que necesariamente implican una postura política, y sobre la atención a los componentes afectivos de la investigación y el interés por lo cotidiano y por los elementos considerados “ordinarios” de la vida.

La opción por la “comprensión” y lo “cualitativo” por encima de lo “medible” o “cuantitativo” es evidente. El interés por investigar el género, la cultura y la comunicación centra la indagación de la construcción social del género en las prácticas culturales del consumo de medios. Esta veta ha sido explorada con estrategias interpretativas feministas.

Las tradiciones sobre esta temática se dividen en dos metodologías para abordar el tema: por una parte, los estudios empíricos en el seno de familias nucleares, que observan conductas, entrevistan y discuten las prácticas y hábitos cotidianos en torno a la televisión (en este apartado se incluyen los estudios de Radway, Morley y Gray), y por otra, los estudios de Ang y Hermes sobre la construcción de la subjetividad ante la televisión a partir del análisis de textos y las discusiones teóricas, 145

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lejos de los estudios empíricos. Los estudios al interior de la familia tradicional nuclear muestran la fuerte socialización de los estereotipos en torno al género, mientras que los trabajos teóricos y de análisis social amplio demuestran que el género se construye contradictoriamente y que los roles se tornan flexibles (Seiter, 1999). En esta investigación se retoman elementos de ambas tradiciones y se comprueba que en la realidad están presentes tanto los estereotipos como el cuestionamiento y la negociación frente a lo establecido.

La etnografía feminista (Seiter, 1999; Lotz, 2000) advierte que se requieren procesos de investigación más finos que permitan una visión más compleja del género, el consumo de medios y la familia.2 En el estudio de la identidad de género surgen problemas como el racismo, la clase social, la explotación de los sujetos investigados y la relación entre una mujer investigadora con una mujer investigada. Para enfrentarlos, es necesario un ejercicio de reflexión y estrategias que permitan entablar un “diálogo” durante la investigación en términos de igualdad.

Seiter (1999) lo ejemplifica con su propia experiencia de madre con hijos pequeños que entabló una relación fructífera con un grupo de padres de familia, con intereses comunes, que se convirtió en un grupo de discusión, contribuyendo sustancialmente a sus estudios.

En la teoría y los estudios feministas sobre el consumo de medios de comunicación existe una enorme heterogeneidad; sin embargo, como hilo conductor prevalece la relevancia de dos conceptos clave: el género, como un mecanismo que estructura los mundos materiales y simbólicos y las experiencias que obtenemos de ellos, lo que constituye un factor determinante en las relaciones humanas y en la sociedad en general, y el poder, problematizado no de manera sencilla, en torno a quién lo ejerce, sino en cómo se da en la multiplicidad de relaciones subor2 Este estudio se aleja de la visión de la familia nuclear, heterosexual y bigeneracional y considera otras formas de composición familiar, como la monoparental y la ampliada o compuesta. Además, se integraron los enfoques sobre las transformaciones que vive la familia contemporánea, su estudio desde la perspectiva cultural y sus relaciones en el marco de la teoría del conflicto (Klein y White, 1996).

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dinadas, analizando cómo en estas relaciones individuales y colectivas las identidades, tales como las de género y etnia,3 son construidas (Van Zoonen, 1994).

La teoría feminista desplazó su paradigma esencial, de las explicaciones deterministas sobre la subordinación de la mujer (que en el caso del estudio de los medios se referían a los procesos de simbolización y representación en los textos y referentes mediáticos), a la inquietud por comprender los productos culturales desde la perspectiva de sus consumidores. Ahora, su pregunta central es: ¿Cómo la recepción interactúa en la construcción del género en el nivel de la formación de la identidad, en la subjetividad y en el discurso?

Faltan estudios sobre la manera en la que la recepción de los productos culturales y el género se relacionan. El género debe ser concebido, no como una característica propia de los individuos, sino como parte de un proceso continuo mediante el cual los individuos son configurados en diversas maneras o identidades de género. “Cómo el género es articulado en el consumo de medios, es decir, cómo las identidades de género, las subjetividades femeninas y masculinas, son construidas en las prácticas de la vida cotidiana en donde el consumo de medios se realiza” (Van Zoonen: 1994:123).

La lógica de la teoría del campo de la construcción social del género en las prácticas de consumo de medios sugiere una estrategia interpretativa, utilizando métodos cualitativos en la obtención de información y su análisis. La etiqueta de “interpretativa” a una estrategia de investigación se refiere a varias tradiciones que parten de la manera en la cual los seres humanos experimentamos, definimos, organizamos y nos apropiamos de nuestra realidad. A pesar de que la “etnografía” ha sido utilizada como sinónimo de investigación interpretativa, ha existido una crítica hacia los estudios de audiencias televisivas por no cumplir con los requisitos de una etnografía rigurosa y más bien se podría hablar de una variación de la etnografía que se ha desarrollado para sus fines (Seiter,1999; Lotz, 2000).

3 La “etnia” es una categoría de análisis relevante y con tradición en el campo de la investigación en países multirraciales como Estados Unidos, Australia e Inglaterra.

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La tarea de esta investigación fue la reconstrucción de los significados sobre lo femenino en relación con los referentes televisivos, y la comprensión de los procesos detrás de ellos; para esto, la estrategia interpretativa permite la llegada a una comprensión y explicación de un fenómeno social empíricamente documentado. Para obtener evidencias en la vida diaria relacionadas con la construcción de significados a partir de los productos culturales que distribuyen los medios, como lo es la telenovela, se requirió de un método sensible al discurso. Por esta razón, en este estudio se decidió entrevistar de manera individual a 26 mujeres con rangos de edad entre los 4 y los 74 años. Además, para contextualizar las interpretaciones, se observaron las prácticas familiares en general y específicamente las relacionadas con la recepción televisiva.

La construcción social de la identidad de género Sin embargo, antes de dar cuenta de los relatos de las mujeres frente a las telenovelas, queda por aclarar qué es la identidad de género, en consonancia con la postura que sostiene que la identidad se construye. De acuerdo con el concepto de construcción social del género, basado en la perspectiva de la construcción social de la realidad (Berger y Luckmann, 1999), las diferencias entre los géneros no se sustentan en la determinación biológica, sino en la construcción social del conocimiento que ha definido arbitrariamente las identidades según una sociedad estructurada patriarcalmente. La crítica posmoderna señala que las identidades de género son construidas para legitimar el poder. La teoría feminista defiende que las identidades son aprendidas en formas estereotípicas y que existe la posibilidad de un cambio hacia nuevos patrones de identidades en los que la mujer tenga un lugar más igualitario y participativo tanto en la vida pública como en la privada. Diversos movimientos sociales más radicales, como el de lesbianas y gays, abogan por una libertad para elegir la construcción de la propia identidad de género.

Incluso, lejos de la academia y del activismo político, Castells (1999) y Giddens (1998) han documentado una tendencia en la 148

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vida cotidiana y familiar hacia la formulación de un concepto más amplio de identidad de género. Ahora el énfasis no se pone en la denuncia de los estereotipos presentados en los medios de comunicación y de la opresión de las mujeres en la esfera privada, sino en la lucha por la libertad de elección de la forma en que se construye la identidad de género, en la democratización de las identidades.

Por su parte, las posturas conservadoras debaten que existe una base biológica real, que no debe contradecirse, ni permitirse una apertura ilimitada a las posibilidades de vivir la identidad de género. Estas posturas argumentan las diferencias que manifiestan los niños y niñas desde edades pequeñas y algunas constantes en su comportamiento a través de culturas diferentes.

Esto se da porque la cultura es un resultado, pero también una mediación. Las representaciones culturales son construcciones simbólicas que dan atribuciones a la conducta objetiva y subjetiva de las personas, entre ellas las orientaciones de lo masculino y lo femenino. El ámbito social, más que un territorio, es un espacio simbólico definido por la imaginación y determinante en la construcción de cada persona, porque la conciencia está habitada por el discurso social. La dicotomía hombre/mujer se debe a que casi todas las sociedades piensan y hablan de manera binaria y así elaboran sus representaciones. La cultura y el lenguaje marcan a los seres humanos con el género, y éste marca la percepción de todo lo demás: lo social, lo político, lo religioso, lo cotidiano (Lamas, 1995).

Estas determinaciones o lógica del género es una lógica de poder, y el objetivo político del debate feminista consiste en desentrañarla. En este sentido, la presente investigación pretende aportar elementos para comprender cómo se construye el género en relación con los contenidos televisivos y al interior de la familia; sin embargo, su finalidad no es subrayar la desigualdad femenina, sino analizar cómo se adquiere una identidad de género. Se asume la perspectiva de género desde la antropología para analizar el orden simbólico que la cultura elabora a partir de la diferencia sexual. No obstante, no se estudiaron los símbolos o los mitos y su representación, ni los conceptos normativos que se manifiestan en las doctrinas o 149

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discursos institucionales. En concreto, se analizó la construcción de la identidad, no en el tratamiento colectivo o social en general, sino a partir de los análisis individuales, las biografías de personas, desde cuya subjetividad se crea y recrea la identidad genérica.

Para comprender la dualidad de la cultura como resultado y como mediación, es importante distinguir la construcción cultural de la identidad genérica, que se refiere a la dimensión histórica, de la construcción psíquica de la identidad sexual. La identidad genérica se construye mediante los procesos simbólicos que en una cultura dan forma al género; está condicionada tanto estructuralmente como por la ubicación que la familia y el entorno le dan a una persona a partir de la simbolización cultural de la diferencia sexual: el género, y se manifiesta en diferentes actos, como cuando un niño rechaza ponerse un vestido. Por su parte, la identidad sexual se conforma mediante la reacción de los individuos ante la diferencia sexual.

La identidad de género se comprende no sólo como una variable independiente por la cual, y condicionados por ella, comprendemos al mundo, o en el caso de esta investigación, a la televisión y sus géneros. El género, además, es una variable dependiente que día a día se construye, se cuestiona y que actualmente adquiere nuevas interpretaciones, desdoblándose en varias posibles identidades femeninas y masculinas, o en combinaciones de ambas.

El feminismo ha abierto el debate sobre cómo se adquiere la identidad de género, incluyendo tanto la perspectiva de su carácter culturalmente construido como su naturaleza psicológica e individual y cómo se relacionan ambas. Se comparte el argumento de Lamas (1995) cuando aboga por no disminuir la importancia de la psicología y el psicoanálisis ante otras opiniones, como la de De Lauretis (1991), que considera a estos campos limitados para comprender los contextos históricos y sociales.

Este apoyo es congruente en el sentido de que esta investigación se ubica en el ámbito de la identidad individual y comprende a la identidad como una construcción personal que se reflexiona entre lo deseable y lo posible, de acuerdo con los recursos de que dispone cada persona. Se puede, entonces, acep150

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tar que en la construcción de la subjetividad participan elementos tanto del ámbito psíquico como del social y que ambos tienen un peso diferente en cada situación personal. El aporte de la psicología consiste en la aclaración de que, a pesar del determinismo biológico del sexo y las influencias culturales, existe una compleja e intrincada negociación del sujeto ante fuerzas tanto culturales como psíquicas.

Psicología e identidad de género A pesar de que la perspectiva de la construcción social de la identidad de género subraya lo cultural por encima de lo biológico, fue importante recurrir a los estudios que ha realizado la psicología en torno a las diferencias psicológicas entre los sexos para contar con mayores elementos en el análisis e interpretación de los discursos de las personas que se entrevistaron. Las explicaciones de tales estudios fueron muy valiosas, porque afirman que no existen evidencias para probar la mayoría de las diferencias sexuales que se sostienen en el discurso común, de las que puede afirmarse que son mitos (Emmons y Nagy, 1974).

Para analizar si existen diferencias significativas entre los sexos, Emmons y Nagy realizaron una revisión exhaustiva de la literatura en relación con este tema. Verificaron que, ciertamente, existen predisposiciones biológicas en dimensiones como la agresividad, la habilidad espacial y matemática, que son campos de mayor dominio de lo masculino, así como una mayor habilidad en el manejo del lenguaje de la mujer.

Estas diferencias son subrayadas desde lo cultural y sobre estas bases se han exagerado las diferencias sexuales, orientando el aprendizaje y la socialización hacia los estereotipos y roles sexuales que son aceptados culturalmente. Sin embargo, es mayor el número de dimensiones en donde no hay evidencias para probar alguna disposición genética para marcar diferencias entre los sexos, como, por ejemplo, la capacidad de las mujeres para las relaciones sociales, su empatía y el manejo de las emociones; la más alta autoestima en los hombres; la habilidad de los hombres para ejecutar tareas con un alto nivel 151

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de procesamiento cognoscitivo y analítico y la de las mujeres para realizar tareas manuales; la capacidad de motivación, logro y competitividad de los hombres, que contrasta con la tendencia a la conciliación y el consenso de parte de las mujeres, entre otras.

No es la intención de este trabajo profundizar en las diferencias entre los sexos, sino comprender cómo se dan estas diferencias. Desde la psicología, se puede afirmar que son mayores las similitudes que las diferencias entre los sexos, y que si existen ciertas disposiciones biológicas, éstas entran en juego con los factores culturales, que evidentemente forman de manera diferenciada a hombres y mujeres. Una pregunta obligada, desde la psicología, es cómo las instituciones y las prácticas sociales maximizan estas diferencias y las traducen en desigualdades y jerarquías, en lugar de minimizar las diferencias entre los sexos y abrir las posibilidades para que cada individuo fomente y logre desarrollar sus capacidades hacia el estilo de vida que desee, sin etiquetar, imponer o prohibir prácticas y actitudes para uno y otro sexo.

Otro aporte de la psicología que enriquece los análisis de la recepción televisiva, como en este caso, son los estudios de la psicología del desarrollo sobre la adquisición de la identidad de género y los contenidos televisivos. Estos estudios han demostrado que las teorías que argumentan que la televisión presenta estereotipos en torno a los géneros y que su influencia tiene efectos en los niños son deficientes y que empíricamente no se sostienen (Durkin, 1985).4 Se podría señalar que el relacionar una perspectiva conductista no es apropiado o coherente con el sentido cultural y, sobre todo, cualitativo de los estudios críticos de recepción; sin embargo, no se debe adoptar una actitud de prejuicio ante otros campos y sí aceptar que otras corrientes, con diferentes métodos, pueden aportar y coincidir en explicar una realidad. En este caso, el trabajo empírico permi4 Este campo maneja el término “roles sexuales”, que define como el conjunto de comportamientos y actividades que una determinada sociedad considera apropiadas para los miembros de un sexo y no para el otro. De acuerdo con una perspectiva conductista y empírica, subraya el carácter observable y público de los roles en las acciones, relaciones, apariencias y metas personales.

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tió anclar con mayores fundamentos las preguntas de esta investigación y cuestionar sus hallazgos.

La revisión de estas investigaciones conductistas proporciona evidencia de que existen muchas lagunas en torno a la contribución de la televisión en el desarrollo de los roles sexuales tradicionales. No se puede asumir que exista una causalidad directa y lineal entre estos componentes, como han afirmado algunos críticos del sexismo en televisión. Estos estudios han manejado las variables “edad”, “clase social” y “contenidos televisivos” y han distinguido el contexto familiar y sociocultural.

Otro aspecto que resultó importante al considerar los aportes de la psicología es el planteamiento de proponer a la psicología del desarrollo cognitivo, cognitive-developmental, y a la psicología social para comprender cómo el individuo es un agente constructivo que elabora su comprensión del mundo físico y social de acuerdo con los principios del desarrollo cognitivo.

Estas teorías incorporan tanto el contexto sociocultural como el personal, el cual varía según el desarrollo del ser humano, y permiten una visión más amplia que las explicaciones sólo biológicas, culturales o de razonamiento o agencia individual.5 En el terreno de la adquisición de la identidad de género, con estas teorías se puede comprender, cómo ya lo señalaba la teoría feminista, que es un proceso tanto individual como social, pero agregan que la atención y asimilación de la información, en este caso la televisiva, es diferente en función de las habilidades cognitivas de los individuos en cada etapa de su desarrollo. Por esta razón, no hay duda de la relación entre la televisión y la configuración del género; sin embargo, la descripción y el estudio del proceso es complicado.

Las teorías de la psicología, incluyendo la de la percepción, coinciden con varias propuestas del análisis de la recepción televisiva, al considerar ambas que el monitoreo del ambiente es un proceso activo y constructivo. Lo que los individuos traen consigo y aportan a lo que observan, incluyendo a la televisión, 5 Durkin hace una crítica al manejo exclusivo de la psicología del desarrollo cognitivo y de la psicología social, debido a que una se centra en el desarrollo individual y minimiza lo cultural, y la segunda, en contraste, no valora las diferencias individuales.

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influye en cómo se apropian de esta información. Existen evidencias de que los niños atienden de manera selectiva los contenidos televisivos, entre ellos sus personajes, y los utilizan como hipótesis para obtener información nueva para ellos y lograr interpretaciones que les permitan una comprensión más compleja del mundo social, incluida la dimensión clave de las identidades de género.

Esta aclaración es relevante, porque permitió interpretar con mayor calidad los diferentes discursos que ofrecieron las mujeres en diferentes generaciones en relación con lo que ven en las telenovelas. La niñez es la etapa vital que más ha estudiado la psicología, y en estos trabajos se afirma que la comprensión y clasificación dicotómica de la identidad de género se da antes de ver televisión, actividad que inicia generalmente en el tercer año de vida. Esto explica lo que podemos observar y saber aun si aplicamos el sentido común: los niños y las niñas pequeños presentan gustos y patrones de consumo televisivo diferenciado, lo cual puede llevar a la fácil conclusión de que, antes de la televisión, lo biológico determina estas preferencias y apropiaciones. La psicología ha comprobado que de los cuatro a los siete años de edad se construyen categorías y clasificaciones en torno al género, generalmente muy estereotipadas y dicotómicas, y en estas edades los niños tienden a reforzar el conocimiento en relación con su propio sexo.

Después de los siete años, y hasta los 12, el conocimiento y la comprensión de las identidades se vuelve más elaborado, y se empiezan a hacer distinciones entre posibilidades al interior de cada sexo. Asimismo, se madura la comprensión de la estructura de los programas televisivos, y se es capaz de seguir y aprehender las historias y distinguir las diferencias entre ficción y realidad.

La etapa entre los 12 y 18 años es la menos estudiada por la psicología, y precisamente es en este nivel del desarrollo en el que la identidad de género y la sexualidad son un tema prioritario. La vida social aumenta en la mayoría de los casos; la amistad y las relaciones amorosas son centrales, y debido a ello la preocupación por la apariencia física es vital. Los pocos estudios que se han realizado entre jóvenes sugieren que los adoles154

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centes tienen varios cambios, que fluctúan entre sus creencias básicas y las nuevas maneras de concebir la identidad de género, entre la aceptación y la oposición a lo establecido en su entorno social y cultural. Aumenta su experimentación en torno al género, hasta que paulatinamente adquieren una organización compleja y madura de su propia identidad y del mundo que los rodea, aunque este proceso no termina con la adultez y continúa nutriéndose y construyéndose.

La vida real es generalmente un determinante más poderoso que la televisión en el desarrollo de la identidad de género; sin embargo, sin duda la televisión refuerza, complementa y suple en ocasiones a los procesos sociales y culturales (Durkin, 1985).

La televisión está integrada a los aspectos y factores más amplios de la vida. Desde la teoría de los medios y la modernidad, se expone de manera muy clara la influencia del contexto contemporáneo en el “yo” (Thompson, 1998). Sin embargo, es muy clarificador ahondar en la veta psicológica para realizar distinciones más finas, para las que las teorías de los medios de comunicación y de la recepción televisiva son limitadas.

Finalmente, otra ventaja de emplear la teoría psicológica es recuperar su propuesta del estudio de los medios como un espacio que refleja la manera en la que el individuo incorpora los elementos de la sociedad en la construcción de su identidad, contribuyendo a la tarea de comprender el vínculo entre el individuo y la sociedad.

En el terreno de las instituciones, es en la familia en donde las diferencias sexuales se tornan una realidad. Por esta razón, una vez que se ha definido cómo se comprende a la identidad de género, con las complejidades que este concepto implica, se sitúa el proceso de su conformación en la institución que conlleva la mayor responsabilidad en la actual representación, significación y puesta en práctica de las identidades de género en la vida cotidiana. Desde la psicología, la familia se define como el ámbito en el que ocurren las primeras interacciones y experimentación; asimismo, es la fuente más potente de información y retroalimentación sobre lo que es deseable o no con respecto a la identidad de género. Los estudios desde la psicología afirman que las actividades de la vida cotidiana son más persuasi155

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vas y significativas que la información que brindan innumerables programas de televisión, aunque no niega su papel en los procesos de construcción del género. No existen correlaciones en los estudios cuantitativos entre el ver televisión, incluyendo la cantidad de horas de exposición, y el desarrollo de la identidad de género. Sin embargo, sí existen evidencias moderadas entre las características de la personalidad de los padres de familia y la interpretación de las identidades de género de los niños (Durkin, 1985).

Familia y género De esta manera, en el estudio de la configuración de la identidad de género se vuelve inevitable aludir al ámbito familiar para comprender este complejo proceso tanto individual como social, porque es precisamente la familia uno de los primeros espacios en donde las identidades individuales y colectivas se estructuran y se cuestionan, nutriendo el cambio que se vive tanto en la realidad como en sus representaciones. Para describir esta problemática, no se ahondará en los aspectos psicológicos de la familia; se abordará, en cambio, el tema más amplio de las transformaciones que vive la familia contemporánea, para posteriormente analizar, desde la perspectiva cultural, su papel en la construcción de la identidad de género.

En este proceso se considerará a la familia no sólo como un espacio idealizado y armonioso (como usualmente se representa), sino también como un campo de conflicto, de relaciones de poder y desigualdad.

La concepción de familia que impera es la de la familia nuclear, estereotípica de la relación exogámica, monogámica, heterosexual y bigeneracional. Sin embargo, las perspectivas de la familia contemporánea ha puesto en crisis al modelo patriarcal, el cual se transforma rápidamente por factores como el ascenso de una economía de la información global y los cambios tecnológicos en la reproducción de la especie humana, así como los procesos que tienen su origen en la vida cotidiana por la progresiva toma de conciencia de la mujer sobre su identidad y su 156

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exigencia por redefinir los roles y responsabilidades que tradicionalmente se le han atribuido.

Las profundas transformaciones que vive la familia, con origen tanto en factores externos y macrosociales como íntimos y ubicados en las relaciones interpersonales, son estudiadas desde diferentes perspectivas, como la sociológica, la demográfica, la antropológica y la psicoanalítica; sin embargo, la propuesta de estudiar a la familia desde la cultura permite comprender, precisamente, estas redefiniciones.

La familia se mira desde tres perspectivas: primero, desde el ámbito cultural, como relaciones de parentesco conformadas desde diversos y complejos arreglos económicos, sociales, culturales y afectivos. Estos arreglos son procesales, históricamente definidos y relacionales, además de que sus rasgos se encuentran mediados por las características generales de la sociedad global, el ambiente cultural y el universo simbólico (Valenzuela, 1998:43).

Además, la familia se distingue, más allá de los lazos de parentesco entre sus miembros, por sus relaciones que al mismo tiempo que producen cultura (entendida en su acepción laxa como generadora de identidades, formas de acción y convivencia íntima) son ámbitos vehiculadores y reproductores de elementos culturales macrosociales y previamente producidos, los cuales son interpretados y asimilados según las idiosincrasias propias de las personas que componen el grupo y protagonizan la vida familiar (Salles, 1998:79).

De acuerdo con lo anterior, se reconoce la capacidad y agencia individual de cada miembro de la familia para relacionarse activamente con la cultura, interpretarla y vivirla. Asimismo, se acepta el papel que los contextos sociales tienen en la esfera privada y las limitaciones o influencias que las relaciones de poder al interior de la familia, caracterizadas por el ejercicio de desigualdades en correspondencia al sexo y a la edad, tienen en las posibilidades interpretativas de cada persona (Van Zoonen, 1994).

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En segundo lugar, también se comprende que en la familia puede ser posible que se dé no sólo la reproducción cultural, sino también el enfrentamiento en la construcción de significados. Esto es desarrollado en la teoría del conflicto de Klein (1996), la cual es una perspectiva que tiene su origen en Hobbes y Marx y que al aplicarse al estudio de la vida familiar explica cómo surge el conflicto y define a la negociación como un mecanismo que puede darse, o no, en circunstancias determinadas. Para esta teoría, el conflicto es un proceso permanente entre los miembros familiares en torno a los recursos, significados y objetivos de vida o a la combinación de los tres. Según el grado autoritario o democrático de la familia, el conflicto se puede manejar mediante la negociación, y cada miembro familiar utiliza los recursos de los cuales dispone según su lugar en la familia, su edad y su género. Esta teoría ha sido retomada por la academia feminista para explicar las relaciones familiares en torno a los conflictos y negociaciones en la distribución del poder y las cargas de trabajo entre las mujeres y los hombres.

La tercera perspectiva considera a la familia como audiencia televisiva.6 La recepción individual sucede en el contexto familiar, en donde la interacción de los sujetos de estudio ocurre en el centro de una comunidad que media entre su propia interpretación y la que resulta de la interacción entre sus miembros. Por ello, la familia constituye una comunidad interpretativa básica en relación con los referentes televisivos.

La familia no es un grupo homogéneo donde “ver televisión” y producir significados a partir de ello se realiza sólo entre las relaciones de sus miembros. También es una comunidad de interpretación abierta diferencialmente a otras comunidades, por lo que el hecho de que sus miembros vean telenovelas reunidos no es lo importante, sino lo que a lo largo de la vida familiar se negocia, se construye, a partir del ejercicio de ver telenovelas y 6

Las teorías y metodologías para abordar la recepción televisiva fueron una parte medular de la investigación en la que se basa este texto; sin embargo, el objetivo de este trabajo no fue desarrollar esta perspectiva sino, como ya se ha mencionado, analizar las implicaciones del consumo televisivo en la construcción de la identidad femenina.

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adoptarlas a sus significaciones sociales sobre lo que comprenden respecto de las identidades de género.

De esta manera, las teorías en torno a la identidad de género y su construcción en el seno del consumo de medios por la familia convergen. Las identidades compendian y definen el mundo de los actores sociales; subrayan concepciones de lo que se espera, de lo que es normal, de lo que es preferido y a veces de lo que se requiere en la construcción rutinaria de la vida social. Los medios de comunicación, y en particular la televisión, juegan un papel fundamental en la construcción de las identidades debido a que las lecciones culturales y sociales aprendidas de ellos son interpretadas rutinariamente en los hogares, donde pueden o no estar en conflicto con las orientaciones y las tradiciones locales.

El trabajo empírico de esta investigación se llevó a cabo en una ciudad de la provincia mexicana.7 Esto representa un terreno valioso para el estudio de la configuración de la identidad de género, por situarse en una comunidad claramente en tránsito entre la tradición y la modernidad, en donde se manifiesta el interjuego entre lo local y lo propio interpelado por lo global y lo ajeno, debido a los referentes mediáticos.

Con las telenovelas se enseña, se aprende, se disfruta y se sufre ser mujer Aun cuando la edad y la clase social diversifican las características del género femenino, las mujeres aprenden lo socialmente aceptado en torno a lo femenino en las telenovelas, lo cuestionan en su puesta en escena y también lo enseñan y transmiten a sus hijas y nietas. Las telenovelas proporcionan elementos que las mujeres apropian según su etapa vital y situación de vida.

De niñas aprenden y les enseñan otras mujeres cómo ser mujeres con las telenovelas; de jóvenes y en la edad adulta, cuestionan y recrean otras posibilidades de vida, y como madres y abuelas, transmiten sus criterios respecto a la identidad de género a las nuevas generaciones.

7 Esta investigación se realizó en la ciudad de Aguascalientes entre junio de 2001 y marzo de 2002.

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Culturales ...yo estoy de acuerdo en que mantengamos las tradiciones, los buenos principios, pero puedes vestir supermoderna, pensar supermoderno también, pero no pasarte del límite. Eso es lo que creo que nos va a costar mucho trabajo a las madres interpretarles a los hijos: que tiene que haber un tope, que las cosas no son siempre igual, que todo tiene que tener un aprecio, que todo tiene que tener un límite, [que] todo tiene que tener un valor (H-2, 40 años).

Las mujeres son quienes se apropian del espacio de ver telenovelas y asumen la dirección de su interpretación en la familia, no sólo con los hijos, sino también en ocasiones con su pareja. La intención y rigor con la cual conducen a la familia depende de su nivel social, su relación de pareja, su interpretación de las telenovelas y su manera de ejercer la autoridad maternal. Las mujeres de clase baja del estudio nunca comentaron explícitamente este propósito, como sí lo hicieron las de clase media y alta. En las parejas más jóvenes y con una relación más igualitaria, la mujer considera a las telenovelas un espacio de discusión e incluso de persuasión para con su esposo. Las mujeres que disfrutan de las telenovelas, tanto madres de familias como abuelas, también disfrutan y consideran natural comentar y orientar las interpretaciones de las más jóvenes. ...alguien debe estar al pendiente, que sepa más o menos lo que están viendo; no nada más decir, ah, ésta no la vean; porque como niñas que son les da curiosidad ver lo que supuestamente no. En mi forma de ver, pienso que lo mejor es que si se llegan a enterar de algo, o que ya lo vieron, déjenme explicarles, mira, pasa esto, esto y esto, así es, pero esto no es lo correcto, ahora están viendo todo lo que puede pasar... Pienso que así se les puede explicar más las dudas a los niños y niñas para que estén más tranquilos. Digo, es mi manera de ver (D-1, 36 años).

Para las mujeres que resaltan sólo los aspectos perjudiciales de las telenovelas, y no se recrean en ellas, es una tarea incómoda y un deber atender e interpretar lo que los hijos ven, y por último, existen las madres de familia que no las ven y prohíben verlas a sus hijos. ...pero sí siento que mis hijas tal vez... puedan ver cómo... se ofreció como madre sustituta; pues qué tiene, si su hermana no pudo tener

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Ser mujer se aprende, enseña, disfruta y sufre hijos. Ahí es cuando entro yo a tratar de explicarles. Entonces, a veces me da tristeza, porque ya uno no puede disfrutar de una serie porque prefieres apagarle o cambiarle (I-2, 45 años).

Cuando se “sufre” la telenovela En las mujeres adultas se da una diversificación más compleja, no sólo en cómo es posible disfrutar la telenovela, sino también en cómo este género hace sufrir. Como ya se describió, las telenovelas se disfrutan porque recrean lo deseable, y en algunos casos, poco presentes en las mujeres adultas, también se disfrutan mediante una lectura burlesca e irónica de sus excesos, específicos de su género. Sin embargo, la telenovela, como los géneros de terror, también puede disfrutarse porque, paradójicamente, hace sufrir: “Una novela que me tiene encantada igual es de las de “¡ay, estoy sufriendo!”, pero te encanta sufrir. ¡Ay!, ¿cómo se llama?... (H-2, 40 años).

Sin embargo, esto no siempre es así. En algunas personas el sufrimiento provocado por las telenovelas no se disfruta, genera angustia, preocupación, un dilema entre conocer lo que sucede en la trama, por doloroso que sea, o desconocerlo, que también inquieta y angustia. ...depende de cómo está, porque a veces no me gusta ver una novela cuando hay demasiados problemas o están pasando cosas muy ilógicas. De hecho, acabo, por ejemplo, de dejar de ver una novela por unos días porque me estaba poniendo muy nerviosa... como en el cine, que no me gustaba a veces porque pasaban unas cosas que no...

Soy muy aprehensiva: con cualquier cosa me pongo de nervios; me ponía de mal humor. Entonces dije, para evitar todo eso, mejor le apago o procuro ni prenderle. No estar en casa, porque si estoy en la casa y cerca de la televisión, le prendo (D-1, 36 años).

Por último, las telenovelas también generan sufrimiento al recrear, no lo que se desea, sino, por el contrario, lo que se ha vivido con dolor o lo que se teme que puede llegar a suceder.

Las telenovelas son un género televisivo aceptado culturalmente como propio de las mujeres, quienes desde niñas encuen161

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tran en ellas modelos en sus personajes a quienes observar e imitar sobre lo femenino. Este aprendizaje no es aislado. Con sus amistades y al interior de sus familias se conversa sobre lo que se ve; se gesta cotidianamente el acuerdo social y cultural sobre la mujer. En las 26 entrevistas que se realizaron a mujeres de diferente edad y situación económica, se encontró que la relación entre su interpretación de las telenovelas y la construcción de su identidad de género se da en tres sentidos: en su desarrollo personal como mujer, en su relación de pareja o en la ausencia de ella y como madres de familia.

Las telenovelas y el ser mujer Desde pequeñas, las mujeres ven en las telenovelas modelos que se deben imitar en relación con la belleza física. Quizás, a diferencia de los hombres, a quienes se les exige agresividad y capacidad de competencia, en especial en ciertas etapas de la vida, de la mujer siempre se espera belleza. Una de las temáticas más recurridas en sus relatos es su preocupación por su apariencia y las referencias que los personajes de las telenovelas les proporcionan.

Este... me fijo en la manera en que hablan, en que tratan a las personas, en cómo se visten, en cómo se peinan, pero sobre todo cómo tienen la forma de pensar o cómo tratan a los demás, como Belinda (D-2, 10 años). [ ] ...pues, de repente, sí, las admiras. ¡Ay!, qué padre se le ve el pelo así a fulanita, o qué padres ojos, o qué padre cuerpo. Pero, por ejemplo, yo digo, tienen un cuerpazo, sí, pero tienen todo el día para meterse al gimnasio. Ésa es la realidad: se viven en el gimnasio y no comen esto y lo otro. O sea, yo no voy a comer, me voy a morir de hambre... (E-3, 23 años).

En las mujeres jóvenes, solteras o divorciadas, y de la clase alta, la imagen personal adecuada, incluso, forma parte de sus conflictos cotidianos. Las mujeres consideran que las telenovelas, y la televisión en general, promueven estándares de belleza cada vez más ideales y difíciles de alcanzar para 162

Ser mujer se aprende, enseña, disfruta y sufre

las mujeres comunes. Otro aspecto en las telenovelas que capta recurrentemente el interés de las mujeres es la capacidad de la niña, joven, mujer soltera o casada de mejorar su condición de vida, no sólo mediante soluciones milagrosas, sino por su propio esfuerzo, estudio o trabajo. Para las mujeres, las historias de superación personal de la Cenicienta se disfrutan, pero las de esfuerzo personal, además, enseñan y motivan con el ejemplo.

Fíjate que pienso que las novelas de antes no ayudaban (la novela rosita), porque todas van a querer ser sirvientas, encontrarse a su príncipe azul y ya. Pero ahora sí, en varias que he visto, que se ve la mujer ejecutiva trabajando, luchándole duro... que quiere tener que carro, lujos. Vamos, [que] tiene que luchar. No está diciendo quiero que me mantenga ese hombre en cuestión; no, está trabajando. Y aparte del trabajo, ya se desarrolla la trama en general..., vamos, de lo que se tratará. Pero sí pienso que hasta en las novelas se está viendo eso, todo; por ejemplo, con las protagonistas... ya hay más actividad en la mujer, más igualdad entre los seres (D-1, 36 años). [ ] ...ahorita somos muy diferentes. O sea, ya uno no busca esperarse a casar con un príncipe azul que me va a mantener y ya no voy a tener que trabajar, y yo me voy a dedicar a mi casa y voy a tener miles de sirvientes. O sea, eso ya no, no lo ve uno. O sea, ya la realidad es otra.

Y uno tiene que buscar la manera de superarse, de estar en constante cambio; o sea, tienes que ir aprendiendo cada día cosas nuevas. Por ejemplo, no sé, antes todo el mundo, ay, te casas y ya se acabó. Ahorita ya no, independientemente de que tengas que trabajar o no, de que realmente tu necesidad no sea tanta, el hecho de trabajar, dices ay, qué padre, llega el otro de su ambiente de trabajo, compañeros, conoce gente, trabaja con todo tipo de gente, y uno, y ya subió el gas, ya subieron los jitomates, ay, qué interesante, qué platica tan trascendental, como que eso ya ha ido pasando (E-3, 23 años).

Las telenovelas y la pareja Sobre la relación de pareja, la mujer de todas las edades disfruta y se recrea en el amor romántico e ideal. Las niñas juegan a que los personajes son sus novios; a las solteras, casadas o di163

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vorciadas también les proporciona placer la relación amorosa virtual, lejana, sin compromisos, en donde se sintetiza lo positivo y no hay aspectos negativos.

–Me gusta Amigas por siempre porque ahí está mi novio.

–¿Quién es tu novio?

(Se encoge de hombros.)

–¿Por qué es tu novio?

–Porque está muy guapo.

–Él te conoce?

–No (D-3, 7 años).

Explican que lo negativo del juego es, precisamente, que sólo existe en lo lúdico y que en la realidad no se da el amor idílico. En las telenovelas también se recrean diferentes posibilidades de la relación de pareja. Las mujeres comentan que al ver la puesta en escena de diferentes situaciones de pareja injustas, como el maltrato físico, el machismo o la infidelidad, las comprenden mejor y les han aportado elementos para tomar conciencia de su propia situación.

De las infidelidades, de las actitudes que tienen los hombres, muchas veces... yo lo digo de mi vida pasada, porque lo viví, durante un día así, esas actitudes... ahora entiendo que eran actitudes de infiel.

Un hombre repite las cosas increíblemente, por inmadurez, ignorancia, [por] muchas cosas, que a veces por estar ocupada en otras cosas no puedes ver o no quieres ver. Entonces, o quizá lo ves en otro lado y dices “¡ay!, a mí me pasó una cosa parecida, y fue por esto”, y pues sí, así es (H-2, 40 años).

Aun cuando estas situaciones no se asemejen a las circunstancias que rodean sus vidas, las mujeres comentaron que les ayudan a comprender, aceptar y tolerar otras posibilidades en la identidad de género, más abiertas de lo que culturalmente se acepta. Mencionaron la importancia del estudio y la preparación en la mujer, ya que el casarse no es una seguridad económica; el trabajo fuera del hogar, el no aceptar el maltrato físico, enfrentar el autoritarismo y machismo del marido, el divorcio, el amor en edad madura y las cirugías plásticas.

164

Ser mujer se aprende, enseña, disfruta y sufre Se me hizo muy interesante porque en un matrimonio, pues ya maduro, después de varios años de matrimonio, la señora, pues se enamora porque se siente sola, siente en parte el abandono de su marido, y creo que es un sentimiento, [que] yo pienso que todos estamos expuestos a tener en algún momento. Porque no, ay, yo creo que con mi marido me puede pasar; yo estoy consciente [de] que sí puede pasar, ¿verdad?

Pero se me hizo un tema muy bonito, muy interesante. Algo pasó, porque antes no se trataban esos temas en la tele (F-5, 31 años).

Para las mujeres casadas más jóvenes, de nivel medio y alto, las telenovelas son un espacio para dialogar con su esposo sobre temas actuales; aprovechan su atención para discutir y acordar sus opiniones como pareja.

Las telenovelas y el papel de madre Las mujeres consideran que como madres de familia su función es supervisar y orientar lo que sus hijos ven en televisión. ...una, de mamá, si estás viendo que está pasando algo en la televisión y tú eres estricta de que pasa de esta manera; o sea, como que si ellos ahorita ya se tienen que enterar de ciertas cosas por las circunstancias en las que estamos viviendo, entonces, de esta manera explicarles a tus hijos... no por medio de la tele que se enteren de, por decir, de la drogadicción. Todos sabemos que es un problema que no sé qué, sabe cuánto dicen ahí. Entonces, tú, decirle a tus hijos que la droga existe, en esto ten mucho cuidado, no comas dulces fuera. O sea, pero hacerles ver, tú, porque estás viviendo en este mundo, y no les puedes estar diciendo, cerrándoles los ojos y diciendo la droga no existe. Pero una, de mamá, abrirles los ojos, y no tanto por los medios, sino uno que les explique, y si ven algo en la tele, decirles: sí, pasa esto y esto, y es así, y se acabó (G-1, 39 años).

Sobre todo para las madres de familia de clase media, ver telenovelas con los hijos es una oportunidad para instruirlos sobre diferentes aspectos de la vida; entre ellos, lo que se considera adecuado o no para cada género. Dependiendo de las características de la madre en cuanto a autoridad, ver telenovelas con los hijos es un diálogo, un espacio de negociación y enfrenta165

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miento entre sus opiniones y las de sus hijos, o por el contrario, el pretexto para imponer sus criterios. Para la mayoría de las mujeres, las telenovelas son una fuente de información sobre los posibles peligros a los que se exponen sus hijos; les generan preocupación y angustia, y aceptan que los referentes televisivos aumentan su aprehensión.

No todas las mujeres ven telenovelas Es importante acotar que aun cuando las telenovelas son clasificadas como un género para mujeres, no todas las mujeres ven telenovelas. En los casos que trabajé, las mujeres de clase alta, que además estaban comprometidas con organizaciones religiosas, fueron quienes no las veían.

En el grupo con el que me junto los miércoles no ven telenovelas, porque si las viéramos estaríamos platicando de la novela, y no hablamos de eso. Con las mujeres que voy a mis clases, tampoco. Ellas son mucho del documental, de ver documentales por lo del inglés, ese tipo de cosas. Yo creo que las señoras ya no ven telenovelas.

Yo creo. Porque... pienso que hay una edad, que empieza uno en la adolescencia, y empieza uno a buscar las novelas, por ahí de los veinte todavía. Pero llegas a mi edad, y yo, la verdad, digo, qué flojera; como que ya no lo llenan a uno. Como uno ya ha vivido su propia novela, ya te da flojera sentarte todos los días... ya lo ve uno falso (I-2, 45 años).

Independientemente de la clase social, las constantes más evidentes en la relación de las mujeres con las telenovelas es su apropiación orientada a los tres aspectos que se acaban de describir: el desarrollo personal como mujer, las relaciones de pareja y el papel de madre de familia. En sus relatos, surge la relación de su interpretación de las telenovelas con sus principales preocupaciones o conflictos, los cuales se matizan de acuerdo con su edad y con su clase social. Las preocupaciones centrales en su vida orientan su manera de percibir las telenovelas y, a la vez, sus conflictos y la configuración personal de su identidad de género se nutren de lo que ven en las telenovelas.

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En general, la mujer está preocupada por su imagen y por su desarrollo personal, y la expansión de las posibilidades de su superación se amplían al ver los ejemplos de las protagonistas de las telenovelas. Otra preocupación básica en la mujer es su relación de pareja o la ausencia de ella. El machismo o la desigualdad de la mujer se acentúan en la clase baja, en la que, además, la relación de pareja adquiere un carácter de violencia física. Pero aun en las clases media y alta las mujeres narraron experiencias de vida injustas para ellas. Sin embargo, la aportación de las telenovelas a esta problemática es más significativa en las mujeres de bajo nivel económico, y aun en estos casos las mujeres comentaron que lo que más las ha motivado a tener conciencia de su problemática, a generar alternativas, a asumir la responsabilidad y el valor de cambiarla, cuando ha sido el caso, han sido sus propias experiencias vitales, la madurez que le dan la edad, los espacios de conversación y apoyo con otras mujeres y a veces lós ámbitos de reflexión en cursos para mujeres impartidos por el gobierno o en organizaciones religiosas. Por último, el papel de madre de familia es central en sus vidas, y de ahí se deriva su preocupación por el bienestar de los hijos. Consideran que la televisión en general, no sólo las telenovelas, promueve comportamientos y estilos de vida que sus hijos podrían imitar y que implican consecuencias perjudiciales, además de que aumenta su temor y aprehensión sobre la seguridad de sus hijos ante los peligros de la delincuencia, el abuso sexual, el tráfico de drogas, el secuestro y los asesinatos, etcétera. Durante las entrevistas, las mujeres tenían como referente principal casos mostrados en varios géneros televisivos; en pocas ocasiones basaban sus miedos en experiencias reales.

A partir de estas tres categorías, las mujeres se apropian de los contenidos de las telenovelas, lo cual ocurre en dos modalidades: a) de manera lúdica, cuando la mujer juega a ser, recrea, disfruta y le proporciona placer tener lo que desea: belleza, viajes, una pareja ideal, hijos ejemplares, una casa hermosa, o b) cuando las telenovelas les proporcionan información para enfrentar sus conflictos personales sobre cómo lucir mejor, qué está de moda, cómo enfrentar sus estudios y el trabajo, cómo resolver sus conflictos de pareja, cómo educar a los hijos y cómo comprender la rebeldía 167

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y las demandas de libertad de los jóvenes. Las mujeres interpretan en mayor medida lo que ven en las telenovelas en relación con sus propias vidas y en menor proporción comentan que sus contenidos les permiten comprender otras realidades, ajenas a la propia, casi siempre relacionadas con una forma más liberal y tolerante ante la vida.

Las mujeres manifestaron un cuestionamiento y reflexión en torno a las identidades de género establecidas culturalmente.

Lo que ven en las telenovelas lo utilizan en sus vidas, tanto para recrear sus deseos como para enfrentar su realidad e incluso nutrir sus miedos.

El estudio de la recepción televisiva y la identidad de género En los relatos de las mujeres entrevistadas, la identidad de género fue una temática relevante que se manifestó de diversas maneras, según el estrato social, el manejo de la autoridad en la familia, la religiosidad y la edad. La identidad de género se presentó tanto como un elemento que determina nuestro lugar en el mundo y cómo nos desenvolvemos en él, como un proceso individual en el que permanentemente configuramos nuestra propia identidad de género y también nuestra comprensión de las identidades de otros. En el trabajo de campo fueron evidentes los principios del interaccionismo simbólico, en donde se explica que la identidad se define en relación con el otro. En este sentido, los “otros”, en primer lugar, fueron los demás miembros de la familia, entre los cuales se dieron desacuerdos en torno a cómo se concibe la identidad femenina, tanto la propia como la de las demás. En segundo lugar, y en ciertas etapas de la vida con mayor presencia, las comunidades de interpretación tienen un papel relevante tanto en la interpretación de los contenidos televisivos como en su relación con la construcción de la identidad de género. En estas dinámicas se cruzan la presencia de los “otros” contenidos en las historias de las telenovelas, que constituyen referencias para las mujeres tanto sobre la propia identidad como sobre otras posibilidades. Ante estas propues168

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tas, se dan diversas reflexiones, juicios y apropiaciones que dependen de cada situación de vida.

En concreto, las siguientes dimensiones de la identidad de género fueron las que se manifestaron en los relatos de las mujeres y que son motivo de conflictos al interior de la familia: – El machismo.

– La violencia intrafamiliar.

– La igualdad de la mujer en la familia.

– La independencia económica de la mujer.

– La presión cultural por demostrar “lo masculino”.8 – La exigencia de una mayor autonomía y libertad por parte de los jóvenes.

– Lo joven y bello como un valor cultural predominante.

– La libertad sexual y la moralidad.

– La tolerancia ante “otras” identidades de género, como la homosexualidad.

A lo largo de los relatos de las mujeres, asimismo, surgió una temática constante que, aun cuando no pertenece propiamente a la problemática en torno a la identidad de género, se relacionó no sólo con las telenovelas sino con los contenidos televisivos en general: el miedo ante el entorno.

Reflexiones metodológicas. De mujer a mujer Abordar la identidad de género fue una de las decisiones en el diseño de esta investigación que cobró una mayor exigencia en el desempeño como investigadora. Indagar en un terreno del espacio privado puso a prueba la paciencia y sensibilidad para tratar con cada una de las personas. En esta temática, se consideró que en ocasiones se tocaron muy de cerca los terrenos de la psicología; incluso, las familias consideraron a la 8 En la investigación, fueron evidentes también los conflictos y redefiniciones en torno a la identidad masculina en los relatos de los hombres que se entrevistaron. Sin embargo, como se comenta, este texto se sitúa sólo en la perspectiva femenina.

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investigadora como terapeuta familiar. En estos casos, siempre se aclaró que el objetivo sólo era recopilar sus interpretaciones en torno a las telenovelas y que no se tenía la capacitación adecuada para proporcionar apoyo en problemáticas individuales. Esto se vivió de manera más relevante con las mujeres de estrato bajo, que percibieron a la investigadora como una persona con mayores recursos y solicitaban directamente o no su ayuda.

Esta situación es difícil de manejar cuando se abre la intimidad, como en este caso, de “la otra”, la cual accede a compartirla, y después no se es capaz de solucionar sus conflictos.

Metodológicamente, es necesario prever estas situaciones, y en el trato entre una mujer investigadora y una mujer entrevistada se debe considerar una manera ética y objetiva de darles un cauce adecuado. Incluso, debe considerarse la validez de las interpretaciones desde las posiciones desiguales en cuanto a escolaridad y estrato socioeconómico (Renero, 2000). Es necesario recuperar las experiencias de otras investigadoras para reflexionar sobre el trabajo de investigación entre mujeres, para saber en dónde se participa de la vida privada y cómo, en la práctica concreta del trabajo de campo, establecer límites y ubicar y explicar el papel de la investigadora desde el inicio, y en términos muy precisos, para ser honestos, lograr nuestros propósitos de investigación y no quedarnos con la sensación de la utilización de “la otra”, de que nuestro paso por su vida nos enriqueció pero quizá ella no obtuvo ningún beneficio. A pesar de lo anterior, la investigación fue una actividad justa porque las mujeres se sintieron gratificadas, precisamente, al ser escuchadas con atención. Se comprobó que la mayoría de las mujeres tienen una gran necesidad de ser el objeto de atención, que se contribuye a la declaración problemática individual al permitir que la interlocutora ponga en orden sus ideas para comunicarlas, además de lo que significa el trabajo de investigación para contribuir al entendimiento de las problemáticas sociales.

Después de esta experiencia, se puede afirmar que se obtiene mucho en términos de calidad y profundidad en la información si se es paciente y prudente en el trato con los sujetos que se estudian. La aproximación debe ser flexible, y la manera más huma170

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na de encontrarnos con otra mujer es estar dispuestas a abrir nuestra propia intimidad. Sin embargo, se aprendió que se debe distinguir entre el manejo de nuestra propia realidad para establecer el encuentro, limitándolo sólo al inicio y cuando sea necesario, y la actividad permanente y reflexiva sobre el desarrollo de la relación con la persona y la información que nos proporciona. Se debe estar alerta para no conducir sus opiniones mediante las propias, para no terminar siendo escuchadas por quien, se suponía, íbamos a escuchar. Además, metodológicamente, es innegable que las propias circunstancias de quien investiga en cuanto a género, edad y clase social inciden directamente en las posibilidades de asir aspectos de la realidad e interpretarlos.9 La identidad de género significa una posibilidad de gran riqueza entre la veta de las significaciones sociales que podrían haberse elegido para investigar la afectación de la televisión en la producción de sentido. La identidad femenina se manifestó como una inquietud central en la vida de las entrevistadas. Debido a su relevancia en la vida cotidiana, esta identidad actúa como un fuerte mediador y posibilita la articulación de las historias de las telenovelas con las historias y biografías individuales, logra “anclar” su atención y, por otra parte, forma parte del entramado de los melodramas televisivos, porque los productores de éstos están atentos a los temas sociales que despiertan el interés de sus audiencias (Martín Barbero, 1992). En los relatos de las mujeres se enlazan los guiones de las telenovelas con los guiones personales.

No se considera necesario puntualizar las limitantes de este estudio dado su carácter cualitativo, basado sólo en algunos casos de una ciudad mediana de nuestro país como Aguascalientes y considerando sus regionalismos. Desde el principio se asume que no es posible generalizar estos hallazgos más allá de estos casos; pero también hay que reiterar los alcances humanos de la investigación cualitativa, los cuales no habrían sido posibles con 9 Por ejemplo, en la investigación se lograron delinear de una manera más completa los procesos de construcción de la identidad en los casos de las mujeres, jóvenes y niños. Surge la pregunta acerca de si esto se debe a la condición de género de la misma investigadora o a la tendencia del hombre a no manifestar verbalmente sus conflictos personales.

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la aplicación de un cuestionario. Además, se considera y se abre al debate la coincidencia de estos hallazgos con las realidades de otras mujeres y familias que viven en otras ciudades de nuestro país. Para comprobarlo, sería deseable recibir los juicios y opiniones tanto de investigadores como de personas en general.

En esta investigación se describen las principales discusiones en torno a la identidad de género que se dan entre varias mujeres y que, debido a su importancia, se relacionan con los procesos de recepción televisiva, dado que las personas buscan mayores elementos en su entorno para nutrir estas preocupaciones.

Puede perfilarse que en estos casos prevaleció la tradición, presente en los diferentes tipos de familia, de que las identidades femeninas y masculinas se mantienen; pero se manifestó que no todos están conformes: existen reclamos de la necesidad de redefiniciones, se cuestionan las identidades y se busca desde un espacio privado (la familia) transformar la realidad. En esta investigación se describió, en general, cómo las mujeres se apropian de lo que ven en televisión en relación con las identidades de género, tanto en la configuración de la propia como en la formación de las de sus hijos y en sus actitudes hacia los demás.

En esta investigación se lograron perfilar algunas de las problemáticas que viven las mujeres. Estos hallazgos podrían contribuir, en primera instancia, a que las mismas mujeres reflexionen, no sólo en torno a su relación con la televisión, sino sobre el conflicto entre limitar o permitir la apertura en la construcción de sus identidades. Lo cual es difícil, ya que se atraviesan elementos que ponen en tela de juicio la tolerancia y el ejercicio de la libertad, como los principios religiosos, la necesidad de ser aceptado y lograr el éxito, y el miedo a la inseguridad social.

Se coincide con las feministas, que declaran que “lo personal es político”; porque lo que se gesta en la vida cotidiana y familiar, se traduce en los conflictos públicos. Se pueden distinguir las coincidencias entre la religiosidad en familia y los fundamentalismos religiosos en el mundo; el deseo del éxito mediante valores como la belleza, la juventud y los bienes materiales y el despliegue mercadotécnico, y las limitantes a la libertad ante el miedo a la inseguridad tanto en la familia como en las naciones.

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Podría concluir que las telenovelas, y la televisión en general, sí tienen un papel importante en la reflexión personal, en un primer momento, y posteriormente en la familiar y social, en la construcción de las identidades. Los contenidos televisivos son un elemento más que de manera diferenciada nutre el continuo proceso, contradictorio en sí, de reproducción y a la vez de cuestionamiento de las identidades y, en un sentido más amplio, de las significaciones sociales. Lo que aceptamos como culturalmente válido está continuamente en actividad. Se podría argumentar, a manera de balance, que entre las mujeres entrevistadas permanece la tradición en cuanto a cómo se concibe lo femenino y que se vive una fuerte presión tanto en lo familiar como en otros ámbitos. También se puede argumentar que son más los elementos que determinan nuestro comportamiento que aquellos que nos generan una reflexión, que nos proveen de capacidades para emplear nuestras experiencias, no sólo las virtuales y mediáticas, sino también las reales y mediatas, para ser capaces de ejercer una agencia creativa y tomar decisiones con respecto a nuestra identidad y el estilo de vida que deseamos.

Se debe aclarar que no se enjuicia todo lo establecido culturalmente; la postura como investigadora es indagar el papel de la televisión en los procesos de significación sociales, tanto reproductivos como de redefinición. Se parte de los relatos de las mujeres que se entrevistaron, quienes explicaron, desde su perspectiva, sus desacuerdos y deseos de cambio. En lo que se está de acuerdo es en la democratización de las identidades, en que las situaciones de vida que las determinan no deben obligar a las personas a no realizarse en la identidad que desean; porque, como propone la teoría feminista, la identidad de género va más allá de la dicotomía mujer/hombre. Los medios de comunicación, y en particular la televisión, deberían ofrecer diversos géneros, tanto informativos como de ficción, que dieran cuenta de nuestra realidad, y de otras realidades, de una forma más transparente, honesta y con calidad, para que los referentes de que disponen los televidentes, tanto hombres como mujeres, apoyen de mejor manera sus reflexiones, conocimientos y aprendizajes, de los cuales parten las decisiones que son sólo suyas. Finalmente, no es la televisión la que sostiene, apo173

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ya, influye y permite un cambio en la vida de los seres humanos, papel que corresponde a otros seres humanos.

Este aporte no será capaz de transformar su realidad; sin embargo, puede contribuir a su reflexión. Las preguntas se orientan hacia las mujeres: ¿Qué están haciendo con lo que la televisión les propone en cuanto a cómo construyen su propia identidad de género? ¿Cómo enseñan a las nuevas generaciones a asumir reflexivamente su propia construcción de la identidad de género? ¿Hacia dónde desean dirigirse? Las respuestas no se contestan en este texto, cuyo valor consiste en intentar despertar inquietudes en donde aún no existan para permitir tomar mejores decisiones en torno a nuestra relación con la televisión y, sobre todo, en cómo deseamos vivir.

Distribución de las entrevistas realizadas a 26 mujeres.* Niñas (4-12 años)

Estrato bajo B-3, 8 años C-5, 4 años

Jóvenes (13-20 años)

A-2, 15 años

Adultas (21-60 años)

A-1, 40 años B-2, 37 años C-1, 43 años C-2, 26 años F-3, 39 años

Tercera edad (mayores de 60 años)

Estrato medio D-2, 10 años D-3, 7 años

D-1, 36 E-2, 48 E-3, 23 F-5, 31

años años años años

F-2, 74 años

Estrato alto G-4, 6 años H-5, 6 años J-5, 11 años G-2, 13 años H-3, 17 años J-3, 18 años J-4, 15 años G-1, 40 años H-2, 40 años I-1, 45 años

I-6, 73 años

* La distribución entre las posibles variantes, de acuerdo con la edad y el estrato socioeconómico, no es equitativa debido a que en la investigación, de la cual se retoma sólo la perspectiva femenina para construir este artículo, se trabajó con nueve familias con desigual configuración en cuanto a las características de sus miembros.

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RENERO, M., “Contar la propia vida a un extraño(a): acercamiento crítico a la etnografía de las audiencias desde la investigación de los “talk shows’”, en G. Orozco (coord.), Lo viejo y lo nuevo. Investigar la comunicación en el siglo XXI, pp. 121138, Ediciones de la Torre, Madrid, 2000.

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SCIOLLA, L., “Teoría de la identidad”, traducción de Gilberto Giménez de Identitá de L. Sciolla, Rosenberg & Scheller, Turín, 1983.

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VALENZUELA, J. M., y Vania Salles (coords.), Vida familiar y cultura contemporánea, Conaculta, México, 1998.

VAN ZOONEN, L., Feminist Media Studies, Sage, Londres, 1994.

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EXPOSICIONES Al filo de la línea Georgina Walther Los procesos de disputa y resistencia cultural en la frontera norte son representados en la exposición Al filo de la línea a partir del trabajo fotográfico de Roberto Córdova-Leyva, quien ha documentado por más de 14 años las transformaciones, tensiones y luchas en la zona limítrofe de México y Estados Unidos. Cuarenta y dos fotografías fueron seleccionadas de un amplísimo acervo que registra el pulso del acontecer en la frontera de Tijuana y San Diego.

El trabajo curatorial, a cargo de Héctor Manuel Lucero, propone una exposición de y sobre frontera,1 donde la noción de la línea

1 Héctor Manuel Lucero (coord. editorial), Catálogo Al filo de la línea, Roberto Córdova-Leyva, Centro de Estudios Culturales-Museo UABC, 2004, Mexicali, Baja California.

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adquiere un lugar central y la tensión es revelada mediante la incorporación de elementos propios de la cultura material que genera cada uno de los agentes sociales: indocumentados, oficiales de la Border Patrol, grupos xenofóbicos y organizaciones humanitarias no gubernamentales. Los migrantes son representados con los objetos de mayor importancia para su travesía: documentos de identificación como actas de nacimiento, credenciales del IFE y constancias de estudio, cartillas de servicio militar... En una mano el indocumentado transporta su identidad y en la otra, el recurso indispensable para sobrevivir: un galón de agua.

El Servicio de Inmigración y Naturalización de Estados Unidos, como agente social, es representado en esta exposición mediante la instalación de un cubículo para el fichaje de indocumentados. El visitante, al ingresar a la cabina, se coloca frente a una cámara electrónica y en segundos formará parte de la base de datos de SIN. Con su nombre, fotografía y huellas digitales es registrado bajo una nueva condición: deportado. Al mismo tiempo, esta base de datos se convierte en la información estadística que ampara las políticas migratorias.

Las organizaciones no gubernamentales de carácter humanitario son referidas mediante la presencia de uno de los tanques de agua que la organización Humane Borders, de Arizona, distribuye en el desierto para auxiliar a los migrantes en su trayecto, suministrando un promedio de 10 000 galones por año. Un proyectil de arma en el tanque de agua hace visible la presencia de grupos xenofóbicos. Se muestra también la propaganda antiinmigrante, como camisetas, en-

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Culturales gomados y otros recursos que tienen como finalidad promover conductas racistas, como es el caso de un importante número de sitios en Internet, identificados como parte del trabajo de investigación museológica. Dichas representaciones se acompañan de información descriptiva, como un mural con los nombres de 2 200 migrantes muertos en su intento por cruzar la línea, así como información sobre remesas, perfil poblacional de los migrantes, etcétera.

Por otra parte, el proyecto museográfico incluyó la posibilidad de que el visitante elaborara su propio discurso más allá de la propuesta del Museo. El público pudo dejar su testimonio al contestar la pregunta ¿Cuál ha sido tu experiencia en la línea? , respuesta que debía ser colocada por escrito en un ánfora dispuesta para ello.

Las respuestas fueron exhibidas en un mural, a la mitad del periodo, como parte de la exposición. A través de este ejercicio se recogieron múltiples versiones; algunas mostraban indiferencia ante el cruce fronterizo, otras contaban dramáticas experiencias, incluso hubo algunos testimonios elaborados mediante códigos encriptados. Este dispositivo, además de dinamizar la participación de los receptores, ha ofrecido un valioso material para la investigación sobre el tema en cuestión, así como para los estudios de museo.

El proyecto museográfico a cargo de Héctor Rubio Chavarín da cuenta fiel del creciente hermetismo de la frontera, desde la histórica alambrada de púas y mallas ciclónicas hasta las actuales cortinas de acero, proponiéndole al visitante ingresar de manera legal en un recorrido entre aceros y mallas, o bien como indocumentado,

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Culturales a través de una malla cortada en su parte inferior para salir como deportado, transitando por la conocida salida peatonal tipo rehilete.

Como parte complementaria de la exposición, el Centro de Estudios Culturales-Museo diseñó una agenda de actividades entre las que destacan la conferencia magistral del ex embajador Jeffrey Davidow, presidente del Instituto de las Américas, con el título de El oso y el puercoespín. Una visión sobre las relaciones binacionales México-Estados Unidos ; así como el pánel Un futuro incierto: la migración de los menores indocumentados , con la participación de Blanca Villaseñor, Antonio Meza Estrada y Gustavo López Castro, y la mesa redonda Al filo de la línea , con la intervención de Elizabeth Omán, de la organización Humane Borders/Fronteras Compasivas.

Ficha de la exposición Al filo de la línea Proyecto: Centro de Estudios Culturales-Museo, UABC Fotografía: Roberto Córdova-Leyva Curador: Héctor Manuel Lucero Museografía: Héctor Rubio Chavarín Colecciones: Karina Nieblas Periodo de exhibición: febrero-julio de 2004 Lugar: salas 1 y 2 del CEC-Museo UABC, Mexicali, B. C. Catálogo: Al filo de la línea, Héctor Manuel Lucero (coordinador editorial)

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Autores

Jesús Galindo Cáceres Mexicano. Coordinador del Doctorado en Comunicación de la Universidad Veracruzana. Doctor en ciencias sociales. Miembro del Sistema Nacional de Investigadores. Entre sus libros recientes se encuentra la coordinación de Técnicas de investigación en sociedad, cultura y comunicación (Pearson, 1998). arewara@yahoo.com.

José Ángel Bergua Español. Profesor titular de la Universidad de Zaragoza. Doctor en sociología. Es autor de La gente contra la sociedad. Impacto sociocultural de un divertimento juvenil. Su más reciente libro es Patologías de la modernidad. jabergua@posta.unizar.es.

Fernando Vizcarra Mexicano. Investigador del Centro de Estudios Culturales-Museo de la Universidad Autónoma de Baja California. Maestro en comunicación por la Universidad de Guadalajara y candidato a doctor en sociología por la Universidad de Zaragoza, España. Su línea de investigación es cultura y comunicación. Actualmente desarrolla el proyecto “Estudios sobre comunicación en Baja California. Balance y perspectivas”. fernandovizcarra@ hotmail.com.

Roberto Narváez Mexicano. Arquitecto. Académico de la Facultad de Arquitectura de la Universidad Nacional Autónoma de México. Sus áreas de investigación son: filosofía de la historia, filosofía de la ciencia, métodos y técnicas de investigación histórica, historia urbana, historia cultural, historia regional, microhistoria, teorías y tecnologías de la información. Su publicación más reciente es “La importancia de la historia urbana” (Bitácora, número 8, octubre-diciembre de 2002, pp. 10-15). gogmagog@prodigy.net.mx.

Marta Rizo García Española. Profesora e investigadora de la Universidad de la Ciudad de México. Doctora en ciencias de la comunicación. Sus áreas de investigación son: ciudad, migración y comunicación; metodología de la investi183

gación en comunicación, y cibercultura y nuevas tecnologías de información y comunicación. mrizog@yahoo.com.

María Rebeca Padilla de la Torre Mexicana. Profesora-investigadora de la Universidad Autónoma de Aguascalientes. Maestra en comunicación por la Universidad de Guadalajara. Sus líneas de investigación son recepción televisiva, identidades y consumo de medios. Su libro más reciente se titula Relatos de telenovelas. Vidas, conflictos e identidades (Universidad Autónoma de Aguascalientes/Universidad de Guadalajara, 2004). mpadilla@correo. uaa.mx.

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Normas para colaboradores Culturales es una publicación semestral editada por el Centro de Estudios Culturales-Museo de la Universidad Autónoma de Baja California.

Difunde la problemática de la cultura a través de trabajos originales de investigación o de reflexión teórica y metodológica, así como de análisis temático, desde las múltiples disciplinas y perspectivas de las ciencias sociales y las humanidades.

Los autores deben atender los siguientes criterios editoriales: § §

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Las colaboraciones remitidas a esta revista para su posible publicación deben ser inéditas y serán sometidas a evaluación por especialistas en el tema.

Culturales publica artículos y ensayos en español o en inglés. También se pueden remitir textos en portugués. En este caso, una vez aprobado el documento para su publicación, la traducción del portugués será responsabilidad exclusiva del autor.

El texto debe ser mayor de 20 páginas y menor de 45 (considerando líneas de 65 golpes y páginas de 28 líneas), escritas por una sola cara, a doble espacio y en hojas tamaño carta, numeradas y engrapadas. La extensión incluye tablas y gráficas, así como notas al pie de página y bibliografía.

La página inicial de cada texto debe contener un resumen, no mayor de 200 palabras, con su traducción correspondiente al inglés (abstract) y, por lo menos, tres palabras clave que describan los campos de estudio en los que incide el documento.

Los textos deben incluir una ficha de autor con los siguientes datos: nombre completo, nacionalidad, grado académico, institución de adscripción laboral, dirección laboral, número de teléfono y dirección electrónica; debe añadir también sus áreas de investigación e interés y el título de su publicación más reciente.

Las notas deben ser numeradas y presentadas al final del texto.

Las citas y referencias irán entre paréntesis, por ejemplo: (Bonfil, 1990:80), y su referencia completa deberá aparecer en la bibliografía, listada al final en orden alfabético. Ejemplos: Libros: nombre del autor, título en cursivas, editorial , lugar de publicación y año: 185

Bonfil Batalla, Guillermo, México profundo, Grijalbo, México, 1990.

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Artículos de revistas especializadas (journals): nombre del autor, título, nombre de la revista en cursivas, volumen, número, páginas, institución que edita, lugar y fecha: Zabludovsky, Gina, “Los retos de la sociología frente a la globalización”, en Sociológica, año 7, núm. 20, pp. 31-52, UAM/ Azcapotzalco, México, D. F., septiembre-diciembre de 1992.

§

Capítulos de libros: nombre del autor, nombre del capítulo entre comillas y ficha bibliográfica del libro en que aparece: Bell, Daniel, “Modernidad y sociedad de masas. Variedad de las experiencias culturales”, en Daniel Bell y otros, Industria cultural y sociedad de masas, Monte Ávila Editores, Caracas, 1992.

§

En las referencias no se debe usar ibidem, idem, op. cit., etcétera; sólo el o los apellidos del autor y el año de edición de la obra. § Los cuadros deben anexarse por separado y numerarse usando el sistema romano (cuadro I, II, III, etcétera); las gráficas también por separado y numeradas usando el sistema arábigo (gráfica 1, 2, 3, etcétera), en papel blanco y legibles. Las fotografías (blanco y negro, resolución mínima de 300 DPI, formatos JPG y TIFF) deben anexarse al final y habrán de listarse alfabéticamente (foto a, b, c, etcétera). Los apoyos gráficos deben ser originales o, en su caso, se debe citar la fuente. Si las condiciones de la fuente lo exigen, se deberá anexar la autorización escrita de los titulares del derecho de autor. Los apoyos gráficos deberán enviarse como archivos independientes al texto en Word, señalando su ubicación precisa en el documento. § Las reseñas bibliográficas tendrán una extensión de tres a siete páginas y examinarán obras relacionadas con el estudio y la investigación de los fenómenos socioculturales. Las reseñas deberán incluir una ficha bibliográfica del libro examinado en sistema Harvard y los datos del reseñista: nombre, dirección postal, dirección electrónica, grado académico y adscripción institucional.

Los materiales pueden enviarse vía Internet o por correo postal (por 186

este medio se requieren tres copias). Debe estar grabado en formato ASCII (s贸lo texto) o en un procesador de palabras para computadora PC (o compatible), de preferencia Word, en un disquete de 3.5 pulgadas o en disco compacto.

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Este número de Culturales se terminó de imprimir y encuadernar en diciembre de 2004 en Impremex, Av. Madereros, núm. 2088, Col. Libertad, Mexicali, Baja California, México.

El tiraje fue de 500 ejemplares.