CULTURALES 2005 VOL I NUM JULIO DICIEMBRE

La inscripción de la ley en los cuerpos: un recorrido por los límites.

Foucault, Bourdieu, De Certeau María Graciela Rodríguez Universidad de Buenos Aires

Resumen. Este artículo pone en relación las maneras en que distintos autores han pensado la inscripción de la ley en los cuerpos, lo que permite, a su vez, reflexionar sobre las diferentes posibilidades de interjuego entre esa ley y las subjetividades. Por ende, cada aproximación al tema propondrá variaciones respecto de los territorios y las gramáticas en donde esas manifestaciones cobran sentido. En otras palabras, cada abordaje colocará en distintos lugares los límites a la actividad creadora de los sujetos. Así, Foucault, De Certeau y Bourdieu son objeto de interrogaciones respecto de la relación entre la norma que disciplina y la que permite el juego heterónomo de la creatividad de los dominados. Desde la posible articulación con la memoria histórica (De Certeau), pasando por la interiorización de la legalidad en el nivel de las conciencias (Bourdieu), existe un recorrido que es posible analizar y en el cual el trabajo de Michel Foucault nutre la densidad de los argumentos y les sirve como telón de fondo.

Palabras clave: 1. norma social, 2. autonomía, 3. límites.

Abstract. This paper puts in relation the ways in which three different scholars have thought the embedding of the law on the bodies and, by doing this, it allows us to think over about the different possibilities of playing between law and subjectivity. Thus, each account on the issue will provide variations in respect to territories and grammars in which these manifestations make meanings. In other words, each outlook will put in different places the creative activity of the persons. Therefore Foucault, de Certeau and Bourdieu are put under the light of questions about the relation between the norm that disciplines and the one that allows the heteronomous play of creativity of the subordinated actors. This paper offers a brief outline through which this relation could be analysed: from the likely articulation with the historic memory (de Certeau) to the embodiment of the law in the unconscious level (Bourdieu), both dialoguing with Michel Foucault’s work.

Keywords: 1. social norm, 2. autonomy, 3. borders.

CULTURALES VOL. I, NÚM. 2, JULIO-DICIEMBRE DE 2005

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Culturales No hay derecho que no se escriba sobre los cuerpos.

Michel de Certeau

EN VERDAD, HAY algo foucaultiano en esta cita de Michel de Certeau (1996:112) y al mismo tiempo ni De Certeau podría negar su contracara: esto es, que tampoco hay cuerpo sin ley. Un cuerpo sin ley sería un cuerpo sin sentido, sin posibilidad de juego, sin capacidad de inserción social: un cuerpo-no sujeto, entendiendo, con Michel Foucault, la doble acepción de la palabra sujeto: en tanto sometido a otro por algún medio de control y en tanto ‘sujetado’ a la propia conciencia individual: ...(el poder) se ejerce sobre la inmediata vida cotidiana que categoriza al individuo (...) impone sobre él una ley de verdad que él debe reconocer y que los demás tienen que reconocer en él. Es una forma de poder que transforma a los individuos en sujetos (Foucault, 1995a:170).

En esta doble acepción Foucault nos está indicando que la ley que forma sujetos se inscribirá sobre los cuerpos como un orden que, a la vez que organiza las individualidades, define la norma y, al hacerse social, condena los desvíos: la locura, la enfermedad, la holgazanería. Dice Foucault: “...(si) el trabajo no está inscripto entre las leyes de la naturaleza, sí está envuelto en el orden del mundo caído. Por ello el ocio es revuelta” (Foucault, 1992a:114).

Lo que irrumpe como una norma que se mimetiza con el discurso de la ética (el trabajo) es un tipo de ley a medio camino entre el precepto religioso y el moral, aunque el término ‘irrumpir’ no parece ser el más adecuado aquí, porque si Foucault se está refiriendo a la ‘aparición’ de la locura, también da cuenta, con ello, de la creación de una nueva sensibilidad, formada silenciosamente en tiempos largos que se manifestarán bruscamente en el siglo dieciocho. Desacralizado el loco (¿el Otro?), todo sujeto desviado de la norma será, entonces, pasible de una inscripción moral: a la vez efecto del desorden y obstáculo al orden (Foucault, 1992a:94). La argumentación desarrollada por Foucault intenta pensar la inscripción de la ley en los cuerpos 8

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como una particular configuración de la mirada que es soporte de la razón y vehículo de unas técnicas.

Distante de Foucault, en cierto modo Pierre Bourdieu lee la inscripción de la ley, no como un efecto de las técnicas de control, sino como un mecanismo de interiorización de estructuras que serían anteriores a los sujetos. La propia ley es de otro carácter en Bourdieu. Inmaterial e ineludible, se exterioriza en los cuerpos, produce sentido, permite a los individuos un margen de maniobra frente a la incertidumbre de la coyuntura, pero regresa en tanto límite estructural de esa misma coyuntura.

En verdad, tras recorrer las argumentaciones de ambos, la lectura permite afirmar que los medios de escape (a la dominación en Bourdieu, a la tecnología disciplinaria en Foucault) parecen ser escasos o penosos. No piensa igual De Certeau, para quien la historia misma se construye a través de las múltiples y diseminadas tácticas de antidisciplina sostenidas en las ‘artes de hacer’.

Las distintas maneras de pensar la inscripción de la ley en los cuerpos permiten, a su vez, pensar de diferentes modos las posibilidades de interjuego de esa ley y su manifestación en las subjetividades. Por ende, cada aproximación al tema propondrá variaciones respecto de los territorios y las gramáticas en donde esas manifestaciones cobran sentido. En otras palabras, cada abordaje colocará en distintos lugares los límites a la actividad creadora de los sujetos.

Por otro lado, también es posible integrar, en este juego, a ciertas manifestaciones de la literatura que de alguna manera cristalizaron un imaginario de disciplinamiento al que con frecuencia se asocia con lo más amenazador del pensamiento de Foucault. Es el caso de “En la colonia penitenciaria”, de Franz Kafka (1995), escrita desde el horror de las máquinas disciplinadoras antes que de una concepción foucaultiana. En efecto, para Foucault, la ‘realidad’ no es más que una trama de objetos sociales (un tipo de racionalidad, una forma de percibir, una tecnología, una práctica, un discurso, etc.) cuya equivalencia fundamental es similar. Si para Foucault lo esencial no consiste en distinguir entre grados de ‘realidad’ sino en comprender la articulación de los regímenes de práctica y las series de 9

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discursos que producen lo que es lícito designar como la ‘realidad’ en un momento dado (Chartier, 1999), en el cuento kafkiano la metáfora deviene pura representación.

De este modo, es posible pensar un recorrido que va de la inscripción literal en el cuerpo del condenado de “En la colonia penitenciaria” a la ley, que permite el juego heterónomo de la creatividad de los dominados y su articulación con la memoria histórica, pasando por la interiorización de la legalidad en el nivel de las conciencias (y no tanto). En este recorrido, uno entre muchos, el trabajo de Foucault nutre la densidad de los argumentos y les sirve como telón de fondo.

1. Narrativas del horror Cuando Foucault distingue la discontinuidad entre el sistema de representación que sostiene a la Edad Clásica y el que atravesará a la Edad Moderna, lo hace situando la reaparición de la locura –la sinrazón–, no ya en el orden de lo icónico, sino más bien en un orden discursivo: “...la sinrazón, encerrada desde hace un siglo y reducida al silencio, reaparece, no ya como figura del mundo, ni tampoco como imagen, sino como discurso y deseo” (Foucault, 1992b:37).

La colocación de esta discontinuidad en clave discursiva está indicando la producción de Foucault de una genealogía, en tanto una forma de historia que da cuenta de la constitución de los saberes, de los discursos, de los dominios de los objetos, “sin tener que referirse a un sujeto, ya sea éste trascendente respecto del campo de acontecimientos o se deslice en su identidad vacía, a lo largo de toda la historia” (Chartier, 1996:104).

En aquel punto de pasaje, la locura entabla una relación entre la sinrazón, en tanto “regiones originarias del error” (Foucault, 1992b:391), y la racionalidad con sus intentos de develar aquellos secretos, y es esta relación la que definirá este particular diálogo que es, para Foucault, la historia de la locura. Interrogada por la razón, la locura es capturada a través del positivismo de una mirada que le otorga un contenido preciso a las hasta entonces difusas manifestaciones de lo Otro, aislando y recono10

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ciendo sus elementos pero atribuyéndoles, en la misma operación, un concepto negativo. La inscripción que se realiza en este diálogo se ejerce en las fronteras que delimitan la Mismidad y la Otredad. En realidad, la obra completa de la Historia de la locura en la Época Clásica es una búsqueda de los procesos de inscripción de una legalidad en los sujetos, inscripción administrada desde el conjunto de dispositivos y procedimientos producidos por la transformación de un orden que es también ‘sensible’. “Es un fenómeno importante la invención de un lugar de constreñimiento forzoso, donde la moral puede castigar cruelmente, merced a una atribución administrativa (...) la moral es administrada como el comercio o la economía” (Foucault, 1992a:119).

Lo que esta administración de la moral (y por lo tanto de significados) produce en el espacio del confinamiento, a la larga, se convertirá en los efectos de sentido que se expresan en la docilidad de los cuerpos. En otro registro, Kafka ilustra el tipo de docilidad que resulta de la combinación de un tipo de encierro con una administración injusta de la ley y un castigo que es a la vez condena. “En la colonia penitenciaria”, Kafka exhibe, en clave literaria y ficcional, aquello que una sociedad moderna no podría hacer visible: “Por lo demás, el condenado tenía un aspecto tan perrunamente sumiso que daba la impresión de que se lo podría dejar corretear libremente por los riscos, y que en el momento de comenzar la ejecución bastaría con silbarle para que viniese” (Kafka, 1995:131).

Puede decirse que en Kafka resuena Foucault de un modo literal (literalidad que permite leer la diferencia y la distancia): la operación de metaforización literaria que domestica a un cuerpo hasta la muerte indica la presencia de un horror que está precediendo al cuerpo dócil. Mientras que la literalidad de Kafka explota en la síntesis del proceso de disciplinamiento que culmina con la inscripción corporal de la ley y la correspondiente condena a muerte, los procesos que describe Michel Foucault se plantean como una configuración de nuevos cuerpos en términos de tiempos y procesos largos de construcción de la sociedad disciplinaria. Kafka, en cambio, ha colocado el horror en el orden de una metáfora: 11

Culturales Al condenado se le escribe en el cuerpo la disposición que ha quebrantado. A este condenado, por ejemplo –el oficial señaló al hombre–, se le escribirá: ‘Honra a tu superior’ (...).

—¿Conoce su condena?

—No –dijo el oficial– (...) No tendría sentido anunciársela. Lo experimentará en su cuerpo (Kafka, 1995:136).

El sentido de lo literal ejerce su efecto en la condensación de la justicia con la técnica, procesos que, si bien convergentes, son en Foucault parte integrante del pasaje de una sociedad del espectáculo absolutista a una sociedad disciplinaria en la cual a la normativización de los sujetos de derecho se le superponen las técnicas que los convierten en productivos (utilidad de las fuerzas) y a la vez en dóciles (sumisión de las fuerzas). El vínculo que unifica los mecanismos de objetivación con los instrumentos de sometimiento es reforzado, circularmente, a través de una línea significante que conduce a la disciplina y a la obediencia de los sujetos actuantes en un sistema de dominación.

El objetivo mismo de Vigilar y castigar es analizar los mecanismos punitivos y correctivos, no en el único sentido de la represión o de la operación física sobre los cuerpos, sino, más bien, en ubicarlos en una serie que incluya los efectos positivos que una tecnología de poder ejerce sobre los sujetos sociales (Terán, 1995).

Es interesante señalar, además, que la colocación de Foucault en el sentido de un desplazamiento de la categoría de poder como principio de organización de sus análisis1 ha virado respecto de trabajos anteriores. Siguiendo a Chartier, en Vigilar y castigar: ...los efectos de poder no remiten ya a una instancia única y central, sino que resultan de las relaciones impersonales tejidas entre los individuos y los grupos. Lejos de reprimir una subjetividad que les sería anterior y exterior, estos efectos de poder reparten, definen papeles, modelan a los individuos. Son, por ende, a su manera, productores de los sujetos mismos (Chartier, 1996:116).

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Una clasificación entre otras muchas que el mismo Foucault leerá retrospectivamente en su propia obra (Chartier, 1996).

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En otro orden, la máquina de Kafka puede considerarse como un operador de encauzamiento de la conducta cuyo efecto no se desliza sobre una trayectoria significante sino que deviene metáfora de la cita decerteausiana en relación al derecho inscripto sobre el cuerpo: una máquina que ejerce su función de castigo, corrección del desvío y sumisión de una forma tan radicalizada, que es la propia escritura del precepto sobre el cuerpo lo único que permitirá al desviado la comprensión de la norma, aun a posteriori de toda subjetividad: Comienza por los ojos: de ahí se expande. ¡Un espectáculo que a uno lo podría seducir a meterse también bajo la rastra! No ocurre más nada: el hombre comienza simplemente a descifrar la escritura; frunce la boca como si escuchara. Usted ha visto que no es fácil descifrar la escritura con los ojos; sin embargo, nuestro hombre la descifra con sus heridas. Por cierto que es mucho trabajo; necesita seis horas para lograrlo cumplidamente; pero entonces la rastra lo atraviesa por completo y lo arroja en la fosa, donde cae chascando sobre el agua ensangrentada y el algodón. Entonces la sentencia está cumplida, y nosotros, yo y el soldado, lo enterramos (Kafka, 1995:142).

Aunque en registros diferentes, a simple vista parecería que tanto Foucault como Kafka están colocando en el centro de cada narrativa los supuestos que fundan la docilidad de los cuerpos.

Sin embargo, la poética del horror kafkiana, aun en su voluntad de conmover al lector respecto de la posibilidad de reducir en una sola acción la arbitrariedad de la justicia y la materialidad de un castigo, se ubica a considerable distancia de los dispositivos disciplinarios más sutiles y sofisticados sobre los que Foucault intenta echar luz.2 Entre el cuerpo convertido en pergamino de la ley y los cuerpos de la Escuela de Enseñanza Mutua o aquellos de los aprendices de soldados que describe Foucault parecería haber un camino muy corto. Y sin embargo Foucault sabe, y nos lo hace saber, que la conexión no es más que una discontinuidad en un camino tortuoso y meandroso. Porque el cuerpo kafkiano 2

A pesar de que esta distancia se achica cuando las sociedades se enfrentan a los testimonios de hechos ocurridos en torno al terrorismo de Estado: arbitrariedad, castigo y expulsión del campo de lo visible condensados en un mismo acto.

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que ‘lee’ la ley es el cuerpo del suplicio, individual y digno de encierro cuyo grito se escucha también entre los locos; mientras que en la Escuela de Lancaster son los múltiples cuerpos sobre los que se escribe la Mismidad, es el método hecho carne, la técnica operando sobre lo heterogéneo con el fin de aumentar su utilidad, no para hacer sentir el rigor de un escarmiento, sino para mejorar la productividad del sistema. En suma, la sociedad disciplinaria se construye lentamente sobre la base de un principio de organización sostenido en la fuerza de las ideas de la Ilustración que reemplazará al suplicio y a la teatralidad del Antiguo Régimen por métodos, técnicas y procedimientos que apuntan al aprovechamiento de las fuerzas sociales.

Discontinuidad. Efectivamente, estos dispositivos serían técnicas novedosas respecto de las configuraciones de poder, saber y control de la Edad Clásica porque operan en forma minuciosa sobre los cuerpos garantizando la sujeción de las fuerzas sociales en una relación de docilidad y utilidad que es coetánea con la constitución y consolidación de las sociedades republicanas y capitalistas (respectivamente).

De allí que no sea necesario el diabólico aparato kafkiano para obtener obediencia ni la exasperada máquina de comer de Tiempos modernos: el costo (no sólo económico sino político) de este tipo de tecnología literal sobre los cuerpos sería abrumador para un tipo de sociedad que sostiene su imaginario en las libertades humanas. “Las luces, que han descubierto las libertades, inventaron también las disciplinas”, dirá Foucault (1995b:225).

De hecho, es necesario dar cuenta del señalamiento del propio Foucault en relación a la diferencia entre poder y consentimiento: la renuncia parcial a la libertad, en términos de transferencia de derechos, no es la manifestación de un consenso sino, apenas, una condición de existencia del poder.

Obviamente, la puesta en juego de una relación de poder tampoco excluye, como la obtención de consentimiento, el uso de la violencia; sin duda. el ejercicio del poder nunca puede darse sin el uno o la otra y a menudo sin ambos a la vez. Pero aunque el consenso y la violencia sean los instrumentos o los resultados, no constituyen el principio ni la naturaleza básica del poder (Foucault, 1995a:180).

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Existe, entonces, una relación de necesariedad entre lo que fundamenta la constitución de los Estados de derecho (especialmente en torno a los procesos de individuación y normatización de la multiplicidad heterogénea) y los procedimientos disciplinarios, en tanto técnicas diseminadas de poder sobre los cuerpos individuales a través de un sometimiento no violento de las fuerzas de producción. Y es allí, en esa relación necesaria entre ambos, donde se encuentra la base de una matriz o principio de organización sociocultural que proyecta su esquema sobre todas las formaciones culturales del espacio social.3 2. Retóricas de la ley Por su parte, Bourdieu tematiza la inscripción de la legalidad en los cuerpos sociales a través de la categoría del habitus, categoría que permite pensar la ley social interiorizada en los cuerpos, como una ley que organiza: “...para dar cuenta de lo que la gente hace, es necesario suponer que obedecen a una suerte de ‘sentido del juego’...” (Bourdieu, 1998:83).

Esta ley organizadora para Bourdieu inscribirá las distancias en el cuerpo, “o, con más exactitud, en la relación con el cuerpo, el lenguaje y el tiempo” (1998:132).

Por una parte, el lenguaje domesticado, censura naturalizada, que proscribe las palabras ‘gruesas’, los chistes ‘groseros’ y los acentos ‘ordinarios’, va a la par con la domesticación del cuerpo que excluye cualquier manifestación excesiva de los apetitos o de los sentimientos (tanto los gritos como las lágrimas y las gesticulaciones) y 3

En este sentido, los procedimientos de pedagogización de las disciplinas dedicadas al cuerpo y al deporte han producido una serie de operaciones de tecnificación de las prácticas corporales que, aun cuando escapan al análisis puntual de este artículo, parecen ajustarse punto a punto al modelo propuesto por Foucault respecto de las tecnologías disciplinarias, particularmente en relación al control de la actividad y a la composición de las fuerzas (Foucault, 1995b:153160, 166-174). El trabajo de Aisenstein, en cambio, es en este sentido ejemplar al colocar un punto de continuidad entre la génesis de la educación física como disciplina escolar y los contenidos (aunque ocultos) procedimentales presentes en la Escuela de Lancaster. Ver Aisenstein, 1995 y 1998.

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Culturales que le somete a todo tipo de disciplinas y de censuras con objeto de desnaturalizarlo; por otra, la ‘relajación de la tensión articulatoria’ (que seguramente no es tanto un efecto de ‘despreocupación’ como de expresión de un rechazo a ‘pasarse’, o a conformarse demasiado estrictamente con los puntos más estrictamente exigidos por el código dominante, aun a costa de otro esfuerzo) se asocia al rechazo de las censuras impuestas por el decoro, sobre todo las censuras sobre partes tabú del cuerpo, y al hablar llano, cuyas audacias son menos inocentes de lo que pudiera parecer toda vez que, al rebajar la humildad a la común naturaleza –vientre, culo y sexo, tripas, manduca y mierda–, tiende a poner patas arriba el mundo social (Bourdieu, 1985:61).

El habitus, entonces, organiza los cuerpos individuales. Pero esta organización no produce distinción sólo hacia el exterior sino también en su dirección interna, al configurar modos de percepción de sí y del otro que clasifican, jerarquizan y organizan la red de intercambios simbólicos. Una percepción y una forma de estar en el mundo que irá configurando el ‘mapa’ del espacio simbólico y las reglas de juego de los sujetos que allí intervienen. Porque la percepción actúa en un doble sentido: como percepción llana del mundo y también operando sobre la subjetivación de esa disimetría. Para Bourdieu, la percepción del mundo social es el producto de una doble estructuración: objetivamente, en función de las propiedades atribuidas a los agentes que están estructuradas socialmente, y en forma subjetiva, a través de los esquemas de percepción que expresan el estado de las relaciones de poder simbólico (Bourdieu, 1998).

Grignon y Passeron lo expresan de este modo: ...las interiorizaciones de la disimetría social son evidentemente disimétricas también: quien ve la cultura legítima desde el punto de vista de una cultura dominada no ve la misma cultura que aquel cuya posición es legitimada por esa cultura (1991:25).

En este sentido puede decirse, con Bourdieu, que los cuerpos significan. Y que, en tanto portadores de significación, producen sentido cuando ingresan como representaciones en el imaginario de una sociedad. La codificación es, en este marco, un 16

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punto de vista trascendental respecto de lo individual pero que, a su vez, lo atraviesa y lo determina.

Pero si bien Bourdieu parte de la premisa de que estos cuerpos se van construyendo dentro de un sistema de dominación, el habitus se inscribe en una trayectoria que, a la vez que soporta la línea vital de un sujeto, dibuja las formas y las modalidades de sus posibles transformaciones. Podemos encontrar en esta producción de sentido, realizada y actualizada en la línea significante de una trayectoria social, la posibilidad, no sólo de jugar dentro del territorio y con las leyes del otro, sino también de modificar las mismas reglas de juego, aun cuando para ello sea necesario contar con capital cultural, el que sólo parece pertenecer a un sector de la sociedad. Dice Bourdieu: La resistencia se sitúa en terrenos muy distintos del de la cultura en sentido estricto, donde ella no es nunca la verdad de los más desposeídos, como lo testimonian todas las formas de ‘contracultura’, que, podría mostrarlo, suponen siempre un cierto ‘capital cultural’ (Bourdieu, 1998:157).

En este punto la mirada difiere: mientras Bourdieu plantea la posibilidad (aún dificultosa o renuente) de modificar la configuración de la ley social, a Foucault no parece interesarle el movimiento de un cuerpo en una trayectoria que articule con otras trayectorias simbolizadas, sino los dispositivos que domestican esas trayectorias y por los cuales, sutilmente, las condiciones de existencia han sido dadas.

Esto plantea una diferencia sustantiva entre Foucault y Bourdieu organizada en torno a la relación que cada uno establece entre las estructuras y los dispositivos. Si en Bourdieu las estructuras son del orden de lo invisible y preceden a los sujetos, Foucault está leyendo, en cambio, sobre una materialidad (los mecanismos de disciplinamiento), el orden de lo tangible de unas técnicas que serían ideología hecha procedimiento, ley posterior a los cuerpos en los que ella trabaja. La gramática permite señalar el trayecto que va de los cuerpos que son escritos por la ley a la ley que se escribe sobre ellos.

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Esto implica dos maneras diferentes de hacer sentido sobre la calidad de lo social: como señala De Certeau (1996), Foucault va a organizar el discurso de unas prácticas de disciplina que, al ser articuladas con procesos de mayor envergadura, son materialidad productora de sentido. Bourdieu, en tanto, dará cuenta de la formación discursiva de una ideología inserta en las prácticas y cuyo discurso se exterioriza a través del habitus. Lo cierto, dice De Certeau, es que esta exteriorización se actualiza en una puesta en situación que remitiría, nuevamente, a un límite desde lo estructural, y esto es lo que De Certeau le ‘reprocha’ a Bourdieu: la incapacidad de la teoría de resolver la circularidad (como se verá más adelante). Y no se trata de que De Certeau haya omitido la lectura de Bourdieu en torno a la incertidumbre constitutiva de las coyunturas donde se sitúa la lógica práctica, argumentación que desobturaría el círculo, sino que este ‘ajuste’ teórico aparecería como válido solamente en el caso de sociedades tradicionales, mientras que no parece operar en las sociedades complejas. En alguna medida, dice De Certeau, entre el Bourdieu etnólogo y el Bourdieu sociólogo la distancia es insalvable.

3. Poéticas del ardid De todos modos, y regresando a Foucault, su búsqueda en torno a la inscripción de la norma en los cuerpos parece orientarse a la búsqueda de la verdad antes que a la búsqueda del funcionamiento de una legalidad: ...la idea de que por debajo del poder, sus violencias y sus artificios, sería posible reencontrar las cosas mismas en su vivacidad primitiva: tras las paredes del asilo, la espontaneidad de la locura; más allá del sistema penal, la fiebre generosa de la delincuencia; por debajo de la prohibición sexual, la frescura del deseo (Foucault, 1995a:125).

Sin embargo, esta inaccesibilidad constitutiva no es obstáculo para que Foucault piense, también, en los mecanismos de rebe18

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lión a los dispositivos disciplinarios. O, dicho en sus mismas palabras, “las insurrecciones contra la mirada” (en Bentham, 1980:24). Porque es inútil tratar de encontrar en Foucault la idea de un poder como superestructura, sino que se trataría, más bien, de un poder que es consustancial al desarrollo de las fuerzas productivas y, con él, al capitalismo industrial. Dicho de otra manera, la proliferación de los aparatos panópticos entre lo que va de la mitad del siglo dieciocho a mediados del siglo diecinueve remite “no a su eficacia, sino a su debilidad” (en Chartier, 1996:44). Si para Foucault sociedad disciplinaria no es sinónimo de sociedad disciplinada, del mismo modo recordará la fuerza de las prácticas rebeldes como el revés de los dispositivos de poder. De allí que la resistencia a las mismas formas de poder no puede ser sustancializada, porque no es anterior a él sino que es constitutiva de las relaciones de poder: ...si es cierto que en el corazón de las relaciones de poder y como condición permanente de su existencia hay insubordinación y una cierta obstinación esencial de parte de los principios de libertad, no hay entonces relaciones de poder sin los medios de escape o de fuga posible (Foucault, 1995a:187).

Según De Certeau, si el mérito de Foucault es haber descubierto el principio de organización que sostiene al discurso sobre los procedimientos de la acción disciplinar que ha tomado la forma de Ciencias Humanas, su magnífica búsqueda ha dejado afuera a aquellas prácticas menores, presentes pero sin discurso propio, y con capacidad, sin embargo, para organizar espacios y lenguajes. “Imposible, en todo caso, reducir los funcionamientos de una sociedad a un tipo dominante de procedimientos”, dirá De Certeau (1996:56). Y desde esta contundencia se pregunta cuáles serían las condiciones de otras series que, aunque no dieron lugar a una configuración discursiva (ni a una sistematización tecnológica), sí pueden considerarse “como una inmensa reserva que constituye los comienzos o las señales de desarrollos diferentes” (1996:56).

Para De Certeau la homogeneidad del panoptismo es la contracara de la heterogeneidad de las prácticas diseminadas y 19

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borradas por la escritura de la dominación. En deuda con Bourdieu, como ya se mencionó, De Certeau piensa esta heterogeneidad desde una suerte de lógica práctica que, sin embargo, y a diferencia de lo que piensa Bourdieu, también es posible que se articule en las sociedades contemporáneas. Porque allí donde Bourdieu encuentra la ligazón entre las estructuras y las prácticas, De Certeau va a definir este espacio como en sí mismo estructurante de una memoria histórica, y no sólo ya como simplemente la habilidad de maniobrar entre reglas explícitas y principios implícitos, lo que sería el sentido práctico bourdieuano (una especie de ‘docta ignorancia’, en palabras de De Certeau), que define al mismo tiempo la coherencia y la inconciencia de las prácticas. El ajuste entre estructuras y prácticas es explicado por Bourdieu en términos de adecuación, lo que hace concluir a De Certeau que la experiencia en este marco no tendría un movimiento propio y que todo principio de movilidad provendría solamente de un cambio en las estructuras.

De hecho, entre la adecuación entre las estructuras y las coyunturas cotidianas surgen, para Bourdieu, las estrategias, que no son la mera aplicación de las reglas, sino selecciones de entre un repertorio posible. Núcleo invisible, el habitus se convierte en el lugar donde las estructuras se interiorizan para adquirir exterioridad en forma de prácticas con apariencia de improvisaciones libres.

En cambio, para De Certeau estas prácticas ‘hacen’ y ‘dicen’ a un tiempo, constituyen aquella ratio popular que posee lógicas particulares, ratio impensable desde la razón dominante. Extremando su argumento, De Certeau toma distancia de Bourdieu al afirmar: “Eso que se llama ‘vulgarización’ o ‘degradación’ de una cultura sería, entonces, un aspecto, casi caricaturizado y parcial, del desquite que las tácticas utilitarias cobran sobre el poder dominante de la producción” (1996:38-39).

Aquí, y en el mismo movimiento retórico, De Certeau invierte cierto miserabilismo presente en Bourdieu para atribuirle una positividad a las prácticas de desvío, impensable desde el marco bourdieuano. Cuando De Certeau afirma que “No hay derecho que no se escriba sobre los cuerpos”, no pretende con ello 20

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obstruir los intentos de pensar las formas de la resistencia, sino que está dando cuenta, más bien, como se señaló al comienzo, de la existencia de una ley que organiza. Porque en verdad para De Certeau la ley, aun la ley de la dominación, es la que también permite, a partir de ella, realizar acciones, entendidas como ‘artes de hacer’, en un territorio heterónomo donde se despliegan los juegos de astucias.

En última instancia, este orden sería el equivalente de lo que las reglas de metro y rima eran para los poetas de antaño: un conjunto de coacciones para estimular los hallazgos, una reglamentación de la que se sirven las improvisaciones (De Certeau, 1996:LIII).

En relación a Foucault, en cambio, De Certeau no le niega la constitución de un objeto histórico que permite observar aquella zona donde los procedimientos tecnológicos tienen efectos de poder específicos. Pero lo cierto es que estos mismos procedimientos, que responden a funcionamientos lógicos, son los que posibilitan los desvíos, y es este conjunto de ‘procedimientos-otros’ los que no han sido privilegiados por la historia. Aun sin lugar propio sobre el cual poder funcionar, como sí lo hace la maquinaria panóptica, estos ‘procedimientos-otros’ están señalando una serie histórica de experiencias de astucia en el marco de la dominación.

En este mismo sentido, aunque desde otra perspectiva teórica, se ubican Grignon y Passeron cuando afirman que ...el estilo, como ciencia del gesto justo, (…) capacidad de descifrar y prevenir las intenciones y los golpes del adversario, es la condición misma de la acción eficaz, da una idea mucho más ajustada de lo que puede ser el estilo de un modo de vida confrontado a la urgencia y a restricciones brutales (1991:124).

Como ya se ha señalado, De Certeau va incluso más allá cuando postula que estas tácticas de antidisciplina, constituidas como un océano de ardides y de astucias, son ellas mismas estructurantes del imaginario de una sociedad. Y alguna vertiente de la historiografía cultural nos ha dado prueba de ello: 21

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cuando Thompson repone el conjunto de tradiciones y costumbres populares (o ‘plebeyas’, para usar sus palabras), articuladas en tiempos largos de experiencias de sumisión a través de la práctica de las revueltas, está dando cuenta de cierta ratio popular que ha sido opacada, desde la historiografía clásica, al atribuir a los motines razones de tipo más económico que cultural (Thompson, 1990).

Pero el tema aquí entre Foucault y De Certeau es el de la relación de los sujetos con el poder y los límites que éste ejerce sobre las acciones creativas de los individuos. Mientras que De Certeau desplazará las fronteras al punto de considerarlas una cuestión epistemológica (en términos de la mirada intelectual que opera sobre el objeto de estudio que son las prácticas de los grupos dominados),4 para Foucault el límite a la actividad creadora de los sujetos, entendiéndola como una creación autónoma y relativamente alternativa, está colocado en la misma frontera que distingue al otro en una relación de poder.

De allí que para Foucault las insurrecciones contra la mirada resultarán, en su final, en una inversión del poder. Para los prisioneros sólo tiene sentido tomar la torre central “a condición de que éste no sea el objetivo final de la operación. Los prisioneros haciendo funcionar el panóptico y sentándose en la torre, ¿cree usted que entonces sería mucho mejor que con los vigilantes?” (Foucault, en Bentham, 1980:26). Habría aquí una interiorización de la experiencia disciplinaria que señalaría un único modelo de actuación, que es, a la vez, la negación de la posibilidad de construcción de un contrapoder con modalidades de alternatividad.

La inversión del poder obstruye la aparición de tácticas, en tanto prácticas de desvío, y convierte a las actuaciones en estrategias, porque lo que pone en juego Foucault es la ubicuidad constitutiva del poder, diseminado en todos los cuerpos sociales. A diferencia de De Certeau, para quien las estrategias designan el lugar propio de los grupos que en posesión de los recursos pueden construir acciones desde una exterioridad respecto del otro, las estrategias en Foucault no señalan diferencias de posiciones 4

Ver su trabajo con Dominique Julia y Jacques Revel (1991).

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sino que funcionan indistintamente en uno u otro espacio. Consideradas como medios racionales para alcanzar un fin, la distinción se revela como las “diversas formas que adopta el juego en términos de los procedimientos para obtener la victoria” (Foucault, 1995a:186). En este sentido, y siguiendo los argumentos de Foucault, la estrategia implica un límite a las relaciones de poder, toda vez que ellas no pueden existir en los puntos de insubordinación, que, por definición, son también los medios de escape. Esto significa que toda insubordinación está destinada a ser el límite mismo del poder. Y su contrario.

Puede ponerse a consideración también el hecho de que Foucault haya tenido en cuenta, además, las modalidades de unas batallas contra la autoridad libradas en forma individual por los sujetos de la dominación. En este sentido, Foucault afirma que el estudio de las formas de resistencia permite distinguir los mecanismos de poder a partir de sus enfrentamientos estratégicos, lo cual se asemeja a la descripción de De Certeau de las luchas ‘antiautoridad’ de un modo tal que sus atributos podrían confundirse con los asociados a la categoría de táctica según el planteo decerteausiano y con la escasez de sus esperanzas: “El orden efectivo de las cosas es justamente lo que las tácticas ‘populares’ aprovechan para sus propios fines, sin ilusiones de que vaya a cambiar pronto” (De Certeau, 1996:31).

Por su parte, Foucault va a decir que las batallas contra la autoridad son “luchas ‘inmediatas’ por dos razones. En esta lucha la gente critica las instancias de poder que están más próximas a ella, aquellas que ejercen su acción sobre los individuos.

No apuntan al ‘enemigo principal’ sino al enemigo inmediato.

Tampoco esperan hallar una solución a sus problemas en una fecha futura” (Foucault, 1995a:169).

Si para De Certeau las tácticas son prácticas situadas, que operan sobre la variable temporal más que sobre la espacial y que no capitalizan lo que ganan, aún así estas tácticas constituyen el subsuelo de una memoria histórica de la dominación que se pretende ‘activa’.

Por su lado, aun cuando Foucault coloque a este tipo de lucha en el plano de una individualidad que se rebela contra las pe23

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queñas y cotidianas formas de la dominación, permanece inalterada la idea de que toda estrategia de confrontación tiene como objetivo final la constitución de una relación de poder. La fuerza con la que se confronta es el límite de lo propio y funciona, a la vez, como punto de reversibilidad. El fin de la lucha implicaría, en este sentido, la capacidad de reemplazar el juego de antagonismos por el establecimiento de mecanismos estables dirigidos contra el Otro a fin de orientar su conducta. Dicho en otros términos, la victoria de un grupo sobre otro se convierte en la obediencia de aquellos que dejan de luchar.

Y aquí la obediencia puede considerarse, con Weber, en términos de aquellos elementos de la dominación que han sido interiorizados por los sujetos objeto de la misma. Dicha interiorización, en tanto marco que orienta la acción social, se produce en la intersección del imaginario social con los sujetos y adopta la forma de representación de la existencia misma de un orden legítimo: “La forma de legitimidad actualmente más común es la creencia en la legitimidad, es decir, el sometimiento a principios jurídicos estatuidos según el procedimiento usual y formalmente correctos” (Weber, 1971:30).

Y cuando Bourdieu se pregunta: ¿en qué condiciones actúa una regla?, es en Weber donde encuentra una respuesta parcial: los agentes sociales obedecen a ella sólo y en tanto el interés por obedecerla supera al de desobedecerla. La regla actúa, entonces, por la fuerza del efecto de racionalidad y, agrega Bourdieu, por la lógica social que la legitima, la legaliza y la hace pública (Bourdieu, 1998).

Para Weber, entonces, la ley se inscribe en los cuerpos a partir de la creencia generalizada en la validez de un sistema que es, finalmente, lo que induce a la obediencia. Lo que equivale a decir, con Baczko (1991), que existe en las sociedades una significativa confianza en la eficacia de los símbolos como instrumento de formación de un marco de vida cotidiano.

Docilidad, obediencia, adecuación. Poder, legitimidad, estructura. Aun en las distancias entre estas tres formas de manifestación de las conductas sociales es posible observar un rasgo común que permite agruparlas: la dominación interiorizada, el poder subjetivizado, la ley dicha a través de los cuerpos.

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La inscripción de la ley en los cuerpos

4. Escrituras de la Mismidad Dice Thompson que el siglo dieciocho es el siglo donde se han dado las mayores y más significativas transformaciones en los sistemas de vida de los hombres (Thompson, 1990), y no es casual tampoco que Foucault haya buscado allí, en el pasaje de la Edad Clásica a la Edad Moderna, los procesos por los cuales lo Mismo se hace norma que define, observa y disciplina al Otro. “...todos los valores éticos que le son agregados (a la locura) determinan la experiencia que se tiene de la locura y la forma como se ha modificado su antiguo significado” (Foucault, 1995a:124).

En su desencantada búsqueda de la verdad, a Foucault le interesan los discursos, la mirada y los dispositivos que los sostienen y que, en su conjunto, conformarán el sistema de dominación hegemónico del capitalismo industrial. Sistema que tendrá su necesario correlato (o ‘subsuelo’, para usar las propias palabras de Foucault) en el derecho liberal, que postula el igualitarismo, el que a su vez provee la garantía de su correspondiente polivalencia laboral y movilidad social. Al respecto, dice Gellner que la sociedad industrial es igualitaria porque es móvil y no a la inversa. Los principios que surgen del derecho legítimo de una comunidad a ocupar un lugar autónomo (Anderson, 1993) a la larga producen en la comunidad imaginada una confianza en el anonimato que es característica de las naciones modernas. Este anonimato va de la mano del concepto de igualitarismo (Gellner, 1993), principio por excelencia de la sociedad moderna que permite la movilidad social, necesaria para hacer frente a la producción de innovaciones y cambios.

Esto remite, antes que a la igualdad, al principio por el cual todos los habitantes de un Estado se hacen equivalentes entre sí.

Por lo tanto, el término se articula, aunque paradójicamente, con la movilidad social en razón del supuesto de la igualdad de oportunidades ante la ley. En otras palabras: “la sociedad moderna es igualitaria en su ethos porque es desigual en los hechos” (Gellner, 1993:118).

Esta movilidad se sostiene en la racionalidad propia del Estado moderno, que, en su salida desde el Estado patrimonial, ad25

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quiere atributos relacionados con, básicamente, la separación formal entre personas y funciones (Bendix, 1991), lo que supone un encadenamiento de procesos de transformación de las subjetividades que son el trasfondo del pasaje de un Estado patrimonial a un Estado de derecho. En el marco de estas transformaciones, lo que se ha operado, juntamente con la constitución de un sistema capitalista, es la lenta pero efectiva configuración de un imaginario.

Lo cierto es que el derecho inscripto en los cuerpos, si por un lado está indicando el desencanto de la búsqueda de la verdad en Foucault, por el otro, y en el mismo sentido, está señalando que toda representación social es la representación de un cuerpo legalizado, normatizado. Así lo entiende, por ejemplo, Bauman al describir los procesos modernizadores como una ‘cruzada cultural’ de una alianza de particulares grupos sociales (eclesiásticos, políticos, intelectuales) sobre los sectores populares, quienes, finalmente, fueron objeto de una atribución de significación en el seno de un sistema de representaciones que dio sentido al origen de la modernidad (Bauman, 1997). O como afirma Chartier, “las disciplinas y las libertades, los ‘panoptismos’ cotidianos y las normas jurídicas son los mecanismos indisociables que aseguraron y perpetuaron una nueva hegemonía socialmente designada” (1996:37).

Representaciones que, en tanto producto de codificaciones socialmente construidas, se producen como el resultado de cuatro operaciones: la objetivación (explicitación de las reglas), la normalización (mantenimiento del orden), el hacerlas públicas (generación de consenso) y la formalización (garantía mínima de comunicabilidad) (Bourdieu, 1998). Esto significa que, como afirman Bourdieu y Wacquant, si el poder simbólico y la autoridad para imponerlo provienen, simplemente, de “el poder de constituir lo dado, enunciándolo” (1995:106), la aparición de un Otro que está afuera del discurso se presenta como la aparición de un extranjero que perturba el campo y al que es necesario definir. Esta operación, entonces, que clasifica y hace comunicable lo que entra en el campo de lo social, también expresa una violencia simbólica cuya fuerza se reconoce en lo que funciona como su sostén: la razón universal. Una atribución de sen26

La inscripción de la ley en los cuerpos

tido, en definitiva, que captura los cuerpos en esta doble experiencia de la alienación a la que se refiere Foucault: la que concierne al ser caído en el poder del Otro y aquella que lo convierte en lo Mismo (1995a).

Y si entendemos, con Morley (1996), que toda representación es por definición incompleta porque no satura al sujeto empírico, entonces es posible plantear que todo cuerpo resiste la inscripción de lo Mismo sobre lo Otro. Esto implicaría, para De Certeau, que la ley que se inscribe en los cuerpos es la misma que permite la astucia y que este juego de astucias nutre la memoria popular histórica de esquemas de acción articulados con la experiencia de la dominación, y que será la propia memoria histórica el vínculo estructurante de un imaginario que resiste a la brutalidad del orden dominante a través de las prácticas cotidianas y sus desvíos. Articulación impensable para Bourdieu desde el momento en que piensa las culturas populares desde la negación de un capital cultural legítimo, mientras que para Foucault las luchas antiautoridad se convertirán ineludiblemente, por la diseminación de los mecanismos de poder, en estrategias encauzadas a obtener el poder.

Pensar los límites de la inscripción de la ley en los cuerpos permite pensar también la constitución de las narrativas sociales. Y lo cierto es que, en la historia de la Mismidad, la Otredad se resiste al relato. Siempre, y en todo caso, el Otro será el objeto de una violencia simbólica: síntesis obligada de un discurso que lo contiene pero no lo desborda, que lo agobia en la obediencia y que le pone límites a sus intentos de fuga, el Otro será capturado eternamente por los sistemas de representación social. O como afirma el mismo Foucault: “¿A qué precio puede el sujeto decir la verdad acerca de sí mismo?” (en Chartier, 1996:125).

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El esquema cultural de género y sexualidad en la vida cotidiana.

Una reflexión teórica Consuelo Patricia Martínez Lozano Centro de Investigaciones y Estudios Superiores en Antropología Social (CIESAS) (estudiante de posgrado)

Resumen. El presente trabajo intenta desarrollar una breve reflexión teórica en torno a los roles de género y sexualidad construidos de acuerdo con patrones culturalmente establecidos y al contraste con la manera en que mujeres y hombres ejercen su sexualidad en su entorno inmediato y en su vida cotidiana. Esto nos lleva a reflexionar acerca de los procesos y formas en que los individuos enfrentan cotidianamente los esquemas de género socialmente aprendidos, imprimiéndoles variaciones o resistencias en el ejercicio de la vida cotidiana. La vivencia y práctica diaria de los roles de género y sexualidad que mujeres y hombres desarrollan a diario no siempre responden a la configuración cultural de dichos roles. Para esta reflexión teórica se ha recurrido a Bourdieu, Heller, León, De Certeau y Weeks, entre otros autores.

Palabras clave: 1. género, 2. sexualidad, 3. vida cotidiana.

Abstract. The current work tries to develop a brief theoretic reflection on gender and sexuality roles that are built according to established cultural patterns, and the contrast with the way that men and women portray their sexuality in daily life. This leads one to reflect on the processes and ways that individuals face socially learned gender schema, creating variations or resistance to them in the execution of everyday life. The experience and practice of gender and sexuality roles which man and women develop day to day, do not always answer to the cultural configuration of such roles. For this theoretic reflection Bourdieu, Heller, León, De Certeau and Weeks, among other authors, were refered to.

Keywords: 1. gender, 2. sexuality, 3. daily life.

CULTURALES VOL. I, NÚM. 2, JULIO-DICIEMBRE DE 2005

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El esquema cultural de género y sexualidad La diferencia sexual representa uno de los problemas o el problema en el que ha de pensar nuestra época. Según Heidegger, cada época tiene una cosa en qué pensar. Una solamente.

Probablemente, la diferencia sexual es la de nuestro tiempo.

Luce Irigaray Emma deseaba un hijo; tenía que ser fuerte y moreno y se llamaría George. La idea de tener un varón era para ella como la esperanza de un desquite de todas sus pasadas impotencias. El hombre, al menos, es libre, puede tener pasiones, recorrer países, salvar obstáculos y saborear goces lejanos. La mujer, en cambio, está constantemente privada de todo. Inerte y flexible a la vez, tiene contra ella las debilidades de la carne y los rigores de la ley. Su voluntad, como el velo de un sombrero, que un cordón sujeta, palpita a todos los vientos; siempre hay un deseo que impulsa, una conveniencia que refrena.

Dio a luz un domingo, a las seis de la mañana, al salir el sol.

—¡Es una niña!— exclamó Charles.

Emma volvió la cabeza y se desmayó.

Gustave Flaubert (“Madame Bovary”)

A manera de introducción PARA HABLAR SOBRE el género o la sexualidad, es difícil resistirnos a la tentación de recordar el fragmento anterior extraído de la novela Madame Bovary, de Gustave Flaubert, principalmente porque la profundidad de su descripción en el sentir de la protagonista nos lleva a reflexionar sobre la configuración de los roles de género en diferentes épocas y lo que dicha configuración ha significado para mujeres y hombres. La situación toda en la que se desenvuelve Emma desde su infancia define, de alguna manera, la necesidad de ‘pensar’ en la diferencia sexual, como señala Luce Irigaray, como una preocupación (o una evidencia) que ha venido desarrollándose desde hace mucho tiempo. Este desencanto, esta inminente decepción (y desesperación) de Emma al dar a luz a una mujer, trae consigo el sentimiento de impotencia ante la certeza de continuar con un esquema de victimización y sometimiento. Asimismo, la percepción y la interpretación que Emma construye respecto a la 31

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personalidad masculina y femenina, y de igual forma respecto a las posibilidades de acción que tiene cada uno, posiblemente aún permean la visión de los individuos en cuanto a la diferencia de libertades y prácticas de hombres y mujeres.

Recordando a la protagonista de la citada novela y sus vicisitudes, podemos percibir que una buena parte de sus inquietudes e inconformidades provienen del tener que acatar las reglas que le han sido socialmente impuestas como mujer. Desde su nacimiento, Emma tendrá que vivir cotidianamente una vida de frustraciones (incluido el ejercicio de la sexualidad), bajo un esquema que para ella no tiene variación.

Con base en ello, por otro lado, la propuesta de Irigaray nos lleva también a preguntarnos qué significa, entonces, ‘pensar’ en la diferencia sexual, en qué sentido habremos de reflexionar sobre ella y cuáles son los factores sociales y culturales que intervienen en su desarrollo. Cavilar en lo que implica esta diferencia nos lleva a elaborar otras tantas preguntas. En este trabajo pretendemos acercarnos a una serie de reflexiones que suponemos forman parte de este dilucidar respecto a la diferenciación sexual y lo que ésta implica para los roles socialmente asignados a hombres y mujeres.

Básicamente, en el presente documento intentaremos desarrollar una reflexión en torno a la sexualidad y la vida cotidiana.

Pretendemos relacionar estos factores con base en algunas propuestas teóricas elaboradas por Jeffrey Weeks, Agnes Heller, Pierre Bourdieu, Michel de Certeau y John Thompson, principalmente. Las perspectivas teóricas de estos autores son utilizadas para intentar reflexionar sobre la relación entre la construcción social-cultural de la sexualidad y las prácticas que en el ejercicio de lo sexual realizan los individuos en el marco de su vida cotidiana. Esto nos instala en la discusión relativa a la interacción entre el individuo y la estructura social y a las posibles transformaciones que, de acuerdo con esta relación, pueden darse en el terreno del ejercicio de la sexualidad.

Es muy importante resaltar que el presente documento no se trata de una revisión exhaustiva de los aspectos teóricos relacionados con la vida cotidiana, la sexualidad y el género; tampoco es una aproximación teórica contundente o concluyente acerca de dichos 32

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temas. En todo caso, con este trabajo pretendemos realizar una primera exploración de las posibles líneas conceptuales y teóricas útiles, adecuadas o pertinentes para comprender y explicar el ejercicio de la sexualidad en el marco de la vida cotidiana.

Sexualidad y género. La construcción social de la subordinación femenina Los seres humanos son, primordialmente, seres sexuados, y esta característica básica marcará toda su vida. Cada acto desarrollado en la existencia del individuo estará permeado por las conductas, interpretaciones y significaciones que le han sido señaladas, desde niño, según su sexo. Esta manera cotidiana de ser hombres y mujeres define una forma de ser y estar en el mundo, de hacerse de un lugar en un tiempo y contexto determinado por el que transitan los sujetos. Desde el nacimiento, los seres humanos libran la batalla de construir su espacio para ser en la realidad inmediata. Esta batalla sólo marca un punto de inicio, pero no existe una seña que marque el final. Esto es, en el día a día, en el contacto cotidiano con los otros individuos y también con los objetos que los rodean, los seres humanos van definiendo lo que son, y este ejercicio de identificación y afirmación del ser hombre o mujer se prolonga hasta la muerte.

Pero este ejercicio, evidentemente, no se realiza en soledad.

Los individuos nacen y se desenvuelven en alguna sociedad o comunidad. Las personas se asoman al mundo en un tiempo y un espacio que comparten con otros sujetos, de tal manera que el ser sexuado individual es también un ser social (y, de igual forma, sexual). Entonces, tenemos que los seres humanos son hombres y mujeres, a lo largo de su vida, para sí mismos y para los otros. En este sentido, encontramos que lo sexual en los individuos no se limita a un parámetro únicamente biológico, físico o de la naturaleza en general; se trata también de una forma personal y social de moverse y ser dentro de ese cuerpo sexuado.

Esta construcción social de la sexualidad no se detiene en ningún momento o lugar, es constante y cotidiana. Se vive diariamente en todas partes. Nadie escapa a ella y todos contribuyen 33

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(en diferentes niveles y bajo diversos mecanismos) a su desarrollo y complejidad.

En tal sentido, entendemos a la sexualidad como un constructo social, más que como una definición o una situación meramente biológica. Esto significa que, a partir de las características físicas con las que el individuo nace, se va ‘inventando’, social e históricamente, una forma de vivir y ser de acuerdo con esa conformación biológica. La sexualidad, por tanto, constituye una serie de “creencias, relaciones e identidades –históricamente conformadas y socialmente construidas–” (Weeks, 1998:182) relativas al cuerpo de los sujetos. Para Weeks y Caroline Vance, la sexualidad es más bien una cuestión de ‘imaginación’, inventiva, señalamientos y predeterminaciones que una conformación orgánica-biológica.1 Esta urdimbre de concepciones y percepciones en torno a lo sexual se va desarrollando de manera paulatina en cada persona a lo largo de su vida. Al llegar al mundo, los individuos no sólo son portadores de un cuerpo sexuado; su destino también está íntimamente ligado a los lineamientos culturales que le asignan la sociedad, el lugar y el tiempo en que les tocó vivir y crecer.

Bajo esta tesitura, la comprensión de la sexualidad (esto es, de todas aquellas disposiciones y significaciones que determinan lo que debe ser y hacerse con el cuerpo de hombres y mujeres) debe pensarse en relación directa al entorno social en que se desenvuelven los individuos y en función de las características culturales e históricas que establecen atribuciones y particularidades sobre el cuerpo sexuado (Weeks, 1998). Este planteamiento nos llevaría a la idea de que la sexualidad, lejos de constituir un terreno único, presenta variaciones y diversidades según el espacio y el tiempo en que se encuentren los individuos.

En la construcción social, histórica y cultural de la sexualidad existe un factor de radical importancia que permea las disposiciones que los individuos desarrollan al ejercer su sexualidad: el poder. Evidentemente, ha sido Michel Foucault (1999) quien, 1 En esta visión sobre la sexualidad Weeks coincide con Caroline al expresar que “el órgano más importante de los seres humanos está entre las orejas, es decir, nuestra mente. La sexualidad involucra nuestras creencias, ideologías e imaginación, tanto como el cuerpo físico” (Weeks, 1998:177).

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al reflexionar sobre la sexualidad como una ‘invención’ histórica, va delineando los perfiles de la forma en que se organiza, ‘reglamenta’ y condiciona la actividad sexual en determinados contextos y procesos históricos. Ello entraña que la sexualidad se entienda como un ejercicio que puede ser organizado y controlado. Sin embargo, no es precisamente el sentido del poder ‘represor’ (o de condena) que se ejerce sobre la sexualidad (como el que desarrolla la Iglesia Católica, por ejemplo) lo que llama la atención de Foucault, ya que para él dicha represión histórica es, digamos, bastante obvia. En sí, lo que interesa a Foucault (más allá de lo que él llama “hipótesis represiva”) es lo que se refiere a los discursos que se han elaborado a lo largo de la historia sobre la sexualidad, la manera en que ésta ha sido pensada y asumida, y también los individuos, los grupos o las instituciones que han impulsado determinados parámetros respecto a los ‘saberes’ de la sexualidad. Más allá de si la conducta sexual es reprimida o no,2 Foucault intenta “determinar, en su funcionamiento y razones de ser, el régimen de poder-saber-placer que sostiene en nosotros el discurso sobre la sexualidad humana” (1999:18). En suma, Foucault habla de una “puesta en discurso” respecto a la sexualidad, en la que el interés prioritario se enfoca en qué se dice de la sexualidad, quiénes, cómo, dónde y por qué se estructura este discurso en torno a lo sexual, y, de igual forma, los canales o medios a través de los cuales la determinación de este poder del ‘saber global’ sobre la sexualidad llega hasta la percepción individual; esto es, a la conducta desarrollada por los sujetos en el terreno de lo sexual, a su vida cotidiana en concreto.

De alguna manera, aunque tal vez no en forma explícita, Foucault habla de un poder discursivo respecto a la sexualidad que llega hasta el pensamiento, a las interpretaciones de los sujetos, e influye directamente en su vida sexual diaria. El individuo asume un discurso general que se erige como base para concebir, pensar y ejercer las acciones de su cuerpo en torno a la sexualidad. En tal sentido, no se trata exclusivamente de una manifestación condenatoria, admonitoria, en contra de lo sexual, 2 Aunque, evidentemente, Foucault no niega el dominio represivo hacia la sexualidad.

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sino de un mecanismo ‘subjetivo’ que se siembra en la percepción individual de los sujetos desde el inicio de su vida y se cosecha diariamente en su práctica cotidiana, en las acciones concretas u objetivadas en su realidad inmediata.

Los planteamientos de Foucault, pues, quedan insertos en la perspectiva de entender y explicar a la sexualidad como una construcción social, cultural e histórica. Sin embargo, el interés de Foucault se circunscribe, preferentemente, a plantear un esquema del poder y el saber respecto a la sexualidad, de manera general, de acuerdo con la visión occidental y sin asumir la diversidad en las manifestaciones sobre la sexualidad.3 Pareciera que su preocupación radica en demostrar la conformación del discurso ‘rector’ sobre el ejercicio de lo sexual, el cual define y estigmatiza lo que es lícito o ‘normal’ en las prácticas sexuales de los sujetos. No obstante, evidentemente los planteamientos de Foucault resultan fundamentales para intentar una primera introducción al estudio de la sexualidad.

Por su parte, Weeks, de alguna manera basándose en Foucault, desarrolla esta idea del poder y la reglamentación sexual, pero tomando en cuenta las diferencias en la forma en que el discurso que establece y controla la sexualidad es definido por los sujetos de acuerdo con el contexto y el proceso histórico en que se desenvuelven. Esto es, Weeks, en cierto sentido, complementa y enriquece la idea del poder sobre la sexualidad con la consideración de que esta reglamentación sexual no tiene la misma fuerza en todas las sociedades o épocas (Weeks, 2000). Con base en esta reflexión, Weeks complejiza aún más la idea del poder sobre la sexualidad, al considerarlo, no como un único modelo de control o de legitimación de la conducta sexual en los sujetos, sino como un conjunto de mecanismos complejos, yuxtapuestos y, frecuentemente, contradictorios “que producen la dominación y las oposiciones, la subordinación y las resis3 Un poco para abundar en este sentido, Weeks menciona que, “para Foucault, la sexualidad era una relación de elementos, una serie de prácticas y actividades que producen significados, un aparato social que tenía una historia, con raíces complejas en el pasado precristiano y cristiano, pero que logra una unidad conceptual moderna, con efectos diversos, pero sólo en el mundo moderno” (Weeks, 2000:27).

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tencias” (Weeks, 2000:42). A la luz de este planteamiento, Weeks considera que hay tres ejes fundamentales como estructuras de dominación y subordinación de lo sexual: clase, género y raza.4 Es decir, plantea que a partir de estos tres factores se construyen formas, significaciones, interpretaciones y prácticas concretas para ejercer la sexualidad según el género, la clase social o la etnia a la que pertenezcan los sujetos. Esto lleva a una reflexión fundamental para nuestro trabajo, la de entender a la sexualidad como un proceso constante que se desarrolla (se ejerce) en y por los individuos, lo que, simultáneamente, los convierte en “objetos de cambio y sujetos de esos cambios” (Weeks, 2000:46).

Con ello, de alguna manera, Weeks considera que, al manifestarse la sexualidad como un proceso complejo, variado y diverso, el ejercicio de lo sexual presenta transformaciones tanto en su percepción como en las prácticas sexuales que desarrollan los 4 En este punto, nos parece útil mencionar que Weeks, dentro de su explicación de la sexualidad como construcción social e histórica, también propone cinco ‘áreas’ que participan en la ‘organización social de la sexualidad’: parentesco y sistemas familiares, organización social y económica, reglamentación social, intervenciones políticas y desarrollo de las “culturas de resistencia”. El parentesco y sistemas familiares se refiere, en cierta medida, a lo que ya Claude Lévi-Strauss (aunque Weeks no lo menciona) ha desarrollado ampliamente respecto a la organización o el control de los lazos parentales mediante el tabú del incesto como una especie de ‘ley universal’ que dictamina el ejercicio de la sexualidad humana. Sin embargo, en este primer factor en realidad a Weeks le interesa plantear que la familia perfila desde la infancia el sentido, la significación y la identidad sexual de los sujetos. La organización económica y social pretende explicar cómo la economía y el Estado organizan los esquemas familiares, laborales y sociales en los que se desenvuelven los individuos, lo que determina las condiciones mediante las cuales los sujetos ejercen y organizan su vida sexual. La reglamentación social alude a las prácticas cotidianas, a los ‘consensos’ morales o sociales, no ‘escritos’ pero sí introyectados y asumidos, que organizan el ejercicio de la sexualidad de los individuos. Las intervenciones políticas hacen referencia al clima político, a las fuerzas políticas que tienen la capacidad de tomar decisiones para estimular o controlar el ejercicio de la sexualidad (en cierta forma, aunque Weeks no lo explica así, esto puede relacionarse con la reglamentación jurídica o la determinación de políticas públicas respecto a la sexualidad). Por último, las culturas de resistencia toman en cuenta la organización de movimientos sociales (como el feminismo) o de grupos gay y lesbianas, que desarrollan una postura de oposición y resistencia a los ‘códigos morales’ (Weeks, 2000).

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individuos (elemento éste de la transformación que no resulta muy visible en Foucault). Si consideramos a la sexualidad como una construcción social, esto nos lleva a la idea de percibir un proceso continuo en el que los individuos no sólo son depositarios y ejecutores de órdenes y controles sobre la sexualidad, sino que también avizoran mecanismos de resistencia que los llevan a modificar las directrices socialmente impuestas de los roles sexuales. Cuando Weeks manifiesta que la sexualidad se erige socialmente, incluye también el planteamiento de que, por lo tanto, este ejercicio de lo sexual será tan diverso como organizaciones sociales existan, y, paralelamente, deja la puerta abierta para considerar que en el marco de estas sociedades distintas los individuos también desarrollan una vida compleja y variable que los enfrenta diariamente a las estipulaciones en el ejercicio de lo sexual pero que, a la vez, parece conferirles posibilidades de ‘alternar’ con el discurso imperante sobre sexualidad, de ‘horadar’ sus disposiciones... pero también (y tal vez en mayor medida) de reproducirlas y continuarlas.

Ahora bien, un aspecto fundamental de estas ‘construcciones sociales’ que determinan la forma en que los sujetos entienden y ejercen su ser sexuado se encuentra íntimamente relacionado (podríamos decir que casi desarrollan una especie de mimetismo, de fusión inevitable) con la definición y significación de lo que se entiende por ser hombre o mujer, y lo que ello implica. Esto quiere decir que el género al que pertenecen los sujetos rebasa la mera configuración biológica del sexo.

Lo que cada sociedad o comunidad entiende que es un hombre o una mujer no se determina exclusivamente por lo biológico, sino que es a partir de las características físicas-sexuales que se conforma una significación genérica de lo que social y culturalmente se espera que haga, piense o exprese un hombre o una mujer. En tal sentido, desde su nacimiento, a los individuos se les asignan determinados roles y conductas de acuerdo con su sexo, que se han estructurado como pautas de comportamiento (y también de formas de pensar) según la ‘naturaleza’ de mujeres y hombres. Este ‘engaño’ del sexo ‘natural’ como el argumento que fundamenta la diferencia entre los sujetos por ser hombres o mujeres ha marcado una ruta de 38

El esquema cultural de género y sexualidad

desigualdad en la que los varones se erigen como los dominadores de la subordinación femenina.

De esta manera, el género (y la sexualidad) se entiende como una construcción social, cultural e histórica de los roles y conductas que se atribuyen a mujeres y hombres. En palabras de Marta Lamas (1999:84), el género se explica como “el conjunto de ideas, representaciones, prácticas y prescripciones sociales que una cultura desarrolla desde la diferencia anatómica entre los sexos para simbolizar y construir socialmente lo que es ‘propio’ de los hombres (lo masculino) y lo que es ‘propio’ de las mujeres (lo femenino)”.5 Una parte fundamental en esta asignación de lo que se manifiesta ‘naturalmente’ en varones y mujeres tiene que ver con su forma de ejercer lo sexual y con lo corporalmente ‘correcto’ o lícito en función del ser masculino o femenino. Aunque este planteamiento (que el comportamiento sexual está socialmente determinado) pueda parecer ahora más o menos obvio, lo cierto es que la idea del género como un proceso de construcción social-cultural es muy reciente. Desde los primeros estudios hechos en 1928 por Margaret Mead sobre el comportamiento de las y los adolescentes samoanos, la perspectiva de género empieza a vislumbrarse para explicar que hombres y mujeres se desarrollan como tales no tanto por su conformación biológica como por el comportamiento que la sociedad en que viven determina y, a la vez, reclama.6 Con ese trabajo, Adolescencia y cultura en Samoa, aunque parte, en realidad, de un interés por analizar o dilucidar si los problemas de la adolescencia son más consecuencia de una cultura determinada que de características psicológicas ‘propias’ del desarrollo humano, Mead empieza a dar los primeros pasos en la cons5 Otro concepto sobre género que podemos retomar es el de Carmen Ramos Escandón (1999:137), quien entiende al género como el “proceso de producción de normas culturales sobre el comportamiento de los hombres y las mujeres en su interacción en las instituciones culturales, sociales, políticas y religiosas”.

6 Por supuesto, cabe también mencionar Sexo y temperamento en tres sociedades primitivas, investigación hecha en 1947 por Mead en tres pueblos de Nueva Guinea (arapesh, mundugumor y tchambuli) respecto a las determinaciones culturales que configuran el temperamento humano. En esta investigación el interés de Mead es describir la diferencia entre los sexos según el papel que se les ha asignado socialmente.

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trucción de la perspectiva de género, al concluir que la conformación de la vida sexual de los adolescentes samoanos está configurada por los patrones culturales de su contexto, más allá de los cambios físicos-sexuales que se presentan a esa edad.7 El género, pues, como la sexualidad, se encuentran inmersos en un mismo proceso de construcción-codificación, ya que, al parecer, lo primero nos lleva a lo segundo, y viceversa, en una relación dialéctica de contacto y conexión mutuos y constantes.

Ser mujer u hombre entraña una parte primordial en la que se define qué deben hacer los varones y las mujeres con su sexualidad, cómo deben conducir y tratar su cuerpo sexuado, de manera personal y en relación con los demás o públicamente. Esta definición genérica-sexual de lo socialmente estipulado para hombres y mujeres ha determinado una posición desigual para los sujetos, en la que los hombres constituyen la población dominante y las mujeres sus subordinadas. Y este desempeño desequilibrado de los roles se extiende a todos los órdenes y resquicios de la vida cotidiana de los sujetos, lo que incluye, por supuesto, su vida sexual.

Pierre Bourdieu (2000) señala que las configuraciones sociales de lo masculino y femenino se reproducen de acuerdo con un mecanismo profundamente introyectado en la acción social y de origen simbólico basado en una especie de ‘ordenamiento’ del mundo, que implica pensar la realidad según ‘grupos homólogos’ de relaciones complementarias y dicotómicas: alto/ bajo, arriba/abajo, derecha/izquierda, hombre/mujer. Los cuerpos actúan como recipientes de estas oposiciones y crean una serie de división de actividades y roles con base en la diferencia 7

Resulta curioso observar que, en la mayoría de los textos, investigaciones o trabajos académicos que se refieren a la perspectiva de género, el trabajo de Mead no es mencionado, o, si lo es, se alude a él más como un trabajo meramente antropológico y no tanto respecto a sus posibilidades explicativas o analíticas de la construcción social-cultural del ejercicio de la sexualidad. Cierto, la investigación de Mead es fundamentalmente descriptiva y etnográfica, pero una parte de sus conclusiones debieron considerarse muy importantes para su época, básicamente en lo que atañe a las emociones y su relación con los móviles de la conducta sexual de los adolescentes, al definirlos más como un constructo social-cultural que como prescripciones de la naturaleza. De hecho, en términos muy elementales, esta definición sería la base teórica de la perspectiva de género.

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sexual biológica, lo que lleva a construir la idea de que estas divergencias pertenecen al orden de lo ‘natural’. Si bien Bourdieu no instala estos planteamientos en una nomenclatura de ‘género’, su explicación fundamenta la organización de sociedades androcéntricas basadas en la preponderancia y dominio del varón sobre la mujer, reflexión que de alguna manera sustenta, a su vez, la perspectiva de género. De acuerdo con Bourdieu, las relaciones hombre/mujer tienen como punto medular la práctica de la dominación masculina sobre la población femenina (“dos esencias sociales jerarquizadas”). Dominación que se interioriza y asimila de manera inconsciente para asumir la condición de subordinación de las mujeres frente a los varones como una forma de vida dispuesta naturalmente cuya variación resulta incomprensible. Esto es lo que Bourdieu denomina la “larga historia parcialmente inmóvil del inconsciente androcéntrico” (2000:128). Más adelante retomaremos este planteamiento.

Si en algo coinciden los estudiosos de la sexualidad y el género es justamente en esta estructura de dominación del varón sobre la mujer, como una especie de lenguaje común o codificación generalizada (en diferente proporción, nivel o características) en la mayor parte de las sociedades. Pareciera que, así como Lévi-Strauss planteó la prohibición del incesto como un mecanismo articulador u organizativo de las relaciones de parentesco y, con ello, como la base de la configuración familiar y social de los pueblos, la conformación del género de acuerdo con la relación dominación masculina-subordinación femenina es también una especie de ‘ley universal’ para las diversas sociedades. En tal sentido, de igual forma, los estudios de género y sexualidad señalan que las construcciones simbólicas de los roles desempeñados por mujeres y hombres son disposiciones que los individuos aprenden y asimilan a lo largo de su vida, aceptándolas como forma natural o ‘normal’ de vivir su sexualidad. Bajo esta perspectiva, encontramos que para entender los mecanismos mediante los cuales las personas desarrollan este proceso de introyección de las pautas sobre el género y la sexualidad es necesario asomarnos a la conformación de la realidad inmediata en que se desenvuelven los sujetos, explorar y entender la densa urdimbre de experiencias a las que diariamente se 41

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enfrentan los individuos y que van construyendo su manera de percibir y ejercer su sexualidad según las pautas de género que han aprendido cotidianamente desde su nacimiento.

De la vida cotidiana y el ejercicio de la sexualidad.

Estructura social y práctica individual (o, cuando despertamos, el esquema de la sexualidad todavía estaba allí) La conformación de los estudios sobre la vida cotidiana de alguna manera evidencian las inquietudes de los investigadores por entender y explicarse el comportamiento de los sujetos, pero sin caer en los bajos fondos de la mera especulación. Para ello ha sido necesario elaborar una serie de planteamientos teóricos que intentan acercarnos al análisis y posibles explicaciones de cómo los individuos piensan y actúan diariamente en su entorno, así como la manera en que los sujetos han sido ‘moldeados’ por el contexto (y el tiempo histórico) en que les ha tocado vivir, y, a la vez, en qué forma ese entorno es ‘creado’ o caracterizado por los individuos que lo habitan. A la luz de este planteamiento, nos permitimos reflexionar sobre las concepciones teóricas de la vida cotidiana como ejercicios explicativos contradictorios e inquietantes. Ello porque, en parte, pretenden realizar una labor más o menos complicada, ya que intentan analizar y dar respuestas (‘científicas’) a procesos con frecuencia inaprensibles, subrepticios, velados o sigilosos, los cuales, paradójicamente, podrían resultar muy simples debido a que se trata de entender la ejecución de los comportamientos y actividades comunes de los sujetos en su diario vivir. Esto es, la vida cotidiana constituye las acciones y prácticas que los individuos realizan en su entorno inmediato y que, a su vez, configuran y caracterizan a una sociedad específica. En estos términos, vislumbramos que el estudio de la vida cotidiana en realidad abarca dos aspectos: las acciones particulares de los individuos (digamos, un nivel micro) y la edificación de una estructura social determinada (nivel macro). En tal sentido, lo que podemos encontrar en medio de esos dos niveles es justamente el contacto diario que tienen los individuos con ese mundo inmediato, la 42

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forma en que lo han interiorizado y cómo construyen la realidad en ese espacio.

Al pensar la vida cotidiana como una relación compleja y dialéctica entre los individuos y la estructura social, podemos reflexionar que dicha cotidianidad no es inamovible. La sola perspectiva de que individuo y sociedad se encuentren interrelacionados nos remite a una idea de proceso y movimiento. Y en la conjunción de estos factores anidan las posibilidades de que esa vida cotidiana tenga variaciones... o viceversa, que las transformaciones aparentes, en realidad, no lo sean tanto.

La sexualidad es uno de los múltiples factores que revelan esta dualidad que construye lo cotidiano: el individuo y la sociedad.

Siendo la sexualidad una práctica ‘personal’, es delineada por una serie de métodos y parámetros de conducta que el individuo aprende ‘en comunidad’. Desde su nacimiento, a las personas se les ‘socializa’ de acuerdo con las pautas que ya han sido trazadas de antemano, asimiladas en una especie de ‘inconsciente colectivo’ predeterminado bajo el que socialmente los individuos actúan en su vida diaria. En función de su sexo, a cada sujeto se le han designado las acciones que deben regir su vida tanto en el nivel privado como en el público, lo que incluye, claro está, la práctica sexual. “Infancia es destino”, manifestó hace muchos años el psicólogo Santiago Ramírez, y a esta expresión podríamos añadir que, bajo la construcción social del género, sexo también es parte de ese destino, porque al amparo de su construcción físico-biológica se estructura el futuro ‘natural’ de las personas. Sin embargo, al llegar a este punto surge la duda respecto a si los individuos no tendrán la posibilidad de tomar ese destino más bajo sus propias riendas personales que según la ruta socialmente trazada. La sexualidad en (y como parte de) la vida cotidiana constituye el medio para acercarnos a esos dos ámbitos de la subjetividad personal y de lo socialmente determinado.

Existen diversas posturas teóricas respecto al análisis de la vida cotidiana. Para efectos de este trabajo, consideramos importante remitirnos especialmente a lo manifestado por Heller, De Certeau y Bourdieu, cuyos planteamientos constituyen las herramientas más adecuadas para entender la sexualidad en la 43

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vida cotidiana y sus posibles transformaciones. Según Heller, la vida cotidiana “es el conjunto de actividades que caracterizan la reproducción de los hombres particulares, los cuales, a su vez, crean la posibilidad de la reproducción social” (1994:19). Esto nos remite a la idea de que la sociedad produce un cúmulo de prácticas, interpretaciones y significaciones que son aprendidas e introyectadas por los individuos y que rigen o moldean sus acciones en el contexto donde habitan.

“A este proceso se le llama apropiación (Heller), interiorización (Berger y Luckmann) o dramatización (Goffman); no es natural sino social y se considera al ser humano como el único ser viviente capaz de producir cultura y distanciarse de su situación natural original” (Piña Osorio, 1998:40).

Por otro lado, para Peter Berger y Thomas Luckmann la vida cotidiana “se presenta como una realidad interpretada por los hombres y que para ellos tiene el significado subjetivo de un mundo coherente” (1968:36). Esto lleva a los sujetos a efectuar un proceso dialéctico de inserción o reconocimiento de su realidad inmediata que se da en ‘tres momentos’ de manera simultánea: externalización, objetivación e internalización (1968:164).

A través de esta dialéctica, de alguna manera se activa también, desde su nacimiento, un mecanismo de socialización e institucionalización. Según Heller, un individuo que nace en una sociedad ‘concreta’, con sistemas e instituciones también concretas, debe desarrollar un proceso de apropiación de “los sistemas de usos y de los sistemas de expectativas [...] en una época determinada en el ámbito de un estrato social dado” (1994:21).

En tal sentido, pertenecer a un contexto, a un tiempo determinado (y podríamos agregar: a un sexo específico), se verá expresado a través de la vida cotidiana de las personas y en todo aquello que atañe a la construcción de los géneros, y la sexualidad tiene un papel importante en tal apropiación. Por ello, el concepto de Heller nos resulta especialmente práctico para entender el ejercicio de lo sexual en la vida cotidiana, ya que su perspectiva se basa en la apreciación del contexto y del proceso histórico de los individuos como elementos que se encuentran integrados a las acciones y a la realidad inmediata, por lo que, en consecuencia, son también parte de la ‘apropiación’ que hom44

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bres y mujeres hacen de los aspectos diversos que confluyen en su vida cotidiana.

Aunque Bourdieu no desarrolla propiamente un concepto de vida cotidiana, sin embargo, cuando plantea sus ya famosos conceptos de campo y habitus, en realidad parece retomar, en cierta medida, la apreciación de Heller respecto a que los sujetos se ‘apropian’ de ‘sistemas de uso’ que los llevarán a ‘reproducir’ una serie de actividades y prácticas bajo las que han sido socializados, lo que, de nueva cuenta, reconfigurará ese mismo ‘sistema’. Para Bourdieu (1990), la vida y la actividad social se desarrolla en campos (que aluden a ‘esferas’ en las que se demarcan ámbitos diversos: político, religioso, educativo, etcétera). Estos campos se configuran en espacios sociales en los que confluyen y se relacionan instituciones e individuos. Dichas relaciones (en las que median conflictos de poder) se estructuran mediante una dinámica de producción y consumo de los productos culturales-simbólicos que circulan en los diversos campos. Es importante mencionar que estos campos no se desarrollan aislados, que tienen relación entre sí; es decir, los individuos y las instituciones pueden transitar e identificarse con una variedad de campos distintos. Esta circulación entre los campos se encuentra ligada a la concepción del habitus, entendido éste (citando la ya clásica definición que Bourdieu establece en La razón práctica) como “sistemas de disposiciones durables y transponibles, estructuras predispuestas a funcionar como estructuras estructurantes”. Esto significa que el habitus constituye el cúmulo de prácticas cotidianas, aprendidas socialmente (introyectadas), que al transmitirse y reproducirse influyen, definen y determinan (por eso son ‘estructurantes’) las acciones y decisiones de los individuos en su entorno. En tal sentido, la dinámica de los campos estará permeada por la coherencia que le pueda proporcionar la conformación subjetiva y práctica que entraña la estructuración del habitus.

Como señalábamos, de alguna manera Bourdieu y Heller parecen compartir una estructura básica en la conformación de sus conceptos (finalmente, los dos proceden de la tradición marxista). En Bourdieu, la idea de la internalización del habitus es 45

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similar a lo que Heller denomina “apropiación” de las instituciones y de los sistemas que socialmente determinan las prácticas de los individuos. Ambos parten de la idea de que los sujetos llegan a un mundo en el que ya se encuentran predeterminadas las líneas de pensamiento y acción que desarrollarán a lo largo de su vida. En Heller, la apropiación de las rutas socialmente trazadas entraña para los sujetos un proceso de aprendizaje continuo, permanente e inconcluso. Este aprendizaje constante se objetiva en la realidad con la ‘reproducción’ de las prácticas aprendidas y ejecutadas. Y este mecanismo de reproducción es lo que para Heller hace ser y representa a la vida cotidiana de las personas, la conformación de un mundo concreto e inmediato mediante la reproducción social en un contexto y en un momento histórico determinados. Esta idea de la reproducción también alude a que los individuos son conformados por los sistemas de uso establecidos y a que, a la vez, mediante el aprendizaje cotidiano, los sujetos también construyen esa estructura de prácticas establecidas: “en la vida cotidiana la actividad con la que ‘formamos el mundo’ y aquella con la que ‘nos formamos a nosotros mismos’ coinciden” (Heller, 1994:26). De alguna manera, este planteamiento nos recuerda la perspectiva de Bourdieu cuando habla de las “estructuras estructurantes para ser estructuradas” que conforman el habitus de los individuos, el cual los estructura y, a su vez, los sujetos estructuran. En tal sentido, Heller y Bourdieu parecen compartir una apreciación más o menos similar en torno a la vida cotidiana, entendiéndola como espacio, sistema o estructura que se reproduce colectivamente, sumando las prácticas individuales desarrolladas bajo parámetros predeterminados.

Para Emma León (1999), esta concepción de la vida cotidiana (de Heller y Bourdieu) como mecanismo de la reproducción es una forma de explicar y entender las acciones de los individuos como meros procesos de continuidad, que aluden más a la permanencia que al movimiento o las transformaciones de las prácticas individuales y las estructuras.8 De acuerdo 8 El trabajo de Emma León es sumamente enriquecedor. Constituye una aportación interesante y lúcida a la comprensión de algunas teorías sobre la vida cotidiana (al menos, las desarrolladas por Heller, Bourdieu y Habermas).

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con León, tanto Heller como Bourdieu interpretan a la vida cotidiana ‘desde dentro’ del sistema de reproducción al que aluden; es decir, más en función del rigor o la fuerza que pueda tener la estructura social (el nivel macro), en su entramado de predeterminaciones, que teniendo en cuenta las prácticas de los individuos (nivel micro). Esto significa que los sujetos estarían bajo el yugo de una reproducción continuada y permanente de las pautas predeterminadas de acción, sin grandes oportunidades concretas para transformar sus prácticas y horadar las disposiciones internalizadas de la estructura social.9 Es decir, la idea de la reproducción no es estática, pero pareciera referirse a un movimiento giratorio en el que se pasa siempre por los mismos lugares sin avanzar en realidad, como dando vueltas alrededor de una noria.

Por otro lado, en relación a este aspecto, Néstor García Canclini (1990) manifiesta que Bourdieu realmente no olvida las posibilidades de transformación en las prácticas de los sujetos, sino que en el sociólogo francés es más importante la explicación de la conformación del habitus en términos, preferentemente, de procesos de reproducción, por lo que “no distingue entre las prácticas (como ejecución o reinterpretación del habitus) y la praxis (transformación de la conducta para la transformación de las estructuras objetivas)” (1990:36). Es decir, no se aborda teóricamente el desarrollo de los cambios en el habitus, pero, 9 Éste es un punto aparentemente ‘sensible’ en los planteamientos teóricos de Bourdieu sobre el habitus. Al parecer, diversos estudiosos del tema han cuestionado que Bourdieu no explique los procesos de cambio en las sociedades. De acuerdo con esas perspectivas, el concepto de habitus no proporciona un lugar a los cambios y se definiría como herramienta teórica para argumentar procesos de continuidad y no de cambio. En nuestro caso, no nos parece que Bourdieu ignore del todo el tema de la transformación, sino que su explicación se concentra en la manera en que el individuo y la estructura se construyen y se alimentan mutuamente, pero también asume que hay un proceso histórico en el marco de esa relación, por lo que los factores o elementos diversos que se circunscriben o que se presentan en dicho proceso llevarían al encuentro de disposiciones y posibilidades de acción diferentes a las ya establecidas, lo que induciría a repensar o recodificar los parámetros de acción anteriormente trazados e internalizados. No obstante, ciertamente, el espacio para hablar de las transformaciones no es precisamente amplio o profundo en el discurso de Bourdieu, pero tampoco es del todo inexistente.

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de alguna manera, el planteamiento de Bourdieu entraña una perspectiva dialéctica, por lo que deja la puerta abierta a la posibilidad de movimiento o variación, y no solamente de continuidad a partir de la simple reproducción.

Justamente, en su trabajo sobre la dominación masculina, Bourdieu plantea desde los primeros renglones que su exposición abordará “explícitamente el tema, obsesivamente evocado por la mayoría de los analistas (y de mis críticos), de la permanencia o del cambio (realizados o deseados) del orden sexual” (2000:7). En tal sentido, a lo largo de su texto Bourdieu asume que la transformación en los roles de género ha sido posible, pero relativamente o de forma engañosa. En todo caso, a Bourdieu le interesan los ‘cambios’ en los roles de género que se hayan podido dar en la estructura y las instituciones (familia, iglesia, escuela), y no tanto en los que puedan elaborarse a nivel individual, digamos, en el ambiente cotidiano o doméstico. Para Bourdieu, las instituciones son las que impulsarían el mecanismo de la permanencia en los roles de género (“la eternización de lo arbitrario”) y las que llevarían a esta visión de las posibles transformaciones en las prácticas de los papeles desempeñados por hombres y mujeres como una especie de paliativos que desarrollan los individuos, en sus prácticas y realidad inmediata, ante el ejercicio del poder de género a nivel estructural. Respecto a la dominación masculina, Bourdieu habla de una estructura (instituciones) y unos individuos que están inmersos en un proceso histórico, es decir, que se mueven hacia posibles transformaciones, pero que la estructura institucional de alguna manera detiene ese movimiento de cambio para reafirmar el poder del varón sobre las mujeres, esto es, “la larga historia parcialmente inmóvil del inconsciente androcéntrico” (2000:128). Una historia que se mueve, pero que a la vez se detiene o llega siempre al mismo lugar.

Para abundar en esta explicación, consideramos que hace falta un elemento fundamental que dé cabida a las especificidades de la sociedad en cuestión y de los individuos que la conforman. Y es aquí donde la cultura entra en escena para también, de alguna manera, problematizar aún más esta dualidad del individuo y lo social-estructural.

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De acuerdo con Clifford Geertz, la cultura no puede ser la explicación del ‘todo’; sólo puede explicar una parte de la vida social: la parte simbólica. En tal caso, la cultura se constituiría como un entramado de significaciones cuyo análisis derivaría en interpretaciones de “expresiones sociales que son enigmáticas en su superficie” (1990:20). Al insertar el elemento simbólico, la sociedad en la que el individuo se desenvuelve adquiere sentido y significación particulares. A pesar de las posibles separaciones, existe un hilo conductor de significación que parece empeñarse en unir la estructura social con la cultura. El individuo interioriza una serie de factores simbólicos que lo ayudan a transitar por su realidad social específica. Este proceso de reconocimiento del individuo carece de sentido en tanto dejemos de lado el cúmulo de significaciones que este sujeto posee, las mismas significaciones que le dan sentido a su vida en sociedad.

Conforme a Thompson (2002:197), la cultura es “el patrón de significados incorporados a las formas simbólicas –entre las que se incluyen acciones, enunciados y objetos significativos de diversos tipos– en virtud de los cuales los individuos se comunican entre sí y comparten sus experiencias, concepciones y creencias”.10 Y, también, estas expresiones significativas diversas que constituyen la cultura se encuentran relacionadas con “los contextos y procesos históricamente específicos y estructurados socialmente en los cuales, y por medio de los cuales, se producen, transmiten y reciben tales formas simbólicas” (2002:203).

Esto es, la cultura se constituye a partir de la producción y transmisión de formas simbólicas contextualizadas en un tiempo y un espacio determinados. Además, siguiendo a Thompson, los fenómenos que atañen a la cultura también manifiestan relaciones de poder, ya que se desarrollan en situaciones específicas bajo las cuales son interpretados de manera diversa y múltiple 10 Quizá sea pertinente añadir que Thompson denomina estructural a este concepto de cultura y que, a su vez, distingue cinco características de las formas simbólicas producidas en la cultura: intencional, convencional, estructural, referencial y contextual. Estos cinco rasgos, según Thompson, se encuentran inmersos en la construcción de las formas simbólicas. Por otro lado, su idea de lo que son las formas simbólicas se constituye en un “amplio campo de fenómenos significativos, desde las acciones, gestos y rituales, hasta los enunciados, los textos, los programas de televisión y las obras de arte” (2002:205).

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por los sujetos en su vida cotidiana. En tal sentido, la concepción de Thompson nos ayuda a entender la cultura como una producción simbólica cuyas formas se perciben y se intercambian en determinados contextos sociales, histórico-temporales, y que también se encuentran sujetas a relaciones de poder y conflicto.

En tal sentido, podríamos entender el género y la sexualidad como formas simbólicas contextualizadas. Las construcciones sociales y culturales reproducidas en función de la diferencia sexual quedan insertas en una dinámica compleja que se circunscribe en las variaciones de un tiempo y un espacio determinados. Así, los roles sociales que deben desempeñar hombres y mujeres en diferentes contextos, momentos y procesos históricos están estructurados para ser interiorizdos y para conducir y regular su vida cotidiana como miembros integrados a su espacio y sociedad. Hombres y mujeres, en tanto portadores de cuerpos sexuados, ejercen los roles y acciones que les han sido asignados de acuerdo con significaciones y construcciones sociales en las que se entretejen las experiencias de los individuos, las particularidades del contexto en que se desenvuelven, así como los sistemas de poder que regulan o determinan la forma como se viven y se interpretan cotidianamente las conductas destinadas para los sujetos según su sexo.

Retomando a Thompson (2002), las formas simbólicas son producidas pero también consumidas, esto es, percibidas e interpretadas por receptores o decodificadores de los significados de esas formas simbólicas. 11 Sin embargo, siguiendo a Thompson, este proceso de recepción no ocurre de manera mecánica o pasiva. Ello, en el sentido de que, así como la producción de las formas simbólicas se realiza en un tiempo y lugar determinados (contexto sociohistórico), en igual medida los procesos de recepción de esas formas los llevan a cabo individuos que se encuentran en un espacio y momento específicos, y que, 11 En este punto quizá sea importante manifestar que Thompson desarrolla sus conceptos fundamentalmente en el marco de los fenómenos de comunicación.

Sin embargo, consideramos que sus planteamientos teóricos pueden ser ‘transportados’ a la perspectiva que aquí intentamos plantear en función de la vida cotidiana y la sexualidad.

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por lo tanto, realizarán su recepción en función de su propio contexto. Es así como el intérprete de las formas simbólicas es un receptor activo que dará un “sentido activo y creador” a estas simbolizaciones (Thompson, 2002). Curiosamente, este aspecto del receptor activo en apariencia aleja a Thompson de Bourdieu, ya que éste enfatiza más el carácter de reproducción y continuidad de esas formas simbólicas, que al parecer se insertan en la decodificación de un receptor más bien pasivo y continuador de lo marcado por la estructura. Encontramos que, en cierto sentido, Thompson intenta ‘acercarse’ a Bourdieu, cuando daba la impresión de dejarlo, ya que también manifiesta que, “al recibir e interpretar las formas simbólicas, los individuos participan en un proceso permanente de constitución-reconstitución del significado, y este proceso es típicamente parte de lo que puede llamarse la reproducción simbólica de los contextos sociales” (2002:228). Sin embargo, lo que en parte nos interesa de Thompson es, precisamente, esta idea del receptor activo que resignifica las formas simbólicas de acuerdo con su contexto.12 Ahora bien, al llegar a este punto consideramos importante volver a nuestros primeros planteamientos respecto a la vida cotidiana y tratar de relacionarlo con lo anterior. Según De Certeau, el ejercicio de la vida cotidiana rebasa la idea de la reproducción o la continuidad de lo establecido por la estructura social, en el sentido de que las prácticas de los individuos pueden ser variables, diversas y ‘creativas’ en función de sus “maneras de emplear los productos impuestos por el orden económico dominante” (2000:XLIII). Esto significa que tanto De Certeau como Thompson (y Martín-Barbero) consideran a los individuos como practicantes activos de las formas simbólicas impuestas, lo que llevaría a que la continuidad de lo socialmente impuesto por la estructura presentara variaciones de acuerdo con las reinterpretaciones de los sujetos y sus formas de actuar 12

Tal vez sea pertinente señalar que cuando Thompson habla de un receptor activo en cierta medida está aludiendo a un planteamiento similar desarrollado por Jesús Martín-Barbero denominado mediaciones, que se refiere, en términos muy generales, a la forma en que los receptores ‘reorganizan’ el mensaje recibido en función de una serie de elementos que atañen a su entorno.

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en consecuencia. Para De Certeau, “lo cotidiano se inventa con mil maneras de cazar furtivamente” (2000:XLII). Esta expresión es interesante ya que delinea, en general, la percepción de De Certeau respecto a la actitud de los sujetos frente a sus prácticas cotidianas, al enfrentamiento entre sus decisiones ante la percepción de las formas simbólicas y lo socialmente designado por la estructura. En De Certeau, las pequeñas prácticas cotidianas llevan a los sujetos a tener que decidir por sí mismos, y no tanto siguiendo lo estructuralmente conformado. En este sentido, la continuidad y reproducción a la que aluden Bourdieu y Heller presentaría variaciones, transformaciones, según la manera en que los sujetos deben sortear los señalamientos estructurales conforme a sus propias necesidades cotidianas (deben aprender a cazar furtivamente en la cotidianidad selvática para sobrevivir en ella). Estas pequeñas formas de actuar, no mediante un inconsciente colectivo sino a través de una visión propia, llevarían a la virtual transformación de las prácticas... aunque la estructura mantenga sus propias directrices.

La visión de De Certeau, en cierta medida, coincide con lo señalado por Sherry Ortner (1990), quien plantea la existencia de una línea intermedia entre individuo y estructura, a la que llama “postura interna/externa”,13 en la cual los sujetos sí actúan bajo esquemas de acción culturalmente delineados, aunque, a la vez, estas directrices prácticas no necesariamente tienen un significado profundo y totalmente motivador para los individuos. Esto es, los sujetos invocan el esquema cultural cuando así lo consideran, pero también actúan de acuerdo con su propia reflexión personal y albedrío. Bajo esta perspectiva, Ortner, en cierta medida, ‘flexibiliza’ o ‘suaviza’ el modelo de rigidez cultural, porque, por un lado, acepta que existe un sistema cultural rector (pero también una forma de actuar totalmente individual), y por otro, intenta perfilar una tercera zona de tolerancia intermedia entre las pautas culturales y la acción autónoma de los sujetos. Para Ortner, esto significa, en cierta medida, una forma de sobrevivencia para los sujetos al interior 13 Que, nosotros sugerimos, sería una especie de ‘mezcla’ o ‘fusión’ de lo que León (1999) denomina explicar la vida cotidiana ‘desde dentro’ (las prácticas y motivaciones de los individuos) y ‘desde fuera’ (el esquema cultural dominante).

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del esquema rígido-cultural. Sin embargo, en este sentido tal vez podríamos reflexionar que no necesariamente la posición intermedia lleva a una transformación en la percepción de las formas simbólicas. También podríamos pensar, en tal caso, que las supuestas transformaciones en realidad se perfilan como ‘variantes’ de una misma estructura (la estructura patriarcal para el caso que nos ocupa del ejercicio de la sexualidad) y que, de alguna forma, en lugar de cambiar, paradójicamente, consolidan un modelo cultural. La aparente flexibilización del esquema, esto es, esta visión ‘acomodaticia’ del esquema cultural, que según Ortner significaría una especie de ‘aligeramiento’ de la carga cultural impuesta por el mismo esquema, en realidad tendría una función contraria: como una validación del modelo rígido, y de esta manera funcionaría también como mecanismo reproductor de ese mismo esquema... sin cambiarlo realmente.

Para Heller (a pesar de que su perspectiva teórica parece enfocarse más en la continuidad o permanencia de lo que los individuos ‘internalizan’ de la estructura que en las transformaciones), en la vida cotidiana se pueden dar procesos de continuidad, de conservación o de retroceso, por lo que puede llegar a jugar, digamos, un ‘doble’ papel en las transformaciones a nivel de la estructura social. La vida cotidiana puede ser ‘espejo’ (una proyección o un reflejo) de lo que ocurre en un periodo histórico, y también puede ser ‘fermento secreto de la historia’, al realizarse o cultivarse en la vida cotidiana los cambios que posteriormente serán visibles en el terreno macrosocial (Muñoz, 1994).

Según la perspectiva de Heller, estas transformaciones que se hacen evidentes en un nivel estructural podemos entenderlas a partir de la relación que existe entre los individuos y la situación o el contexto social en que se ubican. Esta relación se encuentra mediada por diversos elementos y procesos. De esta manera, por una parte, los individuos se consideran ejecutantes de una práctica social predeterminada (como puede ser el ejercicio de la sexualidad dentro de los roles de género, esto es, bajo un esquema de dominación masculina-subordinación femenina), y por otra, no debe perderse de vista la situación social que estructura las acciones o las prácticas de los sujetos.

Sin embargo, es quizá en el terreno de las prácticas, cuando 53

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estas prácticas adquieren nuevos valores y significados, donde pueden desarrollarse transformaciones.14 Sin embargo, de acuerdo con Bourdieu, en el terreno de las relaciones de género existe una constante que alude a la permanencia de la dominación masculina y, por consiguiente, de la subordinación femenina. Bourdieu manifiesta que es necesario llevar a cabo un análisis que permita ...reconstruir la historia del trabajo histórico de deshistorización o, si se prefiere, la historia de la (re)creación continuada de las estructuras objetivas y subjetivas de la dominación masculina que se está realizando permanentemente, desde que existen hombres y mujeres, y a través de la cual el orden masculino se ve reproducido de época en época (2000:105).

Conforme a estos planteamientos, podemos reflexionar que para Bourdieu la cacería furtiva a la que alude De Certeau no parece significar que la estructura del habitus de la dominación masculina pueda ser socavada, al menos no de manera importante o a ‘gran escala’. De hecho, Bourdieu critica, de alguna forma, que la mayor parte de las feministas consideren ‘adelantos’ en su lucha de reivindicación de los derechos de la mujer la igualdad y la demanda de mayor cooperación del varón, el que los hombres se vuelvan más ‘participativos’ en las labores domésticas. Para Bourdieu, la participación doméstica de los varones no significa una ‘transformación’ que logra horadar la verdadera gran dominación masculina que se gesta desde la estructura. Es decir, no existe en realidad una auténtica transformación en la introyección macro de la percepción e interpre14 Lo anterior se inserta, de alguna manera, en el marco teórico que desarrolla Marshall Sahlins (1988) para explicar los cambios en la sociedad hawaiana, considerando dos aspectos aparentemente contradictorios: la estructura y la historia. Para Sahlins es posible una combinación o síntesis entre estructura e historia mediante “la acción simbólica”, es decir, mediante la cultura. “[...] la cultura funciona como síntesis de la estabilidad y el cambio, el pasado y el presente, la diacronía y la sincronía [...] Todo cambio práctico es además una reproducción cultural. Toda reproducción cultural es una alteración, en tanto que en la acción las categorías por las cuales se orquesta el mundo presente recoge[n] cierto contenido empírico nuevo” (1988:135).

54

El esquema cultural de género y sexualidad

tación de los roles de género. Digamos que Bourdieu demanda que las transformaciones sean ‘en serio’ y no en el plano de las pequeñas prácticas intramuros del hogar.

En este punto nos parece importante retomar el trabajo de Ana Amuchástegui (1995) respecto a la percepción de la virginidad en hombres y mujeres de diferentes zonas urbanas, rurales e indígenas. Amuchástegui habla de que en sus entrevistados existe una relación ambigua entre “discursos morales dominantes sobre la sexualidad y saberes alternativos, subyugados, prácticos” (1995:145) (las cursivas son nuestras). Un punto interesante en su explicación es que menciona que ambos discursos sobre la sexualidad (el dominante y el ‘práctico’ que lo contraviene, es decir, el subyugado) no mantienen una relación de oposición o lucha, “sino de ambigüedad y tolerancia. Es decir, estos discursos parecen coexistir sin chocar realmente o eliminarse mutuamente” (1995:147). También manifiesta que en el proceso en que se dan ambos discursos los individuos parecen moverse entre los dos con bastante libertad. Para Amuchástegui, el único ‘puente’ que logra trazar entre un discurso y otro es la expresión de la ‘culpa’ en sus entrevistados: las mujeres se sienten culpables por no haber preservado su virginidad hasta el matrimonio y los hombres se sienten culpables por haber tenido relaciones sexuales con vírgenes (aunque luego se casaran con ellas). Y por otro lado, también existe el ‘perdón’ de los varones a las mujeres con las que se casaron ‘a pesar’ de que no eran vírgenes. Todo esto nos lleva a recordar lo planteado por Ortner en cuanto a que existe un “punto intermedio”, una especie de lugar de pasaje que va del habitus dominante a las prácticas de los individuos, que, en este caso, ‘flexibiliza’ el discurso rector sobre la sexualidad, haciendo que los individuos contravengan en la práctica tal discurso sin caer en el desquiciamiento, pero, también podemos agregar, sin verdaderamente transformar las prácticas dominantes guiadas por la estructura y las instituciones. Pareciera que en el marco de los pequeños mundos subjetivos, individuales, de los sujetos, que se dan en el nivel de la vida cotidiana, las personas asumieran conductas, si no transgresoras, al menos que pueden contravenir el esquema cultural dominante, y que estos pequeños ‘des55

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víos’ del discurso dominante no logran socavar del todo lo estipulado por la estructura.

Al llegar a este punto cabe preguntarse cómo podemos insertar lo anterior en el estudio del ejercicio de la sexualidad en la vida cotidiana. Intentaremos perfilar algunos planteamientos al respecto. Retomando a Bourdieu, nos parece interesante esbozar la existencia de un campo de la sexualidad y el género en el que los sujetos conviven (en su interior) de acuerdo con un habitus estructurado. En ese habitus la sexualidad se entiende como una forma simbólica (estructurada según las normas de género socialmente establecidas) en la que las mujeres constituyen una población subordinada ante la dominación masculina. Esta premisa fundamental del habitus va a permear cada una de las prácticas de los sujetos en el ejercicio de la sexualidad. En tal sentido, nos permitimos disertar al respecto perfilando un campo de lo sexual estructurado según el habitus del género. Pero también consideramos tomar en cuenta esa cotidianidad ‘desde dentro’ (como diría León, 1999), esto es, a partir de la perspectiva personal de los sujetos. Es decir, trazaremos el campo de la sexualidad en función del habitus marcado por los roles de género en los que las mujeres son apreciadas en subordinación a los varones, pero de igual forma (y a la vez) consideramos que es fundamental entender las ‘pequeñas’ decisiones que en el día a día los sujetos deben tomar con relación al ejercicio de su propia sexualidad.

En tal sentido, queremos considerar este análisis también como una problemática que se circunscribe en el terreno de la subjetividad de los individuos. Esto es, de individuos que si bien actúan conforme a un esquema de género ya asignado, igualmente, a través de lo cotidiano, de las constantes decisiones en el propio actuar que deben tomarse a cada momento, las 24 horas de cada día, pueden ‘inmiscuir’, ‘filtrar’ (cazar furtivamente) prácticas que pueden no siempre ir en función de la demarcación estructural. Dichas prácticas obedecerían, más bien, a una ‘historia propia’, o personal, totalmente subjetiva de los individuos y que se mantiene, digamos, al margen (aunque no precisamente o totalmente ‘afuera’ o ausente) de la estructura. Sin embargo, consideramos que no se trata de una especie de 56

El esquema cultural de género y sexualidad

esquizofrenia en la que los sujetos vayan, como pelotas de ping pong, de un lado a otro, saltando de la práctica individual llevada por la subjetividad a los parámetros estructurales, sino que, más bien, los sujetos intentan articular sus prácticas individuales que pueden ‘contrariar’ el designio estructural con los roles socialmente impuestos y profundamente introyectados. Este esfuerzo de articulación los llevaría a elaborar algunas transformaciones a la conducta socialmente impuesta, generada por su decisión personal; pero, de alguna manera, los sujetos intentarán también ‘hermanar’ ambos aspectos de su vida; es decir, construir un ‘territorio neutro’ (que puede ser ambiguo), como parte de su ejercicio de la sexualidad, en el que convivan lo interno (subjetividad) y lo externo (esquema cultural).

Asimismo, retomando a Thompson, consideramos que la sexualidad es una forma simbólica (y, evidentemente, de acuerdo con Weeks, un constructo social, histórico y cultural) en la que, en su práctica, existen una serie de mediaciones que se presentan a lo largo de la vida cotidiana de los sujetos. Estas mediaciones aluden a un territorio de pasaje entre el discurso dominante y las posibles ‘contradicciones’ en la práctica cotidiana de los sujetos. En dicho territorio ‘intermedio’ (‘neutro’, como también ya mencionábamos) se gestan resignificaciones, reinterpretaciones, reorganizaciones del discurso sobre la sexualidad según el entorno y el momento histórico que viven los sujetos. Este espacio actuará como una especie de vaso comunicante entre el habitus y la práctica cotidiana individual-subjetiva. Sin embargo, nuestra idea es que, si bien existen ‘pequeñas’ acciones cotidianas que contravienen el habitus, esto tiene repercusiones variadas en esa estructura socialmente determinada. Cabría preguntarse si una de esas consecuencias puede estar perfilada hacia la reproducción o ‘reforzamiento’ del esquema cultural dominante (en este caso, la dominación masculina sobre las mujeres en el ejercicio de la sexualidad) a través de las pequeñas prácticas cotidianas; o bien preguntarnos si las aparentes transformaciones que perfilan las acciones cotidianas de los sujetos estarán, en realidad, en función de un gran discurso compartido sobre la dominación masculina o partiendo de un común denominador que tendrá a la subordinación feme57

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nina como esquema principal. Esto es, podemos reflexionar o disertar que las supuestas transformaciones, o mejor dicho, las acciones cotidianas de los sujetos que pueden contravenir el discurso dominante de género en el terreno de la sexualidad, están partiendo de un esquema cultural predeterminado y que dicho esquema, a pesar de lo que en él aparentemente ‘cambia’, en realidad se mantiene, dado que las posibles transformaciones ocurren en función del esquema que ya existe (en este caso, los roles de género en la sexualidad).

Por ejemplo, el hecho de que las mujeres trabajen o estudien y de que ambas prácticas sean asimiladas actualmente como ‘normales’ en la población femenina, ¿ha sido realmente un cambio, una transformación de los esquemas culturales trazados sobre el género? ¿No sería esto, ciertamente, sólo la colocación en un punto intermedio de dicha transformación, o la flexibilización de un esquema de los roles de género en un esquema cultural más rígido y que, en realidad, no ha cambiado? Esto es, hombres y mujeres parecen aceptar algunos comportamientos de los esquemas de género, pero también, aparentemente, rechazan otros. Esta medianía parece consolidar el esquema cultural rígido. Tal vez Ortner, al plantear un punto intermedio, no está únicamente ‘simplificando’ su postura frente a la problemática del cambio, dando paso a lo obvio, sino que, de alguna manera, esta perspectiva de un posición ‘intermedia’ en la ejecución de los esquemas culturales también puede significar los esfuerzos de los individuos por horadar el poder de las instituciones sobre ellos, y, a la vez, contradictoriamente, fabricar el soporte, la permanencia de un esquema cultural mayor, que para el caso del género y la sexualidad significaría la continuidad del esquema patriarcal de la dominación masculina sobre las mujeres.

Colofón A continuación intentaremos delinear algunas reflexiones (a manera de síntesis) para que, más que posibles conclusiones, funcionen como pautas para continuar la disertación, las preguntas y las vistas a posibles horizontes teóricos respecto al 58

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ejercicio de la sexualidad y la construcción de los roles de género. Consideramos que la vida cotidiana constituye, básicamente, la relación que los individuos mantienen diariamente con su entorno inmediato. De esta manera, la vida cotidiana se circunscribe también a una serie de pensamientos y acciones que se objetivan en la realidad inmediata de los sujetos (en un lugar y en un proceso histórico específicos), que reproducen un esquema de acción predeterminado, mismo que es internalizado por los individuos desde su nacimiento a lo largo de su vida. En tal sentido, la vida cotidiana parece aludir a dos terrenos interactuantes: la estructura social, que define las acciones que se deben realizar, y la decisión individual de los sujetos al momento de actuar. De igual forma, la vida cotidiana se configura en el marco de la relación que surge en dos esferas: la colectivasocial (el mundo del esquema cultural predeterminado, de la estructura institucional) y la individual-subjetiva (el mundo personal de las percepciones y decisiones de los sujetos).

En el terreno de los roles de género, entendemos a la sexualidad como una construcción social y cultural, un producto simbólico contextualizado en un tiempo y espacio determinados.

La sexualidad se configura en la vida cotidiana en el marco de la relación dialéctica entre estructura e individuo. Esta conformación de lo sexual obedece a los roles de género socialmente determinados que asimilan los sujetos a lo largo de su vida. En este esquema, los varones ejercen el dominio sobre las mujeres.

De esta manera, la sexualidad es entendida, también, como una forma simbólica que actúa en el marco de las representaciones y producciones culturales del entorno en que se desarrolla, mismas que, a su vez, se realizan en un contexto de relaciones de poder y conflicto.

Por lo anterior, consideramos la posibilidad de pensar en un campo de la sexualidad, con un habitus estructurado (y estructurante), en el que coexisten, básicamente, los discursos sobre la sexualidad, cuya premisa principal se desarrolla en función de los roles de género según los cuales las mujeres se encuentran subordinadas a los varones. Sin embargo, vamos a tratar de pensar que los sujetos no solamente actúan en el campo de la sexualidad de acuerdo con un habitus rector, en un proceso exclusivamente de reproducción y 59

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continuidad, sino que entre la determinación social y el individuo existen diversos elementos de acción que se encuentran fuera de lo establecido por la estructura. Pensamos en un territorio de pasaje en el cual se desarrollan diversas mediaciones, esto es, reconfiguraciones, reinterpretaciones del discurso dominante en función de la experiencia personal vivida cotidianamente. Esto nos llevaría a reflexionar sobre la presencia de la subjetividad en medio de todo este proceso. Por ello, en nuestro campo de la sexualidad, intentaremos vislumbrar las formas en que ese habitus del género puede tener variaciones a partir de ciertas prácticas de los sujetos que de alguna manera contravengan las disposiciones del habitus.

Ahora bien, cabría seguir en este camino preguntándonos en qué nivel, de acuerdo con las prácticas cotidianas, se perfilan las transformaciones en el campo de lo sexual, y en qué dirección apuntan esas posibles transformaciones; esto es, si la posibilidad de vislumbrar alguna transformación no hace mella en la estructura, en el sentido de que las prácticas en el ejercicio de la sexualidad que puedan contravenir lo establecido por los roles de género sean, en realidad, una suerte de espacios de ‘contención’ que, en vez de transformar la estructura, puedan funcionar como soportes o reforzamientos del discurso establecido.

Tal vez la significación de lo sexual, hondamente enraizada en la percepción del individuo, haga pensar que las posibles contravenciones hechas en la práctica respecto al ejercicio de la sexualidad sean vistas como ‘faltas’ (más que insurrecciones o resistencias ‘conscientes’) a lo establecido en el rubro sexual, es decir, que se ha ‘fallado’ ante lo que es discursivamente (o esquemáticamente) ‘correcto’ de acuerdo con el sexo de los sujetos. De esta manera se consolida la idea de que existe una norma o una pauta que es la certera y a la que hay que seguir.

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Entre la indiferencia y la satanización Representaciones sociales del narcotráfico desde la perspectiva de los universitarios de Tijuana Lilian Paola Ovalle Universidad Autónoma de Baja California

Resumen. Tijuana es una de las ciudades latinoamericanas que fungen como epicentro de la actividad transnacional del narcotráfico, y el hecho de que en su territorio se manifieste este fenómeno, no sólo influye en el deterioro de su sistema de seguridad pública, sino que tiene implicaciones sociales y culturales que esperan ser estudiadas. En este sentido, en este artículo se aborda el estudio de las representaciones sociales del narcotráfico tomando como unidad de análisis a los jóvenes universitarios. ¿Consideran al narcotráfico un negocio o un crimen? ¿Hasta qué punto lo perciben como una opción laboral válida? ¿Perciben que ha disminuido o ha aumentado en la ciudad? ¿Qué sentimientos se asocian cuando piensan en los narcotraficantes y vendedores de droga: atracción, repulsión, admiración? Todas estas cuestiones y algunas otras son respondidas mediante esta investigación, aportando así al debate que se debe dar para descifrar los sutiles pero fuertes lazos que ha significado el narcotráfico en una ciudad como Tijuana.

Palabras clave: 1. representaciones sociales, 2. narcotráfico, 3. universitarios.

Abstract. Tijuana city plays an important role in the transnational activity of drug trafficking. With no doubt, this issue is not only relevant in terms of the public security system, but also in terms of its social and cultural implications.

This paper approaches the social representations of drug trafficking among university students, and deals with the following questions: Does this population assume this activity as an economic activity or a crime? To what extent this population legitimizes the drug trafficking as an option of labor? Do these students perceive drug trafficking as an increasing or decreasing activity in the city? What are the emotional reactions of this population regarding the drug dealers: attraction, rejection, or appreciation? These are some of the addressed questions in this article, contributing in this way to the current debate on the social and cultural meanings of the drug trafficking in Tijuana.

Keywords: 1. social representations, 2. narcotic traffic, 3. university students.

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LA ACTIVIDAD DE comercializar drogas ilegales ha estado asociada en algunas regiones con importantes transformaciones sociales y culturales que han sido estudiadas en casos aislados por diferentes investigadores en situaciones y contextos particulares (Salazar, 1995, 2001a y 2001b; Córdoba, 2002; Astorga, 1995, 1996 y 2003; Krauthausen, 1999; Valenzuela, 2002; Cajas, 2000, entre otros). Estos estudios coinciden en que las actividades del narcotráfico no están aisladas del conjunto de las prácticas urbanas, ya que los narcotraficantes conviven en la ciudad exteriorizando algunas ‘formas de hacer’ que empiezan a establecer nuevas pautas de interacción, cambios en los valores, novedosos procesos de legitimación, etcétera.

Así, en este artículo se aborda el tema del narcotráfico desde una perspectiva sociocultural, al presentar las diversas representaciones sociales que de este fenómeno construyen los jóvenes universitarios que habitan la ciudad de Tijuana. Explorar las representaciones sociales del narcotráfico en esta ciudad cobra relevancia si se tienen en cuenta que en su territorio el desarrollo de tal actividad se ha hecho evidente a través de los diversos medios de comunicación. Los continuos comunicados de prensa, los ‘narcocorridos’, los noticieros y algunas películas dan cuenta de una realidad: Tijuana, por su lugar geográfico privilegiado y por los diversos procesos que en ella convergen, ha venido siendo un escenario importante en el desarrollo del fenómeno del narcotráfico en México.

Sin embargo, antes de presentar el contenido de estas representaciones, es importante señalar que estos resultados corresponden a una investigación empírica que integró estrategias de tipo cuantitativo y cualitativo.1 Los sujetos en estudio fueron jóvenes universitarios, hombres y mujeres, con una residencia mínima de dos años en la ciudad e inscritos en una de las cuatro universidades seleccionadas para realizar la investigación.2 Para la recolección de datos de tipo cualitativo se emplearon los instrumentos de la entrevista y 1 Este texto se desprende de una investigación más amplia: “Las fronteras de la ‘narcocultura’. Análisis de la incidencia sociocultural del narcotráfico en Baja California”, aún en proceso.

2 Dos privadas: CETYS y Universidad Iberoamericana, y dos públicas: Tecnológico de Tijuana y Universidad Autónoma de Baja California.

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la observación, los cuales fueron aplicados a estos jóvenes en sus universidades y en algunos centros de esparcimiento, como ‘antros’, parques y centros culturales, y en ‘tocadas’ y conciertos.

Los datos recolectados en la fase cualitativa sirvieron para pulir el cuestionario de una encuesta que se realizó posteriormente y que se aplicó a 400 jóvenes repartidos equitativamente en las cuatro universidades. Se debe señalar que este trabajo es de tipo exploratorio; por lo tanto, los datos que se derivan de la encuesta realizada no están ajustados a los términos de representatividad estadística y no tienen un propósito inferencial para conocer los parámetros poblacionales.

Con relación al análisis de las representaciones que a continuación se presenta, es importante señalar que la información recolectada fue procesada interrelacionando los datos cuantitativos con los cualitativos mediante las siguientes operaciones: 1. Análisis estadístico de los datos derivados de la encuesta bajo el soporte del software SPSS. 2. Transcripción de las entrevistas grabadas.

3. Construcción de las categorías de análisis (que fueron las mismas para los datos cuantitativos y cualitativos).

4. Clasificación de las producciones cognitivas recolectadas según las categorías planteadas.

5. Análisis del contenido de cada categoría considerando los elementos descriptivos, prescriptivos y evaluativos (con apoyo del software Etnograph).

6. Síntesis de las posiciones expresadas en términos de significaciones globales teniendo en cuenta las palabras clave y las frases tipo.

El privilegio de ser universitario Los jóvenes, como señala Alejandro Monsiváis, “Son objeto de una representación dual profundamente arraigada en los imaginarios sociales” (Monsiváis Carrillo, 2002b:73). Representan tanto la esperanza de un mejor futuro como la amenaza de disolución del orden adulto. En este sentido, explorar la forma en que los jóvenes 65

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se representan el narcotráfico puede ser entendido como un ejercicio fundamental para inferir cómo las nuevas generaciones están significando realidades asociadas al mantenimiento de las estructuras y las instituciones sociales tradicionales, como lo serían el acogimiento de conductas apegadas al estado de derecho y el rechazo a prácticas y actividades ilegales; o bien, la forma en que empiezan a incorporar nuevas perspectivas que marcan un quiebre con el status quo al concebir caminos divergentes de los legitimados socialmente para conseguir las metas propuestas.

Sin embargo, como se dijo, en este artículo la pregunta por las representaciones sociales del narcotráfico va dirigida específicamente a los jóvenes universitarios de Tijuana, lo que puede resultar extraño, ya que al ubicar a este grupo en cierto modo se atiende a un sector que puede considerarse privilegiado. Como Renate Marsiske afirma, “la historia de la educación superior y sus instituciones no es la historia del pueblo ni de la cultura popular. Las masas populares están en las fábricas, las oficinas, en el campo, en las calles, en los barrios populares, pero no en los salones de clase, en los seminarios, laboratorios o bibliotecas de las universidades” (1998:8). Este hecho resulta especialmente cierto en el contexto de Tijuana, ciudad que, a pesar de mostrar promedios de escolaridad superiores a los nacionales, se enfrenta con la realidad de que la limitada trayectoria escolar de muchos de sus jóvenes no les permite integrarse competitivamente en la dinámica económica y social.

El Instituto Municipal para la Juventud (Imjuv) señala que mientras el promedio nacional de población mayor de 15 años que es alfabeta en México es de 90.5 por ciento, en Tijuana corresponde al 96.8 por ciento. Sin embargo, no todas las estadísticas educativas son tan alentadoras, pues del total de jóvenes del municipio (403 662) el 38.7 por ciento carece de educación posprimaria.

Esto quiere decir que más de la tercera parte de la población juvenil del municipio ni siquiera alcanza a completar la educación secundaria. Siguiendo con estos datos, se encontró que el 31.9 por ciento tiene acceso a la educación secundaria y tan sólo el 28.3 por ciento llega a los niveles medio superior y superior (Imjuv, 2002). Al identificar que de los 403 662 jóvenes que se contaron en el censo del 2000 menos del 6 por ciento tenía algún nivel de 66

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educación universitaria (SEP, 2000-2001), se puede afirmar que sólo una pequeña proporción de los jóvenes tiene tal posibilidad, lo cual los ubica en un lugar social privilegiado.

Sin embargo, para comprender la opción por los jóvenes universitarios como unidades de análisis al explorar las representaciones sociales del narcotráfico, es necesario señalar que el hecho de que un joven tenga acceso al mundo universitario supone, por un lado, una posición social privilegiada, ya que el acceso a la educación superior está ligado socialmente a una apertura en el mundo de las oportunidades laborales, y por otro, una función compensatoria de las diferencias de origen económico, social y cultural. Para aquellos individuos que pertenecen a sectores desposeídos de capital económico y cultural la educación superior constituye un camino para apropiarse de los bienes culturales. Como bien plantea Pierre Bourdieu (1983 y 1988) con sus categorías de campo social, habitus y capital cultural, las diferencias económicas y materiales no permiten explicar a cabalidad la dinámica social, ya que el poder económico sólo puede reproducirse y perpetuarse si al mismo tiempo logra hegemonizar el poder cultural o simbólico.

Sin embargo, para Bourdieu la competencia o el capital cultural de cada individuo no sólo depende de la educación formal (en este caso, educación superior), sino también del aprendizaje por familiarización o el aprendizaje espontáneo, que viene implícito en las prácticas culturales (Bourdieu, 1997:24). Por lo tanto, si bien es fundamental conocer las representaciones sociales del narcotráfico de diversos actores sociales, se considera especialmente importante saber lo que conocen, sienten y piensan los jóvenes universitarios con respecto al narcotráfico, ya que ellos, los que gozan de dicho privilegio, son quienes cuentan con mayores elementos sociales y cognitivos para materializar el paradigma que entiende a la juventud como un ‘impulsor del cambio’.

Adicionalmente, existe un hecho en Tijuana que justifica aún más el interés por centrar el estudio en las representaciones sociales del narcotráfico en los jóvenes universitarios de la ciudad: Tijuana fue la primera ciudad en la que se tuvo referencia de la existencia de los llamados ‘narcojuniors’, jóvenes provenientes de familias bien posicionadas económica y socialmente, con todas las facilida67

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des de acceso a la educación y a los diversos medios de consumo, quienes, a pesar de su posición de privilegio en la estructura de clases, decidieron ingresar en el negocio del narcotráfico.

El concepto de representación social Parece imposible empezar a hablar de las representaciones sociales sin destacar su origen sociológico, como un concepto ‘hijo’ de un concepto clásico acunado por Emile Durkheim (1898): las representaciones colectivas. Este autor estableció diferencias entre las representaciones individuales y las colectivas, explicando que lo colectivo no podía ser reducido a lo individual.

Es decir, que la conciencia colectiva trasciende a los individuos como una fuerza coactiva y que puede ser visualizada en los mitos, la religión, las creencias y demás productos culturales colectivos (Beriain, 1990:27). Así, se entiende que el terreno de las representaciones colectivas es el terreno de la institución del mundo común, ese conocimiento que el individuo obtiene en los procesos de socialización, en los que él aprende lo que es y lo que no es, lo posible y lo imposible.

En este sentido, Serge Moscovici reelabora la noción de Durkheim y propone el concepto de representación social, definiéndolo como una modalidad particular del conocimiento, estructurada en un corpus organizado, y como una de las actividades psíquicas gracias a las cuales los hombres hacen inteligible la realidad física y social para así integrarse en un grupo o en una relación cotidiana de intercambios (Moscovici, 1979:17-18).

En esta primera definición aparecen integrados diversos elementos que se pueden desglosar para entender a profundidad lo que se designa con este concepto. Nótese que inicia con una afirmación clave: la representación social es una modalidad del conocimiento. La pregunta que sigue a esta afirmación sería de qué tipo de conocimiento se está hablando.

En este caso se debe entender que las representaciones sociales se refieren al conocimiento del sentido común, ese conocimiento ‘espontáneo’ que está al alcance del individuo en la vida cotidiana y que explica la manera en que los sujetos sociales 68

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aprenden los acontecimientos de la vida diaria, las características de su ambiente y las informaciones que en él circulan.

Con respecto al conocimiento del sentido común, Peter Berger y Thomas Luckmann afirman lo siguiente: Este acopio social abarca el conocimiento de mi situación y de sus límites. Por ejemplo, sé que soy pobre y que por lo tanto no puedo pretender vivir en un barrio elegante. Este conocimiento lo comparto, claro está, con aquellos que también son pobres y con aquellos que gozan de una situación más privilegiada. De esta manera, la participación en el cúmulo social del conocimiento permite la “ubicación” de los individuos en la sociedad y el “manejo” apropiado de ellos (1968:60).

Como se ve en este párrafo, pareciera que el concepto de conocimiento del sentido común y el concepto de representaciones sociales se refieren exactamente a lo mismo. La diferencia aparece cuando se integra el otro elemento de la definición propuesta por Moscovici. La representación social es ‘un corpus organizado de conocimientos’. En este caso ya no se está hablando del conocimiento en sí, sino de un cúmulo de conocimientos en el que se puede identificar cierta estructura. Es más, la característica de estructura que asumen las representaciones sociales ha llevado, incluso, a que se planteen como miniteorías explícitas (almacenadas en la memoria) que organizan y dan sentido a los contenidos cotidianos.

En este punto es importante detenerse para realizar una precisión fundamental para la comprensión del concepto de representación social. Al afirmar que las representaciones sociales están estructuradas, resulta obvio que deben estar estructuradas en torno a algo, lo cual significa que siempre hacen referencia a un objeto. No existen representaciones sociales en abstracto; no podemos decir que el objeto de estudio serán las representaciones sociales, así llanamente. Las representaciones sociales mantienen una relación de simbolización e interpretación con los objetos, y en este caso el objeto de representación que se estudia es el narcotráfico. Cuando se habla de las representaciones sociales del mundo femenino, o las del sida, o las de la delincuencia, se hacen visibles y legibles los objetos de análisis seleccionados.

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En otras palabras, las representaciones sociales de Moscovici son sistemas cognitivos con una lógica y un lenguaje propios. No representan simplemente ‘opiniones acerca de’, ‘imágenes de’, ‘percepciones de’, ‘actitudes hacia’, sino ‘ramas del conocimiento’ que se estructuran alrededor de un objeto determinado.

El último elemento de la definición planteada por Moscovici corresponde a la concepción de la representación social como una actividad psíquica. Entender a las representaciones sociales en términos del pensamiento, sin duda alguna, imprime complejidad al concepto, pero le otorga al mismo tiempo el dinamismo que enriquece el análisis de la realidad cotidiana. Este elemento se especifica en el planteamiento de Denise Jodelet de que las representaciones sociales son “... modalidades de pensamiento práctico orientado hacia la comunicación, la comprensión y el dominio del entorno social, material e ideal...” (1986:472).

Esta connotación social del pensamiento plantea una representación social dinámica; no es ya una representación estática que aparece ‘por encima del individuo’. Al entender a la representación social como ‘una actividad psíquica’, se enfatiza en la acción del individuo y aparece como protagonista del proceso en el que este individuo llega a conocer, explicar y comunicar sus vivencias.

Por otra parte, y para terminar este breve repaso de las acepciones que retoma el concepto en la teoría planteada por Moscovici, este autor identifica tres dimensiones de la representación social. La palabra ‘dimensión’ remite al terreno de la medición y cuestiona aspectos como la extensión, el largo y el ancho. En otras palabras, hablar de las dimensiones de las representaciones sociales no es otra cosa que precisar los alcances del concepto. Así, el modelo teórico de las representaciones sociales propuesto por Moscovici distingue tres dimensiones de la representación: la información, el campo de representación y la actitud, las que, según este autor, logran acotar el concepto y orientar la búsqueda del investigador. A partir de ellas se establece que conocer una representación social implica determinar qué se sabe (información) sobre el objeto, qué se cree, qué se interpreta y cómo están organizadas las creencias alrededor del objeto (campo de la representación), además de qué se siente y se hace o cómo se actúa (actitud).

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Entre la indiferencia y la satanización

Estos tres conceptos asumen en el modelo de Moscovici particularidades específicas y en cierta manera diferentes a su uso generalizado. A continuación se presentan estas tres dimensiones de la representación social del narcotráfico.

La información sobre el narcotráfico La información es entendida en el modelo teórico de las representaciones sociales como “la organización de los conocimientos que posee un grupo respecto a un objeto social” (Moscovici, 1979:45). Por lo tanto, en este caso particular se hace referencia a los conocimientos que posee el grupo de universitarios seleccionados acerca del fenómeno del narcotráfico, y como estos conocimientos muestran particularidades en cuanto a cantidad y calidad de los mismos, la investigación de las representaciones sociales debe ser exhaustiva al reconocer las informaciones a las que el grupo accede con respecto al objeto, identificando posibles informaciones de carácter estereotipado o difundido sin soporte explícito, y prestando especial atención a aspectos como la trivialidad, originalidad y pertinencia de la información que circula.

Consecuentemente, esta dimensión se ajusta necesariamente a la riqueza de datos o explicaciones que sobre el objeto de la representación se forman los individuos en sus relaciones cotidianas. Se debe señalar, entonces, como plantea Carlos Gustavo Arrieta, de qué manera el conocimiento que tenemos del mundo de las drogas nos viene dado a través de un proceso comunicativo complejo en el que se entrecruzan diversas visiones y perspectivas sobre el fenómeno. Es decir, existen variados discursos o enfoques que constituyen elementos esenciales en la construcción de toda realidad social (Arrieta, 1991:103).

Al explorar los enfoques y las informaciones que circulan sobre el problema de las drogas, y específicamente sobre el narcotráfico, se puede identificar una estructura discursiva básica a partir de la cual se levanta la estrategia gubernamental, esto es, el llamado ‘discurso oficial’, el cual es acunado por los gobiernos, la mayoría de los medios de comunicación y, en algunos casos, los académicos. Paralelamente, y como crítica a 71

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este discurso básico, surgen estructuras discursivas diferentes que desarrollan su propia interpretación.

En el discurso oficial, aunque el tráfico de drogas es un problema evidente que debe combatirse, los postulados básicos que justifican la idea de una batalla abierta contra el ‘flagelo’ de las drogas se basan en dos modelos o momentos diferentes: el médico-jurídico y el económico-político.

Uno de los aspectos esenciales en la construcción del ‘problema del narcotráfico’ lo constituye la presencia de lo que Rosa del Olmo (1989) llama “iniciadores o empresarios de la moral”, los cuales señalan tres elementos inherentes a ciertas drogas que hacen imperativa su prohibición: dependencia, nocividad y peligrosidad (Arrieta, 1991:108).

Cuando el primer embarque de cocaína llego de contrabando, bien podría haberse tratado igualmente de una bacteria mortal: tanto ha sido lo que ha afectado al organismo de este país. Tenemos mucho qué hacer y qué decir, pero una cosa les prometo: esta plaga va a desaparecer.3

Según tal discurso, dichas drogas son peligrosas porque tienen la capacidad ‘de enganchar’. Bajo estos presupuestos se desarrolla la llamada ‘teoría de la escalada’, según la cual el peligro de la adicción se ve acompañado de la progresión sucesiva del consumidor hacia drogas cada vez más peligrosas hasta llegar al resultado inevitable de la cadena: la muerte. En este sentido, la nocividad de las drogas se extiende al entorno familiar de los consumidores, a la sociedad y al conglomerado humano. En otras palabras, se llega a plantear que el consumo de estas sustancias representa un ataque a la especie humana en general.

Este modelo médico-jurídico fue construido y consolidado en las décadas de 1960 y 1970, pero fue absorbido por el modelo económico-político, que introduce nuevos elementos a la concepción del fenómeno del narcotráfico. A partir de 1980 se comienza a prestar atención a la riqueza acumulada por los comerciantes de drogas ilícitas, y al identificar su enorme capacidad económica se llega a una conclusión: “hay una nueva fuerza en 3 Palabras de George Bush (padre) en su discurso de toma de posesión de la presidencia de los Estados Unidos (El Tiempo, 21 de enero de 1989, p. 1A).

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el hemisferio. El poder de los narcodólares está comprando países y alterando la geopolítica”.4 Así, con esta nueva perspectiva se subraya el impacto desorganizador de los miles de millones de dólares provenientes del negocio del narcotráfico que llegan a las naciones productoras y consumidoras, produciendo niveles de corrupción, desmoralización y violencia (Arrieta, 1991:120).

Sin embargo, paralelamente a este discurso oficial surgen discursos alternativos que cuestionan la política criminal en materia de drogas implementada por los diferentes gobiernos, por considerar que ella se construye sobre una serie de evidencias aparentemente reales pero que, con un análisis detallado, resultan carentes de base jurídica y científica.

Concretamente, esos discursos alternativos ponen en entredicho los criterios médicos para diferenciar las sustancias lícitas de las ilícitas y las consideraciones sobre el castigo como único instrumento disuasor y erradicador de este problema social (Arrieta, 1991:146). Además, cuestionan los criterios médicos utilizados por los legisladores para prohibir unas sustancias y aceptar otras. En primer lugar, critican la supuesta mayor dependencia que causan las sustancias ilícitas e indican la falsedad de la teoría de la escalada, planteando que no es necesariamente cierto que el consumo de ciertas drogas sea el paso inicial e inevitable hacia otras drogas.

Se propone que no es cierto que el consumo de ciertas drogas conduzca inevitablemente a la dependencia; incluso, se plantea que el fenómeno de la dependencia es excepcional en el mundo del consumo de drogas y que guarda mayor relación con fenómenos de índole sociocultural que con las características propias de determinadas sustancias. Finalmente, afirman que hay drogas prohibidas que no comportan dependencia y drogas permitidas que generan gran dependencia, por lo que la dependencia en sí no debe ser el criterio considerado en el momento de establecer la prohibición penal (Arrieta, 1991:154).

Igualmente, existen algunos planteamientos críticos que se4 Palabras pronunciadas por John Kerry, presidente de la comisión del Senado norteamericano que se ocupa del narcotráfico (El Tiempo, 4 de marzo de 1988).

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ñalan que la problemática de las drogas no puede ser entendida exclusivamente con criterios jurídicos o médicos, sino que debe ser estudiada con base en el conjunto de relaciones sociales y de poder que están permanentemente en juego en la sociedad (Astorga, 1995; Salazar, 1995).

Así pues, todos esos discursos sobre el problema del narcotráfico coexisten socialmente, y en consecuencia, los jóvenes del estudio enfrentan el hecho de que las informaciones que circulan en la ciudad con respecto al narcotráfico se caracterizan por el sesgo, la dispersión y la inconsistencia. Estos jóvenes no saben en qué apoyarse para dar sentido al fenómeno del narcotráfico en su ciudad, y plantean que las informaciones recibidas en las conversaciones cotidianas, los periódicos, la música, los noticieros, las películas y otras formas de comunicación se entrecruzan y en algunas ocasiones se contradicen unas con otras.

Sin embargo, al explorar la información que ellos manejan se encontró que casi todos (99%) estos jóvenes dicen saber que el narcotráfico es un delito, el 92.5 por ciento identifica esta actividad como sumamente rentable y el 92.5 por ciento dice que sí es una actividad riesgosa.

Gráfica 1 El narcotráfico afecta la seguridad pública de la ciudad No 4.5%

No sé 3.0%

Sí 92.5%

Igualmente, es resaltante que el 92.5 por ciento de estos jóvenes reconoce que el narcotráfico afecta a la seguridad pública de la ciudad de Tijuana (gráfica 1). Alfonso, un joven de 23 años, estudiante de relaciones internacionales, señala al respecto: “el narcotráfico trae otros males. En Tijuana (no te puedo 74

Entre la indiferencia y la satanización

decir de otros lugares), el robo de autos, el asesinato de personas, la corrupción, están relacionados con el narcotráfico. De una cosa, salen más...”

Por otra parte, se encontró que el 72 por ciento de los universitarios del estudio considera que en Tijuana es fácil entrar en el negocio de las drogas. Con respecto a la presencia del narcotráfico en la ciudad, el 66.5 por ciento considera que no ha disminuido y el 58 por ciento afirma que el narcotráfico ha aumentado. La mayoría se muestra escéptica frente a las capturas e interdicciones de las drogas en la frontera. Como afirma Sandra, una estudiante de química, “yo creo que sigue igual, porque aunque haya capturas quedan las convicciones, y siempre hay alguien más que ocupa el puesto”. En este mismo punto es muy interesante lo que afirma Alex, un estudiante de economía, quien considera que el narcotráfico ha disminuido: ...siento que en la comercialización, en estar más al aire, que no les importe que los estén viendo, y que todo el mundo sepa que son narcos por la forma en que expresan su poder, creo que ha disminuido, creo que las autoridades han puesto cierto orden para que se haga más por debajo del agua.

Por otra parte, en las entrevistas se encontró que estos jóvenes en general tienen una imagen clara de aspectos importantes relacionados con el narcotráfico. Por ejemplo, todos los entrevistados afirman saber qué es un ‘narcojunior’ y plantean la imagen de un joven adinerado, estudiante universitario de preparatorias reconocidas, que se mueve en el mundo del narco. También tienen una idea clara de lo que son los famosos ‘cárteles’ y los entienden como organizaciones dedicadas al tráfico de drogas prohibidas, como dice uno de los entrevistados: “se organizan porque les es más reditual (sic) y son personas que lo hacen con lujo de inteligencia, personas que no son conformistas, y actúan como una gran empresa porque tienen la capacidad intelectual y económica”.

Además, conocen la dinámica internacional del negocio, como dice Fabiola, estudiante de administración del Instituto Tecnológico de Tijuana (ITT): “Las drogas se producen en países de Suramérica y algunas otras aquí mismo, en México; luego, acá 75

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en México nace la distribución para pasarla a Estados Unidos, lugar donde se consume más y donde la pagan mejor”. Esto también es señalado por Iván, otro de los jóvenes entrevistados, quien dice: “Por lo que yo sé, Estados Unidos es el principal consumidor, y tiene que haber un proveedor; en el caso de Tijuana, somos sólo un corredor hacia el mercado más grande”.

La actitud hacia el narcotráfico En esta dimensión de la representación social se expresa la orientación del actor social en un sentido favorable o desfavorable con relación al objeto, por lo tanto (aunque tiene un elemento cognitivo, relacionado con lo que piensan los actores sociales del objeto en términos de una actitud positiva, negativa o neutral), el elemento emocional o afectivo es claro. Dicho elemento se relaciona con las emociones generadas por el objeto: repulsión, compasión, rechazo, aceptación, temor...

Según el mismo Moscovici, la dimensión de la actitud juega un papel fundamental en el sentido y conformación de las representaciones sociales: “...es razonable concluir que nos informamos y nos representamos una cosa únicamente después de haber tomado posición y en función de la posición tomada” (Moscovici, 1979:49). Al respecto, es importante recordar lo señalado por José Manuel Valenzuela cuando plantea que, al explorar las representaciones del narcotráfico, pareciera que las fronteras entre el bien y del mal se entrecruzan, se desdibujan, se complementan, se protegen y se asocian (2002:115).

Contrario a lo que sucedió con el análisis de la dimensión relacionada con la información que manejan sobre el narcotráfico, cuando se encontró cierto consenso en las respuestas, al analizar la dimensión de las actitudes se observó un mayor desacuerdo en las opiniones emitidas. Sin embargo, en dos preguntas relacionadas con las actitudes de estos universitarios se presentó un relativo consenso. Cuando se les preguntó a estos jóvenes si la venta y el tráfico de drogas son reprobables, el 81 por ciento respondió afirmativamente, y algo similar ocurrió cuando se preguntó si consideran al narcotráfico como un cri76

Entre la indiferencia y la satanización

men contra la juventud, ya que el 81 por ciento respondió que sí. Esto también se observa en las entrevistas, pues en general comentan que reprueban el narcotráfico, ya que esa actividad se relaciona con otros problemas sociales con los que tienen que convivir.

Uno de los datos más interesantes apareció cuando se les preguntó a estos jóvenes si sienten que compartir un mismo espacio con los narcos es incómodo, ya que cuatro de cada 10 aseveraron que no es incómodo o que no saben si es incómodo. El 58 por ciento de los entrevistados afirma que sí es incómodo compartir un mismo espacio con los narcos (gráfica 2). Al preguntar si consideran que se debe aprobar la pena de muerte para los narcotraficantes, se encontró que el 56.5 por ciento estaría en desacuerdo con esa medida, el 28 por ciento apoya la idea y el 15.5 por ciento no sabe qué opinar al respecto. Al preguntar por la valentía que según las evocaciones de algunas películas y narcocorridos caracteriza a los narcos, se encontró que tan sólo el 22 por ciento está de acuerdo con que los narcos son muy valientes, el 49 por ciento considera que no es cierta esa afirmación y el 29 por ciento no tiene una opinión.

Gráfica 2 Compartir un mismo espacio con los narcos es incómodo

No sé 20.5%

No 21.5%

Sí 58.0%

También se les preguntó a estos jóvenes si consideran a los narcotraficantes como personas exitosas, y los datos arrojados muestran que el 28 por ciento sí los consideran exitosos, el 42 por ciento no y el 30 por ciento no sabe.

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Cuando se les preguntó si los vendedores de drogas al menudeo son personas despreciables, el 44 por ciento respondió afirmativamente, el 26.5 por ciento dijo que no y el 29.5 por ciento no supo qué decir. Algo similar ocurrió cuando se hizo la misma pregunta con relación a los vendedores de droga al mayoreo: el 37 por ciento considera que sí, el 33.5 por ciento que no y el 29.5 por ciento no sabe. Al respecto, es muy interesante lo que dice Claudia, una estudiante de derecho: “Si te dejas influenciar por los medios de comunicación, te los pintan de una forma que los repudias... ciertas actitudes que hacen, ...como que ¿por qué matar por matar? Pero si lo piensas bien no tienes por qué repudiarlos; es una forma de vivir. No sé qué pensar”.

Una de las preguntas más importantes respecto a la actitud es la relacionada con las emociones que sienten estos jóvenes frente a los narcotraficantes. Se encontró que la más sobresaliente es la indiferencia, con un 45 por ciento, seguida por la repulsión (20.5%), el miedo (16%) y la lástima (14.5%) (gráfica 3). Un ejemplo de estas emociones encontradas es la opinión de Andrés, un estudiante del ITT, quien dice: “No los condeno, pues sí destruyen a otras personas, y todo eso; pero sí soy muy así, como que hagan lo que quieran, porque es un negocio al fin, ni modo. Como otros negocios que también destruyen; por ejemplo, las empresas que contaminan o las empresas de cigarros”.

Gráfica 3 La emoción que mejor define lo que siente por los narcos y vendedores de drogas Otra 0.5%

Lástima 14.5% Miedo 16.0%

Indiferencia 45.5%

Respeto 2.5%

Admiración 0.5%

78

Repulsión 20.5%

Entre la indiferencia y la satanización

También se encontraron opiniones contrarias, como la de Alex, quien dice que siente coraje al ver que, “a pesar de que están dañando a la humanidad, todavía quieran darse a conocer, todavía quieran que la gente los mire”, o la de Alfonso, quien dice detestar a los narcos “porque no respetan nada y se caracterizan por la prepotencia”.

Si se tiene en cuenta que la información que los medios de comunicación brindan sobre el narcotráfico se centra casi siempre en aspectos relacionados con el escándalo, la delincuencia y la inseguridad, podría suponerse que la representación de estos jóvenes estuviera fundamentada en el miedo. Sin embargo, se encontró que, aunque algunos jóvenes se representan al narcotráfico como destrucción social o crimen y violencia, también existe un número importante de jóvenes que ve en el narcotráfico una actividad económica como cualquier otra. Cuando se les pregunta a estos jóvenes lo que para ellos es el narcotráfico, el 30.7 por ciento responde que es la venta de drogas ilegales, seguido del 28 por ciento que considera que es destrucción social, del 22 por ciento que afirma que es riqueza y poder y del 14 por ciento que asevera que es crimen y violencia.

El campo de representación social del narcotráfico El campo de la representación social es la dimensión que se refiere a la forma en que el contenido concreto se organiza jerárquicamente asumiendo una estructura. Esta dimensión indica que para conocer las representaciones sociales de un objeto se necesita identificar no sólo su contenido sino también su estructura. Como señala Jean-ClaudeAbric, “los elementos constitutivos de una representación son jerarquizados, asignados de una ponderación y mantienen entre ellos relaciones que determinan la significación y el lugar que ocupan en el sistema representacional” (2001:18).

Así, debe entenderse que el campo de la representación hace referencia a la organización y estructura de las representaciones sociales, lo cual no puede ser abordado sin tener en cuenta los aportes al modelo teórico realizados por Abric. Este autor 79

Culturales

introdujo un elemento innovador respecto a la organización y jerarquización de las representaciones sociales: La hipótesis llamada del núcleo central puede ser formulada en estos términos: la organización de una representación presenta una modalidad particular, específica: no únicamente los elementos de la representación son jerarquizados, sino, además, toda representación está organizada alrededor de un núcleo central, constituido por uno o varios elementos que dan su significación a la representación (2001:18).

De esta forma, Abric plantea algunos aspectos teóricos relacionados con las características de lo que él llama “el núcleo central” y los elementos periféricos de la representación. Estos planteamientos han sido sintetizados en el siguiente cuadro propuesto por Flores (2001:17).

Cuadro 1 Núcleo central

Elementos periféricos

Ligado a la memoria colectiva y a la historia del grupo

Permite la integración de experiencias e historias individuales

Consensual. Define la homogeneidad del grupo

Soporta la homogeneidad del grupo

Estable, coherente y rígido

Flexible, contradictorio

Resistente al cambio y poco sensible al contexto inmediato

Evolutivo y sensible al contexto inmediato

Funciones: genera el significado de la representación y determina su organización

Funciones: permite la adaptación a la realidad cotidiana; permite diferenciar el contenido y protege al núcleo central

Así, a partir de lo encontrado en las entrevistas y en los resultados de las encuestas se pueden plantear a grandes rasgos 80

Entre la indiferencia y la satanización

lo que parece ser la estructura de las representaciones sociales. Siendo coherente con estos planteamientos de Abric, el siguiente esquema concentra las opiniones, creencias e informaciones recogidas en el trabajo de campo, y en él se identifica el núcleo central y los elementos periféricos. Los elementos que se ubican en el núcleo son todos aquellos aspectos que definen la homogeneidad del grupo, es decir, aquellos aspectos en los que se encontró un consenso y en los que los elementos periféricos soportan la heterogeneidad del grupo, abriendo la posibilidad de encontrar contenidos contradictorios y flexibles.

Estructura de la representación social del narcotráfico

Comerciar con la enfermedad y la muerte vs. negocio como cualquier otro

Crimen contra la humanidad vs. actividad que debe legalizarse

Delito muy rentable Realidad cotidiana en Tijuana Actividad riesgosa Problema de seguridad pública sin solución desarrollada gracias a la complicidad de autoridades y gobernantes

Criminales desalmados vs. empresarios ilegales

Estilo de vida despreciable vs. éxito

En los elementos periféricos se ubican las opiniones de los jóvenes que se muestran vacilantes y se definen como polos contrarios de un continuo en el que se pueden ubicar sus diversas actitudes. En este sentido, los datos arrojados tanto en las entrevistas como en la encuesta pueden ser integrados y sintetizados exponiendo la existencia de dos tipos de representación social del narcotráfico: ‘el narco como monstruo social’ y ‘la indiferencia hacia el narcotráfico’. Enseguida se exponen los elementos constituyentes de estas dos formas diferentes de leer y ‘digerir’ la cotidiana realidad del narcotráfico.

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Culturales Satanización del narcotráfico

Indiferencia hacia el narcotráfico

1. Red criminal que comercia con la enfermedad y la muerte 2. Crimen contra la humanidad 3. Criminales desalmados 4. Estilo de vida despreciable 5. Cáncer social 6. Repulsión y miedo

1. Negocio que satisface una demanda 2. Actividad que debe legalizarse 3. Empresarios ilegales 4. Éxito social 5. Opción laboral 6. Indiferencia

En los datos recolectados se observa que el 34 por ciento de los jóvenes entrevistados y encuestados concibe al narcotráfico como lo que Foucault denomina “el monstruo moral” (1999:83), responsable de muchos de los ‘males’ de la ciudad. En este tipo de representación social se integran aquellas posturas que ven al narcotraficante y a las drogas como objetos repulsivos causantes del deterioro de los lazos sociales y, en general, aquellas que ubican al narcotráfico como el chivo expiatorio en el que centran su repulsión y su miedo. En estas posturas el narcotráfico aparece como el contexto responsable, como la encarnación del mal que contiene o genera todos aquellos que rompen el contrato social en el que prima el bienestar común sobre el bienestar particular.

Por otra parte, es importante señalar que si bien el número de estos jóvenes que consideran al narcotráfico como la encarnación del mal es considerable, es superior el número de jóvenes (56%) que se muestran indiferentes frente al fenómeno. En el trabajo de campo se constató en recurridas ocasiones la existencia de posiciones que parecen no aferrarse a ninguna explicación ni interpretación del problema; por lo tanto, surgen como ideas que sufren modificaciones rápidas. Sin embargo, se debe tener en cuenta que aquellas respuestas que a primera vista parecen contradictorias y tantos “no sé” no expresan necesariamente apatía, sino, tal vez, una nueva forma de posicionarse en el mundo resguardándose en la indiferencia. Como plantea Gilles Lipovetsky, ante la velocidad de las informaciones, los sujetos aprenden a olvidar los acontecimientos tan pronto surgen nuevos y más espectaculares eventos, ya que la indiferencia “se extiende tanto más por cuanto concierne a sujetos informados y educados” (1998:41).

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Entre la indiferencia y la satanización

Conclusiones Al analizar los resultados se encontró que entre los jóvenes universitarios del estudio existen dos tipos de representación social del narcotráfico: la indiferencia y la satanización. Estos dos tipos de representación comparten un mismo núcleo central y sólo se diferencian por los elementos periféricos.

Como se vio, el núcleo central define la homogeneidad del grupo, genera el significado de la representación y determina su organización, por lo que conocer su contenido es fundamental para comprender la forma en que estos jóvenes se representan el narcotráfico.

En general, estos jóvenes reconocen que el narcotráfico es un delito, al tiempo que lo consideran una actividad muy rentable.

Es importante detenerse en este punto, ya que aunque es mucho el dinero que está en juego en dicha actividad, la rentabilidad del narcotráfico es un hecho debatible, si se tiene en cuenta que, así como en el mundo narco abundan las historias de ascenso social y económico gracias al dinero derivado del tráfico de drogas, también son muchas las historias –quizá menos conocidas y explotadas por los medios de comunicación– en las que el vínculo con actividades asociadas al narcotráfico no ha derivado en el éxito en términos de riqueza y poder.

También se encontró que, en general, estos jóvenes consideran al narcotráfico como una realidad con la que conviven a diario. Los sujetos entrevistados identifican la cercanía del fenómeno en sus expresiones sociales y culturales, ya que las expresiones delictivas (como los asesinatos y las torturas) parecen ser percibidas como pertenecientes a un submundo ajeno y paralelo que sólo afecta a quienes deciden estar en las organizaciones criminales. En este sentido, se entiende que estos jóvenes consideren al narcotráfico como una actividad riesgosa para aquellos sujetos que deciden participar en sus redes.

Por otra parte, los jóvenes entrevistados consideran al narcotráfico como uno de los principales problemas de Tijuana en materia de seguridad pública, y lo más interesante es que consideran que el narcotráfico es un problema imposible de acabar ya que se desarrolla gracias a la complicidad de las autori83

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dades. De igual forma, los sujetos entrevistados identifican la capacidad corruptora del narcotráfico, ya que este delito “destruye familias”, “corrompe al gobierno”, “genera impunidad”, según sus palabras. Así, se puede plantear que estos jóvenes ubican la magnitud del problema en el deterioro de los lazos sociales y de la confianza que debe existir entre la sociedad civil y sus gobernantes.

Ahora bien, aunque está claro que estos elementos del núcleo central de las representaciones exploradas se caracterizan por ser esquemas rígidos y con gran resistencia al cambio, algunas de estas ideas constituyen imaginarios estereotipados que llegan a ser un obstáculo al momento de identificar posibles salidas al problema social del narcotráfico.

Un ejemplo claro de un esquema cognitivo que no coincide del todo con la realidad que sustenta el ‘narcomundo’ está relacionado con la supuesta rentabilidad del negocio del narcotráfico.

En este sentido, se puede matizar este supuesto de la ‘rentabilidad segura’ del negocio del narcotráfico5 al tener en cuenta que en las historias de narcotraficantes abundan los casos de sujetos cuya búsqueda de riqueza y poder no tuvo mayores resultados.

Otro ejemplo lo constituye el hecho de que la mayoría considere imposible la eliminación total del narcotráfico de la ciudad. Según la teoría de las representaciones sociales, cuando la situación es percibida como irreversible se reduce la autonomía del actor y la posibilidad de mantener representaciones contrarias al fenómeno.

En otras palabras, se está planteando la posibilidad de que el fenómeno del narcotráfico termine por legitimarse socialmente.

Lo anterior hace referencia a los elementos que se encontraron en el núcleo central; sin embargo, al analizar los elementos periféricos de las representaciones encontradas también se pueden derivar importantes conclusiones. Lo primero que salta a la vista al analizar los dos tipos de representación social del narcotráfico que se identificaron con este estudio es que los datos empíricos analizados contradicen los planteamientos de autores como Restrepo (2001), Valenzuela (2002) y Arriagada y Hopenhayn (2000) que hacen referencia al miedo.

5 Que puede estar relacionado con el hecho de que grandes sectores de la sociedad empiezan a considerar a esta actividad como una opción laboral válida.

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Entre la indiferencia y la satanización

Según estos autores, el narcotráfico asume un carácter fantasmático en la percepción y opinión pública; por lo tanto, es asumido por la ciudadanía como un fenómeno que intimida y paraliza cualquier iniciativa de la sociedad civil. De esta forma el narcotráfico se convierte en una gran metáfora colectiva de la precariedad, la improductividad y la falta de futuro. Sin embargo, los datos recolectados establecen que sentimientos como la repulsión y la indiferencia también están presentes en las significaciones que los actores le otorgan a este fenómeno y que el miedo resulta insuficiente para empezar a entender la incidencia social y cultural del narcotráfico.

Asimismo, al observar los dos tipos de representación social del narcotráfico que se identificaron se encontró que, a pesar de parecer opuestas, las representaciones coinciden en un punto: en las dos este fenómeno social aparece como el responsable de los males de Tijuana. La representación social que ‘sataniza’ al narcotráfico lo considera como un ‘cáncer social’ que al comercializar con la muerte y la destrucción termina por corromper a la sociedad en su conjunto. El otro tipo de representación, ‘la indiferencia hacia el narcotráfico’, lo percibe como un grave problema de la ciudad. Dicha emoción no responde a una ignorancia de la magnitud del problema, sino a una forma de resguardarse de sus efectos, y por ello en esta representación también se identifica al narcotráfico como uno de los principales agentes que deterioran la calidad de vida de los tijuanenses.

Se puede decir, entonces, que en los dos tipos de representación identificados en este trabajo el narcotráfico se evoca como un mal que viene de afuera y que está carcomiendo a las instituciones sociales. En otras palabras, los jóvenes entrevistados y encuestados coinciden en entender que el narcotráfico es un problema en el que ellos no aparecen como actores y en su representación se ubican a sí mismos como agentes pasivos asediados por las fuerzas de un problema maligno y sin otra alternativa que vivir en medio de la desconfianza hacia sus gobernantes.

Para terminar, al identificar el contenido y la estructura de estas representaciones sociales del narcotráfico, se observa cómo los jóvenes entrevistados y encuestados resignifican la presencia en su ciudad de la actividad de comercializar drogas ilegales. Al obser85

Culturales

var la complejidad con la que el narcotráfico se convierte, no sólo en imagen vívida de su cotidianidad, sino en un escenario con el que conviven, se confirma la necesidad de incorporar el elemento cultural en el análisis de este complejo fenómeno social.

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La resimbolización del personaje invidente en el discurso poscolonial: el caso de una novela y una película egipcias Hammam Mohamad Al Rifai Ada Aurora Sánchez Peña Universidad de Colima

Resumen. En este artículo se explora la interpretación que realizó el director egipcio Daoud Abdel Sayyed en su cinta Kit Kat de la novela Malik Al- Hazin, de su compatriota Ibrahim Aslan. La investigación se concentra en los desafíos que presenta la adaptación del personaje invidente de la novela al cine.

De este modo, el análisis revela la decisión del cineasta de suprimir la actitud poscolonial activa en el texto literario; además, reflexiona sobre la tensión teórica que genera esta elección en la estética de la recepción del lectorespectador.

Palabras clave: 1. estética cinematográfica, 2. literatura, 3. representación, 4. poscolonialismo.

Abstract. This article explores the interpretation realised by the Egyptian director Daoud Abdel Sayyed in his film Kit Kat of the novel Malik Al-Hazin, written by his compatriot Ibrahim Aslan.The research concentrates on the challenges presented by the adaptation to film of the blind character of the novel. In this way, the analysis reveals the decision of the director to supress the active post-colonial attitude of the literary text and also reflects on the theoretical tension generated by this choice in the aesthetic of the reception of reader-spectator.

Keywords: 1. cinematographic aesthetic, 2. literature, 3. representation, 4. postcolonialism.

CULTURALES VOL. I, NÚM. 2, JULIO-DICIEMBRE DE 2005

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Resimbolización del invidente en el discurso poscolonial

EL CINE EGIPCIO y la producción literaria egipcia raramente tienen a personajes invidentes como protagonistas. Tal parece que a los productores y a los empresarios les da miedo arriesgar con películas que tratan la discapacidad. Este hecho acaso refleja la apatía y falta de compromiso social general hacia los minusválidos. Sin embargo, represente lo que represente la ausencia temática de la discapacidad en las páginas literarias y en las pantallas, Kit Kat (1991),1 la adaptación fílmica del cineasta egipcio Daoud Abdel Sayyed de Malik Al-Hazin (1983),2 una novela de su compatriota Ibrahim Aslan, es, sin duda, un paso adelante, ya que se atreve a presentar un personaje minusválido, no obstante que la versión fílmica deja mucho que desear.

Pero no nos adelantemos, y para ubicar a Kit Kat en el contexto de algunos elementos de la historia del cine egipcio, empecemos con un breve panorama sobre el cine de Egipto y las características de su industria, su producción, sus temas centrales, sus públicos.

El cine egipcio ha sido un componente vital de la historia moderna de Egipto en particular y del mundo árabe en general.

Su evolución en el siglo veinte ha impactado en la producción musical y literaria, así como en la de casi todas las artes visuales. Su historia está íntimamente ligada a los procesos políticos, económicos y sociales, y su rol en la construcción de la identidad nacional egipcia es indudable (Abou Shadi, 1998:8).

En enero de 1896, Brunio, uno de los camarógrafos de Lumière, llegó a Egipto para realizar unos cortometrajes que más tarde fueron mostrados al público egipcio. Por el año 1908 Egipto ya tenía 10 cines, y como más y más egipcios veían películas hechas en Egipto por foráneos, el interés en desarrollar una industria nacional iba aumentando. Un paso significativo se dio en 1925 con la fundación de una compañía nacional para 1

Kit Kat, 1991. Egipto. Dirección: Daoud Abdel Sayyed. Guión: Daoud Abdel Sayyed, basado en Malik Al-Hazin, novela de Ibrahim Aslan. Reparto: Mahmoud Abdel Aziz como Sheik Hosni y Sharif Mounir como Youssef. Duración: 112 minutos.

2 La primera edición de Malik Al-Hazin fue publicada en El Cairo por AlKahira Publications en 1983, aunque la edición que utilizamos en este estudio fue publicada en Beirut por Dar Al-Aedab en 1992.

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Culturales

fomentar el arte cinematográfico financiada por el Banco de Egipto. Pero el paso más importante fue la fundación de los Estudios Misr en 1935. Estos estudios se convirtieron en una base sólida para el desarrollo de la industria fílmica en Egipto (Abou Shadi, 1998:23).

Desde sus primeros años, el cine egipcio se ha caracterizado por su tendencia realista. En este sentido, la película Kit Kat no es la excepción. Pero la tradición realista egipcia no podrá ser entendida si no se toma en cuenta la aportación del gran director Salah Abu Saif, quien moldeó el género realista y le imprimió sus huellas personales. Sus películas retratan la vida de los barrios pobres y la lucha de las clases bajas para sobrevivir.

Muestran siempre los aspectos psicológicos de los personajes en relación dialéctica con sus raíces sociales. Muy pocos directores egipcios pueden negar la influencia del cine de Abu Saif en su obra, y seguramente Daoud Abdel Sayyed no pertenece a esta minoría (Abou Shadi, 1998:73).

En Kit Kat, Mahmoud Abdel Aziz representa a un hombre ciego, Sheik Hosni, que –a diferencia de su hijo, que sí puede ver pero se encuentra frustrado– enfrenta la vida con una actitud ingeniosa y un optimismo envidiable. La discapacidad del personaje ciego no ha podido privarlo de disfrutar de los placeres de la vida. Sheik Hosni se burla de su condición: monta una motocicleta, tiene aventuras sexuales esporádicas, consume drogas e incluso logra escapar de la persecución policiaca en diferentes ocasiones. Parece que al perder la vista Hosni ha ganado algo más importante: una iluminación que le permite ver su vida y a las personas que lo rodean con una perspicacia asombrosa y un agradable sentido del humor.

La proyección de “poderes” excepcionales en los personajes invidentes adquiere la connotación de una especie de norma que ha regulado el discurso fílmico a lo largo de la historia del cine. Los ciegos, como personajes, suelen ser estereotipados.

Como en el caso de los “tontos”, tienen poderes extraordinarios que les permiten descubrir la “verdad” (pensemos en el teatro de Shakespeare, por ejemplo). En otras ocasiones, aparecen como gente desamparada que necesita compasión y apoyo, pero que goza a la vez de poderes espirituales casi mágicos.

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Resimbolización del invidente en el discurso poscolonial

Frente a estos planteamientos poco realistas, Kit Kat ha optado por una versión de la ceguera bastante moderada y verosímil. El personaje invidente, Sheik Hosni, como cualquier humano, tiene lados buenos y malos, que se manifiestan en el contexto de los valores de su propia sociedad y en los códigos de significación culturales, y no se representa como alguien inferior a los demás. Por fortuna, aquí no fue aplicada la trillada fórmula cinematográfica que dicta que en caso de que el protagonista sea minusválido al final debe ser operado y curado de su discapacidad. Nada de que el paralítico debe volver a caminar, el ciego recupere la vista o el enfermo mental se convierta en un ser inspirado o en un poeta visionario.

Sin duda alguna, Mahmoud Abdel Aziz ha hecho un esfuerzo notable para sumergirse en su papel y liberarse de las asociaciones inevitables que genera su condición de superstar en la memoria del público. Con todo, a pesar de su actuación inspirada, no debe pasarse por alto la posibilidad de que actores minusválidos asuman el rol de personajes discapacitados en el cine. Con esto no quiere decirse que los actores consagrados y famosos no puedan llevar a cabo actuaciones formidables y convincentes. En Scent of a Woman (1992), una película dirigida por Martin Brest con un guión de Bo Goldman, Al Pacino representó a un militar veterano ciego y obtuvo –después de cinco nominaciones– el Oscar por su brillante caracterización. Al Pacino representa a un ciego duro, obstinado y hedonista que se ha cansado de vivir. Sus dos grandes pasiones parecen ser manejar carros de lujo y seducir mujeres guapas. Por cierto, la película es un remake del largometraje italiano Profumo di donna (1974), dirigido por Dino Risi y adaptado a la pantalla por Risi y Ruggero Maccari de Il Buio e il Miele (1969), una novela de Giovanni Arpino. La version italiana de la cinta también fue nominada al Oscar, en 1976, como mejor película extranjera y como mejor guión adaptado. Más significativo resulta que Vittorio Gassman, un genio de la interpretación, fue seleccionado como mejor actor en el Festival de Cannes en 1975 por una actuación como personaje invidente.

Otra representación excelente de una persona que se está quedando ciega es la de la famosa cantante islandesa Bjork como 93

Culturales

Selma en Dancer in the Dark (2000), una película dirigida por Lars von Trier. Selma tiene un mal hereditario, que su hijo también padece, y emigra de Checoslovaquia a los Estados Unidos para poder operar al niño. La película presenta a una madre fuerte y decidida que se apasiona por la música y el baile a pesar de su trágica lucha contra la discapacidad. Bjork ganó el premio de mejor actriz en Cannes 2000 por su rol en Dancer in the Dark y la película fue condecorada con la Palma de Oro en el mismo festival.

Así como muchos artistas considerados como celebridades y superestrellas han conseguido logros relevantes al interpretar personajes con capacidades diferentes, también actores minusválidos y poco conocidos han alcanzado actuaciones talentosas e inspiradas al representar a personajes discapacitados en la pantalla, aun en contra de las dificultades que han tenido para desarrollar su trabajo, pues son parte de círculos sociales discriminados.

Mohsen Ramezani, el niño invidente y actor iraní que destacó en el papel de Mohammad en El color del paraíso (1999), película escrita y dirigida por Majid Majidi, es un ejemplo de lo que apuntábamos líneas arriba. Ramezani encarna, tanto en la película como en la vida real, al ser humano y artista a quien la ceguera no le ha impedido aprender, gozar de la belleza y amar por encima de las adversidades. Ramezani ha tenido la suerte de comprobar en los hechos que los minusválidos deben recibir una oportunidad porque sencillamente pueden ser tan artistas como cualquiera.

No obstante que Daoud Abdel Sayyed no optó por un actor invidente para interpretar el personaje de Sheik Hosni, la actuación de Mahmoud Abdel-Aziz resultó, como ya hemos mencionado, inspirada e inteligente; realmente logra comunicar el mensaje del director. Un artículo del periódico egipcio Al-Ahram cita un comentario de Abdel Sayyed que podríamos interpretar como una síntesis de la intención comunicativa del cineasta. Éste afirma que Sheik Hosni “nos muestra que el primer paso para combatir la minusvalía es reconocerla. Hosni pudo convivir con su discapacidad porque simplemente no se detenía demasiado en ella. Todos tenemos incapacidades de un tipo u otro, 94

Resimbolización del invidente en el discurso poscolonial

pero también tenemos habilidades que nos ayudan a seguir adelante con la vida”.3 Cabe destacar la decisión del director egipcio de convertir a Sheik Hosni en protagonista principal de la película Kit Kat, a pesar de que en Malik Al-Hazin el protagonista principal es Youssef El-Naggar, un joven cuya verdadera pasión es escribir.

Este cambio significativo y drástico que implica el traslado del peso narrativo de un personaje a otro tiene distintas implicaciones: si bien nos muestra el interés del cineasta por el mundo de los invidentes, también nos enfrenta con el proceso de adaptación de un personaje literario a la pantalla como un ejercicio sumamente complejo que frecuentemente resuelve el adaptador con ciertos trucos. En este sentido, la adaptación de Daoud Abdel Sayyed no modificó arbitrariamente a los personajes, puesto que procede de un análisis serio sobre qué dejar, qué omitir y cómo transmitir el mensaje. Para empezar, el espacio narrativo dedicado a un personaje en la novela no podría ser el mismo en la película. El texto novelístico, naturalmente, tiende a ser más extenso y abarcar más personajes. En contraparte, las películas tienen que limitarse a un número reducido de personajes que puedan captar la atención del espectador. En el caso de Malik Al-Hazin, la novela está elaborada, en casi todos los capítulos, con la realidad interna de los personajes y sus percepciones del espacio, en tanto que la película de Daoud Abdel Sayyed está elaborada a partir, principalmente, de eventos externos y diálogos. Los estados anímicos y las divagaciones de los personajes no pudieron ser representados fácilmente en la película. Con seguridad, la novela –por su gran número de personajes– constituyó todo un reto para el adaptador y un riesgo para el productor. Quedarse con muchos personajes aumentaría el tiempo de la película más allá de los límites tolerados por la industria.

Tomar la decisión de deshacerse de algunos personajes y quedarse con un ciego como protagonista principal podría significar mutilar la historia y enfrentar el rechazo y la apatía de un público que se incomoda con el tema de la invalidez.

3

Citado por Gihan Shahine en su artículo “Willing and Able” (Al-Ahram Weekly, núm. 468, febrero del 2000, pp. 10-16). Obtenido de la red mundial (http://weekly.ahram.org.eg/2000/468/feature.htm) el 10 de diciembre de 2003.

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Culturales

Como afirma Erving Goffman, “la sociedad establece los medios para categorizar a las personas y el complemento de atributos que se perciben como corrientes y naturales en los miembros de cada una de esas categorías” (2001:11-12). Socialmente, la discapacidad sigue siendo estigmatizada y los minusválidos son vistos con incomodidad, como personas raras y extrañas, o sea, como otros. De allí que se facilite llegar a las conclusiones prejuiciosas de que mucha gente no se interesaría a la primera por una película completa sobre el tema de la minusvalía y de que ésta no podría convertirse en una película taquillera, agradable para un público que pretende tener un rato de diversión. Sin embargo, los temores de la industria, si bien se alimentan de un consenso social que discrimina a las minorías y refuerza a la vez este consenso, son en todo caso infundados, y en este sentido Kit Kat lo confirma, pues tuvo un éxito considerable en Egipto.

De hecho, la novela fue un éxito mayor. Cuando en 1983 Aslan publicó su novela Malik Al-Hazin causó gran sensación en los círculos literarios árabes. En palabras de Elias Khouri, el aclamado novelista libanés, ésta es una novela que “haría que cualquier novelista árabe muriera de envidia”.4 Como en otras novelas de Aslan, el protagonista principal es un personaje que creció en el distrito predominantemente obrero de Imbaba, y específicamente en la parte cercana al Nilo conocida omo Al-Kit-Kat, debido a un centro nocturno del mismo nombre que había allí. Aslan mismo se parece mucho a su protagonista, y en varios aspectos representa (como persona y escritor) el humor, la ironía, el ingenio y la discreción del prototipo del ciudadano egipcio, si algo así pudiera existir. De extracción obrera, autodidacta, convertido en uno de los más distinguidos escritores de ficción en árabe, Ibrahim Aslan observa, como su personaje Youssef El-Naggar, los cambios que trae la vida y la estrechez de horizontes que parece acompañar a estas transformaciones. Su temperamento, al igual que el de su personaje, es melancólico y puede reconocerse en casi toda su obra.

4

Citado por Mona Anis en su artículo “Of Birds and Men” (Al-Ahram Weekly, núm. 485, junio del 2000, pp. 8-14). Obtenido de la red mundial (http:// weekly.ahram.org.eg/2000/485/bks1.htm) el 14 de mayo de 2003.

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Resimbolización del invidente en el discurso poscolonial

Malik Al-Hazin, que significa literalmente “Malik el Triste”, es también el nombre árabe de la garza. En el epígrafe de su novela, Aslan establece el tono para identificar al pájaro con Youssef ElNaggar: “Según afirman, te sientas cerca de los canales y ríos, y una vez que se secan o baja su nivel, la aflicción te abruma, y te deja silencioso y triste” (Aslan, 1992:3). La vida del protagonista de Malik Al-Hazin, Youssef El-Naggar, se escenifica en El Cairo de los sesenta y setenta. El-Naggar es un joven que aspira a ser escritor y que vive una vida desapegada y socialmente alienada; se sabe muy poco sobre sus lazos familiares.

Como hemos mencionado, en el texto literario Youssef tiene una sola preocupación: qué y cómo escribir. No obstante, en la cinta El-Naggar es reducido a un papel menos central, mientras la conmovedora historia de Sheikh Hosni como un hombre ciego que ha perfeccionado el arte de aparentar ver domina la trayectoria del relato. La manera en que Hosni se incorpora al mundo de su pobre vecindad, los incansables intentos de exprimir cada momento de sus días y el apasionado amor por los placeres de la vida hacen que los vecinos de Hosni eventualmente se contagien de un sutil optimismo, lo mismo que, por añadidura, los espectadores de la película.

Al respecto, cabe destacar que las adaptaciones fílmicas exigen un alto grado de participación de los espectadores que están familiarizados con el origen literario de la cinta. En un primer nivel de acercamiento, existe nuestro conocimiento previo de Sheik Hosni, cómo es él y cómo va a actuar y responder a los acontecimientos. Este hecho puede facilitar el trabajo de adaptación del cineasta, pero también puede complicarlo. En Malik Al-Hazin, Sheik Hosni entabla una amistad con Sheik Yuneid, también un invidente. Cuando esto ocurre en la película, los espectadores que han leído el libro, como nosotros, se sienten “confirmados”. Pero la dificultad de adaptar un tipo de narración a la otra proviene de la necesidad de hallar un impacto igual o análogo al que experimentamos como lectores. Nosotros ya sabemos que Sheik Hosni engaña a Sheik Yuneid haciéndole pensar que él sí ve y que lo llevará en una lancha a pasear sobre la orilla del Nilo. Sin embargo, la lancha se adentra mucho en el agua, y Sheik Hosni se da cuenta de que ya no sabe 97

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regresar solo y de que su voz pidiendo auxilio no alcanzará la orilla. Yuneid, completamente aterrorizado por la situación, se tira al agua (Aslan, 1992:56). Al suceder esto en la versión fílmica, asentimos confirmando; sin embargo, la repetición limita el impacto de nuestra sorpresa. Es lógico que no volvamos a sorprendernos igual, pues sólo hay una “primera vez” en la fuerza total del impacto. En un nivel más complejo, quizás de mayor sentido, aportamos un elemento de retrospección a los personajes mientras se desdoblan y “desenredan” frente a nuestros ojos. Así, reconocemos que Sheik Hosni ya vendió la casa por una cantidad diaria de hashish durante seis meses, a pesar de su negación a reconocer el trato.

Cuando vemos una adaptación, todo viene a encuadrarse en una visión doble.5 Está nuestro personaje ciego, abocetado de acuerdo con lo que recordamos de la novela de Aslan, y el personaje de Abdel Sayyed, el cual se puede sobreponer al nuestro para que exista fusión entre ambos caracteres. Sin embargo, el director puede fracasar en persuadirnos de aceptar su interpretación o retrato del personaje de la novela. Consecuentemente, surge un estado de tensión y mantenemos cierta distancia con el personaje creado por el cineasta. La diferencia en el resultado no tiene mucho que ver con la consistencia absoluta de los rasgos del personaje entre la novela y la película, sino con la continuidad de nuestras impresiones y emociones. Por ejemplo, aunque Sheik Hosni en la cinta logra al final juntar el dinero para su hijo Youssef, quien quiere viajar al extranjero, no nos cuesta trabajo identificarlo con el Hosni de la novela. Hosni, al fin y al cabo, a pesar de su indulgencia y promiscuidad, siempre fue bien intencionado. Sin embargo, la anécdota no existe tal cual en la narración de Aslan y su final feliz es ajeno al tono melancólico de la historia. Youssef, en la novela, de hecho, ni es hijo de Hosni ni pretende para nada abandonar su colonia: el Kit Kat. La “doble visión” se confirma con mayor energía si atendemos 5 Para leer más sobre este punto recomendamos consultar “La adaptación fílmica frente a la otredad de los géneros”, artículo de Hammam Mohamad Al Rifai publicado en GénEros: Revista de Análisis y Divulgación sobre los Estudios de Género, año 10, núm. 30, junio de 2003.

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la reacción que nos produce la adaptación de los personajes. Como en el caso de las escenas individuales de Hosni y de la secuencia de la historia, los malabares de la memoria operan a través de un proceso que nos conduce a buscar las alteraciones efectuadas sobre el personaje. Después de todo, éste es quien se dibuja más intensamente en nuestra reconstrucción individualizada y resimbolizada del relato. En otras palabras, la imagen de Sheik Hosni queda fija de una manera relativamente más sólida y activa en nuestra memoria que la trama o una escena en particular. Si pensamos en Malik Al-Hazin, lo primero que surge en nuestra mente son los personajes. Del mismo modo, cuando nos acordamos de la película, aparecen en nuestra memoria las imágenes de los personajes, encabezados por Sheik Hosni. Típicamente, cuando consideramos nuestra concepción del personaje de Hosni en la novela, tendemos a pensar una vez más en imágenes o “dibujos” formados en la mente por la manera en que imaginamos a un ciego resistiéndose a ser derrotado por la minusvalía, la pobreza extrema y la marginación, y negándose a renunciar al placer. Pero a pesar de la impresión de que hemos creado imágenes mentales distintas del mismo invidente, es probable que no contemos verdaderamente con una imagen precisa de los personajes literarios.

Nuestra percepción de la apariencia física del protagonista tiende a ser muy vaga. Esta circunstancia no es debida nada más a la manera en que la memoria nos presenta un personaje, sino a los puntos de indeterminación característicos de la obra literaria.

Roman Ingarden llama punto de indeterminación “al aspecto o al detalle del objeto representado del que, con base en el texto, no se puede saber con exactitud cómo está determinado el objetivo correspondiente (1987:33). Todo personaje representado en la novela de Aslan contiene muchos puntos de indeterminación. Por lo general, épocas completas de la vida de Sheik Hosni no tienen ninguna representación explícita. Así que, aun con un personaje como Hosni, quien está descrito con tantos detalles en el texto novelístico de Aslan, casi desconocemos por completo cómo se relaciona con sus hijos, por ejemplo. Del color de su piel o qué tan alto o tan matizado era el timbre de su voz, o de su apariencia física, tampoco sabemos nada, salvo que era invidente y que cargaba un bastón. Las características indeterminadas afectan, cla99

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ro, la exactitud de la representación de su personaje en nuestra memoria y más tarde en la pantalla. A veces, la opinión que tenemos después de ver encarnado al personaje en la pantalla –y que consiste en negar que Mahmoud Abdel Aziz puede representar a Sheik Hosni– problematiza la lectura de dicho personaje.

Hemos mencionado que los actores reconocidos podrían limitar al personaje a pesar de lo brillante de su actuación.

Wolfgang Iser sostiene que: Al leer Tom Jones podría no haber tenido nunca una idea clara sobre este aspecto que tenía el héroe realmente, pero al ver la película, algunos podrían decir “Yo no me lo imaginaba así”. La cuestión aquí es que el lector de Tom Jones es capaz de visualizar al héroe él solo y por eso su imaginación percibe un gran número de posibilidades; en el momento en que estas posibilidades se reducen a una imagen acabada e inmutable, la imaginación deja de funcionar y sentimos que de alguna manera nos han engañado. Esto quizá es una simplificación excesiva del proceso, pero explica con claridad la riqueza potencial que resulta del hecho de que el héroe de la novela tiene que ser imaginado y no puede verse. Con la novela el lector debe usar su imaginación para sintetizar la información que se le da, y así su percepción es más rica y a la vez más íntima; con la película se limita sólo a la percepción física, y así todo lo que se recuerda del mundo que había imaginado se suprime brutalmente (1974:283).

Sabemos que Flaubert se negó a permitir que sus libros fueran ilustrados por la misma razón. Afirmó que “el dibujo de una mujer se parece a una mujer y nada más. De ahí en adelante la idea está cerrada, terminada, y todas las frases son inútiles”6 (1977:91).

Hemos sugerido antes que la evocación visual de los personajes tiende a ser difusa y vaga. Y lo cierto es que toda la evocación visual de una novela como Malik Al-Hazin, llena de personajes, tiende a ser borrosa, difuminada. De igual forma, la remembranza de su lenguaje. Es muy difícil confesar que la mayoría de las veces tenemos recuerdos débiles e inexactos del lenguaje específico de una novela que hemos leído. La dificul6

Carta a Ernest Duplan citada por Jean Ricardou en Problèmes du nouveau roman, París, 1977.

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tad surge de la convicción casi canonizada de que una novela vive en su lenguaje: personajes, acciones, temas, son lenguaje.

En efecto, algunos teóricos insisten en que esos elementos novelísticos no tienen otra existencia significativa.

Para Tzvetan Todorov y Oswald Ducrot, por ejemplo, el problema del personaje es, ante todo, lingüístico. El personaje para ellos no existe fuera de las palabras. Es “un ser de papel” (1972:259). Laffay, por su parte, se declara afín con esta postura y afirma que incluso Hamlet y Macbeth existen solamente como palabras en una página impresa. Los personajes, según el autor, no tienen conciencia y hacen cualquier cosa que les pida el novelista o el cineasta. El sentimiento de que son gente viva y de que su personalidad determina sus acciones es un truco artístico, o más bien una ilusión (Laffay, 1973:135-136). Sin embargo, frente a esta tendencia crítica argumentamos que quizás en el análisis final el objetivo de la literatura y el cine es, en parte, la creación de una ilusión. Además, esta ilusión no podría existir en ningún lugar sino en la mente del lector-espectador.

Para fortalecer nuestra postura es oportuno recurrir a Chatman, quien propone una teoría abierta acerca del personaje. Los personajes, según él, no son seres vivos, pero eso no significa que “como imitaciones construidas estén limitadas de alguna manera a las palabras de un libro. Es evidente que su existencia a nivel puramente verbal es relativamente superficial” (1990:126).

Con demasiada frecuencia recordamos vivamente personajes ficticios, y no obstante, no recordamos ni una palabra del texto a través del cual cobraron vida. Decir que un personaje existe nada más como palabras es como decir que “una estatua es un precipitado de mármol” (1990:174). Además, Chatman rechaza las ideas de los formalistas y de algunos estructuralistas que sostienen que los personajes son producto de las tramas y que sus rasgos sólo pueden ser “funciones”. Es decir: ellos sólo quieren analizar lo que hacen los personajes en una narración y no lo que son “en relación a una medida moral psicológica externa” (1990:119).

No obstante, el autor de Historia y discurso. La estructura narrativa en la novela y en el cine (1990) también subraya que estructuralistas poco ortodoxos como el tardío Todorov y Barthes 101

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han llegado a reconocer la necesidad de una noción más disfuncional del personaje. Pues aunque Barthes insista en que la noción del personaje es secundaria y totalmente subordinada a la noción de la trama, sin embargo, llega a aceptar que el problema del personaje no desaparece con facilidad. Todorov, por su lado, distingue dos categorías amplias de narraciones con dos diferentes clases de personajes: “las narraciones centradas en la trama o apsicológicas y las centradas en el personaje o psicológicas” (1990:121). Chatman aplaude esta modificación de posiciones –aunque sea muy pequeña– desde el punto de vista estructuralista y propone, al mismo tiempo, una teoría que trata a los personajes como “seres autónomos y no como simples funciones de la trama”. Esta noción coincide perfectamente con los teóricos de la recepción al afirmar que el personaje es simbolizado, imaginado o “construido por el público gracias a la evidencia declarada o implícita en una construcción original y comunicada por el discurso a través del medio que sea”, es decir, sea el medio novelístico, el fílmico, el televisivo, etc. Después de todo, ¿Qué es lo que reconstruimos? Para empezar, nos llega con una simple respuesta: “Cómo son los personajes”, en la que “cómo” implica que sus personalidades son abiertas, sujetas a nuevas especulaciones y enriquecimientos, visiones y revisiones. Por supuesto, hay límites.

Los críticos se oponen con toda la razón a las especulaciones que rebasan los límites de la historia o buscan detalles demasiado concretos o superfluos. El tipo de comprensión que se busca es “profunda” en vez de ilógicamente ampliada o innecesariamente específica; se enriquece con la experiencia de la vida y del arte y no por medio de locas ilusiones (1990:128).

A veces el problema se asocia, sencillamente, con el aspecto del actor. El hecho de que éste no se parezca suficientemente al personaje, tal y como está descrito en el libro, puede generar tensión y falta de identificación. Sin embargo, Abdel Aziz se sumerge bastante bien en su rol, y el que no sea un minusválido añade en este caso créditos a su carrera profesional y a su talento como actor. Además, la historia del séptimo arte nos brinda ejemplos que prueban que la semejanza o diferencia física entre 102

Resimbolización del invidente en el discurso poscolonial

el personaje literario y su proyección fílmica juega un papel secundario, ya que en muchas películas exitosas no ha influido ni para bien ni para mal. Piense usted en la impresionante y bella Vivien Leigh como Scarlet O’Hara, quien, si nos apegáramos a la novela de Margaret Mitchel, no debería ser atractiva.

A pesar de que no son las posibles faltas de concordancia entre la representación fílmica y la apariencia física, ni la calidad histriónica, elementos cuestionables en la cinta, hubo otras razones que impidieron nuestra aceptación completa de Mahmoud Abdel Aziz en su rol como Sheik Hosni. Podemos pensar en las asociaciones que un actor como Abdel Aziz puede invocar. Estas asociaciones podrían estar construidas en parte por su figura pública y en parte por los papeles que le hemos visto actuar antes. Obviamente, estamos conscientes de las poderosas personificaciones que algunos actores pueden proyectar. Por eso, precisamente, muchos directores optan por asignar roles a actores menos conocidos por el temor al rechazo de un público acostumbrado a ver a sus actores en ciertos roles y no en otros. Pero la reconstrucción de Abdel Aziz como Sheik Hosni tiene una calidad camaleónica que supera las asociaciones que invoca la fama y la celebridad del actor. El éxito de su interpretación proviene, en parte, del grado en que su reconstrucción y resimbolización del personaje ciego coincide en gran medida con la de muchos lectores. Naturalmente, cuando creamos o construimos en nuestra imaginación a un personaje novelístico añadimos a los rasgos las tendencias psicológicas y a las acciones la fuerza de nuestra respuesta emocional. En este sentido, cabe destacar que el talento de Abdel Aziz radica en adivinar nuestra respuesta, representarla y comunicarla íntimamente.

Entonces, si no es que el actor carece del poder de persuasión, ¿qué es lo que falló? Aunque la actuación de Abdel Aziz estuvo revestida de un existencialismo intenso y un sentimiento dramático creíbles, él sencillamente no pudo fusionarse con el Sheik Hosni del texto narrativo. No es que fuera gordo, pasivo o bajo de estatura, o que le faltara carisma o algo de esa sensualidad aventurera que necesitaba el personaje. La discrepancia entre los dos personajes radica en que el hilo principal del tejido narrativo, es decir, una actitud poscolonial que cuestiona al auto103

Culturales

ritarismo, se encuentra suprimido en la cinta. Debido a esta supresión no pudieron amalgamarse completamente nuestra lectura del personaje de Sheik Hosni con la del director Abdel Sayyed interpretada por Abdel Aziz.

Ahora bien, si los críticos, como lectores de la obra literaria, resimbolizan al personaje invidente y lo hacen suyo en el proceso de lectura, también el cineasta que intenta adaptar este personaje a la pantalla pasa por un proceso análogo. De ahí viene la complejidad de ver a un personaje en una película adaptada de un libro que hemos leído. Interpretamos y resimbolizamos Sheik Hosni de la película con base en nuestra interpretación anterior (la del libro). No hay que olvidar que nuestra interpretación de Sheik Hosni de la película es, a la vez, una interpretación de otra interpretación, una interpretación de la interpretación del cineasta del personaje de la novela. Hemos insistido en que a veces estas interpretaciones chocan y que al Sheik Hosni de la pantalla le faltó algo, incluso cuando la lectura que hace el cineasta del personaje invidente coincide, en muchos aspectos, con la nuestra.

Para empezar, cualquier intento por reconstruir al personaje de Sheik Hosni exige una reflexión sobre su totalidad, sus rasgos y su unicidad. En realidad, la total aprehensión de un personaje es algo que nunca se va a alcanzar. Como afirma Chatman: “Los horizontes de la personalidad siempre retroceden ante nosotros. Al contrario de los geógrafos, los biógrafos no tienen nada que preocuparse de que se acabe el trabajo” (1990:126).

Sabemos que el cineasta no puede copiar al pie de la letra los detalles de la novela y se encuentra obligado a hacer ajustes y cambios para plasmar el espíritu de la obra literaria en la pantalla sin fastidiar al espectador con información que pueda ser omitida. Definitivamente, no se trata de registrar todos los datos de un protagonista, sino de capturar lo que Milan Kundera llama “el código existencial del personaje” (1987:45). Desde esta perspectiva, Sheik Hosni es la personificación de un problema de la existencia humana, una demostración imaginativa de lo que puede ocurrir a un hombre invidente y la enseñanza de las posibilidades hipotéticas de sus actos. Dice Kundera que al escribir La insoportable levedad del ser se dio cuenta de que el 104

Resimbolización del invidente en el discurso poscolonial

código de un personaje se forma de “algunas palabras clave” (1987:45). Ahora, si el código de Tomás en la novela de Kundera es “la levedad, el peso” (1987:45), ¿cuál sería el código de Sheik Hosni tanto en la novela como en la película? Sin duda alguna, el código existencial de Sheik Hosni es la ceguera. Pero, entonces, ¿qué es lo que sostiene la diferencia que hemos percibido entre el personaje novelístico y el personaje fílmico? O para decirlo en otras palabras, ¿qué es lo que establece la diferencia entre dos versiones de un mismo personaje caracterizado por la ceguera? Afortunadamente, Kundera nos ha alertado sobre la calidad de la acción en el personaje, afirmando que “mediante la acción sale el hombre del mundo repetitivo de lo cotidiano, mediante la acción se distingue de los demás y se convierte en individuo” (1987:29). Tal como se ha dicho, la acción de Sheik Hosni en la novela es consecuente con toda una actitud profundamente democrática y libertaria que reina en la novela y que se halla ausente en la película. Esta actitud poscolonial es compartida por otros personajes en la novela, como Awadallah, o más bien el príncipe Awadallah, como le llama el narrador en la novela. También Yussuf, el protagonista principal, es cómplice de esta actitud, que es en realidad la actitud del novelista mismo, y que consiste en cuestionar constantemente el sentido de un racionalismo pragmático que se presenta a sí mismo casi siempre como una verdad universal y pretende regir al mundo con una avaricia superficial que ve la ganancia como un valor absoluto. Un sistema de dominación impuesto sobre Egipto por los colonizadores y que sobrevivió no a pesar de sino gracias a los regímenes locales que reemplazaron a las potencias colonialistas, autoproclamadas como amos de los pueblos de la zona.

La ironía reside en que, aun después de las luchas por la liberación nacional y de que Egipto y la mayor parte del mundo árabe han alcanzado la independencia oficial, poco ha cambiado. De ahí proviene la relevancia de la postura de Edward Said, quien, apoyándose en una observación perspicaz de Fanon, sostiene que “la mera sustitución de los funcionarios y oficiales blancos por sus equivalentes de color... no garantiza que los funcionarios nacionales no vayan a reproducir las antiguas costumbres” (1996:333). Pero no solamente los funcionarios, también las 105

Culturales

capas locales de la burguesía conservadora que surge como una copia deforme de la burguesía moderna y liberal de los centros metropolitanos muestran síntomas patológicos de la sociedad de consumo. En la novela, más allá de la casa de Sheik Hosni, lo que está en juego es el café del barrio como un espacio representativo del alma y la historia de la vecindad, de toda la riqueza y complejidad de la vida comunitaria, incluyendo las amistades, la hermandad, el sufrimiento, los amores, la búsqueda de la felicidad y hasta las historias de los gobiernos autoritarios y corruptos. Ahora bien, esta observación nos remite a la afirmación de H. Lefebvre de que en cualquier búsqueda el espacio en los textos literarios se halla bajo todas las apariencias: contenido, proyectado, soñado y especulado (1997:14-15). La cita de Lefebvre, por cierto, se relaciona con el pensamiento de Foucault, para quien el espacio es fundamental en cualquier forma de la vida comunal y en cualquier ejercicio del poder7 (During, 1993:168). De este modo, tanto la novela como la película son el relato de la pérdida del espacio privado de Sheik Hosni (su casa), al ser seducido por Haram, el vendedor de hashish. Pero en la novela lo que están tramando los nouveaux riches del barrio no se limita a la casa del pobre ciego adicto al hashish; se trata de comprar el café para derrumbarlo y luego establecer en su lugar un negocio lucrativo. Ahora que ya se efectuó la venta, el príncipe Awadallah siente que “el hilo se rompió, el café se perdió y Awadallah se perdió...” (Aslan, 1992:123). Sheik Hosni y el resto de los clientes del café no saben que ésa será la última noche. Y Awadallah reconstruye en su discurso la historia colonial de un barrio de tradición que antes era un centro de diversión para la nobleza acomodada y un campo de descanso para los soldados de los aliados en la Segunda Guerra Mundial, y mucho antes, también, un testigo de la Batalla de las Pirámides, del 21 de julio de 1798, entre las fuerzas invasoras de Napoleón y el movimiento nacionalista egipcio, una batalla conmemorada en el arco de la gran puerta de piedra del Kit Kat. Después de Napoleón, el barón Henry 7 Una entrevista con Michel Foucault realizada por Paul Rabinow, reimpresa bajo el título “Space, Power and Knowledge”, en Simon During (ed.), The Cultural Studies Reader, Routledge, Londres/Nueva York, 1993.

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Resimbolización del invidente en el discurso poscolonial

Meyer convirtió la zona en un campo para sembrar melón amarillo, enseguida en una caballeriza para sus caballos árabes de raza pura, y finalmente, en el Kit Kat que el señor Kalomiros rentó para convertirlo en el centro nocturno de los secretarios, funcionarios y reyes. Ahora el barón Henry Meyer y el señor Kalomiros ya dejaron de existir y los ejércitos de Napoleón, como los del imperio británico, se retiraron; pero los nativos que laboran en el Kit Kat se quedan y lo que sobrevive de su mundo, es decir, el café como el corazón de su comunidad, está siendo amenazado de nuevo. Todo esto ocurre en la novela con un trasfondo de turbulencia política representado por el movimiento de los estudiantes, asistidos por otros sectores de la sociedad egipcia. Como es de esperarse, el movimiento estudiantil suscita la represión de las autoridades. Si bien Sheik Hosni no puede ver, el ruido de las bombas y las balas y el olor penetrante de los gases lacrimógenos no son suficientes para que se abstenga de su recorrido de siempre por su barrio y entre su gente. La densidad de los gases letales aumenta, y Hosni se encuentra entre las bombas de los policías antimotines y las piedras de los protestantes. Lo alcanzan las balas, se desmaya y pierde su bastón. El señor Kadri (conocido como “Kadri el inglés” porque solía socializar con los ingleses y quien llegó a aprender el inglés y convertirse en un apasionado de los dramas de Shakespeare) encuentra a Sheik Hosni tirado en la calle y lo arrastra a su casa, donde quedó a salvo por un rato. Youssef ElNaggar contempla con tristeza que las bombas traen el sello de la nueva potencia mundial. Su marca de registro es “FL100Federal Laboratorios, USA, 1976” (Aslan, 1992:159). Un cuadro del desgarramiento de las culturas poscoloniales que se hallan entre el afecto hacia lo profundamente humanístico en la más elevada producción cultural de occidente y los sentimientos de impotencia, rechazo y disgusto hacia el carácter coercitivo de la presencia imperialista en el seno de las sociedades colonizadas es hecho inteligentemente con la polifonía de los discursos de El-Naggar y Kadri, el primero sumergido en su tristeza frente a la descarada brutalidad ejercida contra los estudiantes, y el segundo, en su identificación amorosa con la literatura shakespeareana que termina transformando a Macbeth 107

Culturales

en una inspiración del movimiento democrático (Aslan, 1992:157). Así, bombas lacrimógenas y tragedias shakespeareanas son la mejor expresión del dilema poscolonial.

Sheik Hosni, por su parte, consciente de sus limitaciones físicas en la novela, nunca pierde su dignidad. En la novela de Aslan, los nativos, a pesar de sus limitaciones, su desventaja de poder en relación al centro metropolitano, rechazarán siempre la autoridad de este centro y serán lo que fueron antes de la llegada de sus conquistadores y lo que querrán ser después de la partida de éstos. Esta actitud hace eco de la postura de Mustafa Saeed, protagonista de Season of Migration to the North, novela del sudaní Tayeb Saleh. Dice Saeed: “Seremos lo que antes fuimos –gente corriente–, y si somos mentira, seremos una mentira inventada por nosotros mismos” (1970:50). También Sheik Hosni será un ciego, pero un ciego capaz de amar la vida y la libertad sin cargar con ningún complejo de inferioridad. Por eso asume la postura valiente de volver al lugar en que fue herido por las balas del gobierno y busca, tanteando en el suelo, su bastón perdido; en medio del caos y la inseguridad, arriesga de nuevo su vida. Por cierto, al momento de recuperar su bastón, Sheik Hosni palmea en su bolsillo un huevo de gallina y esboza, para sí, una gran sonrisa: los soldados del gobierno ni siquiera lograron romper el huevo que Hosni le ha robado a Um Rawayeh (Aslan, 1992:162).

Todo lo sustentado arriba nos invita a cuestionar la legitimidad de la resimbolización que hace el cineasta del personaje ciego. El asunto no está en ser fiel o no a la novela, sino –como hemos dicho– en la dimensión poscolonial del personaje invidente, que es activa en la novela y se encuentra suprimida en la película. A pesar de que la lectura fílmica del texto novelístico permanece en los límites de las posibilidades de la interpretación y tiene el mérito de conservar una representación bastante realista y menos estereotipada del personaje minusválido (una lectura diferente y atrevida, tomando en cuenta las normas prevalecientes en la industria cinematográfica), el silencio de la dimensión política en la cinta restringió los horizontes interpretativos del personaje ciego, eliminó un elemento que aumenta su impacto dramático y minimizó la posibilidad de 108

Resimbolización del invidente en el discurso poscolonial

una fusión entre nuestra reconstrucción del personaje invidente y la reconstrucción que hace Daoud Abdel Sayyed. Podría no ser así para los espectadores que no conocen la novela y, por lo tanto, no se acercan a la película con expectativas políticamente orientadas. De cualquier forma, vale la pena preguntarse si el cineasta exploró todas las posibilidades dramáticas y todas las implicaciones sociohistóricas que enriquecen al personaje minusválido en la novela o si se autocensuró para mantener un enfoque casi antiséptico que pretende simplificar la problemática de la minusvalía en Egipto y la lucha de las personas discapacitadas para salir de la estigmatización social e, incluso, de una lucha más general que abarca toda la historia moderna de Egipto e involucra a la mayoría de los sectores y capas sociales del pueblo egipcio: la lucha por la independencia y en contra del autoritarismo, el oscurantismo y la corrupción.

La lectura que efectuó el cineasta definitivamente ignoró una línea importante en la textura de la novela, pero también ignoró un elemento en la realidad sociocultural concreta, al margen del hacer y deshacer del lenguaje artístico. Un detalle significativo sobre esta problemática de la relación entre el poder, el arte y la cultura es la salida de 350 intelectuales y artistas egipcios en defensa del novelista Aslan en mayo del 2000, después de que fue citado a comparecer ante el procurador general a efecto de declarar sobre su relación con la reimpresión de A Banquet for Seaweed, la controversial novela del sirio Haydar Haydar.8 Que un novelista sea cuestionado sobre el supuesto contenido ofensivo de una novela que él no escribió, parece ser una prueba más del aspecto tragicómico de los regímenes conservadores y autoritarios.

Malik Al-Hazin, pues, es una novela ingeniosamente elaborada que marca la exploración de Aslan de la inocencia y la experiencia, del desafío al autoritarismo y la búsqueda del mestizaje cultural, y se encuentra en el centro del angst contemporáneo, al tiempo que constituye, innegablemente, una obra digna de abordarse desde diferentes puntos de vista.

8 Para leer más sobre este caso se puede consultar “Banquet Serves up Indigestion”, artículo de Khaled Dawoud publicado en Al-Ahram Weekly (núm.

483, mayo del 2000, pp. 25-31). Obtenido de la red mundial (http:// weekly.ahram.org.eg/2000/483/eg13.htm) el 26 de marzo de 2003.

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Resimbolizaci贸n del invidente en el discurso poscolonial

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Desarrollo humano, eutopía y viejas palabras Chaime Marcuello Servós Universidad de Zaragoza

Resumen. El propósito de este artículo es presentar un marco conceptual a la noción de desarrollo humano como parte importante de una vieja pregunta en ocasiones olvidada, censurada y desde hace un tiempo recuperada por las ciencias sociales; esto es, la pregunta por la buena sociedad. Esta cuestión es algo más que un llamado ético o axiológico. Sus repercusiones son hondas y tienen un contenido social, político, económico y jurídico inevitable. El reto es recuperar una pregunta que va más allá del positivismo tecnocientífico que ha hecho de los datos cuantitativos, del economicismo, de los números y de la falta de crítica una nueva forma de alienación. En este aparente viaje a ninguna parte, no basta con reconocerse como copartícipes del destino de Sísifo, tentados por el carpe diem de Baco o hipnotizados por la vocación de Prometeo y Vulcano. El desarrollo humano ha sido un nuevo paradigma y un cambio de referentes, pero también tiene mucho de re-descubrimiento de viejas palabras.

Palabras clave: 1. buena sociedad, 2. eutopía, 3. ética, 4. prospectiva.

Abstract. The purpose of this paper is to advance a conceptual framework for the notion of human development as an important component of a forgotten and censored old question that has been recovered some years ago by social sciences relates to the question of good society. This question involves more than an ethic and axiological appeal. In fact, the repercussions of this notion are profound and possess an inevitable social, political, economic and judicial significance. The challenge then consists in recovering a question beyond the techno-scientific positivism, which has transformed the quantitative data, the economistic approaches, the numbers, and the lack of criticism into a new way of alienation. In this apparent towards nowhere trip, it is not enough to recognize ourselves as either co-participants of Sisifo’s destiny, touched by the carpe diem of Baco, or hypnotized by Prometo and Vulcano’s vocation. It is my conviction that human development has been a new paradigm and a change of referents, and a rediscovering of old words.

Keywords: 1. good society, 2. eu-topia, 3. ethic, 4. prospective.

CULTURALES VOL. I, NÚM. 2, JULIO-DICIEMBRE DE 2005

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Desarrollo humano, eutopía y viejas palabras

EL PROGRAMA DE las Naciones Unidas para el Desarrollo (PNUD) supo formular, hace una década, la necesidad de colocar la noción de desarrollo de los países en función de las personas. Los sucesivos informes sobre desarrollo humano han ido consolidando la propuesta. Con la creación del índice de desarrollo humano se ha llenado de contenidos una forma de mirar el mundo: los protagonistas del desarrollo de un país han de ser siempre sus gentes.

Esto ha abierto y recuperado un marco conceptual que incorpora una vieja pregunta en ocasiones olvidada, también censurada y desde hace un tiempo retomada por las ciencias sociales.

La noción de desarrollo humano nos lleva a preguntar por la buena sociedad: ¿Cuál es el modelo de sociedad que queremos vivir? ¿Cuál es el horizonte al que nos orientamos? ¿Cuál es nuestro ideal de vida en sociedad? Porque si aceptamos la posición del PNUD para mirar el mundo, entonces hay una serie de consecuencias directas. La primera es obvia: el desarrollo, si no es humano, está vacío –no es desarrollo–, y si se humaniza, apunta a algún horizonte, por tanto, a una posición teleológica.

Ahora bien, ¿se puede precisar?, ¿cuáles son sus contenidos?

Si el objetivo del desarrollo humano –parafraseando al propio PNUD– es aumentar las posibilidades de elección de las personas y hacer el desarrollo más democrático y participatorio, sabiendo que las posibilidades de elección deben incluir oportunidades de ingresos y empleo, educación y salud, en un medio ambiente limpio y seguro, dotando a cada individuo de la oportunidad de participar plenamente en las decisiones de la comunidad y disfrutar de las libertades económicas y políticas..., si éste es el objetivo del desarrollo humano, quizá es conveniente dar un paso más y pensar el horizonte que esto supone.

Primero, da la impresión de aparecer como una cuestión ética, pero también tiene un contenido societal, político, económico y jurídico inevitable. El reto es recuperar esta pregunta que va más allá del positivismo tecnocientífico, un positivismo que ha hecho de los datos cuantitativos, del economicismo, de los números y de la falta de crítica una nueva forma de alienación.

Pero, ¿cuál es el camino a seguir? ¿Qué rumbo ha de tomar el desarrollo de los países para que sea un desarrollo humano 113

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centrado en las personas? ¿Esto es algo más que un repertorio de indicadores macroeconómicos o estadísticas de cualquier otro tipo?

Antes de responder, propongo una revisión –mínima y sui generis– de la idea genérica de desarrollo, para después ligarlo a una breve incursión en la aportación de viejas palabras que se encuentran en la tradición de nuestro pensamiento y de otras culturas. El anhelo de una vida mejor, la aspiración a vivir en una buena sociedad es inherente a la humanidad. El supuesto desmantelamiento de las ideologías, de los grandes relatos y de las utopías parece dar por supuesta la clausura conceptual del modelo social –supuestamente– ‘más’ desarrollado... Pero es todo lo contrario: da pie a pensar alternativas fundadas en esos interrogantes soslayados y omitidos. Porque lo que también sigue siendo claro es que nuestro mundo –nuestra gran vecindad global– está ante una situación humana y unos riesgos colectivos que demandan respuestas. En este aparente viaje a ninguna parte, no basta con reconocerse como copartícipes del destino de Sísifo, tentados por el carpe diem de Baco, o hipnotizados por la vocación de Prometeo y Vulcano. El desarrollo humano ha sido un nuevo paradigma y un cambio de referentes, pero también tiene mucho de re-descubrimiento de viejas palabras.

1. Los contenidos del desarrollo La noción de desarrollo se ha considerado “el concepto central y organizador de nuestro tiempo” (Cowen y Shenton, 1995:27).

Es también una de las palabras más utilizadas. El desarrollo es un horizonte: global y local, nacional e internacional. Al mismo tiempo, la idea de desarrollo se encuentra en la médula de las transformaciones sociales. Es el eje sobre el que se trazan los cambios de lo tradicional a lo moderno, de lo viejo a lo avanzado, de lo no desarrollado a lo desarrollado.

En la idea de desarrollo se repiten los rasgos de la Modernidad y su cosmología. Sobre ambos ha cuajado el orden internacional actual. En este contexto, el concepto de desarrollo es el sustituto del concepto destronado de progreso, aunque los con114

Desarrollo humano, eutopía y viejas palabras

tenidos subyacentes en ambos son casi equivalentes –aspiración a una vida mejor, cierta confianza en la capacidad humana para utilizar la técnica y la ciencia como instrumentos adecuados para lo primero–. Es una sustitución obligada puesto que la religión del progreso se vio defenestrada por los desastres patológicos de fascistas, nazis y otras conductas totalitarias que reproducían una lectura perversa de la Modernidad. La Segunda Guerra Mundial mostró un rostro del ‘mundo avanzado’ que distaba mucho de las mejores aspiraciones del llamado ‘progreso’ y de la razón utópica. Fue la muestra más acabada de uno de los límites de la Modernidad. Una razón exacerbada y convertida en la única razón verdadera terminó por apropiarse de algunas ideas clave de los ilustrados de forma patológica y nada moderna. La guerra mostró los fundamentos del Estado y los códigos de identidad entre los Estados. La violencia entre unos y otros reordenó el mundo. La guerra se convirtió en punto de llegada de la idea de progreso y en un germen de la idea de desarrollo. El desarrollo se convirtió en teoría. Y estudiar este proceso es una tarea cargada de complejidad puesto que, como señala Börjn Hettne (1990:2), “development theory is a loose body of contending approaches which, in spite of contradicting each other, also presuppose each other”. Comparten la palabra tanto posiciones académicas antagónicas como visiones políticas y económicas enfrentadas. Se usa como referencia de horizontes sólo en apariencia equivalentes. Existe todo un repertorio de ideologías en torno al desarrollo como palabra y como noción movilizadora. Es decir, alrededor del desarrollo se han tejido desde la Segunda Guerra Mundial una amplia diversidad de teorías, estrategias e ideologías (Hettne, 1990:3), sobre las que se justifican acciones posteriores, muchas de las cuales están lejos de poder ser calificadas como desarrollo de algo o de alguien.

La teorización y reflexión sobre la idea de desarrollo está poblada de referencias. Casi todas recogen los rasgos destacados de la Modernidad –emancipación, razón y cambio compulsivo– y tienden a reproducirlos aportando sus pequeños matices. El proceso de entronamiento conceptual de la noción de desarrollo no ha sido un salto directo. Ni se ha partido de la nada para 115

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llegar a una idea acabada. Todo lo contrario, fue un proceso de sustitución progresivo. La idea de progreso fue quedando relegada –teórica y académicamente– y desde comienzos de siglo abre diversas rutas para llegar a la idea de desarrollo. Es una noción que despega1 entonces para seguir volando en nuestros días, sin terminar de estar cerrada y acabada.

Mirando hacia atrás, difícilmente podía imaginar el presidente Harry S. Truman que los conceptos implicados en su discurso de 1949 iban a generar tanta literatura posterior. De hecho, se le atribuye la primacía en el uso del término subdesarrollo, la cara negativa del desarrollo. El famoso punto cuarto del discurso del presidente Truman insistía en una tarea en la que se encontraban varios detalles por distinguir.2 El crecimiento económico era la solución a las áreas pobres, donde el subdesarrollo estaba presente. El problema principal eran la pobreza y la miseria. Pero se tenían las soluciones, es decir, las habilidades y los conocimientos técnicos necesarios para transformar esa realidad en desarrollo. Mediante estas aplicaciones se alcanzaría una mayor producción, con la cual se solucionaría el problema principal. Y todo esto dicho por el nuevo señor del mundo, que renunciaba a los modelos del viejo imperialismo.3 La apuesta 1

Aquí estamos recordando la conocida metáfora de Rostow.

El texto al que nos referimos corresponde al discurso de Truman pronunciado en 1949. La cita la hemos tomado de Porter (1995:66): “We must embark on a bold new program for making the benefits of our scientific advances and industrial progress available for the improvement and growth of underdeveloped areas.

More than half of the people of the world are living in conditions approaching misery. Their food is inadequate, they are victims of disease. Their economic life is primitive and stagnant. Their poverty is a handicap and threat both to them and more prosperous areas. For the first time in history, humanity possesses the knowledge and the skill to relieve the suffering of these people... our imponderable resources in the technical knowledge are constantly growing and are inexhaustible... The old imperialism –exploitation for foreing profit– has no place in our plans... Greater production is the key to prosperity and peace. And the key to greater production is a wider and more vigorous application of modern scientific and technical knowledge”.

3 Después se comprobó que era cierto, que se renunciaba a los ‘viejos modelos’ de imperialismo, porque la política internacional de los Estados Unidos ha utilizado formas nuevas de dominación ante otros Estados más débiles: un nuevo imperialismo.

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inicial de aquel cuarto punto era el crecimiento económico; una vez conseguido este objetivo, lo demás venía por añadidura.4 En este fragmento del discurso, además de las metáforas implicadas con claras referencias prometeicas –que se pueden leer desde una clave evolutiva o desde una perspectiva económica–, el desarrollo “became, with Truman’s statement, the most violent, colonizing metaphor of contemporary life” (Porter, 1995:67). Y junto al desarrollo presentado por Truman se yergue la idea de crecimiento económico. Era un crecimiento que suponía generación de riqueza mediante la producción constante y creciente de todo tipo de bienes y recursos. Las tres categorías estaban relacionadas de modo inseparable, mostrando una voluntad de intervenir para su consecución.

Si reconsideramos el sentido del desarrollo en fases anteriores, vemos cómo los economistas del siglo diecinueve, Marx entre ellos, consideraban que se refería a un proceso histórico progresivo, donde no existía una voluntad que actuara e interviniera conscientemente. Mientras que, una vez entrado el siglo veinte, los gestores de las colonias, especialmente los británicos, comenzaron a intervenir en los procesos de desarrollo. El sentido del desarrollo había cambiado. Sin hacerlo explícito, se pasaba de un sentido intransitivo del desarrollo a otro transitivo (Porter, 1995:68...). Las ventajas, los avances y los recursos de las metrópolis podían ser trasladados a las colonias. Pero llegó la Segunda Guerra y esto marcó un giro. El orden del mundo quedó trastocado. Al incipiente debate sobre crecimiento y desarrollo se añadía la confrontación ideológica de dos sistemas sociales enfrentados en la superficie de los modelos. Porque a pesar de ello, en el fondo, el desarrollo era una referencia común.5 Se universalizó como categoría de medida y como hori4 La historia nos ha mostrado que esto no ha sido así. Es un debate abierto, y en este sentido hay quien considera que en términos globales las cosas han ido a peor, si tenemos en cuenta la desigualdad entre los que más y los que menos tienen.

5 En el trabajo de H. Daly y B. Cobb (1993) se trata en profundidad esta diferencia en la superficie y similitud en el fondo. Lo equivalente es la confianza en los medios, en la técnica, en la industria y en la relación con la naturaleza. Lo diferente es la distribución teórica de las riquezas y de las propiedades.

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zonte de soluciones. En la racionalidad imperante se introdujo lo que Porter (1995:70), refiriéndose a Brookfield (1975), llama “vending machine mentallity”, es decir, “construct the machine model according to ineluctable historical laws, then you put in the money, press the button, and get growth”.

Desarrollo y crecimiento económico caminaban a la par –y siguen caminando para muchos–. Eran dos cuestiones que no se podían separar. El crecimiento económico exigía una serie de condiciones incuestionables si se quería alcanzar el desarrollo.

Sólo el modelo comunista postulaba alternativas a algunos de sus mecanismos, pero no en lo que respecta a la idea de maximización de la producción. El resultado es una idea que todavía persiste: La práctica del desarrollo es entendida como la aplicación sistemática de una racionalidad universal en un nivel societario para adquirir estadios deseados de asuntos a través del control humano en tanto que proceso natural. El desarrollo se ve como un “problema” que podría ser descompuesto en una serie de restricciones, como ahorros, tasas de crecimiento o alfabetización, mediante el cual conocer las relaciones causales entre ellas. Una vez identificados, estos elementos podrían volver a ser ensamblados y manipulados en una forma controlable y predecible (Porter, 1995:70).6

Los éxitos iniciales en los primeros años de la posguerra llevaron a pensar que el par desarrollo/crecimiento económico era una misma cuestión. Los desastres de la guerra fueron superados en pocas décadas en los países que confiaban en la fuerza de esas nociones. El optimismo se hizo creciente. Sólo se quebró con las crisis de los años setenta. Los economistas críticos del sistema postulaban una revisión de los axiomas de partida.

El planeta no era un pozo sin fondo o una mina de la cual siempre se podría seguir extrayendo riqueza. Las tesis de una economía adaptada a la nave espacial Tierra (Boulding, 1986) comenzaron a calar en algunos grupos y en parte de la conciencia colectiva de las sociedades ricas. El crecimiento como algo constante e infinito chocaba con el sistema cerrado de Gaia.

6

La traducción es nuestra.

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Desarrollo humano, eutopía y viejas palabras

Estas diatribas todavía siguen sin estar resueltas. Permanecen en el candelero (Beckerman, 1996). La noción de crecimiento y la de desarrollo comenzaron a separarse entre los teóricos. Una de las posturas más escuchadas en la separación y distinción entre crecimiento y desarrollo es la del equipo de Donella Meadows.

Desde el Club de Roma llevan insistiendo en la idea de los límites del crecimiento (1972), que hoy se ven sobrepasados (1992). Para este grupo hay que acotar qué es cada cosa y a dónde nos lleva.

En la práctica, el crecimiento económico continuaba –y continúa– siendo una cuestión insustituible para alcanzar el desarrollo.

Lo encontramos en los discursos oficiales de los jefes de Estado, en los alcaldes de ciudades de todo tipo, en los gestores de empresas e incluso subyaciendo a las expresiones del lenguaje corriente.

Y con el desarrollo sucede algo paradójico; en el fondo es la sombra de la idea de progreso, que no está en boca de todos pero sigue con y en nuestra sociedad. 7 Desde la primera tipificación pronunciada por Truman hasta la situación actual, la noción de desarrollo se ha ido cargando de apellidos. Y se ha separado conceptualmente del crecimiento económico. Ese proceso de distinción ha sido generado por y ha generado un conjunto de teorías sobre el desarrollo.

Las definiciones sobre el desarrollo que se encuentran en la literatura especializada han llenado las estanterías. Es muy común encontrar estudios8 que intentan precisar con detalle qué 7 Para comprobarlo basta con leer un fragmento de la sección de cartas de la revista Macformat (núm. 12, abril de 1996, p. 26). Un lector envía una carta que titula “La fugacidad de la vida”. Y dice: “Recientemente (julio 95) adquirí un Performa 5200, con su chip de PowerPC 603, y que ha resultado ser de las mejores inversiones que he hecho en mi vida [...] Unos meses después de adquirir el 5200, Apple sacó el 5300, mucho más atractivo y con mayores prestaciones, lo cual me dejó un mal sabor de boca. Pero supongo que hay que aceptar los ritmos del mercado y sufrir por tener que adquirir algo bueno en un momento determinado del tiempo [...]”. A esta carta responde la revista: “Esto es una constante en el mundo de la informática. El ordenador que se compre hoy, dé por seguro que estará superado por uno con más prestaciones y más barato al cabo de pocos meses [...]”.

8 Las referencias son muchas. Puede servir como un listado relativamente exhaustivo el que recoge Jonathan Crush (1995:3) al presentar el libro Power of Development. A este repertorio le podríamos añadir otras fuentes de procedencia española y latinoamericana, así como de procedencia francesa, por decir algunas.

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es o qué debería ser el desarrollo, qué se hace y qué no se hace, si está en crisis o sólo es un impasse pasajero. La cuestión es que las teorizaciones a propósito del desarrollo han dado lugar a una producción de publicaciones muy densa. Pero quizá poco más. Cuando Ulrich Menzel (1993:47...) se pregunta por “¿qué significa realmente el desarrollo?”, él mismo se responde con cierta impotencia prepotente: Esta cuestión se plantea con frecuencia, pero nunca se responde de manera satisfactoria. Unas veces se remite a los diversos catálogos de instituciones que han definido los objetivos del desarrollo en el sentido más restrictivo de satisfacción de necesidades básicas (alimentación, vivienda, asistencia médica, formación), incluyendo en su caso también la garantía de los derechos humanos, la participación política y la preservación del medio ambiente, pero sin decir con ello nada acerca de cómo pueden ser alcanzadas estas metas.

En otros casos, se buscan referencias a los procesos sociales sucedidos en los países desarrollados, pero hay un dato que queda claro en la pregunta tabú que se plantea Menzel: “no se dice nada sobre cómo pueden ponerse en marcha”. O como señala este mismo autor: ...en último término, casi todas las recomendaciones estratégicas que se derivan de las teorías mencionadas apuntan al crecimiento, la modernización agraria y, en particular, la industrialización, dando por supuesto que los objetivos sociales y políticos de alguna manera se alcanzarán (Menzel, 1993:48).

Si esto es así, nos encontramos ante la reproducción de uno de los mecanismos más comunes de la Modernidad. Los modernos de turno acceden a un conocimiento, a una verdad de razón, y ésta se convierte en verdad universal y de fe. Tan incuestionable, que se tiene que hacer obvia para el resto de los mortales.

Por eso, si el modelo de desarrollo son los países que se dicen desarrollados, entonces el resto del planeta tiene que ajustarse a sus moldes. Las teorías que se construyen al respecto constituyen un corpus que lo confirma o lo enfrenta, pero nunca niegan los axiomas de esta lógica.

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Desarrollo humano, eutopía y viejas palabras

Otra aproximación a la noción de desarrollo es la que postulan David Hulme y Mark Turner (1990:33): El concepto de desarrollo está esencialmente relacionado con el cambio social y el progreso humano en un grupo de países, la mayor parte primero colonias, las cuales son reunidas bajo denominaciones convenientes pero crecientemente engañosas, tales como Tercer Mundo o Sur. Desde la Segunda Guerra Mundial, la explicación del desarrollo o de su ausencia ha sido uno de los principales crecimientos de la industria académica.

Dicho de otro modo, la noción de desarrollo está ligada a un problema todavía sin resolver: ¿Cómo hacer que mejoren las relaciones sociales y se libren los seres humanos de la miseria, de la desgracia y de las condiciones infrahumanas de existencia en las que viven? Pero remite a una segunda cuestión, también muy debatida: ¿Quién pone los patrones de medida de la pobreza y de sus posibles soluciones?

Desarrollo y Modernidad están ligados al cambio social, a la idea de un futuro mejor visto y formulado casi siempre desde los modelos hegemónicos. La Modernidad fue una expresión claramente blanco-eurocéntrica9 que no dudó en imponerse en el resto del planeta. El desarrollo también ha nacido de esas mismas fuentes,10 aunque ha incorporado respuestas y demandas desde otros flancos.11 La noción se ha engordado a lo largo de las décadas posteriores a la Segunda Guerra Mundial y ha llegado incluso a convertirse en un derecho humano –de tercera generación–, reconocido por la mayoría de los Estados y sociedades del planeta. Pero la realidad de enormes cantidades de seres humanos –más allá de la pobreza tolerable y de la posibi9

“By Eurocentric development thinking I mean development theories and models rooted in Western economic history and consequently structured by that unique, although important, experience” (Hettne, 1990:36).

10 “...development thinking was rooted in the concrete experience of Western economic history” (Hettne, 1990:5).

11 La aportación desde América Latina es una de las más relevantes y constituye la “escuela estructuralista del desarrollo”, como Kay (1989) la denomina.

Pero también son relevantes las aportaciones de pensadores más centrados en África, como Samir Amin.

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lidad de pensar sobre su desarrollo– hace que sean ciertas las críticas de algunos grupos sociales más beligerantes con el sistema imperante, cuando nos recuerdan que el desarrollo es no desarrollo al mirar el conjunto de la humanidad y de la biosfera (Asociación Rubén Darío, 1994:11).

Las teorizaciones sobre el desarrollo incluyen un recorrido con altibajos y oposiciones que reaccionan, precisamente, ante la evidencia de un mundo que aspira al desarrollo pero no desarrolla como se postula. La riqueza de la nave espacial Tierra no se reparte equitativamente entre el pasaje. Lo cual no es lo más grave del problema. La cuestión que se debe resolver es la pobreza y las condiciones infrahumanas en las que viven numerosos seres humanos. Se puede hablar de derechos, de capacidades, de tipos de necesidades humanas, de vías de acción, pero falla todo si no se da paso a una superación efectiva de la pobreza global. Y ésa es la preocupación en la que la reflexión sobre el desarrollo se inserta en lo más medular de la Modernidad y de la pregunta por la buena sociedad.

2. Viejas palabras, desarrollo y buena sociedad La propuesta que hacemos aquí es que la raíz del problema está ligada a la cosmología de la Modernidad. Desde ella se escindieron las esferas conceptuales de la vida cotidiana. La vida en la polis se debía quebrar. Para algunos era prioritario romper el orden social establecido: la revolución era necesaria.

A partir de ese deseo de transformación en pos de la libertad, paulatina y paralelamente, la esfera económica se separó de la política y de la ética. La ética dejó de marcar el norte de la política. Y todo ello fundamentado en el cálculo racional que se secularizaba rompiendo los lazos de dominación marcados por la religión. El horizonte era emancipar al sujeto como protagonista de su vida y de su destino. Las consecuencias han resultado ser ambivalentes. Por un lado, parece haber triunfado el individuo –volamos libres en nuestras ansias de libertad–. Pero si se mira desde quienes no han vencido, las cosas cambian. Porque el triunfo del individuo autónomo ha sido de unos pocos –muy 122

Desarrollo humano, eutopía y viejas palabras

pocos–, y ello ha atomizado anómicamente la vida social (Galtung, 1997), de modo que se pierden los lazos comunitarios y los hábitos del corazón se quedan huérfanos. La noción de desarrollo humano parece retomar viejas palabras –sin salirse de la aspiración al sujeto como unidad de referencia– e incorpora la consideración del otro como una referencia necesaria. La comunidad no puede perderse; por eso el desarrollo humano no sólo es una competición personalizada e individualista. Es decir, no hay desarrollo humano sin humanidad.

La propuesta del PNUD parece situarse en estas coordenadas.

Lo cual no quita para que la situación del mundo –después de todas estas teorizaciones sobre el desarrollo– se asemeje a la sensación que tienen algunas personas al psicoanalizarse: saben que están mal y cuáles pueden ser las causas de su malestar, pero no consiguen salir adelante. El mundo está más allá de la Modernidad. El planeta se ha encogido y ha pasado a ser una realidad abarcable, al menos virtualmente. La Modernidad originó la corriente de mundialización que hoy experimentamos.

Primero vino el progreso y después el desarrollo. Ambos forman el exceso trágico que sufre Fausto y la civilización actual.

Pero, por otra parte y al mismo tiempo, los retos de la Modernidad están por conquistarse. Seguimos en una civilización alejada del ideal moderno. En el plano científico-técnico se ha ido más allá de lo imaginable por Galileo, Copérnico, Newton... el precio ha sido la invidencia: se hacen grandes telescopios, como el Hubble, pero no se ve –o no se quiere ver– la miseria de la Humanidad. En el plano social, las relaciones entre los seres humanos están todavía lejos de acercarse al ideal de fraternidad,12 igualdad y libertad. Esto es así, especialmente, si consideramos el planeta en su conjunto. La sociedad humana ofrece una imagen desigual. La Modernidad parece estar superada por una élite de la especie y apenas rozada por el resto. Los homo sapiens seguimos sin resolver una vieja tendencia a la deshumanización (Marcuello, 1997).

El desarrollo visto desde el final de siglo se puede entender 12

Quizá hubiera sido más acertado aspirar a la sororidad de la que hablan Unamuno en su prólogo a La tía Tula y Paul Ricoeur (1991) en su interludio del “Soi memme comme un autre”.

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como una idea horizonte que enlaza con la razón utópica de los modernos más idealistas. No se acentúa tanto la lógica de la libertad como la búsqueda de una lógica de la igualdad. El problema de Gaia y de los humanos que vivimos en ella es redistribuir las posibilidades, las riquezas y las butacas de la nave espacial en la que viajamos. Y esto no desde la fraternidad cainita siempre presente, sino desde la ternura que brota de la sororidad descubierta al pensar las relaciones humanas de un modo distinto.

Al mismo tiempo, el desarrollo incorpora el discurso de aquellos que continúan recordando que lo que nos iguala a los miembros de la especie es la muerte. La búsqueda de seguridades no depende sólo de la cantidad de fuerza que tienen los Estados.

Sin entender y atender a la lógica del poder, nada es viable.

Las nociones del desarrollo se han humanizado y se han contextualizado en el tiempo y en el espacio con más cuidado y prudencia que en épocas anteriores. El orden del mundo no es el mismo que al finalizar la década de los cuarenta. Los desarrollados están más desarrollados13 que nunca y sus beneficios están a años luz de los que carecen de él. Aquí es donde hay que introducir la cuestión que nos remite a la buena sociedad: ¿realmente sirve para una vida mejor?

El desarrollo de los desarrollados no ha servido como desarrollo de los subdesarrollados. La mejor prueba es la situación del planeta. Los indicadores globales muestran un mundo cada vez más agrietado, precisamente, desde unas categorías construidas por la ciencia y la política de los países enriquecidos.

Quizá la validez del proyecto de desarrollo del planeta sea mucho más que una cuestión dudosa. Quizá por eso mismo esté en una situación aporética: El desarrollo es el modelo que proclama la industrialización, el consumo de masas y el tipo de vida euro-americano (en realidad, una 13 Algunos más maldesarrollados que nunca. Al menos ésa es la impresión que producen los informes y análisis de la situación socioeconómica de, por ejemplo, los Estados Unidos. Incluso los últimos pronósticos, como el de Jeremy Rifkin (1996), resaltan las paradojas del progreso tecnológico y económico en la que es la sociedad arquetípica del planeta.

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Desarrollo humano, eutopía y viejas palabras ideología) como bienes universales y universalizables. Pero la extensión de este modelo ha fracasado. Tras medio siglo de promover políticas de desarrollo, se ha llegado a un mundo en el que, según los indicadores occidentales, se considera desarrollado sólo uno de cada cinco habitantes del planeta. Probablemente tienen razón quienes afirman que el subdesarrollo de la mayoría es condición del desarrollo de la minoría. En tal caso, debería verse el progreso occidental como un progreso depredador que continúa, bajo formas sofisticadas, el colonialismo iniciado hace cinco siglos. Es preciso comprender que no podrá haber ni paz ni solidaridad mientras el nivel de vida de los occidentales dependa de la explotación de los demás pueblos y de la naturaleza. El consumo medio de materias primas y de energía de cada europeo, norteamericano o japonés es unas veinte veces mayor que el de las personas que viven en las demás culturas. Y el de importantes sectores urbanos ricos puede llegar a ser 100, 500 o 1000 veces superior.14

Esta aportación se puede entender, al menos, de dos formas: como un aviso urgente ante la realidad o como un grito ecofatalista. Y es cierto que tiene algo de fatalismo, pero también de cruda evidencia. Si las cifras que publican las agencias promovidas por los gobiernos del Norte son ciertas, el diagnóstico es más que acertado. Y si es así, entonces algo no funciona.

Algo debe ser revisado para modificar la dinámica actual.

Prometeo Eso que no funciona se puede visualizar a partir de la figura de Prometeo.15 Este personaje, en su origen relacionado con los Titanes y otros personajes míticos, para la mitología griega fue el creador de la humanidad. Prometeo supo aprovechar sus capacidades y habilidades. Aprendió de Atenea “la arquitectura, la astronomía, las matemáticas, la navegación, la medicina, la metalurgia y otras artes útiles” y se preocupó de transmitirlas a 14 Este párrafo pertenece a un escrito multicopiado y distribuido para el debate por la Red Intercultural de Innovación Social (R.I.I.S.); es del 17 de mayo de 1992.

15 Las referencias de la mitología que utilizamos son de Robert Graves (1991, t. I:175...).

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la humanidad. Lo cual irritó más a Zeus, que ya estaba decidido a eliminar a la raza humana. En una disputa entre Zeus y los humanos, Prometeo intermedió favoreciendo a los segundos y burlando al primero. En venganza, Zeus negó el fuego a los humanos. Pero Prometeo entró en el Olimpo secretamente y, burlando la prohibición de Zeus, conquistó el fuego. Esa conquista del fuego por parte de Prometeo fue un acto ilegal, un robo que contravenía las órdenes de Zeus. Y desató su ira. Primero creó a Pandora, para engañar a Epimeteo. Prometeo intervino, de nuevo, para evitar más desgracias. Lo cual sólo sirvió para irritar más a Zeus, que procedió a castigar a Prometeo. Así, fue atado a la columna y condenado a la tortura eterna. Epimeteo, atemorizado, se casó con Pandora y terminó abriendo la caja –ánfora– que nunca debió abrir. A partir de entonces todos los males que podían infectar a la humanidad salieron de la caja y atacaron a los mortales. ¿Qué tiene que ver este relato con el desarrollo? A priori, nada o muy poco. Pero si retomamos algunos puntos veremos más de una convergencia. El concepto de desarrollo surge de una racionalidad que pretende superar la contingencia de los humanos ante la naturaleza y en las relaciones sociales. La apuesta de los modernos consigue romper con las estructuras mentales, lógicas y materiales anteriores a ellos. Disuelve la tradición, para crear una nueva. En ese proceso, el desarrollo aparece en una etapa de madurez en la que se apuesta por vencer los males de este mundo. Se encierran todos en un ánfora teórica. El desarrollo es como el motor y el horizonte hacia el que se dirigen los esfuerzos de unos humanos que predican la emancipación y el privilegio absoluto del sujeto. Pero el desarrollo se ha olvidado de la condena de Prometeo. Es cierto que con el esfuerzo, la dedicación y el trabajo, apoyados en la técnica y la ciencia, se han conseguido todos los avances del mundo. Pero el problema es que desde los orígenes Prometeo se excedió en su éxito. Y no hay nada más terrible que tener “éxito”, porque después viene Zeus y te ata a la columna.

El desarrollo no se enfrenta a Zeus porque la Modernidad ha dejado de creer en cualquier Olimpo que no sea la propia Modernidad. Y ése es uno de los puntos de convergencia más des126

Desarrollo humano, eutopía y viejas palabras

tacados. La racionalidad moderna ha defenestrado a los ídolos y a cualquier opio... pero se ha convertido a sí misma en aquello que combatía. Es el nuevo opio. El desarrollo se ha transformado en una religión y en un horizonte compulsivo que no se sacia con nada. Los humanos nos hemos atado a una columna en la cual hemos de seguir soportando los embates de nuestra propia ambición: más crecimiento, para más desarrollo, para más entitlements y capabilities, usando los términos de Amartya Sen... –si se permite algo de ironía–.

Ni Zeus ni Prometeo pertenecen a nuestro mundo, pero sí que nos sirven para entender algunas claves de nuestra existencia en el mundo. El desarrollo, como sucedía con el progreso, es una noción irrenunciable desde su lado más positivo. Pero en el momento en que ambos se convierten en excesos compulsivos, que redistribuyen mal y desequilibran más, entonces han perdido lo que conquistaban y proclamaban. Si el desarrollo y el progreso se han de entender para mejor, entonces algo falla en su concreción histórica hoy, cuando hacemos balance, al menos un balance como el que postulan los más críticos: La modernidad y el progreso hacen pagar un alto precio también a sus hijos pretendidamente privilegiados, a pesar de que muchos de ellos consideran que viven con un gran bienestar. La vida cotidiana de la mayoría de los ciudadanos desarrollados no parece un modelo de equilibrio ni de armonía: aglomeraciones urbanas, marginación de un tercio de la población, contaminación, accidentes de tránsito, aislamiento, desarraigo, estrés... Las enfermedades propias de las sociedades modernas aumentan vertiginosamente: incremento de malformaciones genéticas, de abortos involuntarios, de diabetes, cáncer, enfermedades víricas nuevas (no sólo el sida), de malnutrición por exceso y por intoxicación alimentaria... se mide el grado de desarrollo por medio de índices mezquinos, reductores, cuantitativos: renta per cápita, producción o consumo de coches, libros, cemento, hierro, electricidad por 1000 habitantes... sin tener en consideración la destrucción de recursos ni su aprovechamiento óptimo, ni el incremento de enfermedades. La reducción de todo a la economía y a aquello que es cuantificable olvida otros valores decisivos para la vida de las personas y de los pueblos.16 16

Éste es otro párrafo tomado de R.I.I.S., 1992.

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Beckerman (1996) no dudaría en tachar este tipo de balances como una muestra más del ecofatalismo e histerismo colectivo en el que han entrado algunos de los grupos ambientalistas occidentales. Beckerman reclama para los debates que surgen desde estos grupos menos “obsesión” y “un punto de vista más equilibrado”. Dentro de su esquema argumentativo, es necesario apostar por el crecimiento económico como la mejor forma de protección del medio ambiente y de la propia especie. Para él, “no hay peligro de agotar nuestros recursos limitados” (Beckerman, 1996:265). Y aunque confía en los mecanismos del mercado como el modo adecuado de gestión, no deja de transmitir la dualidad entre los acaudalados y los empobrecidos. Estos términos remiten a unas relaciones donde unos obtienen beneficios a costa de otros. Ése es uno de los puntos implícitos por revisar en su discurso. Sabe que los problemas existen y reclama la atención, no a lo llamativo, sino al fondo de las cuestiones. No suscribimos sus tesis, pero sí que nos sumamos a su propuesta final: “tenemos tiempo para pensar. Lo que hace falta es la voluntad de hacerlo” (Beckerman, 1996:267). Constatando, por otra parte, que algo puede haber de cierto en las críticas: Desde la mentalidad occidental, consideramos que la miseria y el hambre son debidas a catástrofes naturales o al mantenimiento de tradiciones milenarias. Sería conveniente revisar esta convicción, no ocurriese que la miseria y el hambre, convertidas en crónicas en numerosas zonas, fuesen, sobre todo, fruto de la desestructuración de ancestrales modos de vida comunitarios. Esta desestructuración, impuesta por la fuerza o conseguida por la persuasión y la seducción, se ha concretado en la expropiación de las mejores tierras para dedicarlas a monocultivos; en la destrucción del artesanado para poder comercializar productos industriales; en la esclavitud, el trabajo forzado y, también, el trabajo asalariado; en reducir la vida económica... El genocidio de los pueblos, el etnocidio de las culturas, el economicidio de los sistemas de vida, el ecocidio de la naturaleza... son la cara del desarrollo ocultada en Occidente (R.I.I.S., 1992).

Tras estos postulados, que insisten en mostrar la cara oculta de lo que para unos es la mejor situación conquistada por la 128

Desarrollo humano, eutopía y viejas palabras

humanidad, subyace la aspiración esencial de la idea de progreso y también de la de desarrollo. No hay nada nuevo en ello. De hecho, se habla de mejorar, de pasar a un estado distinto al actual, en el cual el orden de cosas bajo el que se vive sea de un modo diferente y permita a todos los humanos un tipo de vida ajustada a otros patrones, ahora inexistentes.

Pero si algo nos queda claro hasta aquí es que el concepto de desarrollo ha pasado de unas convicciones indubitables y directas a otras no tan claras: El desarrollo era principalmente una materia del capital, de la tecnología, de la educación, de la política adecuada y los mecanismos de planificación para combinar estos elementos exitosamente [...] Mientras muchos consideran el desarrollo muerto, o que ha fallado miserablemente, pocas conceptualizaciones alternativas viables y diseños para el cambio social se ofrecen en su lugar. Así, el imaginario del desarrollo continúa bajo su dominio (Escobar, 1995:211-212).

La noción de desarrollo sigue ejerciendo su poder regulador en el imaginario social tanto en los países del Norte como en los del Sur; esto, a pesar del impasse, de la crisis y del ocaso del desarrollo. Quizá sea así, como señala Arturo Escobar (1995: 212), porque el desarrollo no es sólo un instrumento de control económico de las realidades de Asia, América Latina y África: es también una invención estratégicamente producida por el “Primer Mundo” sobre el subdesarrollo del “Tercer Mundo”. El desarrollo ha sido primariamente el mecanismo a través del cual el Tercer Mundo ha sido imaginado y se ha imaginado a sí mismo, marginalizando y excluyendo otros caminos para verse y hacer.

Según Escobar, uno de los puntos fundamentales para pensar alternativas a la situación actual es una revisión radical, tanto en la práctica como en la teoría, de las nociones existentes de desarrollo, modernidad y economía.17 Lo cual supone un paso 17 “This can best be achieved by building upon the practices of the social movements, especially those in the Third World. These movements are essential to the creation of alternative visions of democracy, economy and society” (Escobar, 1995:212).

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más respecto de posiciones como la de Amartya Sen (1983a:754) cuando consideraba que: La más importante deficiencia temática de la economía tradicional del desarrollo es su concentración en el producto nacional, los ingresos agregados y la oferta total de bienes propios más que en los entitlements de las gentes y las “capacidades” que estos entitlements generan. A fin de cuentas, el proceso de desarrollo económico tiene que ver con lo que la gente puede o no puede hacer: p.e., si pueden vivir más, escapar de la mortalidad evitable, estar bien alimentados, ser capaces de leer, escribir y comunicarse, tomar parte en tareas letradas y científicas, y así sucesivamente. Se tiene que hacer, en palabras de Marx, con el “remplazamiento de la dominación de las circunstancias y de la suerte sobre los individuos por la dominación de los individuos sobre la suerte y las circunstancias”.

El control de las circunstancias y el dominio de las mismas por los individuos son lo que, en clave de Modernidad, son las ansias emancipatorias que han llevado al privilegio del sujeto como fuente de sentido. Pero quizá en ese planteamiento estén las raíces del problema. Porque desde el concepto de desarrollo, como indica Escobar (1995:214), se ha procedido a crear anormalidades –“el pobre, el desnutrido, el analfabeto, las mujeres embarazadas, los sin tierra”– que tenían que ser tratadas o reformadas por imperativo. De ese modo, se debían erradicar los problemas, las patologías... y al intentarlo se multiplicaban indefinidamente.18 Como propone Escobar, esta dinámica se rompe al tratar el desarrollo como un discurso. Esto supone diferencias sustanciales respecto de los análisis de política económica, de modernización o incluso de desarrollos alternativos. Desde estos análisis se han postulado reformas, mejoras, matices al desarrollo e incluso críticas a la totalidad, pero no rompen con la dinámica establecida: Estas modificaciones, sin embargo, no constituyen un posicionamiento radical en relación al discurso; son, en cambio, un reflejo de cuán 18 “Embodied in a multiplicity of practices, institutions and structures, it has had a profound effect on the Third World: social relations, ways of thinking, visions of the future are all indelibly marked and shaped by this ubiquitous operator” (Escobar, 1995:214).

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Desarrollo humano, eutopía y viejas palabras difícil es imaginar un campo verdaderamente diferente. El pensamiento crítico debería ayudar a reconocer el carácter reinante y el funcionamiento del desarrollo como un paradigma de autodefinición.

Si no, ¿cómo podemos ir más allá y contribuir a la transformación o desmantelamiento del discurso? (Escobar, 1995:215).

Aunque es difícil salirse de la racionalidad propia de la época en la que se vive, sí que se perciben acciones que pueden conducir a un espacio distinto: a post-development era. Para Escobar, hay que poner mucho cuidado en salvaguardar este nuevo discurso de las modas,19 de las dinámicas uniformizantes y devoradoras de la racionalidad del desarrollo. Por eso postula un pensamiento crítico, orientado a la práctica y situado, desde el cual despertar la conciencia social poniendo de manifiesto la fuerza actual del desarrollo. Así se podrá colaborar en la visualización de los posibles caminos para salir del universo del desarrollo a otro diferente, “todavía desconocido, en el cual la necesidad ‘natural’ para desarrollarse se suspende finalmente y en la cual pueden tratar con los estragos de cuatro décadas de desarrollo” (Escobar, 1995:215).

Dicho de otro modo, para librarse de la evanescencia de la Modernidad, para librarnos del encantamiento de Fausto, de Sísifo y de Prometeo es necesario salir a otra dimensión, a un lenguaje que rompa con una racionalidad que ha malformado a la humanidad. Un proceso que lleva su tiempo, que se percibe fragmentariamente, pero que va creciendo (Escobar, 1995:215-216).

La propuesta de Escobar es una ruptura del Tercer Mundo con el imaginario del desarrollo y una disminución, desde ese Tercer Mundo, respecto a la dependencia establecida con la episteme de la Modernidad. Dicho metafóricamente, es una apuesta de des-encantamiento. Se trata de cambiar las claves de entendimiento y de explicación de la realidad, así como de la concien19 “Inordinate care must be taken to safeguard this new discourse from attempts to sauvage development through fashionable notions such as ‘sustainable development’, ‘grassroots development’, ‘women and development’, ‘marketfriendly development’, and the like, or to restructure the Third World in line with the symbolic and material requirements of a new international division of labour based on high technology” (Escobar, 1995:215).

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cia social, tanto para quienes trabajan en los movimientos de base como para quienes pretenden transformar el desarrollo.

Sin hablar de aporías, Escobar (1995:226) busca y plantea formas para salir hacia otro horizonte. Por eso insiste en dos puntos. Primero, en la acción desde los movimientos sociales y la reflexión a partir de ese nivel de normas básicas de vida. Segundo, en la noción de autopoiesis, que sugiere que esos movimientos sociales no son sólo un reflejo de la crisis, sino que tienen que ser entendidos en términos de la organización que ellos mismos producen. Son, en muchos aspectos, productores de sí mismos y sistemas autorreferenciales con su propia racionalidad y reglas. Pero todo esto no sólo es una propuesta teórica. Según Escobar, enlaza con tres discursos existentes en América Latina: el discurso del imaginario democrático, el discurso de la diferencia, los discursos antidesarrollo. No son simples extensiones de la revolución democrática o de la consolidación de la Modernidad. Aunque lo sean, son unas arenas nuevas para redefinir y recuperar esos términos, precisamente porque en el juego propio de los movimientos sociales se articulan posiciones contradictorias que lo permiten sin caer en una lógica unitaria. Interpretando a Escobar, hay un horizonte distinto para pensar la realidad.

La nueva senda que detecta Escobar apunta a los mejores deseos de la humanidad. Es cierto que el concepto de desarrollo hoy se ha humanizado y se ha hecho sensible tanto a las generaciones futuras como a su relación con el medio ambiente. Se habla de nuevos paradigmas, de cambios en las prácticas, en los proyectos y en las políticas de desarrollo. Para algunos, sólo se trata de una especie de redescubrimiento de la rueda (Srinivasan, 1994:238...) que, si realmente se lleva a efecto, permitirá que la situación cambie. Pero en la historia del desarrollo es muy común confundir los fines con los medios (Streeten, 1994:232...) y una cosa han sido las palabras y otras los hechos.

El reto actual, en la comunidad internacional, no es quedarse paralizados por las amenazas y por los riesgos, sino salir hacia otras dimensiones en las que se piensen los problemas globales desde la acción local. Aunque el planeta se ha encogido, las acciones son siempre locales. El reto es romper los discursos 132

Desarrollo humano, eutopía y viejas palabras

homogeneizadores, romper el mismo discurso del desarrollo como concepto omniabarcante para fragmentarlo en partes discutibles y ejecutables desde dimensiones prácticas que nos permitan cambiar el chip de la cosmovisión que ha fabricado el mundo actual.

Probablemente, la noción de desarrollo seguirá esgrimiéndose como razón de ser de numerosas acciones. Muchas de ellas no tendrán nada que ver con el desarrollo que se esgrime. E incluso, algunas socavarán los objetivos que se postulan desde las más avanzadas formulaciones de las teorías sobre el desarrollo.

Es muy difícil decir en el discurso de la Modernidad –y también en el de los post– que el único horizonte que merece la pena es el que se sustenta en la esperanza (Tornos, 1989). El desarrollo y la Modernidad son demasiado perfectos como para poder necesitar algo más que no esté dentro de su mundo semántico.

Quizá es el momento de recuperar las cuestiones planteadas al comienzo: ¿Cuál es el horizonte hacia el que queremos apuntar? ¿Qué podemos recuperar de las viejas palabras arraigadas en la tradición de la humanidad?

3. Una mirada prospectiva Todo horizonte es siempre movedizo. En el momento que avancemos hacia él comenzará a cambiar. Por eso creo que para responder al repertorio de preguntas que han ido quedando en este texto hay que retomar un punto de partida rechazado por la cosmología moderna: el ser humano es contingente y está llamado a la muerte. Somos mortales. El afán por superar la contingencia ha movido a la humanidad a pensar en paraísos previos y posteriores. El problema de todo horizonte humano es que esto siempre termina igual... –mementur mortis–. Por tanto, el horizonte por considerar es el aquí y ahora, el camino que trazamos al vivir. No hay más. Lo cual es más que instalarse en el carpe diem. Porque en esta constatación lo que está por venir también cuenta. La paradoja del tiempo humano es que no existe el presente. Si somos humanos mortales es porque tenemos 133

Culturales

futuro. Sólo los muertos son inmortales. Sólo mirando al futuro podemos seguir vivos como humanos. ¿Hacia dónde ha de apuntar el desarrollo? A mejorar la vida humana hoy. A construir una buena sociedad. Pero los problemas surgen a la hora de definir qué es una buena sociedad. En este caso, podemos decir qué no es. Y en eso los seres humanos como especie hemos ido dando pasos. Las teorías de las necesidades humanas han aclarado buena parte de esos mínimos irrenunciables.

Después, entiendo que pasa por incorporar al imaginario del desarrollo el valor de la comunidad y de la trascendencia de la vida cotidiana. No se trata de revertir el proceso secularizador ni de echar candados a la libertad del sujeto emancipado; al contrario, se trata de reclamar con éxito la necesidad de ser un sujeto emancipado, pero comunitariamente emancipado. Es decir, el desarrollo construido tomando como referencia al individuo triunfador, competitivo, luchador frente a los demás, es sólo la versión optimista de quien ha vencido en la lucha de los lobos entre sí. Pero no tiene en cuenta a los vencidos. Las viejas palabras de casi todas las culturas recuerdan constantemente el peso de la comunidad como lugar para hacerse humano. Por ejemplo, para el filósofo musulmán Al-Farabi (s. IX-X) estaba claro que sin comunidad y sin búsqueda de felicidad no había una buena sociedad. El trasfondo aristotélico conecta también con la búsqueda de equilibrio que aparece en el Wen-Tzu de la China del siglo segundo a.C como camino para una vida buena.

Cuando digo que retomemos las viejas palabras queda claro que son aquellas “buenas” viejas palabras. Es decir, parto de la constatación de que no todo tiempo pasado fue mejor, pero sí que existen postulados ansiados desde diferentes culturas y situaciones humanas que reclaman lo mismo: una buena sociedad. Sobre ella han pensado, han propuesto y han soñado escenarios muchas personas antes de nuestra generación. De esas gentes podemos tomar referencias para imitar.

Porque el desarrollo humano nos lleva a pensar en la buena sociedad. Y el PNUD se encarga en los informes sobre desarrollo humano de plantear pistas para alcanzar unos cuantos ítems que lo constituyen. Ahora, qué contenidos podemos poner en esa buena sociedad hoy. De nuevo llegamos al atolladero. Una 134

Desarrollo humano, eutopía y viejas palabras

forma de salir es un cierto eclecticismo crítico que, renunciando a todo adanismo, recurre a las tradiciones culturales para retomar aquellos elementos comunes que tienden a humanizar y a dar felicidad. Mientras no podamos dar una propuesta, el camino se irá pensando desde lo que se conoce. Y esto, para llegar a un marco conceptual donde en el centro están las personas. El ser humano es la referencia y el destino.

Lo cual no encaja del todo con las tradiciones culturales. La mayor parte de ellas tiene una conexión con formas de religiosidad que remiten a una esperanza trascendente. La solución a los problemas de este mundo no se alcanza nunca de manera definitiva aquí y ahora. Esa llamada a la trascendencia creo que es algo que se debe incorporar al pensamiento sobre el desarrollo. Ahora bien, no como forma de alienación o de retorno a opios del pasado, o como excusa para pensar en paraísos futuros. Lo planteo como la necesidad de pensar al ser humano como parte de un todo mayor que es la propia humanidad y ésta dentro de la biosfera. El sentido del desarrollo humano se interpreta con más coherencia cuando esas posibilidades de elección y de vida cotidiana se hacen transpersonales. El hecho de estar vivo es un asunto único, personal e intransferible... pero sólo cuando se va más allá de uno mismo se comprende.

La cosmología moderna lleva al extremo la protagorización del sujeto, y para ello rompe con la comunidad a partir de la competición entre unos y otros. Los modernos eurocéntricos entendían que el mundo estaba ahí para ser sometido y domeñado. El progreso era colectivamente individualista. Es el individuo quien articula la ciencia, la conciencia y la vida cotidiana. Ésta es una conquista necesaria e imperiosa, pero no suficiente.

El horizonte del desarrollo humano es un reto colectivo que se aleja de la visión utópica, en cuanto se entiende como algo ideal e inalcanzable, para convertirse en una cuestión eutópica.

La propuesta de hacer mejor la vida cotidiana de las personas de este planeta, dotada de más posibilidades para vivir y disfrutar, abierta a la creatividad y los sueños personales, con la posibilidad de cooperación de cada uno siendo lo que quiere ser, es algo alcanzable, posible y realizable ya. El horizonte eutópico 135

Culturales

también se mueve, porque es un horizonte, pero a diferencia del utópico, éste está aquí, es realizable. Es una isla posible y accesible (Marcuello, 1998).

Las cuentas del PNUD hablan de soluciones y de planes. Se podrán poner en práctica en el momento que las estrategias colectivas pasen a un planteamiento individualistamente colectivo. Nadie puede ser sin los demás. El desarrollo de unos pocos no es desarrollo, ni la vida de una especie se puede entender sin el conjunto de la vida del planeta. Ése es el gran redes(en)cubrimiento de nuestro tiempo. Hay que volver a mirar a la Madre Tierra y al Padre Cielo con un sentido distinto: el desarrollo humano sólo puede ser si es desarrollo del y de lo Otro.20 Bibliografía AL-FARABI, Obras filosófico-políticas, edición de Rafael Ramón Guerrero, Debate-CSIC, Madrid, 1992.

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A

20 Quiero recordar que estas páginas forman parte de una investigación más extensa donde pretendo recopilar y comparar esas ‘buenas viejas palabras’ en las que se han producido convergencias desde tradiciones culturales dispares.

Siento que estas 15 y pocas páginas no hayan dado más de sí...

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