CULTURALES 2009 VOL V NUM 9 ENERO JUNIO

Presentación Celebramos la novena aparición de Culturales con la buena noticia de que hemos ingresado al Índice de Revistas Mexicanas de Investigación Científica y Tecnológica del Conacyt. Este reconocimiento es para quienes hemos participado en la construcción de un espacio editorial comprometido con la investigación y el análisis riguroso de diversas problemáticas socioculturales: mis compañeros investigadores del CIC-Museo, los miembros del Comité y del Consejo Editorial, el grupo de evaluadores externos, las autoridades académicas y administrativas de la Universidad Autónoma de Baja California, quienes crearon condiciones favorables para que esta iniciativa se materializara, y sobre todo los autores, que le han dado contenido y orientación a los nueve números que hasta ahora hemos publicado. Este proyecto, joven aún, se suma también al esfuerzo del Conacyt por divulgar el pensamiento sociocientífico en nuestro país.

Una tarea colectiva que exige, sin duda, continuidad y crecimiento.

En esta edición hemos hecho énfasis en el problema de las identidades históricas y en los retos metodológicos implicados en su estudio. Iniciamos el número con un texto del sociólogo español José Ángel Bergua, de la Universidad de Zaragoza, titulado “Más allá de la sociología. Sobre catástrofes, expertos y comunidades”. Se trata de un ensayo reflexivo sobre los alcances y retos del discurso sociológico frente a la inestabilidad, la incertidumbre y la emergencia de lo social. Por su parte, la antropóloga Carmensusana Tapia Morales nos entrega un trabajo de investigación empírica sobre la cultura culinaria de los miraña, un pueblo indígena del Amazonas colombiano, y los sentidos sociales que de ella se derivan. Este interesante ensayo se denomina “ ‘Améjimínaa majcho’: la comida de nuestra gente. Etnografía de la alimentación entre los miraña”. Continuamos con un artículo del historiador Mario A. Magaña, titulado “Neófitos y soldados misionales: identidades históricas en la región de la Frontera de la Baja California, 1769-1834”. Con pasión y paciencia, el investigador del CIC-Museo ha hurgado en distintos archivos para construir una sugerente postal de las identidades históricas de aquellos que poblaron la Baja California durante los siglos dieciocho y diecinueve. Por su parte, Felipe Arocena, académico uruguayo adscrito a la Universidad de la República, nos presenta un atractivo artículo llamado “How Immigrants Have Shaped Uruguay”. A través de entrevistas el autor hace un análisis comparativo del impacto sociocultural de los grupos de migrantes africanos, europeos

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Presentación y peruanos, principalmente, en la construcción histórica y contemporánea de la nación uruguaya. Cierra este volumen el artículo “Cinco cuadros al fresco. Los jardines de recreo en Madrid (1860-1890)”, de Mauricio Sánchez Menchero, investigador de la Universidad Nacional Autónoma de México. El texto aborda las formas sociales cómo se concibe el ocio y el entretenimiento en la España del siglo diecinueve, específicamente en aquellos espacios públicos conocidos como “jardines de recreo”. Bienvenidos sean ustedes.

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Más allá de la sociología

Sobre catástrofes, expertos y comunidades José Ángel Bergua Amores Universidad de Zaragoza

Resumen. El catastrofismo forma parte de una situación estable en la que el saber del analista tiene una relación directamente proporcional con la alienación de los actores. Los economistas saben que situaciones tan inestables como las de pánico dan lugar a fenómenos opuestos: el analista no sabe muy bien lo que pasa, pero el actor sabe desenvolverse bastante bien. Si el mercado, además del funcionamiento estable, admite la inestabilidad, quizás la evitación de catástrofes, además de la solución catastrofista, admita otra inestable, similar al pánico. Llegados a este punto, propondré algunos conceptos que permitan pensar lo inestable y anticatastrofista.

Se trata de nociones que dan protagonismo al emergentismo, la autonomía y la incertidumbre. Estas aproximaciones nos llevarán a la frontera donde la sociedad se codea con lo imposible, su afuera. Acerca de ese no ser, el único hacer y el único saber posibles son los que proporciona la sociosofía.

Palabras clave: 1. profecías, 2. autopoiesis, 3. constructivismo, 4. sociosofía.

Abstract. The catastrophic discourse takes part in a stable situation in which the analyst knowledge is directly proportional to the actor alienation. Economist knows that unstable situations like panic produce an opposite phenomenon: the analyst does not know very well what is going on but the actor knows how to manage. If the market, as well as a stable operation, permits instability, the prevention of catastrophes could admit an instable one, similar to panic and together with the catastrophic solution.

This paper suggests some concepts to think about this unstable and ant-catastrophic situation. They are notions which give prominence to “emergentism”, the autopoiesis and uncertainty. The reinterpretation of hobbesian natural state developed by Foucault, the analysis of the mobilization power of fear made by Bataille and the unpolitical reflections of the community which have been proposed by Esposito, Nancy and Agamben, will be reinterpreted in order to achieve this goalt.

Keywords: 1. Prophecies, 2. autopoiesis, 3. constructivism, 4. sociosophy.

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VOL. V, NÚM. 9, ENERO-JUNIO DE 2009 ISSN 1870-1191

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1. El discurso catastrofista Dice Dupuy (2002:102-103) que conviene distinguir las situaciones de riesgo de las situaciones inciertas. Las primeras tienen que ver con acontecimientos que se producen más de una vez y con cierta regularidad, como pasa con las gripes de todos los años.

Su ocurrencia se puede prever en términos probabilísticos y la política que cabe aplicar con base en esa información es la prevención. En cambio, las situaciones inciertas tienen que ver con acontecimientos que sólo se dan una vez y que, por lo tanto, tienen frecuencias inobservables, como ocurre con el peligro de una guerra nuclear o con los efectos del calentamiento global. En este caso la única política posible es la que inspira el principio de precaución. Dicho principio aparece formulado en el punto 15 de la Declaración de Río de Janeiro de 1992. En Europa se introdujo con el Tratado de Maastricht de 1992 y en Francia forma parte del ordenamiento jurídico desde la Ley Barnier, de 1995. Literalmente, dice lo siguiente: “cuando haya peligro de daño grave o irreversible, la falta de certeza científica absoluta no deberá utilizarse como razón para postergar la adopción de medidas eficaces en función de los costos para impedir la degradación del medio ambiente”.1 Al margen de la delatadora referencia a los costos, conviene subrayar el papel que juega la incertidumbre en las situacioObsérvese cómo el principio parte de una alianza implícita, dada por supuesta, entre la política y la ciencia, en el sentido de que parece que debe ser esta última la que fije la actuación de la primera o le dé cierto auxilio.

Sin embargo, el texto afirma explícitamente algo más; sugiere que la falta de certeza científica no deberá impedir la toma de decisiones políticas.

Dicho de otro modo, aunque la ciencia deba guiar la acción política, la “falta de certeza científica”, en lugar de paralizar la acción política, debe liberarla. Esto da a entender que la lógica de la acción política es superior a la lógica de la verdad científica. Dando un paso más, podemos suponer que la ciencia sólo es el pretexto o la coartada de la acción política. Dicho de otro modo, las verdades científicas están en función de las decisiones políticas. En fin, que lo social se va haciendo a través de decisiones políticas que posteriormente son legitimadas (o no) por reflexiones científicas.

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nes inciertas. Si bien los fenómenos de riesgo y los inciertos tienen ambos que ver con la falta de información, en el caso de los riesgos esa falta de información es objetiva u objetivable (aunque sea en términos “blandos” o probabilísticos), mientras que en los eventos de ocurrencia incierta la falta de información es subjetiva. En efecto, en este segundo caso no hay una realidad exterior a la que se pueda acudir para asegurar que lo que se teme vaya a ocurrir (Dupuy, 2002:132-136).

La pregunta es inevitable: si no hay ningún indicio externo, ¿por qué se presume que va a ocurrir algo? Según Dupuy, es la propia precaución la que crea la exterioridad, el peligro incierto.

Obsérvese que hemos llegado más allá de las profecías que se cumplen a sí mismas (Merton, 1987:505 y ss). En efecto, no sucede exactamente que el peligro existe porque lo hace aparecer la precaución. Puesto que lo hace aparecer no como algo seguro o probable sino como algo incierto, la política de la precaución inventa un peligro a la vez que lo conjura. Estamos, pues, ante una profecía que se niega a sí misma.2 Esta clase de profecías dan lugar a un orden u organización social que tiene como eje o pilar central los peligros inciertos. Su discurso es el catastrofismo (Gil Calvo, 2003:207 y ss).

Afirma Dupuy que en la actualidad las catástrofes, aunque se hable mucho de ellas, no son creíbles. Lo que quiere decir es que no inducen los cambios de actitud necesarios para que no tengan lugar. Por eso propone inscribir la catástrofe en el futuro de un modo más radical: “hay que volverla ineluctable” (2002:164).

Y hay que hacerlo para que no se cumpla.

2 Lamo de Espinosa (1990:132-163) se refiere a ellas cuando analiza las interferencias que se producen entre la “reflexividad” de la ingeniería social y la “reflexividad inmediata” que se produce en la vida cotidiana utilizando la información producida por la reflexividad anterior. Los resultados de la interferencia son sorprendentes: “muchas de las más relevantes predicciones en ciencia social han fallado por su éxito práctico: han llegado a conocimiento de los actores cuya conducta se predecía; han sido aceptadas y creídas por ellos; finalmente han orientado y alterado su acción” (1990:138).

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2. Situaciones estables y alienación ¿Cómo volver la catástrofe ineluctable? Dupuy sugiere inspirarse en el funcionamiento del mercado.3 Allí los agentes económicos interactúan (compran y venden) tomando los precios que con sus actuaciones contribuyen a fijar como si fueran datos fijos, independientes de la acción de los agentes. Dicho de otro modo, los agentes “no saben” que son ellos quienes construyen la realidad, en este caso la de los precios. En cambio, quien sabe que los precios son construidos por los agentes es un observador exterior, el analista. Por lo tanto, el saber del analista y el saber del agente son inversamente proporcionales.

Este escenario, en el que los agentes construyen una realidad gracias a que creen que esa realidad ya está construida, es una típica profecía que se cumple a sí misma. En ella los agentes anticipan un futuro que no saben que contribuyen a producir.

Sin embargo, el catastrofismo ya hemos mostrado que da lugar a una situación distinta. Forma parte de una profecía que se niega a sí misma. En este caso, el acontecimiento indeseable que se prevé, aunque sea posible, no se realizará. Es lo que pasa con la disuasión nuclear. La anticipación de la catástrofe no tiene como correlato que se produzca la catástrofe. Sucede justamente lo contrario: la enunciación de la profecía provoca que no se cumpla.4 Quizás con la amenaza del calentamiento global que nos lanzan Al Gore y sus incondicionales suceda algo parecido.

Pues bien, del mismo modo que ocurre en el mercado, lo que hace que el mecanismo “catastrofista” funcione tan bien es que los agentes sociales intervinientes “no saben”. En el mercado los actores no saben que producen los precios; en el catastrofismo los actores no saben que van a hacer que la catástrofe no se produzca. Pero en los dos casos, además de que “no sepan” que En este punto, la reflexión de Neyrat (2006), menos interesada por la lógica liberal, se separa de la propuesta de Dupuy.

4 Acerca de los juegos que trabajan en el ámbito de las relaciones internacionales y las profecías que se niegan a sí mismas, véase Poundstone (1995:292 y ss).

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son ellos los que producen la realidad, es necesario que crean en el carácter objetivo y exterior de la realidad. En concreto, es necesario que en el mercado los agentes crean que los precios tienen vida propia. En el caso del catastrofismo es necesario que se crea que la catástrofe, se haga lo que se haga, aparecerá. Éste es el escenario que plantea Dupuy para volver la catástrofe ineluctable.

El problema es que los agentes que impiden que la catástrofe se produzca no saben lo que hacen. Quien sabe todo (que los agentes no saben, que sus creencias falsas son necesarias y que la realidad no es real sino inventada) es el analista u observador externo. Sólo él puede darse cuenta de que los precios son creados por los actores y que la catástrofe sólo está en las mentes de la gente.

Por lo tanto, aunque este escenario permita conjurar la aparición de la catástrofe, tiene el grave problema de que exige la alienación de la gente. Por ello es necesario buscar un escenario distinto en el que tal alienación no sea imprescindible. No estamos, pues, de acuerdo con la ineluctabilidad de Dupuy.

3. Desalienación e inestabilidad Ese escenario distinto, tanto para el mercado como para las catástrofes, es aquel en el que los analistas no saben qué ocurre y, en cambio, los actores demuestran “saber” desenvolverse bastante bien. Sucede en las situaciones metaestables, bien distintas a las estables que hemos tenido en cuenta hasta ahora. Por ejemplo, en los momentos de pánico financiero, sin precios estables, los actores sobreviven imitándose mutuamente y los analistas no saben analizar ese desenfreno mimético. Por lo tanto, cuando el mercado se vuelve inestable, los agentes saben y los analistas u observadores no saben. Dicho de otro modo, la desalienación de los actores trae consigo un no saber en los analistas (Orlean, 1992:113-143).

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Según los especialistas, el mundo financiero funciona más cerca de esta situación inestable e impredecible que del viejo equilibrio smithiano. En este escenario el analista debiera ser más modesto, reconocer que no sabe y que su no saber es un buen indicador de la autonomía y desalienación de los agentes colectivos.5 O sea que cuanto menos sepa el analista mejor le irá a lo social.

En el caso de las catástrofes hay que proponer un escenario similar al del pánico financiero. Un escenario en el que los actores todavía puedan actuar a pesar de no haber prognosis de catástrofes Si en la situación estable que nos planteaba Dupuy los analistas sabían que la mejor manera de evitar las catástrofes era que se creyera que iban a ocurrir, en las situaciones inestables, donde desaparece el miedo a las catástrofes, los analistas comprobarían que el sistema seguiría funcionando normalmente, sin provocar la catástrofe real... ¡a pesar de que ya no se cree en ella! Los analistas, en fin, comprobarían que se seguiría evitando la catástrofe pero sin saber exactamente por qué ni cómo.

Con un poco de sosiego, los aturdidos analistas podrían reconocer que el mundo puede funcionar perfectamente sin la prognosis de catástrofes. El problema es que resulta muy difícil pensar ese otro modo de ser del mundo. Para hacerlo hay que ir más allá de la modernidad.

4. ¿El hombre es un lobo para el hombre?

Las situaciones estables que gravitan en torno al miedo a una catástrofe no son ni mucho menos excepcionales. En realidad, reproducen formal y sustancialmente la situación que dio lugar al nacimiento del Estado moderno.

A una conclusión idéntica ha ido a parar Rosset (2004:176-183). En su opinión, el pánico tiene lugar cuando lo real (lo insignificante que precede y excede nuestras re-presentaciones) se le aparece súbitamente al espíritu sin darle tiempo para reflexionar, sin darle la posibilidad de rehacer las cosas.

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En el plano formal, el contrato hobbesiano sustituye relaciones interindividuales de carácter horizontal por relaciones verticales que convergen en un punto fijo exógeno, puesto a distancia de los individuos. Ese punto trascendente es el Estado. Y su existencia es muy similar a la de los precios y las catástrofes en las situaciones estables. En todos los casos es necesario que los agentes no sepan que dan vida a esas realidades que se creen exteriores.

En cambio, el analista sí que tiene conocimiento de ello.

Por lo que respecta al contenido, el argumento de Hobbes es conocido: el miedo y el terror que inspira el otro es eliminado haciendo que sea el Estado quien los provoque. En esto consiste la paz hobbesiana, en que el terror sea reorientado. Espósito (2003:43) ha señalado la paradoja que este contrato instaura: los individuos pasan a vivir de la renuncia a con-vivir, “la vida es conservada propiciando su sacrificio”. De todas formas, para nuestro propósito, más importante que la paradoja es la constatación de que, según Hobbes, como sucede en el mercado, antes del Estado hay una situación inestable, sin puntos fijos trascendidos. En esta situación prepolítica el miedo circula libre y anárquicamente por lo social. Según las interpretaciones al uso, esta situación en la que el “hombre es un lobo para el hombre” es poco menos que insufrible. Sin embargo, Foucault (1992:99-101) asegura que este estado de pánico no debe ser interpretado en términos tan apocalípticos; simplemente, da lugar a un distinto modo de regulación de la violencia y del miedo.

En efecto, “la guerra primitiva, la guerra de todos contra todos –dice Foucault– es una guerra determinada por la igualdad, nacida de la igualdad y que se desarrolla dentro de esa igualdad”.

Ese estado original de rivalidad entre iguales da lugar a una paz social muy distinta a la que tutela el Estado. En concreto, Foucault entiende que se garantiza con base en tres series de elementos. Primero, “yo me represento la fuerza del otro, me represento el hecho de que el otro se representa mi fuerza, y así sucesivamente”. Segundo, “se hace ver que se quiere la guerra, se hace ver la intención de no renunciar a ella”. Y tercero, “temo 13

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tanto hacer la guerra que estaré tranquilo sólo si tú llegas también a temerla por lo menos tanto como yo y en lo posible un poco más”. De modo que en el Estado de Guerra Primitiva de Hobbes no hay armas ni fuerzas salvajes sino un Teatro que se encarga de contener el peligro de la violencia dramatizándola, jugando a hacerse miedo.6 En definitiva, si en las situaciones estables, tuteladas por el Estado, el tipo de regulación es alopoiético (deriva de un punto fijo exógeno, el Estado), en las situaciones inestables, dominadas por las relaciones interindividuales, la regulación es autopoiética (emana de un punto fijo endógeno, la totalidad interindividual).7 La posición del participante es en ambas situaciones diferente.

En la primera no sabe que da vida a ese Estado que cree que es el único garante de la seguridad, mientras que en el teatro prepolítico 6 En otro lugar he interpretado algunas de las violencias juveniles, que tanto temen nuestras ordenadísimas sociedades, a partir de la idea de juego (Bergua, 2002:91 y ss). Por otro lado, con relación a la violencia no conviene olvidar a Clastres. En su opinión, una de las funciones que cumplen en las guerras a las que son tan aficionados los yanomami (que viven entre Venezuela y Brasil) es la de inducir cierto grado de inestabilidad social que bloquee la emergencia de cualquier metanosotros político.

Y es que el Estado sólo es posible en un entorno de paz generalizada (Clastres, 1981:184). Por eso Deleuze y Guattari (1988:365) entendieron que la guerra, la “máquina de guerra”, es exterior al Estado. Más aún, “la guerra es el mecanismo más seguro para impedir la formación del Estado”.

Finalmente, conviene tener en cuenta a Benayag y Del Rey (2007:157 y ss): las guerras totales contemporáneas que buscan la aniquilación del contrario son el resultado inevitable de un deseo de paz total; las guerras antiguas y primitivas son menos destructivas porque reconocen que la discordia y el conflicto están en la base del mundo.

7 Acerca de las diferencias entre autopoiesis y alopoiesis, véase Maturana y Varela (1994:71). Por otro lado, la situación alopoiética tiene que ver con la “hegemonía” de Laclau (2005). Dicha hegemonía depende del establecimiento de relaciones de equivalencia entre elementos a través de puntos fijos exógenos que él denomina “significantes vacíos”. Por su parte, la situación autopoiética tiene que ver con la heterogeneidad constitutiva que precede a los puntos fijos exógenos, a las relaciones de equivalencia e incluso a las mismas diferencias entre elementos (2005:9597 y 78-88).

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tiene control sobre su vida y contribuye a crear un orden distinto, autopoiético. El analista, por su parte, tiene un saber o conocimiento de lo que sucede en ambas situaciones que es exactamente inverso al de los participantes. En la situación estable sabe que el Estado es una ficción y que su existencia depende de la fe y colaboración de los individuos. En cambio, en la situación inestable, aunque pueda percibir ese teatro de fuerzas que menciona Foucault, no sabe explicar cómo se genera el orden.

5. ...y el miedo os hará libres El problema es que muchos analistas que se enfrentan a situaciones inestables no saben que no saben. Les pasa eso cuando utilizan explicaciones basadas en la existencia de puntos fijos exógenos. Como tales explicaciones sólo valen para las situaciones estables, la inestabilidad quedará sin explicar. En esos casos el analista no sabe que no sabe.

Esto es precisamente lo que ocurre con Beck (1991 y 1993).

En su opinión, ante las catástrofes, el vínculo interindividual que suele emerger se alimenta de distopías o utopías negativas. Esto quiere decir que no desaparecen los metarrelatos o ideologías; simplemente cambian de signo. Pasan de recrear paraísos a evocar infiernos. Ese cambio, en realidad, no es tal, pues tanto los paraísos como los infiernos son puntos fijos exógenos que inspiran la vida colectiva. Y de lo que se trata es de explicar la inestabilidad sin esos apoyos externos. Ésta fue precisamente la apuesta de Bataille (1993:3-7). Su reconocimiento de que las situaciones inestables exigían explicaciones endógenas le llevaron a reconocer que en tales situaciones el saber experto no valía. En efecto, dicho con sus propias palabras, cualquier colectivo adquiere vocación rupturista, y por lo tanto dice “no” expresa o implícitamente al orden instituido, a partir de la experiencia afectiva de una conciencia desgarrada por la certidumbre o experiencia de la muerte, el sufrimiento, la privación, la imposición, 15

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etcétera, presentes. Pues bien, añade Bataille que en esa situación (inestable) “el porvenir no descansa sobre los minúsculos esfuerzos de algunos agrupadores dotados de un optimismo incorregible, pues depende de la desorientación general” (1993:6).

Obsérvese cómo esta explicación es endógena, mientras que la de Beck introducía puntos fijos exógenos (las distopías o utopías negativas). Por otro lado, al desautorizar a los líderes Bataille está cuestionando el punto de vista experto. En tercer lugar, reconociendo la importancia de la desorientación general está asumiendo que no sabe explicar lo que ocurre en la inestabilidad.

En definitiva, a diferencia de lo que sucede con las explicaciones clásicas, como la de Beck, Bataille sabe que no sabe.

6. La comunidad “no es” Es el momento de dar un paso decisivo. Todas las reflexiones anteriores nos han encaminado a la inestabilidad y al protagonismo que tiene en ella lo interindividual. Podemos añadir ahora que lo interindividual, por su carácter prepolítico, tiene que ver con la noción de “comunidad”, muy presente desde sus orígenes en el pensamiento político y sociológico moderno.

Sin embargo, a pesar de ocupar un lugar central en la reflexión, resulta desconocida para el analista. Lo prueba el hecho de que las explicaciones clásicas y contemporáneas oscilan entre exagerados optimismos y exacerbados pesimismos. Los primeros para recrear las bases míticas adjudicadas al Pueblo que debe tutelar el Estado; los segundos para sustituir ese pueblo, que nunca está a la altura de lo que se espera de él, por parlamentos, partidos políticos, sindicatos, movimientos sociales, etcétera. En fin, que la comunidad siempre ha sido pensada a partir de distintas clases de puntos fijos exógenos.

Jean-Luc Nancy (2000) escribió, en el prólogo para la edición en castellano de La comunidad inoperante, que después del exterminio nazi, realizado precisamente en el nombre de la co16

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munidad, se cerró la posibilidad de pensar cualquier “ser” de la comunidad (por ejemplo, el linaje, la sangre, la lengua, etcétera), pero se alumbró la tarea de pensar el estar-en-común. En mi opinión, la posibilidad de pensar un “ser” para la comunidad no debe cerrarse en absoluto. Sólo exige un pensamiento más sutil y refinado. Por ejemplo, el que estimula la noción de imaginario.8 De todas formas, mi intención en lo que sigue es hacer caso a la sugerencia de Nancy y pensar la comunidad no en términos ontológicos (o de “ser”) sino en términos de “estar”.

Este “estar” puede ser captado si atendemos a la etimología de “comunidad”. Dice Espósito (2005:14-16) que el término deriva del latín munus, que significa carga o deuda que debe intercambiarse entre individuos. Munus, a su vez, deriva de la raíz indoeuropea mei-, que significa “cambiar”, “mover”, “ir”, y está relacionado con términos que aluden al intercambio de bienes y servicios (Roberts y Pastor, 1997:103-104). Si lo propio de la comunidad es la circulación de cierto munus, y dicho munus, a su vez, implica cambio y movimiento, resulta que la comunidad tiene que ver con un intenso y excitado estado de contagio o propagación. Y esto porque lo importante no son los sujetos, bienes o signos que se puedan intercambiar (y que remiten al ser u ontología que Nancy propone evitar), sino el hecho de intercambiarlos, de moverlos y de moverse entre y con ellos. Esa propagación supera cualquier límite y, en consecuencia, “interrumpe” (Nancy, 2000:107) cualquier comunidad instituida. Sin embargo, esa interrupción no crea nada nuevo; más bien impulsa el regreso a su inmanencia, al puro movimiento y contagio. Lo propio de la comunidad es, pues, morir en esa inmanencia. De ahí su carácter “inoperante”.

García Calvo ha hablado del “pueblo” de un modo parecido.9 8 Véase, por ejemplo, el magnífico trabajo de Carretero Pasín (2006) sobre la eficacia de lo imaginario en el campo de la ideología.

9 Agustín García Calvo pertenece a una interesante tradición de las letras castellanas que no tiene parangón en el resto de Europa (quizás la excepción sea Rabelais), pues ha puesto al pueblo en el centro de su reflexión y figuración. Dos ejemplos de este interés son las conocidas reflexiones de Juan de

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En cierta ocasión llamó la atención sobre el hecho de que la voz latina para nombrarlo (populus) tiene una gran proximidad onomatopéyica con la voz utilizada para designar al álamo (poopulus) –llamado tremolera en castellano, tremoleta en aragonés–, y explotó esta relación para sugerir que el pueblo o la gente, como el álamo, es trémulo, vaivén, movimiento incesante (García Calvo, 1999). La ocurrencia puede ser comprendida mejor si observamos la lengua cuando es hablada, el campo preferido por García Calvo para tratar del pueblo. En ese hablar sucede que los deícticos y otros índices mostrativos, como ‘yo’, aquí’, ‘ahora’ (que tienen la particularidad de producir sentido no apelando a significados ya establecidos sino al propio proceso de enunciación), no cesan de moverse y de señalar sujetos, lugares y tiempos distintos (García Calvo, 1993:91-117). Pues bien, “es la perpetua disponibilidad del “yo” (o de cualquier otro índice) para mudar de sitio o estar en cualquier lugar lo que permite tener a tal índice una inestabilidad similar a las de las partículas elementales”. Esta parte de la lengua –añade García Calvo– pertenece al pueblo y no tiene nada que ver con las gramáticas y palabras con significado que vigilan los expertos, especialidades e instituciones preocupadas por el buen hablar. A diferencia de la lengua establecida, la del pueblo es un torbellino, un pánico especular, un sistema metaestable. Curiosamente, el término “Estado” deriva de la raíz std-, que incluye, ente otros significados, los de “pararse”, “detener”, “establecer”, “destinar”, etcétera (Roberts y Pastor, 1997:168).

Hardt y Negri (2000) utilizan de un modo parecido la noción de “multitud”. Frente al Pueblo, ese producto ideológico moderno defendido por Hobbes y que debía encajar como en un guante en el uniformizador Estado-Nación moderno, la “multitud” que Spinoza defendió para reflejar la dinamicidad y creencia de la Holanda del XVII era –dicen Hardt y Negri– “una multiplicidad, Mairena (heterónimo de Antonio Machado) sobre el pueblo y las menos leídas de José Bergamín (2000:23-57) sobre el analfabetismo. De todas formas, desde el Arcipreste de Hita a Umbral, Delibes o Sastre, pasando por Cervantes, Quevedo, Baroja, Cela, etcétera, hay muchas más reflexiones y figuraciones.

Toda esa rica tradición merecería una visita de la sociología.

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un plano de singularidades, un juego abierto de relaciones que no es homogéneo ni idéntico a sí mismo”. Dicho de otro modo, “mientras la multitud es una relación instituyente inconclusa, el Pueblo es una síntesis constituida que ya está preparada para la soberanía”. Sobra añadir que en la polémica ganó Hobbes y que desde entonces el término “multitud” pasó a tener connotaciones igual de negativas que la “canalla” o la “plebe” en otro tiempo.

Aunque los teóricos impolíticos (como Nancy) o García Calvo y la política radical de Hardt y Negri parecen tener bastante en común, en realidad hay una gran diferencia entre ambos. Mientras los primeros no cesan de quitar significados de toda clase (incluso políticos) al pueblo, la gente o la comunidad, los segundos (aunque con más respeto que los marxistas de otro tiempo) no cesan de introducírselos a la multitud. Allá donde unos ven heterogeneidad y diseminación, los otros perciben potencia revolucionaria. Y si para los primeros tanto el conocimiento como la acción política son imposibles, para los segundos siempre hay algo que se puede hacer. En mi opinión es más consistente y acertada la opinión del primer bando.10 7. Variaciones sobre lo real Una característica que tienen en común la comunidad, el pueblo (o la gente) y la multitud es que no acaban de pertenecer a la sociedad, 10 Fiske (1989:159-194) ocupa una posición intermedia. Opina que es posible una política para el pueblo pero también entiende que la política en general, y la de izquierda en particular, tiene serias limitaciones para entender a la gente. Primero, porque la izquierda siempre le ha adjudicado capacidad para protagonizar cambios revolucionaros, cuando la cultura popular es más bien “progresiva”. Segundo, porque la política siempre se ha interesado por los niveles de realidad macro, cuando la cultura popular actúa a un nivel micro. En tercer lugar, porque la política ha sido incapaz de elaborar una teoría sobre el placer popular, a menudo vinculado a la sociedad de consumo. En cuarto lugar, porque la política tampoco le ha dado mucha cabida a las evasiones y resistencias que la cultura popular impulsa en la vida cotidiana.

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ese mundo que solidariamente construyen las élites políticas (junto con las profesionales) y científicas. En efecto, si en algo se parecen todas esas nociones según las retratan Nancy, Espósito, García Calvo, Negri, etcétera, es en el hecho de que tienden a refractar tanto la reflexión científica como las intervenciones políticas y profesionales.

Y es que, como “sólo podemos describir y explicar el fracaso justamente con aquellos conceptos que hemos utilizado para construir las estructuras fracasadas, eso jamás puede transmitirnos una imagen del mundo al que pudiéramos hacer responsable del fracaso”. Esto dice Von Glasersfeld (Watzlawick, 1995:74-75), uno de los más insignes representantes del constructivismo.

Hemos llegado al lugar falto de esencialismos que nos sugería Nancy, pero comprobamos que es un lugar política y científicamente incómodo ya que no permite hacer ni pensar nada.11 Sin embargo, es justamente en ese lugar donde comparece lo real, la realidad. En efecto, según Heidegger (1993:230-231), la realidad “es resistencia, o más exactamente, condición de resistente”.

Quiere esto decir que la comunidad es lo que resiste a la sociedad.

Es lo que insiste pero sin adquirir nunca consistencia. En el psicoanálisis lacaniano, el registro de lo real (distinto del simbólico Badiou (1990:52 y ss) no opina así porque interpreta la política de un modo poco convencional. En efecto, la política es para él una “intervención” que propaga los “acontecimientos” más allá de sus situaciones originales. La “intervención” debe entenderse como el conjunto de enunciados y hechos que interpretan el acontecimiento. Y el “acontecimiento” es lo que pasa de lo social instituyente (la comunidad según la estamos interpretando) a lo social instituido (o sociedad) haciendo cortocircuitar este segundo nivel. Dicho de otro modo, “el acontecimiento, por su poder de interrupción, remite a suponer que lo admisible ha dejado de valer” (1990:76). Pues bien, “lo inadmisible es el referente principal de una política digna de ese nombre”. En efecto, como un acontecimiento es algo absolutamente a-normal (no está incluido en la estructura de representaciones de la sociedad), lo que trae consigo es no sólo un vacío (respecto a la sociedad) sino una fundación (relativa a la comunidad).

De nuevo Badiou: “sólo desde la perspectiva del acontecimiento y de la intervención se puede hacer justicia al exceso del ser” (1999:317). (Nota: en este texto se interpreta el No Ser en el mismo sentido en que Badiou habla del Ser.) 11

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y del imaginario) es interpretado de un modo muy parecido. En uno de sus seminarios, el psicoanalista francés dice: “hablo de lo real como imposible en la medida en que creo que lo real es sin ley” (Lacan, 2006:135). Zizek (2005:156), buen conocedor de la obra lacaniana, utiliza el filme Matrix12 para explicarlo mejor: lo real “no es la verdadera realidad” (es decir, la que pudiera estar “detrás de la simulación virtual” –y, por lo tanto, resultara más verdadera y consistente que la aparente–), sino “el hueco” que hace a la realidad (cualquier realidad –la que está instituida y las que, en otro espacio-tiempo, puedan ocupar su trono–) tener un carácter “incompleto/incoherente”. Precisamente, la función de Matrix es ocultar esa incompletitud, incoherencia o falta de ley.13 De la sociedad podría hablarse del mismo modo: una de sus misiones fundacionales es ocultar los cortocircuitos que la comunidad (inoperante) no cesa de provocar.

8. Plus-de-goce, plusvalía y apropiación Una vez mostrado que la comunidad no es y que tiene un carácter real, refractario y sustractivo respecto a la sociedad u orden instituido, hay que ver las relaciones que el “no ser” tiene con el “ser”. Para ello nada mejor que inspirarse en un tipo de reflexión, el psicoanálisis, que ha puesto en el centro de su indagación otro “no ser”, el in-consciente, así como las relaciones que tiene con su respectivo “ser”, la conciencia.

Un interesante concepto acuñado por Lacan para mostrar la compleja relación entre el ser y el no ser es el plus-de-goce.

Más lecturas y usos de Matrix pueden verse en Badiou et al. (2003).

Hardt y Negri (2004:170-171) dicen de ese fondo de indefinición que tiene un carácter demoniaco. Recordando la conversación con un endemoniado que protagoniza Jesucristo (cuando éste pregunta “¿Quién eres?” y aquél le contesta “mi nombre es legión porque somos muchos”), sugieren que “la confusión entre el sujeto singular y el plural es en sí misma un atributo demoníaco” pues “destruye la propia distinción numérica”.

Del mismo modo, “el número definido de la multitud amenaza todos los principios de orden. Tales artimañas son obras del diablo”.

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Para empezar, el goce lacaniano no tiene nada que ver con el significado que se le suele reconocer al término y que es sinónimo de “placer”. Para el psicoanálisis lacaniano significa algo bien distinto. Tiene que ver con algo que Freud descubrió en 1920, la pulsión de muerte (Freud, 1993:272-333). En la “compulsión de repetición” de situaciones desagradables que ejecutan los neuróticos en la transferencia y algunos niños con sus juegos –por ejemplo, el de desaparición (“fuera”) y reaparición (“aquí”) con el que uno de los nietos de Freud representaba las desapariciones y reapariciones de su madre–, aunque en principio sirve al sujeto para dominar una violenta impresión, también tiene que ver con la insistencia de algo implícito al símbolo. Freud dijo de esa insistencia que tiene que ver con “una tendencia de lo orgánico vivo a la reconstrucción de un estado anterior”. Dicho de otro modo, la vida no sería sino un rodeo forzado por las derivas de la evolución que la muerte intentaría amortiguar. Por lo tanto, la muerte es una pulsión que lleva a regresar a lo preconstituido, la base informe sobre la que se asienta el orden. Creo que de la comunidad (gente o multitud) podría hablarse del mismo modo, pues también ella es el fondo inmanente en el que inexorablemente terminan diluyéndose todas las Sociedades.

Si el goce tiene que ver con el exceso (respecto a lo instituido y lo soportable) al que conduce la pulsión de muerte, el plus-degoce hace referencia a cierta relación que llega a establecerse entre el orden y su inconmensurable afuera. Dicha relación tiene que ver con el hecho de que el deseo (proveniente precisamente de la escisión o separación entre lo instituido y su exterior), a pesar de estar re-presentado (vuelto a presentar –es decir, suplantado, ausentado...–) por las cadenas de signos que sostienen al sujeto y su Sociedad, extrae cierto plus de placer cada vez que el sujeto se encarna en tales signos (Lacan, 1992:47-54).

Lo que sucede entonces es que el afuera es desactivado al anudarse al orden instituido y proporciona a partir de ese momento un plus de goce propio del nudo. Por lo tanto, si el goce cae 22

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del lado de lo Otro, lo absolutamente diferente a lo instituido (que es la sociedad para los sociólogos, la conciencia para los psicólogos), el plus de goce es la bisagra, membrana o frontera que articula uno y otro mundo. Si con el goce estamos ante un “no ser” absoluto, inconmensurable, excluido desde los propios orígenes y fundamentos del orden, con el plus de goce la exterioridad ha sido igualmente excluida pero por el procedimiento de la inclusión.

Lo curioso es que, si bien Lacan inspiró sus análisis sobre el plus-de-goce a partir de los análisis de Marx sobre la plusvalía, ambas reflexiones eran radicalmente distintas pues partían de sensibilidades y puntos de vista diferentes. En efecto, el plus-de-goce implica un retorno de lo apartado que, desde el punto de vista lacaniano, comprometido como está con el orden subjetivo instituido, resulta insoportable.14 En cambio, Marx partió de un afuera, representado por el trabajo, que podía redimir el orden que el capital había instituido. De ahí que la aparición del trabajo en la plusvalía evocara sensaciones distintas.

La confrontación no es menor, pues, cuando lacanianos y marxistas han visitado los campos de análisis que sus contrarios han llevado consigo el mismo tipo de análisis. Por eso los lacaniannos han solido calificar de ilusoria la posibilidad de liberación que impulsan los marxistas.15 Y por eso los marxistas han cuestionado La psicología transpersonal (Wilber, 1995:95-97) lo ve de otro modo. En su opinión, ese fondo de indistinción al que atrae la pulsión de muerte cumple la función de permitir deshacer el orden instituido y facilitar así la emergencia de nuevas estructuras. Esta función de la pulsión de muerte es muy parecida a la que cumple Shiva, el dios más venerado del hinduismo. El esquizoanálisis de Deleuze y Guattari (1985:332 y s) interpreta del mismo modo la pulsión de muerte cuando apuesta por el “cuerpo sin órganos”, plano de inmanencia caracterizado por la libre circulación de flujos y que tiende a refractar la organización, la significación y la subjetivación.

15 Esto es algo que se puede comprobar en una sesión de los seminarios de Lacan que tuvo lugar el 3 de diciembre de 1969. Acudieron a ella unos cuantos revoltosos sesentayochistas que pusieron en jaque a Lacan y mos14

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el carácter necesario e inevitable que los lacanianos otorgan a la represión.16 En mi opinión, lacanianos y marxistas muestran puntos de vista absolutamente contrarios respecto a un fenómeno que no sólo es formalmente idéntico, ya que, en el fondo, ambos hablan de las relaciones entre lo instituido y lo instituyente que se dan tanto en la subjetividad como en lo social. Pues bien, si damos por válidas ambas interpretaciones deberíamos concluir que la relación entre lo instituido y lo instituyente (entre la sociedad y la comunidad, la conciencia y el inconsciente) es paradójica.

Lo es porque, como recuerda Purroy Chicot (1997), una paradoja está formada por lados que se complementan de un modo contradictorio. Tal es el lugar al que inexorablemente llevan los sistemas jerárquicos cualquiera que sea su clase.

Este carácter paradójico del vínculo entre lo instituido y lo instituyente puede verse mejor en la noción de apropiación de Lefebvre (1984:111), que tan útil ha resultado en sociología urbana y en el análisis del carácter activo que tiene la recepción de los productos mediáticos. Según el sociólogo bearnés, la apropiación “aprehende las coacciones, las transforma y las cambia en obras”. De modo que, si hacemos caso literalmente a la definición, los mismos instrumentos utilizados por la sociedad para construir cierto orden son reutilizados por la comunidad para escapar de dicho orden y dar lugar a algo nuevo. Un magnífico ejemplo de apropiación lo proporcionó Michel de Certeau (1990:xxxvii-xxxviii): Hace tiempo que se viene estudiando el equívoco que cuarteaba por dentro el “triunfo” de los colonizadores españoles con respecto a las traron la enorme diferencia que separa a psicoanalistas y revolucionarios (Lacan, 1992:211-223).

El primer autor que lo hizo fue Wilheim Reich, al denunciar que Freud descubrió una represión inconsciente que con su psicoanálisis transformó en una reprobación y renuncia conscientes (Reich, 1985:40). De ahí su propuesta de eliminar de la terapia la atención a los impulsos secundarios o “antisociales” (basados en la “coerción moral”) para dar paso a una “autorregulación sexual” (1985:51).

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Más allá de la sociología colonias autóctonas: con frecuencia esos indios insumisos, e incluso consintientes, hacían con las liturgias, las representaciones o las leyes que se les imponían otra cosa distinta de lo que el conquistador creía conseguir a través de ellas; las subvertían, no rechazándolas o cambiándolas, sino utilizándolas de una manera, con unas finalidades y en función de unas referencias extrañas al sistema del que no podían escapar. Eran distintos desde lo más profundo del orden que los asimilaba exteriormente; esos indios se le iban de la mano al conquistador pero sin abandonarlo.

La cita es interesante, entre otras cosas, porque pone en un primer plano el carácter paradójico que tiene el pueblo, ya que no se puede decidir en qué medida lo que se denomina “cultura popular”, uno de sus atributos, es producto de las relaciones de dominación o de la potencial autonomía que la gente activa a través de la apropiación (O’Sullivan, Hartley, Saunders, Montgomery y Fiske, 1997:232). Dice Fiske (1992:157) que las dos lecturas son posibles: “el orden social constriñe y oprime al pueblo pero, al mismo tiempo, le ofrece recursos para luchar contra las instituciones”. Si esto es así, la opresión y la apropiación sólo son nombres distintos dados a un mismo fenómeno.

Hemos llegado a un escenario en el que el orden instituido no sólo ha excluido su afuera. Al excluirlo vía inclusión, ha inventado un mundo paradójico en el que la demagogia, el cinismo, la artimaña, el engaño y otras sociabilidades paradójicas ocupan un lugar central. Aunque habrá quien diga que el mundo tal cual lo tenemos no da para algo distinto, otros opinarán que hay muchos más mundos. Uno de ellos puede hacerse aparecer simplemente reflexionando sobre si los dos lados de lo social, además de relaciones dialécticas que inevitablemente desembocan en síntesis paradójicas, son capaces de entablar vínculos de otro tipo. Vínculos que no tengan que ver con imposiciones (que oscilan entre el despotismo y el paternalismo) a las que inevitablemente suceden resistencias (que oscilan entre la confrontación y la apropiación).

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9. Más allá de las paradojas La Autonomous Network Theory (ant) (Espósito, 2005:38-51; Capra, 1998:87-291), al reflexionar sobre los procesos de inmunización, ha dado a entender que ese otro mundo es posible.

Este ámbito de reflexión es pertinente para ver las relaciones de la comunidad con la sociedad pues, etimológicamente, “inmune” es lo que interrumpe el munus y, en consecuencia, se opone a la comunidad. Por eso los antiguos llamaban “inmunes” a los ingratos y calificaban como “muníficos” a los agradecidos y generosos. Por otro lado, la referencia a la inmunología es necesaria porque la interpretación clásica trabajaba con una paradoja muy similar a la que se da entre la sociedad instituida y la comunidad (pueblo, gente o multitud) instituyente. Según esa interpretación, es necesario administrar homeopáticamente lo otro para que el sistema se proteja mejor contra ello.

La nueva inmunología ha deshecho la paradoja tras demostrar que los anticuerpos enlazan con todo tipo de células, no sólo con “sus” antígenos. También ha mostrado que los enlaces no tienen como finalidad la destrucción del Otro.

Finalmente, la persistente tolerancia de los anticuerpos frente a los antígenos invasores ha obligado a abandonar las metáforas bélicas. Para aceptar estas conclusiones, los nuevos analistas de la ant han terminado concluyendo que los antígenos y anticuerpos son elementos de una misma red que, de manera alternada o también simultánea, desempeñan uno u otro papel. Obsérvese que para esta explicación desaparece el afuera, lo Otro. El cuerpo, “antes que como barrera de selección y exclusión respecto de lo externo, funciona como caja de resonancia de su presencia en el interior del yo” (Espósito, 2005:240). Así que “el equilibrio del sistema inmunitario no es el fruto de una movilización defensiva contra lo otro sino el punto de convergencia de series diferentes” (2005:247). Esta constatación de que lo exterior y negativo es también interior y positivo lleva a cuestionarse 26

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la pertinencia de distinciones tales como interior/exterior, positivo/negativo, etcétera.17 Con la ant no sólo desaparece la diferencia anticuerpo/ antígeno. También han comprobado sus investigadores que la distinción entre los sistemas inmune, endocrino y nervioso no es muy consistente, pues hay una familia de entre 60 y 70 macromoléculas, los péptidos, que relacionan los anticuerpos, los órganos y el cerebro dando lugar a un conjunto psicosomático en el que la distinción de partes o subconjuntos deja de ser pertinente.

En definitiva, la nueva inmunología ha dejado de lado la mirada que sólo sabe ver diferencias y trabajar con distinciones para empezar a tomarse en serio las conexiones. Como consecuencia de esta nueva mirada desaparecen las jerarquías y emergen las totalidades. Esta nueva mirada está exigiendo una praxis terapéutica que la medicina convencional aún no puede proporcionar.

En mi opinión, en el ámbito de lo social es necesario abrir la puerta a una reflexión similar. Se encargaría de dejar de lado la distinción comunidad/sociedad, así como sus vínculos paradójicos, para pasar a ver lo social (es decir, todo) en su 17 La microbiología ha observado un fenómeno parecido investigando el adn de las bacterias. Gracias a unas partículas genéticas llamadas “replicones” que las visitan aportando material genético, pueden llegar a recibir un 50 por ciento de genes nuevos sin alterarse. “Si se aplicaran las propiedades genéticas del microcosmos a criaturas de mayor tamaño, nos encontraríamos en un mundo de ciencia ficción en el que las personas podrían exudar perfumes o producir marfil consiguiendo los genes a partir de una rosa o un elefante” (Margulis y Sagan, 1995:104-105). Esta propensión a la mezcla e hibridación (más poderosas que las lógicas de la distinción y de la competencia) está también presente en un fenómeno ciertamente singular al que Margulis ha puesto el nombre de “simbiogénesis”. Por ejemplo, en las células con núcleo, básicas para cualquier forma de vida, las “mitocondrias” fueron originalmente bacterias que acabaron ocultándose en el interior de células bacterianas mayores. Allí obtuvieron nutrientes, y a los huéspedes les vino bien que consumieran oxígeno, pues éste resultaba nocivo para su adn (pp. 143-149).

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conjunto. La sociología no puede practicar esta otra mirada porque sólo sabe trabajar con distinciones y jerarquías. En efecto, el logos (como dijo Descartes) sólo debe ver cosas claras y distintas.18 Por su parte, la ciencia, que deriva de la raíz indoeuropea -skei, que significa “cortar”, “separar”, tampoco sabe tratar con totalidades.

10. Por una sociosofía Para practicar una reflexión no sociológica sobre lo social hay, en primer lugar, que tomar nota del mundo que queremos pensar.

Se trata de un mundo en el que las partes (no sólo la comunidad y la sociedad) no están separadas por distinciones jerárquicas sino relacionadas por conjunciones. Por ejemplo, en lugar de esa separación entre individuos que instituyó la Modernidad, interesa lo que une, el “entre” o el “con” (el ser-uno-con-otro) que media entre los individuos (Nancy, 2006a:21-23). El mismo gesto (de apostar por la conjunción en lugar de hacerlo por la distinción) podría realizarse con relación a los grupos, las (sub)culturas, etcétera, pues todas esas “realidades” han sido creadas a partir de actos de distinción que han separado a unos grupos, (sub)culturas y situaciones de otros.

El vínculo o “con” del que hablamos no tiene mucha consistencia física. Es simplemente una disposición del sujeto a disolverse en la interioridad del socius. Dice Simondon (1989:191-194), a propósito de esto, que cada sujeto lleva consigo ese fondo preindividual y que se activa cuando contacta con otros. Esta realidad que emerge “entre” o “con” tiene, pues, un carácter transindividual. Se diferencia de lo interindividual en que no pone en conexión a los seres individuados sino que los atraviesa. También implica que, en lugar de comunicación, provoca la resonancia y sinergia entre los sujetos. Sloterdijk (2003:226-227 y 343-349) ha situado el estímulo psíquico de ese “ser-con”, no en el Edipo, 18

Véase Serres (1991:41 y ss).

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origen de todas las distinciones (así como de su subproducto lógico, la paradoja),19 sino en la relación del todavía-no-nacido con la placenta.20 Dice Sloterdijk que ese vínculo preedípico y preindividual obliga a hablar de lo social en términos de “ambiente”, “atmósfera” o “clima”, pues los sujetos, al tender a recrear los vínculos amnióticos y placentarios, generan inevitablemente realidades gaseosas (Sloterdijk, 2004:131-132) que evocan la calidez del útero (2004:178). Por lo tanto, si cierta sociología habla de líquidos y fluidos que habrían disuelto las estructuras físicas de otro tiempo, también es posible prestar atención a la evaporación de los fluidos y a la sublimación de los sólidos.21 De todas formas, la importancia del contexto gaseoso no es nueva.

Ya la supo ver Aristóteles cuando habló de un quinto elemento (además de la tierra, el fuego, el aire y el agua), o quintaesenDeleuze y Guattari (1985:85) lo han expresado mucho mejor: Edipo “obliga al deseo a tomar por objeto las personas parentales diferenciadas y prohíbe al yo correlativo que satisfaga su deseo con esas personas, en nombre de las mismas exigencias de diferenciación, esgrimiendo las amenazas de lo indiferenciado” (es decir, la castración). La autoridad terminará salvando al sujeto de la trampa edípica. Frente a un psicoanálisis que no sabe ni quiere ver más allá de Edipo, Deleuze y Guattari proponen el esquizoanálisis, cuya inspiración viene del mundo que trae consigo y no puede terminar de realizar el esquizofrénico. En ese mundo no hay carencias o faltas sino producción incesante. Y en lugar de papá y mamá está el mundo con toda su diversidad (véase pp. 395 y ss).

20 Con relación a esto, conviene dejar constancia de que el individuo moderno surgió al tiempo que la placenta terminó en la basura (Sloterdijk, 2003:350). Sin embargo, más tarde, primero las industrias cosméticas y después las investigaciones médicas no han cesado de experimentar con ellas. Esto ha sucedido a la par que cierta sociología disolvía al individuo en su humus. De modo que el orden actual parece querer desanclar y reanclar una dimensión de lo social que en los orígenes de la Modernidad no mereció mucha estima.

21 Con Concha Martínez, Miguel Montañés, Pilar Negrete y Teresa Martínez, hemos querido analizar la creatividad en el ámbito de la moda prestando atención a las atmósferas estéticas que diseñadores y tribus, cada uno de distinto modo, crean y transpiran (Bergua et al., 2007).

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cia, que llamó “éter”. Los poetas antiguos, menos prosaicos, habían utilizado ese mismo término para designar la sustancia sutil que llena el cielo y que “corre constantemente (aeítheí) en un tiempo eterno” (2004:347). También se refirieron a ese sustrato utilizando otra noción, la de pneuma (espíritu), que en el cristianismo, a pesar de lo difícil que resultó hacerle un hueco, ocupó un lugar fundamental. En la actualidad, Sloterdijk ha sugerido recuperar ese modo de ver y estar en el mundo con su “esferología”.22 A finales del siglo diecinueve Eliphas Levi acuñó el término “ocultismo” para referirse a la reflexión que exigen los climas, ambientes y atmósferas relacionados con la presencia del éter y del pneuma. Según este punto de vista, “todo objeto pertenece a un conjunto único y posee con todos y cada uno de los elementos de dicho conjunto relaciones necesarias, intencionales, no temporales y no espaciales” (Amadou, 2003:47). El ocultismo se ocupa, entonces, de los vínculos o correspondencias que ponen en relación todo. La relación concreta que vincula las cosas es la analogía.

Otra interesante sugerencia de los saberes ocultos es que no disocian la reflexión de la acción. Así lo expresó Giordano Bruno (2000) al referirse a la magia:23 “el mago designa a un hombre que alía el saber al poder de obrar”. Por lo tanto, no 22 Sloterdijk (2004:187) añade que los dioses también tienen que ver con ese amnios. Simondon (1989:105) concluye algo parecido cuando asegura que “la espiritualidad es el acto por el que el individuo recupera su preindividualidad a través de lo colectivo”.

23 “Mago ha significado en primer lugar sabio: lo eran los trimegistos en Egipto, los druidas en la Galia, los gimnosofistas en India, los cabalistas entre los hebreos, los magos en Persia (desde Zoroastro)...”

(Bruno, 2000:7). Al parecer, los sabios griegos aplicaron en lo social un saber-hacer de carácter mágico u ocultista que algunos autores han preferido aplicarle el calificativo de “chamánico” (Vernant, 1992:21; Dods, 1986:138 y ss; Culiano, 1993:136 y ss, y 1994:31 y ss). Dicho saber-hacer solucionaba los problemas sociales a través de distintas clases de rituales que provocaban la anamnesis de sus causas originales. Tales causas no eran políticas sino espirituales.

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estamos ante la distinción entre élites científicas y políticas que prevalece en el mundo de las distinciones y jerarquías.

Lo interesante es que esta relación entre el saber y el hacer es también la que nos encontramos en las multitudes, gentes o comunidades, pues en su vida cotidiana utilizan una “razón común” que se caracteriza (además de por ser común –no personal–) por tener un carácter práctico y situado. Lo que diferenciaría al mago de la gente es que ésta practica su saberhacer de un modo automático y subconsciente, mientras que aquél es perfectamente consciente.

Hoy sabemos que los científicos (tanto duros como blandos) suelen sacar adelante su trabajo reflexivo dejándose guiar más por su razón común que por las reglas y métodos de la ciencia.

Quizás con los políticos y profesionales (con sus protocolos de actuación) suceda algo parecido.24 Por lo tanto, la ciencia, la política y la profesionalidad se diferencian del ocultismo o la magia en que las primeras o son ignorantes (porque no saben que usan un saber práctico) o cínicas (pues hacen como que no lo saben), mientras que las segundas explicitan la relación entre el saber, el hacer y el contexto.

Otra importante característica de la sociosofía es que, como el ocultismo y la magia, se ocupa de lo oculto. Es decir, del “no ser”, de sus vínculos analógicos con el ser y del éter o 24 Con relación al uso del “saber común” según lo utiliza la sociología, véase Watier (2000:91 y ss). En cuanto a la permanente presencia del “conocimiento tácito” en la ciencia, véase Feyerabend (1999:81, 128 y 161). La expresión “razón común”, que en mi opinión engloba las dos anteriores, es de García Calvo. Dice el zamorano que está ya presente en algunos fragmentos de Heráclito, que él mismo se encarga de traducir y comentar. Heráclito: “común a todos es el pensar” (113 D-K) y “razonando deben hacerse fuertes en lo común de todos” (114 D-K), “pero siendo la razón común, viven los más como teniendo un pensamiento privado suyo” (2 D-K). Comentarios de García Calvo: “la contradicción de que, siendo la razón común a todos..., los hombres no tengan conciencia de lo que hacen y se muestren extraños a la razón, consiste precisamente en que cada uno cree que su inteligencia, lo que dice y las ideas que se le ocurren son propias y personales” (García Calvo, 1985:37-43).

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espíritu que facilita la vinculabilidad entre todo. Pues bien, para ser coherente con ese mundo oculto, la sociosofía, como sucede con los saberes esotéricos, debe permanecer también oculta. Esto quiere decir que no debe divulgarse y enseñarse como la ciencia.25 Debe utilizar otros medios de transmisión.

Por ejemplo, la conversación y la ejemplaridad. Así, al menos, enseñaba el indio Don Juan a Carlos Castaneda.26 Otro recurso es la parábola.27 25 Por eso difiero de Santos (2005:160). Estoy de acuerdo en que “lo que no existe es producido como no existente... (y que) su objetivo empírico es imposible a la luz de las ciencias sociales convencionales por lo que su simple formulación representa ya una ruptura con ellas”. En lo que no estoy de acuerdo es en la sugerencia de que una “sociología de las ausencias”, combinada con una “sociología de las emergencias”, podría recuperar lo imposible. No lo estoy porque las ciencias sociales, por más flexibles que sean, nacieron en un orden basado en dominaciones y exclusiones, por lo que, si bien pueden detectar lo inexistente, no pueden ni podrán saber nada de él. El orden, llevado por la autocrítica (a su vez estimulada por un sentimiento de mala conciencia), sólo puede reconocer que no sabe (científicamente) y que nada puede hacer (políticamente) con aquello que ha decidido que no sea. La sociología de las ausencias sólo puede registrar esas ausencias, interpretar las exclusiones y analizar los rastros o las huellas que han quedado de lo excluido. Nada más. La “sociología de las emergencias” (pp. 167-171) presume que en lo excluido anida la posibilidad de aparición de algo nuevo. Aunque esta presunción está justificada, es imposible saber y hacer nada con esa potencia o posibilidad porque el saber y el hacer provienen los dos de lo instituido. La imposibilidad de lo excluido obliga a dejar de lado instrumentos utilizados por el orden como son la ciencia y la política.

26 Véase, por ejemplo, el que en mi opinión es el mejor volumen de las enseñanzas de Don Juan (Viaje a Ixtlán, Fondo de Cultura Económica).

27 Dice Nancy (2006b:12-14) que las parábolas de Jesucristo no tienen como misión aclarar la visión y el entendimiento. No proceden de una pedagogía de la ilustración, sino, muy al contrario, de “un rechazo o una negación de toda pedagogía”. Y es que es necesario tener ya una disposición receptiva para recibir, que no tiene que ver con ningún misterio religioso, sino que es la condición misma de la receptividad, de la sensibilidad y del sentido en general: “las palabras divino y sagrado podrían perfectamente no haber designado nunca otra cosa que esa pasividad o esa pasión iniciadora en los sentidos,

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Otra característica que la sociosofía podría copiar de los saberes esotéricos es el tender permanentemente puentes hacia los saberes exotéricos, como la filosofía y la ciencia. El problema es que estos otros saberes no han cesado de repudiar el contacto con los primeros. Aún así, hay destacados pensadores que, si bien la ciencia y la filosofía ha considerado como propios, en realidad cultivaban también el conocimiento de lo oculto. Es el caso, por ejemplo, de Giordano Bruno, aclamado como un librepensador que murió en la hoguera pero que –esto no se subraya lo suficiente– fue también mago. Es igualmente el caso de Newton. En efecto, según Prigogine y Stengers (1990:93-95), la noción de fuerza (“que permitía dar una formulación común a fenómenos que en principio no tenían ninguna elación entre sí”) fue el resultado de treinta años de estudio y exploración alquímica, paralelos a sus estudios matemáticos. De modo que Newton unió el saber superior de la matemática con el oculto de la alquimia. Sin embargo, la historia oficial de la ciencia nunca ha prestado mucha atención a este vínculo. Ha preferido ocultarlo y mantener así la superioridad de la ciencia y la invisibilidad de los otros saberes.28 Finalmente, más allá de lo que la sociosofía pueda tomar o copiar de los saberes ocultos, debe tener como característica propia el ocuparse de lo social, que es todo. No tiene que ver con la sociedad (u orden instituido) ni con la comunidad (producida como exterioridad por la autoinstitución de la sociedad, después incorporada imaginariamente y finalmente realizada como simulacro)29 ni con las relaciones paradójicas entre ambas partes. lo sensitivo o lo sensual”. Pues bien, la parábola cumple la función –parafraseando a San Mateo– de dar al que ya cultiva esa disposición (pues entenderá) y de quitársela a quien no la ejercita (pues no podrá comprender nada).

28 Por cierto, tampoco ha prestado ninguna atención al hecho de que un gran e influyente científico del siglo veinte, Keynes, pagara una gran cantidad de dinero en una subasta por los manuscritos alquímicos de Newton.

29 En parte, ésta es la tesis de Barcellona (1996). El nacimiento del Estado moderno, al tiempo que acabó con los vínculos de servidumbre,

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30 Con relación a la sociosofía, puede verse Bergua, 2007:81-84, 22-127, 58-163, 194-197 y 229-232.

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Fecha de recepción: 11 de noviembre de 2008 Fecha de aceptación: 3 de marzo de 2009

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Améjimínaa majcho: “La comida de nuestra gente”

Etnografía de la alimentación entre los miraña Carmensusana Tapia Morales Universidad Nacional de Colombia

Resumen. Para los miraña, pueblo indígena que habita el medio y bajo río Caquetá (región amazónica colombiana), saber cocinar implica saber cultivar, cosechar, pescar y recolectar.

Dicho conocimiento se enlaza, por tanto, con la dimensión tangible de su mundo, donde el río, la selva, el lugar de la plantación (o “chagra”) y la casa comunal ancestral (o “maloca”) se erigen como espacios culturales y microcosmos que representan la inmensidad del territorio ancestral. El propósito de este artículo es evidenciar el mundo existente en el saber culinario que envuelve a la práctica alimenticia de los indígenas de la región amazónica colombiana, haciendo énfasis en el interés en el conocimiento gastronómico de estos indígenas, grupo aborigen poco investigado en el campo antropológico y etnográfico, lo que hace aún más necesario reivindicar todo aquello que forma parte de su saber tradicional.

Palabras clave: 1. saber culinario, 2. patrimonio cultural inmaterial, 3. miraña, 4. región amazónica, 5. territorio ancestral.

Abstract. For miraña, indigenous group that inhabits in means and low Caquetá river (Colombian Amazonian region), knowledge to cook implies to know how to cultivate, to harvest, to fish and to collect. This knowledge connects therefore with the tangible dimension of its world, where the river, the forest, the place of the plantation (or “chagra”) and the ancestral communal house (or “maloca”) are elevated like cultural spaces and microcosm that represent the immensity of the ancestral territory. The intention of this article is the one to demonstrate the existing world in the culinary knowledge that surrounds the nutritional practice of the natives of the Colombian Amazonian region, emphasizing my interest in the gastronomical knowledge held by these natives, native group little investigated in the anthropological and ethnographic field, what makes necessary still more, to vindicate everything what it is part of its traditional knowledge.

Keywords: 1. culinary knowledge, 2. intangible cultural heritage, 3. Miraña, 4. Amazonic region, 5. Ancient territory.

culturales

VOL. V, NÚM. 9, ENERO-JUNIO DE 2009 ISSN 1870-1191

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Culturales

Introducción1 “Dime lo que comes y te diré quién eres”, es la frase que haría popular el legista Jean Anthelme Brillat-Savarin, quien en 1825 escribiera el primer tratado de gastronomía (Fisiología del gusto), donde alude a la importancia de la comida más allá de la simple función nutritiva y reconstituyente. Con esa máxima, BrillatSavarin esbozaba el papel que desempeña todo saber culinario como forjador de identidad y como continuidad del conocimiento propio de una sociedad, aventajando con creces el acto de cocinar inconsciente y carente de significado sociocultural.

El saber culinario indígena encaja en el verdadero significado de esta acepción, ya que todo lo que se come, lo que constituye la provisión diaria, merece ser valorado a la luz de lo que significa social y culturalmente. Cocinar se convierte, por consiguiente, en una práctica ritual en la que cada ingrediente, cada utensilio, evoca una filosofía animista que exhorta la vida de todo aquello que hace parte del engranaje culinario. Consecuentemente, el acto de cocinar en el contexto indígena se escinde por completo del estricto ejercicio de hacer comestible un alimento, ahondando en terrenos simbólicos lo que es importante reivindicar a cada momento, aquellos espacios, prácticas culturales, representaciones, conocimientos, técnicas y emotividades que rodean el antes y el después de la preparación de una comida específica.

Se cocina para rememorar la historia de creación de la etnia y del territorio donde se encuentran asentada; para recrear la esencia misma de la humanidad y su corporeidad; para amparar y expresar afecto y dedicación a la colectividad; para evocar a aquellos seres invisibles o “dueños de mundo”, quienes en 1 Para el presente texto se optó por transcribir entre barras inclinadas (/ /) los términos expresos en la lengua indígena miraña; y para tal fin se utilizó el Alfabeto Fonético Internacional. Las expresiones y frases que hacen parte del español regional o que traducen el significado del miraña al español fueron transcritas entre comillas cuadradas o angulares (« »); el empleo de las comillas superiores (“…”) queda limitado a los fragmentos extraídos de artículos o textos consultados. Ambos tipos de citas y locuciones se escriben en cursiva.

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Améjimínaa majcho: “La comida de nuestra gente

calidad de entidades vivientes circundan y conforman la vida cotidiana indígena, al punto de que sin su ayuda sería imposible captar todos aquellos beneficios que ofrece la madre tierra.

Con base en lo antedicho, es el propósito de este texto develar el mundo y el saber culinario que envuelven a la práctica alimenticia de los indígenas de la región amazónica colombiana, haciendo énfasis en el conocimiento gastronómico de los miraña, pueblo aborigen amazónico poco investigado en el campo antropológico y etnográfico, lo que hace aún más prioritario reivindicar todo aquello que forma parte de su conocimiento tradicional.

Aislada del mestizaje cultural que caracterizó a la cocina de muchos de los pueblos indígenas de Colombia y del continente americano, la comida indígena amazónica, y especialmente la miraña, constituye hoy por hoy un activo de la memoria y no un pasivo de la nostalgia. En el saber culinario miraña se evidencia un principio básico que prima en muchas colectividades indígenas de América, donde se prioriza la faceta mística y vital del alimento y donde se concibe el cocinar como una práctica cultural que, si bien calma la apetencia del cuerpo, colma también, ante todo, las carencias del alma.

Exhortando la experiencia y el saber acumulado que implicó usar adecuadamente alimentos incluso con altos niveles de toxinas, con su saber culinario los miraña demuestran el vasto conocimiento que sobre el medio natural detentan como colectividad, un conocimiento que han fusionado con sus prácticas sociales y culturales cotidianas.

Saber cocinar entre los miraña implica, además, saber cultivar, cosechar, pescar y recolectar. El saber culinario propio de este grupo indígena se enlaza con la dimensión tangible de su mundo, donde río, selva, chagra y maloca se erigen como espacios culturales y microcosmos que representan el amplio territorio ancestral, todos ellos presentes a la hora de servir la comida ancestral.

Coherentes con la idea de que “somos lo que comemos”, en el presente texto ahondaré en los diversos significados que 41

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adquieren los alimentos en ese contexto indígena, y para ello aprovecharé el saber legado a los actuales portadores del conocimiento, así como el saber adquirido durante estadías de campo entre esa colectividad.

En el primer apartado de este documento me referiré a la estrecha relación existente entre los principales espacios que circundan el mundo miraña como lugares por excelencia donde estos indígenas se aprovisionan de los alimentos básicos (yuca brava, ñame, pescados, frutas o pepas de monte, entre otros), así como al papel que desempeña la mujer en el cultivo, cosecha y preparación de la alimentación, una actividad que, por demás, es equiparable a la labor ritual que desempeña cualquier “sabedor” de este contexto cultural.

En seguida aludiré a los ingredientes base del saber culinario miraña, precisando las variedades y los usos culinarios que brindan, así como el significado que adquieren dentro del contexto míticosimbólico propio de esta etnia. Como parte complementaria, me referiré a los utensilios artesanales empleados en el proceso de preparación y consumo de los alimentos, lo mismo que a las técnicas de almacenamiento y provisión empleadas por los miraña.

Finalmente, a modo de conclusión, expondré los aspectos más representativos que desde esta experiencia investigativa pude vislumbrar al relacionar el saber culinario con las manifestaciones y expresiones culturales que constituyen el patrimonio inmaterial de una sociedad como la que conforman los miraña.

Valiéndonos de la experiencia y conocimiento adquirido durante años de estancia en campo, el presente documento constituyó la investigación base presentada en el marco de la primera versión del Premio Nacional de Gastronomía, convocado en 2007 por el Ministerio de Cultura de Colombia; este proyecto de investigación obtuvo un reconocimiento extraordinario porque presentó una receta gastronómica tradicional que incluyó los ingredientes y las técnicas de preparación que definen y caracterizan a la cultura miraña, sin dejar de lado la posibilidad de ser reinterpretada o innovada con nuevas técnicas y saberes culinarios.

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Améjimínaa majcho: “La comida de nuestra gente

Sin lugar a dudas, el trabajo aquí expuesto no hubiese sido posible sin la constante y solícita interacción con aquellos hombres y mujeres de la comunidad miraña, quienes me acogieron en el seno de sus hogares a la lumbre de sus fogones, enseñándome el trasfondo cultural y simbólico registrado en este documento.

Agradezco especialmente a Andrea Bora Miraña, ejemplo de lo que representa una mujer maloquera y a quien dedico este trabajo como homenaje de lo que representó en vida y del importante y extenso legado que dejó a su familia, comunidad y amigos cercanos. Igualmente extiendo mi agradecimiento a Roberto Miraña, Crispín Miraña, Salvador Miraña, Emilia Bora, José Imi Miraña, Luis Miraña, Alba Bora, Elbano Miraña, Alcibíades Miraña y Elena Muinane, quienes con paciencia y dedicación me permitieron acercar a su cotidianidad, convirtiéndose en verdaderos interlocutores con los que tuve la oportunidad de dialogar Foto A. Muchos de los petroglifos grabados en las rocas aledañas a chorros o raudales en el río Caquetá (en miraña /Okájimo/ o «río de la danta») hacen referencia a eventos míticos de gran importancia para los pueblo indígenas, entre los cuales se evidencia el empleo exclusivo de determinadas especies vegetales y animales por parte de la etnia, quienes las detentan en calidad de poseedores excepcionales de dichas especies y sus respectivas variedades (foto tomada en raudal de Araracuara. Medio Río Caquetá. 1994, cstm).

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y aprender, y brindándome finalmente la más importante lección que se puede aprender desde la cocina: una receta es más que un conjunto de indicaciones y procedimientos… es ante todo una historia, un relato que da cuenta de los hábitos y valores de un pueblo; una manera de vivir y percibir el mundo único y particular, que nos permite adentrarnos en el amplio pero desconocido ámbito cultural propio de este pueblo indígena; saber que, indudablemente, enriquecerá desde diversas perspectivas el patrimonio cultural inmaterial, y por supuesto el gastronómico, de un país multicultural como el colombiano.

Foto B. Los chorros o pedregales (/neéwayba/), constituyen los lugares por excelencia de abastecimiento de pescado, uno de las principales fuentes de alimentación de este grupo indígena (tomada en raudal quebrada de Metá (/Bakoí/). Medio Río Caquetá. 1994, cstm).

La cocina y sus madres: una estrecha relación entre el mundo femenino y el saber culinario miraña La mujer es la madre de todo lo que existe en la naturaleza y en el espacio doméstico. Es la madre del mundo porque cuida la vida de las personas y todo depende de las actividades que ella 44

Améjimínaa majcho: “La comida de nuestra gente

realiza; también es lo bueno que compone a la naturaleza. Todos los ciclos del año le pertenecen y allí está su vitalidad. El curador del mundo le da fertilidad a la naturaleza, pero ésta no da frutos ni semillas por sí sola; para que ésta fructifique constantemente es necesario que la mujer la esté alimentando con regularidad. Los hombres arreglan y limpian el mundo mientras que las mujeres son las que le dan vida por medio de la comida; los hombres son una parte complementaria del mundo, pues las mujeres son las madres de la naturaleza y son las únicas con la capacidad de transformarla (Arhem et al., 2004).

Considerado uno de los pueblos indígenas menos conocido en los ámbitos regional y nacional a pesar de su relevancia en los procesos sociales, económicos e históricos que desde la colonia se vienen gestando en la región amazónica de la actual Colombia, los miraña se encuentran ubicados en la actualidad sobre la margen media del río Caquetá, en el Departamento del Amazonas, sector donde han emplazado sus principales asentamientos (Puerto Remanso-El Tigre, Puerto Solarte, Mariamanteca o Mariapolis y San Francisco-Puerto Solarte), habitados por población inferior a los 400 individuos, aproximadamente.

Originalmente, los miraña (en portugués, “miranha”)2 proceden de diversos grupos tribales que habitaron el bajo Cahuinarí (en lengua /améjimína/, que se traduce como “la gente de abajo”), así como la cabecera del río Pamá (principal afluente del Cahuinarí), lugar considerado el “centro del mundo” o espacio de origen de esta etnia indígena.

2 Bajo el vocablo “miranha”, empleado en la lengua portuguesa y general desde mediados del siglo dieciocho, los comerciantes lusobrasileros identificaron a las poblaciones aborígenes aledañas a la ribera media del Caquetá o Yapurá. Según las fuentes compiladas por viajeros alemanes durante el siglo diecinueve (Spix y Martius), para entonces se diferenciaban los miraña en dos grupos principales: a) los mirañas Caravana – Tapuya (“Miranha Caravana – Tapuya”) y b) los miraña Oirá – Açu – Tapuya (“Miranha Oirá – Açu – Tapuya”). A los primeros se les consideró una población beligerante, que permanentemente mantuvo contacto con los portugueses y patrocinó el sometimiento de indígenas a manos de los lusobrasileros; por su parte, los segundos (miraña Oirá – Açu – Tapuya) constituirían los predecesores de los actuales miraña (Seifart, 2002).

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Gracias a la labor creadora de Niimúe, el principal ser viviente, quien creó el mundo primigenio a partir de su propio cuerpo, se materializó la totalidad del territorio indígena miraña como un gigantesco ser vivo constituido por las diversas plantas y especies animales primordiales;3 composición que hace que muchas de estas especies adquieran una especial significación y se les maneje casi ritualmente durante su captación, recolección y preparación.

La materia prima de toda comida se obstiene de espacios como la selva, los ríos, las quebradas y las chagras que circundan a la maloca (/baáeja´/), los que, a su vez, se encuentran cohabitados por otros seres vivos que, al igual que los humanos, se organizan en colectividades.

Una representación visual que ilustra un cuerpo con rasgos humanos constituido por especies vegetales y animales se hace evidente en la obra pictórica de Giuseppe Arcimbolo; que se aproxima a la concepción miraña de territorio (ver la ilustración 1). Al respecto, M. Guyot (1975:93-109) menciona en uno de sus artículos la analogía existente entre las diversas partes del cuerpo humano y las denominaciones de algunas especies animales y vegetales; y ambas categorías también tienen su correspondencia con partes de la maloca o espacio habitacional propio de este grupo indígena. Es importante destacar que, por lo tanto, la maloca representa a pequeña escala el espacio territorial del grupo, un microcosmos que recrea la hazaña de su principal ser mitológico (/Niimúe/).

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Por ser equiparables sus sociedades a cualquiera de las que existen entre los pueblos indígenas, estas colectividades se encuentran tuteladas por “dueños de mundo” con quienes los sabedores indígenas deben “negociar” para obtener beneficios que se traducen en resistencia y/o inmunidad frente a determinadas enfermedades, cosechas favorables de los productos cultivados en la chagra, facilidad en la consecución de carne de monte o en la captura de peces, entre otros.4 Por consiguiente, entre los miraña convergen estrechamente el saber culinario y el conocimiento inherente al manejo del mundo y se ensamblan el medio social y el natural mediante la cultura (Tapia, 2000).

Si bien selva y río constituyen espacios usualmente frecuentados por los hombres debido a las principales actividades que desempeñan en la comunidad (pesca, caza, elaboración de los principales elementos de la cultura ceremonial indígena, etcétera), también son transitados por mujeres de la colectividad, quienes diariamente se trasladan a sus plantíos o chagras o simplemente los circundan para realizar otras actividades que tienen que ver con las labores propias en la maloca: lavar los tubérculos recolectados, desangrar y preparar la carne, recolectar los frutos de temporada en el monte, etcétera). No obstante, aunque la selva y el río brindan provisión esporádica a la familia, nunca llega a suplir la totalidad de alimentos cosechados en la chagra.

El /Májchotawa/, o huerto ya sembrado que proveerá de comida,5 constituye por excelencia la chagra o plantío de la Consecuentemente, todos y cada uno de los alimentos hacen parte de una colectividad presidida por un dueño de mundo, quien consiente el manejo y disfrute de su “gente”, sugiriendo incluso la manera como deben ser empleados y las restricciones u obligaciones básicas que se deben tener en cuenta antes y después de su preparación y consumo. Para ilustrar este concepto, los miraña refieren a la forma como las especies acuáticas –peces, por lo general– se encuentran “capitaneados” o dirigidos por una boa; en tanto que cada una de las variedades vegetales sembradas o recolectadas en la chagra o en la selva detenta su regente de acuerdo con su especie (por ejemplo, los ñames, un abuelo o dueño de mundo de esta misma especie; las dantas, una tapir principal, etcétera).

5 También se utiliza el término /ími´e/, que aparentemente proviene del bora. En miraña también se utiliza el vocablo /wáijko/ para referirse al plantío sin sembrar porque apenas ha sido tumbado y quemado el monte.

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mujer miraña, el lugar donde asume el papel de poseedora y/o tenedora de la alimentación (“dueña de la provisión”) y donde concilia con las también “dueñas” de los tubérculos las frutas allí plantadas.6 El buen trabajo que la mujer desempeñe en la chagra será evidente en el ámbito social, ya que se hará acreedora de estupendos cultivos que demostrarán su naturaleza laboriosa, digna de ser reconocida como una verdadera maloquera, puesto que logra armonizar el cuidado de sus “vástagos” vegetales (plantas que cultiva en la chagra) y la atención que requiere su familia (véanse las fotos C y D).

Foto C. /Májchotawa/ o chagra, huerto ya sembrado que proveerá a toda mujer miraña de comida (tomada en la chagra de Andrea Bora Miraña, Puerto Remanso-El Tigre, Medio Río Caquetá, 1997, cstm).

6 Al igual que otras etnias indígenas amazónicas, los miraña consideran que los productos obtenidos en sus chagras son, por excelencia, los que surten el alimento de la casa o maloca; razón por la cual se establece una clara relación entre esta última y la chagra (Arhem et al., 2004).

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Améjimínaa majcho: “La comida de nuestra gente Foto D. Entre cuatro a cinco veces en la semana las mujeres visitan su chagra, de tal manera que se asegure el cuidado y desyerbe de sus plantíos (Andrea Bora Miraña dirigiéndose a su chagra. Puerto Remanso-El Tigre, Medio Río Caquetá, 1997, cstm).

Labrar, cosechar y preparar los alimentos son tareas equiparables a la labor ritual que desempeña cualquier sabedor dentro del contexto indígena. La mujer labriega o “chagrera” sabe que plantar la tierra no sólo implica preparar el terreno, escoger los retoños de las plantas y diseminarlos en medio de la huerta: entiende, ante todo, que su labor implica conocer las historias de creación de las principales especies vegetales cultivadas en la chagra; historias que se acompañan con cánticos, que hacen mención al ciclo vital de cada especie vegetal concebida como un ser viviente.

Con historias y cantos se favorece, por lo tanto, el crecimiento de todas y cada una de las variedades de tubérculos, frutas, pimientos y demás vegetales que conforman el plantío, y se garantiza, además, el óptimo rendimiento de los alimentos una vez que se procesen en la maloca. Por ello, si una mujer quiere lograr buenas cosechas en su chagra y contar con un amplio aprovisionamiento de comida en la maloca, debe aprender y ejercitar las referidas 49

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historias y tonadas, asegurándose además de invocar a la primera mujer dueña de la provisión y a los dueños de cada especie vegetal, espíritus que la apoyarán para que realice una buena labor.

El papel preponderante de la mujer no sólo se limitará a conocer lo que cultiva y cómo lo planta en la chagra, sino también cómo lo transformará en un poderoso alimento para el cuerpo y el espíritu. Y es aquí, justamente, donde el conocimiento legado de generación en generación se hace fundamental, ya que muchas de las especies vegetales colectadas, bien sea en la chagra o en el monte, deben ser procesadas para así poder separar algunas sustancias tóxicas de lo que realmente constituye el alimento.7 Hábilmente, las mujeres también hacen de la preparación de los alimentos un arte que no todas logran desempeñarlo de manera apropiada, puesto que se considera que una buena cocinera se distingue no sólo por el sabor y aroma de sus comidas, sino también por la consistencia, tonalidad y textura de lo que prepara.

Es ella, la mujer miraña, quien a través de la yuca ingresa el resto de la chagra al espacio maloquero, posicionándose de su papel de proveedora que posee la facultad de procesar y preparar con sumo cuidado los alimentos. Su importancia y jerarquía se manifiesta al tomar control de otro espacio también considerado como femenino: el fogón (/kíji´wa´/) u “hogar de la candela”.

Trascendiendo la mera funcionalidad de instrumento que facilita la cocción y preparación de los alimentos, el fogón constituye un espacio vital en cuyo entorno se transforma (procesa) todo aquello que es traído del río, el monte o la chagra.8 Es allí donde 7 Tal es el caso de la yuca amarga o brava, de la que se deben anular los efectos del tóxico glicósido ciangenético (ácido prúsico), presente en toda la raíz o tubérculo, para que quede libre el uso de la masa y el almidón del tubérculo (Schultes y Raffauf, 2004).

8 Las sociedades indígenas amazónicas se caracterizan por ser duales, es decir, porque su estructura sociocultural se representa por pares. El espacio maloquero no será la excepción y también obedecerá a este principio dual: así como el fogón se relacionará con el mundo femenino, su equivalente en el mundo masculino será el copay (/kówao/), o palo que es encendido en horas de la noche (en contraposición al fogón femenino que se enciende de día) e ilumina las extensas jornadas de intercambio de conocimiento entre sabedores y alumbra el sueño de quienes dormitan (Arhem et al., 2004).

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se convierte lo natural en social y culturalmente aceptado; es el espacio de reunión y de encuentro de toda la familia; donde se acoge al foráneo para brindarle amparo y proximidad a la cotidianidad familiar.

Básicamente, todo fogón dispone de tres soportes de cerámica en medio de los cuales se ubican los troncos, astillas y chamizos de madera. La permanencia de los soportes cerámicos y la preservación del fuego representan para los indígenas la vitalidad y fortaleza de la estructura familiar que mora en la maloca; solidez o inconsistencia que dependerán del rol que desempeñen las mujeres de la casa. Una estructura familiar debilitada por los problemas y conflictos se manifiesta de manera tangible en la presencia de unas bases de fogón desgastadas y desquebrajadas, que denotan el papel poco efectivo de la(s) mujer(es) de la maloca para aprovisionar a la familia de alimento y, por ende, de unidad (véanse las fotos E y F).

Foto E. “...y es allí donde se convierte lo natural en social y culturalmente aceptado, es el espacio de reunión y de encuentro de toda la familia, donde se acoge al foráneo brindándole amparo y proximidad a la cotidianidad familiar”. (Cocina de Andrea Bora Miraña, quien observa a su esposo, cuñado, hijo y nieto mientras comen. Puerto Remanso-El Tigre, Medio Río Caquetá, 1997, CSTM.)

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Culturales Foto F. “El fogón (/kíji´wa´/), u ‘hogar de la candela’ (...), facilita la cocción y preparación de los alimentos, [y] constituye un espacio vital en torno al cual se transforma (procesa) todo aquello que es traído del río, el monte o la chagra.” (Mujer barasano preparando las astillas y las bases de su fogón para cocinar. Bocas del Pirá-Apaporis, 1999, CSTM.)

Por excelencia, son las esposas e hijas de los maloqueros (hombres a cargo de la maloca) las mejores proveedoras, cocineras y anfitrionas de las comunidades. Se dice que estas mujeres (comúnmente conocidas como maloqueras) han sido habilitadas (“curadas”) desde su nacimiento para ejercer laboriosamente su cargo, de tal manera que cada vez que tienen la tarea de hacer algo (rallar yuca, exprimir y sacar el almidón, preparar las carnes de monte, elaborar el ají negro, etcétera), lo hacen de una manera más que eficiente.

Ellas, las maloqueras, mejor que nadie saben convocar alrededor de su fogón, hacer rendir la comida y lograr que los alimentos preparados sean valorados por sus comensales, a quienes brindan en sus recetas beneficios entrañables.

“De ser curada pasan a curar”, dicen los indígenas, y qué mejor que esta expresión para entender la función sociocultural que desempeñan estas mujeres en la colectividad: acercar con su comida a los foráneos; atender con sus preparaciones a las personas sin importar a qué hora se hagan presentes; prescribir con sus sabores y aromas a quienes requieren pronta recuperación de sus desdi52

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chas, desdenes y pesares; en pocas palabras, aliviar por encima de todo el espíritu de sus comensales y recibir como recompensa los agradecimientos o palabras de vida de la gente.

Para una buena maloquera, cocer un delicioso tucupí9 (en miraña, /chi´chi/) o tostar un suculento casabe10 (en miraña, /má´o´/) son sólo comparables con la preparación que su par masculino, el maloquero, hace de un buen tabaco o ambil11 o de un dulce y agradable mambe.12 Por consiguiente, al igual que la coca y el tabaco, el casabe y el tucupí se conciben como verdaderos entes vivos que adquieren la capacidad de acoger todo el conocimiento y el poder de los entornos de donde provienen y transmitir al ser consumidos la esencia misma del pensamiento telúrico propio de la etnia. De ahí, nuevamente, que se comparen el saber de la mujer a cargo de la provisión (generalmente, la maloquera) y la labor culinaria que realiza con la actividad ritual que en otro espacio de la misma maloca realiza el curador, maloquero o sabedor.

Aunque me he extendido ampliamente en describir la importancia que encierran los alimentos colectados en la chagra, no menos meritorios y provechosos dejan de ser aquellos derivados de la montería, la pesca y la recolección de frutos silvestres, productos que, al igual que los de la chagra, mantienen el mismo principio asociativo, según sea su especie, y cuya colectividad se encuentra regida por un respectivo “dueño de mundo”.

9 Caldo extraído de la yuca brava fermentada que al recalentarse puede adquirir desde una consistencia medianamente viscosa hasta, incluso, convertirse en una pasta seca (/dójmeba/). El tucupí una vez elaborado no requiere un proceso de conservación específico, razón por la cual se le guarda en un tiesto o en el caparazón de una maraca (variedad de cacao amazónico) para ser utilizado de manera dosificada en la preparación de cocidos de pescado o de cacería de monte. Para intensificar su sabor se le agrega ají, hormigas colonas (/méniíke´/) u hormigas arrieras de tonalidad chocolate (/íwajímí/).

10 Torta circular de gran dimensión hecha a partir de la harina de yuca brava rallada, procesada, exprimida y cernida, la cual es esparcida en un tiesto o cerámica a temperatura moderada.

11 Preparación de hojas de tabaco hervidas en agua y después evaporadas hasta formar una solución que alcanza la consistencia de la miel.

12 Hoja de coca tostada, pilada y cernida, de la que queda como producto final un fragante polvo verde, que se aplica en cucharadas en medio de los pómulos y los dientes.

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Pese a que comúnmente este tipo de alimentos se asocian al desarrollo de las actividades masculinas del rebusque (cacería de monte, pesca, recolección de frutos de monte, entre otras), estos productos de carácter provisorio también los pueden llevar a la mesa las mujeres y los niños de la comunidad, quienes en sus recorridos y tránsitos periódicos por la selva –según sea la época de cosecha o de “subienda”– recogen algunos de estos alimentos y los llevan a las malocas para que sean procesados según se requiera.

Esto significa que, indiferente de quien sea el proveedor de los alimentos, la transformación de éstos en comida implica “cosechar” a favor de los suyos, brindando comida y construyendo, por consiguiente, el futuro de su familia.

En conclusión, se puede decir que entre las sociedades indígenas amazónicas, y especialmente entre los miraña, el saber culinario propone una nueva concepción frente a la comida, por la que la mujer por excelencia constituye la parte esencial de este saber, ya que en sus manos se hace efectivo el dominio sobre la naturaleza al transformar especies silvestres en fuerza vital que posibilita la vida sana de la colectividad.

Ingredientes y su dimensión simbólica en el pensamiento miraña Teniendo en cuenta la importancia que adquieren algunos alimentos no sólo en la dieta diaria sino también en la actividad ritual de los pueblos indígenas amazónicos, decidimos que los ingredientes básicos debían ser escogidos considerando su utilización cotidiana, su relevancia simbólica y su consecución según la época de cosecha o de “subienda”.

Al fundamentar esta elección con los relatos y comentarios expuestos por los indígenas consultados, se decidió que la receta propuesta tuviera como principales ingrediente productos representativos de los principales espacios dadores de alimentos.

Fue así como se seleccionó como principal ingrediente ex54

Améjimínaa majcho: “La comida de nuestra gente

traído de la chagra la yuca amarga o brava (Manihot Esculenta Crantz), acompañada de dos significativos tubérculos: el ñame o Dioscorea trífida y la batata o Ipomea batatas, una hierba de olor agradable (que igualmente se colecta en la chagra): la albahaca u Ocimum Campechianum Mill, y dos frutos cítricos. el limón o Citrus aurantifolia christm y la naranja o Citrus spp.

El espacio de la chagra se verá complementado con el de la selva (“monte”) o rastrojo, representado en esta propuesta culinaria con el uso de la uva caimarona (Pouroma Cecropicefalia Mart. ex Miq) y del copoazú (Theobroma grandiflorum), pepas (/neéba/ o /iméji/) que usualmente son plantadas en medio del espacio divisorio entre el patio comunal aledaño a la maloca y la floresta que circunda la vivienda. Estos frutos silvestres irán acompañados del aceite extraído de la palma de milpeso o patabá (Oenocarpus batana), planta silvestre que normalmente se cosecha entre los meses de agosto y octubre.

Dada la preponderancia en la dieta indígena del pescado como fuente de proteína, también se decidió incluir en la receta una especie acuática que, además de ser significativa para los indígenas, fuera apreciada por la exquisitez de su carne. El pez escogido fue el dorado (Brachyplatystoma flavicans), animal acuático de tamaño mediano que abunda en ríos como el Caquetá y el Amazonas.

Otros ingredientes que se emplearon en calidad de aderezos y aliños fueron la miel de abeja real, el aceite de milpeso (Jessenia polycarpa) y el maní (Arachis hypogaea).

A continuación se expondrán detalladamente las características de cada uno de los ingredientes, recalcando su relevancia en el mundo mítico y simbólico aborigen y estableciendo las principales prácticas culinarias en las que son utilizados.

Yuca y ñame: unos ingredientes con personalidad femenina Consideradas como mujeres de agricultura o fruta, estos productos se cultivan en la chagra junto con otros importantes 55

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alimentos comestibles, como ají, piña, caimo, marañón, caña, lulo, plátano, batata, limón, papaya, guanábana, sandía, cuya o totuma, guayas y barbasco.

La yuca constituye el alimento más destacado de la chagra. Por excelencia, representa el pensamiento femenino, ya que una vez procesado el tubérculo –bien sea como masa, como almidón (/ íhtyako/) o como caldo–, según sea la apariencia y tonalidad del producto, se deduce el temperamento y carácter de la mujer.

Dada su preponderancia en la vida cotidiana, la yuca se convierte en el alimento que rige la vida colectiva en la maloca, puesto que la consecución y existencia del tubérculo asegura la presencia y participación activa de cada uno de los miembros integrantes del grupo familiar en la colectividad. Hablar de yuca es hablar de tejido social, y en ello radica que desde la perspectiva indígena se reconozca la existencia de diversas variedades de yucas: cada variedad del tubérculo detenta una funcionalidad, así como hay multiplicidad de actores que hacen parte del entramado sociocultural del grupo.

Variedades como tintín, sábalo, hormiga, mojojoy de palma seca, avispa, arenilla, agua, rana, platanillo, mosca de fruta, carayurú, palometa o amarilla, dulce, borugo, asaí, ratón, gusano de siringa, guacharaca, plátano, blanca, mariposa, caimán, boa, muchilero, pivicho, paujil, manicuera, milpesillo, pato, entre otras, son algunos de los numerosos tipos de tubérculo que se reconocen en este contexto indígena, los que en su mayoría evocan su procedencia mítica y la importancia de algunas especies vegetales y animales –terrestres y acuáticas– con las que se relacionan.

Sus nombres específicos son sólo conocidos en su totalidad por las mujeres maloqueras o dueñas de la comida, quienes además precisan su empleo según sean sus propiedades. Así, por ejemplo, la fariña (/dsobími/) o harina se hace de yuca de palometa o yuca amarilla, la cual se deja fermentar, cernir, exprimir y deshidratar; la manicuera (/paykoómiba/) es una bebida refrescante del jugo cocido del tubérculo que se hace de la yuca del mismo nombre o de la asaí o borugo, en tanto que el casabe y el tucupí se pueden elaborar de las demás clases de yuca.

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La disposición de la yuca a la hora de cultivar concuerda con la distribución espacial que rige en la maloca. En el centro –en el plantío como en la casa comunal–, la parte más importante, es donde se siembran o ubican las principales variedades del tubérculo (las de consumo en celebraciones rituales y bailes), y en la periferia las variedades más comunes, es decir, las que pueden ser arrancadas para el consumo diario.

De la yuca se elaboran productos como el casabe o torta de almidón del tubérculo, el tucupí o pasta concentrada de yuca combinada con ají, la manicuera o jugo cocido de la yuca, la fariña o harina tostada del tubérculo, la cahuana (/kagíni´ko/) o colada espesa de almidón y el mingao o chivé, un extracto líquido producto de la mezcla de agua con fariña.

Otro de los bulbos altamente apreciados por los miraña es el ñame (/kíniíi/), tubérculo feculento que suele acompañar a la plantación de la yuca y que, al igual que ésta, posee diversas variedades, entre las que se destaca el llamado “ñame de chontaduro”, característico por su coloración amarilla, el cual se contrapone a otras variedades comunes que se plantan en la chagra y que se diferencian de la anterior por la coloración de la carnosidad. Entre los miraña se conocen las variedades de tubérculo feculento de coloración blanca y morada, aunque se sabe que en la región existen más de veinte variedades diferentes.

Esta especie nativa de la Amazonia ha sido utilizada desde tiempos inmemoriales, y tradicionalmente se preparaba el tubérculo entero, bien sea cocido o asado, en un alimento que se sirve acompañado de pescado o de carne de monte, como la de danta o borugo.

La batata (en miraña, /kaáti`/), por su parte, es otro de los tubérculos alternativos en los platos. De ella se identifican cuatro variedades, de las que las más destacadas son las llamadas “batata de mariposa”, por su color blanco, y “batata dulce”, dado su sabor suave.

La batata y el ñame, a diferencia de la yuca, son sembradas en el plantío, obedeciendo estrictamente la disposición de los 57

Culturales Foto G. “La disposición de la yuca a la hora de cultivar concuerda con la distribución espacial que rige en la maloca, siendo el centro –en el plantío como en la casa comunal– la parte más importante donde se siembran o ubican respectivamente las principales variedades del tubérculo.” (Foto tomada a un arbusto de yuca brava o amarga en la chagra de Andrea Bora, Puerto Remanso-El Tigre, Medio Río Caquetá, 1997, cstm.)

Foto H. Recolectando ñame. (Andrea Bora recolectando los tubérculos en su chagra.

Puerto Remanso-El Tigre, Medio Río Caquetá, 1997, cstm.)

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puntos cardinales; en tanto que la yuca se encuentra repartida por toda la chagra.

Los tubérculos son apreciados simbólicamente, ya que dan testimonio de los dones concedidos por el primer ser creador de la comida (/Majchotá Niimúe/), quien entregó a sus mujeres bulbos que contaban con la propiedad de autosembrarse y autoprepararse sin necesidad de la intervención humana.

El hecho de que ahora se requiera pelar, rallar, lavar y cocinar los tubérculos recuerda a los miraña el desinterés que mostraron por utilizar adecuadamente estas especies los primeros seres creados, lo que indujo a que la actual mujer miraña deba trabajar arduamente en la preparación de estos alimentos.

Horas y horas de trabajo sólo son recompensadas si se obtiene una masa o un almidón abundante, de suave textura y de blanquísimo color, lo que denota el esfuerzo y la actitud laboriosa de la mujer, así como su cándido e intenso pensamiento, sólo visible en el grosor que alcanza la torta del casabe.

Un cocido de ñame o batata, agradable a los ojos por su textura aterciopelada y por su exquisito sabor, traduce una buena mano labriega que se complementa con una actitud apacible, delicada.

Evoca ese mundo primigenio cuando hizo su aparición en este contexto la primera dueña de la provisión, quien dejó sus versadas enseñanzas a sus descendientes miraña.

Uva caimarona y copoazú: árboles frutales de rastrojo que hacen parte del mundo familiar índigena Identificados como árboles frutales cuyas cosechas floran en determinados meses del año, la uva caimarona y el copoazú forman parte de las plantaciones comestibles que circundan el mundo familiar indígena; por esta razón son consideradas como seres que observan el devenir diario de quienes viven en la maloca.

Concretamente, la uva caimarona se identifica por encontrarse en racimos con frutas globosas envueltas en una cáscara color 59

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café oscuro; en tanto que el copoazú es una variedad de cacao silvestre cuyas semillas se encuentran cubiertas por una jugosa pulpa de donde se extrae su jugo.

La uva caimarona y el copoazú, como otras especies de árboles frutales,13 poseen diferentes componentes y poderes que pueden ser transmitidos a los humanos. Se asegura que sus agradables y apetitosos sabores, así como sus fascinantes presentaciones (también reconocidas bajo la categoría de “pepas silvestres”), evidencian el poder que detentan sus respectivos tabacos y cocas.

En el ámbito simbólico, se asevera que estos árboles frutales influyeron en la humanidad desde la misma creación del mundo, razón por la cual son incluidos por el sabedor en el momento en que nombra a todos los seres que intervienen en la curación de la comida.

Identificados como arbustos de vida, dulzura y tranquilidad, se considera que su subsistencia asegura la permanencia de otros seres vivos, entre los que se incluyen los humanos. Si bien son muchos los animales terrestres que se alimentan con las pepas (p.e., los micos y animales cuadrúpedos como los puercos), simbólicamente estas y otras muchas pepas de monte se relacionan con las principales especies acuáticas (especialmente los peces), al punto de que se asegura que la fertilidad de los seres acuáticos depende directamente de la proliferación de algunas frutas silvestres.

En el caso específico de la uva caimarona o caimarón, los miraña creen que sus semillas deben enterrarse en lugares que han sido quemados y que, en principio, no deben ser observados por persona alguna, ya que eso estimularía el nacimiento y crecimiento de un arbusto macho, lo que limitaría la obtención de los tan apreciados frutos.

La uva caimarona y el copuazú son los frutos más jugosos y más exóticos. Suelen emplearse en la realización de néctares que muchas veces son mezclados con almidón de yuca cernido 13 Entre otras igualmente conocidas y colectadas según sea la época de cosecha, se encuentran el anón, el aguacate, la maraca, el cacao, la uva, el chontaduro, el umarí o guacure y la guama (Tapia, 2000).

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y disuelto en agua (cahuana) para obtener una refrescante bebida que, a pesar de ser espesa, mitiga los calurosos veranos.

Dorado: una de las tantas criaturas provenientes de la “tierra de los peces” El dorado (/mikiríji`/), o también dorada, es tan sólo una de las numerosas especies acuáticas comestibles conocidas por los miraña.

Para este pueblo indígena, el concepto de organización y disposición del espacio territorial, así como la estructura social de la etnia, se traslapa con las que consideran sociedades acuáticas, equiparables a la humana y que en ningún caso son inferiores y subordinadas a ella.

La “gente de agua” o /Dorájte/ es considerada por los mirañas como criaturas semejantes a los seres humanos pero que, a diferencia de éstos, viven en malocas emplazadas en el fondo de los ríos, caños y quebradas, en la que se considera “la tierra de los peces” o /Amome ííñuji/, mundo subacuático que se alínea verticalmente al humano (/Ííñuji/) yuxtaponiéndosele.

Desde la perspectiva indígena, el espacio hídrico habitado por tal colectividad es el mismo donde se reproducen las principales especies vegetales silvícolas, o “pepas de monte”, las que son consideradas por la sociedad acuática como los principales cultígenos que hacen parte de la cosecha de sus chagras. Se dice que las “pepas” equivalen a las variedades de yuca existentes entre los seres humanos y constituyen la principal base alimenticia para la “gente de agua”. Se menciona, además, que el número de pepas es proporcional al número de peces, de tal manera que existe una equivalencia simétrica entre simientes y seres acuáticos, por lo que se establece una relación de dependencia entre la productividad de un “pepiadero” (lugar donde se concentra un número mayor de especies vegetales cuyos frutos constituyen las llamadas “pepas de monte”) y el número de peces existente en un río: a mayor cantidad de pepas de monte cerca de un caudal, mayor cantidad de peces en 61

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el río; en tanto que cuando la cosecha periódica de pepas de monte disminuye, el número de peces igualmente se ve reducido.14 Además de la similitud con los humanos en lo que compete a la organización de la colectividad (residen en una maloca bajo la comandancia de un capitán que los regenta), la llamada “gente de agua” o /Dorájte/ se caracteriza porque en su vida cotidiana realizan actividades de recolección y siembra semejantes a la que llevan a cabo los miraña en sus respectivas chagras. En el caso de los seres acuáticos, se comenta que la recolección de pepas de monte como el reventón constituye una de sus actividades predilectas e incluso llega a convertirse en una labor trascendental de gran significado ritual, ya que indica el comienzo de la actividad ceremonial en el mundo acuático.15 En este contexto hídrico, el dorado es identificado y clasificado por los miraña no sólo porque se puede consumir sino también por sus características físicas (contextura escamosa de su piel), tamaño, tipo de afluente en el que viven (generalmente en el río), profundidad acuática en donde habitan (zona intermedia del afluente), alimento que consumen (sardinas) y si es agente directo de enfermedades o males (se le considera “pescado de peste”).

Habitualmente, para su captura se recurre al empleo de un anzuelo (/pijíwa´/) sostenido por una cuerda (/pijki/), la cual se ata a una vara de pescar o /pijíko/. En el extremo del anzuelo se coloca una carnada, preferiblemente una clase de gusano que vive en los árboles de las orillas de los ríos y que los miraña conocen como /neebájina`ne/.

De manera ocasional, el dorado puede ser captado en una pesca masiva mediante el empleo del barbasco (/míjkini/), un veneno En la clasificación taxonómica propia de este grupo indígena, están las especies de seres vivientes que tienen estrecha relación con los pepiaderos y que se conocen como “trepadores”, o animales que suelen ascender, y vegetales cuyos frutos se consideran “pepas de monte”.

15 Para los miraña, como para otros grupos indígenas ubicados en el territorio amazónico del Medio y Bajo Caquetá, en la época en que brota el arbusto “reventón”, cuyo fruto cae sobre la superficie acuática, el consumo de peces debe ser restringido, ya que se supone que la carne de éstos es nociva para la salud de los seres humanos debido a que sus cuerpos han estado expuestos a las fuerzas sobrenaturales.

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extraído del tercio del bejuco que lleva el mismo nombre. No obstante, es posible que este pescado pueda ser atrapado también utilizando el arco (/ti´bóówa/) y la flecha tradicional (/tibó´ba´/), valiéndose de un filoso arpón (/aámuta/) o de una lanza destinada para tal fin (/ámitáko/). Es poco común la utilización de malla o atarraya (/tsíní/) para su captura.

Aunque en la actualidad es poco frecuente la utilización de machivas (/pákyeéji/) o trampas para pescar hechas de fibra vegetal, el dorado puede ser atrapado mediante el empleo de una trampa que se asemeja a un canasto hecho con fibra (/aárico´/).

La carne de este pescado es apreciada por su jugosidad y exquisitez, por la que se prefiere asado o ahumado; sin embargo, también es posible consumirlo en caldo (/amoóbe´tejpa´/) acompañado con tucupí y casabe.

Aceite de milpeso, albahaca, limón, naranja, miel y maní El milpeso o /koómí´/, un fruto de palma de vital importancia para las culturas indígenas amazónicas, es parte fundamental de la variada dieta complementaria de los aborígenes, quienes con la pulpa madura del milpeso, una vez hervida en agua caliente y macerada, elaboran una bebida espesa y amoratada denominada “magola”, la que puede ser mezclada con derivados de la yuca brava, como la fariña o la cahuana, para ser consumida de inmediato, o puede ser utilizada para la elaboración de un aceite sin igual, cuyo prestigio le ha valido ser considerado uno de los alimentos más completos con que cuentan los indígenas.

En el proceso de elaboración de este aceite la cocción es controlada en el fogón para que la fibra de la fruta quede reducida, después se decanta cuidadosamente esta fibra para que brote en la superficie el aceite de la palma, que deberá ser recogido y filtrado antes de ser envasado en recipientes limpios y herméticos.

Vale la pena destacar que durante la elaboración de este aceite las mujeres que lo extraen son aconsejadas y curadas por el “sabe63

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dor”, práctica que, según las indígenas, coadyuva a que las tareas propias del proceso de extracción (identificación de los manchales de palma o milpesales en la selva, seguimiento a la maduración de los frutos, recolección, etcétera) se realicen de manera eficiente.

La albahaca –hierba de olor agradable y fruto membranoso–, el limón (/ií`yijéba´/), la naranja (/naránjabaáne/) y el maní (/ mátsajka`/) se cultivan en la chagra en lugares ya quemados y que sólo requieren ser desyerbados. Su utilidad es medicinal por excelencia, aunque a veces se emplean como complemento del pescado, el casabe y diversas frutas silvestres.

La utilización de la miel (/iímí´o páíjko/), o melaza extraída de la colmena de la abeja real, es ocasional y se emplea en actividades ceremoniales, muchas veces para atemperar la chicha fermentada de algunas frutas de época, como la piña, o para dulcificar la espesa cahuana.

Utensilios artesanales y técnicas de almacenamiento que posibilitan el proceso de preparación, consumo y provisión de los alimentos entre los miraña La tradición oral miraña cuenta que Majchotá Niimúe le concedió a la primera mujer dueña de la provisión un conjunto de seres animados encargados de realizar el procesamiento de los frutos extraídos de la chagra, de tal manera que el trabajo que le correspondía a las mujeres era sencillo, ya que los cultivos nacían por sí solos y sin maleza, además de que los frutos salían pelados, limpios y procesados, dispuestos a ser consumidos.

No obstante, el desacato de algunas restricciones impuestas por Majchotá Niimúe incidió para que algunos de esos seres que intervenían en la colecta y procesamiento de los frutos de la chagra perdieran su habilidad y quedaran desde entonces inmóviles, razón por la cual las nuevas generaciones de mujeres miraña se vieron obligadas a realizar las arduas labores que desempeñan en la chagra y en la cocina.

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Se dice que la actividad de arrancar yuca en la chagra que lleva a cabo una mujer miraña equivale a estar realizando la limpieza y desyerbe de la maleza alrededor de la maloca. Los tubérculos y frutos recolectados en la chagra son atesorados en canastos de fibra vegetal (/íbiíba`/) diseñados para tal fin y transportados cuidadosamente hacia el puerto de la maloca, donde serán limpiados, y donde además se extraerán las entrañas de los pescados y animales de monte capturados (véase la foto I).

Foto I. Recolección y almacenamiento de los frutos de la chagra.

(Andrea Bora Miraña se dispone a cargar los bulbos de yuca brava recolectados en su canasto. Puerto Remanso-El Tigre, Río Caquetá, 1997, cstm.)

Posteriormente, la mujer trasladará los alimentos hacia la cocina o “casa de la comida” (en miraña, /majchója`/), donde se dará a la tarea de rallar, lavar, colar y exprimir los tubérculos, así como de preparar lo necesario para cocer el pescado.

En el procedimiento de rallado de la yuca la mujer miraña recurre al empleo de un rallador artesanal elaborado de piedra maciza, en cuya superficie áspera se desintegrarán los tubérculos hasta quedar convertidos en masa (véase la foto J).

Una vez que se tiene la totalidad de la masa, ésta se dispone en un cedazo y, mediante el empleo de una estructura denominada “venado” –soporte donde se coloca el colador–, la mujer agrega agua sobre la masa, al tiempo que la estruja contra la fibra, de tal 65

Culturales Foto J. Rallador de yuca tradicional. Actualmente se ha introducido el empleo de ralladores de metal; pero las abuelas recomiendan el empleo del artefacto tradicional.

(Maloca de Santa Clara, de la etnia makuna, Río Apaporis-Vaupés, 1999, cstm.)

manera que el agua, el jugo y el veneno de la yuca desciendan hacia una cerámica de dimensión considerable, donde con el paso de las horas se asentarán el almidón, el caldo o jugo de la yuca y el agua mezclada con parte del líquido venenoso (véase la foto K).

De manera constante, la mujer que prepara el casabe atiza los leños y aviva el fuego con una sopladera (/boojtsóba/) o esterilla de fibra. Ocasionalmente, las bases del fogón se sustituyen por una estructura hecha de barro cocido a manera de horno (/íñi´o/), donde se meten los leños y se aviva el fuego.

En otro fogón se cuece en olla de barro, durante largo tiempo, el caldo o jugo de yuca colectado durante el lavado de la masa de la yuca. Una vez se va reduciendo el líquido, se agrega ají u hormigas arrieras o colonas, para obtener así el tucupí.

En la elaboración del pescado se suele emplear una cerámica de barro donde se adereza la carne con el tucupí rebajado en agua. El pescado también puede ser ahumado o “muquiado” 66

Améjimínaa majcho: “La comida de nuestra gente Foto K. El colador dispuesto sobre el soporte o “venado”. Abajo se encuentra la cerámica donde se recolecta el agua de la masa exprimida. (Patio de la casa de Andrea Bora M., Puerto Remanso-El Tigre, Río Caquetá, 1997, cstm.)

Foto L. El almidón de yuca se introduce en un matafrío o exprimidor, donde se extrae el agua y el líquido restante. (Bocas del Pirá-Apaporis, 1999, cstm.)

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Culturales Foto M.

en un armazón hecho con leños y tallos de arbustos (“pasera” o /waíji/), que se coloca encima del fogón de tal manera que el sebo del animal avive el fuego y facilite el proceso de ahumado (véase la foto N).

Foto N. Haciendo una pasera. (Bocas del Pirá-Apaporis, 1999, cstm.)

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En lo que concierne al almacenamiento de los alimentos, los miraña recurren a tiestos o cerámicas en barro, así como a recipientes tejidos en fibra vegetal, en los que se depositan los ingredientes almacenados (véase la foto O).

Foto O. Elaborando una cerámica.. (Andrea Bora M., Puerto Remanso-El Tigre, Río Caquetá, 1997, cstm.)

Foto P. Casabe preparado. (Cahuinarí, 1995, cstm.)

En el caso del casabe, el almidón exprimido se almacena envuelto en hojas de plátano y se deposita en cestos; en tanto que 69

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el tucupí se acumula en ollas de barro o en cáscaras de maraca cortadas a manera de totumas o cuyas.

En lo que respecta al pescado, la técnica de ahumado asegura su conservación. No obstante, también se puede salar la carne y dejar secar bajo el sol.

Es común encontrar cerca de los fogones recipientes cerámicos en los que se almacena pescado cocido en tucupí, que, gracias al cocimiento de yuca, puede ser empleado en cualquier hora del día sin correr el riesgo de que se deteriore.

A manera de conclusión El saber culinario se entiende como el conocimiento que trasciende la simple práctica gastronómica y nutritiva a la que muchas veces suele reducirse; este tipo de conocimiento establece una estrecha relación entre la cultura y los alimentos que consume una determinada sociedad, y evidencia además un valor afectivosentimental que inevitablemente se vincula con el consumo de alimentos en un ámbito familiar y colectivo.

En contextos como el que se expuso, toda elaboración de una receta tradicional ejemplifica la inversión de tiempo y de trabajo diario de muchos miembros de la colectividad, entre los que es notoria la participación femenina. En la elaboración de un determinado plato se ponen de manifiesto los componentes sociales, culturales y medioambientales (incluido el territorial) del contexto donde se prepara; estos componentes merecen ser reivindicados, valorados y estimulados como parte de la diversidad cultural que enriquece a muchos de los países latinoamericanos, y concretamente al colombiano.

Sociedades como la miraña, en las que se aprecia la comida por su componente cultural, cuentan con la opción de resistirse ante la entrada de la mundialmente conocida “comida rápida” (en inglés, fast food), porque ante todo tienen presente que estas nuevas prácticas alimenticias menoscaban el encuentro social, el poder departir con 70

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el resto de la colectividad. Son sociedades que deberían servir de ejemplo porque detentan una identidad basada en la conjunción de múltiples factores y expresiones culturales (gastronomía, prácticas rituales, saberes en torno al manejo del entorno, etcétera), en espacios que nos brindan la posibilidad de entender la estrecha relación entre saber culinario y patrimonio cultural inmaterial.

En sociedades como éstas se entiende a la alimentación como un proceso social y cultural en el que intermedian las nociones de cuerpo y de territorio; constituyen contextos en los que se deben impulsar trabajos de investigación que metodológicamente permitan desarrollar etnografías de la alimentación que ponen de manifiesto diversos procesos sociales, históricos y culturales, también evidentes en el cuerpo y en el territorio.

En el ámbito del patrimonio inmaterial, la investigación de contextos como el miraña, más allá de posicionar su saber culinario en la realidad sociocultural del país y proyectarlo en el medio gastronómico nacional e internacional como uno de los tantos símbolos representativos de la identidad colombiana, hace posible, ante todo, que se resalten las estructuras y sistemas sociales, económicos y culturales, así como las relaciones todavía vigentes en sociedades como las amerindias, para las que el alimento adquiere un significado simbólico tejido alrededor de fogones y tiestos de cerámica.

En estos espacios, al igual que en muchos otros existentes en los ámbitos nacional, regional y subcontinental, se refleja la tríada gastronomía-patrimonio cultural inmaterial-manifestaciones y/o expresiones culturales, en la que se imbrican un lenguaje propio, la descripción de espacios cotidianos, los rituales y las fiestas, y hasta la selección y elaboración de objetos indispensables para la preparación, conservación y almacenamiento de los alimentos. Son espacios que en su conjunto contribuyen a completar los mapas en los que se represente la diversidad cultural latinoamericana y que ayudan a posicionar las tradiciones culinarias a la par de aquellas recetas a las que erróneamente se les ha atribuido un carácter identitario único en el ámbito local, regional y nacional.

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Fecha de recepción: 9 de agosto de 2008 Fecha de aceptación: 3 de octubre de 2008

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Neófitos y soldados misionales

Identidades históricas en la región de la Frontera de la Baja California, 1769-1834 Mario Alberto Magaña Mancillas Universidad Autónoma de Baja California

Resumen. En el septentrión peninsular entre 1769 y 1834, tanto los indios congregados como los militares y sus familias fueron articulando una estrecha relación, siempre con la intermediación sociocultural de los misioneros. Pero al ir disminuyendo los religiosos en la región, los vínculos entre indios y soldados se fueron estrechando y ello generó particularidades en ambos grupos demográficos e identidades colectivas. No obstante, siempre se mantuvo una diferenciación entre ambos que muchas veces no era tan marcada, como ellos mismos lo percibían, a los ojos de los externos. Este ensayo busca realizar un acercamiento al estudio de las identidades históricas en grupos sociales del pasado, por medio del análisis histórico y la utilización del concepto de las identidades colectivas planteado por Gilberto Giménez.

Palabras clave: 1. identidades históricas, 2. identidades colectivas, 3. historia regional, 4. poblamiento colonial.

Abstract. In the north of the peninsula between 1769 and 1834, the Mission Indians as both the military and their families were articulating a close relationship, with the socio-cultural intermediation of the missionaries. But to be diminishing the religious in the region, the linkages between Indians and Soldiers went closer, resulting in both specific demographic groups and collective identities. However, they always maintained a distinction between them often was not as marked as they perceived in the eyes of outsiders. This essay seeks to make a closer study of historical identities in social groups of the past, through historical analysis and the use of the concept of collective identities raised by Gilberto Giménez.

Keywords: 1. historical identities, 2. collective identities, 3. regional history, 4. colonial peopling.

culturales

VOL. V, NÚM. 9, ENERO-JUNIO DE 2009 ISSN 1870-1191

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Introducción1 En este ensayo se busca aportar elementos para fortalecer la propuesta de que algunas características de la actual sociedad bajacaliforniana, considerada como “fronteriza” y por tanto relacionada con el expansionismo estadunidense del siglo veinte, proceden de las identidades colectivas forjadas y desarrolladas en otros momentos históricos y con influencia de la expansión colonial novohispana y mexicana, por grupos sociales como los soldados y sus descendientes, los rancheros y ganaderos, y colonos en los siglos dieciocho y diecinueve, así como de los indios que habitaban estas regiones. Identidades colectivas que respondieron a ciertas circunstancias históricas y demográficas, y que al conocerlas ayudarán a comprender mejor la construcción de las identidades contemporáneas frente a espacios de interrelación vertiginosa como el inicio del siglo veintiuno.

La propuesta de las identidades históricas es un concepto instrumental que se desarrolló para un proyecto de tesis doctoral (Magaña, 2009:36-42), que se sintetiza en este trabajo, y que se elaboró con base en el concepto de las identidades colectivas, que a su vez se estructuró a partir de la definición y estudio de las identidades individuales. Es de señalar que aunque los términos “identidad individual”, “identidad social” o “identidad cultural” se manejan como sinónimos, para este estudio se usará el de “identidad cultural” para referirnos a las identidades individuales. Como se observará, en el desarrollo del artículo se han privilegiado las definiciones planteadas por Gilberto Giménez, sin que por ello implique desconocer las discusiones sobre estos temas que se desarrollan en las ciencias sociales, sino que se busca hacer operacional su definición, más que reflejar la amplísima gama de posturas sobre el tema de las identidades.

1 Éste es un ensayo de exploración y avance de las investigaciones para la tesis doctoral “Poblamiento e identidades en el área central de las Californias, 17691870”, que se presentó en febrero de 2009 en el Doctorado en Ciencias Sociales Tutorial de El Colegio de Michoacán.

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Según el autor citado, la identidad cultural se puede entender como el conjunto de repertorios culturales interiorizados (representaciones, valores, símbolos, etc.) mediante los cuales los actores sociales (individuales o colectivos) demarcan simbólicamente sus fronteras y se distinguen de los demás actores en una situación determinada, todo ello en contextos históricamente específicos y socialmente estructurados (Giménez, 2002:37).

Pero además, como apunta una historiadora colonialista, con “la idea de que la identidad se forma y transforma en un empeño de los sujetos sociales por resistir y adaptar sus situaciones sociohistóricas específicas a partir de estrategias políticas, socioeconómicas y, sin duda, personales” (Sheridan, 2004:448).

Aunque el estudio de las identidades culturales resulta muy interesante, por el hecho de estar referido a individuos concretos su análisis nos llevaría a alejarnos de nuestro objetivo de comprender el fenómeno del poblamiento colonial y regional, pero sobre todo de sus repercusiones en los grupos sociales en un periodo determinado. Es por ello que se considera importante centrar este estudio en el manejo instrumental de las identidades colectivas, las cuales se definirían como la (auto y hetero) percepción colectiva de un “nosotros” relativamente homogéneos y estabilizados en el tiempo (in-group), por oposición a “los otros” (out-group), en función del (auto y hetero) reconocimiento de caracteres, marcas y rasgos compartidos (que funcionan también como signos o emblemas), así como de una memoria colectiva común (Giménez, 2005:90; Giménez, 2004:91-94).

Pero, ¿cuál es el elemento diferenciador entre las identidades colectivas y las identidades históricas? Lo que se busca plantear es no sólo que las identidades corresponden a un momento histórico determinado y que están condicionadas por el devenir histórico (Giménez, 2005:92, 95), sino también que las identida75

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des históricas se pueden plantear como un concepto instrumental de análisis o como categorías analíticas que nos ayudarían a acercarnos a la historia de las identidades, bajo el supuesto de que en ciertos momentos históricos y demográficos se pueden aglutinar grupos con algunos elementos de identidad colectiva que corresponden a esos periodos y poblamientos y no a otros: la existencia de un “nosotros” (soldados misionales) frente a los “otros” (indios neófitos), en el devenir histórico y demográfico del poblamiento colonial en la región de la Frontera de la Baja California entre 1769 y 1834.

Pero además, con la propuesta de las identidades históricas no sólo se busca incorporar el devenir histórico como elemento de explicación de las identidades colectivas en un momento y espacio históricamente determinado, sino también reconocer que en ese tiempo y territorio pudieron existir grupos con elementos de identidad comunes que en otro momento histórico ya no se encuentran o quedaron supeditados a otros grupos sociales dominantes tanto cultural como demográficamente hablando. En síntesis, la propuesta es que a cada momento y espacio histórico y demográfico le corresponde un poblamiento específico, así como la presencia de algunos elementos colectivos de identidad propios que podrán sobrevivir en otros periodos en algunas prácticas culturales o formas de habitar sus territorios, pero de manera marginal e ignorada por su entorno social (Magaña, 2009:481-492).

No se puede eludir la interrogante de ¿cómo se hace para rescatar esos elementos de identidad de los documentos históricos? Como señala Giménez, “todo individuo percibe, piensa y se expresa en los términos que le proporciona su cultura; toda experiencia individual, por más desviante que parezca, está modelada por la sociedad y constituye un testimonio sobre esa sociedad” (Giménez, 2005:101). Por lo tanto, los documentos son fuentes de esas culturas, así como de las identidades históricas que se construyeron en ese periodo y área de estudio. Indudablemente, como se señaló siguiendo a Guy Rozat (Rozat, 1995; Rozat, 2002), la información proporcionada sobre los indios en 76

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ese momento histórico se encuentra inmersa en una ideología occidental en cuyo contexto son “descritos”, por lo que es importante buscar estrategias y recursos que permitan ampliar las formas de acercarse a los documentos ya conocidos (Rodríguez Tomp, 2006:10). Se coincide con Rosa Elba Rodríguez Tomp, y así se desarrolla en este ensayo, cuando plantea que [...] la cultura como sistema compartido de pautas de significado es también un sistema que comunica; la misma interconexión compleja de los acontecimientos culturales trasmite información a quienes participan en estos acontecimientos [...] La dificultad de aceptar los discursos elaborados a raíz del encuentro interétnico estriba en que uno tiene que hacer una doble interpretación de los significados que para los involucrados tuvieron las acciones comunicativas mutuas, y de ese contexto, extraer aquellas que son significativas para el propio análisis (2006:164-165).

El contexto histórico Entre 1769 y 1834, como parte de la expansión novohispana encabezada por el gobernador Gaspar de Portolá y fray Junípero Serra se realizó la colonización del norte de la Baja California.

En 1769 se fundaron las tres congregaciones que delinearon lo que poco después se conocería como la Región de las Fronteras o la Frontera: al sur, el pueblo de misión de San Fernando de Velicatá, y al norte, el presidio y pueblo de misión de San Diego.

Al principio, ese “país intermedio”, como lo llamó fray Francisco Palou (1994:166), sólo estaba poblado por indios, que fueron denominados “gentiles” por los misioneros y militares, a quienes aquellos atacaban cuando éstos se trasladaban de norte a sur, o viceversa. No obstante, en el bienio 1772-1773 la situación de la incipiente región histórica cambió por la decisión de los franciscanos de ceder parte de su asignación temporal y espiritual a la orden de predicadores o religiosos dominicos. Hacia el año de 1774, fray Vicente de Mora, primer padre presidente dominico, 77

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inició el recorrido por la región de la Frontera a partir del sitio de Velicatá, buscando lugares adecuados para nuevos establecimientos. Así fueron fundados el pueblo de misión de Nuestra Señora del Santísimo Rosario en 1774 y el de Santo Domingo, en 1775. En 1780 se fundaría el de San Vicente Ferrer, al norte del segunda. También en ese año se hizo el intento de establecer pueblos de colonos con misioneros en las confluencias de los ríos Gila y Colorado, que fueron arrasadas hacia 1781 por los indios de la zona. Para 1787 fue establecido el pueblo de misión de San Miguel Arcángel, ya en la zona establecida como lindero de las zonas de administración religiosa entre franciscanos y dominicos.

Pero fue hasta 1791 cuando se logró establecer el quinto pueblo de misión entre San Fernando de Velicatá y San Diego (como lo había ordenado el rey desde 1767-1768), con la fundación de Santo Tomás de Aquino. Como señalara Peveril Meigs: “Con esta misión, la línea protegida de comunicación entre la Antigua y la Nueva California, que se había previsto durante más de veinte años, quedó por fin cumplida de hecho” (1994:74).

Con relación a las congregaciones misionales de San Pedro Mártir (1794) y Santa Catalina (1797) (esta última en el paso natural entre las sierras de Juárez y San Pedro Mártir, hacia el delta y desierto del Colorado), fueron avances encaminados a cubrir los territorios de los indios gentiles, pero también a crear una medida defensiva contra los indios del Colorado o “yumas”, que siempre mantuvieron amenazada a la Región de Fronteras o la Frontera. Por su parte, las misiones de El Descanso (1817) y Nuestra Señora de Guadalupe del Norte (1834) respondieron a circunstancias de decisiones específicas del misionero de San Miguel Arcángel, la primera, y del padre presidente fray Rafael Caballero la segunda, ya que esta última tuvo funciones más de centro de la administración del ganado misional, que para esas épocas pastaba en los valles de San Rafael y de La Trinidad, que de una “misión” que buscaba concentrar, hacer sedentarios, evangelizar y castellanizar a los indios circunvecinos (véase el cuadro I).

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Neófitos y soldados misionales Cuadro I. Pueblos de misión en el norte de la Baja California, 1769-1834.

Misión

Región histórica

Orden Religiosa

Año de Año de fundación clausura

San Fernando Frontera de la Franciscanos del Rey de España Antigua California Colegio de San 1769 1818 de Velicatá Fernando de México

Nuestra Señora del Santísimo Rosario

Frontera dominica

Dominicos españoles 1774 1832

Santo Domingo

“

“

1775

1939

San Vicente Ferrer

“

“

1780

1833

San Miguel Arcángel

,,

,,

1787

1833

Santo Tomás de Aquino ,, ,, 1791 1849

San Pedro Mártir de Verona “ “ 1794 1824

Santa Catalina Virgen y Mártir “ “ 1797 1840

El Descanso

“

“

1817

1834

Nuestra Señora de Guadalupe del Norte “ “ 1834 1840

San Pedro Frontera y San Pablo del Gila

Franciscanos del Colegio de la Santa Cruz 1781 1781 de Querétaro

La Purísima Concepción

“

“

1780

1781

Fuente: Vernon, 2002; Santiago, 1998:92-95; Avilés y Hoover, 1997:25.

Al mismo tiempo del proceso de establecimiento de fundaciones misionales a cargo de los dominicos, se fue constituyendo en la misma región una institución que en apariencia se ha catalogado como informal, pero su estudio puntual nos lleva a la hipótesis de que, más que un sistema de misiones en las Fronteras del norte de la Baja California, debemos hablar de la comandancia militar de las Fronteras y de su protección a los pueblos de misión por medio de sus escoltas, y más aún cuando se analizan las plantas arquitec79

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tónicas de las cabezas misionales y éstas responden mucho más a la influencia de una arquitectura de presidio que a las misiones evangelizadoras con capillas abiertas (Magaña, 2009:237-254).

Entre 1769 y 1834 se sucedieron diferentes autoridades militares regionales, siempre supeditadas al presidio de Loreto, pero al principio posiblemente fueron oficiales a cargo de las escoltas misionales que fueron creciendo en la medida en que había elementos suficientes para conformarlas en cada una de las congregaciones, como fue el caso de José Velázquez. Pero a partir de 1787 se cuenta con documentación que señala que José Francisco de Ortega se desempeñaba como comandante militar de las Fronteras y que el puesto se lo transfirió a Diego González en ese año. En 1797, es decir diez años después, el puesto lo ocupaba Ildefonso Bernal, quien se lo entregó a Jacinto Amador y éste, a su vez, a José Manuel Ruiz, quien lo desempeñó hasta 1822 (León Velazco, 2002:156; Martínez, 2001:75). Se ha podido reconstruir que a Ruiz le sucedieron los sargentos o alférez José Ignacio Arce, José María Ramírez y José Estanislao Armenta. Junto con la lenta conformación de este aparato administrativo militar se fue constituyendo un conglomerado social cada vez mayor de oficiales y tropas que conformaban el resguardo y custodia de las congregaciones misionales y de las rutas de comunicación terrestre y marítimas de la Frontera, desde una docena de elementos hasta medio centenar en algunos momentos del siglo diecinueve, además de las familias que los acompañaban.

Es por ello que en esos pueblos de misión en la región de la Frontera, establecidos entre 1769 y 1834, se dio una interacción sociocultural intensa y dinámica entre los indios, los misioneros y los soldados, así como con elementos poco recordados y por tanto poco estudiados como fueron los familiares de los soldados, así como los mayordomos y sirvientes misionales, que esperamos en otro momento poder abordar. Y que en algunos casos fueron interactuando con los oficiales y soldados, excluyendo a los misioneros respectivos, como lo muestra el exhorto de Diego de Borica en 1799: 80

Neófitos y soldados misionales Para evitar varios inconvenientes que se han tocado con motivo de haber tenido la tropa y [los] vecinos tratos y contratos con los mayordomos de las misiones he resuelto que en lo sucesivo no los tengan sin que preceda consentimiento de los respectivos padres ministros como tutores y curadores de los indios cuyos bienes administran. De proceder en contrario se castigará a los transgresores según las circunstancias de la falta (AHPLM, Colonia-Política, leg. 4, doc. 366).

Un estudio de caso En general, en el periodo de estudio, especialmente entre 1774 y 1808, se dio el principal impulso a los trabajos de captación, sedentarización, asimilación, evangelización y sometimiento entre los soldados y los misioneros, por una parte, y los indios, por la otra. Lo que ha dejado algunas evidencias o indicios que se pueden seguir en algunos expedientes de las actividades de todos ellos en las congregaciones misionales del área de estudio en ese periodo histórico, como el referido a la muerte de fray Eudaldo Surroca, misionero asignado a Santo Tomás y asesinado en 1803 por indios neófitos de la misma misión, es decir, sus “hijos” espirituales (Magaña, 2005:527-540; Bernabéu, 1994:169-180).

Este misionero había ingresado a la península en 1799, y fue el último y único de los misioneros dominicos en entrar en el siglo dieciocho; los restantes llegaron desde 1804-1806 (Nieser, 1998:73-74, 90-91; Álvarez, 1989:193-194; Weber, 1968:65).

Pero antes de aventurarnos en el análisis del caso, es de recordar una de las citas más utilizadas de fray Luis Sales, religioso que estuvo en la península, especialmente en la Frontera, y que fundó el pueblo de misión de San Miguel Arcángel, y que se ha tomado como una síntesis “objetiva” de la vida en estas congregaciones dominicas a fines del siglo dieciocho: Cada una de las misiones debe contemplar vuestra merced como una pequeña, pero ordenada república. El misionero es el padre, la madre, el criado, el juez, el abogado, el médico y cuantas castas de artesanos hay

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Culturales en el pueblo. Nada se emprende, nada se determina, que no sea según la dirección del misionero. [...] Nadie sale a parte alguna, aun a beber agua, que no sea con el permiso del misionero (Sales, 2003:137).

Pero como señala un estudioso del discurso de los misioneros en el septentrión novohispano, “Esta verdad histórica de los demás no puede escapar al control absoluto de la lógica de sus orígenes y, aunque pretende basar su verdad en fuentes primarias, testimonios verídicos, la lógica que los organiza, por más racional que sea, será siempre una producción imaginaria occidental” (Rozat, 2002:14). Es decir, estamos ante el testimonio de un religioso que desde su visión sociocultural y teológica observa a los “otros”, y por tanto el testimonio que realiza corresponde a su imaginario y no a una descripción etnográfica del indígena e incluso de la sociedad misional en su conjunto, incluyendo a los soldados misionales como grupo socioétnico y demográfico.

Por otra parte, se cuenta con el testimonio del cabo Francisco Alvarado, que por su rango era el responsable de la escolta asignada a esa misión, y quien informó que “al salir el sol fui a despertar al padre Eudaldo Surroca y lo encontré muerto en la cama, con las manos cruzadas, boca abajo y golpeado contra la pared. Se conoce que con las ansias de la muerte se golpeó, no he hecho más que voltearlo boca arriba y así se estará hasta que Vuestra Merced lo vea” (AD-IIH, Californias, 8.11, f. 3-4). Así, el 17 de marzo de 1803 se inició un prolongado juicio contra Bárbara Gandiaga, Lázaro Rosales y Alejandro de la Cruz, entre otros, por el presunto asesinato de fray Eudaldo Surroca, y que muestra de entrada una contradicción bajo el esquema de la utopía misional planteada por fray Luis Sales (primera cita), pero sobre todo con la hipótesis académica de las misiones como sistemas de dominación opresivos y efectivos, que se fue construyendo en la academia con base en los testimonios liberales decimonónicos, principalmente de Manuel Clemente Rojo (1958, 1972, 1987, 1996 y 2000), y cuya influencia se percibe en los trabajos de Adrián Valadés (1974) y Pablo L. Martínez (2003).

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Uno de los aspectos que más llaman la atención de la información que se puede rescatar del caso del asesinato del religioso es que durante la noche se realizaron una serie de excursiones dentro del pueblo de misión y hacia la ranchería adjunta, para y desde la habitación del misionero, sin que los dos soldados escoltas del misionero se percataran de nada. Lo que nos muestra que esta imagen de las comunidades misionales completamente bajo la vigilancia y control del misionero es sólo eso, una idea de propaganda de los propios religiosos.

Resulta que la noche del 16 de marzo entraron a la casa del misionero los citados, siendo Lázaro el primero que intentó agarrar al dominico, quien supuestamente dormía de manera plácida, y luego de un breve enfrentamiento lo pudieron sujetar con la ayuda de Alejandro, quien puso un pie en el cuello del caído, y de Bárbara, según los dos primeros, pero ella siempre negó haber participado de manera directa. La causa de la muerte del religioso fue por asfixia, debido a la presión que ejerció Alejandro sobre el “pescuezo” del religioso. Después de haber asesinado al misionero, tuvieron la idea de limpiarle la cara, cambiarle la camisa y acostarlo hacia la pared para que “no conocieran lo que habían hecho”, es decir, que pareciera una muerte natural, como fue la impresión que tuvo el cabo Francisco Alvarado, quien así lo reportó al día siguiente, como se relató antes.

Los problemas para estos indios empezaron cuando el alférez José Manuel Ruiz tuvo sospechas desde que vio el cadáver del religioso y que el paje Carlos Aparicio, indio de cerca de ocho años, le señaló “que muy noche entró Lázaro a donde estaba durmiendo y sacándolo de la mano lo llevó a la ranchería, y al salir de la puerta vio otro bulto que le pareció Alejandro” (ADIIH, Californias, 8.11, f. 5). Aquí se plantea una de las grandes interrogantes del expediente: al parecer, el alférez recabó mucha información de manera verbal, sobre todo a través del cabo Alvarado, pero, por ejemplo, éste nunca rindió su testimonio de manera formal. Es de señalar que todo el aparato judicial del territorio recaía en los soldados, especialmente en el oficial a 83

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cargo de la comandancia militar de la Frontera de la Baja California, como en ese momento lo era Ruiz, ya que había asumido el puesto en 1797.

En general, queda la sensación de que las autoridades militares sabían más de lo que el expediente llega a compilar, sobre todo en los primeros interrogatorios. Pero, además, se percibe cómo el alférez privilegió los testimonios en un orden que llevaran a la presentación de Bárbara Gandiaga hacia lo que hoy se denominaría como la “autora intelectual”. Delito que se puede establecer como viable, pero también es muy probable que fuera un reflejo de las idiosincrasia e identidades de género imperantes entre estos soldados misionales, la gran mayoría mestizos del noroeste novohispano, ya que a pesar de que Lázaro y Alejandro reconocen que son los que sujetan al padre, lo golpean y lo asfixian, la conclusión de los fiscales novohispanos será lapidaria contra Bárbara Gandiaga, catalogándola de una “mujer de una perversidad consumada”, según el auditor de guerra Joaquín Mosquera desde la ciudad de México, el 5 de abril de 1804 (ADIIH, Californias, 8.11, f. 82-83).

Los tres acusados principales eran indios neófitos de las congregaciones misionales de Santo Tomás y de San Fernando de Velicatá, esta última para el caso de Bárbara Gandiaga. Tomando en cuenta que San Fernando se fundó en 1769 con un número significativo de neófitos de la antigua misión jesuita de Santa María de los Ángeles, a su vez establecida en 1766, se puede plantear que Bárbara procediera de esos indios de misiones más viejas, de donde se sacaron familias y solteros para fundar las nuevas congregaciones misionales dominicas, trasladando a familias de cazadores-recolectores del desierto central dentro de espacios de usufructo de grupos indígenas de otros grupos socioétnicos no necesariamente relacionados.

También es de señalar que aunque Bárbara nunca refiere algún oficio, Alejandro de la Cruz la clasificó como “cristiana vieja”; José Joaquín de Arrillaga, en dos cartas de noviembre de 1803, como “india castellana”, o Lázaro Rosales y el propio Alejan84

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dro de la Cruz, como “maestra castellana” (AD-IIH, Californias, 8.11, f. 26, 43-45, 62-63, 46, 55). Es de precisar que la expresión “maestra castellana” parece ser más bien una interpretación del teniente José Pérez Fernández, fiscal de la causa en Loreto, que una expresión directa de Lázaro o de Alejandro, y que tal vez deba traducirse o entenderse como que Bárbara ayudaba a traducir y tal vez a catequizar a las niñas y mujeres de la misión.

Aquí es de recordar que los testimonios no son escritos directos de los indios, ni mucho menos versiones estenográficas de los interrogatorios, como las confunde David Zárate cuando señala que “Ruiz no la interrumpió [a Bárbara] en ningún momento” (Zárate, 1995:46).

Según el expediente, Bárbara tenía una edad de 38 años para 1803; Lázaro 18 años y “como diez años de cristiano”, y Alejandro tenía 32 años y “como doce de cristiano”. Gandiaga era la única de todos los testigos que no expresa cuántos años tenía de cristiana, ni el interrogador le cuestiona este aspecto, y sí a los demás, lo que nos refuerza la idea de que era india neófita desde su infancia o cristiana vieja. Aunque para los soldados misionales de esta época este dato al parecer no significaba gran cosa, cuando por ejemplo Miguel María Gastélum, defensor de un indio, expresó en 1813 “que los indios de este país, aunque su nacimiento sea de padres cristianos, como viven y moran entre los gentiles que son tantos los que sin cuidar estas misiones fronteras, más bien abrazan las costumbres gentílicas que las nuestras. Por esta razón no salen de su ignorancia” (citado por Martínez, 2001:102).

Si es precisa la edad de Bárbara en el juicio de 1803, resultaría que nació alrededor de 1765. Lo interesante es que la misión de San Fernando se fundó en 1769, con fray Junípero Serra a la cabeza. Sin embargo, una buena parte de los indios fundadores procedían de la misión de Santa María de los Ángeles, fundación jesuita de 1767, como ya se señaló (Vernon, 2002:181194). Aunque el hecho de que utilizara el apellido Gandiaga, que posiblemente procede del misionero dominico fray Pedro 85

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Gandiaga, quien recibiera la misión de San Fernando en el traspaso franciscano-dominico de 1773 (Coronado, 1994:237), nos refuerza la idea de que era cristiana vieja de dicha congregación, ya que la apropiación de un apellido hispano fue un fenómeno relacionado con la edad adulta de los individuos y el desarrollo de la sociedad misional regional, por lo que aparentemente fue realizado por iniciativa de los propios indios neófitos, obviamente con la aprobación de los misioneros, y no como lo han expresado algunos historiadores de que fueron los misioneros los que “pusieron nombres y apellidos a los recién bautizados [y mucho menos que esto fue] lo que los convirtió en gente de razón” (Martínez, 2001:53).

En general, el promedio de edad de los testigos y acusados en el caso del asesinato del dominico es de 25 años y se muestra una fuerte relación de los testigos con el proceso misional posterior a la expulsión de los jesuitas (ver el cuadro II), pero sobre todo al periodo entre la fundación de San Vicente Ferrer (1780) y la de Santo Tomás (1791), destacando que todos, salvo Santiago Carrillo, fueron entrevistados sin el auxilio de intérpretes y todos conocedores de los valores básicos de la religión católica, es decir, el jurar, el pecado y el alma. Pero, además, tenemos ejemplos de que los indios neófitos también comprendieron algunas de las tradiciones más antiguas de la cultura hispana, como el asilo; tal fue el caso de un indio en 1809, cuando el alférez señaló “quedo impuesto […] en que inmediatamente debo tomar providencia para extraer de la iglesia al indio Ignacio María, natural de la misión del Rosario, el que se haya refugiado en la iglesia de la misma misión por haber dado muerte violenta al indio Juan Antonio Quijada, y que debo usar y practicar de aquellos medios y formalidades que la ordenanza previene para extraer a los reos que se refugian en sagrado, lo cual verificaré” (AHPLM, ColoniaJurídico, leg. 13, doc. 75).

Lo que nos lleva a plantear que todos los indios participantes en el caso de la muerte de Surroca pueden ser considerados como neófitos, es decir, que habían pasado el suficiente tiempo 86

Neófitos y soldados misionales Cuadro II. Indígenas implicados en el caso de fray Eudaldo Surroca, 1803.

Testigo Oficio

Edad Cristiano en 1803 Nació desde Misión

Bárbara Gandiaga Ama de casa Lázaro Rosales Cocinero Alejandro de la Cruz Regador Juan Miguel Carrillo Santiago Carrillo Mariano Carrillo Nicolasa Carrillo Vicente Redondo Alfonso Ulloa Melchor Gutiérrez Aniceto Rondero Pozolero Brito Carlos Aparicio Paje

38 1765 18 1785 32 1771 24 1779 53 1750 ¿?

20 1783 21 1782 ¿?

22 1781 16 1787 24 1779 9 1794

¿?

1793 1791 1787 No sabe ¿? ¿? ¿? ¿?

No sabe 1795 1793 ¿?

Fundación de la misión

San Fernando 1769 Santo Tomás 1791 Santo Tomás 1791 San Vicente 1787 ¿? ¿? “ ¿? ¿? ¿?

Santo Tomás 1791 Santo Tomás 1791 San Miguel 1787

Fuente: AD-IIH, Californias, 8.11.

y desde corta edad en el entorno misional como para que perdieran sus referentes y conexiones con el mundo de la cultura nómada estacional que mantenían sus parientes gentiles en los entornos mediatos de la misión. Esto se refuerza con el hecho de que Santiago Carrillo, el único que no hablaba español, de 53 años y que no sabía cuántos años tenía de cristiano, para abril de 1805 se le reporta como que “anda escondido por los montes” por parte del alférez Ruiz (AD-IIH, Californias, 8.11, f. 124). Pero, en cambio, Alejandro de la Cruz, quien huyó hacia el monte, cuando fueron aprendidos Lázaro y otros, en un primer arresto masivo por parte de Ruiz, y como él mismo relata: “Preguntado ¿dónde se huyó?, dijo que por La Grulla, que habiendo llegado a una ranchería de gentiles lo trajeron éstos para la misión, y habiendo encontrado en una cañada a cuatro cristianos que los buscaban, lo amarraron éstos y llevaron preso a la guardia de su misión de Santo Tomás” (AD-IIH, Californias, 8.11, f. 59). Alejandro tenía una edad de 32 años de edad y diez de cristiano, es decir, desde la fundación de Santo Tomás, cuando tenía 22. Parecería que a mayor integración en la comunidad misional, menor capacidad 87

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de aprovechar las zonas de refugio que los grupos de indios de cazadores-recolectores podían proporcionar. Es por esto que Santiago encontró refugio entre los gentiles; no así Alejandro, que incluso fue encaminado de regreso y entregado a algunos indios neófitos utilizados por los propios soldados para buscarlo.

Esta situación también se presentaba en la Alta California. Por ejemplo: […] el día 22 de [junio de 1824] llegó el correo y supe por él que las misiones sublevadas de la parte de arriba se hallaban pacíficas, a causa de que los indios dichos sublevados no hallaban asilo entre la gentilidad, escribió el principal cabeza de ellos al presidente implorando el perdón; y junto el presidente con el capitán don Pablo de la Portilla llegaron al paraje donde se hallaban arranchados, luego se presentaron todos entregando la mayor parte del robo; el padre presidente en beneficio dese mejor tensión cantó una misa con la mayor solemnidad” (AD-IIH, AHPLM, leg. 16, doc. 392. Énfasis añadido).

Es interesante señalar que hay muy pocas referencias a los indios gentiles en el expediente, y según los testimonios recabados, se observa una distancia entre los indios neófitos y los gentiles.

Por ejemplo, Bárbara señaló en una adición a su interrogatorio, con relación a algunos artículos sustraídos de la casa del misionero: “Que la ropa que había cogido se la dio a la mujer de Santiago Carrillo, y que le dijo hiciera lo que quisiera con ella, que la quemara o la diera a los gentiles” (AD-IIH, Californias, 8.11, f. 38). En general, se alcanza a percibir una separación entre los indios gentiles y los indios neófitos, relacionada con las estrategias de supervivencia que los empezaron a diferenciar entre ellos; pero es de remarcar que para los soldados y misioneros todos eran “indios” a fin de cuentas.

Pero también surge una de las interrogantes en todos los estudios misionales bajacalifornianos: ¿y los soldados escoltas?

Uno de los agravantes contra Bárbara es que, mientras Lázaro y Alejandro sometían y mataban al padre, ella cerró una ventana que daba hacia la guardia de la misión para que ésta no escu88

Neófitos y soldados misionales

chara nada. Por lo menos, se conoce que esa noche estaban en las instalaciones de la escolta el cabo Francisco Alvarado y el soldado Cipriano. Sobre las asignaciones militares a esa misión, se encontró que en 1797 se reportó una escolta de 12 hombres y en 1798 era cinco (AHPLM, Colonia, leg. 3, doc. 300; AHPLM, Colonia, leg. 4, doc. 342). Al parecer, para 1803 estaban esos dos soldados o algunos más, pero asignados a tareas fuera de la cabecera misional. No obstante, todo indica que ellos no oyeron nada, y por ello, se reitera, el cabo pensó que el propio padre se había golpeado por “las ansias de la muerte”, y por tanto supuso una defunción por causas naturales. Sin embargo, cuando se interrogó a un presunto cómplice, indio de la misión, señaló que “estaba durmiendo en su casa y antes de amanecer oyó ruidos de gente que andaba, y salió afuera y vio a Lázaro y a Alejandro parados, y que le dijo Lázaro ‘ya me pillaste, andamos mal’. Que le preguntó ‘¿qué has hecho, pues?’, y le respondió ‘matamos al padre’, que le volvió a preguntar ‘¿por qué lo mataron?’, y le respondió ‘porque Bárbara me mandó’, y dándole dos pesos y un belduque se fueron Lázaro y Alejandro para la casa de Bárbara” (AD-IIH, Californias, 8.11, f. 73).

Nada vieron ni escucharon los soldados de la escolta del misionero: ni la salida de Lázaro con el paje; ni la salida de Bárbara de su casa acompañada de su marido o de Lázaro; ni la llegada desde la milpa de Alejandro y su encuentro con los otros cómplices; ni la reunión en las afueras de las habitaciones del padre; ni la salida de Juan Miguel Carrillo de ahí y la persecución de Bárbara de su marido; ni el forcejeo del asesinato del padre; ni el regreso de Lázaro y Alejandro para lavar la cara, cambiar la camisa y acomodar el cuerpo del padre; ni la nueva vuelta de éstos, vía la casa de Melchor, a la de Bárbara, o el retorno del paje a las habitaciones del padre al alba. Todos esos movimientos se realizaron durante la noche por indios neófitos supuestamente bajo la férrea supervisión de la tropa.

Pero el hecho de que nadie asentara la posible responsabilidad de los soldados en el extenso expediente, o el que se hubiera 89

Culturales

violado alguna disposición reglamentaria, muestran que el andar por la noche de manera libre por la congregación misional, tanto en su núcleo constructivo como en su entorno inmediato, donde estaban las casas de las familias de los indios de la misión, era práctica común, como bien lo señaló Juan Miguel Carrillo: “que esa noche que mataron al padre, ya muy a deshora fue Lázaro a su casa, y convidó a su mujer Bárbara para jugar cañuela, y que habiéndose ido no volvió ésta hasta la madrugada, que a él no le hizo fuerza porque lo tenía de costumbre” (AD-IIH, Californias, 8.11, f. 13).

Aquí es de señalar que la historiografía contemporánea ha mantenido la idea generalizada del cruel y salvaje maltrato de los religiosos dominicos sobre los indios, que es de suponer que ejercían por medio de los soldados, aunque los historiadores, indignados, no lo especifican, como el siguiente ejemplo En el año de 1803 murieron en Santo Tomás de Aquino los misioneros Miguel López y Eudaldo Surroca. El primero falleció el 13 de enero y el segundo el 19 de mayo [en realidad el 16]. En ambos casos se creyó al principio que el deceso había sido natural, pues los cadáveres fueron encontrados en la cama; pero después se descubrió que los indios del servicio los habían envenenado [sic] en venganza de los malos tratos que recibían. Esto, como se ve, comprueba los cargos que se hacen a los dominicos de usar extremado rigorismo con los naturales del norte (Martínez, 2003:391).

Con relación a los motivos del asesinato, tanto Lázaro como Alejandro señalan que no los tenían, pero que Bárbara sí y por ello les había ordenado realizarlo. El primero atestiguó “que Bárbara les mandó que lo mataran para que viniera otro padre mejor, y volverían a vivir lo mismo que estaban antes”, pero además “que el difunto padre regalaba a las cantoras cuando acababan de cantar, y siendo ella la que andaba con las llaves en la casa del padre le había dado una pela, y la despachó a la ranchería con la gente a comer en el caso, lo mismo que todos, y porque le daba que hacer en su casa se enfadó” (AD-IIH, Californias, 8.11, 90

Neófitos y soldados misionales

f. 19-20. Énfasis añadido). Por su parte, Alejandro declaró que “Bárbara le mandó porque [el padre] la había echado fuera de la casa” y “que Bárbara dijo lo mataran para que viniera otro padre, que los cuidara y les diera de comer, que tenían hambre” (AD-IIH, Californias, 8.11, f. 20-23).

Por su parte, en su primer interrogatorio Bárbara dejó asentado que “¿si tenía algún enojo con el padre? Dijo que no tenía ninguno” (AD-IIH, Californias, 8.11, f. 24), y en un cuestionamiento posterior dio una respuesta aparentemente más precisa: “Preguntada ¿cuántas ocasiones tuvo intención de matar a su padre ministro?, dijo que ella nunca ha tenido intención de matar a su padre ministro, pues sin embargo que la había castigado, y la había echado fuera de la casa, nunca tuvo tal intención” (AD-IIH, Californias, 8.11, f. 68). Es decir, parece claro que el motivo planteado por Lázaro y Alejandro sí existía. Además, es de recordar que la noche del asesinato Bárbara estaba en su casa, con su marido, en las habitaciones de los indios neófitos de la misión; es decir, no en el núcleo habitacional de la misión, sino en la denominada ranchería de la misión. Esto orientaría las causas del asesinato a una lucha interna de poder entre los indios neófitos, especialmente los cercanos a los misioneros, o sea, el ama de llaves, el cocinero, el regador y las cantoras, los cuales buscaban controlar los recursos de la misión (alimentos y artículos básicos) para beneficio de un grupo específico, vinculado por relaciones familiares y de amistad, entre los habitantes permanentes del núcleo misional.

Es necesario dejar claro que en todo el expediente no existen reivindicaciones de tipo cultural indígena, ataques a la religión católica o a las autoridades militares, e incluso desobediencia a los misioneros, ya que resulta paradójico que Lázaro, ante la pregunta del fiscal de qué había hecho después de matar a fray Eudaldo Surroca, indicó que fue “a espantar con cámaras las liebres en la milpa del frijol, como le tenía mandado el padre” (AD-IIH, Californias, 8.11, f. 51).

Ahora bien, en este estudio de caso se puede identificar a las dos identidades históricas que planteamos en el título del trabajo, 91

Culturales

es decir, a los neófitos y a los soldados misionales. Los primeros no dejaron de ser “indios” desde la perspectiva de los soldados y autoridades novohispanas, pero incluso entre los neófitos y los gentiles se encontraban mayores afinidades que con los grupos sociales hispánicos, como los soldados misionales, la gran mayoría de ellos mestizos nacidos en la Antigua California o en el noroeste novohispano antes de 1767. Incluso en fechas como 1817 y con una caída demográfica de la población indígena, el alférez José Manuel Ruiz mantenía una distancia temerosa con respecto a todos los “indios” de la región: Toda la cordillera de la sierra, desde enfrente del Rosario hasta San Miguel, tengo lleno de indios ladrones, así cristianos como gentiles, mucho daño nos han hecho y nos hacen en el ganado, y en la caballada, y quiero ver si en el próximo verano puedo remediar alguna cosa, pero me es preciso decir a usted que desde la misión de San Fernando hasta la de San Miguel no tengo más de 44 hombres (AHPLM, Colonia, leg.

7, doc. 660. Énfasis añadido).

Se estima que la población indígena en las regiones de la Frontera y de San Diego era de aproximadamente 1 430 indios en 1817, sin contar con los que habitaban desde las sierras hacia el oriente, el delta y bajo río Colorado, que por lo menos debieron haber sido una cantidad similar si no es que mayor. Nada más como ilustración, es probable que los 44 soldados de las escoltas misionales de la Frontera (desde San Fernando de Velicatá hasta San Miguel Arcángel) estuvieran enfrentándose a un contingente de alrededor de 2 860 indígenas de ambos sexos y diferentes edades. Pero este número de tropa no se puede considerar como el promedio, ya que en 1787 se reportaba que las escoltas se componían de 12 hombres (AHPLM, Colonia, leg. 2, doc. 154), de tan sólo 35 no indígenas, y para ese mismo año se estima una población de alrededor de 2 555 indios para las citadas regiones.

Además de que los soldados misionales de la región de la Frontera tenían su respaldo militar en el presidio de Loreto, a cientos de kilómetros al sur, mientras que con los del presidio 92

Neófitos y soldados misionales

de San Diego las relaciones en algunos momentos no fueron las propicias para apoyarlos, como lo señala Ruiz en 1821 con respecto a los indios del Colorado, cuando solicitaba al gobernador de la Baja California que era “necesario que usted me mande gente, pues ya le he dicho que no quiero la gente de San Diego, ni aquel auxilio; usted dirá” (AHPLM, Colonia, leg.

8, doc. 760; Martínez, 2001:93). Pero en fechas posteriores se logró un apoyo decidido desde la comisaría del puerto de San Diego, quien terminó cubriendo las necesidades de alimentos y avituallamiento de la tropa de las escoltas de frontera, tal vez por las instrucciones del jefe político de las Californias, José María de Echeandía, quien buena parte de su gestión (1825-1831) la desempeñó desde San Diego y Santa Bárbara.

Esta dependencia formal del lejano presidio de Loreto, pero con una continua dependencia informal y por tanto discontinua del presidio de San Diego, llevó a los suboficiales y tropa de las Fronteras a constituirse poco a poco en un grupo de solidaridad, que debía enfrentar las carencias, la lejanía y las circunstancias políticas que escapaban de su control, como los diversos acontecimientos ocurridos a partir de 1808. Mientras las comunidades de los pueblos de misión avanzaron entre 1774 y 1797, los soldados estuvieron supeditados a las misiones, pero en el siglo diecinueve la población indígena inició un declive paulatino, así como los religiosos, quienes empezaron a escasear a partir de 1806, siendo que después de esa fecha se cuentan con llegadas de grupos muy pequeños o individuales de dominicos, sobre todo en la década de los veinte del siglo diecinueve. Se considera que estas circunstancias fueron propiciando la constitución de fuertes alianzas entre esos soldados misionales, incluidos sus familias, principalmente mediante el matrimonio entre ellos y las hijas de sus compañeros, pero sobre todo por las uniones entre sus descendientes: único mercado matrimonial ante la ausencia de colonos civiles en ese periodo.

Es por ello que se deben revalorar las expresiones de consternación de los oficiales en turno sobre la situación de las tropas 93

Culturales

en las escoltas de frontera, como por ejemplo el multicitado Ruiz en 1812: [...] es tanta la desnudez que les ocurre algunos de los soldados que en la actualidad existen en estas fronteras de mi cargo [y] el invierno tan crudo que se está experimentando que en la escolta de Santa Catalina se le presentaron al sargento dos de ellos pidiendo el relevo de las fatigas del campo por no poder resistir la furia de los fríos por su desnudez, constándome ser cierta esta verdad, y deseoso de socorrer una necesidad igual a la que se presentaba, no tuve más arbitrio que tomar dos únicas sábanas que tenía con lo que les socorrí y continuaron sus fatigas como los demás; pero me quedan otros [ilegible] del mismo modo y para socorrer a éstos no tengo arbitrio, les mandaré (cuando ya no puedan resistirlo) que se mantengan en su guardia, no haya otro medio, ni tengo de que echar mano para darles unos zabones [¿jubones?] y unas frazadillas, gasté unos dineros que yo tenía (AHPLM, Colonia, leg. 6, doc. 572).

Pero también se fue conformando una fuerte relación de amistad y compañerismo entre los soldados misionales (incluidos sus familias y descendientes) que los fue caracterizando como un grupo social con elementos de identidad diferenciados de los “otros”, los “indios”, ya fuera gentiles o neófitos, y los misioneros, que fueron “desapareciendo” del devenir histórico. Como ejemplo de ese “nosotros” está la solicitud firmada por Estanislao Armenta para obtener una plaza de profesor de enseñanza básica: [...] paso en esta a ser a usted presente el empeño que tengo en que los jóvenes de este corto territorio se instruyan en las letras que me es grave dolor que se están criando sin saber quién pueda tomar el empeño de tomar a su cargo este asunto. [...], le suplico a usted se sirva facultar al señor encargado de Justicia para que obligue al vecindario a que contribuyan a su pago mirando que es un bien que nos resulta la cultivación de nuestros hijos, y será una cosa que a todos nos llenará de gusto el ver a nuestros hijos instruidos en las letras (AHPLM, República Centralista, leg. 35, doc. 7155. Énfasis añadido).

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Neófitos y soldados misionales

Por último, es de señalar la aparente ausencia de los misioneros tanto en el expediente del asesinato de fray Eudaldo Surroca como en el análisis que se ha presentado hasta este momento en este trabajo, y se debe a que se considera que los elementos fundamentales del desarrollo sociocultural, histórico y demográfico de las sociedades que poblaron el área de estudio entre 1769 y 1834 se dieron principalmente entre los grupos de los “indios” (gentiles, neófitos y demás) y los soldados misionales (oficiales, tropa y familiares), siendo que los misioneros fungieron como un tercer grupo mucho más vinculado entre ellos y con el exterior, principalmente con la península ibérica, que con su entorno inmediato. Además, que para 1834 sólo se encontraban tres religiosos para atender todo lo que hoy es el estado de Baja California, y sólo quedó uno en 1840: fray Tomás Mancilla, quien finalmente abandonó la región a inicios de 1851. Más que ser “el padre, la madre, el criado, el juez, el abogado, el médico y cuantas castas de artesanos hay en el pueblo” (Sales, 2003:137), fueron individuos que se podían eliminar “para que viniera otro padre, que los cuidara y les diera de comer”, como señalara Alejandro de la Cruz (AD-IIH, Californias, 8.11, f. 20-23).

En general, los religiosos dominicos, como hijos de su tiempo y de un proyecto ibérico sin experiencia del trabajo misional en la Nueva España, como señala David Weber, “tendieron a juzgar a los indios más por su comportamiento que por su pertenencia étnica o de raza. [...] Al comparar a los indios recalcitrantes como niños y monstruos, los misionarios [...] repitieron un discurso que se había aplicado a las clases populares en Europa” (Weber, 2005:97-99). Pero también esta postura la proyectaron sobre los soldados misionales y sus familias, la gran mayoría mestizos nacidos en la Antigua California, por lo menos de segunda generación, o de descendientes de colonos de Sonora y Sinaloa. Es así que todos los documentos oficiales hasta ahora consultados, salvo las cartas de reclutamiento original, muestran siempre una continua indiferencia 95

Culturales

hacia la colonización de la región de la Frontera. Es posible que esta falta de interés se deba en parte a las circunstancias en que el grupo inicial de religiosos hizo su entrada en la península entre 1772 y 1773, y que el propio fray Francisco Palou percibió en ese conjunto de religiosos que llegó en octubre de 1772, incluido fray Vicente de Mora, y que no quiso recibir las misiones, en medio del conflicto entre Palou y el gobernador Felipe Berri. Conflicto que el primer padre presidente de la Orden de Predicadores heredó y tuvo que enfrentar, a pesar de los llamados desde el convento imperial de Santo Domingo a que “Por las entrañas de Jesucristo procure vuestra paternidad reverenciada no haya en lo venidero los pasados disturbios, que se experimentaron en el gobierno de don Felipe Berri, tan sensibles a la prudente y suave conducta del excelentísimo señor virrey, y los que han traspasado nuestro corazón” (NLB, WBS, exp. 8). A lo que el propio Mora contestó en un tono apremiado y pesimista de “que en mí, ni en mis coadjutores, se ha experimentado hasta ahora algún notable descuido, pues desde que entramos en la península es público y bien notorio a todos sus habitantes la abundancia que siempre ha habido del pan de la divina doctrina; no hay día festivo, aunque sea de trabajo, que no se les predique; y en los domingos y fiestas principales, no sólo por la mañana, sino también por la tarde” (NLB, WBS, exp. 104).

Pero esta falta de estímulo o sentimiento de ser receptores de constante crítica también se observa en algunas de las cartas e informes de los dominicos que se encontraban en la región de la Frontera, fundando y desarrollando pueblos de misión en la frontera de gentilidad de la Antigua California, como es el caso de fray Miguel Hidalgo y fray Pedro Gandiaga desde San Fernando de Velicatá: [...] ignoramos si en los pasados siglos se ha tributado semejantes epítetos a algún cuerpo de religiosos dominicos y a la verdad, si el haber contribuido con nuestro esmero a la obediencia que han prestado

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Neófitos y soldados misionales a nuestro católico monarca más de mil y trescientos gentiles suficientemente instruidos en la sujeción y amor que deben tener a un señor que cuanto expende su real magnificencia en estas remotas tierras, es paramente [sic] ordenado a extraerlos de la miserable esclavitud de la infidelidad, es ser traidores al rey, sin duda que lo somos si el declamar contra los escándalos, aun en el seguro concepto de que nos constituimos objetos de la indignación de no pequeña turba de desarreglados (NLB, WBS, exp. 34, f. 1-2).

Es de suponer que los dominicos en la región de la Frontera conformaran un grupo sociocultural separado del de los soldados misionales y de los indios neófitos, pero no necesariamente una identidad histórica. No obstante, su presencia permitió la articulación de esos dos grupos sociodemográficos e identidades colectivas, principalmente por fungir como tutores de los indios neófitos y catecúmenos, y curadores de los bienes misionales.

De procedencia ibérica, sin experiencia en misiones en las Américas y formados en los conventos de las ciudades españolas a mediados del siglo dieciocho, se diferenciaban de los soldados misionales, los cuales eran mestizos del noroeste novohispano, de ascendencia sinaloense en su mayoría, y formados en la Antigua California con una educación heredada de sus propias familias, que aprendieron a su vez de los jesuitas, pero también de los indios de tradición cultural nómada, incluidos los neófitos.

Es así que los soldados misionales y los neófitos, por haber crecido en las zonas desérticas del noroeste novohispano y haber convivido en los pueblos de misión entre 1769 y 1834, se vincularon estrechamente al formarse la sociedad de rancheros e indígenas de mediados del siglo diecinueve. Pero aunque los misioneros, principalmente dominicos, no fueron una identidad histórica, si se convirtieron en parte de los referentes de identidad de los neófitos y de los soldados misionales, incluyendo en ambos a sus familiares, y fueron el elemento para vincularse a un pasado que les era común, la historia de los pueblos de misión en la región de la Frontera de la Baja California entre 1769 y 1834.

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Culturales

Conclusión No se puede dejar de reconocer que las formas de autodefinición tanto de los soldados misionales como de los neófitos no son aparentemente tan contundentes, ya que en ambos casos estarían relacionadas con sus formas de vinculación e integración a los pueblos de misión, tanto como instrumentos de colonización como de evangelización, respectivamente. Sin embargo, como se ha podido exponer con la historia de los acontecimientos relatados, es viable suponer que estamos ante identidades colectivas en formación, y que es posible que debido a las fuentes documentales es que no se cuenta con evidencias directas de formas más elaboradas de percepciones colectivas del “nosotros” o autodefiniciones específicas, como fue para el caso de los frontereños en el siguiente periodo histórico de la región de la Frontera de la Baja California (1835-1870), pero en ambos casos se pueden establecer indicios de elementos de identidad con respecto a los “otros” (los soldados misionales frente al “indio”, o los neófitos frente al misionero y los soldados misionales), pero asimismo del “reconocimiento de caracteres, marcas y rasgos compartidos” (Giménez, 2005:90), y es muy posible que también de una memoria colectiva estructurada, por medio de las relaciones familiares y laborales, entre los soldados y sus familias, y entre los indios neófitos, a su pertenencia a las misiones y a la historia de esos pueblos de misión. Como señalara una estudiosa de las identidades étnicas contemporáneas, “Esta historia se entreteje con la construcción de la cultura del mestizo y resulta casi imposible separarla de la historia de los indios; ambas son productos culturales de la sociedad colonial” (Gutiérrez Chong, 2001:63).

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Zárate Loperena, David A., “Testimonios de Santo Tomás: la muerte del padre Eudaldo Surroca en 1803”, en Hilarie Heath y Jorge Martínez Zepeda (eds.), Apuntes para la historia regional: Antología de David Zárate Loperena, pp. 42-51, Universidad Autónoma de Baja California, Tijuana, 1995.

Fecha de recepción: 4 de noviembre de 2008 Fecha de aceptación: 22 de marzo de 2009

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How Immigrants Have Shapped Uruguay Felipe Arocena Universidad de la República-Uruguay

Abstract. This paper will make a comparative analysis of how nine immigration groups and a black population brought as slaves have shaped the culture of Uruguay.

The most common image of Uruguay, at home and also abroad, is of a homogeneous and Europeanized country built by immigrants from Spain and Italy, without a large Afro population and with no natives. This image is at best only half the truth, because there have also been contributions from immigrants from Asia, Russia, other European countries, and also from African slaves and their descendants. In particular we will analyze how people of African descent, Basques, Italians, Swiss, Russians, Armenians, Lebanese, Jews, Muslims, and Peruvians have contributed to building the Uruguayan nation, and examine what their impact on Uruguayan society and culture has been.

This paper presents the most important conclusions from research based on almost one hundred in-depth interviews with people descended from these communities.

Keywords: 1. assimilation, 2. multiculturalism, 3. immigration, 4. Uruguay.

Resumen. Este texto presenta un análisis comparativo de cómo nueve grupos de migrantes y un sector de población negra, llevados como esclavos, han conformado la cultura de Uruguay. La imagen más común de Uruguay, tanto en el propio país como en el extranjero, es la de una nación homogénea y europeizada construida por inmigrantes de España e Italia, sin la presencia de una gran población de ascendencia africana y sin nativos. Esta imagen, en el mejor de los casos, es una verdad a medias, porque también ha habido contribuciones de inmigrantes de Asia, de Rusia, de otros países europeos y también de esclavos africanos y sus descendientes. En particular analizaremos cómo personas de ascendencia africana, vascos, italianos, suizos, rusos, armenios, libaneses, judíos, musulmanes y peruanos han contribuido en la construcción de la nación uruguaya. Asimismo, examinaremos el impacto de esta migración en la sociedad y la cultura de Uruguay. Este texto presenta las conclusiones más importantes de una investigación fundamentada en casi cien entrevistas a profundidad con personas descendientes de dichas comunidades.

Palabras clave: 1. asimilación, 2. multiculuralismo, 3. inmigración, 4. Uruguay.

culturales

VOL. V, NÚM. 9, ENERO-JUNIO DE 2009 ISSN 1870-1191

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Culturales

Introduction1 This introduction will give a brief outline of Uruguay’s social context, so it is mainly descriptive. In the second part of the paper I adopt an ethnographic approach to present the contributions that immigrants have made, through the voice of their descendants.

In the third and final part I employ an analytical framework to enhance understanding of the shift towards multiculturalism that is operating in some of these communities.

Uruguay is a small country with a population of 3.4 million people, and according to recent estimates it will have approximately the same number of inhabitants in 2025; so in fact demographic growth is paralyzed. There are three main causes of this paralysis: first, the birth rate is an average of 2.04 children per family, which is as low as the levels in European countries; second, for at least the last thirty years Uruguayans have been moving abroad en masse, and this Diaspora, which includes two generations, has been estimated at one million people; and third, since the Second World War the country has received no significant influx of new immigrants. Consequently Uruguay is an empty land, with half the population concentrated in the capital city, Montevideo. This profile contrasts sharply with Costa Rica in Central America, for example, which has one million more people and a surface area that is four times smaller.

The vast majority of Uruguayans, 87%, are white, only 9% are of African descent, 3% of native descent, and 1% are from other ethnic groups (INE, 2006). The main original populations that lived in the country until the 19th century –Guaraníes and Charrúas– were few in number. The former were assimilated through the Catholic Church and the mixing of races, and the latter were exterminated: they were the victims of genocide in 1831, just after Uruguayan independence. At beginning of the 1 The author would like to thank to CSIC, Uruguay, for a research grant, and to Valeria Brito for her valuable assistance. This paper also benefited from comments at the 38th IIS World Congress in Budapest, 2008, and with the constructive suggestions of two anonymous reviewers when it was presented for publication.

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How Immigrants have Shaped Uruguay

19th century blacks accounted for almost thirty percent of the capital city’s population, but after slavery came to an end and new permanent immigrants settled in the country this proportion was considerably diluted, and today one out of ten Uruguayans identifies himself as black.

Uruguay was once described as the “dimmest star of the Catholic firmament in Latin America”, and although there has been a continuous process of secularization, 47% of the population declare they are Catholic, 11% are Christian but not Catholic, 23% believe in God but do not belong to any church, and another 2% belong to other religions such as Judaism or Afro cults.

The remaining 17% do not believe in God or are agnostics (INE, 2006).

Spanish is the official language of the country and it is spoken by the whole population, even in private. There are some variations of the language along the western border with Brazil, where a mix of Portuguese and Spanish is spoken.

In almost every international aggregated indicator associated with development, Uruguay ranks high when compared with the rest of the world. In the United Nations Human Development Index (2006) the country is ranked 43rd and is classed in the high development group. In the Democracy Index (2007) created by The Economist, Uruguay ranks 27th out of 167 countries and it is considered a full democracy. In the Environmental Sustainability Index (2005) drawn up by the Universities of Yale and Columbia, Uruguay is 3rd, and on the Environmental Performance Index (2008) it comes 36th out of 149 countries.

In 2002 the country underwent the worst economic crisis in its history and almost one third of the population fell below the poverty line. The causes for this were partly structural and partly due to the prevailing economic conditions. The long term causes included very slow economic growth since the 1950s due to the country’s lack of an industrialized base, and a failure to incorporate the latest innovations of the technological revolution or adapt to the information age. The Uruguayan economy was still 107

Culturales

completely dependent on the export of primary goods for which international prices had been steadily decreasing in the long term.

A more immediate factor that had a big negative impact was the complete collapse of Uruguay’s financial system, which stemmed from a run on the banks that spread from neighboring Argentina, which had its own economic crisis on 2001. As the popular saying goes, ‘When Argentina sneezes, Uruguay catches the flu’. But since 2004 Uruguay has made an impressive economic recovery with annual GNP per capita growth of 7 to 12%, which is unprecedented in the last 60 years. However, there are still serious unsolved problems: almost half the population under 12 years old are living below the poverty line, and new generations are being born in very adverse social and economic conditions.

One out of four Uruguayans are living below the poverty line and 2% are destitute. The main factor in the economic recovery has been very high international prices for food products, especially meat, soy, and rice. In order to avoid the negative impact from a possible future fall in international prices for food, the Uruguayan economy must quickly change towards products that have more value added and are less dependent on the ups and downs of international price cycles in primary goods.

This brief introduction gives an outline of the country’s situation, and with this context in mind we will now move on to an analysis of the contributions that immigrants have made. There is a general idea that Uruguay was built by people who ‘stepped off the boat’. A census in 1860, thirty years after independence, registered 223,000 inhabitants and one third of these were foreign born; this rate would continue more or less unchanged for thirty more years (Chart 1). We do not have information for 1889 at a national level, but in that year there was a census just in Montevideo, the capital, and it emerged that no less than 47% of the population of this city were foreign born. If we consider only the population over 20 years old, immigrants amounted to the impressive figure of 71% (among males over 20 the total was 78%). We can108

How Immigrants have Shaped Uruguay

not make an exact estimate of what percentage of the whole country’s population were immigrants but it is very likely that the figure was as high or higher than in 1879, because studies of that period show that many of the immigrants who landed at the main port, Montevideo, made their way inland to other parts of the country (Rodríguez and Sapriza, 1982). The next census was in 1908 and it showed that although a high figure, 17%, were foreign born, immigration had already decreased sharply, and this falling trend was to continue for the rest of the 20th century.

Chart 1. Immigrants and Total Population by year, Uruguay

3,000,000

3,163,763 32

2,595,510

30

2,500,000 Total population

40 35

35

25

2,000,000

20 1,500,000

17

15

1,042,686

1,000,000

10

9 500,000

438,245 223,238

3

0

5

% Immigrants on Total population

3,500,000

0 1860

1879

1908

1963

1996

Census by year Total population

% Immigrants

Source: Own elaboration from data published by INE and Rodríguez-Sapriza, 1982.

It is quite clear that 19th century Uruguay was the “product of immigrants”, who were incorporated into the country at the same time that they were shaping its nationality (Barrán and Nahum, 1979:103-104). “The time of the greatest economic growth in Uruguay, between 1871 and 1887 when its per capita income was comparable to England, France and Germany, was the time of great demographic growth, product of the avalanche of European immigrants seeking economic prosperity, with an ethos of work and austerity; all values that laid the foundations of our past greatness” (Díaz, 2004). The influence of some of these communities of immigrants has been studied mainly at the 109

Culturales

economic level, but little has been done from the cultural and sociological perspective (Vidart and Pi Hugarte, 1969). The roots of this cultural invisibility can be traced to the end of the 19th century and the start of the 20th, when the Uruguayan national identity was invented and the notions of one nation, one culture and one country were stressed.

This paper will: i) show that, although no large numbers of new immigrants have arrived for more than half a century, today’s descendants of previous immigrants have a clear perception of what their grandparents’ contribution to the country was; and ii) claim that among immigrants’ descendants today there is an ongoing process of rediscovery or reinvention of a “hyphenated identity” which expresses a new demand for recognition and multiculturalism (Taylor, 1993; Kymlicka, 1996; Loobuyck, 2005), that will most likely have some impacts on the traditional Uruguayan identity (Lesser, 1999; Huntington, 2004).

Immigrants’ contributions to Uruguay While it is true that almost no new immigrants have come into the country in recent decades –with the exception of a few thousand Peruvians and Arab Muslims–, some 17% of the population have four foreign-born grandparents, and 46% of the population have at least one foreign-born grandparent (Cifra, 1993). It has also been estimated that today 60% of Uruguayans have a Spanish ancestor and 40% an Italian ancestor. I will briefly explore how several groups in the present population who are descended from immigrants –Africans, Basques, Italians, Swiss, Russians, Jews, Armenians, Lebanese– perceive their immigrant grandparents to have contributed to the building of Uruguay, and how two of the latest immigrant communities –Arab Muslims and Peruvians– feel they are doing so now.2 This section is based on 94 in depth There are other immigrant communities which would be also relevant to study, such as the British, the French, the immigrants from Canary Islands, from Galicia 2

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How Immigrants have Shaped Uruguay

interviews with immigrants or their descendants, and also on the book Multiculturalismo en Uruguay (Arocena and Aguiar, 2007). The interviews were conducted during the year of 2007.

Although we used a qualitative methodological approach, the selection of these individuals took into account gender and age diversity. Several interviewees held some kind of representative position (religious, cultural, political, intellectual) but many did not. One of the questions posed to all interviewees was about their perception of which was the main contributions his/her community made to Uruguay. These complete interviews are available in printed and electronic format (Arocena, Aguiar and Porzecanski, 2008).

It is possible to argue that it is incoherent to treat jointly social groups who are defined by such different bonds as race (Afro-uruguayans), nationality (Russians or Lebanese), or religion (Arab Muslims or Jews). Why bring them together? Will Kymlicka´s statement could serve as a good argument to do so: “Modern societies have to face more and more minority groups that demand the recognition of their identity and the accommodation of their cultural differences, something that often is labeled as the challenge of ‘multiculturalism’ ” (Kymlicka, 1996:25).

These ten groups have in common a set of meaningful cultural traditions that bind them together while distinguishing from others. In our selected cases, these traditions are associated with language, religion, skin color, common history, and/or territory.

All of these dimensions simultaneously, or some of them, are a “source of meaning and experience” defining and constructing their “identity” which has “the power” to influence their decisions and courses of action (Castells, 2000:6). So we can consider each one of them as “ethnic groups” with a common history, identity and an awareness of arrival to Uruguay. Which is their perception of their contribution to this country? or Catalonia, or even the immigrants from some Eastern European countries such as Hungary, Poland or Lithuania. Limits of resources and time made it impossible to extend the research to these other groups.

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Culturales

Africans Afro-Uruguayans account for 9% of the total population and they are distributed quite evenly between the capital city and the rest of the country. The first blacks in the country were not immigrants in the strict sense because they were brought as slaves. In the specific case of this ethnic group, their source of meaning is a mixture of “ethno-racial identity” (Cristiano, 2008).

If it is true that the concept of race has been discredited after the Second World War when most anthropologists and biologists alike concluded that there are no biological ways of recognizing human races (Wade, 1997), it is also real that skin color is still an important component for this group’s identity as well as for the way others see them. Race must be considered a social construction with no biological foundation other than a diffuse perception of skin color, but with a powerful sense of belonging, associated with a past of discrimination, a common African origin, and a shared cultural past and resistance. Afro-Uruguayans were brought as slaves in the 18th century, and for most of their history since that time, even after slavery was abolished, they have not been treated as regular citizens. But in spite of this segregation, they have contributed to building the nation in a number of important ways. Probably their most obvious contribution has been their influence on music through dance, drums and Candombe, a distinctive and very pure African drum rhythm which has become a veritable landmark in Uruguayan music and Carnival. One Afro-Uruguayan who was interviewed put it as follows: “I think that in January and February, at Carnival, we are all the same colour, we are all black. Uruguayans who live in Germany hear Candombe music and immediately they say: ‘Oh! That is from home’.”

Afro-Uruguayans have also made a big contribution to Tango music, and while this is less well known it is not less important.

The word ‘tango’ has three possible original meanings, and all three have an African root. The first comes from the original African word ‘tango’ from Angola, which can be translated as 112

How Immigrants have Shaped Uruguay

“a closed or reserved place”; the second meaning comes from the Portuguese word tanguere, which was introduced into the River Plate by slaves brought in from Brazil; and the third meaning could just be an onomatopoeia for the sound of the drum beat –tan-go– (Collier, 2002). There have been persistent efforts in the Afro community to raise people’s awareness of the Afro contribution to the country beyond music or sport. There have been complaints, for example, that history books do not show how in the military campaigns of Uruguay’s long fight for independence in the 18th and 19th centuries, Africans were used as cannon fodder in the vanguard of the attack. There have also been complaints that there have been few studies of how blacks contributed significantly as household labor and as workers in the countryside and in the construction industry. They claim that the symbolic national figure of the old gaucho expressed a mixture of natives, blacks and Spaniards. Many common words in use today clearly have African roots: mucama (maid), mondongo (typical food), quilombo (brothel or mess), bujía (electric lamp), catinga (bad smell) and others too numerous to mention.

Finally, the Afro influence in religion is also significant because slaves brought Afro cults associated with Umbanda religion to America. In these cults African idols were originally disguised with the names of Catholic Saints so they would not be outlawed.

Spirits are incorporated by mediums in trances, and nowadays these rituals are very popular and many people go to the temples seeking favors associated with work, love or health problems. In modern Uruguay, February 2nd is a massively important religious festival on which hundreds of thousands of Uruguayans go to the beaches to celebrate Iemanja’s day (Iemanja is the queen of the seas in the Umbanda religion). Of course, only a few of the people that take part are believers in Afro cults, but they still like to watch and participate in a very colorful and picturesque ritual. Current data clearly show that Afro-Uruguayans suffer from serious structural socioeconomic and cultural discrimination, and this, added to the fact that they have always been kept 113

Culturales

“invisible”, has become a major cause for complaint from this community.

Basques There have been estimations, admittedly not very reliable, that 10% of the Uruguayan population have Basque forebears (and 60% have Spanish forebears of some kind). The Basque presence in Uruguay can be traced as far back as the founding of the capital city in 1726, and the first governor, Mauricio de Zabala, was himself a Basque. So this gives the Basques special importance insofar as they were founding immigrants in an almost empty territory. There have been several waves of Basque immigrants, the last of which was made up of people escaping from the Spanish Civil War in 1936. Basque family names such as Aguirregaray, Ahunchain, Arocena, Bordaberry, Olazabal, and many more are very common in Uruguay and the telephone book is full of them. There have also been historical figures and presidents with Basque surnames. People of Basque descent point out that their community has made contributions in other areas as well. Gastronomy is a special field, for example, because the Basque diet included a lot of vegetables and fish in a country where meat was and still is the basic food. Many words from Euskera (the Basque language) have been incorporated into everyday usage and are heard all the time today, although some with slightly different meanings from the original. For example sucucho (which means ‘little corner’ in Basque) is used in Uruguay to mean a small and untidy place to live; pilcha (which means ‘old cloth’ in Basque) is commonly used as slang for clothes; cascarria (which means the dirtiness in the sheep’s wool) is used to refer to something very old and in bad shape, or an old car in bad condition. The Basques earned a reputation for effort and dedication to work, and they contributed significantly to the development of the sheep industry in a land where cattle predominated absolutely, and also worked hard in the quarry business. One very special contribution from the Basques, which is not easy to detect in 114

How Immigrants have Shaped Uruguay

other immigrant communities, has been their capacity to mix with other immigrants. They played the role of helping other immigrants to blend together, acting somehow like a catalyst between different peoples. One Basque-Uruguayan who was interviewed put it like this: “The great contribution from the Basques is something that they did not intend to bring, but it happened. I think they were some kind of a ‘paste’. I have the impression that, without meaning to, the Basques became the link, the connection, the blending element between immigrant communities.”

We should also note some additional elements associated with Basque idiosyncrasies because it is said these have been passed down to their descendants in Uruguay today: their stubbornness, honesty, solidarity, and constant opposition to anything at all.

During most of Uruguay’s history there were only two political parties, the Reds and the Whites, and the former governed for most of the time. It is said that when the Basques first arrived in Uruguay they asked what the ruling party was, and when they were told it was the Reds they immediately joined the Whites.

And it is true that today most Basques vote for the White party.

There is one more contribution that has to be mentioned, the typical Basque blue beret: this is worn by very many people in the countryside as part of their normal outfit, whether they are of Basque descent or not.

Italians Besides the Basques –and other Spanish immigrants from the Canary Islands, Galicia, and Catalonia– the other immigrants that are regarded as having been involved in founding the country are the Italians, and today some 40% of Uruguayans have Italians among their forebears. This group arrived in huge numbers in the 19th century and they continued to come until the Second World War. The great hero of Italy’s independence and unification, Giusseppe Garibaldi, lived in Montevideo and was involved in the civil war after Uruguay became independent, fighting on the 115

Culturales

seas for the Red political party. Garibaldi is still honored by this party as a war hero. But Italian political influence went much further because, at the end of 19th century and the beginning of 20th, thousands of Italians who had been politically active in their own country in labor unions and as anarchist militants, arrived and made a big impact on Uruguayan politics and the labor movement. As a direct consequence, Uruguay was the first country in Latin America to legally establish the eight hour working day and to accept labor unions. Italian influence is also very visible in the architecture of Montevideo, where the Congress building and most of the fine buildings were constructed in the 19th century Italian style. In the wake of massive immigration from that country, a new kind of association was developed to provide social and economic protection for all the newcomers. Italians set up the first mutual health care institutions, and the private health system in the country today was shaped by this model.

Other Italian contributions are the extended family with strong kinship ties, the use of words of Italian origin, and, until 2006, the obligatory teaching of Italian in lay secondary education.

And of course local gastronomy was also influenced: we have the traditional pizza, and also faina (made of chick-pea flour) and polenta (hot or fried cornmeal cooked in the Italian style).

A very recent and original contribution is the Italian Patronatos, which are institutions funded directly from Italy geared to reestablishing contact with Italian migrants around the world. A director of one of these institutions explained why this initiative is taking place: There is now a new Italian offensive –to give it a name– in relation to their Diaspora. Now that Italy has solved its own economic problems, the authorities want to regain contact with their communities overseas. In Uruguay there are 7,000 Italians who were born in Italy but 100,000 Italians who were born in Uruguay.

These Uruguayan-born Italians are the children of immigrants, and they have been applying on a massive scale to 116

How Immigrants have Shaped Uruguay

obtain Italian passports and nationality because this gives them the chance to migrate to Europe and, under European Union regulations, they are allowed to work not only in Italy but in other European countries too. Things have come full circle.

Swiss Switzerland was not always as rich as it is today. In the mid 19th century it was plunged into severe economic crisis due to the great impact that the industrial revolution had in rural areas, putting thousands of peasants out of work. Besides this, at that time Switzerland passed a law whereby mercenaries were outlawed. Thousands of Swiss who were paid soldiers outside the country had to return and join the unemployed. In this scenario many decided to move abroad and some reached Uruguay. In 1862 they founded an agrarian colony in the South called Nueva Helvecia (Helvetia is the Latin word for Switzerland) and by 1878 they totalled some 1,500. Today this city has 10,000 inhabitants, although not all are of Swiss descent. Of course, their main contribution to Uruguay stems from the fact that they originally formed an agrarian colony. A Uruguayan of Swiss descent has very clear ideas about this: “To introduce agriculture here in the 19th century was a real innovation. Land cultivation didn’t exist…

They also innovated by introducing the cheese industry… This has marked the area of Colonia and we are still known today as the cheese makers.”

There were other contributions too, such as houses with foursided roofs, which did not previously exist in the area, and many innovations in the production of conserves, sausages, and beer. These traditions were transplanted from a cold weather climate where it was necessary to stock food to survive the long and cruel winters, which is something Uruguay does not have. And Swiss immigration also brought with it a mentality of doing things well, of quality, and this is still a feature of the excellent artisans in that area and the good standard of 117

Culturales

work done by electricians and metal workers there. This new way of doing things was also apparent in the immigrants’ social organization, which was based on a strong sense of participation and a network of institutions maintained by the community. At the root of this horizontal community-building was Protestantism, which was first introduced into Uruguay

by Swiss immigrants. And today, one and a half centuries after these people settled in Nueva Helvecia, the city is still neater and tidier than other towns in the area, many houses display family shields from original Swiss locations, there is greater prosperity, there are much higher rates of Protestants, and there is a thriving milk industry which even has its own technical and educational institutions. Every year, in the first week of December, the city celebrates its foundation with what is called The Bierfest, and thousands of Uruguayans come to participate in wood cutting competitions, beer drinking races or traditional dances.

Russians Russian immigration came fifty years after the Swiss, but it had more or less the same objectives as these people also came to establish an agrarian colony, which they called San Javier.

It should be noted that the Uruguayan government at that time was operating an immigration policy to attract colonists to the countryside, which was empty and lacked agriculture.

The two colonies were similar, but the reasons why these people emigrated in the first place were completely different: the Russians were not escaping from economic problems but pursuing religious freedom. They had formed a sect called New Israel that was persecuted in Russia, which was already on the verge of revolution. In 1913, some 300 families came to Uruguay and quickly settled on land that was donated to them free of charge. They quickly made a significant impact; they built one of the first oil mills of the country, they built a flour mill and they started a honey industry. But their em118

How Immigrants have Shaped Uruguay

blematic contribution was to introduce the sunflower, which had never been seen or known in the country before they arrived. One descendant of those immigrants remembers that: “When the first yellow sunflowers bloomed, the locals were completely astonished and they could not believe their eyes.

They said: ‘these Russians must be completely crazy, they brought their own flowers and planted a whole field just with yellow flowers!’”

With the new crops some unusual gastronomy developed in the colony, partly based on cheap vegetables (that were high in calories) from a cold climate. Not surprisingly, some of the colonists later adopted political trends from their motherland.

A very striking political symbol can be found today in the cemetery: there is a tomb with the name Julia Scorina, who was a political activist shot dead by the police in the thirties, and it is painted completely red and has the communist symbol of the hammer and sickle in yellow. In San Javier there is an active political club named after her. In 1984, during the dictatorship, the small town was front page news when one of the inhabitants, a physician called Vladimir Roslik, was tortured to death accused of having contacts with Russian Communists and receiving arms and ammunition, which was all completely false. Like in Nueva Helvecia, every year San Javier celebrates its foundation with a tremendous party at the local theatre, which is called Maxim Gorki, in honor of the Russian screenwriter. People from the immediate area come into town, which now has a stable population of a couple of thousand, but representatives of local and national authorities and Russian diplomats and Russians living in the capital city also come to celebrate. They adore eating the special Russian food such as shaslik (made of lamb, onion, and moscada nuts mixed together for twelve hours) and piroj (bread with cabbage jam filling), and they drink kvas (a beverage made of fermented honey and water) and watch traditional dances performed by the local group Kalinka.

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Culturales

Jews There are 20,000 Uruguayan Jews and they amount to 0.8% of the total population. Some decades ago there were considerably more, but many migrated to Israel to get away from long term economic stagnation in Uruguay, and no new immigrants arrived. During the last thirty years, approximately 10,000 Jews left Uruguay, the majority en route to Israel. The first Jewish immigrants came to Uruguay at the end of the 19th century from Eastern Europe; they were Ashkenazim from Poland, Rumania, Russia, Hungary and Lithuania. The second wave came from the Mediterranean area and North Africa, and they were Sephardim. There was also a third wave of approximately 10,000 Jews escaping from Nazi Germany who came to Uruguay between 1933 and 1941. Among the first Jews there were small shop-owners, tailors, artisans who worked with precious stones or gold, and merchants who sold haberdashery products. Many of these people introduced innovations in how business was done in the country, like payment in installments (hire purchase). A Uruguayan-Jew put it this way: hey went door to door offering blankets they carried on their shoulders and baskets with all sort of cloth and linen products and they left them with the woman or the man of the house without any payment, and they would say: ‘This costs 80 pesos and you can pay me over ten months at 10 pesos a month’. The Jews were also the first to create a debtor registration system. They wrote in chalk on the house door of the debtor the first letter of the Yiddish word tshvok, which means nail, so when another Jew came he knew already.

The Jews have also made their own characteristic contribution in that they have actively participated in the intellectual life of the country as artists, painters and writers. Some became quite famous, such as Gurvich (a painter) or Rosenkof (a writer).

This strong Jewish influence in Uruguayan intellectual life is not unique to this country as Jews have been influential in these fields in other countries as well. This is consistent with the fact 120

How Immigrants have Shaped Uruguay

that they assign great importance to formal education and consider it a vital element in their economic well being. Many of the first generations that landed came with little or no capital, but hard work and persistent and continuous investment in the education of their children yielded rich returns. Most Jews have been upwardly mobile in society and today almost all of them have moved from the humble neighborhoods where they first lived to middle or high socioeconomic districts in the capital city. They have above-average social indicators with more years of education, better economic performance and greater well being. They also have a closely-knit network of social and sports institutions and their own educational institutes, and today there is even a website to help Jews to find a Jewish girlfriend or boyfriend, which is called Cupido Jai. They have fully integrated into Uruguayan society and they participate in all its dimensions and this includes politics: Jewish candidates are regularly elected as senators or representatives in parliament. But in spite of this, most of the members of this community who were interviewed stated that at some point in their lives they had suffered discrimination for being Jews.

Armenians Like the Jews, the Armenians arrived at the end of 19th century and the start of the 20th. They were fleeing from persecution in the Ottoman Empire, first from Sultan Abdul Hamid, the “Red Sultan”, and then from the final genocide that took place in 1915 under the government of the so called “Young Turks”.

In 1965 Uruguay publicly recognized that Armenians had been massacred, and it was the first country in the world to do this, although it did not actually use the word ‘genocide’. Those events were the main cause of the Armenian diaspora around the world. Armenians are particularly grateful to Uruguay for this gesture of recognition, and this is why the country is quite well known among Armenians everywhere. At the time of the massacres some six thousand Armenians came to Uruguay 121

Culturales

and now the community has grown to sixteen thousand. The early arrivals dedicated themselves completely to working for their new country and they made every effort to help this new land develop. One Armenian-Uruguayan who was interviewed said that: Our biggest contribution was people that came to work. In 1915 the law that established the limit of 8 hours of work per day was passed, and a few years later the Armenians arrived and they worked exactly twice that amount. The invisible work we did in factories, slaughterhouses, industries, every day - that was our great contribution.

The story of the Armenians in Uruguay is somewhat similar to that of the Jews in that both groups have integrated successfully and now enjoy good socioeconomic indicators. The Armenians entered different areas of society, first working in the slaughterhouses, then as merchants, professionals or academics, but they also feature in sports and soccer (the national game), and in politics. The Armenian community is divided in two. This is due to conflicts stemming from the Soviet Union conquering the independent State of Armenia in 1920. One part of the community supported the Soviet regime because it served as a defense against the Turks, and the other half opposed the Soviet conquest of the young Armenian State, which had only come into being in 1918. The Armenians in Uruguay do not just work hard, they have also generated an important ethnic food tradition including the popular lehmeyun (or lahmajoon), a meat pie that is also called Armenian pizza. They have been outstanding in some games such as chess and some sports like Greco-Roman wrestling. They own two prestigious educational institutions, and two radio stations that have been in operation for 70 years and broadcast daily news of specific interest to the Armenian community as well as mainstream music or other general programs. Today last names ending in “-ian� are a normal feature of Uruguayan 122

How Immigrants have Shaped Uruguay

society; to mention just three examples we have Lilián Kechichian - the Vice Minister of Tourism, Abraham Yeladian - a first division soccer coach, and Rubén Aprahamian - a very popular shop owner.

Lebanese Lebanese immigrants arrived at the end of the 19th century and beginning of the 20th. Their children and grandchildren now amount to almost 1.5% of the total population, approximately 50,000 people. They came seeking better economic conditions, but some years after many had settled in Uruguay there was a new Migration Law, passed in 1890, in which it was laid down that “immigrants from Asia, Africa and individuals known as gypsies or bohemians” should be banned from entering the country if they came with a second or third class ship ticket”. The Lebanese living in Montevideo contested this Law arguing that even though they came from Asia they were not “inferior races” like the “yellows” or “blacks” which the Law was designed to stop, and that Lebanese were allowed to enter the U.S.A. while Chinese people were barred. They made their point and the government removed them from the list of “unwanted immigrants” (Acerenza, 2004; Supervielle, 1989). Of course, that old racist law was later abolished, and now there are almost no restrictions on immigration into Uruguay, although it is still difficult to get through all the red tape. One of main Lebanese contributions to Uruguay was to bring trade to almost inaccessible places in the countryside. A Uruguayan-Lebanese remembers the story of his grandfather: The first Lebanese, like my grandfather, took trade to the countryside. They reshaped commerce in Uruguay, walking along deserted tracks with their ‘Turk-trunks’ loaded with merchandise that they sold to the gauchos on the farms. They also introduced credit. Our main national roads are named in memory of national heroes, but the small secondary roads should be named after those first Lebanese that walked them for so long.

123

Culturales

After that first stage, many of these merchants settled down in small towns or villages and developed prosperous businesses that sold a wide variety of merchandise, and these shops were passed on to subsequent generations. In the beginning the Lebanese were called “Turks� because that was the language they spoke (even the Armenians were generally known as Turks at first, for the same reason) and they resented this as a kind of discrimination. Today people of Lebanese descent are still called that but now it is meant in a friendly way (this does not apply to the Armenians). The Lebanese have made a lot of positive contributions to the country and the best known include family values, honesty and dedication to work. They have set up numerous institutions and two in particular stand out as they represent a strong bond among this group. First there is the Maronite Mission, which is recognized as their fundamental religious institution because the vast majority of these immigrants were Christian Maronites. Second there is the Lebanese Embassy, which acts as a sort of nexus with the political reality of the Lebanon. Recently many UruguayanLebanese have traveled back to the Lebanon in search of other family members who stayed behind. These trips mean that relatives who have never seen each other can become acquainted.

People from the Lebanon have also come to Uruguay, and now there is growing communication between the two countries as Lebanese living in their motherland have got to know the country of their Uruguayan relatives.

Arab Muslims This is a small group, around 500, and they settled in two small border towns where the international boundary itself is just a street, Rivera and Chuy, which are half Brazilian half Uruguayan. While the Arab Muslims are few in number they are very conspicuous because they own many shops and supermarkets and they are active merchants. Women are often seen in the streets dressed in their traditional Muslim costume and some wear the 124

How Immigrants have Shaped Uruguay

veil to cover the face. Men too wear Muslim style outfits. It is very common to hear people talking in Arabic or see them watching Arab programs or news on the TV in their businesses.

They have a mosque and are allowed to bury their dead directly in the earth wrapped in a white sheet. Most of them came originally from Palestine and they are already third generation as they came in the sixties, although today younger people are still arriving. They live in accordance with their own mores; polygamy for men is accepted although it is not practiced because it is forbidden by Uruguayan law, and in the family the patriarch has authority over the women, who are obliged to cover their bodies and are not allowed to pray with the men. They maintain close connections with Palestine, and all its political vicissitudes, and indeed everything going on in the entire Muslim region, are followed with great interest. After September 11th, shots and shouts of joy were heard, when Arafat died in 2004 shops were closed in homage to their leader, and in 2006 when the Lebanon was attacked by Israel there was a huge street demonstration calling for peace. The CIA and the Israeli intelligence services keep a close eye on this community, which they consider could be a haven for Al Qaeda terrorists. In 1999, a certain Al Said Hassan Mokhless was detained in the city of Chuy with a false passport, and accused by Egypt of terrorism and of training recruits for the Hezbollah group. The Arabs complain that they have been stigmatized as potential terrorists in spite of the fact that there has never been a single episode that proves any link with known terrorists. This stigma has given the community a strong sense of awareness and paranoia, and this was felt directly by two students who were doing interviews as part of our research. They were mistakenly thought to be working for the Israeli secret service. Community leaders complain about this stigmatization and emphasize that they have settled peacefully in a border city because they are merchants and are dedicated to working and developing trade in the area. The official spokesman for the community says it clearly: 125

Culturales I came by chance because I had a cousin living here who asked me to work with him, things were not so good back home in Jerusalem so I came… it is just the same as Uruguayans that go to the US or Australia to get a better quality of life…The majority come to work in trade, but we also have people who own hotels, restaurants…We want to work and make a little money… We almost don’t have free time, we work every day and only close on Sunday afternoons.

Peruvians This is the most recent group of immigrants. They started arriving at the beginning of the 1990s, which was a time of serious economic depression in Peru under the dictatorship of Fujimori, and there was guerrilla warfare involving the Shining Path. According to the most recent census in 1996 there were 576 Peruvians in Uruguay, and now there are between 2,500 and 3,000. They have inserted into two labor areas; men have found work on fishing boats and women in domestic service. They came seeking better pay, and part of their income is sent back as remittances to their families at home. Some come in transit so to speak, and they only stay long enough to earn the money to finance a move on to Spain. The Peruvians are a small immigrant group, they have arrived after fifty years in which Uruguay received almost no immigration, so they have been an interesting challenge to the Uruguayan tolerance of immigrants. They stand out for various reasons: first, because they were competing for jobs in an economy that was far from booming; second, because their Andean physical appearance makes them very visible and different; third, because they “took over” some places in the old neighborhood of the city with their night clubs –one that became very famous was called Machu Picchu–, with ethnic restaurants, or just with their presence in public plazas waiting to be called for jobs on ships and boats. There was a reaction against them, and sometimes this was quite aggressive. Graffiti appeared telling them to go home or calling them traitors because they would work for lower wages than local fishermen and would not join the labor union. On several occasions the houses where they lived were defaced with paint on the front door or walls, 126

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and they were threatened or challenged to fights. The Peruvians wisely did not react to this provocation, and now they are left in peace and have become familiar figures in the urban landscape.

According to one Peruvian immigrant: I would say that our biggest contribution to Uruguayan society is solidarity. The second is that we never surrender and always look forward; we are also more go getters. And the third is joy, we laugh much more, we have more parties. These are the things we are contributing: solidarity, decisiveness and happiness.

It is important to note that the briefness of this paper might entail the risk of oversimplification and stigmatization of ethnic groups, which are indeed complex and heterogeneous when looked with a finer lens. In this paper I tried to focus more on their significant contributions to Uruguay, based on the group’s perceptions. Sometimes I have highlighted a contribution because it appears to be very pervasive among all the members of that community, but in other cases I have singled out some contribution because of its innovative power. I chose to leave aside a more structural analysis, which would have looked at the economic and political integration of each group to the country. Readers interested in these topics can find more in-depth discussions in Arocena and Aguiar, 2007.

Immigration, Transnationalism and Multiculturalism Immigration studies gained a new momentum in social sciences due to at least two different reasons. The first one has to do with the extraordinary increase in the amount of people currently living outside their country of birth. According to CEPAL (2006), 200 million people live outside their homelands, number which in Latin America is as high as 26 millions (Vono, 2006) and in Uruguay is 600 hundred thousand, 20% of its actual population (Pellegrino and Koolhaas, 2008). The second reason is 127

Culturales

that these new waves of migrants integrate to the countries of arrival in a different way than migrants did in the past, and, at the same time, develop new types of bonds with their country of origin. The theoretical approach that puts forward these differences is closely associated with the notion of transnationalism, through which migration “should be understood as part of two or more interconnected and dynamic worlds” and as a process “sustained by multi stranded social relations that bring together both, societies of origin and arrival” (Vono, 2006:12; Levitt and Nyberg-Sorensen, 2004). This process gives place to what has been called a “transnational space” (Portes, 2005) in which “trans-migrants” live at the same time in this new social context but intersected by different cultures.

The concept of transnationalism emerged in part as a response to the specificities of the recent waves of Latin American migration to the United States and previous European migration at the end of 19th and beginning of the 20th century. A crucial difference was that these new immigrants do not follow the traditional assimilation path, through which old immigrants tried to completely adopt the North American way of life: “assimilation as the American Style” (Salins, 1997). According to this classic assimilation theory, immigrants that arrived to America tried as quickly as they could to assimilate to the American way of life: learned and adopted English language, felt pride in American identity, and believed in the Protestant ethics creed of hard working, savings and strict morality.

Through this assimilation process millions of immigrants were “Americanized” as the prerequisite to be integrated to American society. First generations started with this conversion, which was fully completed by the second generation (Huntington, 2004:218). More recent Latin American immigrants and their descendants, who amount to almost 45 million people living in the United States (half Mexicans or Mexican descendants), changed completely this trend. After three decades of massive arrival, assimilation theories had to be rethought because what 128

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happened is that this new migrants integrate in a different way: they do not abandon their mother language, they maintain a frequent relationship with their country of departure, and they do not want to become completely Americanized, even if many identify themselves as North Americans. These new migrants developed a double or hyphenated identity with strong bonds to both countries, and in this process they changed the United States with their contribution (for some critics, instead, pollution), and they are also impacting on their countries of origin through, for example, economic remittances, traveling, or just by regular communications in a transnational space.

If this new type of immigration gave origin to the theoretical approach of transnationalism in the United States, also immigration has played a crucial role in the theory of multiculturalism, developed in Canada by Taylor (1993) and Kymlicka (1996).

Theories of multiculturalism and transnationalism are not linked together as much as they should when dealing with immigration issues in different contexts, but it seems quite clear that they address very similar social problems. It is true that multiculturalism in Canada can also be traced as a solution to the pacific coexistence between the native population, the French, and the English descendants. But by no means we can put aside the impact that immigration had in this country, labeled as “the most immigrant of western nations” (Haroon Siddiqui, in Stein, 2007: 45). To put it shortly: 6.2 million immigrants live nowadays in Canada, which represent 20% of its total population, and this proportion jumps to 46% in the city of Toronto and to 40% in Vancouver. Immigration and historical roots pushed to the Canadian Multiculturalism Act of 1985, its own solution to achieve pacific integration of minorities and immigration. The Act establishes that: “persons belonging to ethnic, religious or linguistic minorities shall not be denied the right to enjoy their own culture, to profess and practice their own religion or to use their own language”. This is the basis of multiculturalism, the recognition that a group of people has the right to its own culture, 129

Culturales

when it is not in contradiction with the expansion of individual freedom of its members to choose among several options (Sen, 2006).

Transnationalism and multiculturalism have, of course, its critics. For example, for Samuel Huntington, one of the most radical voices against Latin American immigration in the United States, the decay of the old assimilation process means the end of the United States as it was and as he wanted it (one nation, one language, one culture). From his point of view it is also negative for a citizen to have two nationalities, because this legitimizes a hyphenated identity and dual loyalties, which are weaker and not enough to support the country where they are living. There are also in Canada many antagonists to multiculturalism that blame immigrants for low economic performance, violence, insecurity, lack of pride in Canada, self segregation and “unassimilable or unwilling to do what they must to integrate”, while criticizing the government for not forcing them “to become fully Canadians” (Siddiqui, 2007). In spite of these critics “multiculturalism in Canada is a fact, a policy and an ethos” (Kymlicka, in Stein, 2007:140).

It is a fact because of the ethnic diversity of its society, it is a policy because ethnic rights are granted by the constitution and several programs have been put in practice for this, and finally it is an ethos because Canadians deal with diversity with this framework.

The terms assimilation and multiculturalism (Huntington, 2004; Taylor, 1993; Kymlicka, 1996; UNDP, 2004; Loobuyck, 2005; Galli, 2006; Sen, 2006; Stein, 2007; Arocena, 2008) could be used to describe two different integration strategies followed by –or adopted towards– minority or subordinate ethnic groups. The strategy of assimilation is a process of integration whereby immigrants adopt as much as possible of the dominant culture –language, education, clothes, religiosity, or family relations–. Assimilation can be a State strategy, a public policy, whereby different groups are forced or persuaded 130

How Immigrants have Shaped Uruguay

with specific benefits to adopt the dominant culture. But it can also be a strategy employed by the groups themselves, if they are convinced that it is the best way to integrate. On the other hand there is the strategy of multiculturalism, which differs from assimilation in that the groups will try to integrate into society but maintain as much as they can of their own culture. This typically involves building hyphenated identities, which express their having two national heritages at the same time. Again, multiculturalism can be a strategy employed by the State, in which case cultural diversity must be granted, protected and recognized. But the community in question can itself adopt this strategy. There is still a third kind of “integration�, which is neither assimilation nor multiculturalism, and this is segregation. This pertains when an ethnic or immigrant community lives in the middle of another people but is as isolated as possible and makes no effort to learn the new language or create ties with the general population. This is what happens with ghettos. Of course, the state too can employ segregation as a strategy towards an ethnic or immigrant groups that are not welcome. These six analytical possibilities are summarized in Table 1 below: Table 1. Analytical framework to understand strategies of integration towards/from immigrants or ethnic groups

From the State (Public Policy)

From the minority or subordinate group

Segregation

Assimilation

Multiculturalism

i) No place in nation- iii) Promote complete v) Recognize, defend state structure, no integration and promote diversity citizenship, racism ii) Ghettos, iv) Adopt mainstream vi) Dual identity, temporary workers culture hyphenated identity

It would be useful to mention at least one well-known example for each of these possibilities. A good example of the first case is the Jim Crow laws and the segregation policy towards Negroes in the United States before the civil 131

Culturales

rights revolution of the sixties. Muslim immigrants in some European countries exemplify the second case, for example in Sweden, where these people commonly form ghettos or cultural islands. An example of the third situation in this analytical framework might be the traditional French policy of assimilation towards Muslims in which universal citizenship is given priority over the rights of particular communities. The fourth case is well exemplified by the strategy followed by Italians in Brazil and the United States when they arrived at the end of the 19th century and start of the 20th: they wanted to become undifferentiated members of these national populations as quickly as possible. A good example of the fifth case is Britain’s multicultural policy towards Pakistanis since the eighties, or better still Canada’s 1985 Multiculturalism Act. Finally, the sixth scenario can be exemplified by the Hispanic strategy of keeping their Latin American identity while adopting North American ways and becoming Mexican-Americans. Another example here would be members of the black community in the U.S.A. redefining themselves as Afro-Americans.

Conclusions: A shift towards multiculturalism in Uruguayan immigrant descendants There is still one more general contribution to Uruguay from immigrant and African descendants that I shall try to analyze before closing this paper, and it has to do with what is happening at present with some of these communities and the way they can reshape the Uruguayan identity. I will call this phenomenon the shift from assimilation to multiculturalism. We can now return to Uruguay, and by incorporating a time line into our previous analytical framework, we can understand different integration strategies that have developed during the country’s history (Table 2).

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How Immigrants have Shaped Uruguay Table 2. Strategies of integration towards/from ethnic minorities in Uruguay.

Segregation (Colonial period

From the State i) Extermination of (Public Policy) Indians and slavery

of blacks, segregation

of both From the minor- ii) No strategy from ity or subordinate Indians or blacks, group completely dominated

Assimilation (1870-1945)

Multiculturalism (Since end 20th century)

iii) Assimilation of v) Recognition towards immigrants through school, Black, Indians, ethnic laicism, republican groups and immigrants citizenship iv) Assimilation from vi) Hyphenated identity: immigrants, adopting Afro-Uruguayan, language, mixed marriages, Lebanese-Uruguayan, generational transition Jewish-Uruguayan, etc.

Each one of the six cells of the previous table can be explained briefly: i) After Uruguay won her independence in 1830, the State’s strategy towards indigenous people and blacks was extermination or segregation, but under no circumstances was it to consider these groups as part of the Uruguayan nation or as people shaping the country’s identity. ii) These ethnic groups had no strategy of their own because they were extremely weak and helpless in the face of the central power of the State. But there was a good example of segregation that developed within an immigrant community, namely the Swiss: when they founded Nueva Helvecia they forbade all contact with the locals during the early years of the colony. iii) In the period of the greatest influx of immigrants, which included the important watershed of the Batlle y Ordóñez government and continued until the Second World War, the State’s strategy was to assimilate immigrant groups. This policy was mainly implemented through state schools, the universal use of the Spanish language, laicism, and a number of other stimuli to dilute differences and create one homogenous nation. iv) The various communities themselves also opted for assimilation as the quickest solution to alleviating the traumas of their transition to the different world they had arrived in. A major factor in this assimilation process was mixed marriages, with male and female immigrants marrying Uruguayans. v) It is not until the 21st century 133

Culturales

that the Uruguayan State started to adopt multiculturalism as a strategy towards people of indigenous or African descent. This shift in strategy came about as a consequence of what is happening in neighboring countries in the region. There are now new policies to promote cultural diversity and to recognize these groups as protagonists in a shared history who have contributed to shaping the national identity. The traditional way of understanding the country as one nation, one culture and one language is yielding, and a more diverse national identity is under construction. Antidiscrimination legislation in Uruguay has been passed in 2004 with the approval of the Law 17.817: “Fight Against Racism, Discrimination and Xenophobia”, although there is still a long way to go in this direction. Explicitly the law mentions discrimination based on “race, skin color, religion, national or ethnic origin” (Article 2), among other posssible sources. Also more recently Uruguayan Congress, addressing the new contemporary immigration context, approved the “Immigration Law 18.250” in January 2008 in which it is established that: “The State will respect the cultural identity of immigrants and their families and will foment that they maintain their bond with their country of origin” (Article 14). vi) In the last decade some of these communities have adopted a multicultural strategy, re-asserting their own cultural traditions and defining themselves more and more with a hyphenated identity. What theories of transnationalism and multiculturalism have found for recent immigration waves, as mentioned in the cases of the United States and Canada, is also currently permeating descendants of old immigrants in Uruguay.

Descendants of Italians and Basques are now seeking double nationality and tens of thousands of them have migrated back to the countries from where their parents or grandparents departed. It is easy to recognize the transnational space that has been created between these descendants in Uruguay and the two countries, also fueled by the bonds developed from recent Uruguayan migrants in Spain and Italy. A similar situation can be found in the Jewish community, from which thousands have emigrated from Uruguay 134

How Immigrants have Shaped Uruguay

to Israel in the past decades of economic crisis. Lebanese and Armenian descendants do not migrate back to their country of origin, because there is no economic incentive as Armenia and Lebanon are very poor, and even present Armenia is not the land from where first immigrants came. But these communities in Uruguay have strengthened their bond to the countries of their ancestors as never before, either by traveling or by being in permanent contact through the media. Russian and Swiss descendants have a weaker bond to their countries of origin, but in the cities where they are concentrated it is easy to perceive an ethnic revival of their traditional symbols and culture. Peruvians and Muslims are different cases because they are recent immigrants in Uruguay, and it is quite clear that they follow a process of integration to Uruguayan society not through complete assimilation but through multiculturalism, and the premises of transnationalism theory fit to them as a glove.

So Uruguay is an interesting case to study immigrant contributions, but not because it is now receiving large numbers of them: on the contrary, very few have come since the end of Second World War. But on the other hand, in the past the country received some of the most vigorous flows of immigrants ever known, and between 1860 and 1900 newcomers amounted to one third of its population. This period of massive immigration was followed by a period of almost no immigration at all. This means we can discern what the long-term impact of immigration has been because many of their descendants –their children, grandchildren and great grandchildren– still have a very clear idea of how their forebears helped to shape this country.

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Cinco cuadros al fresco

Los jardines de recreo en Madrid (1860-1890) Mauricio Sánchez Menchero Universidad Nacional Autónoma de México

Resumen. La necesidad de un trabajo historiográfico sobre el ocio en la edad moderna española demanda estudiar los jardines de recreo. La construcción de este tipo de espacios durante el siglo diecinueve fue no sólo una realidad en algunas ciudades europeas sino también en Madrid. Y es que, en los ámbitos urbanos, la oferta de lugares para la diversión en espacios abiertos y arbolados permitía el paseo y el recreo familiar. De esta forma, los primeros ensayos arquitectónicos pretendían tener, al lado de caminos con parques y riachuelos, una variedad de espectáculos que eran la moda de ese momento: teatro, conciertos, circo, toros, además de la práctica de deportes y la exhibición de globos y de animales.

Palabras clave: 1. historia, 2. cultura, 3. jardines, 4. diversiones, 5. deportes, 6. animales.

Abstract. The need for a historiographic work on leisure in modern times in Spain calls for a study of amusement parks. This type of space was constructed during the 19th century not only in several European cities, but also in Madrid. Offering a place for amusement in the open with trees, within an urban setting, made family outings and recreation possible. Thus, the first architectural drafts aimed to include, together with walkways, greenery and streams, a variety of spectacles that were fashionable at the time: theater, concerts, the circus, bullfights, in addition to sporting activities and exhibitions of balloons and animals.

Keywords: 1. history, 2. culture, 3. gardens, 4. amusement, 5. sports, 6. animals.

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VOL. V, NÚM. 9, ENERO-JUNIO DE 2009 ISSN 1870-1191

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Culturales ...teatrillos y espectáculos populares, jardines públicos y otros establecimientos propios para la distracción y honesto recreo de las clases más modestas, que emplean sus ahorros en la disipación o en la holganza.

Ramón de Mesonero Romanos

En el siglo decimonónico europeo los jardines ya no están suscritos a propiedades señoriales, sino abiertos a los habitantes de las ciudades que buscan espacios para el paseo y la recreación, el estudio científico y hasta para satisfacer las exigencias higiénicas.

Los parques de nueva creación, adaptados en antiguas construcciones o de renovada arquitectura van a estar relacionados con la expansión urbana impulsada por la Revolución Industrial. Es así como a mediados de siglo, Londres, que cuenta con una rica tradición de jardines y parques públicos, suma 600 hectáreas de áreas verdes.1 Pronto París, que sólo contaba con cerca de 100 hectáreas bajo el gobierno de Napoleón III, va a desarrollar los proyectos del Bois de Boulogne y el Bois de Vincennes, espacios que incluyen áreas para la práctica de deportes y juegos, así como para conciertos, bailes y exhibiciones.

En relación con Madrid, a fines del siglo dieciocho, la ciudad cuenta con parques palaciegos como los Jardines Sabatini, el Campo del Moro o El Capricho. Con fines científicos se cuenta también con el Real Jardín Botánico y para los paseos está El Retiro, donde se permite la entrada al público en verano y otoño pero guardando ciertas normas. Ya a comienzos del siglo diecinueve, el dominico mexicano fray Servando Teresa de Mier recuerda en sus memorias el Paseo del Prado al lado del Retiro, donde además de jardines, estanques y edificios se podía contemplar un bosque con algunos animales y la casa de fieras. De manera similar, Nicolás de la Cruz y Bahamonte, al escribir su libro de viaje, hace una descripción del Palacio Real, con sus arbolados Se trata de parques como el St. James’ Park, Green Park, Hyde Park, Kensington Gardens, a los que se añaden los de Regent’s Park y Battersea Park.

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jardines, parterre, estatuas de mármol, estanque de peces y aves, además del juego del mallo para la diversión del Rey. Pero será desde el reinado de Isabel II y hasta el de Alfonso XII cuando surjan jardines madrileños dispuestos para el paseo, la práctica deportiva y la exhibición de espectáculos y de animales, espacios todos que evolucionan tanto por las nuevas técnicas, materiales y reglamentaciones de construcción, como por la demanda propia exigida para la amplitud y comodidad de los públicos. Así, el diseño arquitectónico de jardines recreativos materializa los últimos logros alcanzados en materia de iluminación, seguridad y confort.

En el caso de Madrid los parques se convierten en áreas recreativas que ofrecen frescor durante el verano y alegran la vista en el resto de las temporadas. Espacios para el ocio de una población cada vez más numerosa y por ello con una demanda mayor de pasatiempos para todos los gustos y clases. Así, al lado de obras dramáticas, artes circenses o fiestas bravas, la vida cotidiana madrileña va a disfrutar diversiones novedosas como los jardines de recreo: lugares para practicar algún deporte, contemplar exhibiciones de animales o simplemente para dar algún paseo. Por ende, el caso de la capital española durante el siglo diecinueve ofrece un buen ejemplo del desarrollo urbano a medio camino entre el viejo régimen y la modernidad.

Para documentar dicha temporalidad y territorialidad se pudo consultar el Archivo General de la Villa de Madrid en sus apartados de Diversiones Públicas. En éstos se encontraron, entre otros elementos, carteles y programas, así como reales decretos y oficios con solicitudes de licencias para exhibir pasatiempos o para construir inmuebles dedicados a las diversiones públicas. Por otra parte, en la Biblioteca Nacional de España se analizó con detalle la colección de carteles y de fotografías de espectáculos varios. Además, se revisaron las carteleras de periódicos como el Diario de Madrid, El Imparcial y La Ilustración Española y Americana. Así, mediante la lectura, el análisis y la selección del material de primera y segunda mano 143

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se ha podido organizar e ilustrar la regularidad y la tipología de los jardines recreativos, de los cuales se presentan algunos ejemplos.

1. Los Campos Elíseos A partir de la década de 1860 los jardines recreativos se ponen de moda en Madrid. Los precios se dirigen a públicos acomodados, pero también hay jardines a precios más accesibles. El diseño y la construcción de parques artificiales resulta elemental: en el interior de su espacio se levantan locales fácilmente desmontables. Aquí conviene tener presente al Parque del Buen Retiro [o de Madrid] con el propósito de destacar los contrastes entre el carácter artificial de los jardines de recreo y el parque como zona permanente e ideal para las promenades y los encuentros sociales: ...magnífico paseo, en el que hay muchas alamedas, terrenos arbolados, como en las cascine de Florencia, jardines de estilo francés, con senderos regulares, quioscos que sirven de cafés, un skating ring, una colección zoológica, estatuas... y finalmente un magnífico estanque central llamado Estanque Grande, que tiene 600 metros de largo y 400 de ancho, donde se encuentran canoas y barcas de todas las formas para uso del público...2

En Madrid, la mayor parte de estos jardines de recreo, concebidos para las estaciones de verano y parte de primavera y otoño, contienen áreas verdes y espacios recreativos. En esta categoría destacan por sus dimensiones los Campos Elíseos y los Jardines del Buen Retiro, aunque, en ocasiones, las áreas verdes consisten en pequeños jardines anexos a un local circense o teatral. Tal es el caso del Teatro de Verano (Paul), un sitio que, aunque preparado con rapidez, está “iluminado a giorno con gran número de Son las descripciones que hace Adolfo de Floresta a su paso por el Madrid de 1877 (Checa, Santos et al., Madrid en la prosa de viaje. III. (Siglo XIX), p. 340.

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faroles” y cuenta con salón para bailes y para conciertos, local para tiro de pistola y salas de billar y de juegos.3 En Barcelona, durante 1853 se inaugura el parque de atracciones de los Campos Elíseos, con montaña rusa y una pista ecuestre.4 Años más tarde, a fines de 1860, el empresario catalán José de Casadesus propone al Ayuntamiento la idea de construir en Madrid un jardín de recreo similar al que existe en la capital catalana. Para concretar el proyecto se crea una sociedad con un capital de ocho y medio millones de reales en acciones. El diseño arquitectónico del parque corre a cargo del Lucas María Palacio. La autorización se otorga mediante real orden, pero con la advertencia de que “todo lo que se construye será provisional”,5 puesto que el lugar donde se pretenden ubicar los locales para los diferentes espectáculos va a ser parte del nuevo barrio de Salamanca. De hecho, los Campos Elíseos se extienden en un terreno formado por las actuales calles de Alcalá, Velázquez, Goya y Castelló.6 El proyecto inicial del campo recreativo se modifica, una vez comenzadas las obras, debido a los costos por adaptación y adecuación del terreno. Así, por ejemplo, se aprovecha una plaza de becerros que funcionaba desde principios de 1860, a la que se añade parte de una montaña rusa. A este pequeño coso taurino se accede desde la entrada principal por una de las dos avenidas El Imparcial, 12 de junio de 1886.

Dalmau, El circo en la vida barcelonesa. Crónica anecdótica de cien años circenses, p. 8.

5 La condición provisional de los Campos Elíseos recuerda la visión marxista esbozada en El Manifiesto Comunista (1848): “[...] los pueblos y ciudades, las regiones y hasta las naciones que los albergan, todo está hecho para ser destruido mañana, aplastado o desgarrado, pulverizado o disuelto, para poder ser reciclado o reemplazado a la semana siguiente, para que todo el proceso recomience una y otra vez, es de esperar que para siempre, en formas cada vez más rentables [...].

Así, esta sociedad burguesa moderna, que ha hecho surgir tan potentes medios de producción y de cambio, se asemeja al mago que ya no es capaz de dominar las potencias infernales que ha desencadenado con sus conjuros...” (Berman, Todo lo sólido se desvanece en el aire. La experiencia de la modernidad, pp. 95 y 97).

6 Ariza, Los jardines de Madrid en el siglo XIX, pp. 236-238.

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arboladas con que cuenta el recinto. El segundo camino conduce a una gran plaza donde se ubica el Teatro Rossini, un edificio de planta rectangular y cuatro pisos de localidades que está decorado en su interior “por la pintura del techo y los antepechos de los palcos y galerías”,7 así como con cuatro lámparas y candelabros de gas y con un gran escenario que sirve para dar conciertos, óperas, zarzuelas y otros divertimentos8 [figura 1].

Figura 1. Teatro Rossini de los Campos Elíseos.

Fuente: El Periódico Ilustrado (1865).

De ahí parten, a su vez, otras veredas que alcanzan al Salón de Conciertos, “caprichosa tienda de campaña” que puede contener hasta dos mil personas; el local de tiro de pistola, “cuya fachada se asemeja a un castillo fortificado”; la Casa de Baños, que consiste en un grupo de pilas para chapuzones, y final7 Fernández de los Ríos, Guía de Madrid, manual del madrileño y del forastero.

La Ilustración Española y Americana, p. 575.

8 Idem.

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mente “la deliciosa Ría, dedicada a los placeres náuticos y por la cual circulan, no sólo ligeras y elegantes barcas, sino hasta un vapor modelo, razón por la cual se ha mostrado altamente celoso y ofendido nuestro pobrecito Manzanares”.9 Además, el establecimiento, que dos años antes “no era otra cosa que un campo árido y estéril, sin cultivo y sin vegetación [...] es ya un delicioso vergel sembrado de arbustos, de flores, de árboles de toda especie que dentro de algunos años formarán de su recinto un delicioso paraíso”.10 En el verano de 1864, una vez inspeccionadas las instalaciones de los Campos Elíseos, se otorga el permiso para abrirlo al público.11 La multiplicidad de espectáculos en los Campos Elíseos, al estilo de lo que luego será conocido –aunque ubicado en un solo escenario– como teatro por horas o tandas, alcanza un amplio espectro. En su primera temporada, más que el renombre de las compañías contratadas, importa la versatilidad de las funciones que se programan gracias a la diversidad de espacios: “A las 6 de la tarde: concierto en el salón por la Banda Militar [...] de Artillería hasta las 10. A las 8 Juegos [sic] artificiales [en la plaza del teatro]. A las 8½ en el Teatro Rossini la ópera El Profeta”.12 Otro día, los fuegos artificiales son sustituidos por prestidigitación y sonambulismo en el salón de conciertos.13 Otros divertimentos programados consisten en las suertes acrobáticas que realiza una compañía árabe en el redondel.14 Asimismo, aprovechando la afluencia de público, El Periódico Ilustrado, 25 de mayo y 1 de junio de 1865.

Idem. La misma idea es expresada en Fernández de los Ríos, op. cit., p.

575.

11 Archivo General de la Villa de Madrid (en adelante AV), Corregimiento 3-121223 [Madrid, 16 de junio de 1864].

12 AV, Corregimiento 3-34-80 [Madrid, 27 de mayo de 1865]. A causa de una “explotación” en el Teatro Rossini, las autoridades multan con 500 reales a la empresa de los Campos Elíseos de Madrid, pero se consigna que no se hace el pago de la multa porque no está presente el director de la empresa (AV, Corregimiento 3-121-215 [Madrid, 1865]).

13 AV, Corregimiento 3-34-80 [Madrid, 27 de julio de 1865].

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Diario de Madrid, 24 de julio de 1864.

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a la oferta del parque se añade, a las afueras de los Campos Elíseos, un tiovivo que exhibe un particular.15 En el verano de 1866 los precios de entrada a los Campos Elíseos varían de acuerdo con el horario: de las cinco de la mañana a las cinco de la tarde, vale dos reales, y en adelante, cuatro reales.

Desde luego, es necesario pagar otro billete para utilizar la ría, la montaña rusa, el tiro de pistola y los juegos. La entrada incluye los diferentes números programados: conciertos dirigidos por Luis Cepeda, gran soireé de ejercicios gimnásticos, cómicos y acrobáticos por Mr. Henry Rabesky, ataques navales, fuegos artificiales o percha encebada con premio.16 Para mayo de 1867 la alcaldía da noticias sobre el arriendo especulativo que se hace de la plaza de toros por medio de la sobreventa de entradas. También se informa que “la Montaña rusa que circumbala [sic] el redondel se halla en estado de ruina inminente así como varios palcos y otras localidades de la referida Plaza pudiendo ocurrir una multitud de desgracias en caso de un hundimiento que creo muy próximo”.17 El compositor y empresario Joaquín Gaztambide,18 que tiene un contrato para dar 40 funciones de toretes, sale al paso indicando que se tomarán una serie de medidas, como el control de entradas, la solicitud de un inspector, así como ofrecer el no dar más de dos corridas por semana y permitir la supervisión de un arquitecto.19 Curiosamente, existe cierta permisividad a la especulación con el precio de las entradas o la seguridad de las instalaciones.

15 Que administra Tomás Blanco ( AV, Corregimiento 3-130-20 [Madrid, 1866]).

16 AV, Corregimiento 3-34-81 [Madrid, septiembre de 1866].

17 AV, Corregimiento 3-121-200 [Madrid, 7 de mayo de 1867]. No obstante el mal estado que guarda la plaza, el pequeño coso va a ser el último de los locales en ser derrumbado.

18 Joaquín Gaztambide también dirige, con Barbieri y Rafael Hernando, los teatros de Variedades y de los Basilios; participa en la Sociedad Artística que explota el teatro del Circo y dirige la empresa que pone en marcha el teatro de la Zarzuela, actividades que compagina con la composición y la dirección de orquestas: la de los Campos Elíseos de Madrid y la de la Sociedad de Conciertos.

19 AV, Corregimiento 3-121-203 [Madrid, 28 de mayo de 1867].

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Sin embargo, se mantienen las restricciones de tipo moral: los tenientes de alcalde deben suspender la ejecución de una obra en la que se cometa algún exceso contra la moral y la decencia, aunque haya sido aprobada por la censura.20 Ya para el verano de 1867, los Campos Elíseos contratan a una versátil compañía veneciana de acción mímico-fantástica, dirigida por los hermanos Chiarini.21 El programa comienza a las seis de la tarde en los jardines: una banda militar, dirigida por Julio Mateos, ejecuta varias piezas de música, al tiempo que se dejan volar algunos globos de diferentes colores y tamaños. Luego se permite participar al público en el juego de la cucaña, con premios de veinte reales. Y se ofrecen ejercicios gimnásticos utilizando escaleras, anillas y trapecio, como los que ejecutan los hermanos Onofri. Una vez concluidos estos ejercicios, un par de artistas ascendían por una maroma hasta lo alto del teatro.22 Y como una novedad, también se realiza una ascensión en un grupo de cinco funámbulos sobre una doble maroma: mediante dos cuerdas colocadas en paralelo desde la plaza, los artistas Chilio, Lorenzo y Antonio Chiarini, la señora Filomena y la señorita Bragazzi, organizados en dos parejas, una por cada maroma, suben sin balancín, sosteniendo al mismo tiempo un palo en el que va de pie la joven equilibrista. Así, el grupo “que parece suspendido en el espacio” entra por la claraboya de la armadura del teatro, y cuando el espectador cree que la diversión ha terminado, vuelven a aparecer los equilibristas, descendiendo de la misma manera en medio de fuegos artificiales.23 Finalmente, ya en el interior del teatro, la misma troupe ofrece números acrobáticos, pantomimas y bailes.24 A finales de agosto, cuando AV, Corregimiento 3-121-206 [Madrid, 7 de agosto de 1867].

La empresa Garza, que administra los Campos Elíseos, se encarga de contratar a la compañía italiana para dar más de 30 funciones entre el 15 de junio y el 28 de agosto de 1867 (AV, Corregimiento 3-34-57 [Madrid, junio de 1867]).

22 Diario de Madrid, 28 de julio de 1867.

23 El Imparcial, 6 de agosto de 1867.

24 Diario de Madrid, 11 de agosto de 1867.

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los Chiarini parten rumbo a Barcelona,25 el gimnasta Mr. Ethardo presenta tanto el ejercicio del barril diabólico como la ascensión de la montaña espiral.26 Este último consiste en una acrobacia donde el artista remonta de pie, sobre una gran esfera, un tobogán en forma de espiral.

En los Campos Elíseos la empresa organiza diversiones de manera simultánea en los múltiples espacios –café y restaurante incluidos– y según lo permite la iluminación eléctrica recientemente instalada. Además de la novedad que representan las carreras de velocípedos o de patines, se contratan artistas de prestigio que ya han actuado en Madrid para las funciones acrobáticas en el Teatro Rossini.

Los espacios al aire libre son el marco perfecto para el equilibrista Blondin, contratado para dar algunas actuaciones en las que “tomará, desde el centro de la maroma, la vista fotográfica de los jardines, y con especialidad, la del lugar que ocupa la concurrencia que presencia esta nueva prueba”.27 Lo mismo sucede con los hermanos Hanlon-Lees.28 Pero también se cuenta con el debut de artistas como el prestidigitador Antonio Brunet29 y la equilibrista Agustini, con sus ejercicios sobre la cuerda en una silla o con los ojos vendados.30 Asimismo, se anuncia que “en la plaza de toros y si no en el Teatro Rossini, [actuará] la célebre y numerosa compañía compuesta de 30 individuos, que dirige Sidi-El-Kadí-Alí-Ben-Mohamed”.31 También en el coso taurino, aparte de las becerradas, se programan números ecuesEl Imparcial, 28 de agosto de 1867.

El Imparcial, 20 de agosto de 1867. Al respecto, conviene recordar una fotografía que realiza J. Laurent en junio de 1857. En la imagen, catalogada por la Société Française de Photographie, aparece en medio de la primitiva plaza de toros de Madrid un tobogán en espiral donde se encuentra un artista realizando un equilibrio sobre una esfera (López Mondéjar, Las fuentes de la memoria. Fotografía y sociedad en la España del siglo XIX, p. 38).

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El Imparcial, 29 de junio y 2 de julio de 1870.

El Imparcial, 6 y 18 de agosto de 1870.

29 El Imparcial, 19 de julio y 9 de agosto de 1871.

30 El Imparcial, 28 de octubre de 1877.

31 El Imparcial, 7 de septiembre de 1871.

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tres como los de Díaz y Loyal,32 o ejercicios de equilibrios por Eduardo Onzalo’s, que trabaja sobre una esfera y por un plano inclinado.33 Por último, debe señalarse el moderno concepto publicitario que se tiene para evitar que la oferta de diversiones confunda al público en cuanto a fechas y horarios. Joaquín Gaztambide instala un anuncio transparente en lo más alto del centro de la Puerta de Alcalá para informar de los programas diarios.34 En definitiva, este primer ensayo de parque recreativo abierto en Madrid ofrece un espacio polivalente para el ocio. Más adelante dicho modelo será imitado por otras empresas del espectáculo. Y si los Campos Elíseos se convierten en uno de los sitios de recreo favorito de los madrileños, el contrato de alquiler estipula una explotación máxima por 15 años. Se trata de terrenos, como ya se ha dicho, donde se están fincando las nuevas construcciones del barrio de Salamanca; los jardines cierran hacia finales del decenio de 1870.

2. Jardines del Circo de Price Por su parte, la empresa de los Jardines Apolo –cerca de la puerta de Bilbao– ofrece a sus clientes representaciones de artistas que acaban de terminar su temporada en otros escenarios. Su modesto presupuesto no le permite otro tipo de programación. Así sucede, por ejemplo, con el malabarista Charles Fillis, artista que actúa en la primera pista circense del empresario irlandés Thomas Price (1863).35 Una nota critica esta situación: “El circo de Price ha sufrido una amputación. Media compañía se ha desprendido del ruinoso local y ha ido con aros y caballos a los Jardines de Apolo, donde hacen lo mismo que en el circo Pricino: fastidiar...”36 El Imparcial, 30 de julio de 1876.

El Imparcial, 13 de agosto de 1870.

34 AV, Corregimiento 3-191-106 [Madrid, 16 de junio de 1867].

35 El Imparcial, 3 de julio de 1869.

36 El Nuevo Siglo Ilustrado, 18 de julio de 1869.

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Pero, en realidad, Price es un empresario que busca competir mediante un concepto polivalente para la diversión que le permita obtener los máximos rendimientos. Así, por ejemplo, anuncia la apertura del antiguo jardín contiguo al circo, en la calle del Cid, al que adorna con farolas de gas y en el que ofrece un buffet para los entreactos, mientras que una orquesta se encarga de amenizar el ambiente mediante la interpretación de piezas nacionales.37 No obstante, el patio va a exigir continuas reformas, como las que se anuncian para la temporada de 1863.38 Para concluir las obras, se trabaja a marchas forzadas y, a manera de promoción, se abre el jardín gratuitamente a los espectadores de la función circense.39 Y aunque el teatro no está terminado, en el salón de baile se dispone la celebración de una verbena “con polkas y redovas [sic] al aire libre”, desde las nueve de la noche hasta las tres de la madrugada, contando los concurrentes con un café donde refrigerarse.40 Un par de semanas más tarde se inaugura el teatro de los jardines mediante la representación de la pantomima El bandido de las montañas de Calabria.41 Y se previene a “las personas que concurran [...] a la función del circo y quieran pasar al jardín tomarán un billete de suplemento de 2 reales”.42 Para la temporada de 1864 Price informa, de manera publicitaria, de que “no ha escaseado gasto ni sacrificio alguno” en la reforma del circo para mayor comodidad de los espectadores, en particular en palcos y en alumbrado. También en el jardín y en el escenario se realizan modificaciones,43 lo que demuestra la creación de públicos cada vez más exigentes debido a la presencia de una fuerte competencia con otros circos y centros recreativos Diario de Madrid, 16 de junio de 1861.

Diario de Madrid, 26 de junio de 1863.

39 Diario de Madrid, 4 de julio de 1863.

40 Diario de Madrid, 26 de junio y 15 de julio de 1863.

41 Diario de Madrid, 2 de agosto de 1863.

42 Idem. Más adelante, también se dispone la pieza mímica militar La toma del Serrallo (Diario de Madrid, 6 de septiembre de 1863).

43 Diario de Madrid, 27 de abril de 1864.

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como los Campos Elíseos y, más adelante, los Jardines del Retiro. Por ejemplo, se propone una nueva modalidad para que los concurrentes que así lo deseen tengan derecho tanto de asistir a la función de circo como de ir al baile campestre, mediante el pago de un suplemento. De esta forma, se anuncia que los caballeros que hallándose en el jardín deseen pasar al circo, tomarán un billete de suplemento de 2 reales y las señoras de 4 reales, [aunque] sólo tendrán derecho a ocupar los asientos de la entrada general. El derecho de pasar del circo al jardín o vice-versa [sic], se entiende tan sólo mientras hubiere sitio desocupado. Los señores abonados tendrán derecho de pasar al jardín.44

En poco tiempo, el circo de Price con su jardín se convierte en un polo de atracción. El circo se encuentra ubicado en la nueva calle de Recoletos, que, hasta antes de medio siglo, estaba conformada por un arrabal ocupado por “un cuartel de artillería, el Pósito, la escuela de Veterinaria y varios conventos”.45 La zona va a transformarse durante “el próspero período económico del ministerio de O’Donnell, siendo alcalde corregidor el duque de Sesto”.46 La reforma del corredor por el que se enlaza al paseo de la Fuente Castellana sirve de base para que la nueva clase dominante se establezca ahí, “[...] poblándose el lado izquierdo con palacios y casas, [...], y por el opuesto lado con otros edificios particulares suntuosos situados en medio de bellos y a veces grandes jardines”.47 Por eso se informa al alcalde corregidor que es de esperar, y temerse, que la gente alcance los elegantes jardines de la zona, atraída por los “puestos de dulces, bollos, licores y buñuelos, durante la verbena de San Juan”. Ante esto, se pide a la autoridad que prohíba tales ventas, pues “aquel sitio delicioso, estamos seDiario de Madrid, 19 de junio de 1864.

Díez de Baldeón, Arquitectura y clases sociales en el Madrid del siglo XIX, p. 188.

46 Idem.

47 Fernández de los Ríos, op. cit., p. 574.

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guros de que en una sola noche quedará medio destruido [siendo] uno de los paseos más bonitos de Madrid”.48 Por otra parte, en enero de 1868 Thomas Price alquila a la duquesa de Medina de las Torres una parte de su jardín entre el Paseo de Recoletos y la calle de Piamonte. Algo similar sucede en la casa de la señora Teresa de Córdoba, levantada en el barrio de Santa Bárbara. En los planos de construcción aparece, al lado de un palacete rodeado de jardines, tanto una estufa acristalada o jardín de invierno como un pabellón para un circo de gallos, espectáculo muy de moda por aquel entonces. Este ejemplo “revela el espíritu lucrativo de una burguesía que, siempre atenta a las posibles ganancias de un negocio seguro, compaginó estas actividades con cierto lujo relumbrón emulador de la aristocracia superior”.49 No resulta extraño, en este sentido, ver la aparición intercalada de “los modernos hoteles y las construcciones del Barrio de Salamanca”50 con espacios para el ocio.

La iluminación no sólo llega a los circos como el de Price, sino también a los jardines contiguos a la pista circense. Ahí, los espectadores pueden pasear por un lugar que, “al mismo tiempo que vistoso y agradable, es iluminado de gas y la música amenizará el entre-acto con piezas escogidas...”51 Para la inauguración de la temporada de 1863 el director Price anuncia en la prensa que, “no habiendo todavía llegado del estragero [sic] los nuevos aparatos del gas, se verificará la primera función con los antiguos colocándose los nuevos dentro de breves días”.52 Asimismo, se avisa que El Paraíso, un jardín que está en la puerta de Santa Bárbara, frente a la Real Fábrica de Tapices, va a contar no sólo con fuegos artificiales dispuestos por Idem.

Díez de Baldeón, op. cit., pp. 168 y 202. En 1881 Ortiz de Villajos construye una casa para la duquesa de Medina de las Torres, entre las calles del Almirante y Recoletos, que ocupa una superficie de casi 900 metros cuadrados y que posiblemente se levante sobre los restos de las antiguas pistas y jardín circenses, que funcionan en ese lugar hasta fines de los setenta.

50 AV, Secretaría 5-477-23 [Madrid, 24 de febrero de 1880].

51 Diario de Madrid, 4 de julio de 1859.

52 Diario de Madrid, 9 de mayo de 1863.

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los maestros polvoristas Minguet y Llorens, sino también con iluminación por gas.53 3. Los Jardines del Buen Retiro De manera indirecta, el Ayuntamiento de Madrid viene a compensar la pérdida de los Campos Elíseos al constituir los Jardines del Buen Retiro. Un proyecto que comienza “[...] desde el breve reinado de Amadeo I [y que se prolonga] hasta 1905, en que fueron destruidos para edificar el Palacio de Comunicaciones de la plaza de Cibeles”.54 Durante su existencia, la primera década de la administración es dirigida por Felipe Ducazcal y las Heras en los veranos.55 Así, el empresario madrileño se encarga de introducir mejoras en el parque, como la iluminación eléctrica que “da a aquellas arboledas un aspecto fantástico...”56 Los jardines tienen una superficie superior a los 30 mil metros cuadrados y en el centro cuentan con una plazoleta circular y quiosco para música. A partir de esa plazoleta se trazan paseos en forma curvilínea. En las dos entradas se levantan unas verjas, una sobre el paseo del Prado y otra sobre la calle de Alcalá. El teatro de planta rectangular y que se ubica a un lado de la puerta del Prado parece “un escenario-barrancón de feria levantado a guisa de reminiscencia de los antiguos corrales de comedias”.57 Será el propio Ducazcal quien se encargue de levantar, sobre el 53 Diario de Madrid, 20 de julio de 1862. En 1849, Venancio Silven solicita permiso para colocar farolas en un parque (AV, Corregimiento 2-28-11 [Madrid, 1849]).

54 Ariza, op. cit., p. 96.

55 Además, el empresario Felipe Ducazcal llega a dirigir teatros como el Español –desde 1876–, la Zarzuela –en la temporada de 1880-1881–, de la Comedia –de 1881 a 1882– y, en diferentes momentos, el de Novedades o el del Príncipe Alfonso, sin olvidar al de Apolo. Por su parte, el empresario José Jiménez Láynez, en la década de 1890, se encarga a su vez de levantar un nuevo teatro (El Imparcial, 9 de enero de 1894).

56 La Época, 23 de junio de 1884.

57 Ariza, op. cit., p. 100.

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viejo escenario, el Teatro Felipe, con diseño del arquitecto Lorenzo Álvarez y Capra.58 En 1883, por solicitud del empresario madrileño, la Comisión de Espectáculos aprueba un proyecto para construir un circo provisional en la zona de los jardines próxima al monumento del Dos de Mayo, sitio en donde se dan funciones hasta 1885.59 Figura 2. Cartel del Jardín del Buen Retiro.

Fuente: Biblioteca Nacional de España (1877).

58 El local permanece abierto hasta 1891, año en que fallece su dueño. Dicho espacio, situado en un barrancón que resulta apropiado para el teatro de verano, resulta no obstante una heladera pasado el otoño, como ocurre durante las reuniones que celebra ahí el Partido Socialista Obrero (La Época, 13 de noviembre de 1886, citado en Otero Carvajal, Bahamonde Magro et al., Madrid en la sociedad del siglo XIX, p. 37).

59 El Imparcial, 25 de julio de 1883.

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Como en los Campos Elíseos, los Jardines del Buen Retiro permiten organizar varios espectáculos de manera simultánea, pero con precios de entrada más económicos [figura 2].60 Por ejemplo, se llevan a cabo tanto conciertos en el quiosco, con “la banda del primer regimiento de ingenieros en combinación de fuegos pirotécnicos”,61 como números de ilusionismo en el teatro con Bargeon de Viverols presentando escamoteos o fonógrafos.62 María Spelterini, “La Reina del Espacio”, realiza al aire libre sus ejercicios a una gran altura y en compañía de los trapecistas españoles Martínez y Roselli y los clowns Geroms,63 o se dan funciones infantiles en un teatro guiñol por las inmediaciones del parque.64 A estas actuaciones hay que añadir los ejercicios en velocípedo de Letine, Emma y Roberto Deller.65 4. Jardines para el vuelo y el deporte La vinculación de los globos a ejercicios circenses en parques se debe, sobre todo, a la oportunidad de obtener recursos gracias a la reunión de un amplio público en un espacio abierto durante el momento de la ascensión, ya que, hasta entonces, no existían las posibilidades técnicas para controlar el descenso –siempre 60 En 1876, la entrada a los jardines cuesta una peseta (Ariza, op. cit., p. 97). En los Campos Elíseos la entrada general cuesta dos reales en 1878. Los palcos con ochos entradas en el Teatro Rossini cuestan 30 reales y las sillas de plaza, cuatro (BNE, Catálogo de carteles 69-P/106 [Madrid, 1878]).

61 También se presentan la Sociedad de Conciertos, dirigida por Cristóbal Oudrid (El Imparcial, 13 de junio de 1876) o la orquesta de Bretón (El Imparcial, 1 de septiembre de 1879).

62 El Imparcial, 18 de junio de 1879. Durante su actuación, Viverols presenta el fonógrafo. Más adelante, el Dr. Llopis también muestra el invento de Edison y un microscopio con proyección de insectos y de minerales (El Imparcial, 21 de agosto y 3 de septiembre de 1884).

63 El Imparcial, 21, 24 y 31 de julio de 1882. Spelterini ya ha actuado en el Retiro y en el Circo Price ocho años antes (El Imparcial, 5 y 6 de junio de 1874).

64 El Imparcial, 8 de julio de 1883.

65 El Imparcial, 18 de junio de 1879 y 27 de junio de 1883.

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que no fuera un globo cautivo–66 y poder regresar al sitio de despegue sin que se presentaran accidentes.67 Uno de los primeros artistas en hacer ejercicios en el aire montado sobre un globo es el italiano Charini, quien trabaja, por un real, en el Jardín de las Delicias Recoletos,68 un parque “que suele abrirse al público en la temporada de baños...”69 Y, por cuatro reales, en el Jardín de Apolo, donde, luego de “ascender un globo con el dios Mercurio”,70 dos arpas acompañan los ejercicios del “acreditado Milanés [que] ejecutará entre otras suertes difíciles la del gran salto de la batalla en la maroma tirante, y su hija, de edad de siete años, subirá también por la maroma tirante desde el cenador a lo más alto del tejado del palacio”.

En el periodo isabelino son varios los aeronautas extranjeros que aprovechan los Jardines del Buen Retiro71 o los Campos En ocasiones el aeronauta también ejecuta números acrobáticos colgado de un globo anclado, como los que realiza Buislay en México (Mauclair, Historia del circo. Viaje extraordinario alrededor del mundo, p. 107). Es posible que se trate de la misma compañía gimnástico-acrobática que presenta Esteban Bouislay en la plaza de toros de Madrid, aunque en dicho programa no se anuncian ejercicios en trapecio fijo colocado en un globo cautivo. AHN, Consejos 339-43 [11 de marzo de 1860].

67 Así, Mad. Bertrance Sanges, después de haber perdido el globo en su última ascensión en Cádiz, termina por abrir un taller de “corbatines al estilo de París” en las Ramblas de Barcelona. La España, 6 de enero de 1849; El Mundo Nuevo, 3 de mayo de 1851.

68 Diario de Madrid, 17 de agosto de 1834.

69 Pedro Felipe Monlau, El amigo del forastero en Madrid y sus cercanías o Madrid en la mano [Imp. de Gaspar y Roig, 1850] ed. facsimilar, Madrid, Trigo ediciones, 1996, p. 353.

70 Diario de Madrid, 31 de agosto de 1834.

71 El parque del Buen Retiro se convierte en un espacio ideal para este tipo de exhibiciones que se anuncian con gran despliegue publicitario. Así, para anunciar sus actuaciones, la aeronauta Mme. Poitevin coloca postes con gallardetes y banderas nacionales desde el Prado hasta el sitio de la partida. Se le exige que repare después los agujeros efectuados en la calle (AV, Corregimiento 3-14-11 [Madrid, 10 de octubre de 1863 y 17 de octubre de 1863]). Se desconoce si existe nexo alguno de la artista con el químico fotógrafo Alphonse Poitevin (1819-1882), quien utiliza la gelatina biocromática para el tiraje de pruebas inalterables; también inventa la fotocolografía. Por su parte, Nadar es uno de los primeros en realizar fotografías aéreas desde un globo aerostático.

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Elíseos.72 En cuanto a los españoles, el más popular es Montemayor, quien, además de sus prácticas nocturnas de vuelo, ofrece conferencias sobre aerostación en el Ateneo de Madrid y construye globos, como el Eolo, para seguir intentando levantar vuelo.73 Durante la década de 1880 los vuelos aerostáticos aumentan.

Basta mencionar brevemente algunas experiencias que parten de los Jardines del Buen Retiro. Se trata, por ejemplo, del capitán Mayet, que no sólo se eleva en globo, sino que realiza a gran altura ejercicios en un trapecio fijo durante el tiempo en que el aeronauta permanece visible a los ojos de los espectadores.74 Un par de meses más tarde, en una nueva ascensión, Mayet sube esta vez con un aparato fotográfico para hacer vistas de Madrid desde lo alto, imitando así al fotógrafo y aeronauta Nadar.75 Para el vuelo aerostático de Madama Landreau se organiza una función con acróbatas y clowns, así como una carrera de andarines.76 Un último ejemplo es el globo construido por el ingeniero belga Emilio Altier (o Allier) para el aeronauta Wasanki. El globo tiene 22 metros de altura, 46 de circunferencia máxima y 1 800 metros cúbicos de capacidad; está construido de satén color mahón con bandas azules y lleva por nombre el de su patrocinador: Ducazcal.77 También los jardines sirven como marco deportivo para competencias atléticas. Durante el verano madrileño de 1882 llega desde Italia un corredor pedestre anunciado como signor Bargossi, mejor conocido como “El Hombre Locomotora” y quien se hace acompañar de su esposa y joven hijo. El andarín ejecuta Con sentido práctico, la empresa de los Campos Elíseos eleva un globo para anunciar sus funciones (AV, Corregimiento 3-34-81 [Madrid, 9-1866]).

73 El Mundo Nuevo, 2 de mayo de 1851, y El Fénix, 8 de octubre de 1857.

74 El Imparcial, 23, 25 y 26 de octubre de 1882.

75 La Correspondencia Española, 20 de enero de 1883.

76 La actuación tiene problemas al comienzo con el inflado del globo, lo que provoca las protestas de los espectadores. Pero finalmente la aeronauta soluciona la avería y el globo parte e inicia el vuelo (El Imparcial, 2 y 3 de mayo de 1884.

77 El Imparcial, 11 y 24 de noviembre de 1884.

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dos carreras de fondo y dos de competencia.78 Para los recorridos maratónicos sigue el camino entre Aranjuez y Madrid para el primero, y para el segundo, el trayecto entre la Casa de Campo y el Pardo. En cuanto a los encuentros disputados con caballos, uno se lleva a cabo en los jardines de recreo del Buen Retiro y otro, en la Plaza de Toros. Desde luego, resulta importante la presencia de testigos formada por algunos periodistas y profesores de gimnasia que dan fe, por ejemplo, del “verdadero tour de force” que significan las siete leguas que hay entre Aranjuez y la capital.79 En cambio, para la ida y vuelta del palacio de El Pardo y la Casa de Campo, es el rey Alfonso XII quien, montado en un corcel, sigue “de cerca al célebre andarín. En un coche iba S. M. la reina y en otro las infantas con el acostumbrado acompañamiento”.80 Para las carreras contra caballo a trote se crea un ambiente publicitario que deviene en ricos dividendos, además del porcentaje debido a las apuestas.81 En ellas se destaca la asistencia a los Jardines del Buen Retiro “de una selecta concurrencia, que no bajaría de cinco mil personas”,82 mientras que la entrada en el coso taurino es lo bastante favorable para lograr conjuntar “unos ocho o nueve mil espectadores”.83 Ahora bien, la reglamentación de estas competiciones, a las 78 Hay que recordar que uno de los elementos presentes en el carnaval es algún tipo de competición. Entre las más populares están las carreras en círculo, las de caballos y las pedestres. El carnaval romano incluye carreras de jóvenes, de judíos y de viejos (Burke, La cultura popular en la Europa moderna, p. 265).

79 El Imparcial, 14 de agosto de 1882.

80 El Imparcial, 17 de octubre de 1882.

81 Además, el andarín recibe como trofeos “tabacos, coronas y algunos otros objetos de valor por sus admiradores” (El Imparcial, 18 de agosto de 1882).

Asimismo, “sus majestades y Altezas le colmaron de elogios” (El Imparcial, 17 de octubre de 1882). Mientras que a su mujer e hijo, luego de sus “17 vueltas al redondel en catorce minutos”, los agasajan con “aplausos para él y principalmente para la carrerista, a quien desde un tendido la ofrecieron una bota de lo tinto (de Valdepeñas), que saboreó con verdadera fruición. El Jurado de la prensa, constituido en el palco 115, obsequió a Md. Bargossi con un brazalete de oro y a su hijo Víctor con dos preciosas cajas de dulces” (El Imparcial, 25 de agosto de 1882).

82 El Imparcial, 18 de agosto de 1882.

83 El Imparcial, 25 de agosto de 1882.

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que se anuncia como “programa de los ejercicios” o “desafío”, es dictada y difundida por el propio andarín a través de la prensa.

Así, por ejemplo, se avisa que “a las nueve y media saldrá el Sr. Bargossi de Aranjuez, con el propósito de llegar a Madrid en cinco horas, por la carretera”. Después de su llegada y de un ligero descanso, el atleta italiano vuelve a caminar durante una hora y cuarto, sin detenerse, por los Jardines del Retiro, una carrera equivalente a 18 kilómetros de distancia.84 Asimismo, se publican las seis condiciones que deberán guardar Bargossi y el jinete J. B. con su montura durante la disputa.85 De esta manera, el público reconoce las faltas cometidas durante el transcurso de la carrera, el jurado designa y premia al campeón, y los ganadores de las apuestas pueden recoger sus recompensas.

Después Bargossi intenta una competición contra un ciclista, pero la Sociedad de Velocipedistas no acepta que la carrera se dispute “de Aranjuez a Madrid, por ser enteramente impracticable para los velocípedos”.86 Pide a Bargossi “recorrer una distancia cualquiera, por grande que sea, pero sobre un camino que reúna las condiciones necesarias para la marcha de los velocípedos”.87 Y como no se llega a ningún acuerdo entre ambas partes, el desafío termina por cancelarse.

Finalmente, Bargossi abandona la capital y parte rumbo a Zaragoza, Valencia y Barcelona.88 A su paso, “El Hombre Locomotora” pone de moda las carreras con una multiplicidad de El Imparcial, 14 de agosto de 1882.

“1ª. La carrera durará tres horas. 2ª. Quien dé en dicho tiempo más vueltas al redondel, será el vencedor. 3ª. El caballo deberá ir siempre al trote y sin pararse.

4ª. Al retirarse uno de los competidores, se considerará ganada la apuesta por el otro, sin que pueda exigírsele que continúe solo la carrera. 5ª. Si el caballo ganase, el Sr. Bargossi pagará 2.000 reales al vencedor, los que se hallarán depositados en la administración de la Plaza. 6ª. Un jurado de la prensa presidirá el desafío” (El Imparcial, 23 de agosto de 1882).

86 El Imparcial, 21 de agosto de 1882.

87 Idem.

88 El Imparcial, 5 de octubre de 1882. En la misma nota se conjetura que “el célebre andarín piensa retirarse a la vida privada, en su país natal, después de correr en algún circo romano”.

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variantes. Así, en los Jardines del Buen Retiro se lleva a cabo una competencia en la que el velocipedista Elliot vence al joven Federico F. Galán, que monta un caballo.89 Luego, en los mismos jardines, el corredor Bielsa se enfrenta y gana tanto a “un revendedor [sic] de periódicos que se presentó de improvisto [sic] a disputarle el premio”90 como al andarín Alda, sólo que esta vez el certamen se celebra en la plaza de toros de Calatayud.91 El uso de los patines o la bicicleta fue otra práctica deportiva que se difundió en todas direcciones, convirtiéndose en número de exhibición o ejercicio en parques públicos. Así, por ejemplo, el patinaje sobre hielo, en algún momento de uso privilegiado de reyes como Felipe IV –que practica trineo en una pista artificial de nieve–,92 amplía su práctica a grandes sectores de la población.

En Madrid se crean pistas de patinaje sobre hielo, como la de los Campos Elíseos, donde los amateurs puedan patinar, a cielo abierto, de manera segura y agradable;93 o la que se prepara en los estanques del Retiro, donde las “superficies heladas, frecuentadas por los sportsmen madrileños y por las señoras, señoritas y manolas más elegantes, [demuestran] su destreza en el patín a los acordes de la música y el repiqueteo de las castañuelas”94 (figura 3).

En referencia al ciclismo, según la Sociedad de Velocipedistas de Madrid, fundada en 1878, la difusión y su práctica en España es, a fines de la década 1880, menor a “los 500.000 aficionados de Inglaterra; los 100.000 de Francia; los 50.000 de Alemania; los 20.000 de Italia”.95 No obstante, la afición a las carreras de El Imparcial, 31 de agosto de 1882.

El Imparcial, 9 de diciembre de 1882.

91 El Imparcial, 7 de septiembre de 1883.

92 El gasto por llevar y echar la nieve en la Plaza del Parque suma un total de ciento dos reales y veintiocho maravedíes (AV, Secretaría 2-57-19 [Madrid, 11 de abril de 1625]).

93 El Imparcial, 16 de diciembre de 1871. En otra nota se acota que “el encargado de servir al público patines y trineos, es el conocido comerciante Sr. Scrop” (El Imparcial, 8 de diciembre de 1871).

94 La Iberia, 5 de febrero de 1876. La nota del diario español hace referencia a una crónica aparecida en el francés Journal des Débats.

95 AV, Secretaría 8-75-61 [Madrid, 16 de agosto de 1890].

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Cinco cuadros al fresco Figura 3. Patinaje sobre hielo en El Retiro.

Fuente: La Ilustración Española y Americana (1875).

velocípedo entre los sportsmen crece día a día, por tratarse de un “ejercicio higiénico recomendado por la ciencia”.96 Tanto es así, que los Jardines del Buen Retiro resultan insuficientes por el gran número de velocípedos que circulan. Lugares como los Campos Elíseos97 o el Gran Velocípedo Manege, junto al Dos de Mayo, son provisionales.98 Por eso, la Sociedad de Velocipedistas madrileña solicita al alcalde que le sea concedido “[...] el terreno necesario para hacer una pista costeada por [su] cuenta [...] en el sitio denominado Campo de la Exposición de Ganados [situado en una parte de los Jardines del Buen Retiro]; conformándose al trazado que se sirva marcar el Señor Ingeniero Director de Arbolados...”99 El Imparcial, 7 de noviembre de 1882.

El Imparcial, 13 de agosto de 1870.

98 El Imparcial, 23 de agosto de 1880.

99 La solicitud es denegada (AV, Secretaría 6-442-12 [Madrid, 11 de octubre de 1884]). Más adelante, mediante el pago de una contribución, el municipio impone el uso de licencia para poder conducir velocípedos por las calles. De nada sirve la 96 97

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5. Jardines para las fieras En cuanto a la exhibición zoológica en jardines, una nota señala que no hay que hablar del pasado sino del mañana, sobre todo cuando “el porvenir es una colección de fieras”.100 Los animales capturados en países lejanos pueden ser la mejor evocación de las nuevas colonias conquistadas en África o en Asia. La muestra de aves, reptiles y mamíferos vivos o en cautiverio son todo un espectáculo que, en ocasiones, también conlleva la interacción con el cuidador o domador. Así, los animales enjaulados son exhibidos, con cierta reglamentación, en los diferentes zoológicos de capitales europeas como Ámsterdam o Londres, París o Viena, o de forma desordenada en colecciones o ménageries colocadas temporalmente en calles y plazas. Ya se ha mencionado la presencia de números de doma en la pista; a continuación, se revisan las modalidades que se establecen en otros espacios, como ferias o zoológicos.

La evolución tanto en el dominio de técnicas como en la presentación de todo tipo de fieras salvajes –leones, tigres, osos– se desarrolla a lo largo del siglo diecinueve. En cuanto a la colección de fieras, se trata de una tradición que, con el tiempo, pasa de ser exclusiva de cortes reales a convertirse en exhibición pública a través de jaulas en ferias o zoológicos en parques. Con respecto a estos últimos, el más antiguo es el de la Casa de Fieras construido en los terrenos del Parque del Buen Retiro en tiempos de Carlos III. Dicho zoo cuenta con una fauna fundamentalmente hispanoamericana. Pero, en medio de guerras y del abandono administrativo, la colección de animales pierde varios ejemplares, entre los que se cuenta el elefante Pizarro.101 solicitud de la Sociedad de Velocipedista que pide la cancelación de dicho pago (AV, Secretaría 8-75-61 [Madrid, 16 de agosto de 1890]). En cambio, al embajador italiano sí se le otorga la exención de derechos para la circulación de tres bicicletas de su propiedad (AV, Secretaría 11-39-12 [Madrid, 13 de febrero de 1896]).

100 El Imparcial, 3 de diciembre de 1877.

101 El paquidermo, nacido en Sri Lanka, es conducido a través de varias naciones de América para llegar a Francia y, finalmente, a España. En 1863, el elefante es

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En 1869 la colección de animales continúa, pero muy pobre en variedad y número.

En cambio, para estar al día con los jardines de aclimatación que, en países como Francia, poseen un zoológico, se propone construir uno en el Jardín Botánico. El ministro de Fomento, Claudio Moyano, se encarga de presentar un reglamento para el mismo, con el objeto, según indica el Art. 118, de “1º. aclimatar animales exóticos; 2º. domesticar las especies salvajes que existen en nuestro territorio”.102 Sin embargo, el zoo del Jardín Botánico, inaugurado en 1858, sólo va a permanecer en funcionamiento hasta la destitución de Isabel II, debido a la falta de recursos económicos y materiales.

En la década de 1880 la exposición es renovada y modernizada con la llegada del italiano Luigi Cavanna, un comerciante experto en importar y exportar ejemplares zoológicos para museos, parques y circos. De esta forma, el administrador de la colección no sólo se encarga de adquirir nuevas especies sino de exhibirlas al público en el momento de su alimentación, todo ambientado con música de bandas.103 Cavanna también se encarga, por ejemplo, de exhibir los leones recién nacidos104 o de organizar utilizado en algunas peleas con toros. Ya viejo, lo adquiere “el ayuntamiento de esta capital para el jardín zoológico del Parque de Madrid”, donde permanece encadenado siendo “objeto de terror para los niños y de curiosidad para los forasteros” (La Ilustración Española y Americana, 8 de julio de 1873). Después de su muerte, se sugiere la entrega del cuerpo al gabinete de Historia Natural. Por su parte, el elefante sudanés Jumbo se convierte en una figura emblemática por sus grandes dimensiones, pero, sobre todo, por haber sido dado a conocer por Barnum luego de comprarlo al zoo de Londres en 1882 (Zavatta, Les mots du cirque, p. 199).

102 La Real Orden [Madrid, 8 de abril de 1857] retoma el Proyecto de reglamento elaborado por Mariano de la Paz Graells, encargado del Museo de Ciencias Naturales, que también abarca el Jardín Botánico (citado en Otero Carvajal, Bahamonde Magro et al., op. cit., p. 540).

103 Por ejemplo, se hace la publicidad de La comida de los reptiles, cuando éstos engullen vivos palomos y conejos, “pues si se los presentan muertos renuncian a alimentarse con ellos” (El Imparcial, 28 de junio de 1883). Asimismo se exhibe el momento en que se da “el almuerzo a las fieras y a los pelícanos” (El Imparcial, 4 de agosto de 1883).

104 El Imparcial, 10 de agosto de 1883.

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luchas entre el elefante Nerón y el toro Sombrerito en la plaza de Colmenar el Viejo.105 A mediados de 1877 el francés François Bidel establece en la calle de Cortes, cruce con el Paseo de Gracia, en Barcelona, su Exposición Zoológica, que cuenta con cuatro hienas, un león, un oso y un elefante.106 Ya casi a fines de aquel año, Bidel llega a Madrid con objeto de preparar el local donde exhibirá la variada y magnífica colección de fieras que, mientras tanto, viaja en tren especial.107 El domador logra que le sean “concedidos los terrenos que median entre el Museo de pinturas y el Dos de Mayo”108 para levantar una barraca construida ad hoc, a la que se conoce como Salón del Prado,109 justo donde se encuentran los Jardines de Tívoli110 y a donde asisten los reyes.111 6. Fin de paseo Finalmente, se puede concluir que la Revolución Industrial y la de los espectáculos, mediante la intervención de la iniciativa privada, se desarrollaron lentamente en Madrid. El campo del ocio en la capital no es virgen: el teatro, los toros y los volatines sirven de distracción a los madrileños desde el siglo dieciocho.

Sin embargo, la organización de tales espectáculos se hace al estilo del Antiguo Régimen. Para el siglo diecinueve la legislación en España sigue siendo causa de entorpecimiento del desarrollo libre y moderno de los espectáculos. Todo a causa de engorrosos trámites para obtener permisos, cuando no de censuras o de Jiménez de Cisneros, El Parque Zoológico de Madrid. 1714/1994, p. 56. Al frente de la Casa de Fieras sigue el italiano Cavanna hasta los comienzos del siglo veinte. Luego será su hijo José quien continuará al frente de la administración.

106 Dalmau, op. cit., pp. 51-56.

107 El Imparcial, 8 de noviembre de 1877.

108 El Imparcial, 13 de noviembre de 1877. Igualmente, solicita permiso para establecer caballerizas. AV, Secretaría 6-70-77 [Madrid, 1877].

109 BNE, Catálogo de carteles 71-P/238 [c. 1878].

110 El Imparcial, 27 de diciembre de 1877.

111 El Imparcial, 6 de febrero de 1878.

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conflictos armados. No obstante, surgen nuevas diversiones para el ocio que son difundidas e implantadas en su mayor parte por intermediarios extranjeros.

Así, elementos novedosos que van a permitir y servir de cauce al espectáculo madrileño aparecen y se desarrollan hasta el primer tercio del nuevo siglo. En particular, la creación de los jardines de recreo tiene una importancia socioeconómica, cultural y simbólica innegable que va a dejar su huella en la geografía y en la cotidianidad de la ciudad. Son jardines con senderos para el paseo o con espacios para diversiones públicas, en los que no se olvidan la práctica del deporte y la exhibición de animales. Áreas de recreación, en fin, donde aparecen ofertas del entretenimiento, gratuitas o a precios accesibles, que sirven para la ocupación del tiempo libre de una población creciente, y que para el siglo veinte permanecerán en Madrid, si no en los mismos espacios originales, sí como lugares de paseo, de actividades deportivas o de muestra zoológica.

Bibliografía citada Archivo General de la Villa de Madrid (AV) Ariza, Carmen, Los jardines de Madrid en el siglo XIX, El Avapiés, Madrid, 1988.

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Zavatta, Catherine, Les mots du cirque, Tours, Berlín, 2001.

Fecha de recepción: 22 de mayo de 2008 Fecha de aceptación: 20 de septiembre de 2008

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LIBROS

La nueva política en América Latina.

Rupturas y continuidades Carlos Moreira, Diego Raus y Juan C. Gómez Leyton (coords.)

Flacso-Uruguay/Universidad Nacional de Lanús/ Universidad Arcis/Ediciones Trilce, Uruguay, 2008

Manuel Ortiz Marín

Primero tendría que referir la edad del libro, que hace apenas unos cuantos meses se terminó de imprimir, específicamente en abril de 2008. A diferencia de otros ámbitos, donde la edad nos habla de madurez y cuerpo, como en el caso de los vinos, en los libros, y en particular en los de ciencias sociales, ser un “tempranillo” implica actualidad y novedad por lo fresco e inmediato del análisis. Éste es el caso.

El otro aspecto de referencia son los autores. Hay un conjunto de plumas provenientes de Argentina, Uruguay, Bolivia, Colombia, México, Brasil, Chile, Ecuador y España, que abordan

las problemáticas de estos países, así como de Nicaragua y Venezuela. Lo cual hace versátil a la obra en los contextos que toca, a la vez que reflejo de la diversidad de problemáticas a que se refiere. Y damos paso a los grandes temas abordados: gobierno, ciudadanía, política, economía, partidos políticos, globalización, sociedad civil, políticas públicas, socialismo, democracia, participación popular y democracia, entre otros, son los espacios de desarrollo de las tramas de la política que se construyen cotidianamente en los países de la Latinoamérica de hoy. Once reflexiones sobre

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Culturales el creciente cambio y evolución de la realidad política que la región confronta en condiciones de transformación de los viejos referentes políticos ante los nuevos modelos que imponen, por un lado, la economía globalizadora y, por otro, la exigencia de nuevos gobiernos que hace la ciudadanía.

Esta riqueza temática hace singular al libro, a la vez que difícil de reseñar, pues cabría comentar todo y con abundancia, lo que obviamente no se puede en el formato de esta reseña.

Por ello me centraré en las principales tesis que presenta el volumen. Así que pido disculpas a los autores.

La “Introducción” del texto es un apartado que no tiene desperdicio; ahí están las claves de la lectura del texto, singularmente expuestas por Carlos Moreira, Diego Raus y Juan Carlos Gómez Leyton. Su exposición refiere el desarrollo del texto con el análisis de los gobiernos surgidos en América Latina hacia finales del siglo pasado y principios del presente (concepto que será tocado a lo largo del texto por los autores) y, por otra parte, de los entornos 170

sociales, económicos y políticos en que se han instaurado estos regímenes, con condiciones pareciera que homogéneas en la geometría política pero con innovadores alineamientos en la ortodoxia de esta ciencia.

El primer trabajo es de Diego Reynoso, quien aborda el tema de “La brecha entre mayorías institucionales y preferencias ciudadanas en los gobiernos post Consenso de Washington”.

Para ello parte de la hipótesis de que el desafío de los gobiernos surgidos del pos-Consenso de Washington es encontrar un conjunto de políticas alternativas que sean aceptadas por una amplia mayoría de los ciudadanos. En este sentido, el autor plantea de manera gráfica cómo los diferentes presidentes de Latinoamérica se sitúan en una matriz que permite agruparlos según sus características; aunado a ello, también analiza de qué forma han contado con el apoyo de sus partidarios para impulsar reformas o cambios en el modelo de gobierno de sus países y, a su vez, cuáles han sido las distorsiones confrontadas a la fecha. Al final, Reynoso advierte que los gobiernos se hallan en

Culturales dilemas complejos, pues el electorado demanda del Ejecutivo decisiones rápidas para cumplir con su agenda de gobierno, pero los congresos y la oposición no coadyuvan necesariamente en este sentido y entorpecen la tarea gubernamental. Termina el texto con el razonamiento de la pertinencia de avanzar en la investigación para elucidar el carácter político y los inéditos escenarios de los nuevos gobiernos de América Latina.

Francisco Panizza estudia “El primer año de gobierno del Frente Amplio en Uruguay.

Restricciones económicas y elecciones estratégicas”. En el texto se analiza el partido político que rompió la hegemonía de los partidos de más amplia tradición en Uruguay y su proceso de crecimiento hasta ganar las elecciones generales en 2004.

Llegar al poder representó tomar decisiones para enfrentar la crisis económica que padeció Uruguay desde 2002 y buscar nuevas estrategias políticas para responder a las diferentes demandas del electorado del país. El análisis de las políticas económicas implementadas por el Frente Amplio y del progra-

ma que puso en marcha en su primer año de gobierno indica que enfrentaron las restricciones de una economía con una enorme deuda externa y una alta dependencia del Fondo Monetario Internacional. No obstante, habría que ver, como el autor consigna, si la propuesta del nuevo gobierno de un modelo económico que intenta conciliar los intereses de los empresarios con los de los trabajadores, no perder la confianza del Fondo Monetario Internacional y retomar el camino de un país que se significó por ser ejemplo del Estado de Bienestar Social en América del Sur, logra esos equilibrios sociales, económicos y, sobre todo, políticos que Uruguay necesita. Nada fácil la tarea para el gobierno de Tabaré Vázquez.

El tercer texto, de Diego Raus, se denomina “América Latina: la difícil coyuntura. La política entre posibilidades y los límites.

Notas sobre el caso argentino”.

En él el autor hace un rápido a la vez que denso repaso de la transformación experimentada por los gobiernos latinoamericanos en las últimas décadas del siglo pasado, de las condiciones

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Culturales de gobernabilidad de los mismos ante las tensiones que generan los modelos económicos y las demandas de bienestar de la ciudadanía y, por ende, del fortalecimiento de la democracia.

Y la nota es el caso argentino, muy en particular el gobierno de Néstor Kirchner desde su llegada al poder tras la crisis de 2001, de infausta memoria para casi todos los argentinos, por los problemas financieros que tuvieron que enfrentar, ligados a la negativa convertibilidad monetaria, el desempleo, el decremento de los indicadores de pobreza, y su correspondiente alza de los niveles de descontento, violencia, frustración y pérdida de confianza en el gobierno.

En ese entonces, el peligro del regreso al autoritarismo y al militarismo asomaba la cara, según el decir de algunos argentinos.

Así surge el movimiento de los Piqueteros y los actores urbanos identificados con “el Corralito”, que pronto tomaron las calles de Buenos Aires para expresar el desencanto y la desesperación por la pérdida del empleo y de sus ahorros. Este escenario es el que el autor retrata, el de una Argentina cuya crisis es 172

enfrentada por Kirchner con la estrategia de impulsar una democracia a la argentina; es decir, propiciar condiciones que permitan un desarrollo económico sin hipotecar al país a los intereses fondomonetaristas, que rescate la política para convenir la creciente demanda de espacios de democracia con el bienestar social de la sociedad y, como reza el título de un libro de un colega argentino, que la sociedad deje de ser invisible.

El cuarto ensayo del libro es “A esquerda em um país democrático globalizado e desigual. Uma análisis do Brasil de Lula”, de Daniela Campillo y César Zucco. Este trabajo refiere el análisis de las restricciones impuestas a los gobiernos de izquierda y lo ejemplifica con el caso de Brasil de Lula. Para ello inicia con un breve recorrido que empieza en los años sesenta por las trayectorias políticas de países como Argentina, Venezuela, Bolivia y, por supuesto, Brasil, y desemboca en el análisis de los recientes procesos electorales de 2006 en Brasil, que parecieran ser escenarios de un país polarizado entre las regiones y centros urbanos, cuyas consecuencias

Culturales pudieran ser posibles crisis de gobernabilidad, según ciertos análisis que los autores consideran como prematuros. Para ello se fundamentan en el estudio de los resultados y de la conformación del electorado con base en su condición socioeconómica.

Un ejemplo de ello es cómo Lula obtiene fuertes apoyos de los electores en aquellos municipios donde logra un mayor alcance el programa de apoyo económico denominado Bolsa Familiar. Una hipótesis a la que llegan es que la base electoral de Lula está mudando a causa de la estrategia de la Bolsa Familiar, y que ésta se convertirá en un programa importante en los próximos años en la política brasileña. Sin dejar de reconocer el peso de los antagonistas políticos y económicos que tiene el gobierno de Lula, que en su segundo periodo ha aligerado la carga ideológica de un gobierno de izquierda para ser consecuente con un país que está metido de lleno en la globalización económica atendiendo la impronta del mercado, pero sin olvidar a los millones de excluidos de las favelas.

El quinto texto se titula “El gobierno del Movimiento al

Socialismo en Bolivia: entre nacionalismo e indigenismo”, de Fernando Mayorga, y empieza por una frase que lo define todo: “Bolivia vive tiempos de cambio”. El ensayo trata de la transformación social y política que experimenta ese bello y pequeño país impulsado por Evo Morales mediante el partido Movimiento al Socialismo (mas).

Sin embargo, el cambio político no ha resuelto la crisis del Estado (de eso sabemos bastante los bajacalifornianos). El texto refiere el proceso de arribo de Evo Morales a la presidencia de la república por la vía de las elecciones, y las consecuencias que su triunfo tuvo en la vida social, política y económica de Bolivia. La primera fue que la legalidad del nuevo gobierno resolvió, en primera instancia, la crisis política de ingobernabilidad que se manifestaba en el país desde 2003, sin que por ello la conflictividad social y política haya disminuido, como recientemente lo ha demostrado la fuerte oposición de las tradicionales fuerzas políticas bolivianas y de algunos partidos de nuevo cuño. Como bien dice el autor, en Bolivia se expresa la mutación

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Culturales de un sistema político en cuanto a actores, reglas electorales y procedimientos de toma de decisiones. Un ejemplo fue el referéndum convocado por Evo Morales en septiembre de 2008 que confirmó y reforzó su mandato, incluso con mayor apoyo popular que cuando ascendió al poder, no obstante la fuerte oposición a su mandato que se expresa en algunos departamentos importantes del país.

“Gobernabilidad social en tiempos de Michelle Bachelet.

Política, sociedad civil y ciudadanía”, de Juan Carlos Gómez Leyton, es el siguiente trabajo.

El texto consiste en un análisis de la sociedad chilena desde la última década del siglo pasado y de cómo la huella de la dictadura y las reformas de los regímenes democráticos han ampliado y profundizado el neoliberalismo en ese país y han configurado una nueva ciudadanía. Este escenario muestra las ausencias o carencias en rubros como el combate a la pobreza y la desigualdad social, las deficiencias del modelo económico y los profundos problemas que se enfrentan en el ámbito cultural, como la negación de la 174

diversidad cultural y étnica. El problema del reconocimiento de los mapuches es legendario y preocupante. De ahí que la constitución de una ciudadanía de corte neoliberal, con la idea de un Chile de blancos, plantee una crisis de identidad.

La ciudadanía se ha dividido en cuatro tipos: la tradicional, los no electores, los no políticos y los subpolíticos, que presentan una condición fragmentada que se manifiesta en el alejamiento ciudadano de la política. Como muchos otros países, Chile se encuentra marcada por su historia alternada de dictadura y democracia. La etapa dictatorial dejó la pesada impronta de la neoliberalización del capitalismo nacional, que en la fase democrática, que transcurre de 1990 a la fecha, se profundizó en un modelo de sociedad que muchos todavía consideran imitable. Al respecto, el autor hace una reflexión singular al final del texto refiriéndose al mérito de los recientes gobiernos democráticos por “haber legitimado el neoliberalismo en la sociedad civil chilena”.

En el séptimo texto, que se denomina “Democracia fric-

Culturales cionada, ascenso ciudadano y posneoliberalismo en Ecuador.

La ruta de Rafael Correa y la izquierda en el poder”, Franklin Ramírez Gallegos aborda la enorme complejidad social y política que implicó el arribo de Rafael Correa a la presidencia de la república de Ecuador.

Esta complejidad se manifiesta en el triunfo de un partido de izquierda encabezado por un líder que ha amalgamado, por una parte, un discurso político de corte populista y, por otra, el compromiso ineludible de cumplir sus promesas de campaña.

En el texto se aborda la emergencia de una nueva izquierda ecuatoriana, que surge en 2006 con el partido Alianza País, que se presentó como un nuevo movimiento ciudadano, ajeno a una estructura partidista y que con un discurso nacionalista recoge las expectativas de un electorado que demanda cambios y que se aleja de los tradicionales liderazgos del país. El autor describe algunos rasgos del gobierno de Rafael Correa, entre ellos un elemento de distinción en el lenguaje político y el carisma natural del líder, enmarcados por una estrategia de marketing político

que ha favorecido el avance de tesis progresistas para impulsar una radical transformación del escenario político y económico de Ecuador. Sin embargo, las tensiones con los actores que se oponen a la consolidación del modelo político, aunadas a los reiterados conflictos con Colombia a causa del terrorismo y a las negociaciones con Estados Unidos para lograr acuerdos comerciales, entre otros aspectos, plantean escenarios de riesgo para el gobierno ecuatoriano.

No obstante, el régimen de Correa avanza, como dijera el Quijote, como lo demostró su triunfo del pasado 28 de septiembre de 2008 en el referéndum para aprobar su propuesta de nueva constitución, triunfo que dejó a Rafael Correa en una inmejorable posición para su reelección en las elecciones generales de abril de este año.

El octavo texto, de Carlos Figueroa Ibarra, se titula “Resistencia civil y gobierno legítimo en México”, un tema del cual los mexicanos podemos tener diferentes opiniones producto de nuestras experiencias. El autor analiza la vitalidad del movimiento lopezobradorista como parte

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Culturales de la crisis del neoliberalismo en México, que es acompañada asimismo por la pobre legitimidad de un gobierno marcado por la opacidad de los resultados electorales de 2006. El trabajo trata, mediante referentes macroeconómicos, el abatimiento del Estado de bienestar en México desde los años ochenta. Refiere las promesas que Vicente Fox ofreció a la sociedad mexicana en su campaña y el desencanto que ya en el gobierno generó en amplios sectores de la población, en particular entre los más marginados, que vieron agravadas sus condiciones de pobreza y desigualdad social.

Es en este escenario en el que López Obrador plantea, cobijado por varios partidos, entre ellos el Partido de la Revolución Democrática, una alternativa de mejora a los “desheredados” del neoliberalismo. Figueroa analiza la trayectoria reciente del movimiento lopezobradorista y las características de su “gobierno legítimo” como fuerza contrahegemónica que se opone a la derecha en México.

El noveno trabajo es “El nuevo gobierno sandinista. Presente y perspectivas en Nicaragua“, de 176

Salvador Santiuste Cué. Al hablar de Nicaragua no se pueden eludir dos factores: la pobreza y el sandinismo. A la primera, la triunfante revolución del movimiento del Frente Sandinista de Liberación Nacional (fsln) en 1979 trató de abatirla sin lograrlo. El resultado de ese fracaso, junto con otros errores, produjo su derrota electoral en 1990 a manos de Violeta Chamorro.

Hoy todavía la pobreza no se ha podido abatir, y como asevera el autor, el sandinismo tiene la oportunidad de la revancha para transformar a Nicaragua en un país más justo. Sin embargo, Santiuste se pregunta: ¿está el fsln realmente preparado para hacer frente al reto de gobernar Nicaragua en el presente siglo?

Esta incógnita es la que se pretende despejar con el análisis de las condiciones políticas del país, en perenne inestabilidad, con una economía dependiente y una población a la cual la palabra “revolución” ya no le motiva. El autor analiza el triunfo electoral reciente de Daniel Ortega a la luz de las nuevas realidades políticas y las condiciones de un gobierno que surge de un Frente Sandinista que transfor-

Culturales mó su identidad revolucionaria en una de corte electorero y personalista. La explicación del nuevo partido sandinista, con un Ortega pragmático que buscó alianzas antaño inimaginables con partidos y personajes políticos representantes de un somocismo renovado (que hace al autor decir: “el partido sandinista pacta con el enemigo”), sólo puede basarse en el imperativo de volver al poder sea como sea.

Sin embargo, Santiuste afirma que para Ortega el escenario es ir más allá de los cinco años que le otorga la Constitución y conseguir a mediano plazo la reelección, pero se sabe que como no tiene la mayoría en el Congreso deberá profundizar en las alianzas y hacer concesiones a los líderes de la bancada liberal, con el riesgo de dar oportunidad a su oponente Arnoldo Alemán de aspirar a la presidencia para el 2011. El texto termina con la frase, “y visto lo ocurrido en el pasado reciente, todo podría suceder” (p. 247).

En el penúltimo trabajo, “El irresistible ascenso de la izquierda al gobierno de Uruguay”, Daniel Buquet describe el ascenso de Tabaré Vázquez

a la presidencia de la república, hecho inédito en la historia política de ese país, marcada por la habitual presencia de los partidos Colorado y Nacional.

El autor menciona que el triunfo del Frente Amplio, fundado en 1971, representó en 2004 el cambio de mayor envergadura en la política de Uruguay, hacia un escenario inusual en la tradicional estabilidad partidista del país. El texto revisa la historia del Frente Amplio y el proceso político que lo llevó a triunfar en las urnas, así como las principales líneas de acción desarrolladas por el gobierno de Vázquez. En este aspecto se hace notar la tradición bipartidista de Uruguay, la cual se altera con la creciente presencia de partidos opositores como el Frente Amplio, que ya para 1994 competía en número de posibles electores con los partidos tradicionales. Buquet refiere que este proceso posbipartidista fue configurando lo que se ha una denominado una “combinación difícil”, que afectó la composición de una mayoría en las cámaras legislativas e hizo necesarios los acuerdos con otros partidos, es decir, las coaliciones. A este fenómeno se

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Culturales sumaron dos conflictos que el Frente Amplio debió enfrentar: la composición y recomposición del gabinete y los órganos de dirección del propio partido.

De estos tres escenarios, el de mayor envergadura es la dificultad para cohesionar a la bancada legislativa para asegurarse el cumplimiento de las tareas del gobierno de Tabaré Vázquez.

Buquet finaliza su texto destacando tres ejes de la agenda pública del gobierno de izquierda uruguaya: el tratamiento a las violaciones de los derechos humanos durante la dictadura, el plan de atención a las condiciones de emergencia social del país y la política laboral. Un tema no menor es el conflicto con Argentina por la instalación de plantas de celulosa en las márgenes del río Uruguay, que han generado fricciones con el gobierno tanto de Kirchner como de Cristina Fernández por el bloqueo de los puentes fronterizos en Gualeyguaichu.

Y finalmente, en “Políticas públicas y participación popular en Venezuela. Una aproximación analítica”, Héctor Atilio Poggiese describe las características del modelo de gobierno venezola178

no, en particular su concepto de democracia con participación popular, que supone políticas públicas con legislación propia y presupuestos específicos.

Poggiese aclara que, debido a que la experiencia es reciente, la evaluación de esas políticas está en proceso. El autor hace una descripción somera de la legislación venezolana que da cuerpo a la participación popular; para ello hace un repaso de la propia Constitución del país, los Consejos Locales de Planeación Pública, los Consejos Comunales e incluso los programas universitarios destinados a la formación de especialistas en gestión social del desarrollo y la planificación de programas sociocomunitarios. Estas iniciativas gubernamentales para estimular la participación popular son apoyadas también por los medios de difusión que buscan consolidar el nuevo modelo de gobierno venezolano. El tema es que en Venezuela, afirma el autor, hay una clara voluntad política para impulsar la participación popular y que, a su vez, ésta tenga intervención en las decisiones políticas. Como en todo proceso de cambio, hay

Culturales tensiones entre las viejas formas de hacer política y los intereses de las estructuras vigentes de gobierno, y también desconocimiento de cómo se ponen en marcha y operan con eficiencia los Consejos Comunales. Por otra parte, hay resistencia a pasar de una democracia representativa a una participativa, así que a la fecha la metodología utilizada todavía está en prueba, por lo que la capacidad de negociación y argumentación de la propuesta política debe ser decisiva para lograr los consensos pertinentes.

En resumen, La nueva política en América Latina. Rupturas y

continuidades nos ofrece un panorama rico, amplio y diverso de las tendencias de los nuevos gobiernos de América Latina, sus encuentros y desencuentros con la realidad social, económica y política. De los éxitos y fracasos que tengan los gobernantes y sus programas dependerá en gran medida la posibilidad de estructurar una región con mayor justicia social y más democrática. Coincidimos en lo que señala Hanna Arendt cuando se pregunta: ¿cuál es el sentido de la política?, y se responde: “lograr la libertad”. Una aspiración largamente acariciada por los pueblos latinoamericanos.

La nueva política en América Latina.

Rupturas y continuidades Carlos Moreira, Diego Raus y Juan C. Gómez Leyton (coords.)

Flacso-Uruguay/Universidad Nacional de Lanús/Universidad Arcis/ Ediciones Trilce, Uruguay, 2008

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