Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

ACTES DEL V CONGRÉS CATALÀ DE FILOSOFIA Canillo - Andorra 2019

ANUARI DE LA SOCIETAT CATALANA DE FILOSOFIA - XXX - XXXI

INSTITUT D’ESTUDIS CATALANS

2019 2020

ANVARI DE LA

SOCIETAT CATALANA DE FILOSOFIA

XXX - XXXI 2019 - 2020

Revista de la Societat Catalana de Filosofia, filial de l’Institut d’Estudis Catalans http://revistes.iec.cat/index.php/ASCF ISSN paper: 1130-4383 / ISSN digital: 2013-9543

ANUARI DE LA SOCIETAT CATALANA DE FILOSOFIA ACTES DEL V CONGRÉS CATALÀ DE FILOSOFIA CANILLO - ANDORRA

INSTITUT D’ESTUDIS CATALANS

A N VA R I DE LA

S O C I E TAT CATA L A N A DE FILOSOFIA

XXX-XXXI 2019-2020

Revista de la Societat Catalana de Filosofia, filial de l’Institut d’Estudis Catalans http://revistes.iec.cat/index.php/ASCF ISSN paper: 1130-4383 / ISSN digital: 2013-9543

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia L’Anuari de la Societat Catalana de Filosofia és la revista anual que publica la Societat Catalana de Filosofia, filial de l’Institut d’Estudis Catalans. Fundada el 1923, va reprendre la seva publicació el 1988.

L’objectiu de la revista és presentar articles de recerca sobre qualsevol àmbit de la filosofia, butlletins bibliogràfics i servir d’eina de comunicació de la disciplina filosòfica.

[Directors]

Jordi Sales Coderch (Universitat de Barcelona) Josep Monserrat Molas (Universitat de Barcelona)

[Consell Científic]

G. Amengual (Institut d’Estudis Catalans) J. M. Beyssade (Université Paris I, PhantéonSorbonne); R. Brague (Université Paris I, Phantéon-Sorbonne); V. Camps (Universitat Autònoma de Barcelona); P. Casanovas (Universitat Autònoma de Barcelona); M. Fichant (Université Paris IV, Sorbonne); M. García-Baró (Universidad Pontificia de Comillas); F. J. Gonzalez (University of Ottawa); N. Grimaldi (Université de Paris IV, Sorbonne); T. Gregory (Università di Roma, La Sapienza); P. Lluís Font (Institut d’Estudis Catalans); D. Lohmar (Universität zu Köln); J. L. Marion (Université Paris IV, Sorbonne); K. Mulligan (Université de Genève); G. Reale (=) (Università Vita Salute San Raffaele, Milano); I. Roviró (Universitat Ramon Llull); J. M. Terricabras (Institut d’Estudis Catalans); S. Turró (Universitat de Barcelona); C. Ulisses Moulines (Ludwig Maximilians Universität, München); R. Valls (=); Y.C.Zarka (Université de Paris V, René Descartes)

[Redacció]

Maria Arquer (Societat Catalana de Filosofia), Marta Lorente (Societat Catalana de Filosofia), Wendy R. Simon (Universitat Abat Oliba), Xavier Serra (Societat de Filosofia del País Valencià) Aquesta revista proporciona accés lliure immediat als seus continguts, abans de la seva publicació en paper a través del seu URL (http://revistes.iec.cat/index.php/ASCF), basant-se en el principi que el fet de posar la recerca a disposició del públic de manera gratuïta afavoreix l’intercanvi global de coneixement.

Els continguts de l’Anuari de la Societat Catalana de Filosofia estan subjectes —llevat que s’indiqui el contrari en el text, en les fotografies o en altres il·lustracions— a una llicència Reconeixement - No comercial - Sense obres derivades 3.0 de Creative Commons, el text complet de la qual es pot consultar a http://creativecommons.org/licenses/by-nc-nd/3.0/es/deed.ca. Així, doncs, s’autoritza al públic en general a reproduir, distribuir i comunicar l’obra sempre que se’n reconegui l’autoria i l’entitat que la publica i no se’n faci un ús comercial ni cap obra derivada.

Editat per la Societat Catalana de Filosofia, filial de l’Institut d’Estudis Catalans.

Adreça electrònica: scfi@iec.cat Adreça d’Internet: http://scf.iec.cat Anuari de la Societat Catalana de Filosofia Carrer del Carme, 47 08001 Barcelona Telèfon: +34 935 529 104 Fax: +34 932 701 180 Compost i imprès per I. G. Santa Eulàlia Carrer de Sant Joan Bosco, 10 - 08187 Santa Eulàlia de Ronçana ISSN paper: 1130-4383 ISSN digital: 2013-9543 Dipòsit Legal: B.29.422-1991 L’Anuari de la Societat Catalana de Filosofia apareix a Philosopher’s Index, Répertoire bibliographique de la philosophie, Carhus+, Revistes Catalanes amb Accés Obert (RACO), Latindex, Dice-Cindoc, MIAR i Isoc.

ACTES DEL V CONGRÉS CATALÀ DE FILOSOFIA Canillo - Andorra 2019

Edició a cura de Josep Monserrat i Joan Tello Amb la col·laboració de Maria Arquer, Joan Cuscó, Andreu Grau, Marta Lorente, Bernat Torres i Xiaomeng Wang

SOCIETAT ANDORRANA DE CIÈNCIES

V CONGRÉS CATALÀ DE FILOSOFIA (Canillo – Andorra)

Presidència M. Àngels Mach i Buch (Societat Andorrana de Ciències) Tobies Grimaltos (Societat Filosòfica del País Valencià) Josep Monserrat (Societat Catalana de Filosofia) Francesc Torres (Associació Filosòfica de les Illes Balears) Coordinació general Andreu Grau (Societat Catalana de Filosofia) Bernat Torres (Universitat Internacional de Catalunya) Comitè organitzador Maria Arquer (Societat Catalana de Filosofia) Marta Palacín (Universitat de Barcelona) Natàlia Rodríguez (Universitat de Barcelona) Joan Tello (Universitat de Barcelona) Comitè científic Jesús Alcolea (Universitat de València) Àngels Baldó (Societat Catalana de Filosofia) Fina Birulés (Universitat de Barcelona) Enric Casaban (Universitat de València) Pompeu Casanovas (Universitat Autònoma de Barcelona-IDT) Maria-Ramon Cubells (Universitat Rovira i Virgili) Xavier Escribano (Universitat Internacional de Catalunya) Daniel Gamper (Universitat Autònoma de Barcelona) Joan-Lluís Llinàs (Universitat de les Illes Balears) Josep Macià (Universitat de Barcelona) Josep-Lluís Prades (Universitat de Girona) Ignasi Roviró (Universitat Ramon Llull) Núria Sara Miras Boronat (Universitat de Barcelona) Xavier Serra (Societat Filosòfica del País Valencià) Salvi Turró (Universitat de Barcelona) Joan Vergés (Universitat de Girona) Conrad Vilanou (Universitat de Barcelona) Secretariat Blanca Betriu (SCF/IEC), Teresa Hoogeveen (UB), Ferran Llistosella (UB), Antoni Pol (SAC) Organitzat per la Societat Andorrana de Ciències, Institut d’Estudis Catalans, Societat Catalana de Filosofia, Societat de Filosofia del País Valencià, Associació Filosòfica de les Illes Balears.

Amb la col·laboració de Consell General d’Andorra (600 Anys del Consell de la Terra), Universitat d’Andorra, Facultat de Filosofia de la Universitat de Barcelona, Facultat de Filosofia de la Universitat Ramon Llull, Departament de Filosofia de la Universitat Autònoma de Barcelona, Departament de Filosofia de la Universitat de Girona, Facultat d’Humanitats de la Universitat Internacional de Catalunya, Servei d’Activitats de la Universitat de les Illes Balears, Comú de la Parròquia de Canillo, Palau de Gel de Canillo, Fundació Julià Reig, Llibreria La Puça, Andorra Telecom, Crèdit Andorrà.

ISBN, imprès: 978-99920-61-54-1 ISBN, digital: 978-99920-61-55-8 Societat Andorrana de Ciències, 2020

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXX-XXXI, 2019-2020.7- 9 ISSN (format paper) 1130-4383 - ISSN (format digital) 2013-9543 http://revistes.iec.cat/index.php/ASCF

Salutació Àngels Mach i Buch Presidenta de la Societat Andorrana de Ciències

Explicar la natura i l’home, el coneixement i la realitat, de manera raonada per orientar la persona en el seu viure és l’objectiu de la filosofia. Dit altrament, pensar i reflexionar sobre cada fet i acció, sobre el tot i sobre el res.

La filosofia com a fet cultural reflecteix i explica la nostra civilització.

I un congrés que pretén interessar els territoris de parla catalana havia d’arribar al Principat d’Andorra, on la llengua pròpia i oficial és la catalana.

Com passa sempre, conèixer comporta relacionar-se, cosa que condueix a establir contactes. La Societat Andorrana de Ciències (SAC) fa 32 anys que duu a terme una jornada especialitzada a la Universitat Catalana d’Estiu, a Prada de Conflent: la Diada Andorrana. Tot i que es realitza en un sol dia, la participació de membres de la SAC en altres actes i cursos ha comportat coneixements, relacions i complicitats amb els responsables dels cursos de Pensament.

Si el 1995 la Societat de Filosofia del País Valencià i la Societat Andorrana de Ciències varen fer a Andorra la Vella l’XI Congrés Valencià de Filosofia, vint-i-quatre anys després, ja tocava, la Societat Catalana de Filosofia de l’Institut d’Estudis Catalans, l’Associació Filosòfica de les Illes Balears, la Societat de Filosofia del País Valencià i la Societat Andorrana de Ciències conviden a continuar raonant sobre la realitat humana d’avui, tenint present els seus pensaments, les seves inspiracions i les seves revelacions.

La Societat Andorrana de Ciències havia creat el 1985 la secció de Filosofia. Ja el 1989 havia promogut uns seminaris sobre Nietzsche, impartits pel filòsof i director de la UNED fins a la seva jubilació, Joan Mingorance.

I el 1995 el IX Congrés de Filosofia del País Valencià, i primer d’Andorra, presidit pel professor Josep Lluís Blasco i Estellés, va aprofitar el lligam de Francesc Ferrando, filòsof valencià i professor a l’Institut Espanyol d’Andorra, que era cap de la secció de Filosofia de la SAC i membre de la SFPV. No es pot deixar de pensar.

Cal pensar més.

Cal analitzar el paper de pensar i no pensar avui.

L’acceleració de la societat actual mereix encara més saber aturar-se per reflexionar.

Sempre ha estat útil pensar, és una necessitat vital i ha esdevingut el motor per al progrés de l’home.

7

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Però el cervell és encara el gran desconegut.

Els filòsofs han intentat donar respostes a les grans qüestions de sempre, connectant la filosofia i la vida, el pensament crític que permeti qüestionar la informació que ens arriba per participar de forma activa en la societat i aprofundir el coneixement.

Calen bons pensadors amb bones qualitats com a comunicadors per atreure les noves generacions.

Els congressos serveixen per promoure, valorar, prestigiar i difondre. I també per pensar millor, presentant les idees i raonaments amb els arguments corresponents.

Tot i ser reduïda, la societat andorrana es mereixia un congrés com aquest.

Andorra s’està repensant.

Per què avui la filosofia està poc valorada?

Com podem tornar-la a prestigiar per poder fer front als reptes del futur?

Reptes de tipus ètic davant del progrés de la ciència i la tecnologia en un món actual, complex, canviant i divers.

El V Congrés Català de Filosofia, desenvolupat els dies 20, 21 i 22 de juny a Canillo, al Palau de Gel d’Andorra, ha estat rellevant, amb presentacions simultànies en quatre espais: l’auditori, dues sales modulars i la sala d’audiovisuals de Perecaus, que va tenir com a marc excepcional la nau interior de l’església romànica de Sant Joan de Caselles, amb retaule gòtic per a les presentacions del simposi Carolingi.

Hi va haver cinc àmbits de comunicacions: «Paraula i Raó», «Història del Pensament», «Filosofia i Educació», «Art i Percepció», i «600 anys del Consell de la Terra».

Amb cinc simposis: «Platònic», «Autobiografies Desconstruïdes», «Transmissió des del Pensament Filosòfic Femení», «Andorra i el Pensament Carolingi» i «Consum i Contaminació».

I cinc conferències plenàries: «Deu elements de transformació (i control) de la identitat contemporània» (Pompeu Casanovas), «Tot Plegat, Gran Escampall: escriure filosofia fora pàgina» (Felip Martí-Jufresa), «L’epistemologia de la modalitat: tendències actuals» (Sònia Roca-Royes), «Miniatures filosòfiques: pensar la festa amb Jeanne Hersch» (Rosa Rius) i «Singularitats i reptes d’un microestat» (Vicenç Mateu i Zamora).

La Universitat de Barcelona, la Universitat de Girona, la Universitat Internacional de Catalunya, la Universitat Pompeu Fabra, la Universitat de les Illes Balears, la Universitat Ramon Llull, la Universitat Autònoma de Barcelona i la Universitat d’Andorra hi van donar suport.

En l’àmbit andorrà, agraïm els suports al Consell General en la celebració del 600è aniversari de la creació del Consell de la Terra (precursor del parlament andorrà actual), al Comú de la Parròquia de Canillo, al Palau de Gel 8

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

d’Andorra, a l’entitat bancària Crèdit Andorrà, a la Fundació Julià Reig, a Andorra Telecom i a la llibreria La Puça.

I agrair a tots els participants, professors, estudiants, col·laboradors, amb un especial esment als organitzadors directes: Josep Monserrat, Andreu Grau, Bernat Torres i Joan Tello, i al seu equip per haver volgut compartir amb Andorra el coneixement presentat en aquest V Congrés Català de Filosofia.

I us animem a preparar el següent.

Penso, soc.

Som, pensem.

Pensar a ser, i sobretot pensar per ser.

9

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXX-XXXI, 2019-2020.11- 12 ISSN (format paper) 1130-4383 - ISSN (format digital) 2013-9543 http://revistes.iec.cat/index.php/ASCF

Presentació dels editors Fruit d’una consolidada tradició que harmonitza unitat lingüística amb diversitat territorial, el Congrés Català de Filosofia va celebrar la cinquena edició a Canillo (Andorra), entre el 20 i el 22 de juny de 2019. Els gairebé dos-cents assistents van poder gaudir de 111 comunicacions i 5 conferències plenàries, que van ser distribuïdes en tres espais d’aquesta població del país dels Pirineus: el Palau de Gel (Auditori i dues sales modulars), l’edifici Perecaus i l’emblemàtica església romànica de Sant Joan de Caselles. En aquestes ubicacions, els assistents van poder participar en comunicacions de cinc àmbits («600 anys del Consell de la Terra», «Història del pensament», «Paraula i raó», «Art i percepció», «Filosofia i educació») i de cinc simposis («Consum i contaminació», «Transmissió des del pensament filosòfic femení», «Plató», «Autobiografies desconstruïdes», «Andorra i el pensament carolingi»). El contingut de cada àmbit, cada simposi, cada conferència plenària i llurs ponents pot ser consultat al final d’aquestes Actes.

L’edició de les actes d’un congrés implica, com el nom indica, combinar la voluntat de mostrar (del verb llatí edere) les coses que han estat fetes (acta, del verb llatí ago) amb la tasca no gens fàcil de preparar-ne una selecció. Amb vista a aquest fi i per tal de garantir-ne la neutralitat, el Congrés va establir un comitè científic que va supervisar les dues fases de selecció de comunicacions i conferències plenàries. En la primera fase, prèvia al Congrés, el comitè va fer una tria d’entre totes les propostes de comunicacions i de simposis. En la segona fase, posterior al Congrés, el comitè científic va establir quines comunicacions i quins simposis (d’entre tots els que van respondre a la crida a la publicació) figurarien en aquestes Actes d’acord amb els resultats del procés de revisió cega per parells, que va desenvolupar-se durant els mesos ulteriors al Congrés. El resultat final d’aquestes dues fases, que va implicar l’exclusió d’algunes propostes i la revisió i l’esmena d’altres, són les 48 aportacions que han arribat fins aquest punt. Volem agrair la feina escrupolosa dels revisors i les revisores que de forma anònima, desinteressada i amb un elevat compromís ètic i intel·lectual han contribuït de forma decisiva a fer possible aquestes Actes. Volem advertir, també, que els simposis que no apareixen editats aquí tenien altres compromisos de publicació i que hem afegit al final del text les comunicacions més vinculades a Andorra.

Si, com diu Aristòtil (Metafísica 982b12-13), l’origen de la filosofia rau en el fet de meravellar-se (τὸ θαυμάζειν) i ser curiós, els editors volem transmetre al lector que aquest és l’esperit amb què caldria endegar la lectura d’aquestes Actes. En efecte, la pluralitat de temes, de problemàtiques, de propostes, de conclusions i, fins i tot, d’estils d’expressió han de ser motiu de meravella i desvetllament de la curiositat. I si el lector considera que, en algun moment, no veu gaire clar allò que llegeix, sàpiga que va 11

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

pel bon camí. Ben sovint el fet de veure-hi massa clar és indici de no estar veient res.

Acabem aquesta presentació amb un agraïment a les societats filosòfiques organitzadores del Congrés (Societat Andorrana de Ciències, Societat Catalana de Filosofia), a les societats filosòfiques coorganitzadores (Associació Filosòfica de les Illes Balears, Societat de Filosofia del País Valencià), a les universitats col·laboradores (Universitat d’Andorra, Universitat de Barcelona, Universitat de València, Universitat Autònoma de Barcelona, Universitat de les Illes Balears, Universitat de Girona, Universitat Ramon Llull, Universitat Internacional de Catalunya), a diverses entitats andorranes (Palau de Gel, Fundació Julià Reig, Llibreria La Puça, Andorra Telecom, Crèdit Andorrà) i, molt especialment, a les autoritats nacionals d’Andorra (Molt Il·lustre Sr. Xavier Espot Zamora, Consell General, Comú de la Parròquia de Canillo) i a l’equip de la Societat Andorrana de Ciències presidit per Àngels Mach Buch. A tots expressem molt sincerament la nostra gratitud per la càlida col·laboració i per la generosa ajuda sense les quals ni el Cinquè Congrés Català de Filosofia ni la publicació d’aquestes Actes no haurien estat possibles.

Josep Monserrat Molas Joan Tello Brugal

12

CONFERÈNCIES PLENÀRIES

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXX-XXXI, 2019-2020.15- 29 ISSN (format paper) 1130-4383 - ISSN (format digital) 2013-9543 DOI: 10.2436/20.3001.01.93 http://revistes.iec.cat/index.php/ASCF

Deu elements de transformació (i control) de la identitat contemporània Pompeu Casanovas La Trobe University School of Law, Melbourne Institut de Dret i Tecnologia, Universitat Autònoma de Barcelona p.casanovasromeu@latrobe.edu.au pompeu.casanovas@uab.cat https://orcid.org/0000-0002-0980-2371

Resum: Aquesta contribució versa sobre el control de la identitat digital. Partint de sis exemples recents, mostra la natura canviant del poder i la necessitat de pensar altres formes de regulació i d’intervenció que vagin més enllà de la tradicional estructura normativa dels codis ètics i jurídics. La creació d’ecosistemes regulatius i la construcció del que denominem mesonivell, o aproximació teòrica de dins a fora (middle-out) a la relació entre humans i màquines, sembla més apropiada per preservar la protecció dels drets i, al mateix temps, garantir la seguretat col·lectiva.

Paraules clau: Internet, control de la identitat, poder a la xarxa, dades i metadades, mesonivell, perspectiva de dins a fora, ecosistemes regulatius.

Ten elements of transformation (and control) of contemporary identity Abstract: This contribution is about the control of digital identity. Based on six recent examples, it shows the changing nature of power and the need to think about other forms of regulation and intervention that go beyond the traditional normative structure of ethical and legal codes. The creation of regulatory ecosystems and the construction of what we call meso-level, or the theoretical middle-out approach in the relationship between humans and machines, seems more appropriate to preserve the protection of rights and, at the same time, ensure collective security.

Keywords: Internet, identity control, power on the web, data and metadata, meso-level, middle-out approach, regulatory ecosystems.

15

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Pompeu Casanovas

1/ Introducció Bon dia a tothom i moltes gràcies per convidar-me a ser avui amb tots vostès. Parlaré en la meva intervenció de la identitat, la identitat digital, la percepció i el control. Sintetitzaré alguns elements del canvi cultural que estem experimentant gairebé sense adonar-nos-en en el món contemporani. I mostraré que els models de regulació (entre ells, els de l’estat i el dret) també estan experimentat canvis i constitueixen avui un element de conflicte.

La identitat és un concepte ambigu, una síntesi d’una munió de processos cognitius, socials i polítics que configuren la forma de percebre, entendre, esquematitzar i transformar la nostra realitat quotidiana. La imatge de nosaltres mateixos que ens va llegar el racionalisme i la Il·lustració en els darrers tres segles (els humans com a éssers reflexius guiats per una racionalitat pràctica) ha implosionat en dimensions i nivells diferents: micro, meso i macro. I si això és així, des del cos individual a la coordinació de les accions comunes i la construcció d’institucions, ja no podem assumir les pressuposicions habituals sobre les accions col·lectives que han estat la base de l’ètica i la filosofia política des del Renaixement. Breu, l’impacte de la transformació digital, les tecnologies del llenguatge i la informació, i la intel·ligència artificial està canviant què podem conèixer, què podem esperar i, en definitiva, què i qui som, o pensem que som.

I tanmateix, certa prudència és necessària. La base neurobiològica del nostre cervell no ha canviat. En puritat, és la mateixa que tenien els homes i dones del neolític i dels estats antics. És el coneixement i la cultura el que ha canviat, és la nostra capacitat tecnològica d’intervenció el que ha canviat. I aquesta capacitat s’aplica des dels nivells ínfims abans inabastables (la genètica i la nanotecnologia) a la genòmica de poblacions, la descripció física de l’univers i la generació, organització i gestió dels algorismes de les denominades big data.

Però no s’aplica en el buit, sinó que es té en compte el que hi havia abans: les condicions socials, l’economia i tota l’estructura de les corporacions i dels estats-nació. Seguim naixent, vivint i morint seguint sistemes de reproducció i convivència que són coneguts. I seguim experimentant el desig, l’amor i l’odi tal com els grecs, els romans i els medievals els sentien també. Però, un altre cop, és la forma d’experimentar-los, la cultura i els seus elements estructurals, el que ha canviat. També la forma de generar-los, percebre’ls i gestionar-los.

Hi ha canvis que són de civilització. Som en un món de contrastos, on la divisió entre les persones i els països molt rics i els molt pobres no ha parat de créixer de forma accelerada des dels anys vuitanta del segle passat. Els fotògrafs de guerra i els fotoperiodistes aixequen testimonis molt feridors de les desigualtats i els conflictes.1 1.

Cf., per exemple, els treballs d’A. Fazzina i V. Rovira: https://www.noorimages.com/alixandra-fazzina/ ; https://www.telegraph.co.uk/culture/culturepicturegalleries/7999800/

16

Deu elements de transformació de la identitat

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Hi ha canvis, altrament, que sí que depenen de la tecnologia i del coneixement aplicat. Però això pot ser objecte d’una, diguem-ne, excessiva atenció. Per exemple, afirmar que «Facebook defineix qui som, Amazon defineix què volem i Google defineix què pensem», com assevera Dyson (2012: 308), conté un element de veritat, però no és tota la veritat. Això afecta les condicions de producció i accés als béns, a la informació i al coneixement, però no esgota les variables que cal definir per entendre la producció d’ecosistemes de regulació i la forma com s’exerceix el poder en el segle xxi. Jo proposo que la visió sigui global i sistèmica: els nous algorismes de regulació certament compten, però també el canvi climàtic, els conflictes irresolts i la distribució desigual de la riquesa.

En aquesta intervenció, esmentaré breument deu elements que em semblen essencials per entendre el canvi cultural i polític profund que s’està produint en relació amb la forma com ens comportem i ens regulem. Són aquests: (i) la identitat digital, (ii) la web de les dades, (iii) l’internet de les coses, (iv) l’eclosió i anàlisi de grans dades, (v) els algorismes de gestió, (vi) els llenguatges semàntics de representació, (vii) l’ús de programes intelligents de decisió, (viii) els robots en les societats artificials, (ix) els models de coordinació col·lectiva (sistemes multiagents) i (x) la distribució desigual de la informació. Aquests elements es combinen per alterar, modificar o reconstruir els sistemes que fem servir per autoregular-nos o heteroregular-nos.

I fan alguna cosa més: estructuren el mirall dels altres. Com si diguéssim, defineixen l’usuari a partir del que aquest és capaç de fer amb la tecnologia i els altres veuen que fa. I això crea patrons, models de conducta.

2/ Alguns exemples 2.1/ Cambridge Analytica Posaré sis exemples dels problemes a què ens enfrontem. Cal notar que aquests exemples mostren que el que és tècnicament possible no sempre és socialment desitjable. La tecnologia és (o serà en un futur immediat) a punt. És la seva orientació i especialment la seva implementació el que cal calibrar acuradament. El cas de Cambridge Analytica és el més conegut: la identificació dels perfils dels votants, que rebien informació personalitzada sense haver-ne donat el consentiment. Si una empresa és capaç d’agregar totes les dades en xarxa sobre algú per efectuar-ne el perfil sense el seu consentiment, simplement l’empresa adquireix un poder inusitat no solament sobre les se-

Alixandra-Fazzina-an-instrument-of-advocacy.html?image=6 ; http://www.victoriarovira.com/ ; https://www.fotografiacatalunya.cat/en/catalog/photographers/victoria_rovira

17

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Pompeu Casanovas

ves dades, sinó sobre la persona mateixa, perquè és capaç de controlar els seus sentiments, desitjos i decisions.

Carole Cadwalladr, la periodista que va revelar les males pràctiques de Cambridge Analytica, ha assenyalat que la manca de control públic de les dades que es recullen i s’analitzen és una amenaça directa per a la democràcia.

En una entrevista recent a The Guardian, va rebre la següent pregunta: «Què és el que la va dur a mantenir-se ferma en aquesta investigació fins a reunir tots els elements de la història?» Cadwalladr (2018) va donar una resposta directa i senzilla: «Que som impotents i vulnerables, i que continuem essent-ho, i que hi ha una classe de persones molt riques que s’aprofiten de les noves tecnologies per acumular poder i influència per a elles soles».

Les conclusions que treu de la seva investigació, en una TED Talk provocadora davant dels executius de Facebook el 19 d’abril d’enguany (2019), representen una acusació directa. Ve a dir: «La democràcia ha desaparegut perquè vostès l’han fet desaparèixer. És això el que volem?». És això el que realment volem?

2.2/ Registre d’identitat dels infractors (sistemes de crèdit d’informació personal) El segon cas és menys conegut, però no menys real: les targetes d’identitat basades en les violacions de regulacions corporatives o legals que s’agreguen en una mena de carta traçable del nostre compliment, és a dir, el retrat de la nostra conformitat amb les normes. Són similars als carnets per punts dels codis de circulació o a les targetes de crèdit, però diguem que formen un retrat institucional de cada un dels usuaris d’un determinat servei públic. Escoltem l’advertiment que reben els passatgers del tren d’alta velocitat de Beijing a Xangai, enregistrat pel també periodista James O’Malley (2018): Benvolguts passatgers, els passatgers que viatgin sense bitllet o es comportin de forma desordenada, o fumin en espais públics, seran castigats d’acord amb els reglaments, i el comportament serà enregistrat en un sistema de crèdit d’informació individual. Per evitar un expedient negatiu de crèdit personal, segueixin si us plau les regulacions pertinents i ajudin a complir les ordres en el tren i a l’estació.2

2.

https://twitter.com/i/status/1056811593177227264. Enregistrat per J. O’Malley el 18 d’octubre del 2018, a les 12.24 h de la tarda. L’anglès original, amb sintaxi xinesa, sense preposicions, és aquest: «Dear passengers, people who travel without a ticket, or behave disorderly, or smoke in public areas, will be punished according to regulations, and the behaviour will be recorded in individual credit information system. To avoid a negative record of personal credit, please follow the relevant regulations and help with the orders on the train and at the station».

18

Deu elements de transformació de la identitat

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Aquest sistema forma part d’un pla del govern xinès per estandarditzar el 2020 un sistema unificat de reputació econòmica i social basat en tècniques d’agregació d’informació a gran escala per a cada ciutadà. És el que es coneix com a sistemes de vigilància massiva (mass surveillance) de la població (en pinyin: shèhuì xìnyòng tǐxì).

L’historiador Yuval Noah Harari ha fet notar que la repressió digital és individualitzada, dirigida a tots i cada un dels grups «monitoritzats», per usar la paraula habitual en tecnologia. L’objecte és un mateix, la persona individual, que constitueix un objectiu granular, relacionat però independent a la pertinença a un grup determinat: «la democràcia en la seva forma actual no pot sobreviure a la fusió d’infotech i de biotech. O es reinventa amb èxit a si mateixa sota una forma radicalment nova o els humans acabaran vivint en “dictadures digitals”» (Harari 2018: 66).

Sense color, podem afegir, perquè això succeirà en tots els antics règims del segle xx, siguin liberals o comunistes. L’estat de vigilància permanent es pot considerar com un primer símptoma (Zuboff 2019). Vegem-ho.

2.3/ Reconeixement facial El tercer exemple és de reconeixement facial, al Regne Unit, aquest cop: «El 2017, la Policia Metropolitana de Londres va provar un algorisme de reconeixement facial en un carnestoltes d’un milió de visitants per identificar persones a la seva llista de persones en cerca i captura. La tecnologia va marcar 35 “coincidències”. Els examinadors humans en van descartar 30.

La policia va detenir els cinc restants. Només un va resultar ser la persona esperada. Per empitjorar les coses, la policia llavors es va adonar que la llista no era actualitzada i que ja no es buscava aquesta persona per cap delicte» (Margetts, Dorobantu 2019: 164).

També la BBC ha enregistrat evidències de les multes que reben els qui es resisteixen a mostrar el seu rostre als sis milions de càmeres que hi ha a Londres en aquests moments.3 Les condicions ètiques i jurídiques del reconeixement facial (com del biomètric) és un dels temes candents en la filosofia pràctica contemporània. És un tema que no té una solució simple, perquè apunta a l’equilibri entre la llibertat individual i els drets de la privadesa amb els drets a la seguretat col·lectiva.

2.4/ Equifax Ens hem acostumat que els sistemes informàtics decideixin per nosaltres.

Si demanem un crèdit, entrem en una entrevista de feina o pretenem accedir a beneficis públics o privats, podem estar segurs que la decisió serà presa després de creuar totes les dades disponibles per efectuar un perfil del candidat. La 3.

Cf. https://www.youtube.com/watch?v=0oJqJkfTdAg.

19

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Pompeu Casanovas

pregunta lògica –Per què jo no he estat escollit?; o, per què no compleixo les condicions?– no té una resposta personal que assumeixi la responsabilitat del judici. Solen dir-nos: «Ah! No podem fer-hi res. El sistema ho ha decidit».

El quart exemple és el cas de violació de dades d’Equifax, als Estats Units.4 Les dades personals de 145 milions de persones (la meitat de la població adulta dels EUA) van estar exposades a la llum durant mesos (Bergehl 2017).

Els pirates informàtics van prendre noms, números de seguretat social, dates de naixement, adreces i informació dels carnets de conduir. Hi havia una vulnerabilitat coneguda al programari de servidor d’Apache Struts anunciada a principis de març de 2017. La companyia va rebre una notificació de la solució disponible el 8 de març. Pel que sembla, Equifax no va aplicar-la fins al cap de tres mesos, quan el seu portal de disputes en línia havia estat ja hackejat. Posteriorment, l’empresa va jubilar el seu director general i d’altres executius, amb una compensació força generosa.5 2.5/ Reidentificació de dades El cinquè exemple és austral. El 2016, a Austràlia, el Departament Federal de Salut va infringir les lleis de privadesa revelant informació personal per a un propòsit diferent pel qual havien estat recollides. Va publicar en línia els registres mèdics identificats de 2,5 milions de persones (el 10% de la població australiana) per a «propòsits de recerca». Culnane, Rubinstein i Teague (2018), investigadors de la Universitat de Melbourne, van ser capaços de reidentificar-los en qüestió d’hores. Tal com ells mateixos expliquen: «Vam ser capaços de desxifrar els números d’identificadors del proveïdor de serveis a la mostra del 10% de l’agenda de beneficiaris de Medicare (MBS) publicada recentment al lloc web data.gov.au del Govern Federal».

No els va caler desxifrar els números d’identificació del pacient per fer-ho.

El Departament de Salut va ser notificat el 12 de setembre de 2016 sobre el problema i va retirar immediatament el conjunt de dades del lloc web.

2.6/ Ciberseguretat El sisè exemple també és austral i ha passat just quan estic escrivint aquestes línies (4 de juny 2019): Em sap molt de greu haver d’informar-vos que hem estat víctimes d’una violació de dades que ha afectat les dades personals de la nostra comunitat.

A finals de 2018, un hacker va accedir als nostres sistemes de forma il·legal.

4.

5.

Aquest escàndol va arribar a tots els mitjans; cf. SBS: https://www.youtube.com/watch? v=X2mbhfrdBhg. El conseller delegat (CEO) va cobrar uns 90 milions de dòlars i altres tres executius d’Equifax van poder vendre 1,8 milions de dòlars en accions just abans del reconeixement públic per part de l’empresa de la violació de dades que s’havia produït (Berghel 2017: 72).

20

Deu elements de transformació de la identitat

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Hem detectat l’incompliment fa dues setmanes. Durant les últimes dues setmanes, el nostre personal ha estat treballant incansablement per enfortir encara més els nostres sistemes contra atacs secundaris o oportunistes. Puc donar ara els detalls de què va passar. Creiem que hi ha hagut un accés no autoritzat a quantitats significatives de dades del personal, dades d’estudiants i de visitants durant els darrers 19 anys.

És la carta del rector de l’Australian National University (ANU), la universitat més important del país, en què es disculpa per aquesta fallada de seguretat que podria haver afectat 200.000 persones, segons The Guardian (4 de juny 2019) durant els darrers 19 anys. Si es té en compte que els indicis assenyalen la Xina (sembla comprovat), ja tenim dibuixat un escenari de conflicte d’espionatge industrial, econòmic i polític amb conseqüències en l’escenari internacional.

3/ El poder, un altre cop Tots els casos anteriors són diferents i responen a dinàmiques d’ús de les dades amb constriccions distintes. Tots són cridaners, però, i tenen un element en comú: mostren la feblesa dels instruments tradicionals del dret, de la política i de la democràcia participativa clàssica per fer front a aquestes situacions. Hem de comptar amb la manca, diguem-ne, de disponibilitat democràtica no ja dels brokers de Wall Street sinó dels emprenedors de Syllicon Valley. Aquest mes d’abril la revista Wired els comparava amb el futuristes italians d’entreguerres: enamorats de la innovació tecnològica i completament aliens als seus efectes negatius, és a dir, a l’avantsala del feixisme.

«Amazon ha estat proporcionant programes de reconeixement facial a la policia nord-americana. Hewlett Packard Enterprise, Thomson Reuters, Microsoft i Motorola Solutions tenen contractes amb Immigration and Customs Enforcement ICE i estan aprofitant l’actual onada de deportacions i camps d’internament. Els científics i les empreses tecnològiques nord-americanes estan ajudant la Xina a fer un seguiment dels grups minoritaris. La Xina també espera que Google l’ajudi a suprimir qualsevol tipus d’informació sobre el tractament d’aquests grups minoritaris» (Eveleth 2019).

Es tracta també de la redefinició del tema del segle xx de la societat de masses (the crowd). Però del que estem parlant, primer de tot, és de la natura canviant del poder que la mou. Jeremy Heimans i Henry Timms han escrit un llibre sobre això, titulat precisament New Power (2018). Heimans és un activista digital, l’emprenedor que el 2005 va fundar la plataforma GetUp, que a Austràlia ha encapçalat i conduït força campanyes en pro de la ciutadania, contra la corrupció, contra el tracte que reben els aborígens, contra els abusos sexuals a nens. La gent només ha d’aixecar el dit amb un clic. És molt fàcil sumar-s’hi. L’èxit de la plataforma ha inspirat el llibre. Quina és la raó de l’èxit?

21

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Pompeu Casanovas

Heimans i Timms proposen redefinir l’exercici del nou poder en relació amb el vell. Han elaborat el que denominen new power compass, la brúixola del nou poder: flexible, connectat, inexigent, inarticulat, informal, traient profit de la manera com la gent es connecta, participa, comparteix, empatitza amb idees i sentiments, i fuig quan sent massa constriccions, se li imposen deures o senzillament sent que no li agrada el que veu a la pantalla del mòbil, la tauleta o l’ordinador. Els autors classifiquen el comportament i la comunicació de les organitzacions (ja siguin empreses, partits o estats) segons aquest model. Diuen que és com l’aigua o l’energia: s’ha de canalitzar i deixar-lo fluir. En canvi, el vell poder és autoritari, repressor, manaire, impositiu, burocràtic, i exigeix obediència. No serveix per triomfar a la xarxa.

La brúixola del nou poder l’organitza en dos eixos –models i valors– i quatre quadrants. La massa crowd és un nou model de poder amb nous valors (per exemple, Obama en campanya). El líder estimulant o animador (cheerleader) professa nous valors però està encara enganxat a les formes del vell poder (per exemple, The Guardian). Un castell (castle) és com un búnquer: tancat en banda a tota innovació de comportament (Apple o l’Enciclopèdia Britànica). Un cooptador o connector (co-opter, connector) representa un nou model de poder, però aplicat a vells valors (Uber o Facebook).

Tampoc els cal citar els filòsofs. Ni Habermas, ni Foucault, ni Derrida hi són, ni se’ls espera. Formen part de la reflexió del passat, del vell poder. Els autors, en canvi, ordenen simplement la seva experiència per compartir-la.

Parlen d’ells mateixos, de què han fet i què volen fer. Els interessa «com funciona el poder en el nostre món hiperconnectat i com fer que treballi per a tu», com diuen en el subtítol. La proposta és força instrumental i no es correspon amb divisions morals. El Tea Party o Trump poden estar al quadrant superior. El seu èxit ha estat saber construir dics, canals i ponts per a les masses, que han fet també Trump a la seva imatge, com elles volien.

Penso que els autors ofereixen una visió que és al mateix temps intuïtiva i certa en relació amb els fenòmens col·lectius en xarxa, però potser no tan acurada respecte a la xarxa i el teixit social. Trump no va ser escollit per haver-se dirigit als seus votants de forma personal, sinó perquè els va identificar i perfilar primer amb informació obtinguda de forma reprovable. És a dir, els va re-crear des de fora, com va voler, des del poder tradicional de les elits acostumades a configurar el marc de la regulació i a decidir què hi va a dins.

Heimans i Timms passen també per alt el fet que la majoria de la població mundial no és a la xarxa. Hi ha gent que mana i gent que obeeix. I els qui manen cada cop se separen més de la resta. Aquest és el segon tret dels exemples que hem posat abans: alimenten en nosaltres la idea que l’escàndol, les violacions de drets, es poden evitar i regular intensificant els controls ètics i jurídics tradicionals. I això és un trompe l’oeil, una il·lusió. L’experiència de les plataformes digitals i d’activistes com Heimans té sentit, però només si 22

Deu elements de transformació de la identitat

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

s’accepta que els instruments generals del dret i la política tal com els hem conegut fins ara no seran iguals després de la revolució digital.

El que cal canviar no és el contingut de les regulacions, sinó la seva forma, el concepte mateix de regulació. El que és nou són els efectes de la coexistència d’una pluralitat de formes de poder lligades a la tecnologia que busquen, com sempre, l’optimització econòmica i política del seu benefici. Comparteixo la visió de Nigel Shadbolt i Roger Hampson a The Digital Ape (2018).

L’espècie avança conformant relacions socials que són alguna cosa més que tecnologia i, malauradament, «el problema no és que les màquines hagin pogut prendre el control a les elits. El problema és que la majoria de nosaltres mai no puguem prendre el control de les màquines a la gent que mana» (Shadbolt, Hampson 2018: 63).

Penso que, de fet, el que ha canviat és (i) la composició de les elits, (ii) la composició dels estats, (iii) el poder incremental de les corporacions i dels seus òrgans de govern, (l’osmosi entre el govern o administració digital i els models tradicionals de governança de les corporacions, COSO, COBIT i TOGAF, per exemple),6 i (iv) la traducció tècnica dels vells models del dret i de l’estat.7 I aquest és un procés que va començar als anys vuitanta i noranta, ben abans de la creació d’internet, del web semàntic i de l’internet de les coses.

Però ara els estats han començat a actuar com les corporacions: es defensen i tendeixen a acaparar els mitjans digitals en benefici propi. No ens cal acudir a exemples d’estats d’arrel totalitària com la Xina o la Rússia de Putin. A França l’article 33 de la nova Llei de Reforma de la Justícia8 acaba de prohibir l’estudi de les sentències judicials completes amb els noms dels magistrats que les emeten amb instruments digitals avançats, en nom de la privacitat i la protecció de dades (protéction de la vie privée).9 Això és clàssic:

6.

7.

8.

9.

Committee of Sponsoring Organizations of the Treadway Commission (COSO), i Control Objectives for Information and Related Technologies (COSO), constitueixen models corporatius de regulació basats en estàndards, principis i bones pràctiques professionals. The Open Group Architecture Framework (TOGAF) és un model que proporciona una arquitectura corporativa pel disseny, implementació i governança de la tecnologia de la informació.

Vaig tenir ocasió d’analitzar aquests models normatius a Casanovas 2017.

LOI n° 2019-222 du 23 mars 2019 de programmation 2018-2022 et de réforme pour la justice. Cf. Artificial Lawyer (2019).

«Les données d’identité des magistrats et des membres du greffe ne peuvent faire l’objet d’une réutilisation ayant pour objet ou pour effet d’évaluer, d’analyser, de comparer ou de prédire leurs pratiques professionnelles réelles ou supposées. La violation de cette interdiction est punie des peines prévues aux articles 226-18,226-24 et 226-31 du code pénal, sans préjudice des mesures et sanctions prévues par la loi n° 78-17 du 6 janvier 1978 relative à l’informatique, aux fichiers et aux libertés». https://www.legifrance.gouv. fr/eli/loi/2019/3/23/2019-222/jo/article_33; ELI: https://www.legifrance.gouv.fr/eli/ loi/2019/3/23/JUST1806695L/jo/article_33; Alias: https://www.legifrance.gouv.fr/eli/ loi/2019/3/23/2019-222/jo/article_33

23

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Pompeu Casanovas

l’opacitat, la dificultat de l’accés a les dades pertinents. Sempre ha estat difícil per als investigadors accedir a dades internes, per exemple, de mediació o de jurats. El que és nou és la claredat amb què l’estat es protegeix d’aquells mateixos que l’haurien d’avaluar, això és, els ciutadans. Això vol dir que una construcció més limitada de l’espai públic acompanyarà a partir d’ara el desenvolupament de l’espai universal que és internet. La vida privada dels servidors públics ha estat posada per davant de la transparència amb què han de signar les sentències.

Observem la nova manera de publicar la llei: mitjançant un identificador singular universal, anomenat ELI, European Legislation Identifier. Quan parlem d’identitat parlem de la identificació de les entitats digitals, és a dir, de la representació de la identitat en algorismes i llenguatges semàntics. És igual, a aquests efectes, si es tracta de persones, organitzacions o objectes. La ISO/IEC 24760-1 defineix la identitat com «un conjunt d’atributs relacionats amb una entitat», a set of attributes related to an entity.

La identitat és un punt essencial. Hi ha un famós acudit de Peter Steiner a The Newyorker que s’hi refereix: A internet, ningú sap que ets un gos (Juliol 5, 1993). L’Institut Nacional d’Estàndards i Tecnologia del departament nord-americà de Comerç també ho ha deixat clar: La identitat digital és la representació única d’un subjecte actuant en una transacció en línia. Una identitat digital és sempre única en el context d’un servei digital, però això no significa necessàriament que identifiqui el subjecte en tots els contextos de forma única. En altres paraules, accedir a un servei digital no significa que es conegui la identitat del subjecte en la vida real.10 El que voldria assenyalar és que les noves formes de poder impliquen el domini d’aquests llenguatges de representació i de les tècniques d’autentificació, encriptació i privadesa, perquè són ells els que estructuren la possible relació entre les entitats digitals i les reals. És a dir, gestionen la referència i coreferència dels mots i discursos que fins ara fluïen només a través de les llengües naturals.

Per dir-ho de forma simple: qui domina la relació entre dades i metadades dels elements d’un sistema és capaç de construir el seu poder d’implementació, és a dir, l’abast de l’ecosistema de la seva utilització. I aquesta és una relació asimètrica: els ciutadans, consumidors, usuaris, poden ser totalment identificats i els escenaris i contextos perfilats, però ells no poden accedir al coneixement general que el sistema i els administradors del sistema posseeixen.

10. «Digital identity is the unique representation of a subject engaged in an online transaction. A digital identity is always unique in the context of a digital service, but does not necessarily need to uniquely identify the subject in all contexts. In other words, accessing a digital service may not mean that the subject’s real-life identity is known» (Grassi et al.

2017).

24

Deu elements de transformació de la identitat

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

4/ Ecosistemes ètics i jurídics, més que no pas models normatius Aquesta és la raó que no puguem usar només sistemes de valors, principis o normes per regular aquest híbrid complex que formem amb les nostres dades i metadades. És igual si es tracta de sistemes ètics o jurídics. Hi ha: (i) aquest element intermedi dels llenguatges semiformals i formals que no podem obviar (si és que volem evitar o pal·liar si més no casos com els que hem descrit abans); (ii) el terreny intermedi de la construcció de l’espai públic i la coordinació col·lectiva de conductes a partir de les decisions i accions individuals.

L’ètica en intel·ligència artificial (IA) és un dels punts nous identificats per Gartner (2019) com a essencials en els propers cinc anys en el seu popular hype cycle o cicle d’expectatives tecnològiques per al desenvolupament industrial. Per primer cop l’ètica i la governança compten com a elements reguladors. Però com? Com incorporar principis ètics i proteccions jurídiques dins de sistemes de conducta (artificial i humana)?

L’estratègia tradicional duta a terme per fer-ho és elaborar una sèrie de principis generals, que poden ser desenvolupats a través de sistemes regulatius, això és, sistemes de normes que permetin el seu compliment. Entre molts altres exemples, Europa i Austràlia estan elaborant una sèrie de principis ètics per ser aplicats a la legislació d’IA. No poso en dubte que la formulació de principis d’honestedat o justícia (fairness), rendició de comptes o responsabilitat (accountability) i transparència (transparency) hagi de ser aclarida. Només assenyalo que la seva aplicació requereix alguna cosa més, perquè és la natura social i política d’aquests principis el que s’ha de concretar, i això només es pot fer des del nivell de les interrelacions i interfícies entre els éssers humans i les màquines.

El que hem denominat mesonivell (Poblet, Casanovas, Rodríguez-Doncel 2019) i middle-out approach (Pagallo, Casanovas, Madelin 2019) es refereix al conjunt de mitjans tècnics i humans que hem de posar en obra per construir una comunitat, un sistema sociotècnic o un grup humà que utilitzi tecnologia. També em sembla que és en allò que hauríem de centrar-nos si és que volem posar una mica d’ordre en l’aplicació de la intel·ligència artificial als sistemes regulatius ja existents.

La construcció d’ecosistemes no es pot donar per descomptada. Els juristes i filòsofs polítics dels segles xviii, xix i xx es van acostumar a lligar el concepte d’autoritat a l’estat o als representants del govern escollit pels ciutadans (Parlament). De fet, l’autoritat pot relacionar-se amb el mercat o amb la societat en el seu conjunt també. La idea que ens pot guiar és la de trobar un equilibri entre totes aquestes fonts d’autoritat, incloent-hi allò que l’individu pot decidir sobre si mateix (i això darrer és essencial). Per molt que es limiti, la capacitat d’autonomia dels sistemes d’agents i la dels individus s’incrementa a mesura que les seves capacitats i el seu poder cognitiu i operatiu creixen.

Els científics cognitius solen parlar d’affordances, la capacitat dels objectes 25

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Pompeu Casanovas

de moure a certs tipus d’accions segons hagin estat dissenyats, en un entorn determinat. L’enriquiment d’aquest entorn és exponencial ara.

En un món hiperconnectat, els objectes fan de canal de transmissió de la informació. Cada un dels objectes quotidians que ens envolten transmetran en un futur gens llunyà informació sobre els seus usuaris: cotxes, neveres o torradores del pa. Com ens enfrontarem a això i al món de la nanotecnologia (microprocessadors) que els acompanyarà? Literalment, no ho podem saber ara.

Els límits han de venir no de restriccions sinó de les decisions conscients sobre com integrar-se en els diversos escenaris i contextos socials. Un altre cop la identitat: preservar-la s’ha convertit en una prioritat. I això significa poder definir (fins al punt on sigui possible) les relacions entre les entitats, els atributs i els valors dels atributs que configuren la nostra identitat digital i personal. No és senzill, perquè els múltiples punts de suport amb les xarxes personals i socials ja formen un continuum del qual és difícil desfer-se. La idea seria integrar tots aquests escenaris de forma controlable per a tots i cada un dels individus que els experimenten. Això és: trobar punts policèntrics per a la pluralitat d’ecosistemes que formaran la nostra vida i consensuar els ecosistemes de regulació.

5/ Democràcia enllaçada: un model de democràcia possible És el que he denominat meta-rule of law. No té traducció al català, perquè la nostra cultura jurídica és continental, de dret civil i administratiu francès, i per tant traduir metaestat de dret no és acurat. Jo he fet servir aquesta expressió a contracor. Seria millor denominar-la estructura ètica o metaestat de drets, perquè es tracta de centrar-se en els drets, és a dir, en les expectatives de conducta que els nostres interlocutors, veïns i contraprestadors tenen de nosaltres i nosaltres d’ells (Casanovas 2017). Hi ha un mínim de protecció possible, que defineix l’àmbit d’allò que els sistemes regulatius abasten.

L’objectiu és estendre i encabir en l’estructura del web de les dades (dades/ metadades i serveis web) les proteccions i garanties dels drets per mitjà d’instruments semàntics i els algorismes d’IA que puguem aplicar-hi (aprenentatge automàtic, machine learning, privadesa, etc.). Fixem-nos que els drets i obligacions no són creats pels llenguatges formals, sinó per les interrelacions (individuals i col·lectives) entre els membres de comunitats socials, els mercats i la societat civil. La cadena de transmissió s’inicia amb els identificadors.

Operen en la interfície entre humans i màquines que hem definit recentment com la dimensió de governança jurídica de la intel·ligència artificial (Pagallo, Casanovas, Madelin 2019).

Definim mínimament els termes: (i) La web de les dades està formada per qualsevol dada disponible, en brut, semiestructurada o estructurada en un llenguatge formal, via API o fluxos d’informació de l’internet de les coses.

26

Deu elements de transformació de la identitat

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

(ii) linked data, dades enllaçades o vinculades, és un subconjunt del primer per publicar i compartir dades en xarxa, seguint les regles clàssiques proposades per Tim Berners-Lee i desenvolupades per la comunitat tecnològica del W3C (World Wide Web). La web de les dades no hauria de confondre’s amb internet.

La primera és semàntica, composta per fluxos d’informació que s’han de regular.

El segon és el seu suport físic, un conjunt de tecnologies de la comunicació.

La democràcia deliberativa es defineix des dels anys noranta com «un conjunt de processos d’avaluació, i de formació i transformació de preferències a través d’un diàleg informat, respectuós i competent» (Dryzek, Niemeyer 2009). No vol limitar-se, doncs, al procés formal del vot. La democràcia epistèmica segueix aquest camí, i ha estat defensada per autors com Jeremy Waldron o Josiah Ober. Assumeix que existeix un procés de decisió col·lectiva que pot produir resultats epistèmicament vàlids (vertaders) o decisions raonables, fonamentades o adequades en major mesura a partir de la participació d’un major nombre de persones. Els processos polítics de crowdfunding i crowdsourcing es basen en aquest pressupòsit, i també els mètodes d’assemblees populars (mini-públics). La democràcia enllaçada: (i) estableix i estudia les condicions contextuals de la democràcia deliberativa i epistèmica, (ii) se situa en el mesonivell intermedi d’implementació tal com l’hem definit, (iii) requereix la interfície d’humans i màquines i (iv) adreça el nivell institucional que el pot regular i donar forma.

El que estem proposant és anar una mica més enllà dels conceptes de democràcia deliberativa o de democràcia epistèmica. Linked democracy, democràcia enllaçada, és el concepte amb què ens referim a la interrelació entre un grup de gent, la tecnologia i les dades per tal de crear ecosistemes de participació on el coneixement és agregat, compartit i alineat per prendre decisions i crear línies d’actuació política i social (Poblet, Casanovas, Rodríguez-Doncel 2019). Els ecosistemes democràtics són contextuals, referits als sistemes d’interacció (mesonivell) en xarxa. I poden interrelacionar-se al seu torn per produir coneixement i decisions polítiques socialment rellevants. Aquesta concepció és similar a la de la democràcia epistèmica, però està més basada en innovacions socials que poden dur a una participació centrada en l’ús compartit de les tecnologies per resoldre problemes comuns. La preservació dels drets dels individus en aquest procés és el que denominem estat de drets.

Agraïments Aquest article exposa alguns dels resultats de Meta-Rule of Law (DER201678108-P). I, parcialment, Compliance through Design, Data to Decisions Cooperative Research Centre (D2D CRC, Australia); Meta-Rule of Law (DER2016-78108-P), i EU Project LYNX. Building the Legal Knowledge Graph for Smart Compliance Services in Multilingual Europe (Grant agreement No 780602).

27

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Pompeu Casanovas

Bibliografia Artificial Lawyer. «France Bans Judge Analytics, 5 Years in Prison for Rule Breakers», 4 de juny 2019. [https://www.artificiallawyer.com/2019/06/04/france-bansjudge-analytics-5-years-in-prison-for-rule-breakers] Australian University. «Message from the Vice-Chancellor». 19 de juny 2019. [https:// www.anu.edu.au/news/all-news/message-from-the-vice-chancellor] Berghel, H. (2017) «Equifax and the latest round of identity theft roulette». Computer 50/12: 72-76.

Cadwalladr, C. (2018) «Exposing Cambridge Analytica: “It’s been exhausting, exhilarating, and slightly terrifying”». The Guardian 28 de setembre. [https://www. theguardian.com/membership/2018/sep/29/cambridge-analytica-cadwalladrobserver-facebook-zuckerberg-wylie] Cadwalladr, C. (2019) «Facebook’s role in Brexit, and the threat to democracy».

Ted Talk 19 d’abril. [https://www.ted.com/talks/carole_cadwalladr_facebook_s_ role_in_brexit_and_the_threat_to_democracy?language=en] Casanovas, P. (2017) Sub lege pugnamus. De la gran guerra a les grans dades. Barcelona: Publicacions de la Universitat de Barcelona.

Culnane, C.; Rubinstein B.; Teague, V. (2018) «Understanding the maths is crucial for protecting privacy». Melbourne: University of Melbourne. [https://pursuit.unimelb.edu.au/articles/understanding-the-maths-is-crucial-for-protectingprivacy] Dryzek, J. S.; Niemeyer, N. (2019) «Deliberative Turns», dins J. Dryzek (ed.), Foundations and Frontiers of Deliberative Governance. Oxford: Oxford Scholarship Online, 3-17.

Dyson, G. (2012) Turing’s Cathedral: The Origins of the Digital Universe. New York, NY: Pantheon Books.

Eveleth, R. (2019) «Ideas. When Futurism let to Fascism –and why it could happen again». Wired, 18 d’abril. [https://www.wired.com/story/italy-futurist-movement-techno-utopians] Gartner (2019) «Hype Cycle for Artificial Intelligence 2019». 25 de juliol. ID: G00369840.

Grassi, P. A.; Garcia, M. E.; Fenton, J. L (2017) Digital Identity Guidelines. NIST Special Publication 800-63-3. [https://doi.org/10.6028/NIST.SP.800-63-3] Harari, Y. N. (2018) 21 Lessons for the 21st Century. Londres: Jonathan Cape.

Margetts, H.; Dorobantu, C. (2019) «Rethink government with AI». Nature 568: 163-165.

O’Neil, C. (2016) Weapons of math destruction: how big data increases inequality and threatens democracy (First edit). Nova York: Crown.

Pack, J. (2018) «How does China’s social credit system work?» Market Place, 13 de febrer. [https://www.marketplace.org/2018/02/13/world/qa-china-s-socialcredit-system] Poblet, M.; Casanovas, P.; Rodríguez-Doncel, V. (2019) Linked Democracy.

Foundations, methodologies, applications. Cham: Springer Nature. [https://www. springer.com/gp/book/9783030133627] Pagallo, U.; Casanovas, P.; Madelin, R. (2019) «The middle-out approach: assessing models of legal governance in data protection, artificial intelligence, and the Web of Data». The Theory and Practice of Legislation 7/1: 1-25. [https://www. tandfonline.com/doi/full/10.1080/20508840.2019.1664543]

28

Deu elements de transformació de la identitat

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Shadbolt, N.; Hampson, R. (2018) The Digital Ape: How to Live (in Peace) with Smart Machines. Sydney: Pan Macmillan.

The Guardian (2019) «Australian National University hit by huge data breach», 4 de juny. [https://www.anu.edu.au/news/all-news/message-from-the-vice-chancellor] Zuboff, S. (2019) The Age of Surveillance Capitalism: The Fight for a Human Future at the New Frontier of Power. New York: Public Affairs.

29

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXX-XXXI, 2019-2020.31- 41 ISSN (format paper) 1130-4383 - ISSN (format digital) 2013-9543 DOI: 10.2436/20.3001.01.94 http://revistes.iec.cat/index.php/ASCF

Miniatures filosòfiques.

Pensar la festa amb Jeanne Hersch 1 Rosa Rius Gatell Universitat de Barcelona rius@ub.edu

Resum: Aquest text tracta de la concepció que la filòsofa suïssa d’origen jueu Jeanne Hersch (1910-2000) té de la festa. Hersch concep la festa com una obra d’art la matèria de la qual és un fragment limitat de temps. Per a la creació d’aquesta obra és molt important el temps previ de preparació atenta i acurada. Així, per reflexionar sobre la festa, la filòsofa reflexiona també sobre altres qüestions com són el temps, l’atenció, la cura, la fragilitat, l’alegria i el dolor. A vegades, quan escriu «festa», pot referir-se –en paraules seves– a la festa exuberant i tràgica del món i de la història. L’article atén també a un gènere literari breu i concís, del qual se serveix Hersch, que proposo denominar «miniatura filosòfica».

Paraules clau: Jeanne Hersch, festa, temps, atenció, cura, fragilitat, alegria, miniatura filosòfica.

Philosophical miniatures: thinking about the party with Jeanne Hersch Abstract: This article addresses the conception that the Swish Jewish philosopher Jeanne Hersch (1910-2000) had of the feast («fête»). Hersch conceived the feast as a work of art whose matter is a limited fragment of time. The previous time of careful and attentive preparation is very important for the creation of this work of art. For this reason, when the philosopher reflects on the feast she also explores other issues such as time, attention, care, fragility, joy and pain. Sometimes, when Hersch writes «feast», she also refers to –these are her words– the exuberant and tragic feast of the world and of history. Finally, this article also focuses on a brief and concise literary genre used by Hersch, which is proposed to be called «philosophical miniature».

Keywords: Jeanne Hersch, feast, time, attention, care, fragility, joy, philosophical miniature.

1.

Text elaborat a partir de l’article «Jeanne Hersch y la fiesta como obra de arte», Lectora.

Revista de dones i textualitat 13 (2007): 199-207. Aquest treball s’ha desenvolupat en el marc del projecte VULFIL, PGC2018-094463-B-100 (MCIU/AEI/FEDER, UE) i del GRC «Creació i pensament de les dones» (2017SGR588). Agraeixo a Georgina Rabassó la lectura del present escrit.

31

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Rosa Rius Gatell

En un curs de filosofia impartit la primavera de 2019 es presentava Jeanne Hersch com «una filòsofa suïssa del segle xx poc coneguda, de la qual al 2010 es va publicar el llibre […] El gran asombro. La curiosidad como estímulo en la historia de la filosofía».2 Certament, a hores d’ara, Hersch continua sent molt poc coneguda. Crec que serà bo, per tant, situar-la mínimament.

De família jueva, Hersch va néixer el 1910 a Ginebra i va morir l’any 2000 a la mateixa ciutat. La seva mare procedia de Polònia i el pare, de Lituània. Tots dos havien arribat a Suïssa el 1904-1905 per estudiar «en un país de llibertat». Era una «jueva sense religió» que va rebre una educació intensament impregnada de socialisme i que declarava haver crescut «amb l’obligació tàcita, que mai no va haver de ser explicitada, de ser fidel al fet de ser jueva» (Hersch 1986: 20).

Hereva i deixebla de Karl Jaspers, segons afirmava, sentia una coincidència tan gran amb les seves idees que no sabia establir què pertanyia al seu propi pensament i què al del mestre (Hersch 1986: 25). Va ser professora de la Universitat de Ginebra durant gairebé vint-i-cinc anys, i del 1966 al 1968 va dirigir el departament de filosofia de la UNESCO. Jeanne Hersch deia d’ella mateixa: «Soc més aviat una presència en el meu temps que l’autora d’una obra» (1986: 8). I quan van preguntar-li: «Què és el que constitueix la unitat de la seva vida?», respongué: «Aquesta unitat és potser senzillament el centre viu que diu jo, però el meu sentiment profund és que no puc conèixer-la [aquesta unitat]» (1986: 9). Ara bé, si la llegim, si la veiem i escoltem, hi trobarem de seguida una resposta. En els seus escrits, entrevistes i vídeos, Jeanne Hersch es revela per complet en el que constitueix pròpiament la seva unitat: filòsofa de cap a peus.

Hersch va dedicar-se amb passió a la comunicació filosòfica en els diferents àmbits de l’acció humana. Creia que en el fons de tota disciplina s’hi troba la filosofia: «Estic convençuda», deia, «que es poden fer estudis en qualsevol camp, ciència, medicina, etc., i que poden ser al mateix temps estudis de filosofia» (Hersch 1986: 24). No havia esdevingut interdisciplinària, advertia: el fet era que «en l’especificitat de cada branca, si s’aprofundeix fins a les arrels, s’hi troba la filosofia» (1986: 24). Com assenyala Francesca De Vecchi, aquest és el sentit de la seva activitat com a conferenciant i les seves nombroses intervencions, escrites i orals, sobre problemes polítics, de dret i ètica social, ciència i medicina, religió, art: «Parlant d’altres coses i passant a través d’altres coses, les seves intervencions i les seves conferències retornen a la filosofia, i en manifesten l’ésser propi i específic, descobrint-la en el fons de les altres disciplines» (De Vecchi 2003: 166). Ella, que segons deia, preferia parlar i, per fer servir les seves paraules, «respondre», més que escriure, ens va 2.

Aquest és el títol que l’editorial va donar a la traducció al castellà de L’étonnement philosophique. Une histoire de la philosophie (Hersch 1993).

32

Pensar la festa amb Jeanne Hersch

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

llegar una bibliografia imponent, no només per la qualitat dels seus textos, sinó també per la varietat de gèneres que va practicar: entre altres, el tractat sistemàtic, l’assaig estètic i crític, l’escriptura narrativa.

Fent referència al títol del present escrit, «Miniatures filosòfiques. Pensar la festa amb Jeanne Hersch», avançaré que Hersch concedeix a les festes, i en particular al fet de celebrar-les, un significat especial. Segons escriu: «Una festa és una obra d’art la matèria de la qual és un fragment limitat de temps» (Hersch 1985: 67). Resulta significativa aquesta manera de presentar la festa, sobretot pel fet de procedir d’una pensadora profundament interessada en l’art i absolutament convençuda que l’àmbit artístic està estretament lligat a la reflexió filosòfica. Per això m’ha semblat oportú apropar-me a la seva concepció d’aquesta «realitat immanent» que és per a ella l’art. Són nombroses les pàgines que li dedica i, tot i que en elles es refereix en particular a les arts visuals, auditives i literàries, la manera de concebre les diferents arts permet fer extensives les seves anàlisis a l’obra d’art que segons Hersch és la festa.

Quan a Éclairer l’obscur3 se li preguntava pel seu interès per l’art, responia: L’obra d’art és l’única realitat en què s’acompleix, en una cosa que és davant nostre, l’u. L’ésser u realitzat en una obra d’art sempre m’ha fascinat. Sempre m’ha impressionat el fet que una tela no sigui la continuació de l’espai que ens envolta. L’espai que ocupa és un altre espai, sostret a l’espai en el qual està situada. L’espai és exterioritat constant, mentre que la tela recondueix l’espai a la interioritat. (Hersch 1986: 57)

La tela, en lloc de romandre oberta sobre tota la resta, «es realitza en una unitat autosuficient i fins i tot si s’obre en virtut d’un moviment infinit, es tracta d’un moviment infinit en un espai interior» (1986: 57). Esdevé el mateix amb un fragment musical, que implica un temps diferent del temps ordinari, «un temps en què tots els elements se solidaritzen els uns amb els altres» (1986: 57). Per això mirar, escoltar, contemplar una obra d’art –i no només una obra d’art– suposaran una actitud atenta, una activitat que no es contradiu amb la receptivitat. Ni amb la passivitat: «L’obra d’art exigeix un esforç, i l’esforç requerit és un signe d’aquesta altra naturalesa que en ella es desxifra; que és rebuda i viscuda. El plaer que procura una obra d’art no té res de passiu. Massa sovint s’oblida que la receptivitat és també una activitat.

No només l’artista és actiu, també ho és l’espectador» (1986: 57).

D’aquesta receptivitat activa i del gest que impulsa a fer el que s’està fent, i no res més, en trobem nombrosos exemples al llarg de l’obra de Jeanne Hersch. Així, i relacionat amb l’escolta, escriu: «Soc al concert. Escolto.

3.

Éclairer l’obscur és un intens «autoretrat de viva veu», com precisa encertadament el subtítol de la traducció italiana, Rischiarare l’oscuro. Autoritratto a viva voce. Conversazioni con Gabrielle e Alfred Dufour (trad. L. Boella, F. De Vecchi; Milà: Baldini Castoldi, 2006).

33

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Rosa Rius Gatell

A part d’escoltar, no faig res més. He renunciat a la capacitat humana de decisió i d’acció. No toco a l’orquestra. Per això soc “passiva”? En absolut.

Sóc receptiva i sento aquesta receptivitat com una activitat més intensa que moltes accions o molts esforços» (Hersch 1990: 21).

Segons Hersch: «Coneixement, contemplació i acció són actes del jo sobre quelcom donat» (Hersch 1946: 38), que no és un donat pur, «noció contradictòria: seria la matèria pura, verge de captació, que justament és denegada a l’home» (1946: 38). El mateix succeeix amb l’activitat específicament humana que és l’art: «Abans de ser expressió, l’art és acció […], amb això no pretenc afirmar de cap manera que l’artista sigui més aviat actiu que passiu, o alguna cosa semblant; amb el fet que hagi fet servir aquesta mateixa paraula “acció” en parlar de la contemplació, n’hi hauria d’haver prou per evitar un malentès d’aquesta mena» (1946: 38).

Després de declarar que l’art és acció sobre allò donat, i que el seu resultat roman sobre allò donat, Hersch fa un pas més, que no serà el definitiu, i manifesta que el caràcter propi de l’activitat artística consisteix en el fet que l’art és «abans que res creació en allò donat» (1946: 41); aconsegueix actuar sobre la realitat creant –donant forma a– una cosa que abans no existia, encara que existissin els elements que després constituiran l’obra d’art que, per tant, no neix del no res. Hi ha quelcom i aquest quelcom és el que l’artista treballa.

L’obra d’art sempre expressa alguna cosa i en un sentit més profund sempre expressa el mateix: «la condició humana, la seva missió encarnadora, però, miraculosament, duta a terme d’una vegada i definitivament» (1946: 41). Caldria afegir que en aquesta activitat la matèria no s’anul·la, sinó que es transforma: Pel que fa a la forma, és l’empremta humana sobre la matèria, sobre la carn, el que recondueix a la mesura de l’home, a la seva finitud i, per consegüent, a la seva necessitat d’acabament, la immensa encarnació que s’acompleix sense fi a la naturalesa. Al mateix temps, aquesta empremta humana tanca l’obra, l’aïlla en la seva perfecció, la separa de l’home que sempre se’n va. (1946: 41)

Cap forma arriba a l’ésser –en paraules de Hersch– sense apoderar-se d’una matèria, de quelcom donat. I quina serà la matèria sobre la qual una persona o moltes han d’imprimir una forma per crear l’obra d’art que és la festa? Doncs un «fragment limitat de temps», se’ns diu, en el qual aquesta «criatura» pretén procurar instants de pura alegria. El «fragment limitat» –o el límit del fragment– no suposa un fre per a l’activitat creadora, tot al contrari: «La llibertat és solidària amb la mobilitat del límit, Afirmar que n’és solidària és dir poc: és ella qui posa el límit, ella qui el crea» (1946: 73). Com tot el que existeix, la festa no està exempta de contorns que limiten necessàriament la seva composició.

En referir-me al llegat de Jeanne Hersch, he mencionat diversos gèneres que va practicar doncs bé, voldria reflexionar ara sobre un d’ells, que encara 34

Pensar la festa amb Jeanne Hersch

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

no estic segura de quin nom hauria de correspondre-li, però m’arriscaré. Per escriure algunes de les seves pàgines, Hersch va fer servir en nombroses ocasions una «forma» que la va dur a crear el que podríem anomenar «miniatures filosòfiques».4 Es tracta de textos en prosa molt breus que, en una primera lectura, podrien fer-nos pensar, segons els casos, que ens trobem davant d’un microrelat, un conte curt en prosa, una narració breu o altres denominacions que han rebut, sobretot al llarg del segle xx –i molt especialment a partir de la segona meitat de segle–, les narracions literàries breus i concises, reduïdes a l’essència.5 No optaria per donar-los cap dels noms indicats ni d’altres afins.

Els textos herschians en què penso i a què faré referència tampoc no em semblen aforismes, tot i que durant un temps quan els llegia em ressonaven les reflexions d’Adorno a Minima moralia; també em venien a la ment alguns assaigs de Montaigne. Potser alguns escrits de María Zambrano eren el que més s’hi apropava, però no ben bé.

Sigui com sigui, em sembla important atendre l’actitud que suposa cenyir-se a l’exigència d’aquesta «forma» (breu, limitada), i observar com també «dins» d’ella Hersch va fer filosofia i, sobretot, va desplegar «el procés creador, capaç de conduir el lector a filosofar per ell mateix», a què es referia a l’«Avertissement» de L’étonnement philosophique. Une histoire de la philosophie (Hersch 1993: 7). Aquest és un dels punts que desitjo ressaltar de les miniatures herschianes, la capacitat que tenen d’aconseguir que qui s’hi apropa amb atenció pugui, com hem llegit, «filosofar per ell mateix». És interessant observar de quina manera els límits no van limitar la pensadora, sinó que, ben al contrari, van mostrar la seva eficàcia. Conèixer-los podria procurar un ensenyament imprescindible per entendre que les lleis necessàries no estan renyides amb la llibertat.

Des d’aquesta «forma», Jeanne Hersch es va interrogar, transitant per altres vies, sobre els mateixos problemes que protagonitzen les seves obres «principals». Aquests textos es caracteritzen per la seva concisió i qualitat literària. En ells intueixo, a més a més del temps dedicat, l’atenció i la paciència que pressuposa el treball d’una miniatura. Un treball dut a terme sovint sense pensar en el temps, es diria, o, precisament, pensant-hi molt. Un treball com 4.

5.

M’inspiro en una expressió fetitxe de J. Hersch, la «miniatura d’eternitat», referida a un «present que misteriosament dura, sense anul·lar el contrast entre passat i futur, [que] és el que més s’assembla, en el viure humà, a una miniatura d’eternitat» (Hersch 1990: 29).

Avantatges i inconvenients de la xarxa –i com sigui que nihil novum sub sole– han fet que, després d’haver-hi estat donant moltes voltes per buscar un nom, he trobat la mateixa expressió, si bé amb un ús afortunadament molt limitat. El lament inicial per la meva possible manca d’originalitat, no ha fet res més que impulsar-me a llegir una obra que ha estat ressenyada com una col·lecció de «miniatures filosòfiques», Contemporaneidades (2009) de la filòsofa brasilera nascuda a Xile, Olgária Matos.

Donaré només dos noms d’autors de l’altre costat de l’Atlàntic que van practicar alguns d’aquests gèneres «menuts» de manera magistral, com són Borges i Bioy Casares.

35

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Rosa Rius Gatell

el de la miniatura s’ha de realitzar amb subtilesa, precisió i delicadesa. La miniatura ha de tenir equilibri, proporció i harmonia, ha de mostrar tot el que vol explicar, així com tot el que ha de contenir i vol representar en un espai minúscul, que no menor; i requereix, com l’art gairebé perdut, entre nosaltres, de la cal·ligrafia, fer servir eines concretes i seguir cànons precisos.

I així percebo les «miniatures filosòfiques» de Jeanne Hersch: amb aquest temps, aquesta cura, aquesta atenció, aquesta paciència, que m’imposen, a mi també, llegir-les amb temps, cura, atenció i paciència.

Tenim una excel·lent mostra d’aquesta «forma» en un volum que és una petita joia, i que en la seva edició original francesa va rebre l’escarit títol de Textes. El llibre es va publicar el 1985, quan Jeanne Hersch tenia 75 anys, i va ser introduït de manera magistral i consonantment breu per l’amic i collega de la Universitat de Ginebra, Jean Starobinski. Starobinski començava advertint que en els textos allí reunits la filosofia abandonava les vies més habituals per esdevenir, simplement, més filosòfica, i continuava: «Aquesta manera tan lliure d’escriure s’escapa de la imposició formal que força les disciplines intel·lectuals al gènere obligat de l’exposició discursiva: l’estudi, l’article o el llibre metòdic. La invenció rep aquí carta blanca. Però l’exigència de la forma roman viva i igualment viu resulta el desig de veritat» (1985: 10). Altres enfocaments de l’objectiu filosòfic són possibles, doncs, «es poden traçar altres relacions amb la veritat per vies més directes o per biaixos inesperats» (1985: 10).

Voldria assenyalar que els vuit textos que conformen el volum pertanyen a temps molt distants entre ells: abracen un arc de quaranta anys, des de la dècada de 1940 a la de 1980, la qual cosa permet confirmar la constància d’aquesta forma en l’obra de Jeanne Hersch. Tots ells s’inscriuen en el propòsit expressat sovint per l’autora de fer de la filosofia una activitat illuminadora. La filosofia hauria de tenir com a tasca formular pensaments clars que obrissin vies de llum en l’opacitat de la condició humana. Jeanne Hersch volia fer-se entendre i mostrava la seva prevenció enfront l’ambigüitat de certs llenguatges filosòfics. En general parlava –són paraules seves– amb senzillesa, no només perquè estimava la senzillesa sinó perquè, segons deia, no tenia una altra veu. «No tinc ni la veu profètica», afirmava, «ni la veu solemne, ni aquella de les grans profunditats» (Hersch 1986: 23). Per a ella, l’esforç per la claredat formava part de l’honestedat: «En filosofia, la foscor a vegades és autèntica i aleshores obeeix a la profunditat del pensament, però sovint és només una cortina de fum, gràcies a la qual es procura la il·lusió de la profunditat. He fet servir sovint aquesta metàfora: quan es vol mostrar la profunditat d’un pou, no s’hi ha de llançar fum sinó un raig de llum» (1986: 77).6 Fent-se ressò d’aquesta voluntat, Starobinski recorda en el prefaci de 6. Sobre el principi de claredat que governa el pensament de J. Hersch, cf. Dufour 2003: 70-78.

36

Pensar la festa amb Jeanne Hersch

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Textes que Hersch va reclamar constantment l’exactitud conceptual i va mantenir la guàrdia contra l’excés o la vaguetat de l’expressió.

En aquest sentit, els textos de Textes constitueixen una òptima via d’accés al pensament de Jeanne Hersch. S’hi respira la mateixa potencialitat creadora que trobem a les denominades «obres majors» de la pensadora. Em sembla important destacar-ho sobretot per la funció que acompleix aquesta capacitat. Lluny de deixar al marge qui llegeix, la potencialitat herschiana es converteix, com ja he indicat, en un impuls que mou i anima a aprendre a pensar amb la pròpia llibertat.

I tornant de nou al títol del present escrit, assenyalaré que per pensar el poder i l’abast que Hersch concedeix a l’«obra d’art» que és la festa disposem d’un dels escrits de Textes, titulat precisament «Fêtes». Però abans de llegir-ne uns fragments, voldria aproximar-me a un altre concepte que sovint acompanya les festes, com és el concepte d’alegria.

Segons Spinoza, l’alegria és «la passió en virtut de la qual la Ment passa a una perfecció més gran» (2013: 157),7 l’alegria és augment de potència, trànsit a un grau superior de realitat. Com més gran és l’alegria que ens afecta, molt més gran és la perfecció a què accedim. Començo amb les paraules de Spinoza pel valor que per a mi tenen per elles mateixes i alhora pel significat que tenen per a una de les filòsofes que més m’acompanyen, María Zambrano.8 Com Spinoza, Zambrano va donar a l’alegria el sentit de «passatge»; l’alegria, que és moviment, aspiració, desig, intensifica la nostra potència d’existir i d’obrar. Segons aquesta concepció, alegrar-se és existir més i millor.

Per a Zambrano: «Alegría y dolor son los dos polos de la vida emotiva, o al menos así se suele entender. En realidad son mucho más: son situaciones de fondo, son “moradas” […], lugares donde sucede algo esencial». Amb aquestes paraules comença un text brevíssim, titulat «Alegría y dolor».9 El text ocupa a penes una pàgina i mitja, però facilita claus de lectura de gran valor per reflexionar sobre la concepció zambraniana d’aquests dos pols i, especialment, sobre allò que, segons l’autora, l’alegria i el dolor poden generar. Zambrano inclou aquests dos sentiments entre els criteris de judici capaços de proporcionar saviesa, i insisteix en la idea de la metamorfosi que es produeix en el trànsit per aquestes «estacions». Per a Zambrano, l’alegria és un «lugar donde sucede algo esencial» (AyD). Un «lloc» transformador i creador, per això cal atendre de manera molt especial als instants en què 7.

8.

9.

Ètica III, «De l’origen i la naturalesa dels afectes», XI, escoli.

La concepció de l’alegria i sobretot l’atenció que Zambrano requereix per no deixar passar aquesta «passió» sense extreure’n experiència i saber tenen molt a veure amb les concepcions herschianes sobre aquestes mateixes qüestions.

Aquest escrit, amb data del 26 de juny de 1964, es conserva mecanografiat per l’autora a l’arxiu de la Fundación María Zambrano de Vélez-Málaga (M-67). A continuació el citaré AyD.

37

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Rosa Rius Gatell

brolla. L’alegria també altera, ja que després d’haver-hi transitat, «[se] es en cierto sentido “otro”» (AyD). «El que ha atravesado ciertas situaciones de dicha extrema, ha sufrido una iniciación» (AyD). Coneixedora de la mobilitat específica de l’alegria, Zambrano encoratja a no deixar passar aquells instants en què sorgeix sense extreure’n experiència. Aquest element distintiu de l’alegria constitueix alhora la seva força i la seva feblesa; hi ha quelcom en ella –o potser en nosaltres?– que fa que li costi durar. Zambrano, que donava una importància especial al saber d’experiència, ens recorda que aquest saber: «Puede brotar también, y debería no dejar de brotar nunca, de la alegría» (1989: 108). Ho remarca –escrivia– «porque extrañamente se deja pasar la alegría, la felicidad, el instante de dicha y de revelación de la belleza sin extraer de ellos la debida experiencia; ese grano de saber que fecundaría toda una vida» (108).

Serà important, doncs, aprendre a parar atenció als instants en què l’alegria es manifesti. S’haurà d’aprofitar l’oportunitat quan sorgeixi, no fos cas que, d’acord amb la representació antiga d’aquesta figura (el kairós grec, el moment breu i decisiu que marca un punt crucial en la vida dels éssers humans), no fos cas, deia, que passés l’alegria davant nostre sense que l’atrapéssim, sense haver-ne obtingut la minúscula llavor d’admirable potència germinadora. En aquest sentit, serà bo i útil no oblidar la indicació de Sancho Panza, segons la qual: «Cuando viene el bien, mételo en tu casa».10 Amb aquests «advertiments», la majoria dels quals podria fer-los també Jeanne Hersch, ens centrarem ara en «Fêtes», un text en què l’autora posa en pràctica la seva gran llibertat d’escriptura.

«Sense pla ni futur», la festa suposa per a Hersch «la plenitud d’un present que es basta a ell mateix» (1985: 67). Això no significa que no requereixi preparació; ben al contrari, la festa ha de ser preparada amb gran atenció: Una festa no és una explosió espontània amb la qual ens descarreguem de les obligacions socials. Tota festa exigeix ser preparada llargament i acuradament. Fins i tot quan ens sembla que esclata espontània sota el sol de l’alegria, el cert és que la preparació ve de tan lluny que la seva empremta es perd en el fons dels segles. Li cal, a la festa, la solemnitat de l’espera i de la preexistència. (Hersch 1985: 65).

Amb aquestes paraules comença «Fêtes», una de les miniatures filosòfiques herschianes. Com si es tractés d’una declaració programàtica, Hersch assenyala un requisit ineludible, una cosa que serà preceptiva de la festa, sobre la qual es disposa a reflexionar. La festa, com hem llegit, s’ha de preparar amb molta cura; donar forma a una festa, donar-li cos, requereix un moviment de llibertat i suposa una labor prèvia subtil i pacient. Suposa, doncs, un temps anterior, 10. Miguel de Cervantes, Don Quijote de la Mancha II, 4.

38

Pensar la festa amb Jeanne Hersch

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

que disposa i predisposa. A la festa, no pot faltar-li «el recolliment que la precedeix, la preparació carregada d’espera, l’acompliment somiador i alhora vigilant» (73). Activitat i passivitat es mesclen i se succeeixen; la preparació sol·lícita i meticulosa, sovint invisible, augmenta les possibilitats del seu èxit, però no el garanteix. No pot fer-ho justament perquè, com escriu Hersch, el risc es troba en el cor de la festa, de la mateixa manera que es troba en el cor de la vida. «No hi ha res més contrari a l’essència de la festa que voler assegurar-se contra un possible fracàs. El risc és en el seu cor» (68). La festa no sempre surt bé, el seu resultat no depèn únicament de la bondat dels mitjans escollits: «Els preparatius només poden augmentar les seves possibilitats d’èxit, sense procurar-ne cap seguretat» (67). No obstant, cal disposar-ho tot com si l’èxit depengués efectivament d’aquesta bona disposició. Efímera per la seva mateixa naturalesa, malgrat això o potser per això, la festa és capaç de propiciar un ordre en el qual cadascú pot desenvolupar la pròpia funció i trobar el propi lloc: La festa es balanceja, dubta, com la música perfecta i fràgil que neix, no d’un disc, sinó d’un violí viu, abans d’escampar-se per la nit: cada segon de serena harmonia és una victòria perillosa sobre la irrupció d’una mort sempre amenaçant […]. Així vacil·la la festa, que intenta arrabassar al temps alguns moments de pura alegria. (67-68)

Cal renunciar a la duració. Cal renunciar-hi com a condició necessària per «assolir, potser, la perfecció imponderable d’un èxit efímer» (68). La renúncia a la permanència és també un requisit tant per plasmar l’obra d’art en el temps que és la festa, com per procurar reconèixer el moment en què es manifesta, a fi de viure intensament aquest breu fragment temporal capaç de procurar alegria. Hersch presenta l’alegria de la festa com un afecte fonamental en el procés màgic de creació; un afecte que brolla o s’experimenta en fases diferents d’aquest procés que en ocasions convergeixen i fins i tot s’alimenten mútuament. L’alegria a què es refereix Jeanne Hersch no anul·la per descomptat el dolor humà, tot i que sigui capaç d’alterar-lo i a vegades d’atenuar-lo. Així, i prenent com a exemple l’artista, llegim a L’être et la forme: «En la mesura que crea, l’artista és actiu; en conseqüència, joiós.

Cosa que no significa necessàriament que l’alegria creadora l’alliberi del dolor humà infligit en la vida pràctica; però en el pla on existeix com a creador, l’alegria creadora suplanta el dolor» (Hersch 1946: 185). En un sentit afí, i en referir-se a la festa, assenyala: «La festa és solemne, però no “seriosa” en el sentit dels grans: una festa no ha de ser un mitjà per arribar a un fi. No és un lloc de refugi per a aquell a qui la vida ha ferit, esgotat o decebut. Si algú comet l’error de buscar-hi oblit o consol, la seva desesperació només augmentarà» (1985: 66-67). Això no vol dir, en absolut, que algú que pateix no pugui viure una festa, escriu Hersch (72), tot preparant-la o prenent-hi part. Sense minimitzar el dolor, ni tampoc magnificar-lo, i des d’una actitud 39

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Rosa Rius Gatell

intensament laica, Hersch no presenta el dolor de qui pateix com un estigma; tampoc com alguna cosa de la qual se n’hagi d’obtenir beneficis. Fins i tot des del dolor, i en el dolor, és possible, a vegades, crear aquesta obra d’art que és la festa o participar-hi. Potser perfilada en un temps propi, amb altres tons i altres ritmes, amb altres materials, però festa al cap i a la fi. «L’únic que li és prohibit [a qui pateix] és exigir que ella sigui el seu auxili. Però si, malgrat tot i des del fons del seu ésser, és capaç de dir “sí” a la seva vida, a la seva vida sencera, i de donar gràcies, també per a ell pot florir la festa» (72).

Tot al llarg de «Fêtes», Hersch va esgranant què concep com una festa i què no. Per a ella, la festa «neix d’una superabundància de l’alegria, de la tendresa o la gratitud» (72). Cal no confondre-la amb les concentracions tumultuoses: «Aquests psicodrames de masses compleixen la funció de teràpia social, però encara que s’adornin amb música o màscares, poesia o imaginació, no són obres d’art, no són festes» (73). La festa és temps de prodigalitat, una prodigalitat que no té res a veure amb les compres obligades ni amb els àpats pesats. Sense restar importància als aliments, que poden ser part principal de la festa, Hersch precisa, en un dels punts claus d’aquest text, que, per ser de debò «festiu», el menjar hauria de ser transparent, «a fi que el fet d’haver-lo consumit junts sigui més essencial que allò que s’ha menjat. Perquè aquesta és l’experiència essencial: cadascú viu, en comú, una festa» (71).

Concebuda per a una sola persona («També existeix la festa d’un sol […].

Tot ésser humà exigeix a vegades que els seus semblants el reconeguin en la pròpia unicitat» [75]), per a un petit grup o per a un gran nombre de participants, donar cos a una festa requereix sempre els contorns al·ludits, el «fragment limitat de temps», que en constitueix la matèria. Ho remarca perquè, segons adverteix, «el somni d’una vida de festa ininterrompuda és absurd, contradictori en ell mateix. La festa s’enfonsaria en la cobdícia i s’extingiria en el despropòsit» (77). Lluny de l’anhel d’una festa incessant, Hersch reclama l’extrema atenció11 a l’instant en què apareix «l’esdeveniment que compta a la nostra història» (76). Atendre’l, captar-lo, celebrar-lo, aquesta és la seqüència. I, per celebrar-lo, cal disposar-ho tot, cal preparar-ho tot, com hem llegit, «llargament i acuradament».

Tothom és convocat a la celebració, però Jeanne Hersch sembla témer que hàgim perdut el do de la festa, «perquè el seu succedani, els plaers quotidians, s’han tornat massa banals» (77). Potser per això, i a manera d’exhortació, escrivia gairebé al final de «Fêtes» les línies que copiaré a continuació.

11. La mateixa atenció que demana en àmbits ben diversos, com per exemple escoltar un concert. Segons he citat més amunt: «Soc al concert. Escolto. A part d’escoltar, no faig res més» (Hersch 1990: 21). Escriu «Escolto» entre dos punts i seguit i, en fer-ho, remarca la importància d’aquesta acció inactiva capaç de procurar, com ella afirma, la màxima receptivitat. Jeanne Hersch no limita aquesta crida a cap camp concret, sinó que la fa extensiva a totes les esferes del saber. I de la vida.

40

Pensar la festa amb Jeanne Hersch

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Com no agrair-li aquestes paraules, es preguntava la principal estudiosa del pensament de Hersch, Roberta De Monticelli, «com es podria deixar d’estimar aquesta pàgina?» (2003: 41), afegia. Certament, jo no podria: Celebrem les festes. Festegem els qui ens estimen, i les estacions, i les llunes.

Cadascú trobarà aleshores la certesa que aquí sota hi ha un lloc per a ell.

Potser això és l’essencial: que la festa engendra un ordre solemne en el qual tothom se sent confirmat; en el conjunt, hi té la seva funció, el seu lloc.

Crec que això és el que més necessiten els homes del nostre temps: la certesa de tenir el propi lloc a la festa, exuberant i tràgica, del món i de la història.

Encara més que la igualtat, el que els homes necessiten és aquesta seguretat, perquè sense ella comencen a dubtar del sentit de la pròpia vida». (Hersch 1985: 75-76)

Bibliografia De Monticelli, R. (2003) «La fête. Hommage à Jeanne Hersch», dins R. De Monticelli (ed.), Jeanne Hersch. La dame aux paradoxes. Lausana: L’Age d’Homme, 31-41.

De Vecchi, F. (2003) «Jeanne Hersch e il duplice oggetto della filosofia». aut aut 318: 166-172.

Dufour Kowalska, G. (2003) «Le principe de clarté», dins R. De Monticelli (ed.), Jeanne Hersch. La dame aux paradoxes. Lausana: L’Age d’Homme, 70-78.

Hersch, J. (1946) L’être et la forme. Neuchâtel: La Baconnière, 1946. [A. A. Negrotto (tr.), El ser y la forma. Buenos Aires: Paidós, 1969] — (1985) «Fêtes», dins Textes. Friburg: Le feu de nuict, 65-77. [R. Rius Gatell (tr.), «Fiestas», El nacimiento de Eva. Barcelona: Acantilado, 2008, 49-56.]

— (1986) Eclairer l’obscur. Entretiens avec Gabrielle et Alfred Dufour, Lausana: L’Age d’Homme.

— (1990) Temps et musique. Precedé d’un salut à Jeanne Hersch par Czeslaw Milosz.

Friburg: Le feu de nuict, 1990. [R. Rius, R. Andrés (trs.), Tiempo y música. Con un saludo de Czeslaw Milosz. Barcelona: Acantilado, 2013] — (1993) L’étonnement philosophique. Une histoire de la philosophie. París: Gallimard, 1993, 2.ª reimpr. [R. Rius Gatell (tr.), El gran asombro. La curiosidad como estímulo en la historia de la filosofia. Barcelona: Acantilado, 2010] Spinoza, B. de (2013) Ètica, ed. i tr. J. Olesti. Barcelona: Marbot, 2013.

Starobinski, J. (1985) «Préface», dins Jeanne Hersch, Textes. Friburg: Le feu de nuict, 9-12.

Zambrano, M. (1964) «Alegría y dolor», (M-67). Vélez-Málaga: Fundación María Zambrano.

— (1989) Notas de un método. Madrid: Mondadori.

41

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXX-XXXI, 2019-2020.43- 52 ISSN (format paper) 1130-4383 - ISSN (format digital) 2013-9543 DOI: 10.2436/20.3001.01.95 http://revistes.iec.cat/index.php/ASCF

L’epistemologia de la modalitat: tendències actuals Sònia Roca Royes University of Stirling sonia.roca.royes@gmail.com

Resum: El tema d’aquesta conferència és l’epistemologia de la modalitat, és a dir, la teoria del coneixement dels fets modals, que són els fets sobre possibilitats, necessitats i essències. El focus de la conferència és identificar els aspectes de l’epistemologia de la modalitat que han estat dominants fins ara i contraposar-los a les noves tendències dels darrers anys.

Paraules clau: epistemologia de la modalitat, modalitat, coneixement.

The epistemology of modality: current tendencies Abstract: The topic of this lecture is the epistemology of the modality. That is, the theory of knowledge of modal facts; namely, facts about possibilities, necessities, and essences.

The focus of the talk is to identify those aspects in the epistemology of modality that have been dominant until recently, and to contrast them with the new directions as manifested in recent years.

Keywords: epistemology of modality, modality, knowledge.

43

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Sònia Roca Royes

1/ Introducció En aquesta conferència plenària ens centrem en notes introductòries sobre el coneixement modal amb èmfasi sobre quines són les tendències actuals, i posant això amb relació a la meva recerca: com hi estic contribuint i quines són les tesis a defensar.

Començarem amb una introducció sobre el coneixement modal (§2) i consideracions epistemològiques (§3), seguit de dos aspectes que estan adquirint rellevància en els darrers anys: un, sobre l’estructura del coneixement modal (§4) i, l’altre, sobre la font del coneixement modal (§5).

2/ Coneixement modal Les proposicions modals, ja siguin vertaderes o falses, són proposicions que involucren nocions modals; és a dir, les nocions de possibilitat, necessitat, essència, contingències, etc. Exemples de proposicions modals –insistim: ja siguin vertaderes o falses– són: (1) Aquesta taula es pot trencar.

(2) La crisi dels refugiats es podria dur millor.

(3) Sòcrates no pot ser (no podria haver estat) una serp.

(4) L’existència del món és contingent.

(5) Dos més dos podria ser cinc.

Respecte de les proposicions modals, ens podem fer dues preguntes rellevants per a l’epistemologia de la modalitat: (i) Tenim coneixement dels fets modals? (És a dir: sabem si les proposicions modals són vertaderes o falses?)

I si la resposta a (i) és que sí –de manera que llavors estem acceptant l’existència del fenomen– la següent pregunta esdevé pertinent: (ii) Com obtenim aquest coneixement modal?

Amb la pregunta (ii) –que és el focus principal de l’epistemologia de la modalitat– el que volem és donar una explicació al fenomen del coneixement modal (amb l’existència del qual ens comprometem si responem (i) afirmativament).

2.1/ Racionalisme Pel que fa a (ii), la tendència dominant fins fa poc ha estat racionalista.

El coneixement modal s’ha considerat fins fa poc a priori sens dubte i, fos quin fos el mètode epistèmic assenyalat com a resposta a (ii) –concebibilitat 44

L’epistemologia de la modalitat: tendències actuals

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

(conceivability), comprensió (understanding)– els conceptes han tingut un rol crucial dins del racionalisme modal. I s’ha deixat inclús espai, dins dels programes racionalistes, per a les anomenades «necessitats a posteriori» com, per exemple: (6) Sòcrates és necessàriament humà.

El racionalisme modal no nega l’existència d’aquestes necessitats a posteriori, però les acomoda dins del programa racionalista. Com? Doncs bàsicament factoritzant-les en: una proposició a posteriori però no modal i una proposició modal però (purament) a priori: Sòcrates és humà. [a posteriori no modal] Tots els humans són necessàriament humans. [a priori modal] Que implica: Si Sòcrates és humà, aleshores Sòcrates és necessàriament humà.

Atès que el que ens cal per anar de la proposició no modal «Sòcrates és humà» a «Sòcrates és necessàriament humà» és un principi (suposadament) purament a priori, la part modal de les necessitats a posteriori és al capdavall a priori.

2.2/ Uniformisme Una altra tendència dominant fins fa poc és que el territori modal s’ha tractat de manera uniforme. Molt breument: les epistemologies de la modalitat uniforme donen una única resposta a la pregunta de com obtenim el coneixement modal sense diferenciar casos.

2.3/ Tendències actuals El que està passant en els darrers 10-15 anys és que les noves tendències s’estan allunyant bastant fermament tant del racionalisme com de l’uniformisme. Bàsicament podem identificar aquests dos punts de trencament: – Almenys part del nostre coneixement modal és obtingut fonamentalment a posteriori.

Entès com un enfrontament amb els racionalistes modals contemporanis, que pretenen acomodar inclús les necessitats a posteriori dins el racionalisme, considerant-les (com hem vist a dalt) a posteriori però fonamentalment a priori.

– L’epistemologia de la modalitat no és uniforme. La pregunta «Com obtenim coneixement modal?» no es pot respondre de la mateixa manera en tots els casos. Per exemple: – Algunes veritats modals se saben fonamentalment a posteriori; d’altres, a priori.

45

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Sònia Roca Royes

– Algunes veritats modals se saben primordialment per via inductiva; d’altres, a partir dels conceptes.

La resta de la conferència està enfocada a ampliar amb més profunditat aquestes pinzellades.

3/ Consideracions epistemològiques Recuperem ara les proposicions (1)-(6) i centrem-nos en la pregunta (i): Tenim coneixement sobre el valor de veritat de (1)-(6)? Aquesta ja és una pregunta controvertida! Malgrat que alguns casos són força poc problemàtics –tothom sembla estar d’acord, per exemple, que (5) és falsa– hi ha altres proposicions sobre les quals no hi ha acord entre els metafísics (ni els epistemòlegs) de la modalitat; per exemple, (3) i (4), i moltes d’altres de semblants.

D’aquesta consideració, la nota que en podem extreure és que el desacord entre iguals (peer disagreement) afecta com a mínim la capacitat d’atribuir-nos coneixement. Sens dubte que tenim creences sobre si (3) i (4) són vertaderes.

Però, atesa la diversitat d’opinió entre iguals (inclús, rellevantment, entre experts!), podem assegurar que sabem el que creiem? Si, tal i com sembla, la resposta és que no ho podem assegurar, d’aquí se’n deriva (iii): (iii) La mateixa extensió del fenomen a explicar no està clara. Per tant, no està clar tampoc a què exactament hem de donar explicació.

Això, com és previsible, dificulta una mica la tasca de donar una explicació adequada al que necessitem explicar.

L’altra consideració a tenir en compte és que: (iv) Tinguem coneixement o no dels casos problemàtics (CP’s), el que sembla clar és que el nostre grau de confiança en aquests casos és més baix que el grau de confiança en els casos no-problemàtics (CNP’s): jo puc racionalment dubtar que sigui necessàriament humana, però no sembla que el dubte sobre si em puc trencar un braç seria (igual de) racional.

I d’aquí se’n deriva una restricció per a qualsevol epistemologia de la modalitat que aspiri a ser plausible: (v) L’epistemologia de la modalitat no pot fer descansar l’explicació dels casos problemàtics en una explicació (o fins i tot en el coneixement) dels casos problemàtics.

Aquesta consideració afecta, amb molt d’impacte, la propera secció, sobre l’estructura del coneixement modal.

46

L’epistemologia de la modalitat: tendències actuals

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

4/ L’estructura del coneixement modal Bob Hale (2003) va escriure un article fundacional sobre l’estructura del coneixement modal. La pregunta que ell es fa és: com s’estructura el cos del coneixement modal? I distingeix tres tipus d’estructures: Asimètrica Necessitat-Dominant (AND). Segons aquesta estructura, les necessitats són epistèmicament fonamentals. En una versió no radical, això implica que hi ha almenys un grup de necessitats el coneixement de les quals no depèn en absolut de coneixement de possibilitats.

Asimètrica Possibilitat-Dominant (APD). Segons aquesta estructura (i, de nou, en una versió no radical) hi ha almenys un grup de possibilitats el coneixement de les quals no depèn en absolut de coneixement de necessitats.

Simètrica (S). Per contrapartida, en una estructura simètrica, hi trobem tant necessitats el coneixement de les quals és independent de coneixement de possibilitats, com possibilitats el coneixement de les quals és independent de necessitats.

D’entre aquests tres tipus d’estructures, Hale (2003) defensa una estructura de tipus (AND), metre que jo defenso una estructura de tipus (S). Veiem primer les raons de Hale i a partir d’aquestes raons veurem com podem usar-les per acabar defensant una estructura (S).

Bàsicament, Hale defensa que: (vi) La classe base (la classe de coneixement fonamental) ha d’incloure almenys alguna necessitat.

Això és així per dues raons. Primera, perquè, hi hagi el que hi hagi en aquesta classe base, la resta del nostre coneixement modal és deduït a partir d’aquesta classe base. Per tant, la classe base ha d’incloure, de manera crucial, coneixement de fets sobre conseqüències lògiques: coneixement sobre què se segueix necessàriament de què. I segona, perquè també s’hi inclou coneixement (de la necessitat) d’algunes necessitats el coneixement de les quals no és plausiblement explicable com a derivatiu de coneixement de possibilitats (e.g. la necessitat de veritats conceptuals?).

Si acceptem que (vi) és correcte, de les tres estructures candidates, tal com Hale mateix admet, només n’hem descartat una: la de tipus APD. És a dir, aquestes raons no discriminen entre una estructura AND i una estructura S. La pregunta pertinent a fer-nos, doncs, és si tenim a l’abast més raons que ens permetin decidir entre una estructura AND –la preferida per Hale– i una estructura S –la que jo vull defensar–. És en aquest punt de la discussió que la restricció (v) adquireix rellevància. Resulta que una part significativament rellevant de les necessitats que farien falta per implementar de manera plausible una estructura AND són casos problemàtics. Amb la qual cosa, una estructura d’aquest tipus fa 47

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Sònia Roca Royes

descansar almenys part del coneixement dels casos no problemàtics (com veurem, tots els casos no problemàtics de possibilitats) sobre coneixement de casos problemàtics. I això és precisament el que (v) desaconsella. Dit d’una altra manera: (v) descarta l’estructura AND per improbable, ja que no pot acomodar el que creiem que és un fet: que podem dubtar racionalment dels casos problemàtics fins a nivells als quals no podem dubtar dels casos no problemàtics.

Vegem-ho amb un exemple. Segons una estructura AND, per tal d’establir à la AND, que la taula de la meva oficina es pot trencar (cas no problemàtic; de possibilitat), cal primer haver tingut accés a un cos rellevant de necessitats que parlin sobre l’essència de la taula (casos problemàtics!) i, a partir d’aquest cos, determinar (per deducció) que cap d’aquestes necessitats exclou que la taula es trenqui.

A conseqüència d’això, segons les teories AND, el grau de confiança que tenim en la creença que la taula de la meva oficina es pot trencar no pot ser racionalment superior al grau de confiança que tenim en les propietats essencials de la taula (raó: és un principi poc controvertit que, en les deduccions lògiques, la creença en les conclusions no pot ser més forta que la creença en les premisses). Com a fet empíric, però, la confiança que la taula de la meva oficina es pot trencar és superior a la confiança sobre quines són les propietats necessàries (o essencials) de la taula. I aquesta diferència és (almenys d’acord amb el que sabem avui dia) racional. En conclusió: (vii) Una estructura AND queda descartada.

Per aprofundir en la discussió, cf. Fischer 2016.

4.1/ Impacte de (vii) Necessitem una epistemologia que respecti la simetria; necessitem una epistemologia de tipus S. En recerques anteriors (Roca-Royes 2010, 2011a, 2011b, 2012), he defensat que les epistemologies clàssiques de la modalitat (per exemple, Chalmers 2002; Peacocke 1999; Williamson 2007; Yablo 1993) tenen en comú que, en un moment o altre, descansen sobre la capacitat per al coneixement essencialista / de la necessitat, involucrat en l’explicació del coneixement de possibilitats (tal com «la meva taula es pot trencar»).

El diagnòstic, a mode de caricatura, és el següent: el coneixement de possibilitats, en aquestes epistemologies, s’explica com a derivatiu del coneixement essencialista (coneixement de necessitats), però el coneixement essencialista no s’elucida satisfactòriament. Fins aquí, el problema d’aquestes epistemologies seria un problema d’incompletesa: han d’explicar més. Ens han d’explicar com obtenim el coneixement essencialista / necessari.

48

L’epistemologia de la modalitat: tendències actuals

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

L’impacte del resultat actual és que ens posa de manifest que el problema amb aquestes epistemologies, molt dominants durant uns anys, no és (merament) de dèficit explicatiu, sinó de necessària inadequació explicativa: res que se’ls pugui afegir farà que respectin (v).

Un cop motivada la tesi que l’estructura del coneixement modal és de tipus simètric S cal esperar que, a escala fonamental, les explicacions epistemològiques inclouran: – Explicacions de coneixement de necessitats que és independent de coneixement de possibilitats.

– Explicacions de coneixement de possibilitats que és independent de coneixement de necessitats.

I això ens porta ja a la següent secció, sobre les fonts del coneixement modal. I en aquesta secció veurem com les dues tendències actuals identificades a la secció 2.3 –la tendència no-racionalista i la tendència nouniformista– emergeixen com a naturals, donat el marc desenvolupat en aquesta secció.

5/ La font del coneixement modal Estrictament, res del que s’ha dit fins ara ens enfoca cap a una direcció o una altra pel que fa a la font del coneixement (és la mateixa per a tots els casos?) ni tampoc sobre si el seu estatus és a priori o a posteriori. Tot i així, segons allò que ha estat desenvolupat en els darrers 10-15 anys, la disciplina està treballant cada vegada més sota el supòsit que l’epistemologia de la modalitat ha de ser no-uniforme, en àmbits diversos. La comunitat científica està cada vegada més convençuda que: – Alguns fets modals –per exemple: necessàriament les tortugues són animals– es coneixen a partir dels conceptes amb què pensem (concebibilitat; racionalisme). Alguns, però no tots.

– D’altres –per exemple: la meva taula es pot trencar– els coneixem extrapolant a partir del que veiem en el món (inducció; empirisme) o simplement perquè som capaços de percebre el fet modal mateix. (Cf. Roca-Royes 2017; Strohminger 2015).

– D’altres –per exemple: Sòcrates és necessàriament humà– es coneixerien (si és que realment es coneixen!), més dèbilment, mitjançant mètodes abductius. (Cf. Hale 2013, cap. 11; Biggs 2011).

L’estructura de tipus simètric S que s’ha defensat a la secció 3 encaixa molt bé amb aquesta tendència. Segons aquesta estructura, a la base de coneixement modal fonamental hi tenim tant necessitats com possibilitats. I les explicacions que s’estan trobant per als elements d’aquesta base són tan 49

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Sònia Roca Royes

diferents les unes de les altres que simplement el no-uniformisme i el trencament amb l’hegemonia racionalista sobrevenen (supervene). Retornem als exemples de la §1: (1) Aquesta taula es pot trencar.

(2) La crisi dels refugiats es podria dur millor.

(3) Sòcrates no pot ser (no podria haver estat) una serp.

(4) L’existència del món és contingent.

(5) Dos més dos podria ser cinc.

El tema (subject matter) d’aquestes proposicions és molt diferent entre elles. Amb una mirada retrospectiva, era d’esperar que les fonts del coneixement d’aquestes proposicions modals serien equiparablement diferents les unes de les altres. En intentar donar resposta a com les coneixem, la literatura recent corrobora aquesta expectativa. De manera contundent, avui podem afirmar que: (vii) L’empirisme modal, per una part del territori modal, i el no-uniformisme, han entrat en escena per quedar-s’hi.

5.1/ La meva proposta (com contribueixo jo a aquesta tendència actual?)

Començant pels casos que no són problemàtics: (1) Aquesta taula es pot trencar.

(7) És possible que John Kennedy mori d’atac de cor.

(8) És possible que Obama neixi a Washington.

(9) És possible que Gandhi neixi l’1 d’octubre del 1869.

L’objectiu del primer pas, a partir del que s’ha dit a dalt i que ens ha dut a la restricció (v), és poder explicar el coneixement d’aquests casos sense haver de dependre de tenir una explicació satisfactòria del coneixement dels casos essencialistes (per problemàtics). Casos com, per exemple: (3) Sòcrates no pot ser (no podria haver estat) una serp; és essencialment humà.

(10) Gandhi no podria haver tingut uns altres pares; els que té, li són essencials.

Quina és doncs l’explicació que em permet complir aquest objectiu? Pel que fa a objectes concrets, el coneixement que tenim de les seves meres possibilitats (és a dir, possibilitats no realitzades) s’obté extrapolant a partir de les possibilitats que veiem realitzades per objectes concrets similars (cf. RocaRoyes 2017): 50

L’epistemologia de la modalitat: tendències actuals

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

(1) *Sé que aquesta taula es pot trencar perquè la que tenia abans era com aquesta, i se’m va trencar.

(7) *Sé que en John Kennedy podria haver mort d’atac de cor perquè aquesta és una causa de mort entre els humans.

Aquestes explicacions són de naturalesa fortament inductiva (apel·len irrenunciablement al principi d’uniformitat de la naturalesa), i són fonamentalment empíriques.

Alhora, l’abast d’aquest tipus d’explicacions és força limitat, i aquí hi ha dues limitacions rellevants. Primera: aquestes explicacions no cobreixen els casos problemàtics sobre objectes concrets, com (3) i (10). Segona: tampoc no s’apliquen a casos de coneixement de fets modals sobre entitats abstractes, com per exemple: (11) El número 2 és essencialment un número.

(12) {Sòcrates} conté Sòcrates essencialment.

(13) Sherlock Holmes –el personatge– va ser essencialment creat per Doyle.

Així doncs, com expliquem el coneixement d’aquests altres tipus de casos? Quant al coneixement essencialista d’entitats concretes, hi estic treballant. Pel que fa al coneixement modal sobre entitats abstractes, l’explicació és un xic provocativa. A mode d’eslògan: com a epistemòlegs de la modalitat, no tenim gaire feina a fer en aquests casos; qui tenen feina són els ontòlegs.

I elaborant l’eslògan de manera molt breu: malgrat que hi ha diverses concepcions sobre què són (o serien, en cas d’existir) els objectes abstractes, la comunitat sembla estar d’acord en quines són (serien, en cas d’existir) les seves propietats essencials (cf. Yablo 2002). No tenim clar que el número «dos» existeixi (potser els nominalistes tenen raó!). Però sembla que tenim clar que, atesa la nostra concepció del número «dos», si existeix tal objecte, aquest objecte és essencialment un número. Part del motiu és que aquest fet essencial sobre «ell» (si existeix) és part del que fem servir per poder capturar-lo en el pensament (cf. Roca-Royes 2018).

Bibliografia Biggs, S. (2011) «Abduction and Modality». Philosophy and Phenomenological Research 83/2: 283-326.

Chalmers, D. (2002) «Does Conceivability entail Possibility?», dins T. Gendler, J. Hawthorne (eds.), Conceivability and Possibility. Oxford: Clarendon Press, 145200.

Fischer, B. (2016) «Hale on the architecture of modal knowledge». Analytic Philosophy 57/1: 76-89.

51

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Sònia Roca Royes

Hale, B. (2003) «Knowledge of Possibility and of Necessity». Proceedings of the Aristotelian Society 103: 1-20.

Peacocke, C. (1999) Being Known. Oxford: Oxford University Press.

Roca-Royes, S. (2010) «Modal Epistemology, Modal Concepts and the Integration Challenge». Dialectica 64/3: 335-361.

— (2011a) «Conceivability and De re Modal Knowledge». Nous 45/1: 25-49.

— (2011b) «Modal Knowledge and Counterfactual Knowledge». Logique et Analyse 54/216: 537-552.

— (2012) «Essentialist Blindness would not preclude counterfactual know-ledge».

Philosophia Scientiae 16/2: 149-172.

— (2017) «Similarity and Possibility: An epistemology of de re modality for concrete entities», dins B. Fischer, F. León (eds.), Modal Epistemology After Rationalism.

Cham: Springer, 221-245.

Strohminger, M. (2015) «Perceptual knowledge of nonactual possibilities». Philosophical Perspectives 29: 363-375.

Williamson, T. (2007) The Philosophy of Philosophy. Oxford: Blackwell.

Yablo, S. (1993) «Is Conceivability a Guide to Possibility». Philosophy and Phenomenological Research 53: 1-42.

— (2002) «Abstracts Objects: A case-study». Nous 36 (Suppl. vol. 1): 220-240.

52

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXX-XXXI, 2019-2020.53- 62 ISSN (format paper) 1130-4383 - ISSN (format digital) 2013-9543 DOI: 10.2436/20.3001.01.96 http://revistes.iec.cat/index.php/ASCF

Tot Plegat, Gran Escampall Felip Martí-Jufresa Institut Supérieur des Arts de Toulouse (ISDAT)

Resum: Si l’objecte de la metafísica és el Tot, llavors el descobriment d’aquesta idea és l’inici del pensament metafísic. Per tant, la història de la metafísica és el conjunt de representacions del Tot, des del paleolític fins a l’actualitat. El text següent procedeix d’un guió d’animació en vídeo, recull aquestes idees i enllaça amb la representació contemporània del Tot com l’expansió global d’un gran esclat. També es relaciona amb la representació metafísica de la humanitat com a pols d’estel autoconscient que gira i s’escampa amb la seva galàxia al bell mig de no se sap ben bé on. Tot plegat, gran escampall.

Paraules clau: Tot, escampall, humanitat, enlloc, solitud, metafísica, anarquia, prehistòria, ateisme.

Everything Big Scattering Abstract: If the object of metaphysics is Everything, then the discovery of this idea is the beginning of metaphysical thought. Hence, the history of metaphysics is the entire set of representations of Everything from the Paleolithic to the present. The following text, coming from a video animation script, draws up these ideas and links to the contemporary representation of Everything as the overall expansion of a very huge outburst.

It relates as well with the metaphysical representation of mankind as a self-conscious stardust that spins and expands with its galaxy in the middle of nowhere. Everything big scattering.

Keywords: Everything, scattering, mankind, nowhere, solitude, metaphysics, anarchy, prehistory, atheism

53

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Felip Martí-Jufresa

[Aquest text correspon a l’àudio de l’animació videogràfica «Tot plegat, gran escampall» (vídeo HD, 45’50’’) realitzat en col·laboració amb Blanca Casas Brullet]

1/ Primer soliloqui Tot. Tot tot?

Tot. El conjunt de tot el que és.

Considera’l.

El conjunt de tot el que és no és.

El que és és tot el que és, no el seu conjunt.

Tot és alhora sense ser res en conjunt.

Alhora, res en conjunt.

Tot plegat sense fi desplegat.

Tot plegat, gran escampall.

[Entra el títol: Tot Plegat, Gran Escampall] 2/ Primer diàleg —Estic perdut...

—Ja? Però si acabem de començar!

—No... vull dir que estem perduts, que és aquesta l’única representació que em faig de tot plegat.

—Ah. — No és el que em demanaves? «Com ho veus tot plegat?»... «Perduts al bell mig de l’oceà sense ribes de la transformació universal», com deia Bakunin...

Sols, al bell mig de tot plegat.

—Ara sí que trec el violí.

3/ Segon soliloqui Tot plegat, escampada escampant-se que no va enlloc, que només passa.

Gran escampall metastable.

«Oh tu, Gran Escampall Metastable!»

No té sentit.

Gran Escampall Metastable no és cap deïtat, Res a qui hom pugui adreçar-se, a qui pugui pregar.

54

Tot Plegat, Gran Escampall

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Gran Escampall Metastable no té Amo ni Senyor.

Passa.

Es fa i es desfà, no «fa i desfà».

Es desfà i es refà.

Va fent...

Tot plegat només fet de tot plegat.

Però recorda: «alhora, res en conjunt».

No fa sistema.

No fa obra.

Ni U, ni Obra, ni Òpera, ni cap Drama.

Partícules amunt i avall.

Ajuntant-se i separant-se sense pla ni concert.

A la babalà.

L’escampadissa aquesta és el nostre context, el nostre àmbit o marc de vagareig.

4/ Segon diàleg —Ser al mig, no al centre. Gairebé diria «estar per allà al mig», que és el contrari de «ser el centre». Si algun moviment defineix la història de la metafísica dels últims 400 anys, això que comunament anomenem la modernitat, és el del desmantellament progressiu i a tots nivells de l’estructura centre/perifèria com a estructura fonamental del sentit. Ser al mig del món és estar situat en un punt qualsevol d’aquest món. És en aquest sentit que deia perdut, perduts en un lloc perdut de tot plegat, sense cap altra representació fixada de la seva forma que la d’un escampall que segueix escampant-se sense nord, ni sud, ni esquerra, ni dreta, ni alt, ni baix. El principal relat metafísic que ens ve de la cosmologia contemporània fa més just que mai que n’hi diguem planeta d’aquesta barca on surem i, en canvi, fa més inadequat que mai anomenar món el conjunt. Món deriva de mundus i com el kosmos grec diu una relació estètica amb el conjunt del que és. Mundus i kosmos volen dir el ben parat, el net i polit, l’endreçat, l’ordenat, com una taula, com una habitació, com una obra. [pausa] Món... Ja fa molt de temps que ningú no hi sent res que tingui a veure amb el net i polit, l’endreçat, el ben parat. A aquest món en el qual ens ha tocat pensar-nos i imaginar-nos a nosaltres de mundus ja no li queda res, tret d’un mot amnèsic que en deriva.

—Aquest món també deriva.

—Aquest món és tot ell un planeta.

55

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Felip Martí-Jufresa

[pausa] —A què jugues?

—Jugo amb les paraules i la seva història. És part del meu ofici. Recorda: planeta en grec volia dir vagabund, rodamon.

—Món... rodamon.

—Exacte. Però hem d’anar amb compte sempre a no fer-ne res de tot.

—No fer-ne res de tot. Segueixes jugant...

—No, vull dir... sí, és clar, però si la jugada és bona no és mai estèril. Ara no em facis anar per aquí. Volia dir que tot plegat no és una cosa, és aquell motiu que fa «tot alhora, res en conjunt». Per això univers també fa figa. Gran, mega, giga, teraescampada en acte, proposo. O sinó també Tot-molt informe.

—La pertinència d’univers no ve d’aquí. Hi ha una unitat de tot plegat que no és la unitat del sistema, l’obra o l’organisme, sinó la unitat del que segueix les mateixes lleis: és aquesta la universalitat de l’univers, és la universalitat de la legalitat que hi impera. Per escampat que estigui, per disseminat que es trobi, a tot arreu tot es comporta seguint les mateixes normes. En això, tot plegat és monòton, avorrit, si vols.

—Ni món, ni cosmos, perquè remeten a la figura d’un ordre que ja no veiem per enlloc, i univers no et fa el pes perquè sona massa a sistema.

—Home, és que anomenar univers a un campi qui pugui...

—I natura?

—Dat i beneït, natura i la famosa physis grega tenen l’interès que, volent dir naixement i creixement, remeten a l’acció i no a la figura. En aquest sentit rimen amb proliferació, disseminació, escampament. Però tenen el problema que no només provenen de l’àmbit de la vida, sinó que és el que seguim escoltant-hi i el que principalment continuem fent-los dir. I la vida, per ara, ens apareix com una excepció en aquest escampall...

—I, de creació, no en deus voler sentir ni parlar, oi?

—Finalment no és una metàfora gaire diferent que dir-ne natura de tot plegat perquè no remet tampoc a la forma, sinó a la formació, no remet a quina pinta fa tot plegat, sinó al fet que s’ha fet. I sí, el món és un fet, és el fet. Però, dit això, evidentment el pes de la significació cristiana és encara massa gran com per pretendre escoltar-hi res més que allò que remet a un Creador de Tot Plegat. Així que, per ara, no en podem fer res.

—Estem ben arreglats, doncs.

—Ara ets tu qui juga.

—Per què?

—Món, cosmos, anar arreglat... estar arreglat, estar perdut?

—Ah, no me n’havia adonat. És graciós que siguin antònims anar arreglat i estar arreglat. Sóc menys juganer que tu amb tot. Deu ser allò de l’ofici... [pausa] 56

Tot Plegat, Gran Escampall

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Finalment, tenim dues línies onomàstiques. Una línia més sòbria, més estrictament lògica, que es limita simplement a dir el conjunt que no es deixa res fora. En aquesta línia veig que et decantes per tot plegat. I una línia més adornada, que alhora remet i agafa a contrapeu la tradició mateixa d’on ve món: la línia estètica, la que remarca la figura.

—Sí, per això mateix n’hi dic l’afigura: l’afigura de tot plegat.

—Un jugador impenitent.

—El nostre món s’ha convertit literalment en un antimon. [pausa] —I si deixem el que ens ve del sud d’Europa i mirem una mica més amunt?

—Wereld, world, welt... remeten al que ens envolta, a l’àmbit o al marc en el qual l’home es troba, no porten ni la idea del tot absolut, ni cap referència al fet que aquest entorn pugui aparèixer-nos com un tot amb una determinada articulació, com un tot compost, com un tot dotat d’un cert ordre o sentit.

—Podríem dir que són nominacions fenomenològicament anteriors al significat que porta mundus.

—Però tot plegat no remet tampoc sistemàticament a Tot Plegat. Aquesta és part de la gràcia de l’expressió. Remet a un gest del pensament...

[Fade out sobre les darreres paraules] 5/ Tercer soliloqui Esquitxos que pensen.

Flocs esqueixats que saben que són sense saber ben bé què són.

Partícules que esdevenen borralls conscients.

Pols que s’ha fet mirall de tot plegat.

6/ Tercer diàleg —La nostra situació metafísica s’explica per una doble ruptura. La primera, la més important, la més antiga i alhora aquella amb la qual continuem debatent-nos: la ruptura amb el sistema-vida que implica el naixement d’homo sapiens. Aquesta ruptura és la que genera aquesta situació que descric amb la fórmula «sols al mig de tot plegat». La segona ruptura, finalment molt recent i clarament secundària, és de fet una resistència. La resistència a la tecnologia metafísica que esdevé progressivament hegemònica pels volts de fa cinc mil anys: la invenció dels déus morals creadors de Tot Plegat. Una de les funcions principals d’aquest invent metafísico-ètico-polític és crear una nova filiació sistèmica que doni raó de la soledat d’homo sapiens i que transfiguri així el 57

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Felip Martí-Jufresa

ser al mig en ser al centre. Els membres d’aquestes societats teo-lògiques no només passen a estar al centre perquè les seves cosmologies situen la Terra al centre de Tot Plegat, sinó perquè aquesta centralitat cosmològica és tot una amb la centralitat metafísica que estableix el vincle preferencial o exclusiu amb la seva divinitat, Pare de Tot Plegat. L’entorn d’homo sapiens, el seu world passa definitivament a ser el Tot, l’Absolut, però és un Tot la funció principal del qual és conjurar la solitud desorientada en què l’havia deixat la seva emergència, la ruptura amb l’animalitat d’on havia sorgit.

—De la filiació natural a la filiació tecno-teo-lògica.

—De la filiació natural a la filiació sobrenatural... I el declivi d’aquesta teotecno-logia ens deixa a pèl amb la situació metafísica fonamental d’homo sapiens: sol, al mig de tot plegat. [pausa] Hi ha, doncs, tres formes d’exterioritat metafísica a la teo-tecno-logia. Primer, l’exterioritat prèvia a la invenció de tota forma de divinitat: el naixement preteo-lògic de la metafísica que explica la invenció de la teo-tecno-logia. Segon, l’exterioritat interna a l’hegemonia de la teo-logia: l’ateisme pròpiament dit, la metafísica contra-teo-lògica. I tercer, l’exterioritat posterior a l’hegemonia de la teo-logia: la metafísica post-teo-lògica.

—Tres èpoques...

—Tres èpoques.

—Que original. Molt dialèctic...

—No em distreguis, ara. La primera època correspon a l’època mateixa del naixement de les nostres capacitats metafísiques, l’època de gestació de la idea mateixa de tot plegat, de naixement dels afectes metafísics, de l’estranyesa, de l’angoixa metafísica, el naixement de les intuïcions metafísiques pròpiament dites («Què és tot això?», «Què hi fotem aquí al mig?»), una època de la qual no ens queden documents i respecte a la qual ens hem de limitar a especulacions més o menys informades com aquesta, a raonaments lògics que només poden partir de suposicions que no es podran acabar de demostrar.

—No n’amagaràs la fragilitat, doncs.

—No l’amago.

—Alguns paleontòlegs deuen defensar que aquesta suposició que fas és merament lògica i que no correspon a cap moment històric, que l’objecte primordial de la metafísica neix com a teo-logia, que la idea de tot plegat neix amb la formació de les divinitats.

—Jo, en canvi, entenc que les divinitats només poden néixer com a resposta a la constitució mínima de les preguntes metafísiques, a la manifestació d’una necessitat i que, per tant, primer ha de generar-se aquesta necessitat i que aquesta necessitat no és altra que l’espai que genera la intuïció del “sols, al mig de tot això”. Admeto que avui no sé dir-te si aquesta primera època, del 58

Tot Plegat, Gran Escampall

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

descobriment de la idea de tot plegat fins a la invenció de les primeres narracions teo-lògiques sobre el sentit de tot plegat, va durar dos dies o 100.000 anys, el que sí que sé és que no me l’estalvio: és la fascinant prehistòria de la metafísica. L’època on sapiens ja no era un primat més entre els altres, però encara no havia inventat la teo-tecno-logia amb la qual acabaria dominant això que estava aprenent a concebre: Tot, Everything, das Ganze.

—I com te l’imagines el sorgiment d’aquesta idea?

—Com a intuïció en mig d’una experiència prehistòrica del sublim natural; de nit, en algun indret de l’est de l’Àfrica. Metafísica...

—Paleolítica. [pausa] —Si tingués una màquina del temps hi aniria, aniria a assistir al naixement de la metafísica en el cap del primer homínid on es va fer la connexió neuronal corresponent a la concepció de la idea de Tot Plegat. Devia fer un bot comparable a una descàrrega mortal d’electricitat. Trobant-se sol al mig de Tot Plegat per primera vegada a la història humana.

—Val, val; no et flipis.

—Flipant. Un descobriment que mereixeria un monument. «Al primer humà a qui li va venir al cap la idea de Tot Plegat» i l’estàtua d’un homínid amb cara d’anar molt col·locat mirant el cel.

—Amb expressió ambivalent el faria jo, barreja de pànic i de fascinació... I què me’n dius de la segona època?

—L’època d’institució de la metafísica a partir de les polaritats que definiran els eixos fonamentals de la seva història.

—La història de l’hegemonia de la teo-logia.

—Però també la de la constitució de la metafísica que no s’hi plegarà mai, la història del que per anar ràpid anomenarem amb el seu nom més comú: la història del materialisme.

—És evident que ja no és la nostra època. Nosaltres ja no hem de combatre aquesta hegemonia, la qual cosa ha fet possible que en féssim la teoria, la genealogia. Ens ho mirem amb la distància del que ve després.

—Com més ens n’allunyem, més indulgents ens tornarem.

—Oposar-se o menystenir les construccions metafísiques precedents de la història de la humanitat és alhora necessari i superflu. La història de la humanitat és la història d’un llampec. El llampec que és la intel·ligència humana.

La història de la humanitat és la història fulgurant de l’adonar-se’n, de l’adonar-se que som, que vol dir alhora la de preguntar-se on dimonis som, què coi som i què hi fem al mig de tot això. A escala astrofísica, haurem estat un llampec gairebé invisible. Ja ho podem dir en futur anterior, des de la certesa de la nostra desaparició més o menys llunyana. Mobilitzo la vella metàfora de la llum com a metàfora del saber, però és que segueix sent una metàfora 59

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Felip Martí-Jufresa

profana, no cal vestir-la amb oripells teo-lògics. Ser una llumenera és ser llest en la llengua de cada dia, no cal tampoc remetre al text d’Heràclit, ni a la paràfrasi pomposa de Heidegger. Només cal remetre’s a la llum i a la brevetat, a la intel·ligència i a la caducitat. En fi, que tan estúpid és seguir avui representant-s’ho tot plegat a partir d’històries de grans Papes Omniscients que vetllen per nosaltres i ens reserven places en la benaurança eterna, com és estèril passar-se l’estona fotent-se’n. Les religions teo-lògiques són alhora ridículament antropomòrfiques i meravelloses traces de la intel·ligència humana. Me les miro com una fantàstica tecnologia cultural obsoleta. De fet, les formes de religiositat contemporànies han deixat a un segon o tercer pla tant la dimensió metafísica com la dimensió política. Ser religiós avui és bàsicament una manera d’embolcallar una sèrie de preceptes ètics.

7/ Quart diàleg —Metafísica, metafísica, metafísica... Però no has trobat cap paraula millor que aquesta andròmina? Què hi poses exactament a dins?

—Metafísica és tota posició relativa a la consideració de tot plegat, amb el benentès que la consideració de tot plegat implica gairebé immediatament l’especulació sobre el sentit de tot plegat i de l’existència humana en tot plegat. La història de la metafísica comprèn la història de totes les especulacions, cavil·lacions, rituals, escrits meditats, pintures a les parets o sobre tela, òperes, cantates... en definitiva, el conjunt de representacions fetes fins a dia d’avui sobre aquest sentit de tot plegat. Aquesta especulació acompanya l’explosió d’intel·ligència que suposa la constitució de la consciència humana i la invenció del llenguatge. Des d’aquest prisma, qualsevol consideració sobre la impertinència de la metafísica o la seva fi o la seva mort no té cap sentit.

La història de la metafísica no comença fa 2.500 anys en els escrits en grec arcaic d’un brillantíssim aristòcrata o sacerdot, ni es clausura fa quatre dies en els escrits en alemany de no sé quin altre brillant filòleg de gran bigoti. La metafísica va néixer de diverses maneres en mil caps, en mil mirades al cel, en mil èxtasis anònims, en mil atacs de pànic, a plena llum del dia i en l’obscuritat d’una cova, en les cavil·lacions nocturnes d’un insomni paleolític i en l’arrabassament inesperat en arribar dalt d’un turó en plena cacera d’una cabra. La metafísica es formula primer en històries transmeses oralment, molt abans que versions llunyanes d’aquestes mateixes històries o d’altres inventades molt més tard acabessin fixades en pells curades de descendents llunyans d’aquella cabra que s’havia escapat, encriptades en els símbols de l’escriptura grega d’aquell brillant aristòcrata grec arcaic. De la mateixa manera, no té cap sentit dir que la metafísica arriba a terme en un conjunt de textos escrits fa una estona per un sol senyor. El mer fet de pensar-se que la metafísica comenci en un text i en un sol text i que acabi en un altre text pressuposa que qui formula aquesta idea té al cap un tipus de producció discursiva molt i 60

Tot Plegat, Gran Escampall

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

molt concret al qual serà impossible de reduir allò que el mateix que formula aquesta idea definirà com a activitat metafísica.

8/ Cinquè diàleg —Si la tecnologia divina grosso modo ha deixat de funcionar, què hem de fer amb el «sols, al mig de l’escampadissa»?

—No crec que hàgim de fer-ne res més que seguir precisant-ne els detalls i assumir-ho plàcidament a l’espera pacient de confirmar si en aquesta escampada l’existència és un fenomen excepcional o un mode de ser corrent encara no detectat. Qui vulgui dedicar-se a mirar d’escatir-ho no ha de fer res més que consagrar-se a l’astrofísica i més concretament a l’astrobiologia. La resta hem de romandre pacients a l’espera d’unes notícies que potser només arribaran d’aquí deu mil anys.

—Els impacients també poden fer pel·lícules de ciència-ficció sobre el tema a Hollywood. Acostumen a tenir molt d’èxit.

—Sí, sempre serà més original que inventar-se un altre déu.

—Però consideres realment que aquesta descoberta modificaria substancialment la nostra situació metafísica? Més enllà de l’evident revolució que suposaria a diversos nivells, aquest augment potser exponencial de la demografia dels existents a la nostra galàxia primer i a la gran escampada intergalàctica després, en què modificaria substancialment la soledat que remarques?

Aquesta diàspora d’existents sincrònicament o anacrònicament mútuament informada de la seva existència seguirien sense destí metafísic, lliurats a la seva autonomia, més que mai conscients que aquesta soledat no té res a veure amb la demografia planetària, galàctica o universal, sinó amb l’absència de motiu de l’existència i de l’escampadissa aquesta. El possible, el fins i tot probable, augment exponencial de la demografia d’existents a l’univers ens acabarà confirmant que aquesta soledat és el nom de la situació metafísica de l’existència i que es refereix a la seva absència de funció total, a la seva radical inutilitat metafísica. L’existència és només un excedent o un excrement de la consciència, segons com es valori.

9/ Quart soliloqui Aquest món sense Amo, aquesta escampada sense cap altre programa que el de seguir escampant-se l’imagina, l’investiga, el concep amb dolça estranyesa, amb suau sorpresa un essent que en el curs de les generacions d’ençà que va adquirir la capacitat de saber-se essent i va inventar el llenguatge ha aconseguit mirar-s’ho amb relativa serenitat. Aquest essent que roda i s’escampa amb tot plegat esdevé per això mateix cosa anàrquica, llibertat per a no res.

L’anarquia del món només la pot afirmar qui accepti o afirmi la seva pròpia anarquia, la seva llibertat metafísica, la seva absència de destí metafísic, que la seva existència és en termes absoluts per a no res.

61

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Felip Martí-Jufresa

[pausa] Aquesta capacitat de distanciació, aquesta capacitat que tenim de sentir-nos estranys al bell mig de tot el que és no té per què prendre la forma de l’odi al món de la tradició gnòstica. Aquesta estranyesa és una de les traduccions afectives de la transcendència que genera la consciència respecte del simple ser sense adonar-se’n o sense adonar-se’n del tot, si em permets el doble sentit, que defineix la resta de coses amb les quals som, amb les quals rodem i ens escampem al mig de tot això. El que se’ns dona amb aquest adonar-nos-en és entre d’altres coses aquesta transcendència, aquesta estranyesa, la malenconia irreductible de qualsevol ésser humà lliurat perquè sí al rodar sense motiu del món. Aquesta escletxa, aquesta distància és insuturable, és la condició humana mateixa i qui se la vulgui treure de sobre fent crides a reconfigurar la unitat amb el món no fa res més que manifestar que viu aquesta escletxa com una ferida que espera fer cicatritzar, que viu la condició humana com una anomalia a normalitzar. Això explica per què ens passem el dia clamant per «donar sentit a la vida» i «fondre’ns en la unitat de l’ésser». Si ens passem l’estona buscant aquest suplement de sentit, no costa gaire d’entendre que és perquè la nostra condició és de no disposar-ne i que aquest sentit és el que vam perdre fa molts milers d’anys amb el naixement de la consciència, i vam deixar de ser una espècie més entre les moltíssimes altres. [pausa] Cada moment en què recordem a flor de pell i de consciència aquesta situació metafísica és un esdeveniment. Però aquest esdeveniment ni és únic, com la vinguda d’un Crist redemptor, ni és pròpiament calculable com un servei tècnic a la nostra disposició. L’experiència de l’anarquia metafísica és una mena d’arxipèlag escampat al llarg de la nostra existència més o menys llarga, un arxipèlag de geografia variable segons el lot que la fortuna ens hagi reservat, ple d’alts i baixos per a alguns, pla com l’estepa per a uns altres, dens per a uns, esclarissat per a d’altres. [pausa] En definitiva, cal assumir que el desencaix, la disharmonia humana no té arreglo, que no serà resolta ni en aquest món ni en cap altre amb una «reconnexió amb la natura» que ens permeti tornar al «paradís que vam perdre». Aquesta és l’única sortida que veig de l’estructura messiànica que haurà governat per ara la nostra relació amb l’existència. La condició humana és la travessa d’aquest desencaix amb la nostra pròpia percepció, amb el nostre propi cos, amb la vida i la resta de coses que haurà generat adonar-se’n de tot plegat. I això no s’arregla amb res. S’aguanta o no s’aguanta.

62

ÀMBIT HISTÒRIA DEL PENSAMENT

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXX-XXXI, 2019-2020.65- 73 ISSN (format paper) 1130-4383 - ISSN (format digital) 2013-9543 DOI: 10.2436/20.3001.01.97 http://revistes.iec.cat/index.php/ASCF

Déu, Món i Home en l’obra d’Escot Eriúgena Andrés Gascón Sevilla Universitat de Barcelona gascon.andres@gmail.com

Resum: El propòsit d’aquest escrit és el d’intentar oferir una petita aproximació a la matriu purament filosòfica que constituïa la mentalitat carolíngia. Per tal de dur a terme aquesta tasca, indagarem en el mode en què Escot Eriúgena entén la natura i la seva dinàmica interna, per tal de, en un segon moment, intentar explicitar la manera en què es realitza tal acostament, el qual li permetrà mostrar la fluïdesa d’una divinitat que, en virtut de la seva acció, desenvolupa i crea la totalitat de l’existent. D’aquesta manera, la investigació se centrarà en l’estudi de la seva obra magna, anomenada Periphyseon. Concretament, es tractarà de desplegar mínimament els conceptes ‘Déu’, ‘món’ i ‘home’, ja que són els elements més importants de cara a poder comprendre adequadament l’edifici filosòfic que l’Eriúgena erigeix a través de la seva obra.

Paraules clau: Déu, món, home, natura, dialèctica, Periphyseon.

God, World and Man in the work of John Scotus Eriugena Abstract: This essay is written with the aim to inquire into the purely philosophical matrix that conformed the Carolingian mentality. In pursuit of this purpose we will dive into the way Scotus Eriugena understands nature and its inner dynamics. We will follow the path that leads him into the flow of the divinity upon whose will, the author argues, the totality of existence is developed and created. The investigation takes place in the study of his magnum opus, the Periphyseon, and tries to grasp the notions of ‘God’, ‘world’ and ‘man’, the main pieces that grant the access to the philosophical building raised by Eriugena through his work.

Keywords: God, world, man, nature, dialectics, Periphyseon.

65

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Andrés Gascón Sevilla

El propòsit d’aquest escrit és el d’intentar oferir una petita aproximació a la matriu purament filosòfica que constituïa la mentalitat carolíngia. Per tal de dur a terme aquesta tasca, veurem com Escot Eriúgena, l’oblidat filòsof irlandès pertanyent al renaixement carolingi, entén la natura i la seva dinàmica interna, per tal de, en un segon moment, intentar explicitar la manera de realitzar aquest acostament, el qual li permetrà mostrar la fluïdesa d’una divinitat que, en virtut de la seva acció, desenvolupa i crea la totalitat de l’existent. A fi de poder oferir una visió panoràmica del seu pensament, he decidit dur a terme una aproximació a la seva obra magna, el Periphyseon.

El primer que hem de fer per tal de poder endinsar-nos en el pensament d’Eriúgena és determinar el mètode que emprarà per realitzar l’acostament a allò real, procediment que li permetrà categoritzar la naturalesa, fixar-la en esquemes que determinin el seu comportament, trobar els principis que la regeixen i, en definitiva, explicitar el contingut ontològic de l’ens universal, emprant terminologia aristotèlica. Aquesta tasca ha de ser realitzada pel mètode dialèctic: Ars illa, quae a Graecis dicitur Dialectica, & definitur bene disputandi scientia, primo omnium circa οὐσίαν veluti circa propium principium versatur, ex qua omnis divisio & multiplicatio eorum, de quibus ars ipsa disputat, inchoat per genera generalissima mediaque genera usque ad formas & species specialissimas descendens, & iterum complicationis regulis per eosdem gradus per quos degreditur, donec ad ipsam οὐσίαν, ex qua egressa est, perveniat, non desinit redire, in eam quae semper appetit quiescere.1

Sense entrar a caracteritzar en profunditat les operacions i les funcions pròpies de la dialèctica, Eriúgena està reivindicant quelcom encara més essencial en aquest fragment, quelcom que necessitem comprendre si el que volem és accedir a la visió que aquest tenia de la dinàmica natural: a saber, el fet que tal operació és una creació més del principi diví que regeix el món, i no només una tècnica desenvolupada per l’ésser humà, essent tal metodologia un art que ens ha llegat Déu amb l’objectiu que nosaltres puguem entrar en el si intern de la totalitat de l’existent i arribem a explicitar-lo. El paper de producte o efecte que les diverses teofanies tenen en el món seran atributs essencials de cara a poder comprendre la profunda jerarquització de la realitat, fruit de la noció de participació que defensarà aquest autor.

Se’ns introdueix, a través d’aquest important fragment, el mètode que Escot empra per realitzar l’acostament a allò real, una manera d’aproximar-se al moviment total del cosmos que el situa com un dels filòsofs més originals i trencadors de l’edat mitjana. En efecte, es tracta del mètode dialèctic, el

1.

Periphyseon V, 869A-B.

66

Déu, Món i Home en l’obra d’Escot Eriúgena

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

qual, segons el mestre carolingi, es basa en dues operacions essencials: La divisió, d’una banda, i la resolució, de l’altra. La funció de la primera operació dialèctica consisteix en un descens des de la mateixa inefable unitat divina, tot passant pels principis universals i les causes primordials, fins a arribar a la concreció material dels diferents ens particulars, mentre que la funció de la segona operació és precisament la realització del camí de tornada. En aquest punt, ens trobem amb un itinerari que, a priori, no sembla per gens trencador amb els esquemes tradicionals d’entendre l’accés a la divinitat a través de les coses que en provenen; esquema que, a part, comparteix moltes nocions ontològiques i concepcions filosòfiques amb la idea de processió del neoplatonisme de Plotí, tal com la marcada gradació ontològica d’aquest mecanisme dialèctic de creació del món, per exemple. És precisament per això que, en aquest primer punt, entenc que l’esquema que està desenvolupant Eriúgena conserva una marcada línia neoplatònica.2 Un fragment més esclaridor sobre la dialèctica en el Periphyseon podria ser aquest: Omnis enim divisio, quasi deorsum descendens ab uno quodam diffinito ad infinitos numeros videtur, hoc est a generalissimo usque ad specialissimum, omnis vero recollectio veluti quidam reditus iterum a specialissimo inchoans et usque ad generalissimum ascendens.3

Veiem com aquest paràgraf ens defineix la dialèctica no només com una operació epistèmica que l’home realitza per tal d’indagar en l’essència de la naturalesa, sinó que també se’ns presenta com el moviment mateix que constitueix la dinàmica del cosmos, a la vegada que s’introdueix el concepte de retorn a Déu com a última i perfecta tendència que realitzaran les teofanies que conformen la totalitat entitativa. És essencial tenir aquest apunt present, en la mesura que ens indica que, si bé la dinàmica dialèctica es dona tant en un àmbit epistemològic com en la mateixa estructuració ontològica de la realitat, el pes que té el segon d’aquests en el Periphyseon és molt més rellevant,4 ja que cal entendre que l’objectiu general d’aquest autor no és cap altre que el d’investigar, per, en un segon moment, tractar d’explicitar la racionalitat interna del real, la qual es regeix pel joc dialèctic que el creador va imprimir en l’esdevenir universal.5 2.

3.

4.

5.

Amb això, donem la raó a Campelo (1994: 334), quan observa que «igual que en Plotino y que en la pirámide de Platón; los seres, cuanto más alejados están del Uno o del Bien, menos participan de sus perfecciones».

Periphyseon II, 826B, 8-12.

Així ho defensa Soto (2016: 46).

Moran (1989: 135) desenvolupa de manera brillant aquesta idea, tot fixant-se en l’essencial paper de la figura de Crist com a condició necessària per a l’assoliment del coneixement infinit que intenta desplegar-se a través de l’exercici dialèctic: «To pursue dialectic is

67

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Andrés Gascón Sevilla

Observem com el projecte d’Escot sobrepassa l’àmbit lògic i discursiu per anar a les coses mateixes a través de l’anàlisi ontològic; i és precisament en virtut del contemplatiu estudi metafísic de la realitat que l’ésser humà serà capaç d’endinsar-se en l’estructura de la totalitat immanent, en la qual trobarà empremtes de la seva causa i a la qual podrà tendir a través de la facultat racional i de la il·luminació proporcionada per la saviesa revelada.

Amb tot això podem passar ja a determinar què és el que Eriúgena entén per naturalesa. Un primer tret característic és que l’accés per part de l’home a allò que anomena ‘naturalesa’ queda condicionat per les limitacions en el coneixement metafísic del món per part del seu enteniment. Així, doncs, tot acceptant que l’home té un domini de comprensió limitat pel que fa al conjunt d’entitats que conformen el cosmos, és a dir, de tot allò que existeix o és, l’home en té un accés molt restringit a causa de les seves limitacions epistèmiques, a Eriúgena no li queda més remei que entendre el concepte de naturalesa com aquell que abasta tot allò que és i tot allò que no és: «Est igitur naturae generale nomen, ut diximus, omnium quae sunt et quae non sunt».6 Sense poder entrar a determinar els diversos sentits en què l’ésser i el no ésser es diuen de les diferents entitats, sí que cal destacar la importància de l’element predicatiu en el text del filòsof carolingi, en la mesura que, en virtut del que es prediqui d’un determinat ésser, aquest caurà en un àmbit concret de la realitat, contraposat a d’altres amb atributs diferents. El no-ésser ja fa temps que no s’entén en el sentit parmenidi, sinó que depèn d’allò que es predica i de les relacions que aquest manté amb les diverses entitats amb què es desplega. De nou, l’àmbit relacional se’ns apareix com un element a tenir en compte de cara a comprendre la dinàmica ontològica que defensa l’autor.

Aquests modes en què s’entén allò que és i allò que no és ens condueixen a la famosa divisió de la naturalesa que efectua l’Eriúgena en la seva obra: Videtur mihi divisio Naturae per quatuor differentias, quatuor species recipere: Quarum prima est, quae creat et non creatur, secunda, in eam quae creatur et creat, tertia, in eam quae creatur et non creat, quarta, quae nec creat nec creatur.7

Veiem com la totalitat ontològica del real es conforma en virtut de quatre formes o species. Una primera que crea i que no és creada, a saber, Déu, el

6.

7.

to enter into the intellect of Christ Himself, for Christ’s knowledge of things is the very being of things (cognitio enim eorum quae sunt ea quae sunt est, II.559b)».

Periphyseon I, 441A, 11-12. Sintetitzem el que hem dit amb les paraules de Fortuny (2002: 236): «Se define de entrada la Physis como aquello que es y no es, en el sentido de incluir cuanto es cognoscible y aquello que supera todo conocimiento».

Periphyseon I, 441B, 21-24.

68

Déu, Món i Home en l’obra d’Escot Eriúgena

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Principi Fonamentador de la realitat, Causa Primera (i, per tant, no creat), el qual, des de la seva absoluta immobilitat, inicia amb el seu acte de la creació una fluïdesa emanativa que constituirà la dinàmica dialèctica interna del cosmos. Una segona espècie, la qual es correspon amb les causes segones o Idees Primordials, principis immutables i exemplars de l’univers, en virtut de les quals es conforma l’ordre sensible de la realitat. Una tercera que és creada com la segona, però que no crea, corresponent al món, al conjunt de coses que impliquen l’element sensible, –tot i que no s’hi redueixen, ja que en certes entitats d’aquesta espècie l’àmbit intel·ligible està present–, i que es deriven de les causes primordials (segona espècie) a causa de l’acció distribuïdora de l’Esperit Sant. Per últim, i relativa a l’última etapa del procés dialèctic que travessa la realitat, ens trobem amb aquella espècie que ni crea ni és creada.

Com ja sabem, tot emergeix de la primera de la naturalesa creadora i no creada, la qual, a la vegada, es crea i es manifesta en totes les coses. A diferència d’aquest moviment d’emanació que exemplifica la primera operació dialèctica, la divisió, la qual consisteix en l’expansió còsmica del procés dialèctic fins als llindars del no-res absolut, aquesta quarta naturalesa és la causant de la segona activitat dialèctica, la recapitulació o retorn. Déu, que amb l’acte de la creació es dona com la causa que inicià el moviment dinàmic de l’univers, se’ns presenta ara com a fi perfectiu al que tendeix la multiplicitat immanent, tot retornant aquesta al lloc d’on provenia, retrobant-se amb l’essència que la constitueix i que li ha atorgat l’existència.

Notem de nou com, en aquest procés dialèctic de la Divinitat que es desplega i desplega un món, seguit d’un moviment de retorn produït per l’anhel de perfecció de les diverses entitats que conformen el cosmos, es troba integrada una estructura ontològica fortament jerarquitzada, mostrant com cadascuna de les espècies amb potència creativa es diferencia del seu efecte.

Amb això podem constatar com la caiguda ontològica que pateixen els efectes respecte de les causes en l’esquema de l’Eriúgena no ens permet postular la continuïtat absoluta entre les mateixes, descartant d’aquesta manera un sentit d’emanació immanent en l’obra del mateix.

Tanmateix, tal estructuració teleològica de disposició vers la Divinitat, sumat al fet que aquesta, en virtut de l’esquema metafísic de la participació que assumeix Eriúgena, sigui la font donadora d’ésser i la causa primordial que sustenta l’existència del món, assegura en l’edifici filosòfic d’aquest autor una forta dependència ontològica de la criatura respecte del seu Creador.

Això és així perquè les diverses teofanies que configuren el cosmos, en tenir una nul.la consistència ontològica, depenen del seu principi. És la Divinitat la que ha configurat el món, i és aquesta qui, amb la seva activitat, el conserva i el desenvolupa. O com expressa el mateix autor: Quid si creaturam creatoris adiunxeris ita ut nil aliud in ea intelligas nisi ipsum qui solus vere est –nil enim extra ipsum vere essentiale dicitur quia

69

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Andrés Gascón Sevilla

omnia quae ab eo sunt nil aliud sunt in quantum sunt nisi participatio ipsius qui a se ipso solus per se ipsum subsistit–, num negabis creatorem et creaturam unum esse? [...] Universitas itaque quae deo et creatura continetur prius in quattuor veluti formas divisa iterum ad unum indivuiduum, principium quippe causamque finemque revocatur.8

Observem com Eriúgena està essent en aquest punt altament fidel al plantejament de tall neoplatònic que defensa que existeix quelcom encara més perfecte que el conjunt d’ens, el qual és, a més, el seu principi: a saber, l’U-Bé. Es tracta de la primera realitat sòlida i fundada (o en paraules de Plotí, de la primera hipòstasi). Tota la multiplicitat de l’univers es resol en aquest U, i tots hi retornen en la mesura que el desitgen com a Bé.9 Efectivament, també el filòsof del renaixement carolingi respecta la comprensió del real com a totalitat que apunta a una unitat indivisible, que es manifesta en les seves teofanies, però que és l’única amb una realitat constitutiva. Tot és en Déu, però, a la vegada, aquest no s’identifica amb cap dels particulars que percebem. Sembla que Eriúgena defensi en aquest punt que el món no és més que manifestacions de Déu, sense que hi hagi una diferència ontològica essencial entre ambdues. Tot i així, el fet que aquest filòsof opti per un esquema creacionista (que aporta la saviesa revelada), permet que la divinitat conservi el seu estatut transcendent, ja que, tal com hem apuntat abans, en una realitat ontològicament gradual, hi ha un més i un menys en termes de perfecció, cosa que permet que Déu romangui en un estadi ignot de la realitat en virtut de la seva summa excel·lència.

Tanmateix, cal parar atenció a la triple funció ontològica que la Divinitat representa respecte dels seus efectes: Déu és principi, mitjà i fi. Principi, ja que Ell és precisament aquell que ha dotat d’ésser i d’existència les diferents entitats; mitjà, ja que és únicament en Déu on les teofanies esdevenen i es desenvolupen vitalment; i fi, ja que és la tendència de tota entitat trobar-se en algun punt amb el seu fonament, tancant-se el cicle universal en el seu propi principi, és a dir, el retorn, de nou, per via negativa, de totes les coses a Déu. Amb això, mostrem com la Divinitat se’ns presenta com el constitutiu

8.

9.

Periphyseon, II, 528B, 8-17.

Per tal de contrastar el que s’ha exposat en relació amb les assumpcions de tall neoplatònic que defensa l’Eriúgena, el lector pot fixar-se en els que són, sota el meu parer, els principals exponents filosòfics d’aquest corrent de pensament: Plotí i el seu deixeble Procle. En particular, sobre aquesta característica de l’U-Bé com a fonament ontològic en què es resol la multiplicitat mundana; cf. Plotino 2015: 218-233. Tot i així, les reflexions que desenvolupa Procle en la seva obra magna s’assimilen encara més amb el plantejament de l’últim fragment presentat. Efectivament, també Procle expressa quelcom anàleg al que ens acaba de postular Escot quan diu que l’U-Bé (ja entès com a divinitat en el plantejament de l’Eriúgena) està «al mismo tiempo por todas partes y en ninguna parte» (Proclo 2017: 90).

70

Déu, Món i Home en l’obra d’Escot Eriúgena

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

essencial i fonament últim de la realitat, el qual està present, en certa mesura, en tot el desenvolupament universal. Amb la presència de Déu, així com amb una certa comprensió del mateix, l’home és capaç de superar totes les contradiccions que percep en la naturalesa, tot podent ordenar-la i aprehendre’n la dinàmica.

Eriúgena, tot emmarcant-se en aquest punt amb els esquemes de pensament paradigmàtics en l’època, ens dirà que, si bé el coneixement de Déu en la seva perfecció constitutiva resta inaccessible (almenys fins que no s’efectuï el retorn de totes les teofanies al seu principi, del que parlarem d’aquí a un instants), sí que el podem conèixer a través dels seus efectes, sí que el podem conèixer atenent als resultats de la seva creació. O com diu el mateix Escot: «Deus, qui per se ipsum incomprehensibilis est, in creatura quodam modo comprehendatur».10 Un cop hem arribat a un cert coneixement negatiu de la divinitat consistent a conèixer-la a través d’allò que no és pròpiament, a saber, les seves criatures o teofanies, ja ens és més fàcil entendre la direccionalitat de caire teleològic en què aquest món es desenvolupa. Heus aquí la necessitat d’investigar l’àmbit natural, en la mesura que aquest se’ns presenta com la clau que ens ha de permetre escrutar el contingut ontològic del món. I anàlogament, un cop haguem accedit al contacte intel·lectiu amb el fonament metafísic de la realitat, aquest es manifestarà com a element essencial de cara a la comprensió de la dinàmica natural. La relació que mantenen a escala epistemològica l’àmbit del Creador i el de la teofania és, en l’obra de l’Eriúgena, bidireccional; l’un s’entén a través de l’altre i viceversa: In ipso enim immutabiliter et essentialiter sunt omnia et ipse est divisio et collectio universalis creaturae et genus et specie et totum et pars dum nullius sit vel genus vel species seu totum seu pars sed haec omnia ex ipso et in ipso et ad ipsum sunt.11

Pel que fa a l’home, l’últim element que ens interessava desplegar mínimament, cal destacar que es caracteritza per atresorar una doble naturalesa en el si intern de la seva essència. En un primer moment, es constitueix per una matriu purament eidètica i immaterial, essent pensat com una noció intel·lectual concebuda per la ment divina: «Possumus ergo hominem definire sic. Homo est notio quaedam intellectualis in mente divina aeternaliter facta».12 Per tant, inicialment la naturalesa humana era perfecta, i es caracteritzava per tenir una forta similitud amb la divinitat. En un segon moment, però, l’home ens apareixerà com a no-ésser, com aquell que, a causa de la 10. Periphyseon I, 451B, 5-6.

11. Periphyseon III, 621C, 31-34.

12. Periphyseon IV, 768B, 6-7.

71

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Andrés Gascón Sevilla

caiguda en el pecat se’ns presenta com a una imperfecció pròpia del món creat, la qual s’exemplifica en l’estrat material que el constitueix. Tot i així, veurem com aquest home caigut, tot i que a mode de vestigi, encara atresora quelcom propi de l’ésser invariable i perfecte; de fet, en desenvolupar-se com a entitat vivent, ja està tendint fatalment cap a la reunió amb el principi que el constitueix i que li ha atorgat l’existència.

En segon lloc, és interessant observar com l’home té una posició privilegiada en l’ordre cosmològic, ja que sembla tenir un estatut ontològic que transita entre la segona espècie (la de les Causes Primordials) i la tercera espècie (la pròpia del món sensible). És per això que l’espècie humana gaudeix d’una situació particular en el cosmos que és predilecta respecte de les altres entitats que conformen l’ens universal, en la mesura que participa tant de la naturalesa espiritual com de la corpòria. Aquesta essència d’entremig que constitueix les persones, seria, segons l’Eriúgena, la que ens permetria entendre el paper de mitjancer universal que l’home té en el desplegament dialèctic de la realitat, en la mesura que unifica en el si de la seva essència constitutiva les dues espècies de la naturalesa que han estat creades: Ac per hoc non immerito dicitur homo creaturarum omnium officina quoniam in ipso universalis creatura continetur. Intelligit quidem ut angelus, ratiocinatur ut homo, sentit ut animal, vivit ut germen, corpore animaque subsistit. Extra haec enim nullam creaturam invenis.13

Amb tot això hem intentat esclarir mínimament la dinàmica dialèctica que Eriúgena percep en la naturalesa. Hem tractat tant el paper fonamentador de la Divinitat com l’àmbit de les teofanies, les quals remeten a l’estrat de la realitat immanent, a l’esdevenir que inicià Déu amb l’acte de la creació.

Hem parlat de la causa, la qual ha estat determinada com a fons del real, principi, mitjà i final, com aquella que és la perfecció suprema en l’escala ontològica gradual i que, precisament a causa d’aquesta sobreabundància perfectiva, és inefable. Tanmateix, hem abordat els seus efectes, i hem mostrat la dependència ontològica que mantenen respecte del seu principi.

Tot i així, voldria finalitzar amb la reflexió que, en l’edifici filosòfic de l’Eriúgena, la realitat a escala metafísica s’entén com una totalitat conformada per una subjectivitat divina que es desenvolupa en el món, com una totalitat tancada, en què causa i efecte no són àmbits plenament escindits, sinó que conserven una certa relació d’immanència en la vinculació causal, tot i que la summa perfecció de la naturalesa divina li assegura la transcendència.

Això és així perquè sense Déu, cap cosa no pot concebre’s ni donar-se, ja que Aquest és la seva causa. El fet que les teofanies mantinguin una relació 13. Periphyseon III, 733B, 8-13.

72

Déu, Món i Home en l’obra d’Escot Eriúgena

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

de dependència ontològica respecte del seu Creador, no podent existir sense que Aquest les mantingui, sostenen l’afirmació de continuïtat entre els dos àmbits de la naturalesa: el no creat i el creat. En definitiva, se’ns presenta la naturalesa com una multiplicitat d’espècies en moviment dialèctic que, en virtut de compartir una essencialitat, un Principi que a la vegada és mitjà i fi, tendeix cap a una unitat, la qual s’assoleix amb el retorn absolut, amb la dissolució de la multiplicitat en la unitat de la qual prové.

Bibliografia Fonts primàries Eriugenae, S. (1964) De divisione naturae. Frankfurt: Minerva GMBH. Eriugena, S. (2012) Sulle nature dell’Universo. 5 vols. Trad. M. Pereira. Milà: Mondadori. [Edició bilingüe] Eriugena, S. (1968) De Divisione Naturae. 5 vols. Trad. I. P. Sheldon-Williams.

Dublín: The Dublin Institute for Advanced Studies. [Edició bilingüe] Eriúgena, E. (1984) División de la naturaleza. Trad. F. Fortuny. Barcelona: Orbis.

Eriúgena, E. (2007) Sobre las naturalezas. Trads. P. Arias, L. Velázquez. Navarra: EUNSA. Plató. (1997) El Sofista. Trad. M. Balasch. Barcelona: Fundació Bernat Metge.

Plotino. (2015) Enéadas. Trad. J. Igal. Madrid: Gredos.

Proclo. (2017) Elementos de Teología. Trad. J. M. García Valverde. Madrid: Trotta.

Fonts secundàries Campelo, M. M. (1994) «Juan Escoto Eriúgena: la complicada filosofía de un difícil filósofo». Estudio Agustiniano 29: 307-351.

Moran, D. (1989) The philosophy of John Scottus Eriugena: a study of idealism in the Middle Ages. Cambridge: Cambridge University Press.

Fortuny, F. J. (2002) «Juan Escoto Eriúgena: Subjetividad divina y teología negativa». Teología y Vida 43: 228-250.

Soto, M. J. (2016) «Eriúgena y Spinoza frente a la dialéctica de la causalidad». Disputatio. Philosophical Research Bulletin 5: 37-76.

73

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXX-XXXI, 2019-2020.75- 81 ISSN (format paper) 1130-4383 - ISSN (format digital) 2013-9543 DOI: 10.2436/20.3001.01.98 http://revistes.iec.cat/index.php/ASCF

Razón y fe en la Exposición del De Trinitate de Boecio de Tomás de Aquino Francisco Tauste Alcocer Catedràtic jubilat d’Ensenyament Secundari ftause@xtec.cat

Resum: Aquesta Exposició del De Trinitate de Boeci s’escriu en els anys 1257-1258 i queda inacabada. Cal situar-la al primer magisteri de l’Aquinat. Consta de tres parts: un proemi i dos capítols. El que intenta Tomàs en aquesta obra és aclarir una sèrie de problemes més que comentar directament l’obra de Boeci. I entre ells, destaca l’aclariment epistemològic de la teologia. En aquest punt hauríem de parlar del coneixement de l’essència divina des de les relacions de la fe i la raó. Déu no és el primer que coneixem en aquesta vida.

En reconèixer la raó humana els seus propis límits en relació amb el coneixement de la divinitat, es planteja la possibilitat d’un coneixement sobrenatural de caràcter gratuït al qual només es pot arribar a través de la fe, la qual cosa proporciona un coneixement ferm del que no és accessible per la raó humana.

Paraules clau: raó, fe, naturalesa, gràcia.

Reason and faith in Thomas Aquinas’ Expositio on Boethius’ De Trinitate Abstract: This Expositio on Boethius’ De Trinitate is written in the years 1257-1258 and remains unfinished. It must he placed in the first Parisian teaching of Aquinas. It consists of three parts: a proem and two chapters. What Thomas tries to do in this work is to clarify a series of problems rather than directly comment on Boethius’ work. And among them stands out the epistemological clarification of theology. At this point we would have to talk about the knowledge of the divine essence from the relationships of faith and reason. God is not the first thing we know in this life. By recognizing human reason its own limits in relation to the knowledge of divinity, the possibility of a gratuitous supernatural knowledge is raised, which can only be reached through faith, which provides a firm knowledge of what is not accessible by human reason.

Keywords: reason, faith, nature, grace.

75

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Francisco Tauste Alcocer

Santo Tomás de Aquino fue el único autor del siglo xiii que comentó la obra De Trinitate de Boecio, que había contado en los siglos anteriores con una serie de comentarios y glosas muy destacados. En esta comunicación nos vamos a limitar a tratar un tópico muy importante en el medievo como fue la relación entre razón y fe, que, lejos de constituir un problema irresoluble, se intentó una cierta armonización entre ambos extremos, siguiendo la máxima anselmiana: fides quarens intellectum.

Si, como afirman los padres de la Iglesia, el Creador ha dejado sus huellas en las realidades creadas, el ser humano podría haber conseguido conocerlo a través de su razón, pero «su corazón insensato se entenebreció y se ofuscaron sus razonamientos» (Rm 1:21), con lo cual, debido a las tinieblas de sus propios errores, no ha llegado a conocer la realidad divina por el camino clásico de la sabiduría mundana, antes bien ha vivido perdido en medio de la confusión de una serie de representaciones terrestres de carácter idolátrico cuando este Ser Supremo no se encuentra muy lejos de cada uno de nosotros «pues en Él vivimos, nos movemos y existimos» (Ac 17:28).

Comenzamos nuestra lectura de esta Expositio a partir del Prólogo con la cita de Rm 1:20: «Deus enim illis manifestavit. Invibilia enim ipsius a creatura mundi per ea quae facta sunt, intellecta, conspiciuntur». Y, como dice en Sabiduría 13: «A partir de la grandeza y hermosura de las criaturas se puede llegar a conocer a su Creador». Pero fijarse exclusivamente en las criaturas para llegar a Dios puede llevarnos por caminos de confusión, como se reconoce en Sab 13 y en el Ps 63:7.

Por tanto, la forma más segura de llegar a Él es a través de otro camino, tal y como lo expresa el propio Pablo en 1Cor 2:11: «Nadie conoce lo que es de Dios sino el Espíritu de Dios».

Dos son, pues, las vías para llegar a Dios: las criaturas, que proporcionan un conocimiento natural de Él, y la revelación, que supone un conocimiento sobrenatural que lleva implícito el acto de fe. Mientras los filósofos, que se mueven en el campo del conocimiento natural, ordenan las ciencias de las criaturas a la ciencia divina, la física a la metafísica, los teólogos proceden al revés: «ut Creatoris consideratio considerationem preveniat creaturae».1 Por tanto, la mente humana no es suficiente para investigar estas verdades tan profundas, a no ser que esté iluminada por la luz divina de la gracia que actúa como causa eficiente principal a la hora de conocerlas.

En la cuestión primera aborda el conocimiento humano de lo divino: el intelecto humano no puede llegar a la verdad a no ser que la luz del Sol invisible (Dios) le ilumine: «nec per ipsum potest aliquis veritatem inspicere nisi de novo mens illustretur a Deo […] ergo non habemus sufficientia principia 1.

Tomás de Aquino, Super Boethium de Trinitate pr35.

76

Razón y fe en la Exposición del De Trinitate de Boecio

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

in nobis ad veritatem cognoscendam».2 La mente humana no puede conocer lo que excede la capacidad de la razón si no es ilustrada por una nueva luz divina de carácter sobrenatural. A este respecto san Agustín nos dice que la voluntad no puede querer ordenadamente si no es ayudada por la gracia.3 Así pues, en la situación actual del intelecto humano, in via, no puede conocer a Dios según la manera de conocerlo los bienaventurados, in Patria. Dios no puede ser accesible al intelecto humano a través de las formas creadas. Por ejemplo, no podemos conocer a Dios a través de formas meramente inteligibles, como pueden ser las abstracciones. En esta vida solo podemos conocer a Dios de manera natural, no sobrenatural, mediante sus efectos. El Pseudo-Dionisio afirma: «Dios se conoce por ser causa de todas las cosas, por excederlas, y por ser remoto a ellas».4 Según san Juan Damasceno, «no podemos conocer la esencia de Dios, “¿qué es?”, sino solo que existe, porque si se conociera a Dios en su esencia, todo ser humano sería así bienaventurado».5 Por tanto, Dios es conocido y buscado de un modo vago, en cuanto vamos en busca del bien y de la felicidad y todos nuestros actos los hacemos sub aspectu boni. Se puede conocer la existencia de Dios por la razón natural ex effectibus, pero no su esencia, como podría ser la Unidad y la Trinidad.

En la cuestión segunda, que trata de la manifestación del conocimiento de Dios, se indaga la licitud de la investigación sobre la existencia del Ser Supremo. Ya el Pseudo-Dionisio afirma que «el silencio es la forma de aquello que nos transciende».6 Este movimiento indagatorio en busca del Absoluto es como un proceso constante hacia un fin que se considera inalcanzable en la circunstancia presente, debido a su carácter infinito.

En la filosofía primera aristotélica se ha llegado al Primer Motor, pero esto lo comprendemos intelectualmente a través de conceptos abstractos. En cambio, aprehender las realidades divinas en sí mismas no lo podemos experimentar en esta vida, aunque es posible una cierta participación y asimilación del conocimiento divino en cuanto nos adherimos a la verdad primera por la fe infundida en nosotros.

Para hacer ciencia sobre Dios no es necesario conocer antes su esencia.

Basta poseer la Sabiduría divina que sobrepasa toda ciencia: Ad tertium dicendum quod fides cognitio quaedam est inquantum intellectus determinatur per fidem ad aliquod cognoscibile. Sed haec determinatio ad unum non procedit ex visione credentis sed a visione eius cui creditur. Et 2.

3.

4.

5.

6.

Tomás de Aquino, Super Boethium de Trinitate q1, a1, arg2.

Agustín, De corruptione et gratia 1, n2 (PL 44: 917).

Pseudo-Dionisio, De divinis nominibus 7.3.

Juan Damasceno, De fide orthodoxa 1.7.

Pseudo-Dionisio, De coelesti hierarchia 15.9.

77

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Francisco Tauste Alcocer

sic inquantum deest visio, deficit a ratione cognitionis, quae est in scientia, nam scientia determinat intellectum ad unum per visionem et intellectum primorum principiorum.7

Tal sabiduría divina comporta, pues, una ciencia peculiar al estar dotada de una visión que no puede faltar nunca en semejante proceso indagatorio.

Por tanto, el fin de la fe es llegar a entender aquello que creemos, no de una forma total y definitiva sino en la medida de nuestras posibilidades propias de la situación presente (in via).

Pero, ¿es lícito utilizar demostraciones filosóficas al abordar cuestiones de fe? Ya san Pablo se pregunta en 1Cor 1:20: «¿Dónde está el investigador de este siglo?», y san Ambrosio nos dice que «el misterio de la fe no está sometido a los argumentos filosóficos».8 Además, los herejes utilizan pruebas filosóficas para corromper la fe, según el parecer de san Jerónimo.9 Es útil y fructuoso que alguien utilice la sabiduría mundana, pero se puede llegar a un abuso de la filosofía, aunque esto no tiene lugar cuando se emplean las razones filosóficas para combatir polémicamente a los enemigos de la fe.

Para el Aquinate, la luz de la fe, de carácter gratuito, no destruye sino que perfecciona la luz natural de la razón, ya que «la naturaleza es preámbulo de la gracia».10 Y, aunque la luz natural es insuficiente para entender las verdades reveladas, sin embargo es imposible que lo que Dios nos revela sea contrario a lo que conocemos naturalmente, de lo que se deduce que la luz de la fe y la luz de la razón se complementan.

Así pues, podemos usar la teología de tres maneras diferentes: 1) para demostrar los preámbulos de la fe: aquello que se puede probar de Dios a través de la razón (su existencia o su unidad); 2) para ilustrar las verdades de la fe mediante semejanzas, tal y como hace san Agustín en el De Trinitate; y 3) para rebatir lo que dicen los filósofos en contra de la fe, demostrando que esas afirmaciones son falsas.

Por tanto, no se pueden encerrar en los límites de la filosofía las verdades de la fe, por ejemplo, no podemos utilizar la doctrina de los filósofos como argumento principal. El teólogo debe aceptar los argumentos filosóficos en razón de lo que afirman, reconociendo lo que tienen de verdad y rechazando todo lo demás.

Pero, ¿las realidades divinas deben ser veladas por la oscuridad de las palabras? Jesús nos dice en Mt 10:37: «Lo que os digo en la oscuridad, decidlo 7.

8.

Tomás de Aquino, Summa Theologiae I, q12, a13, ad3.

Son palabras no de san Ambrosio sino de Pedro Lombardo (Sent. III d22, c1); cf. Ambrosio, De fide 1.13, n84) 9. Glossa de Os 2.16.

10. Summa Theologiae I, q2, a3.

78

Razón y fe en la Exposición del De Trinitate de Boecio

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

a la luz». San Agustín nos decía en De doctrina christiana (IV 8) que hay que utilizar palabras claras que entienda todo el mundo. Pero no debemos olvidar el uso de parábolas en los textos evangélicos, por ejemplo Lc 8:10.

Llegamos a abordar la cuestión tercera: necesidad y excelencia de la fe.

En la Epístola a los Hebreos 11:6 se nos dice: «Sin fe es imposible agradar a Dios». Y Hugo de san Víctor sitúa la fe entre la ciencia y la opinión.11 Debemos entender la opinión como lo no demostrable de modo natural por el intelecto. En esto difiere de la ciencia, que posee un carácter demostrativo. Y así san Agustín llega a afirmar que «ipsum credere non est aliud quam cum assentione cogitare»,12 ya que en toda relación humana es necesario algún tipo de fe a través de la cual los demás crean lo que uno dice. Parece ser que esto es el fundamento de la justicia, según la opinión de Cicerón en el De officiis.13 Pero es que, además, la fe se necesita para conocer las cosas divinas desde el principio. Desde siempre ha estado previsto por la voluntad divina que los hombres alcancen este conocimiento mediante la fe para que así no permanezcan ignorantes de las realidades del espíritu. Porque dichas realidades, como la Trinidad del Dios único, no pueden ser conocidas plenamente por ninguna razón humana. Hemos de esperar, pues, a una situación futura donde podremos alcanzar una felicidad completa. El ser humano no es conducido al conocimiento de estas realidades por exigencias de la naturaleza sino a través de la gracia, de acuerdo con Isaías 7:9: «Si no creéis, no entenderéis».

Por encima de lo debido a la naturaleza se añaden algunas perfecciones por pura gracia, entre las que se encuentra la fe como don de Dios, según Efesios 2:8: «Porque por la gracia habéis sido salvados mediante la fe, y esto es de vosotros, que de Dios es el don».

La fe pertenece a la opción religiosa, según señala Cicerón,14 ya que la religión, como parte de la justicia, pertenece al ámbito de las virtudes cardinales. Pero, a la vez, toda virtud que tiene a Dios por objeto posee un carácter teologal y el culto a Dios se designa con el nombre de adoración. La religión consiste, pues, en la operación por la que el hombre honra a Dios, sometiéndose a Él, operación que forma parte de las virtudes teologales, como afirma san Agustín: «Dios es honrado por la fe, la esperanza y la caridad».15 La cuestión quinta trata de la división de la ciencia especulativa en física, matemática y metafísica. Al abordar el objeto de la metafísica nos señala que es el ente inmaterial e inmóvil, es decir, la metafísica estudia a Dios a través de sus efectos visibles, de acuerdo con Rm 1:2: «El intelecto conoce lo invisi11.

12.

13.

14.

15.

Hugo de S. Víctor, De sacramentis (PL 176: 330c).

Agustín, De predestinatione sanctorum 2, n5 (PL 44: 963).

Cicerón, De officiis 1.7.23.

Cicerón, De inventione rethorica 2.22.65.

Agustín, Enchiridion 3 (PL 40: 232).

79

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Francisco Tauste Alcocer

ble de Dios a través de sus efectos». Las realidades divinas, de las que trata la metafísica, se estudian en cuanto son substancias en sí mismas como objeto de la ciencia. Esta parte es la propia de la teología como tal, que se desarrolla después en la Sagrada Escritura, y es la fe la que se entiende como el hábito de los primeros principios de la teología.

En la cuestión sexta se estudian los métodos de las ciencias especulativas según Boecio. El conocimiento de las realidades divinas que nos vienen por la fe pertenece al intelecto, pero no recibimos estas verdades gracias a la investigación racional sino que las tenemos porque este entendimiento las capta inmediatamente sin tener previamente un conocimiento pleno de ellas: «Intelligentia est de solis rerum principiis, id est, de Deo, de ideis, hyle (materia), et de incorporeis substantiis, pura et certa cognitio».16 En el artículo 3 se llega a afirmar que en nuestra vida es imposible contemplar la esencia divina, ni siquiera a través de un conocimiento analógico de la misma. Como dice el Pseudo-Dionisio: «La luz divina solo brilla para nosotros oscurecida por la variedad de los velos sagrados».17 Podemos llegar a conocer la existencia de lo divino (an est), pero en vez de conocer su esencia tenemos un conocimiento por negación, por causalidad y por eminencia.18 Finalmente, corresponde a la teología estudiar la esencia divina y llegar a un conocimiento propio de nuestra condición mortal en cuanto que está por encima de toda imaginación y fantasía. La contemplación de estas realidades últimas por medio de la inteligencia, mediante el hábito de la sabiduría, es una actividad imperfecta y se da como posible de esta manera en esta vida, sin llegar a conocer plenamente la esencia de esas substancias últimas. Un conocimiento perfecto solo puede obtenerse en la otra vida a través del lumen gloriae. Es lo que denominamos visión beatífica, en la que podremos ver a Dios en su esencia y a las demás substancias separadas.

Por tanto, a través de la teología y mediante la fe solo podemos tener un conocimiento imperfecto de esas realidades divinas y, aunque el ser humano está inclinado a superar la imperfección del ahora mundano, sin embargo no puede alcanzar este objetivo sino es a través de la gracia.

Naturaleza y gracia, igual que razón y fe, no luchan por ver quién triunfa sobre la otra, sino que buscan convivir armónica y pacíficamente dentro de un mismo orden económico que abarca tanto la creación como la redención.19 16.

17.

18.

19.

Pseudo-Agustín, De spiritu et anima (PL 40: 808).

Pseudo-Dionisio, De caelesti hierarchia 1.2.

Cf. Pseudo-Dionisio, De divinis nominibus 7.3.

Cf. Tomás de Aquino, Summa Theologiae I, q1, a8, ad2: «Cum enim gratia non tollit naturam sed perficiat, oportet quod naturalis ratio subserviat fidei; sicut et naturalis inclinatio voluntatis obsequitur caritati. Unde et Apostolus dicit II ad Cor 10:5: “in captivitatem redigentes omnem inllectum in obsequium Christi”».

80

Razón y fe en la Exposición del De Trinitate de Boecio

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Bibliografía Agustín, De corruptione et gratia, en PL 44: 915-946. [Trad. cast. BAC, 50] Ambrosio, De fide, en PL 17: 549-568.

Cicerón. (1997) La invención retórica. Trad. S. Núñez. Madrid: Gredos.

— (2014) Los deberes. Trad. I. J. García Pinilla. Madrid: Gredos.

Damasceno, J. De fide orthodoxa, en PG 94: 789-1228. [Exposición de la fe. Trad. J. P. Torrebiarte. Madrid: Ciudad Nueva, 2003] Pseudo-Agustín, De spiritu et anima, en PL 40: 779-832.

Pseudo-Dionisio, De coelesti hierarchia, en PG 3: 119-570. [Trad. cast. BAC, 511] — De divinis nominibus, en PG 3: 585-996. [Trad. cast. BAC, 511] Hugo de S. Víctor, De sacramentis, en PL 176: 173-618.

Lombardo, P. Sententiarum libri quaqtuor, en PL 192: 521-964.

PG = J. P. Migne (ed.) (1857-1866), Patrologia Graeca. 161 vols. París: Migne.

PL = J. P. Migne (ed.) (1844-1864), Patrologia Latina. 221 vols. París: Migne.

Tomás de Aquino. (1953-1960) Suma Teológica. 16 vols. Madrid: BAC. [Edición bilingüe latín-castellano] — (1986) Exposición del De Trinitate de Boecio. Trad. A. García Marqués, J. A. Fernández. Pamplona: EUNSA. — (1992) Expositio super Boetium De Trinitate. Roma: Commisio Leonina.

Udina i Cobo, J. M. (1982) «Fe i raó: un problema no tan antic». Enrahonar 4: 71-80.

81

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXX-XXXI, 2019-2020.83- 92 ISSN (format paper) 1130-4383 - ISSN (format digital) 2013-9543 DOI: 10.2436/20.3001.01.99 http://revistes.iec.cat/index.php/ASCF

Els límits del raonament i les possibilitats de la fe en Joan Lluís Vives1 Joan Tello Brugal Universitat de Barcelona joan.tello@ub.edu

Resum: La present comunicació planteja breument una qüestió filosòfica que és força present en les obres de l’humanista valencià Joan Lluís Vives: els límits de la raó per comprendre el món i les possibilitats de la fe i de la religió com a eines per superar aquesta limitació. Amb la finalitat d’il·lustrar i reflexionar sobre aquesta qüestió, hom pren com a punt de partida una obra eclèctica, Introductio ad sapientiam (1524), i tot seguit s’analitzen alguns textos i pensaments extrets del De disciplinis, De anima et uita i De ueritate fidei Christianae.

Paraules clau: coneixement, fe, límit, raó, religió, saviesa, (Joan Lluís) Vives.

The limits of reasoning and the possibilities of faith in Joan Lluís Vives Abstract: The present paper addresses shortly a philosophical question that is very present in the works of the Valencian humanist Joan Lluís Vives: the limits of reason to understand the world and the possibilities of faith and religion as tools to overcome such limitation. In order to exemplify and reflect on this issue, an eclectic work such as the Introductio ad sapientiam (1524) is taken as a starting point; then some passages and thoughts taken from De disciplinis, De anima et uita, and De ueritate fidei Christianae are examined.

Keywords: faith, knowledge, limit, reason, religion, (Joan Lluís) Vives, wisdom.

1.

Aquest article s’ha beneficiat de l’estada al Centre for Reformation and Renaissance Studies (CRRS, Universitat de Toronto), entre el 7 de març i el 7 d’abril de 2019 finançada per l’Agència de Gestió d’Ajuts Universitaris i de Recerca (AGAUR).

83

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Joan Tello Brugal

1/ Preàmbul Joan Lluís Vives (1492/3-1540)2 és força conegut pels seus tractats socials, pacifistes i pedagògics com, per exemple, De subuentione pauperum (1526), De Europae dissidiis et republica (1526), De concordia et discordia in humano genere (1529), De disciplinis (1531) i Linguae Latinae exercitatio (1539). En el camp dels estudis filosòfics, l’humanista valencià va publicar De initiis, sectis et laudibus philosophiae (1519), en què remarca el paper humanitzador de la filosofia i encimbella la tasca i l’obra d’Aristòtil; De anima et uita (1538), un estudi de l’ànima, la ment i les emocions; i un conjunt de tractats sobre metafísica, la veritat, la probabilitat i l’essència, que configuren la tercera part de l’esmentat De disciplinis.

Vives, que (segons sintetitzen bé Batllori i García-Villoslada) és «més un pensador que no pas un filòsof sistemàtic»,3 va disseminar al llarg de la seva obra unes fondes llavors d’escepticisme quant al coneixement de les coses i del món. Com a preàmbul i també com a estímul per aprofundir en aquesta qüestió, reproduiré a continuació una tria brevíssima de citacions de Ciceró, sant Agustí, Heidegger i el mateix Vives. Ciceró: «No puc anar més enllà del que veig que és versemblant»;4 Sant Agustí: «¿Per què, doncs, cercar si hom comprèn que allò que cerca és incomprensible? […] La fe cerca, l’enteniment troba».5 Heidegger: «Els humans tenen una relació contínua amb l’ésser i l’ésser els és tanmateix estrany».6 Vives: «Entrem al coneixement de la realitat pel camí dels sentits, i no en tenim cap altre, tancats com estem en el cos»;7 «La veritat no l’han forjada ni el filòsof ni el teòleg, sinó la natura […] Ningú no engendra la veritat»;8 «La nostra ment no té una força il·limitada»;9 «No 2.

3.

4.

5.

6.

7.

8.

9.

Per a l’estudi de la vida, les obres i el pensament de Vives podeu consultar Bonilla 1903; Fantazzi 2008; Garcia 1987; Gómez-Hortigüela 1998; González 1987, 1992, 2007; Mestre 1992a; Noreña 1970, 1989; Pérez Durà 1992; Pinta, Palacio 1964; Tello 2018, 2019. Quant a les obres esmentades en les notes a peu de pàgina d’aquest article, totes pertanyen a Vives; altrament se n’indica l’autoria. Les fonts bíbliques són precedides d’AT (Antic Testament) o NT (Nou Testament).

Cf. Sciaccia 1964, vol. 7: 302: «Giovanni Ludovico è un filosofo, ma al modo del Rinascimento, un pensatore piuttosto che un sistematico».

Ciceró, Tusculanae disputationes 1.9.17: «ultra enim quo progrediar, quam ut ueri similia uideam, non habeo».

Agustí, De trinitate 15.2: «Cur ergo sic quaerit, si incomprehensibile comprehendit esse quod quaerit…? […] Fides quaerit, intellectus inuenit».

M. Heidegger, Einführung in die Metaphysik (Introducción a la metafísica, Ackermann 2001: 122).

Disc. prima ph. 1 (VOO 3: 193; CJLV 7C: 22): «Ingredimur ad cognitionem rerum ianuis sensuum, nec alias habemus clausi hoc corpore».

Disc. trad. er. (VOO 6: 436; Vigliano 2013: 489; CJLV 7B: 285): «Veritatem non peperit philosophus aut theologus sed natura. [...] Verum nemo gignit».

An. uita 2.1 (VOO 3: 345; Sancipriano 1974: 226; CJLV 1A: 113): «Mens enim nostra non habet uim infinitam».

84

Raonament i possibilitats de la fe en Joan Lluís Vives

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

investiguis les causes de cada una de les coses que romanen guardades en la saviesa divina, ja que ni tan sols els àngels les entenen».10 2/ Les facultats del raonament i del judici: font, procés i insuficiències Joan Lluís Vives afirma a l’inici d’Introductio ad sapientiam que la vertadera saviesa consisteix a jutjar (iudicare) la realitat correctament (incorrupte), és a dir, sense corrompre-la, sense modificar-la. I això s’aconsegueix si hom és capaç d’apreciar cada cosa tal com ella mateixa és.11 Però, ¿podem apreciar, avaluar, jutjar, raonar les coses tal com són?

Segons l’explicació que l’humanista valencià desplega a De anima et uita,12 els sentits (sensus) són la font del coneixement. La imaginació (imaginatio) elabora imatges (imagines) amb la informació proporcionada pels sentits, i la fantasia (phantasia) les combina i les manipula de forma lliure i activa. Tot seguit, aquestes imatges o bé són enviades a la memòria a fi de ser emmagatzemades, o bé són usades per la raó (ratio), que és qui els dona sentit i significat. En efecte, la raó «passa dels accidents [ab adhaerentibus] a la substància [ad substantiam]»,13 i té com a finalitats investigar la veritat i cercar el bé.14 La raó permet passar «d’allò singular a allò universal, d’allò material a allò espiritual, dels efectes a les causes, d’allò accessible i palès a allò ocult».15 El judici (iudicium) avalua (censura) les proposicions de la raó i les aprova (approbatio) o les desaprova (improbatio). Jutjar bé, és a dir, incorrupte iudicare consisteix a examinar «adequadament quina cosa s’origina de quina cosa, què es dedueix de què, què és impropi i incoherent, què és concordant i escaient».16 10. Excit. praep. 4 (VOO 1: 54; Riber 1947-1948, vol. 1: 446): «Nec singulorum causas inquiras, quae sitae sunt in diuina sapientia, quam ne angeli quidem assequuntur».

11. Ad sap. 1 (*1; VOO 1: 1; Sarrió, Girbés 1992: 45): «Vera sapientia est de rebus incorrupte iudicare, ut talem unamquanque existimemus qualis ipsa est». S’indica amb un asterisc la numeració de l’edició publicada per M. De Keyser (Anvers, 1530), que corregeix gairebé tots els errors de l’edició d’H. De Croock (Bruges, 1526). La meva tesi doctoral sobre els escrits filosòfics de Joan Lluís Vives (Universitat de Barcelona, en procés de finalització) inclou una edició crítica d’aquesta obra, en què defenso que el text de Bruges (1526) és el millor possible (tercera redacció de l’obra) i mantinc la numeració segons Croock-Keyser.

12. Cf. An. uita 1.10,11; 2.1-6, 9, 11-12 (VOO 3: 326-330, 343-369, 378-380, 382-390; Sancipriano 1974: 168-179, 222-301, 328-335, 340-355; CJLV 1A: 83-88, 111-151, 165-168, 171-182).

13. An. uita 2.3 (VOO 3: 353; Sancipriano 1974: 252; CJLV 1A: 128): «Transit ratio ab adhaerentibus ad substantiam».

14. An. uita 2.4 (VOO 3: 355; Sancipriano 1974: 258; CJLV 1A: 131): «Ratio speculatiua, cuius finis est ueritas; et ratio practica, cuius bonum».

15. An. uita 2.4 (VOO 3: 354-355; Sancipriano 1974: 256;CJLV 1A: 130): «a singularibus ad uniuersalia, a materialibus ad spiritalia, ab effectis ad causas, a promptis et patentibus ad recondita».

16. An. uita 2.5 (VOO 3: 363; Sancipriano 1974: 280; CJLV 1A: 142): «Iudicium rectum

85

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Joan Tello Brugal

Aquest procés subtil i minuciós que es desenvolupa dins l’ànima racional (anima rationabilis) pot ser afectat, almenys, per tres dificultats: (1) l’adaptació que la imaginació fa de les informacions proporcionades pels sentits; (2) els excessos que pot provocar la fantasia; i (3) la influència de les emocions (affectiones) quan la imaginació crea imatges, quan la raó investiga, quan el judici avalua, i quan la voluntat es prepara per actuar. En tots aquests casos, l’origen de les distorsions és corporal, si bé amb un grau d’intensitat més o menys determinant.

Cal afegir aquí un quart element que pot dificultar el raonament i és, paradoxalment, el llenguatge (sermo). Segons Vives, «cap llenguatge no és exacte [certus] ni tampoc té origen natural [naturalis], sinó que tots són l’expressió d’una habilitat [ars]».17 Així doncs, el llenguatge és ple de produccions humanes –paraules, conceptes– els significats de les quals els mateixos humans han establert gràcies a una habilitat, a una destresa; és l’art de la paraula. ¿Però és l’art capaç de presentar la veritat? ¿És el llenguatge una eina per descriure la realitat o, més aviat, per entendre-la al preu de distorsionar-la?

Tal com Vives copsa bé a l’obra anomenada Veritas fucata (Veritat maquillada),18 ¿la veritat ha d’embolcallar-se sempre amb una disfressa per tal que sigui humanament entesa? I, si ho fa, ¿qui o què posa la disfressa? «Les coses que nosaltres diem que són o no són, que són aquestes o són aquelles, que són de tal mena o no, les avaluem segons el parer de la nostra ànima conscient [animus], no pas a partir de les mateixes coses».19 Per tant, el procés del raonament implica, paradoxalment, un allunyament respecte de la cosa real; i la fondària d’aquest allunyament serà encara més abismal com més influeixin les distorsions provinents del cos, les interpretacions que la raó hagi pogut fer anteriorment, i les deliberacions que el judici hagi pogut efectuar també anteriorment. No és gens estrany, doncs, que Vives confessi a De ueritate fidei Christianae que «nosaltres no coneixem les veritables i genuïnes essències de cada cosa gràcies a les coses mateixes: això roman amagat en el

et sanum est quod apte circumspicit, quid ex quo nascatur, quid cuique sit consequens, quid alienum, quid repugnans, quid congruens et consentaneum».

17. An. uita 2.7 (VOO 3: 371; Sancipriano 1974: 308; CJLV 1A: 156): «Nullus [sc. sermo] tamen certus ac naturalis, omnes sunt ex arte». Per a una definició d’ars, cf. Disc. trad. 1 (VOO 6: 251; Vigliano 2013: 282; CJLV 7B: 17): «No és art qualsevol tipus de coneixement, sinó només el que presenta normes per atènyer alguna mena de resultat […] En efecte, l’art és la capacitat pròpia d’un fi precís i determinat, ja que cada una de les arts té, abans de tot, un fi cap al qual tendeix [Nec cognitio quaecunque est ars, uerum ea sola quae effectus cuiuspiam sit regula… ars enim certi ac destinati finis est facultas; nam unaquaeque ars primum omnium finem habet, quo spectet]».

18. Ver. fuc. (VOO 2: 517-531; Riber 1947-1948, vol. 1: 883-893).

19. Disc. prima ph. 1 (VOO 3: 194; CJLV 7C: 23): «Nos quae dicimus, esse aut non esse, haec aut illa, talia non talia, ex sententia animi nostri censemus non ex rebus ipsis».

86

Raonament i possibilitats de la fe en Joan Lluís Vives

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

fons de cada cosa, i allí la nostra ment no hi arriba a causa de la massa feixuga del cos i de la confusió de la vida».20 3/ La ment i el fi últim de l’ésser humà Aturem-nos en la frase «la nostra ment no hi arriba». ¿Empra aquí Vives mens com a sinònim de la raó investigadora?; ¿usa el terme per descriure el conjunt que inclou la imaginatio, la phantasia, la uis extimatiua (‘força avaluadora’), la ratio i el iudicium?; ¿o és que l’humanista ens està parlant d’una altra part, molt especial, de l’ànima racional? Si, com hem vist, les facultats que intervenen en el procés del raonament són susceptibles de ser corrompudes, ¿com –i d’on– podem obtenir un coneixement que estigui lliure de falsedat? ¿Amb quina facultat? ¿Des de quina font?

Per intentar obtenir una resposta a aquestes preguntes diabòliques, Vives es planteja que «allò que és natural no pot existir a partir del no-res o ser superflu».21 I argumenta el següent: «De la mateixa manera que els ulls haurien estat afegits en va als animals, si mai no poguessin veure i sempre visquessin de nit i en la foscor, així també el deler per la veritat,22 si nosaltres no el poguéssim satisfer mai, seria superflu i absurd».23 Si la finalitat de l’ull és fer possible la visió, la finalitat del desig és fer atènyer allò desitjat.24 Si, en efecte, tot tendeix a un fi,25 cal trobar quin és el fi últim de l’ésser humà. Si trobem aquest fi últim, de retruc també podrem respondre la pregunta sobre el vertader coneixement i el raonament correcte.

En paraules de Vives: «[Cal] buscar el fi que caracteritza i és propi de l’ésser humà en aquella part de l’ésser humà gràcies a la qual és humà i diferent

20. Ver. fid. 1.12 (VOO 8: 96; CJLV 11: 149-150): «Principio rerum omnium uerae germanaeque essentiae ipsae per se non cognoscuntur a nobis; abditae latent in penitissimis cuiusque rei, quo mens nostra in huius corporis mole et tenebris uitae non penetrat».

21. Ver. fid. 1.12 (VOO 8: 104; CJLV 11: 160): «Quod naturale est de nihilo esse ac superuacaneum non potest».

22. Reminiscència d’Aristòtil, Metaphysica 1.1, 980a21 (Candel 2018: 80): «Tots els humans tenen per naturalesa el desig de saber [Πάντες ἄνθρωποι τοῦ εἰδέναι ὀρέγονται φύσει]».

Quant a la lloança i també la crítica que Vives fa a Aristòtil, cf. per exemple: Arist. (Tello 2019); Disc. corr. (Vigliano 2013; CJLV 7A); Philos. 42-43 (SWJV 1: 45-47); Casini 2005, 2006; Guy 1972: 21-35; Noreña 1970: 166-173.

23. Ver. fid. 1.12 (VOO 8: 104; CJLV 11: 160-161): «Quemadmodum frustra essent oculi astructi animalibus, si nunquam daretur cernere, semper in nocte ac tenebris uitam acturis, ita est cupiditas ueritatis, si nunquam essemus illam assequuturi, superuacanea res esset ac deridicula».

24. Cf. Ver. fid. 1.6 (VOO 8: 47; CJLV 11: 86), on Vives defensa que «no podem desitjar allò que desconeixem [incognita enim expetere non possumus]».

25. Per a una definició de finis ‘fi’, cf. Ver. fid. 1.5 (VOO 8: 32; CJLV 11: 67): «Anomeno fi allò a què tota la resta de coses es dirigeix però que ell mateix no es dirigeix a res més [Finem uoco, ad quem referuntur cetera omnia, ipse ad aliud nihil]».

87

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Joan Tello Brugal

de la resta d’éssers».26 Aquesta part que constitueix el nostre tret diferencial és la ment (mens).27 I és que, a diferència de la raó, la ment «és de tal mena de substància que és capaç de copsar la naturalesa divina i pot unir-s’hi; […] és esperit apte per al coneixement de Déu»;28 «no és d’aquí sinó del món incorpori».29 La ment, doncs, pot copsar i atènyer coses que la raó no és capaç perquè, senzillament, no pot per la seva naturalesa. En conseqüència, l’humanista critica que les persones malbaratin la potència espiritual de la ment en activitats en què no és necessària, com per exemple «confeccionar calçat, tallar els cabells, treure la pols als vestits, cuinar menjar, i maquinar una venjança, un parany, una matança o una devastació».30 La ment humana existeix per cercar Déu i unir-se amb Ell.31 «Déu», escriu Vives, «és el millor i allò més excels que la ment pot atènyer».32 4/ Coneixement, amor i fe Sigui com sigui, ¿això és realment al nostre abast? O, formulat amb més precisió, ¿és a l’abast de la nostra ment? Vives sosté que l’ésser humà té el de-

26. Ver. fid. 1.5 (VOO 8: 35; CJLV 11: 69): «[Oportet] finem homini peculiarem et proprium ex ea est quaerendum hominis parte, qua homo est homo, a ceteris rebus omnibus distinctus».

27. Cf. Ad sap. 118 (*122; VOO 1: 1; Sarrió, Girbés 1992: 57): «En l’ànima conscient hi ha dues parts. Hi ha la que entén, recorda, discerneix; i empra i es distingeix per la raó, el judici i l’enginy. Aquesta part s’anomena superior i, segons el nom exacte, ment, per la qual som éssers humans, som semblants a Déu i superem la resta d’animals [In animo duae sunt partes. Illa quae intelligit, meminit, sapit; ratione, iudicio, ingenio utitur ac ualet. Haec pars superior appellatur et proprio nomine mens, qua homines sumus, qua deo similes, qua caeteris animantibus praestamus]»; també Ad sap. 569 (*579; VOO 1: 46; Sarrió, Girbés 1992: 104); Ver. fid. 1.5 (VOO 8: 41; CJLV 11: 77).

28. An. uita 2.12 (VOO 3: 388; Sancipriano 1974: 356, 358; CJLV 1A: 179): «[mentem] eius esse dicamus substantiae quae et capax sit diuinitatis et iungi cum ea possit; … [spiritus] aptus cognitioni Dei».

29. Ver. fid. 1.11 (VOO 8: 89; CJLV 11: 140): «Declaratur quoque mentem nostram non hinc esse sed e mundo incorporeo».

30. Ver. fid. 1.6 (VOO 8: 47; CJLV 11: 85): «in conficiendo calceo, in tondendo crine, in uerrenda toga, in conquendo cibo, in uoluendo secum uel ultionem uel fraudem uel caedem et stragem». Cf. també Philos. 47 (VOO 3: 21; SWJV 1: 50); Ad sap. 111 (*115; VOO 1: 46; Sarrió, Girbés 1992: 56).

31. Cf. Ver. fid. 1.11 (VOO 8: 91; CJLV 11: 143): «Déu donà generosament als éssers espirituals raó, ment, judici i reflexió per tal que, gràcies a aquestes facultats, entenguessin quin era realment el seu propi bé, de manera que el poguessin desitjar, perseguissin allò desitjat, i delissin unir-se i esdevenir un amb Ell» [rationem, mentem, iudicium, consilium Deus largitus est spiritalibus naturis, per quae intelligerent quod tandem esset uere suum bonum, ut illud expeterent, expetitum sequerentur, et cuperent cum eo copulari atque uniri].

32. Ver. fid. 1.6 (VOO 8: 49; CJLV 11: 87): «Deus est ergo optimum et praestantissimum quod mens assequi potest».

88

Raonament i possibilitats de la fe en Joan Lluís Vives

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

sig natural de saber i de cercar Déu. Tanmateix, ell mateix també cita sovint el següent passatge de la Bíblia: «L’ésser humà no em [sc. Déu] pot veure i continuar vivint».33 I també: «No hem d’indagar sobre la majestat de Déu ni sobre els secrets allunyats del nostre coneixement, dels quals Déu va apartar l’ésser humà».34 Arribem al matís fonamental: ni la raó, perquè és material, ni la ment, malgrat que és espiritual, no poden alliberar-se del tot de les limitacions i les delimitacions a què estan sotmeses (el cos, les facultats perceptives i racionals, el llenguatge, la capacitat intel·lectual) i, en conseqüència, no poden entendre Déu. Però la ment sí que pot «elevar-se i tornar a l’origen».35 L’atzucac a què condueix el desig irrealitzable d’entendre Déu només pot ser superat amb el desig realitzable d’estimar-lo. Déu «ens va crear mitjançant l’impuls de l’amor i ens crida i ens fa tornar mitjançant l’amor».36 Per això «Déu vingué, vestit com un ésser humà, per tal de mostrar-se als humans i poder ser imitat, ser conegut i ser estimat».37 I és en Crist, la forma humana de Déu, en qui els humans han de tenir fe. «La confiança en Ell», afirma Vives, «serà la pedra més ferma de l’edifici».38 El caràcter dual de l’ésser humà (cos material i ànima espiritual) provoca que els humans estiguin sotragats constantment per la tensió entre la gravetat del món terrenal i la mirada que intueix el món diví. La finitud del cos tan sols pot crear un coneixement vàlid per a un marc de característiques igualment limitades. La ment, en canvi, intueix, vol i ens acosta a l’infinit.

L’espai, el temps, la individualitat i el coneixement són propis del món de les limitacions, de les delimitacions, de la finitud. Per ser infinits, per arribar a Déu, hem d’entendre que hem de renunciar a entendre; cal entendre que, en Déu, no hi ha res a entendre.

33. AT Èxode 33.20: «Non uidebit me homo et uiuet». Esmentat, almenys, a Sat. 187 (190, segons Tello 2020; VOO 4: 59; Sarrió, Girbés 1992: 148-149); Ver. fid. 1.4, 3.10 (VOO 8: 27, 313; CJLV 11: 60, 426).

34. Ad sap. 126 (*130; VOO 1: 11; Sarrió, Girbés 1992: 58): «Nec inquirendum in dei maiestatem et archana a cognitione nostra procul remota, a quibus deus hominem arcuit»; cf. també Ver. fid. 1.8 (VOO 8: 431; CJLV 11: 94): «Quant a Déu, és més fàcil dir què no és que allò que és, ja que sobrepassa la capacitat del nostre talent [De Deo facilius est quid non sit dicere quam quid sit; superat enim ingenii nostri captum]».

35. An. uita 2.12 (VOO 3: 388; Sancipriano 1974: 358; CJLV 1A: 179): «ad originem sese suam erigit et reuertitur».

36. Ver. fid. 1.11 (VOO 8: 91; CJLV 11: 143): «amore scilicet impulsore nos condidit, amore reuocat ac reducit».

37. Ver. fid. 2.5 (VOO 8: 155; CJLV 11: 225-226): «uenit Deus homine indutus, ut se homini praeberet iam imitabilem, cognoscibilem, amabilem».

38. Excit. praep. 22 (VOO 1: 56; Riber 1947-1948, vol. 1: 446): «Illius fiducia erit lapis aedificii firmissimus».

89

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Joan Tello Brugal

Bibliografia Abreviatures de les obres de Joan Lluís Vives (segons Tello 2018) i any de publicació: Ad sap. = Introductio ad sapientiam (1524).

An. uita = De anima et uita (1538).

Arist. = De Aristotelis operibus censura (1538).

Disc. = De disciplinis (1531).

Disc. corr. = De causis corruptarum artium (primera part de Disc.)

Disc. prima ph. = De prima philosophia (inclòs dins la tercera part de Disc.)

Disc. trad. = De tradendis disciplinis siue De institutione Christiana (segona part de Disc.).

Disc. trad. er. = De uita et moribus eruditi (inclòs al final del llibre cinquè de Disc. trad.).

Excit. praep. = Praeparatio animi ad orandum, inclòs dins Ad animi excitationem in Deum commentatiunculae (1535).

Philos. = De initiis, sectis et laudibus philosophiae (1519).

Sat. = Satellitium siue Symbola (1524).

Ver. fid. = De ueritate fidei Christianae (1543†).

Ver. fuc. = Veritas fucata (1523).

Ackermann Pilári, A. (tr.) (2001) Martin Heidegger: Introducción a la metafísica.

Barcelona: Gedisa.

Belarte Forment, J. M. (1992) «Aproximación al estudio de la teologia humanista de Juan Luis Vives», dins Mestre 1992a: 317-408.

Bonilla y San Martín, A. (1903) Luis Vives y la Filosofía del Renacimiento. Madrid: Imp. del Asilo de Huérfanos del S. C. de Jesús. [Reedició a Madrid: Publicaciones de la Real Academia de Ciencias Morales y Políticas, 1981] Candel Sanmartín, M. (ed., tr.) (2018) Aristòtil: Metafísica, vol. 1. Barcelona: Fundació Bernat Metge.

Casini, L. (2005) «Aristotelianism and Anti-Stoicism in Juan Luis Vives’s Conception of the Emotions», dins J. Kraye, R. Saarinen (ed.), Moral Philosophy on the Threshold of Modernity. Dordrecht: Springer, 283-305.

— (2006) Cognitive and moral psychology in Renaissance philosophy: A study of Juan Luis Vives’ De anima et vita. Uppsala: Universitetstryckeriet.

— (2009) «Self-Knowledge, Scepticism and the Quest for a New Method: Juan Luis Vives on Cognition and the Impossibility of Perfect Knowledge», dins G. Paganini, J. R. M. Neto (eds.), Renaissance Scepticisms. Dordrecht: Springer, 33-60 (International Archives of the History of Ideas, 199).

— (2010) «“Quid sit anima”: Juan Luis Vives on the Soul and Its Relation to the Body». Renaissance Studies 24: 496-517.

CJLV = I. Roca (dir.) (1992-2010) Colección Juan Luis Vives. València: Ajuntament de València. [Traduccions al castellà amb notes i estudis complementaris] CJLV 1A (1992): I. Roca (tr.), Juan Luis Vives: De anima et vita / El alma y la vida.

CJLV 1B (1992): C. G. Noreña, Juan Luis Vives y las emociones.

CJLV 7A-C (1997): M. A. Coronel i altres (tr.), Juan Luis Vives: De disciplinis / Las Disciplinas.

CJLV 7D (1997): L. Esteban, Cuatro estudios a una obra o “El arte de enseñar” de J. Luis Vives.

90

Raonament i possibilitats de la fe en Joan Lluís Vives

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

CJLV 11A (2010): J. Beltrán, I. Roca (tr.), Juan Luis Vives: De veritate fidei christianae / La verdad de la fe cristiana.

CJLV 11B (2010): J. M. Belarte, Verdad de fe y vida de fe: La reforma humanista de la teología anunciada y realizada por Vives.

Del Nero, V. (1986) «Memoria, ingegno e volontà nel De anima et vita di Juan Luis Vives», dins J.-C. Margolin, D. Bigalli (eds.), Ragione e ‘Civilitas’: Figure del vivere associato nella cultura del ’500 europeo. Milano: Angeli, 237-252.

— (1992) «Pedagogia e psicologia nel pensiero di Vives», dins Mestre 1992a: 179216.

— (2008) «A Philosophical Treatise on the Soul: De anima et vita in the Context of Vives’s Opus», dins Fantazzi 2008: 277-314.

— (tr.) (2011) Juan Luis Vives: L’insegnamento delle discipline. Florència: Olschki.

— (tr.) (2018) Juan Luis Vives: Scritti spirituali. Brescia: Morcelliana.

Fantazzi, Ch. (ed.) (2008) A Companion to Juan Luis Vives. Leiden: Brill.

Garcia, A. (1987) Els Vives: una família de jueus valencians. València: Tres i Quatre.

Gómez-Hortigüela, Á. (1998) El Pensamiento filosófico de Juan Luis Vives. València: Institució Alfons el Magnànim.

González González, E. (1987) Joan Lluís Vives: De la escolástica al humanismo.

València: Generalitat Valenciana.

— ; Albiñana, S.; Gutiérrez, V. (1992) Vives. Edicions prínceps. València: Universitat de València / Generalitat Valenciana.

— (2007) Una república de lectores: difusión y recepción de la obra de Juan Luis Vives.

Mèxic: IISUE / UNAM / Plaza y Valdés. [Inclou una bibliografia molt detallada: 403-493] Guy, A. (1972) Vivès ou l’Humanisme engagé. París: Éditions Seghers.

Mestre, A. (coord.) (1992a) Ioannis Lodouici Viuis Valentini Opera Omnia, vol. 1: «Volumen introductorio». València: Institució Alfons el Magnànim / Generalitat Valenciana.

— (1992b) «La espiritualidad de Juan Luis Vives», dins Mestre 1992a: 409-459.

Noreña, C. G. (1970) Juan Luis Vives. The Hague: Nijhoff. [Trad. castellana: Juan Luis Vives. Madrid: Ediciones Paulinas, 1978] — (1989) Juan Luis Vives and the Emotions. Carbondale: Southern Illinois University Press.

Pérez Durà, F. J. (coord.) (1992) Joan Lluís Vives: antologia de textos. València: Universitat de València / Generalitat Valenciana.

Pinta Llorente, M. de la; Palacio y De Palacio, J. M. de (1964) Procesos Inquisitoriales contra la familia judía de Juan Luis Vives. Madrid: Instituto Arias Montano.

Riber, L. (tr.) (1947-1948) Juan Luis Vives: Obras completas. 2 vols. Madrid: Aguilar.

Sancipriano, M. (ed., tr.) (1974) Ioannis Lodovici Vivis De anima et vita. Pàdua: Gregoriana.

Sarrió, R. M.; Girbés, V. (tr.) (1992) Introducció a la saviesa i altres escrits. Introducció d’A. Monzón. Barcelona: Proa.

Sciaccia, M. F. i altres (ed.) (1964) «Il pensiero della Rinascenza e della Riforma», dins Grande antologia filosofica. Milà: Marzorati, vols. vi-xi.

SWJV = Ch. Fantazzi (ed.), Selected Works of J. L. Vives (1987 – ). Leiden / Boston: Brill. [Edicions crítiques bilingües llatí-anglès, introduïdes i anotades]

91

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Joan Tello Brugal

SWJV 1 (1987): Ch. Fantazzi, C. Matheeussen, E. V. George (eds., trs.), Early Writings I: De initiis, sectis et laudibus philosophiae; Veritas fucata; Anima senis; Pompeius fugiens.

Tello Brugal, J. (ed., tr.) (2009) Joan Lluís Vives: L’assistència als pobres (De subuentione pauperum). Barcelona: Llibres de l’Índex.

— (2018) «A catalogue of the works of Joan Lluís Vives: a tentative proposal».

Convivium 31: 59-100. [https://www.raco.cat/index.php/Convivium/article/ view/357208; https://vives-catalogue.blogspot.com] — (ed., tr.) (2019) Joan Lluís Vives: Presentació de les obres d’Aristòtil (De Aristotelis operibus censura). Edició, introducció, traducció, notes i apèndix. Barcelona: IEC / Societat Catalana de Filosofia. [Bibliografia detallada: 107-124] — (ed.) (2020) «The “Satellitium sive Symbola” of Joan Lluís Vives: Critical Edition with a Short Introduction». Humanistica Lovaniensia 69. [Acceptat per a publicació] Vigliano, T. (ed., tr.) (2013) Juan Luis Vives: De disciplinis / Savoir et enseigner.

París: Les Belles Lettres.

VOO = G. Maians (ed.) (1782-1790), Ioannis Ludouici Viuis Valentini Opera Omnia, distributa et ordinata in argumentorum classes praecipuas. València: B. Monfort. [VOO 1 (1782); VOO 2 (1782); VOO 3 (1782); VOO 4 (1783); VOO 5 (1784); VOO 6 (1785); VOO 7 (1788); VOO 8 (1790)]

92

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXX-XXXI, 2019-2020.93- 102 ISSN (format paper) 1130-4383 - ISSN (format digital) 2013-9543 DOI: 10.2436/20.3001.01.100 http://revistes.iec.cat/index.php/ASCF

La crítica d’E.W. von Tschirnhaus a la identificació cartesiana de consciència i coneixement Pablo Montosa Molinero Universitat de Barcelona montosa@ub.edu

Guillem Sales Vilalta Universitat de Barcelona guillem.sales@ub.edu

Resum: L’objectiu vertebrador d’aquesta investigació passa per analitzar la crítica a Descartes que E.W. von Tschirnhaus insereix a la tercera part de l’obra titulada Medicina Mentis (1687). Per fer-ho, començarem dilucidant l’objecció que Tschirnhaus adreça a Descartes en el marc del Medicina Mentis; presentarem alguns elements rellevants de les discussions intel·lectuals coetànies per entendre tot seguit la solució tschirnhausiana al pretès problema de Descartes; i, finalment, resseguirem l’influx de la lògica tschirnhausiana sobre un dels pensadors més reputats de l’Europa il·lustrada, a saber, C. Wolff.

Paraules clau: E. W. von Tschirnhaus, R. Descartes, ars inveniendi, consciència, concebible.

Tschirnhaus’ critique of the Cartesian identity of consciousness and thought Abstract: The purpose of this essay is to examine E. W. Tschirnhaus’ critique to Descartes as formulated in the work Medicina Mentis (1687). To do so, we will focus on the objection addressed to Descartes; then, we will give some relevant tenets concerning the intellectual context so as to grasp afterwards Tschirnhaus’ solution to the cartesian problem; finally, we will consider the influence that Tschirnhaus’ logic had on C. Wolff, a widely acclaimed philosopher within Enlightened Europe.

Keywords: E. W. von Tschirnhaus, R. Descartes, ars inveniendi, conscience, conceivable.

93

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Pablo Montosa, Guillem Sales

1/ Introducció Ehrenfried Walther von Tschirnhaus és un autor amb escassa anomenada dins la història del pensament, i el paper més important que li ha atorgat la historiografia tradicional és el d’interlocutor privilegiat d’alguns dels filòsofs més reconeguts i reputats de l’època. La seva obra més coneguda és el tractat intitulat Medicina Mentis, publicat per primer cop a Amsterdam el 1687 i, per segon cop, el 1695 a Leipzig.1 A primera vista, no sembla aportar grans novetats respecte d’altres tractats del mètode de l’època, com les Regulae ad directionem ingenii (1629) o el Discours de la methode (1637) de Descartes o el Tractatus de intellectus emmenadtione (1677) de Spinoza, dels quals beu a bastament. Amb tot, només cal fullejar les primeres pàgines per detectar-hi trets força idiosincràtics i inusitats.2 2/ La crítica a Descartes El paràgraf en què Tschirnhaus formula la seva crítica de forma més explícita és el següent: Sobretot cal remarcar que, de fet, no afirmo ni nego que aquest coneixement meu, aquest ser-me palès, aquest ser-me conscient o, com en diu el senyor Descartes, aquest pensar, sigui quelcom que conec a priori. Pel que fa a aquestes i altres coses similars no determino res, ans únicament estableixo amb certesa que: aquest coneixement que tinc, aquest ser-me conscient o, si es prefereix, aquest pensar, antecedeix tots els nostres pensaments i és aquella cosa de la qual coneixem en nosaltres mateixos l’existència (no dic la natura, ja que, en realitat, aquestes coses són molt diferents) mitjançant l’experiència més evident. (MM, 290-292)

El nucli de la crítica de Tschirnhaus rau en la confusió entre (i) el fet de tenir consciència de quelcom i (ii) el fet de conèixer la seva natura, coses completament diferents des del punt de vista tschirnhausià (cf. MM, 41, 74). Lluny de ser original, aquesta crítica ja pot rastrejar-se en un escrit del mateix Descartes que, de ben segur, Tschirnhaus coneixia (Descartes 1967: 1101-1102); ens referim al diàleg a tres veus conegut com La Recherche de la Vérité.3 Després que Poliandre, exposant les doctrines del seu mestre Èudox,

1.

2.

3.

El nostre estudi pren com a font de referència la segona edició d’E. W. von Tschirnhaus, Medicina Mentis (Leipzig, 1695; d’ara endavant, MM). Totes les traduccions al català dels diversos fragments citats a l’article són nostres.

Val a dir que el text que comentarem, el de la segona edició de 1695, consta d’una dedicatòria, un prefaci i tres parts.

La primera part, redactada en francès, s’ha conservat gràcies a una còpia que el mateix Tschirnhaus va fer pel seu amic Leibniz.

94

Crítica d’E.W. von Tschirnhaus

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

hi hagi presentat el cogito com el nou principi que substituirà el principi de no contradicció en la jerarquia del coneixement (Descartes 1967: 1113), Epistemó li objecta que, si el dubte és allò que confereix certesa al coneixement de la pròpia existència (sabem que existim perquè dubtem), no fora imprescindible poder definir amb precisió el dubte per fiançar sòlidament aquesta certesa? (Descartes 1967: 1134). La resposta subsegüent d’ÈudoxDescartes a l’objecció remet al concepte de natura simple (Descartes 1998: 85-91): pretesament, el cogito és una natura simple, tal com ho són la figura, l’extensió i el moviment respecte a les coses materials, o el dubte, la ignorància i la volició respecte a les coses espirituals (Descartes 1998: 124). Explicar què és el cogito o el fet d’adonar-nos que pensem, així doncs, és com maldar per explicar el color blanc a un cec: pel fet de ser simple, la seva naturalesa ens és palesa de manera immediata i intuïtiva, i tota temptativa de clarificar-la i explicar-la implica trencar aquesta seva simplicitat constitutiva i reduir-la a uns elements més simples que li són aliens.

Segons Tschirnhaus, val a dir, és precisament aquí on es concreta l’error: si bé el cogito pot ser considerat una naturalesa simple, la seva certesa roman interna a la consciència mateixa, és a dir, al seu contingut intencional, sense que això permeti en cap cas afirmar res sobre la naturalesa del seu objecte. En efecte, Tschirnhaus admet de bon grat que «no podem fer saber amb paraules als cecs de naixement, que no perceben els colors ni cap altre objecte visual, com percebem els colors, ni a què ens referim quan parlem del color vermell, de la llum o de les tenebres» (MM, 46). De la mateixa manera, no dubta a admetre que hi ha nocions simples, de les quals no és possible oferir cap explicació, com, per exemple, «la grandesa, la figura, la posició» que «poden ser concebudes per cadascú de nosaltres» (MM, 293). Baldament això, no tots els continguts de consciència poden prendre’s com a nocions simples, intel·ligibles per se, en tant que molts d’ells no són fruit de l’enteniment, ans efectes de la imaginació, facultat que, tschirnhausianament, no és igual en tots els homes (MM, 62).

Des de l’òptica de Tschirnhaus, de fet, «la imaginació es representa les coses com si fossin externes, tal com se les representen els espectadors d’una comèdia, en tant que les coses imaginades són percebudes, però no concebudes» (MM, 41). Per tant, el cogito, talment la sensació de dolor o la percepció del color blanc, no constituiria ni tan sols un concepte stricto sensu. En tot cas, la certesa dels continguts conceptuals de la consciència haurà d’ésser fonamentada mitjançant la potència de l’enteniment; el problema (i heus ací el punt culminant de la crítica) és que els conceptes de l’enteniment, fins i tot els que cataloguem com a natures simples, no són coses, sinó «actes de consciència» (MM, 67). Per tot plegat, en la mesura que la consciència no és una cosa, sinó un acte, el cogito no pot servir per fonamentar una cosa (el jo) ni molt menys el cos de l’individu singular que el pensa (el qual, no oblidem, Descartes reïx a rescatar tot apel·lant a la noció d’infinit i, un pas més enllà, 95

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Pablo Montosa, Guillem Sales

la d’un Déu infinit, absolutament bondadós). La crítica de Tschirnhaus, en suma, no elimina pas el cogito, però li sostreu el paper de fonament del coneixement. A fi de compensar-ne la pèrdua, Tschirnhaus enarborarà dos nous criteris com a garants de certesa en tant que correctius dels biaixos epistemològics de la imaginació. Abans d’explicar la seva proposta i a fi de copsar el seu sentit més pregon, haurem de fer un breu esment al context intel·lectual que la va fer possible.

3/ El context històric de l’ars inveniendi tschirnhausià Abans d’inscriure’s a la Universitat de Leiden, quan tenia 17 anys, als Països Baixos, Tschirnhaus és enviat al Gymnasium de Görlitz, on roman entre 1666 i 1668. Ben probablement, aquests dos anys van resultar crucials per a la formació del jove. En aquell moment, el Gymnasium constituïa un dels focus centrals del paracelsisme alemany del segle xvii (Lemper 1970: 349). La peculiar imatge de Paracels que es va forjar a Görlitz no només és imprescindible per comprendre la popularitat que autors com Valentin Weigel van assolir entre els anomenats entusiastes o Schwärmer (Lemper 1970: 360). El pes de les doctrines dels Schwärmer en la gestació del pensament cartesià devers el 1619-1620 ha estat minuciosament evidenciat per Édouard Mehl en la seva monografia sobre Descartes (Mehl 2001); creiem, però, que els seus resultats poden extrapolar-se al pensament de Tschirnhaus.

Fonamentalment, els entusiastes parteixen de l’axioma weigelià conforme al qual «el coneixement no prové de l’objecte conegut, ans del fet de conèixer» (Mehl 2001: 68). La conseqüència directa de l’assumpció d’aquest principi és el rebuig de la concepció clàssica de la veritat com a representació o, dit altrament, com a adequació de la idea a la cosa de què és idea. Més enllà de l’acceptació de l’axioma susdit, el rebuig de la veritat com a adequació condicionarà que, tal com suggeríem i mostrarem, Tschirnhaus adopti un criteri distint.

Un altre aspecte contextual que cal tenir en compte és la profunda petja del pensament de l’obra de Nicolau de Cusa sobre l’Alemanya coetània. La doctrina del cardenal que va causar més polèmica en l’època va ser el refús del principi de no-contradicció com a fonament de tot coneixement (Gandillac 2001: 15). Per contrast amb l’escolàstica tomista tradicional, segons la qual Déu pot fer qualsevol cosa a excepció d’allò que depassi el principi de no-contradicció, el Cusà sosté que la vigència del principi de contradicció, circumscrita únicament a l’àmbit de la racionalitat humana, no serveix per copsar l’essència de la divinitat: des de la perspectiva de Déu, allò que trobem és una coincidència dels oposats, del màxim i el mínim absoluts, de l’infinit i el finit; una línia prolongada indefinidament esdevé un cercle, i Déu mateix pot entendre’s com una esfera infinita el centre de la qual és pertot i la seva circumferència, enlloc. El terreny on la coincidència dels oposats es fa més 96

Crítica d’E.W. von Tschirnhaus

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

palesa és el de la matemàtica dinàmica desenvolupada pel Cusà, en virtut de la qual un triangle o un quadrat girant molt ràpidament en torn el seu centre esdevenen un cercle i, així, permeten el pas d’una superfície poligonal (conformada per rectes i angles), a una superfície corba suposadament antitètica. Com il·lustrarem més endavant, tant el rebuig de la prioritat epistemològica del principi de no-contradicció (que deixarà vacant la seva plaça en la jerarquia del coneixement en pro d’un nou candidat) com el recurs a una matemàtica dinàmica amb finalitats ontològiques, s’erigiran com dos factors determinants en l’elaboració del mètode tschirnhausià.

En última instància, creiem que pot resultar interessant d’esclarir per què, abans de la seva publicació, el Medicina Mentis era conegut com a Lògica (Reinhardt 1911: 21-22, 29). Desconeixem les raons que van menar l’autor a decidir-se pel títol final. Tanmateix, l’autor afirma de manera oberta que, si s’hagués de triar un mot per caracteritzar la seva filosofia, resultaria més avinent optar per «lògica» que no pas per «metafísica» o «filosofia primera» (MM, xvii-xviii). El fet és que, als albors del segle xvii, la lògica rep una accepció que ultrapassa la disciplina dedicada a les regles del pensament formal i els raonaments sil·logístics i s’erigeix en el veritable mètode per accedir al descobriment efectiu de noves veritats no necessàriament contingudes a les premisses (Risse 1964). El mateix Tschirnhaus consigna en el prefaci del Medicina Mentis la seva adscripció a l’escola de pensadors que han dut a terme una empresa similar (MM, xv). De fet, el deute de Tschirnhaus amb aquesta concepció de la lògica esdevé particularment manifest a l’obra del teòleg calvinista i filòsof alemany Bartholomeus Keckermann, qui, en el seu Systema logicae, (1600) caracteritza la lògica com l’art poètic de fer desvetllar la veritat amb independència del seu objecte (cf. Keckermann 1614: 550 E-F).

Com podrem comprovar a continuació, el caràcter productiu i «poiètic», en el sentit que la paraula tenia per als antics grecs, definirà un dels trets més rellevants i originals de la proposta de Tschirnhaus.

4/ La proposta de Tschirnhaus El mètode esgrimit per Tschirnhaus amb ànim de descobrir la veritat, és a dir, la constitució interna de les coses, és integrat per tres grans etapes (MM, 74-77): i) Comencem partint de les impressions internes i externes que constitueixen la nostra consciència i que pertanyen a l’àmbit de la imaginació, les quals, considerades en elles mateixes i sense referir-les a cap realitat exterior, sempre són vàlides, és a dir: partim de les veritats de fet que copsem a posteriori (MM, 74-75). ii) Tot seguit, apliquem el primer correctiu, consistent a trobar la causa eficient que permet definir el nostre objecte intencional (MM, 67-71). Així doncs, si allò que hem percebut de la realitat és una circumferència, haurem 97

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Pablo Montosa, Guillem Sales

de trobar la definició de circumferència que ens permeti generar el cercle tot d’una en el nostre enteniment, com, per exemple, «una recta girant al voltant d’un dels seus extrems» (MM, 90, 118-119). Arribats a aquest punt, el paper de la matemàtica dinàmica al·ludida anteriorment esdevé fonamental. Si, tal com és fa habitualment, definíssim la circumferència com la línia tots els punts de la qual són equidistants respecte a un mateix centre, tindríem un problema, ja que per escatir si l’objecte de la nostra consciència (el cercle que percebem per la imaginació) és efectivament una circumferència, hauríem de comprovar que tots i cadascun dels punts que el constitueixen són, de fet, equidistants respecte del seu centre, tasca quimèrica i impossible en el benentès que els punts de la circumferència són, per definició, infinits.

D’aquesta manera, la definició genètica de circumferència serà necessàriament a priori i, en aquest sentit, per esclarir si la nostra definició de circumferència és o no vertadera, no caldrà comprovar si la idea s’adequa efectivament a la cosa, sinó tan sols revisar que la idea que hem definit sigui possible; si és possible, en fi, la idea tindrà caràcter vertader (MM, 71). Pel que hem dit, endemés, sembla clar que determinar la possibilitat o impossibilitat de quelcom no exigeix pas depassar el reialme de l’enteniment, amb la qual cosa les definicions ateses, no dependents de la imaginació relativa a cap individu particular, seran compartides universalment. Amb això atenyem el primer correctiu que hem d’aplicar a les nostres idees per garantir llur certesa: el de possibilitat o impossibilitat (MM, 34-41). El principi de no-contradicció, per tant, apareix com a un principi derivat de la possibilitat o impossibilitat quant a l’afirmació de la cosa, ja que, si quelcom és possible, la seva negació serà contradictòria, i viceversa, si és impossible, ho serà la seva negació (MM, 36-37). iii) Malgrat tot, és de notar que les definicions genètiques, pel fet de pertànyer a l’àmbit de la possibilitat, són infinites: podríem definir una circumferència com una recta girant al voltant d’un dels seus extrems, però també com un triangle o àdhuc un quadrat girant al voltant del seu centre.

La definició genètica, tal com s’ha formulat, ens permet determinar la possibilitat o impossibilitat de la cosa, però no la seva realitat efectiva dedins el món físic (MM, 76-77). Per aquest motiu, cal encara realitzar un darrer pas i comprovar la possibilitat de produir o de reproduir físicament allò que abans hem definit mitjançant el sol enteniment. I aquesta comprovació, com no pot ésser altrament, haurà de ser a posteriori; en el cas de la circumferència, posem per cas, diríem que la nostra definició és correcta en la mesura que ens habilités a construir un mecanisme que, «tot reproduint els moviments del nostre enteniment», permetés traçar efectivament una circumferència en el món físic (MM, 185-186). Tal com observa Tschirnhaus, podria semblar que el mètode adduït cau en una mena de cercle viciós, atès que es parteix de l’experiència a posteriori per concloure-hi de bell nou (MM, 290). La clau de volta per defugir l’objecció estreba en el paper que té l’enteniment a l’hora de 98

Crítica d’E.W. von Tschirnhaus

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

corregir les percepcions de la imaginació i confrontar-les posteriorment amb la realitat física. Quan això s’esdevé, podem afirmar que estem concebent l’objecte amb el nostre «intel·lecte pur», en tant que hem copsat el primer mode de formació o de producció de la cosa, la seva íntima estructura interna (allò que la fa sorgir i perseverar en l’existència) i que, per causa d’aquest fet, som capaços de reproduir-la (MM, 77, 84-85).

5/ La petja de Tschirnhaus: repercussions del mètode tschirnhausià en C. Wolff La lectura i ús del Medicina Mentis per part de Christian Wolff justifiquen la creença que la connexió entre totes dues figures es troba fonamentada textualment i històrica. D’entre totes les tesis i elements compartits per l’un i l’altre, destacarem tot seguit llur coincidència quant a (i) la definició d’allò concebible i l’establiment de la consciència com a punt de partida inexorable de la reflexió epistemològica i (ii) el vincle que lliga l’ars inveniendi amb la producció artesanal.

5.1/ «Concebibilitat» i consciència Tot recolzant en el primer dels dos principis [Sätze] considerats indefectiblement operatius en el coneixement humà, el principi de contradicció [Widerspruche],4 Wolff desgrana tota una sèrie de conceptes ontològics primordials en el segon capítol de la Metafísica alemanya (1719): el més important i prioritari de tots ells és el concepte de possibilitat. Possible [möglich] és allò que conté diversos trets no contradictoris entre si; pròpiament, doncs, es diu que és una cosa concebible d’allò possible que no enclou contradicció (allò impossible, contradictori, no pot arribar a ésser, puix que seria i no seria ensems i resultaria inconcebible). Tot i invertir l’ordre del raonament tschirnhausià –Wolff explica allò concebible tot partint d’allò contradictori; Tschirnhaus defineix allò contradictori en base amb allò concebible (MM, 34-38)– Wolff també conclou que, stricto sensu, només és cognoscible allò què és pensable o no contradictori i entronca, així, amb el principi tschirnhausià pel qual «quaedam a me posse concipi seu cogitatione apprehendi, quaedam autem a me nullo modo posse concipi, seu repugnare quaedam, et respectu mei incognitabilia esse» (Wolff 2003: iv).5

4.

5.

Pel principi de contradicció, és impossible afirmar A i no-A al mateix temps (Wolff 1983: 19). Quant a aquesta qüestió, doncs, Wolff es mostra marcadament aristotèlic i consegüentment allunyat de Tschirnhaus.

Les anotacions biogràfiques de J. C. Gottsched quant a la lectura del Medicina mentis per part de Wolff corroboren sòlidament la connexió entre ambdós autors pel que fa a aquest punt.

99

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Pablo Montosa, Guillem Sales

Si tot seguit parem esment a la descripció introspectiva dels processos anímics que Wolff ofereix en el capítol tercer de la Metafísica alemanya,6 el principi tschirnhausià pel qual «me variorum rerum conscium esse» també es mostra central. Wolffianament, la primera cosa que constatem és que som conscients de molts objectes externs: per Wolff, s’és conscient d’una cosa A quan A se’ns apareix com a totalitat única i diferenciada d’altres coses coexistents. De manera anàloga, la consciència [Bewusstsein] també pot dirigir-se a cert tipus d’«objectes interns» que es donen i se succeeixen dedins l’ànima: «anomenem pensaments als canvis de l’ànima de què [l’ànima mateixa] és conscient» (Wolff 1983: 104). Tantost fem atenció a allò que ocorre en l’ànima, doncs, ens adonem que, en el seu si, es produeixen una mena de canvis peculiars anomenats pensaments. Caracteritzar els pensaments com a processos esdevinguts dins l’ànima [ins uns] és justificat: donada aquesta capacitat per tenir consciència «la col·loquem dins nostre quan ens adonem que [la consciència] es allò per mitjà de què coneixem [totes les altres coses]» (Wolff 1983: 100).

5.2. La importància de les arts en la descoberta de noves veritats Procedim ara a dilucidar el vincle que, tal com s’esdevenia amb Tschirnhaus, l’ars inveniendi i la producció artesanal mantenen dedins el corpus filosòfic wolffià. Remetem-nos a la caracterització del coneixement [cognitio]7 que Wolff emprèn en el marc de la Lògica llatina de 1728 (Wolff 1987).

Si atenem l’ordre conforme al qual els individus humans es representen la realitat i n’adquireixen coneixement o cognició, el coneixement històric apareix com la primera classe de cognició a què hom té accés. D’una banda, els sentits [sensuum]8 ens permeten constatar o tenir notícia dels canvis que s’esdevenen en el món material. D’altra banda, l’ànima [anima]9 és capaç de prendre consciència [menssibiconscia] i constatar al seu torn els canvis i processos que li ocorren. Quan s’usen els sentits o l’ànima en aquests termes, s’obté coneixement històric de la realitat: «El coneixement d’aquelles coses que són o es produeixen, sia en el món material, sia en les substàncies immaterials, l’anomenem històric» (Wolff 1987: 12). D’aquesta manera, se sap històricament que el Sol surt i es pon cada dia, que les gemmes dels arbres brosten durant la primavera, etc. (Wolff 1987: 11-12).

Dedins el domini del coneixement històric sensible, val a dir, poden distingir-se dues grans subcategories: el coneixement històric comú [communis],

6.

7.

8.

9.

L’exercici de donar raó dels processos glossats, corresponent al «moment» de la psicologia racional, es troba contingut en el capítol cinquè.

El terme alemany equivalent és Erketnnis.

El terme alemany equivalent és Sinne.

El terme alemany equivalent és Seele.

100

Crítica d’E.W. von Tschirnhaus

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

que abraça fets o fenòmens de la naturalesa constatables de manera explícita i espontània, i el coneixement històric amagat [arcanae], que comprèn tots aquells fets o fenòmens de la naturalesa que requereixen un escreix d’atenció per desvelar-los. És pel que fa al coneixement històric amagat que Wolff assenyala la importància de les arts [artes]. La pràctica de les arts genera artificialment experiències insòlites gràcies a les quals fets generalment recòndits esdevenen patents i perceptibles: els treballs en foneria, posem per cas, posen de relleu que el carbó, capaç de preservar la calor durant molt de temps, va perdent massa a mesura que se l’usa per conservar l’escalfor (Wolff 1987: 20). Els exemples relatius a labors de caire artesanal, prou freqüents dins el conjunt del «Discursus praeliminaris» amb què s’enceta la Lògica llatina, traspuen un afany marcat per menar la reflexió epistemològica al domini de la vida quotidiana i dotar-la, en fi, d’utilitat pràctica. Tal volta sense ésser-ne conscient, l’artesà que realitza amb diligència tasques de foneria està traient a la llum exemplarment veritats ignotes fins al moment: d’aquesta manera, Wolff també participa de l’esperit de Tschirnhaus per deselititzar el monopoli de la veritat i mostrar com, comptat i debatut, les persones allunyades més substantivament dels tediosos quefers intel·lectuals poden tenir un paper en l’eixamplament del coneixement humà més rellevant que el de qui treballa en els afers susdits. Remetem-nos, sinó, a les línies inicials del «Discursus praeliminaris»: Planyo els vicis del [nostre] segle que, tan fecund pel que fa a la invenció de coses noves, no permet als inventors [d’aquestes coses noves] d’accedir a les Escoles: en efecte, tots aquells que filosofen amb lleugeresa, que ho examinen tot, no pas atenent el comportament de la naturalesa, ans atenent llur pròpia voluntat, ocupen les cadires de les Escoles llargament ençà, infonen falsedats en els esperits humans i ho recobreixen tot amb tals vacuïtats, que indueixen [en aquests esperits] un son particularment profund. (Wolff 1983: 12)

Bibliografia Descartes, R. (1967) Oeuvres philosophiques (1638-1642). Tome II (ed. F. Alquié).

París: Ed. Garnier Frères.

— (1998) Regles per a la direcció de l’enginy. Trad. S. Turró. Barcelona: Ed. 62.

Gandillac, M. de (2001) Nicolas de Cues. París: Ellipses.

Keckermann, B. (1614) Systema logicae (1600). Opera omnia. Ginebra: I, P. Aubert.

Lemper, E.-H. (1970) «Görlitz und Paracelsismus». Deutsche Zeitschrift für Philosophie 18/3: 347-360.

Mehl, É. (2001) Descartes en Allemagne, 1619-1620. Estrasburg: Presses Universitaires de Strasbourg.

Reinhardt, C. (1911) Briefe an Ehrenfried Walther von Tschirnhaus von Pieter van Gent. Friburg: Gerlach.

Risse, W. (1964) Die Logik der Neuzeit, 2 vols. Stuttgart: Frommann.

101

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Pablo Montosa, Guillem Sales

Tschirnhaus, E. W. von (1695) Medicina Mentis, sive Artis Inveniendi Praecepta Generalia. Medicina Corporis, seu Cogitationes admodum Probabiles de Conservanda sanitate. Leipzig: J. Thomas Fritsch.

Wolff, Ch. (1983) Gesammelte Werke (I Abt, Bd. 2). Vernünftige Gedancken von Gott, der Welt und der Seele. Hildesheim: Olms.

— (1987) GesammelteWerke. II Abteilung,Band 1.1 (Philosophia rationalis sive logica, pars 1). Hildesheim: Olms.

— (2003) GesammelteWerke. Abteilung III, Band 77. Logic, or rational thoughts. Hildesheim: Olms.

102

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXX-XXXI, 2019-2020. 103-113 ISSN (format paper) 1130-4383 - ISSN (format digital) 2013-9543 DOI: 10.2436/20.3001.01.101 http://revistes.iec.cat/index.php/ASCF

Un panorama sobre el problema de la «españolización» y la «europeización» Nazzareno Fioraso Università di Verona nazzareno.fioraso@univr.it

Resumen: El tema de la relación de España con Europa siempre ha sido un problema, debatido en la Ilustración («Polémica sobre la Ciencia Española»), en el siglo xix («Segunda Polémica sobre la Ciencia Española») y en el siglo xx, con la polémica entre Unamuno y Ortega.

Palabras clave: Historia de la filosofía española; Ilustración española; Filosofía española del siglo xix; Miguel de Unamuno; José Ortega y Gasset.

An overview of the problem about «españolización» and «europeización» Abstract: The issue of Spain’s relationship with Europe has always been a problem, discussed in the Age of Enlightenment («Controversy on Spanish Science»), in the 19th century («Second Controversy about Spanish Science») and in the 20th century, with the controversy between Unamuno and Ortega.

Keywords: History of Spanish philosophy; Spanish Enlightenment; Spanish philosophy of the 19th century; Miguel de Unamuno; José Ortega y Gasset.

103

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Nazzareno Fioraso

0/ Preámbulo El problema de la relación de España con Europa siempre ha sido debatido desde la época de la Ilustración, cuando España empezó su «regreso» a Europa después de las crisis de finales del Seiscientos y la guerra de sucesión de principios del Setecientos. Desde entonces, hubo varias polémicas y enfrentamientos intelectuales sobre la manera de relacionarse con las demás naciones del continente y con la misma idea de Europa. El objetivo de esta ponencia es poner en evidencia las dos «escuelas» que se han venido formando en España desde el siglo xviii hasta comienzo de siglo xx: una que ve el espíritu del alma hispánica como algo definido y determinado, la otra que, por el contrario, ve ese espíritu todavía en formación, que será posible sólo a través de Europa.

Un primero ejemplo fue la «Polémica sobre la Ciencia Española» (17821786), cuyas huellas atravesaron todo el siglo xix hasta la «Segunda Polémica sobre la Ciencia Española» (1876-1877), en que se enfrentaron Marcelino Menéndez Pelayo y los pensadores de la Revista Contemporánea (Manuel de la Revilla y José del Perojo); finalmente, los ecos de estas polémicas se pueden percibir en la famosa disputa entre Miguel de Unamuno y José Ortega y Gasset.

1/ La Polémica sobre la ‘Ciencia Española’ En 1775, Pietro Giusti (embajador de la República de Venecia en Madrid) escribió, en una carta dirigida a Cesare Beccaria, que España, «produttrice d’ingegni profondi e naturalmente giusti, ma ritenuti nell’inazione […] dal dispotismo religioso e politico e dalla cattiva legislazione», era en aquel entonces uno de los países «ove la luce della filosofia penetrava con maggior difficoltà a lentezza».1 Aunque en otra carta Giusti afirmó que «lentamente va dileguandosi l’antica nebbia e pare che voglia spuntare l’aurora di un bel giorno»,2 la opinión sobre el atraso de España en el siglo xviii debe haber sido bastante extendida en Europa. De hecho, en 1782, estalló la llamada «Polémica sobre la ciencia española», que fue el principal debate cultural hispano durante algunos años y que comenzó con la publicación en París de Geographie Moderne (tomo XIII de la Encyclopédie Méthodique) donde se encuentra el artículo «Espagne» de Nicolas Masson de Morvilliers (17401789). Aquí el autor dio una imagen bastante negativa de España, alegando que vivía en un estado de atraso científico y cultural único en Europa, y cuestionando la existencia de cualquier significativa contribución española al progreso de la ciencia: 1.

2.

Beccaria 1965: 567.

Beccaria 1965: 569.

104

El problema de la «españolización» y la «europeización»

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Aujourd’hui le Danemark, la Suède, la Russie, la Pologne même, l’Allemagne, l’Italie, l’Angleterre et la France, tous ces peuples, ennemis, amis, rivaux, tous brûlent d’une généreuse émulation pour le progrès des sciences et des arts! Chacun médite des conquêtes qu’il doit partager avec les autres nations; chacun d’eux, jusqu’ici, a fait quelque découverte utile, qui a tourné au profit de l’humanité! Mais que doit-on à l’Espagne? Et depuis deux siècles, depuis quatre, depuis six, qu’a-t-elle fait pour l’Europe?3

Estas declaraciones fueron seguidas por las protestas del botánico y naturalista español José Antonio Cavanilles y Palop (1745-1804) y el historiador italiano Carlo Maria Giovanni Denina (1731-1813). Ambos residentes en Francia, publicaron dos artículos donde se negó la tesis de Masson y trataron de demostrar cuánto le debía la cultura europea y francesa a la española.

La polémica se trasladó a España, donde la discusión abandonó el tema de la contribución científica española en Europa, y degeneró en una disputa sobre el atraso científico de la nación. Se formaron así dos facciones opuestas: los «apologistas», que negaban la tesis de Masson y afirmaban que España no tenía nada que envidiar a Francia, y los «antiapologistas», que acusaban a los adversarios de engañar y ofender la nación, glorificando un progreso que no existía y durmiendo a la gente en lugar de estimularla. La polémica se calmó en 1786, con la publicación (financiada por el Gobierno y por la Academia de la Lengua) por Juan Pablo Forner (1756-1797) de Oración apologética por la España y su mérito literario,4 una defensa, fundamentalmente acrítica, de la cultura hispana, llena de evaluaciones negativas sobre la filosofía y la ciencia modernas.5 Este texto será de fundamental importancia en la fundación de los movimientos tradicionalistas del siglo xix y se convirtió en una de las fuentes de inspiración de Marcelino Menéndez Pelayo, quien, en cierto sentido, comenzó la Segunda Polémica.

2/ La Segunda Polémica sobre la ‘Ciencia Española’ El debate conocido como «Segunda Polémica sobre la Ciencia Española» se produjo a finales del siglo xix, y empezó, de manera casi casual, a partir de una serie de artículos publicados en 1876 en la Revista de España por el jurista krausista Gumersindo de Azcárate (1840-1917), titulada El Self Government y la Monarquía doctrinaria, en que escribió la siguiente afirmación: Según que, por ejemplo, el Estado ampare o niegue la libertad de la ciencia, así la energía de un pueblo mostrará más o menos su peculiar genialidad en 3.

4.

5.

Masson de Morvilliers 1782: 567.

Forner 1786.

Cf. García Camarero 1970; Abellán 1979-1991, vol. 3: 822-839; Venturi 1969-1990, vol. 4/1: 289-299.

105

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Nazzareno Fioraso

este orden, y podrá hasta darse el caso de que se ahogue casi por completo su actividad, como ha sucedido en España durante tres siglos.6

Como reacción, Menéndez Pelayo escribió, siempre en 1876 y en la misma revista, dos artículos en los que defendió la riqueza de la tradición filosófico-científica española. La polémica podría haber terminado ahí si, casi al mismo tiempo, Manuel de la Revilla no hubiese publicado un breve artículo afirmando no sólo la ausencia de esa tradición, sino también la ausencia de cualquier escuela científica española que hubiese ejercido una influencia importante en Europa: Sutilícese el ingenio para descubrir portentos y maravillas en las ignoradas obras de nuestros filósofos; búsquense en ellos precursores de Bacon y Descartes; encómiense los merecimientos de Vives y Suárez, Pereira y Morcillo, Huarte y Oliva Sabuco; y por más que se haga, forzoso será reconocer que salvo los que siguieron las corrientes escolásticas, ninguno logró fundar una escuela ni alcanzar legítima influencia, siendo, por tanto, un mito esa decantada filosofía española, con cuya resurrección sueñan eruditos como Laverde Ruiz y Menéndez Pelayo.7

De aquí empezó una serie de respuestas y contrarrespuestas entre Menéndez Pelayo y Revilla que, de toda manera, no resolvieron la cuestión de la efectiva existencia de una tradición filosófica española, porque había una diferencia tal entre las perspectivas y los estilos de los dos que ni siquiera se dio la posibilidad de un acuerdo. De hecho, el primero analizó cientos de documentos, proporcionando una larguísima lista de científicos y filósofos españoles,8 para demostrar que en España siempre ha existido ciencia y filosofía, pero se desentiende, al menos en parte, de la importancia y el prestigio.

Por el contrario, Revilla discutió no tanto la presencia de filosofía y ciencia en España, sino su importancia real a nivel internacional: Cuando hemos dicho que la filosofía española es un mito, no hemos querido decir que no hay filósofos españoles, sino que no existe una creación filosófica española que haya formado una verdadera escuela original, de influencia en el pensamiento europeo, comparable con las producidas en otros países.

6.

7.

8.

Azcárate 1877: 114.

M. de la Revilla, «Revista Crítica», en Menéndez Pelayo 1953-1954, vol. 1: 86.

El tercer volumen de La Ciencia Española se compone de una enorme bibliografía de la ciencia española, dividida en doce temas: Sagrada Escritura y Exégesis bíblica; Teología; Libros místicos y ascéticos; Filosofía; Ciencias morales y políticas; Jurisprudencia; Filología y Humanidades; Estética, Perceptiva y Crítica; Ciencias históricas; Ciencias Matemáticas puras y aplicadas; Ciencias Militares; Ciencias Físicas y sus aplicaciones. Cf. Menéndez Pelayo 1953-1954, vol. 3: 370-372 (índice).

106

El problema de la «españolización» y la «europeización»

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Repetimos aquí nuestro anterior argumento: una cosa es que haya filósofos y otra que haya filosofía.9

Revilla continúa afirmando que tener buenos expositores de una filosofía extranjera no es suficiente y concluyó diciendo que «la filosofía española, en el sentido de escuela nacional que haya ejercido verdadera influencia en el pensamiento humano, no existe ni ha existido nunca».10 Esto es lo que Menéndez Pelayo no parece tener en cuenta: Revilla no niega que haya filósofos, sino que exista una verdadera filosofía nacional original o, incluso de haberla, ésta haya aportado innovaciones en la reflexión europea.

De la cuestión de la ciencia, el debate pasó después al tema de la función de la Inquisición en la formación de la filosofía española y, en consecuencia, de la conciencia del pueblo hispánico. Este desplazamiento del interés desde el papel de la ciencia al tópico de la Inquisición se produjo cuando Revilla escribió que los neocatólicos «consideran cursi y doceañista atacar la intolerancia y la Inquisición, como si fuera de muy buen tono defender instituciones bárbaras».11 A esta afirmación Menéndez Pelayo respondió diciendo: Estimo cual blasón honrosísimo para nuestra patria el que no arraigase en ella la herejía durante el siglo xvi, y comprendo, y aplaudo, y hasta bendigo la Inquisición como fórmula del pensamiento de unidad que rige y gobierna la vida nacional a través de los siglos, como hija del espíritu genuino del pueblo español, y no opresora de él sino en contados individuos y en ocasiones rarísimas.12

Es bastante evidente que sobre el nacimiento y el desarrollo de la idea del Volksgeist español jugó un papel importante el juicio sobre los Tribunales de la Fe. De hecho, aunque Revilla aquí se limitó simplemente a juzgar como una institución bárbara la Inquisición, en su respuesta Menéndez Pelayo llegó a juzgarla como la verdadera expresión del Volksgeist español. Y aquí se insertó José del Perojo, quien sostuvo que las ciencias en España tuvieron una vida similar a la historia del país: ellas han tenido un comienzo en la antigüedad y crecieron en importancia y prestigio hasta que las persecuciones de la Inquisición sofocaron el espíritu del pueblo español: Según su poder [de la Inquisición] aumenta, disminuyen nuestros nombres [conocidos en la escena científica europea], efecto de la cruda guerra que a 9.

M. de la Revilla, «La filosofía española. Contestación a un artículo del señor Menéndez y Pelayo», en Menéndez Pelayo 1953-1954, vol. 1: 195.

10. Ibid., 197.

11. Ibid., 192.

12. M. Menéndez Pelayo, «Mr. Masson redimuerto. Segunda contestación a D. Manuel de la Revilla», en Menéndez Pelayo 1953-1954, vol. 1: 201.

107

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Nazzareno Fioraso

su nombre se hacía contra todo lo que era ciencia, investigación, libertad del pensamiento humano. […] La causa que produjo la nuestra decadencia [es decir, la Inquisición] no es una causa parcial; su índole y su naturaleza hacen que sus efectos alcancen a las manifestaciones todas del espíritu: así, ciencia, artes, literatura, armas y política, siguen todas una misma y fatal carrera, con mayor o menor celeridad.13

Menéndez Pelayo respondió con un largo artículo, en el que pretendió refutar la tesis de la inexistencia de ciencia en España durante la Inquisición facilitando una lista de sus víctimas (judaizantes, moriscos, protestantes, nigromantes, brujas, etc.), negando así que entre éstas hubiese «sabios» u hombres de ciencia: La Inquisición, como todo tribunal, se componía de hombres, y, según las ocasiones, procedió más o menos rectamente, pero nunca con esa intención deliberada y sistemática de matar el pensamiento, a no ser que por pensamiento no se entienda únicamente el pensamiento heterodoxo.14

Esta es la clave para comprender la diferencia entre las dos posiciones, a saber, el papel del pensamiento «heterodoxo» en el proceso de formación del espíritu popular español. Menéndez Pelayo vio en la lucha contra el pensamiento hereje la misión principal del tribunal, porque éste representaba la unidad del estado y del pueblo. Fue, al fin y al cabo, un discurso dogmático: esta es la verdad de la nación y cualquier intento de «subvertirla» debe ser perseguido, combatido y eliminado. Probablemente, el blanco principal de las críticas de Revilla y de Perojo fue exactamente el carácter dogmático del «pensamiento de unidad». Como «kantianos», aunque sui generis, veían en la hipostatización de una sola perspectiva la negación de la razón y, con ella, la eliminación de la vitalidad del espíritu de la nación.

3/ La polémica entre Unamuno y Ortega Cincuenta años después de esta polémica, hubo en España otra famosa disputa, ahora entre José Ortega y Gasset, quien propuso la «europeización» de España, y Miguel de Unamuno, quien invitaba, por el contrario, a «españolizar» Europa. En este debate se puede ver el reflejo de la misma concepción dual de la idea de Hispanidad, que caracterizó la Segunda Polémica sobre la Ciencia Española. Para Unamuno, de hecho, existía una Hispanidad

13. J. del Perojo, «La ciencia Española bajo la Inquisición», en Menéndez Pelayo 1953-1954, vol. 1: 336-337.

14. M. Menéndez Pelayo, «Contestación al artículo del sr. Perojo», en Menéndez Pelayo 1953-1954, vol. 1: 380-381.

108

El problema de la «españolización» y la «europeización»

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

como valor universal que tenía que ser «exportada» a Europa, en contra de quienes pretendían «importar» a España una cultura (que Unamuno llama despectivamente Kultur) que no tenía nada a que ver con el alma española: Hoy hay quienes de buena fe desean el triunfo de la Kultur, autoritaria, dogmática, ordenancista, anti-herética, la que quiere imponernos una rígida disciplina, con su verboten por donde quiera, y ahogar nuestras opiniones a nombre de un dogma cualquiera. […] Y desean ese triunfo porque creen y dicen que aquí, en España, lo que necesitamos es eso, que nos regimenten y nos ordenen a la alemana y se acabe con nuestro individualismo anárquico.15

Según don Miguel, todo lo que se pedía para el pueblo español se cifraba en dos términos: europeo y moderno, a los que tenían que conformarse todas las aspiraciones nacionales: «Tenemos que ser modernos», «tenemos que ser europeos», «hay que modernizarse», «hay que ir con el siglo», «hay que europeizarse»;16 tales eran los tópicos y las palabras de orden para el desarrollo en el progreso europeo de España. Es decir, «hoy, vergüenza y desmayo causa el decirlo, cuando a un español le pasa por las mientes entrar en Europa, […] de lo que se cuida es de deformarse, de desespañolizarse».17 La «europeización» es, en la opinión de Unamuno, una «desespañolización» porque comporta la renuncia al ser específico del alma hispánica, en favor de una adecuación a un estándar europeo impuesto desde lo exterior, lo extranjero. Por contrario, él afirmaba: Tengo la profunda convicción, por arbitraria que sea –tanto más profunda cuanto más arbitraria, pues así pasa con las verdades de fe–, tengo la profunda convicción de que la verdadera y honda europeización de España, es decir, nuestra digestión de aquella parte de espíritu europeo que pueda hacerse espíritu nuestro, no empezará hasta que no tratemos de imponernos en el orden espiritual de Europa, de hacerles tragar lo nuestro, lo genuinamente nuestro, a cambio de lo suyo, hasta que no tratemos de españolizar a Europa.18

Es necesario, es decir, que Europa devenga, al menos en parte, española para que la nación hispana pueda reconocerse en ella. Sólo con este reconocimiento de sí adentro del universo europeo, España podrá iniciar el proceso de su europeización, insertando su propia voz en el coro de las otras voces en Europa. Pero, según Unamuno, antes es necesario que España debe acoger

15. M. de Unamuno, «Hispanofilia», en Unamuno 1966-1970, vol. 9: 991.

16. M. de Unamuno, «Sobre la europeización. Arbitrariedades», en Unamuno 1966-1970, vol. 3: 924.

17. Ibid., 936-937.

18. Ibid., 936.

109

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Nazzareno Fioraso

previamente en su interior la potencialidad-España, esto es, tiene que haberse hispanizado ella primera.

Para Ortega, por contrario, «verdaderamente se vio claro desde un principio que España era el problema y Europa la solución»;19 por lo tanto, era necesario que Europa entrase en España, con el propósito de ver por fin una nación modernizada. Esto implicaba una renuncia a la visión tradicional del propio Volksgeist, ya que precisamente éste era el elemento más problemático para la realidad vital española. El punto de partida tiene que ser «sentir a España como contradicción»,20 porque sólo así se puede comprender completamente la esencia misma de España: La realidad tradicional en España ha consistido precisamente en el aniquilamiento progresivo de la posibilidad España. […] No, no podemos seguir la tradición; todo lo contrario: tenemos que ir contra la tradición, más allá de la tradición. De entre los escombros tradicionales, nos urge salvar la primaria substancia de la raza, el módulo hispánico, aquel simple temblor español ante el caos. Lo que se suele llamarse España no es eso, sino justamente el fracaso de eso.21

Hay que buscar la plena claridad del concepto español, el fondo del abismo hispano e iluminarlo, liberarlo de las sombras que la tradición le construyó encima. De modo que la tradición, lejos de ser un factor positivo, se presenta como la causa de la fosilización cultural. Así que, para que España pueda sobrevivir y progresar, primero debe percibirse como un problema, ya que «sentir la angustiosa realidad española supone la percepción comparativa de la magnífica posibilidad europea. Dolerse de España es ya querer ser Europa».22 Entonces, querer ser Europa implica un programa para el futuro, y para ello, hay que europeizar España, para que pueda convertirse realmente en España, realmente realizar su propio Volkgeist. Por lo tanto, Europa con respecto a España se presenta como una liberación de las limitaciones de la tradición: Europa propone un proyecto, una posibilidad para el futuro.

Exactamente lo contrario de lo que pensaba Unamuno, que veía en la tradición española una parte esencial de la nueva identidad europea que se habría formado a través de la españolización de Europa.

19. J. Ortega y Gasset, «La pedagogía social como programa político», en Ortega y Gasset 2004-2009, vol. 2: 102.

20. J. Ortega y Gasset, «Meditaciones del Quijote», en Ortega y Gasset 2004-2009, vol. 1: 792.

21. Ibid., 793.

22. J. Ortega y Gasset, «La herencia viva de Costa», en Ortega y Gasset 2004-2009, vol. 1: 403.

110

El problema de la «españolización» y la «europeización»

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

4/ Conclusión «Europa no es una “cosa”, sino un equilibrio»,23 escribió Ortega en La rebelión de las masas (1930). Pero este equilibrio se rompió, las naciones que constituyen Europa se cerraron en sí mismas. Esta clausura implica un cierre al otro de sí, que pierde la función de estimular a la mejora: con cese del impulso dinámico original, lo otro se convierte en lo opuesto, lo adversario.

Esto no parece ser una novedad en el escenario de la historia europea.

Pero la novedad consiste en la causa misma de la clausura: es la actitud de cada nación hacia las demás que es nueva, porque «ninguna nación europea pretende hoy expansiones ni predominios. Sin embargo, su actitud íntima hacia las otras naciones es más negativa que nunca ha sido».24 No encontrando estímulos para el cambio y el progreso en lo otro de sí, la nación se fosiliza en una soberbia arrogancia con la que se autolimita dentro de sus propios límites y fronteras. La única salvación para Europa es, por lo tanto, convertirse en una nueva Europa, en la cual «la estructura básicamente nacional tiene que ser sustituida por una estructura básicamente europea».25 Por lo tanto, Europa debe, en cierto sentido, convertirse en una no-Europa. Esto debe suceder porque la idea misma de Europa, así como la de europeísmo (entendido como un sentimiento de pertenencia común propio de todos los pueblos del continente), se ha formado a través de la idea de Nación, cuya crisis arrastra consigo la idea de Europa que se había formado a través de ella.

Pero si siempre ha existido una conciencia cultural europea, que es posible asimilar al sentimiento de identidad que caracteriza a la nación, nunca ha existido una unidad europea, al menos no en las modalidades y términos que en la época de Ortega se dieron a esta expresión, y mucho menos en los que le damos hoy. Pero es esta la dirección hacia donde Europa y sus naciones tienen que moverse: La idea de Europa, y especialmente la de una economía europea unitariamente organizada, es la única figura que hallamos en nuestro horizonte capaz de convertirse en dinámico ideal. Sólo ella podría curar a nuestros pueblos de esa incongruencia desmoralizadora entre la amplitud ultranacional de sus problemas y la exigüidad provinciana de sus Estados nacionales.26

23. Ortega y Gasset 2004-2009, vol. 4: 356.

24. J. Ortega y Gasset, «Cultura europea y pueblos europeos», en Ortega y Gasset 20042009, vol. 6: 945.

25. J. Ortega y Gasset, «El fondo social del management europeo», en Ortega y Gasset 20042009, vol. 10: 454.

26. Ibid., 453.

111

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Nazzareno Fioraso

Ortega escribió así en 1954, tres años antes de la firma del Tratado de Roma (25 de marzo de 1957). Han pasado más de cincuenta años desde aquel momento, y la unidad europea es hoy una realidad, al menos desde un punto de vista económico. Pero es patente cómo, cómplice de la crisis económica pero no solamente gracias a ella, la idea de Europa ha entrado en crisis en los últimos años. En este estado de no-cohesión en que hoy se encuentra Europa es donde se revela la precisión del análisis de Ortega: este estado de división en la aparente unión, en el fondo, no es más que la expresión de una profunda crisis de las naciones. De hecho, los estados europeos, confederados en una unión a veces más teórica que de hecho, evitan hacerse cargo del peso, de la culpa y de las consecuencias de su propia crisis, que a menudo se reconoce sólo para poderla definir causada por un hipotético otro culpable, fuera de la nación, como la política de austeridad o la inmigración excesiva.

Quizás la única solución hay que buscarla en la perspectiva de una, porque nuestro pasado, en el estado actual, ya no nos sirve. Si una vez, de hecho, el pasado vivió en el hombre en una continua referencia de perspectiva al futuro (que sólo a través del pasado podía construirse como auténtico futuro), ahora las categorías del pasado son completamente inadecuadas para constituir los cimientos de una edificación del futuro, ya que «la vida nueva de Europa y del mundo todo es tan nueva, de figura tan sorprendente, que apenas nada del pasado va a poder perpetuarse. Si hay algo que hoy sintamos claramente es que nos hemos quedado sin pasado, o dicho de otra manera, que el pasado no nos sirve».27 Pero el pasado, en este momento, no sólo no sirve, sino que también y sobre todo es un obstáculo. Las naciones han transformado el empuje nacional en tradición nacional, con el consiguiente paso de una perspectiva para el futuro a una fosilización del pasado que, hipostasiado y absolutizado, se convierte en el único valor inalienable y auténtico de la identidad nacional. Esta rigidez tradicional del pasado impide que las naciones vean la posibilidad de renuncia a algunos de sus privilegios para la superación de la situación de estancamiento en la que se encuentran. Pero la perspectiva de una solución seguirá siendo cero hasta que cada nación persista en la autoafirmación de su propia tradición nacional como la Única, la portadora por excelencia de aquellos valores que han fundado la fortuna de la idea de nación en Europa, valores que ahora deben considerarse irremediablemente desactualizados, inútiles y contraproducentes. Tal vez, por lo tanto, sólo con la renuncia a la propia especificidad decaída se podrá salir de la crisis y avanzar hacia «el auténtico futuro, que es, en una u otra forma, la unidad de Europa».28

27. J. Ortega y Gasset, «Las profesiones liberales», en Ortega y Gasset 2004-2009, vol. 10: 435.

28. J. Ortega y Gasset, «España invertebrada», en Ortega y Gasset 2004-2009, vol. 3: 430.

112

El problema de la «españolización» y la «europeización»

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Bibliografía Abellán, J. L. (1979-1991) Historia crítica del pensamiento español. 5 vols. Madrid: Espasa-Calpe.

Azcárate, G. de (1877) El Self Government y la Monarquía doctrinaria. Madrid: Librerías de A. de San Martín.

Beccaria, C. (1965) Dei delitti e delle pene (ed. F. Venturi). Turín: Einaudi.

Ciampi, C. A. (2005) «Discorso al Parlamento Europeo». Corriere della Sera 159 (6 de julio): 2.

Forner, J. P. (1786) Oración apologética por la España y su mérito literario. Madrid: Imprenta Real.

García Camarero, Ernesto y Enrique (1970) La polémica de la ciencia española.

Madrid: Alianza.

Longo, M. (2018) Nazione e nazionalismo. La parabola di un’idea tra Kant, Herder e Fichte. Roma: Aracne.

López Frías, F. (1988) «La actuación política de Unamuno y Ortega». Cuadernos Salmantinos de Filosofía 15: 307-326.

Masson de Morvilliers, N. (1782) «Espagne», en Géographie Moderne. París: Panckoucke Libraire, vol. 1: 554-568.

Menéndez Pelayo, M. (1953-1954) La Ciencia Española. Madrid: Consejo Superior de Investigaciones Científicas.

Ortega y Gasset, J. (2004-2009) Obras completas. 10 vols. Madrid: Fundación Ortega y Gasset / Taurus.

Unamuno, M. de (1966-1970) Obras Completas (M. G. Blanco, ed.). 9 vols. Madrid: Escelicer.

Venturi, F. (1969-1990) Settecento riformatore. Turín: Einaudi.

113

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXX-XXXI, 2019-2020.115- 120 ISSN (format paper) 1130-4383 - ISSN (format digital) 2013-9543 DOI: 10.2436/20.3001.01.102 http://revistes.iec.cat/index.php/ASCF

Miguel de Unamuno: la vida en tragèdia Natàlia Rodríguez Inda Universitat de Barcelona rodriguezindanatalia@gmail.com

Resum: Miguel de Unamuno pensa, sent i viu a partir de la seva visió tràgica de la vida.

En Del sentimiento trágico de la vida, mostra la relació conflictiva entre raó i fe, és a dir, entre pensament i vida, i és a partir d’aquesta tensió que podem extreure el punt de vista unamunià sobre l’ésser i el no-ésser que, precisament, marca el punt d’inici i final d’aquesta tragèdia. La seva crítica a la raó idealista i abstracta que domina el pensament occidental, juntament amb l’anhel d’immortalitat, formen el terreny des del qual Unamuno comença el seu caminar filosòfic. S’intentarà oferir una imatge clara de tal conflicte intern de l’autor per poder arribar al fons obscur, a l’abisme que separa pensament i vida, i que tanmateix travessa tota la seva obra.

Paraules clau: Unamuno, pensament, vida, tragèdia.

Miguel de Unamuno: life in tragedy Abstract: Miguel de Unamuno thinks, feels and lives from his tragic vision of life. In Del sentimiento trágico de la vida, he presents the conflicting relationship between reason and faith, that is, between thought and life, and it is from this tension that we can extract the Unamuno’s point of view about being and not-being that, precisely, marks the start and end point of tragedy. His criticism of the abstract reason that dominates Western thought, along with the desire of inmortality, form the area from which Unamuno begins his philosophical path. I will try to offer a clear image of such an internal conflicte of the author in order to reach the dark bottom, in the abyss that separates thought and life, and the crosses all his work.

Keywords: Unamuno, thought, life, tragedy.

115

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Natàlia Rodríguez Inda

Tothom coneix l’Unamuno escriptor de novel·les, però potser no tant l’Unamuno que va produir un pensament filosòfic original que, tal com afirma Julián Marías, traça el camí que haurà de seguir, en alguns aspectes, la filosofia contemporània.1 Per tal de veure com es desenvolupa aquest pensament, veurem dues obres capitals de la seva producció: Vida de Don Quijote y Sancho (1905) i Del sentimiento trágico de la vida (1912).

En l’obra d’Unamuno existeix un procediment que té com a referència la contradicció que, lluny de frenar o estancar el seu pensament, es converteix en motor del pensar, ja que ella és sinònim de vida: la vida és sempre contradicció, la vida és sempre tragèdia. Així doncs, la tragèdia no és un estat inactiu, no és indecisió o dubte buit; és, com explica Pedro Cerezo, confrontar dos principis o dues idees que apareixen com a antinòmiques.2 Una de les grans lluites que manté Unamuno en les dues obres citades i en gairebé tota la seva producció filosòfica i de ficció és contra el racionalisme que impera a Occident, l’idealisme que cerca un absolut que s’amaga, una unitat expressada en conceptes, d’un ordre, d’una coherència racional d’allò real. El conflicte que travessa tota l’obra del pensador és el que es troba en la ruptura entre raó i fe, és a dir, entre pensament i sentiment, que serien els dos principis antinòmics que es posen en contraposició.

La vida, per al nostre autor, és contrària a la raó: és irracional, o més ben dit, és contrarracional, perquè el més gran dels problemes vitals no es pot solucionar des d’una raó abstracta i sistemàtica que unifica la multiplicitat d’allò canviant i busca l’absolut darrere del que es presenta a la sensibilitat.

Sempre hi ha alguna cosa que no pot caure dins de l’ordre imposat per la raó: el misteri de l’existència. L’existència i el que ens rodeja no són diàfans a la raó. Podem entendre aquesta crítica si atenem al problema vital d’Unamuno: l’anhel d’immortalitat. Anhel d’immortalitat del que la raó no pot donar raons, ja que per a l’autor basc la raó només se centra a buscar una veritat objectiva; i quina poca utilitat se li pot donar a allò objectiu per explicar el més purament subjectiu i íntim: l’existència. És per aquest motiu que el que va ser rector de la Universitat de Salamanca abandona allò sistemàtic per allò tràgic, i en aquest gest gira la seva mirada a la vida mateixa per procurar sentir pensant i pensar sentint ja que «piensa el sentimiento y siente el pensamiento».3 Unamuno posa en qüestió l’afirmació base de la tradició filosòfica que assumeix l’home com a animal racional: «El hombre, dicen, es un animal racional. No sé por qué no se haya dicho que es un animal afectivo o sentimental. Y acaso lo que de los demás animales nos diferencia sea más el

1.

2.

3.

Cf. Marías 1976: 42.

Cf. Cerezo 1996: 653.

M. de Unamuno, «Credo Poético», dins Unamuno 1958, vol. 13: 200.

116

Miguel de Unamuno: la vida en tragèdia

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

sentimiento que no la razón».4 Així, Unamuno dona la volta a l’afirmació cartesiana cogito, ergo sum, i projecta un nou mode d’entendre la naturalesa humana proclamant un «soy, luego pienso». No es tracta aquí de pensar-se, sinó de sentir-se un subjecte que viu.

La tragèdia en Unamuno neix de la por de deixar d’existir, és a dir, al nores. Necessita creure en la immortalitat i en la resurrecció de la carn. Però hi ha quelcom que ridiculitza aquesta creença: la raó. L’autor, no obstant això, troba un fonament per tal de poder sostenir la seva creença. Per a Unamuno només Déu, un Déu viu, no el producte buit de la raó, és capaç de produir eternitat, és el «productor de inmortalidad». La fe en Déu consisteix a crear-lo, perquè la fe és precisament «el poder creador del hombre».5 Així, des de la creació per part de l’ésser humà, Déu no arriba a ser fonament de la religiositat sinó que ho és hom mateix6 en aquest moviment poiètic que dona com a resultat la seguretat que necessita Unamuno per al seu anhel d’immortalitat.

En el poema La oración del ateo, Unamuno cristal·litza la crítica al Déu nascut de la racionalitat i a més trobem la declaració expressa que, per ser eternament, es necessita del Déu etern: ¡Qué grande eres mi Dios! Eres tan grande que no eres sino Idea; es muy angosta la realidad por mucho que se expande para abarcarte. Sufro yo a tu costa Dios no existente, pues si Tú existieras existiría yo también de veras.7

El Déu viu brinda l’oportunitat d’«existir de veras», és a dir, eternament.

Si existir comporta la mort, aquesta existència es torna irreal: perquè allò real és només allò etern. I ésser immortal no és viure en la consciència de Déu un cop ha esdevingut la mort del cos: l’existència eterna només es pot entendre com a existència individual. Si hi ha lluita, si el no-res se li presenta a Unamuno com a terrible és precisament perquè no li serveix un altre tipus d’eternitat que no sigui la personal. A més, per a Unamuno la memòria és la base de la consciència, per tant, si aquesta consciència es dissol, no podem seguir parlant de vida eterna: «La memoria es la base de la personalidad individual […] Se vive en el recuerdo y por el recuerdo, y nuestra vida espiritual no es, en el fondo, sino el esfuerzo de nuestro recuerdo en perseverar».8 Si després de la mort s’elimina el record, la memòria, és a dir, la consciència 4.

5.

6.

7.

8.

Unamuno 2005: 23.

Unamuno 2005: 205.

Cf. Marías 1976: 172.

M. de Unamuno, «La oración del ateo», dins Unamuno 1958, vol. 13: 546.

Unamuno 2005: 28.

117

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Natàlia Rodríguez Inda

individual, la vida no és pròpiament eterna. D’aquí l’angoixa sense objecte, angoixa davant d’allò indeterminat, davant del no-res.

En Unamuno el centre persistent de reflexió és la idea de «perseverar indefinidamente», idea que treu de Spinoza quan afirma que «cada cosa en cuanto es en sí, se esfuerza por perseverar en su ser». Aquí Unamuno troba el nucli vital del qual neix el desig d’immortalitat, perquè «queremos no morirnos nunca y que este nuestro anhelo de nunca morirnos es nuestra esencia actual»,9 afirmació que queda justificada per l’argument spinozista ja que l’esforç per perseverar en el seu ésser es tradueix a no voler morir. És en vista d’aquesta «gana de vida eterna» que Unamuno desenvoluparà tot el seu pensament.

El misteri de l’existència no pot desxifrar-se mitjançant la raó: com mirar allò concret des de la raó abstracta? El que ens rodeja i l’existència es retiren amb l’arribada de la raó abstracta. Així doncs, per a Unamuno, el misteri de la vida no pot ser resolt per via d’allò purament racional. Llegim Unamuno: Todo el misterio se encierra en dos palabras, hermano: siempre y nunca, a que es en vano buscar salida en la tierra.

Ésser sempre o no ésser mai: per poder ésser, com hem dit, hem de ser eternament o no existim realment (recordem el «yo existiría de veras»). Nunca i siempre són les paraules que expressen el misteri, és a dir, la incertesa de l’existència. Sembla, doncs, que una existència finita no és ésser per a Unamuno. Per tant, l’existència d’hom se situa entre l’ésser i el no-ésser, que es concreta en el jo com a vida i mort, és a dir, resideix ontològicament entre aquests dos conceptes fonamentals; i aquesta existència es concreta en un jo agònic, ja que l’agonia per a ell és l’estat del que viu lluitant contra la vida i contra la mort. El jo agònic viu en una constant i quasi inevitable lluita que Unamuno defineix així: «Se habla de strugle for life, de lucha por la vida; pero esta lucha por la vida es la misma, la life, y es a la vez la lucha misma, la struggle».10 D’aquesta manera, Unamuno deixa clar que la seva concepció de la vida és idèntica a la seva concepció de la lluita, per tant, l’ésser de cadascú es tradueix en un ésser en lluita contínua. Lluita que, tanmateix, com assenyala a Vida de Don Quijote y Sancho, és lloc on es viu: «Mi cuerpo vive gracias a luchar momento a momento contra la muerte, y vive mi alma porque lucha también contra la muerte momento a momento».11 Quan l’ésser

9. Unamuno 2005: 27.

10. Unamuno 1966: 19.

11. Unamuno 2011: 342.

118

Miguel de Unamuno: la vida en tragèdia

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

en lluita entra a la realitat ho fa d’una manera tràgica, ja que hi projecta el seu conflicte interior, identificant vida i lluita.

En l’home es dona una certa incompletesa que es manifesta en la seva pròpia finitud respecte a l’Ésser. Arribar a ser, a ser verdaderament, és la lluita contínua de l’home que al mateix temps resideix en la seva essencial incompletesa i en el seu desig d’entrar o de ser en la totalitat; perquè en el sentir d’Unamuno resideix l’anhel de ser-ho tot. Vol ser-ho tot i per sempre però sense deixar de ser ell. Es tracta de ser-ho tot o de no ser res: «¡O todo o nada!»; aquesta és la disjuntiva que, en l’obra del pensador, engloba tant el misteri de l’existència com el problema de Déu.12 La tragèdia s’expressa en l’existència que descansa constantment en aquell entre ésser i no-ésser, frontissa que obre la vida a l’existència vertadera, però que no pot desempallegar-se de l’element que la subjecta a la vida perible.

L’articulació que permet anar d’un a l’altre és, al mateix temps, lloc d’incertesa en tant que ens mostra la impossibilitat d’escapar de la lluita, lluita per fugir del no-ésser, etern forcejament amb la mort. La manera d’expressar aquest ésser en lluita és precisament l’abisme que separa raó i fe, pensament i sentiment, ambdós irreconciliables l’un amb l’altre.

En la consciència de no voler deixar d’existir, el no acontentar-se amb el no-ésser, és el que porta Unamuno a voler ser de veritat: «existir de veras», i aquesta voluntat és el que permet l’articulació de la frontissa. No obstant això, trobem un altre significat de l’«existir de veras» en Unamuno: Y en cuanto hoy, todos esos miserables están muy satisfechos porque hoy existen, y con existir les basta […] Pero, ¿existen? ¿Existen en verdad? Yo creo que no; pues si existieran de verdad sufrirían de existir y no se contentarían con ello. Si real y verdaderamente existieran en el tiempo y el espacio, sufrirían de no ser en lo eterno y lo infinito.13

Així com en Heidegger és en l’experiència de l’angoixa on el món es desfona i ens adonem de la nostra finitud, i el Dasein es converteix en «pròpiament ell mateix»,14 en Unamuno l’existir implica adonar-se de la pròpia finitud i patir davant seu, anhelant la vida eterna: el voler no deixar de ser és el que permet a l’individu tenir consciència de si. Així com en Heidegger, l’impropi és aquell que deixa passar l’instant de l’angoixa, en Unamuno el que no «existe en verdad» és aquell que no pateix amb el fet de «no ser en lo eterno y lo infinito».

En resum, sense vida eterna després de la mort el que hi ha és el no-res.

Això resulta terrible per al que existeix de veritat. És el no-res la causa de 12. Cf. Cerezo 1996: 101.

13. Cerezo 1996: 141.

14. Heidegger 2003: §65.

119

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Natàlia Rodríguez Inda

l’angoixa, la qual no existeix per a aquells que, com apuntava Kierkegaard, no tenen espiritualitat.15 Però Unamuno n’està ple; l’angoixa se li presenta, doncs, com a inevitable mode de viure. És un viure patint el dolor intern de l’anhelada eternitat per poder eludir el no-res; és un viure desesperat pel misteri que suposa per a hom la idea de la mort. El jo, com a subjecte que anhela la immortalitat, es torna tràgic en aquest intent d’evitar el no-res.

El jo tràgic que recau en una existència agònica pot ser capaç d’assimilar el misteri de l’existència en tant que s’allunya de la «razón raciocinante»; en tant que no intenta copsar la vida a través de conceptes i abstraccions. Si la nostra essència rau en el no voler morir, atendre al misteri, a l’enigma, és el veritable camí de pensament del qui se sap incomplet, mancat de l’eternitat i la infinitud del Tot. Aquest camí ha de permetre, no resoldre el misteri, però sí reconèixer que tal incògnita és la real lluita de l’ésser humà en la seva tràgica existència.

Bibliografia Cerezo Galán, P. (1996) Las máscaras de lo trágico. Filosofía y tragedia en Miguel de Unamuno. Madrid: Editorial Trotta.

Heidegger, M. (2003) Ser y tiempo. Madrid: Editorial Trotta.

Kierkegaard, S. (2007) El concepto de la angustia. Madrid: Alianza Editorial.

Marías, J. (1976) Miguel de Unamuno. Madrid: Espasa-Calpe.

Unamuno, M. de (1958) Obras Completas. Madrid: Afrodisio Aguado.

— (1966) La agonía del cristianismo. Madrid: Espasa-Calpe.

— (2005) Del sentimiento trágico de la vida. Madrid: Alianza Editorial.

— (2011) Vida de Don Quijote y Sancho. Madrid: Ediciones Cátedra.

15. Cf. Kierkegaard 2007: 174.

120

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXX-XXXI, 2019-2020. 121-132 ISSN (format paper) 1130-4383 - ISSN (format digital) 2013-9543 DOI: 10.2436/20.3001.01.103 http://revistes.iec.cat/index.php/ASCF

Les Conferències filosòfiques de l’Ateneu Barcelonès (1929): un intent de fer filosofia durant la dictadura de Primo de Rivera Jordi Jiménez Guirao University of Warwick / Ateneu Barcelonès Jordi.Jimenez-Guirao@warwick.ac.uk

Resum: L’objectiu d’aquesta comunicació és exposar, analitzar i contextualitzar les Conferències filosòfiques celebrades a l’Ateneu Barcelonès durant el curs 1928-1929. Impulsades per l’aleshores president de l’Ateneu, Pere Coromines (1870-1939), aquestes conferències van aplegar els millors filòsofs catalans del moment –Serra Húnter, Xirau, Carreras Artau i Mirabent, entre d’altres– i van suposar el primer gran intent públic de fer filosofia acadèmica en català després de l’arribada al poder del dictador Miguel Primo de Rivera. Com intentarem argumentar, al valor simbòlic del redreçament cal afegir-hi la irrupció de l’alta divulgació filosòfica de masses i el salt a la palestra de l’Escola de Barcelona que van suposar aquestes Conferències. Això ens porta a revalorar el paper que l’Ateneu Barcelonès i, per extensió, Pere Coromines, van tenir en el desenvolupament de la filosofia contemporània a Catalunya durant el primer terç del segle xx.

Paraules clau: Ateneu Barcelonès, filosofia catalana, Escola de Barcelona.

The Conferències filosòfiques of the Ateneu Barcelonès (1929): an attempt to do philosophy during Primo de Rivera’s dictatorship Abstract: The purpose of this paper is to explain, analyse and contextualize the Conferències filosòfiques that took place in Ateneu Barcelonès during the academic year of 19281929. Promoted by the president of Ateneu, Pere Coromines (1870-1939), these lectures gathered the most important Catalan philosophers of that time –Serra Húnter, Xirau, Carreras Artau and Mirabent, among others– and became the very first public effort to develop an academic philosophy in Catalan language since Miguel Primo de Rivera’s dictatorship started. As we will try to argue, to the symbolic value of this reawakening we must add the irruption of the high-level educational philosophy and the public role of the School of Barcelona that these conferences implied. These features force us to revaluate the role that Ateneu Barcelonès and Pere Coromines had in the development of contemporary philosophy in Catalonia during the first three decades of the 20th century.

Keywords: Ateneu Barcelonès, Catalan philosophy, School of Barcelona.

121

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Jordi Jiménez Guirao

1/ Introducció La història de la producció filosòfica a Catalunya és plena d’interrupcions i redreçaments, amb totes les implicacions negatives que comporta la manca de continuïtat en la producció de coneixement superior. Damunt, per diverses circumstàncies, el desenvolupament del pensament contemporani s’ha produït al marge de la Universitat (Casanovas, Monserrat 2009: 113). Una institució paral·lela a la Universitat que ha acollit i preservat les expressions del nostre incipient pensament filosòfic contemporani ha estat l’Ateneu Barcelonès.1 L’Ateneu Barcelonès, fundat l’any 1872, era, en paraules de Pere Coromines, la «Casa pairal de les Lletres» (Coromines 1930b: vii), on la filosofia tenia un pes prou important. Fins a la consolidació de la Biblioteca de Catalunya, la biblioteca de l’Ateneu era la millor del país, la porta d’entrada de les idees filosòfiques que arribaven de tot el continent.2 A començaments del segle xx era freqüentada per socis com Joan Crexells, Joaquim Xirau, Eduard Nicol, Tomàs Carreras Artau, Josep Maria Capdevila, Francesc Pujols, o el mateix Eugeni d’Ors.3 Al seu torn, s’hi organitzaven nombroses conferències filosòfiques sota l’empara de la Secció de Ciències Morals i Polítiques. Ja el 1902 hi trobem un cicle dedicat a la filosofia catalana (Bové 1902) i el 1920 hi arribà a parlar Bertrand Russell (Serra 2010: 49).

Sense ànim d’oferir la visió última de la filosofia a Catalunya durant el primer terç del segle xx, amb aquesta comunicació volem contextualitzar i ressaltar la importància de les Conferències filosòfiques professades durant l’exercici 1928-1929 (Coromines 1930a) a l’Ateneu Barcelonès, que van suposar, a més d’un exercici divulgatiu i pedagògic notabilíssim, el naixement de la dimensió pública de la filosofia –en català– a Catalunya. Amb un tarannà netament professional i rigorós, les Conferències filosòfiques van endegar la recuperació de la filosofia catalana després de l’estroncament de la Societat Catalana de Filosofia l’any 1923, a causa de la dictadura de Primo de Rivera.

2/ El context de les conferències Si la dictadura de Primo de Rivera havia comportat la clausura de la Societat Catalana de Filosofia i, de retruc, el normal funcionament de l’Institut d’Estudis Catalans, l’aixecament militar també havia limitat les activitats de 1.

2.

3.

No podem deixar de mencionar els continus treballs de la Reial Acadèmia de Bones Lletres i, sobretot, de l’Institut d’Estudis Catalans, que, a banda de la malaguanyada Societat Catalana de Filosofia (1923), havia dut a terme investigacions filosòfiques des de la Secció de Ciències, presidida per Pere Coromines, i des del Seminari de Filosofia dirigit per Eugeni d’Ors (1914-1921). Cf. Jiménez Guirao 2018: 240-248.

Cf. Pérez Nespereira 2006.

Llibre d’actes de l’Ateneu Barcelonès. Registre d’entrada (1910-1930).

122

Les Conferències filosòfiques de l’Ateneu Barcelonès (1929)

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

l’Ateneu Barcelonès, que era controlat per una comissió gestora i s’exposava al tancament que havia patit l’Ateneo de Madrid (Balcells 2013: 11).

En aquest context de repressió política i cultural, Pere Coromines és escollit president de l’Ateneu Barcelonès el 28 de juliol de l’any 1928 (Izquierdo 2001: 153). Coromines, sovint descrit com una figura polièdrica i dispersa,4 posseïa, nogensmenys, una notable dimensió filosòfica.5 Membre fundador de l’Institut d’Estudis Catalans –del qual seria president– i membre de l’extinta Societat Catalana de Filosofia, era llavors el director de la Biblioteca Filosòfica de l’IEC, en substitució del defenestrat Eugeni d’Ors.6 Pel que fa a la seva obra, Coromines va conrear el que Pla anomenaria «literatura d’especulació mental» (Pla 1970, 218) amb publicacions com La vida austera (1908) o Jardins de Sant Pol (1927),7 a més d’articles de caire acadèmic com Les persones polítiques en la Athinaion Politeia (1923).

La presidència de Pere Coromines –que s’allargaria durant els cursos 1928-1929 i 1929-1930– estaria marcada per la represa de l’activitat cultural, molt reduïda des de l’inici de la dictadura, però també per la mà esquerra en l’oposició de l’Ateneu contra el règim, que, tot i que va existir, mai no va ser frontal (Izquierdo 2006: 311).8 Si bé, doncs, a l’Ateneu no es podien fer grans al·legats polítics o defenses de la llengua i de la història catalanes, Coromines va trobar en la seva càtedra el lloc ideal per reprendre l’activitat cultural pública en català en l’àmbit del pensament; d’aquesta manera convertia l’Ateneu en «un fogar de filosofia» (Coromines 1930b: viii).

Podem dir que aquesta voluntat de divulgació filosòfica és ja present en el seu discurs inaugural del curs 1928-1929, que duia el títol pascalià de «L’esperit de Finesa»9 (Coromines 1930c). En aquest estudi explora la identitat dels pobles i del seu «fet diferencial» (Pedret 2006: 332). A l’acte hi varen assistir

4.

5.

6.

7.

8.

9.

Cf. Pla 1970: 218: «Però quina dispersió, Déu meu! Coromines fou un home d’una dispersió vastíssima. Advocat, jurisconsult, funcionari, periodista, contista, economista, sociòleg, novel·lista, poeta, filòsof, historiador, orador, polític, legislador, banquer, pare de nombrosíssima família».

Segons Sales (2018: 69-70), si bé «no és pas un filòsof, diguem-ne de “carnet”, de professió o cànon [...] la qualitat de “filòsof ” de Pere Coromines no li hauria pas de ser regatejada».

En aquesta col·lecció, per exemple, Coromines prologaria el De la Bellesa (1936) de F. Mirabent.

Sales (2018: 46) ha estudiat amb deteniment aquesta obra, que ha qualificat com unes «meditacions metafísiques, un llibre singular en la prosa catalana».

Cf. Casassas 1986: 118: «P. Coromines va saber reaccionar força bé davant les creixents interferències polítiques en contra de la institució [...] podem dir que aquesta institució retrobà una significació ciutadana que sens dubte va perdre molt durant bona part de l’etapa dictatorial».

Gràcies al llibre d’actes de l’Ateneu (1929-30), sabem que la intenció inicial de Coromines era publicar aquest discurs de forma unitària amb les Conferències filosòfiques. No obstant, l’endarreriment dels autors d’aquestes en facilitar els textos, van portar el president de l’Ateneu a editar els seus dos discursos presidencials per separat.

123

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Jordi Jiménez Guirao

diverses autoritats civils i militars del règim i, el fet que no presentessin cap queixa, «permeté entreveure que se’ns deixava un bell quadrant de l’horitzó a la nostra activitat lliure: el de la disquisició filosòfica» (Coromines 1930b: viii).

D’aquesta manera, Coromines es va determinar a programar un ambiciós cicle de conferències filosòfiques durant el curs 1928-1929.

3/ Les Conferències filosòfiques Davant del repte majúscul i sense precedents d’elaborar un programa realment ambiciós de conferències públiques sobre filosofia a Catalunya, Coromines va recórrer al catedràtic d’Història de la Filosofia de la Universitat de Barcelona, Jaume Serra Húnter.

Dues directrius van guiar la confecció d’aquest programa. En primer lloc, havia de ser aliè a qualsevol mena de preferència filosòfica i doctrinal. Com el mateix Coromines (1930b: ix-x) explica al pròleg: La càtedra de l’«Ateneu Barcelonès» havia d’ésser la pantalla blanca damunt la qual cada conferenciant projectaria el pensament propi. Acabat de dir, acabat d’oferir. L’Ateneu no havia de fer seves les idees de cap dels conferenciants, ni tampoc condemnar les de cap altre, ni podia ésser regla del seu joc marcar preferències ni oferir avantatges en l’ordre, ni en el temps ni en el lloc.

L’altra directriu era que els conferenciants havien de provenir de l’àmbit universitari o estar altament «professionalitzats» en filosofia. Segons Coromines (1930b: xv-xvi): Si a algun poble del món li és convenient la formació universitària per treballar amb fruit en la investigació filosòfica, aquest poble és el català. [...] considero convenient de fer notar el caràcter professional de les «Conferències filosòfiques» dades a l’Ateneu. La pensada genial en fou exclosa sistemàticament.

Així doncs, tenint en compte aquestes dues directrius, els noms escollits varen ser finalment set. Els catedràtics de filosofia de la Universitat de Barcelona: Jaume Serra Húnter, Joaquim Xirau i Tomàs Carreras Artau; el professor auxiliar Francesc P. Mirabent, Ramon Roquer, Josep Farran i Mayoral –traductor a la Bernat Metge– i el catedràtic de la facultat de Medicina August Pi i Sunyer. Només dos factors van impedir gaudir d’un ventall més complet de conferenciants: les reticències del sector catòlic vinculat a la revista Criterion –l’altra gran iniciativa filosòfica en català durant la dictadura– com fra Miquel d’Esplugues o Joan Tusquets, a participar-hi (Coromines 1930b: xi-xiii)10 i la 10. A les explicacions que dona Coromines al pròleg del volum cal afegir-hi la polèmica amb què continuaria Criterion un cop imprès el llibre. Cf. Mora 2009: 42.

124

Les Conferències filosòfiques de l’Ateneu Barcelonès (1929)

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

manca de recursos per estendre el cicle a la filosofia jurídica i matemàtica, fet que va tancar la porta a la probable participació dels professors Lluís Recasens i Josep Maria Plans (Ibid.: xiv).

El programa, que s’havia d’executar el primer semestre de 1929, va quedar definit de la següent manera. Al març van tenir lloc les conferències dels professors Serra Húnter, «Tradició i progrés en la filosofia contemporània» (1-3-1929); Farran i Mayoral, «La filosofia grega» (8-3-1929), i Xirau, «El sentit de la vida i el problema dels valors» (15-3-1929). Mentre que el junyjuliol es clourien amb les de Roquer, «Filosofia cristiana medieval» (19-61929); Mirabent, «L’escola escocesa i la seva influència en els filòsofs catalans del segle xix» (22-6-1929); Carreras Artau, «Introducció a la història del pensament filosòfic a Catalunya» (27-6-1929), i Pi i Sunyer, «Filosofia i ciència experimental» (5-7-1929).11 4/ La recepció de les conferències El cicle va començar amb molt d’èxit, tal com narren les cròniques.12 És destacable la cobertura periodística que tingué l’esdeveniment: les conferències foren ressenyades o anunciades a La Veu de Catalunya, La Nau, La Publicitat, El Matí, La Vanguardia, El Diluvio, Las Noticias i El Noticiero Universal, entre d’altres.13 En alguns casos, com el de La Publicitat, les conferències sortien fins i tot en portada. La majoria de cròniques ressalten la gran presència d’obrers, dones i menors, cosa poc habitual en l’Ateneu d’aquella època, fet que indicava que l’abast de les conferències fou inèdit i inesperat, i més tenint en compte que la temàtica era quelcom secularment tan poc «popular» com la filosofia: El saló d’actes de l’Ateneu Barcelonès era ple a vessar fins al punt d’haver d’enquibir-se cadascú on podia: il·lustres personalitats seien damunt la catifa de l’estrada; com que no hi havia prous cadires, un senyor gros, amb cara de fotògraf marsellès, en prengué una de les taules reservades als periodistes; les elegants senyores seien al costat dels obrers amb vestit de treball, i les gentils

11. Fem constar aquí les errades del llibre imprès, que data totes les conferències el mateix dia i el mateix mes de l’any 1928.

12. Cf. La Veu de Catalunya 2-III-29 (matí): «La sala d’actes de l’Ateneu era plena de gom a gom. Entre el selecte auditori hi poguérem veure les personalitats de més relleu en el nostre món científic i literari.». El mateix comenta Casanoves (1929: 114-118): «El màxim esdeveniment filosòfic d’aquest trimestre són les conferències organitzades pel President de l’Ateneu Barceloní, En Pere Coromines [...]. L’auditori, nombrós i selecte, revela fins a quin punt ha millorat l’ambient filosòfic català».

13. A l’Arxiu de l’Ateneu Barcelonès s’hi conserven algunes notes de premsa que Coromines envia a aquests diaris i alguns retalls dels articles publicats. Documentació de la presidència de Pere Coromines (1928-1930).

125

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Jordi Jiménez Guirao

xicotes s’empolvaven el nas apretades entre severs intel·lectuals. Poques vegades s’havia vist un èxit filosòfic semblant. Hom recordava els temps de les conferències de Bergson a París. (La Publicitat 16-III-1929).

L’interès per les conferències arribà fins al punt que els diaris es van veure obligats a dur a terme reportatges especials i entrevistes. En són un exemple els panegírics biogràfics que va fer La Publicitat –Xirau va fer el de Serra Húnter (1-III-1929) i Mirabent el de Xirau (15-III-1929)– o les curioses entrevistes de La Veu de Catalunya per donar a conèixer els filòsofs que fins llavors eren desconeguts pel gran públic. Un bon exemple és la que el seu redactor en cap, Josep Navarro Costabella, realitzà a Joaquim Xirau (15-III1929), qui declara, davant la sorpresa de ser entrevistat, «ésser enemic dels intervius, de tot el que sigui publicitat. Em fa por anar pels diaris».

L’èxit fou tan rotund que va dur el segon dels conferenciants, Farran i Mayoral, a escriure un interessant article, també a La Veu de Catalunya, amb el nom d’«Un festival de pensament» (8-III-1929), en què es pot copsar fins a quin punt van trencar tots els registres i els filòsofs van passar a tenir una important tasca pública.

Ell mateix –Serra Húnter– romania sorprès i confós una mica, de trobar-se al davant d’aquella diversa i fervorosa gentada [...]. No: d’ara endavant el filòsof, l’home de ciència, ja no es podran recloure al laboratori i a la càtedra, si volen plenament complir llur missió ciutadana: almenys per als millors, llur motiu d’actuació deixarà d’ésser una «assignatura» per a esdevenir un instrument de guia i educació de l’esperit públic; els caldrà indispensablement anar a la multitud per a satisfer-li aquest afany de cultura que entre tots havem pogut empeltar-li.

Farran i Mayoral no pot fer altra cosa que celebrar l’embranzida que ha pres el pensament: Guanya Atena, guanya la Filosofia, la noble Metafísica torna. Res no podríem fer ja en la cultura, sinó comptem amb la base del Pensament ben disciplinat i sistemàtic: ni en poesia, ni en literatura, ni en art, ni en periodisme, ni en res. Punt i ratlla a la invasió dels primaris, puix que tenim homes com el professor Serra Húnter.

«Oh, festivals del pensament!», s’exclamava l’incomprès Costa i Llobera, d’«Horacianes». Molts festivals del pensament seran ara possibles, perquè l’interès per la Filosofia ha guanyat el millor d’una societat. Regraciem el gran Pere Coromines, qui ha donat lloc i avinentesa a la festa magnífica.

Tot transcorregué sense problemes fins a la segona part del curs, quan Carreras Artau havia de llegir la seva conferència.

Com es narra a l’acta de junta directiva del 9 d’abril de 1929, el governador civil, Joaquim Milans del Bosch, va enviar una notificació, amb data 126

Les Conferències filosòfiques de l’Ateneu Barcelonès (1929)

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

del 3 d’abril, al president de l’Ateneu prohibint la celebració de la dita conferència perquè, segons es desprèn del programa, «se iban a exponer conceptos lesivos a la Patria española por tratar de fomentar la desunión entre las regiones hermanas que la constituyen».14 Coromines, indignat, va fer el possible per revocar aquesta decisió i, després d’una reunió amb el governador civil (celebrada el 6 d’abril),15 es va autoritzar la conferència amb dues condicions: un canvi de data –fins després dels exàmens de fi de curs de la universitat– i un canvi de títol –d’Introducció a la història del pensament filosòfic a Catalunya es va passar al més ambigu Introducció a la història del pensament filosòfic al nostre país–. Passat aquest tràngol, les conferències finalitzaren amb èxit el dia 6 de juliol.

Considerant la rellevància que van tenir i les peticions que van rebre, la junta directiva va decidir editar-les i publicar-les amb un tiratge de 800 exemplars. La majoria es van repartir entre els socis de l’Ateneu i els volums restants es van posar a la venda. Una part d’aquests exemplars es van enviar a diverses institucions del país (Ajuntament de Barcelona, Generalitat de Catalunya, etc.),16 i també de l’estranger. A l’Ateneu es conserven cartes dels cònsols de Cuba, Alemanya17 i l’Argentina, que agraeixen la tramesa de diversos volums per a les biblioteques dels seus respectius països.

Pel que fa a la recepció de caire més acadèmic, les conferències van ser recensionades a la revista Criterion, amb una crítica generalment positiva (cf.

Miquel d’Esplugues 1931).

5/ Anàlisi de les conferències Presentat el context i la projecció pública de les conferències, ocupemnos-en del seu contingut i de la significació.

Un primer cop d’ull ja ens permet dibuixar dos grans blocs: un primer bloc dedicat a la història de la filosofia –que combina l’actualitat de Serra Húnter i Xirau amb l’historicisme de Farran i Mayoral i Roquer– i un segon bloc, de tall més epistemològic i local, encapçalat per Mirabent, Carreras Artau i Pi i Sunyer. Les conferències, en general, tenen un to marcadament

14. Actes de la Junta Directiva (3-IV-1929), Arxiu de l’Ateneu.

15. Ibid. Conservem la carta de citació a capitania general.

16. Des de biblioteques obreristes, com la del Protectorado de la Federación Sindical de Obreras de Barcelona i l’Ateneu Enciclopèdic Popular, a l’Arxiu Històric de la Ciutat, passant per l’Associació Protectora de l’Ensenyança Catalana i la Comissió de Cultura de l’Ajuntament de Barcelona qui, seguint les instruccions de l’Ateneu, va repartir encara més volums a diverses institucions culturals.

17. Concretament, es van enviar sis volums al Notgemeinschaft der Deutschen Wissenschaft de Berlín.

127

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Jordi Jiménez Guirao

divulgatiu –la majoria no fa ús de bibliografia–, i algunes presenten deixos clars d’oralitat o poca estructuració18.

Pel que fa als temes, és especialment interessant comprovar com s’estaven treballant les qüestions que l’Escola de Barcelona, sota el mestratge de Serra Húnter, investigava en aquells moments. Deixant de banda les exposicions més genèriques de Farran i Mayoral, Ramon Roquer i Pi i Sunyer, ens fixarem en els següents escrits.

L’escrit de Jaume Serra Húnter, «Tradició i progrés en la filosofia contemporània», pot ser entès com una reflexió que sorgeix arran de la seva Apologia de l’Ideal (1925). Tot i voler fer una exposició general sobre la producció filosòfica, la tradició i el progrés i les darreres tendències de la filosofia contemporània, el Mestre no pot evitar posicionar-se i prendre partit per les tendències idealistes, espiritualistes i per la «Filosofia dels valors».

Tanmateix, es fa patent la voluntat pedagògica que el caracteritzà: «Els moments filosòfics es produeixen quan els reclama tot l’ambient intel·lectual d’una cultura [...]. Les perspectives possibles de renovació exigeixen que la formació filosòfica de la joventut sigui més extensa i més profunda alhora» (Serra Húnter 1930: 26).

Seguint en la línia inaugurada per Serra Húnter, el seu deixeble, Joaquim Xirau, dedica el seu article a «El sentit de la vida i el problema dels valors».

Després de fer un breu recorregut històric per l’esperit racionalista –de Plató a Kant– Xirau hi contraposa el vitalisme, que problematitza la relació entre l’ésser i la veritat. Xirau també hi tracta el neopositivisme i el pragmatisme, que li permetran introduir la teoria dels valors, als quals, segons argumenta, cal sotmetre la vida. Acaba així de taxatiu: Sols val la pena d’ésser viscuda una vida consagrada als valors ideals. Així, la dignitat vital –la vida en summa– exigeix en múltiples ocasions el sacrifici de la vida damunt l’exigència dels valors. Realisme? Evidentment, però un realisme idealista, que per múltiples vies es posa en connexió amb Plató. Tal és l’estat actual –al meu entendre– del problema fonamental de la vida en connexió amb els valors. (Xirau 1930: 88)

No oblidem que són els anys de El sentido de la verdad (1927)19 –en què va introduir la filosofia de Husserl– i aquestes reflexions encaixen de ple amb els problemes que el flamant catedràtic –havia estat traslladat a Barcelona

18. Per exemple, Xirau (1930: 67) adverteix que la seva conferència no va ser redactada, i reconstrueix amb notes la seva exposició oral. Això li va valer la reprovació de la crítica.

Cf. Miquel d’Esplugues 1931: 276.

19. El fet que la traducció catalana d’aquesta obra (El sentit de la Veritat) fos publicada el mateix 1929 mostra l’auge de l’interès que la «filosofia professional» en català començà a despertar a l’època.

128

Les Conferències filosòfiques de l’Ateneu Barcelonès (1929)

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

l’any anterior– estava tractant llavors. Malauradament, i com retrauran des de Criterion (cf. nota 18), la conferència està redactada a base de notes i no és gaire coherent, ja que és difícil destriar què afirma Xirau pel seu compte i què reprodueix d’altres filòsofs.

Francesc Mirabent, per la seva banda, parla de la seva gran especialitat «L’escola escocesa i la seva influència en els filòsofs catalans del segle xix», una conferència que es basava en la seva tesi doctoral llegida l’any anterior: La estètica inglesa del siglo xViii (Galí 2004: 78) i que continuava amb els articles que redactà a la Revista de Catalunya (1927-1933). L’estudi de la influència que va tenir l’idealisme sentimentalista de Shaftesbury i Hutcheson i, sobretot, de Reid i Stewart en els pensadors catalans, serà clau per a l’estudi de la filosofia catalana moderna, anomenada «del sentit comú»: D’aquesta influència escocesa damunt els filòsofs francesos de la primera meitat del segle xix, els pensadors catalans en reberen una bona part. Martí d’Eixalà i Codina i Vilà varen portar els estudis filosòfics a Catalunya el fons psicologista i realista els escocesos. Després, Llorens, coneixedor directe de les obres dels escocesos, sobretot de Hamilton, en rep una poderosa orientació.

(Mirabent 1930: 112)

La petjada del Mestre Serra Húnter en aquest assaig és patent, ja que l’autor en cita el discurs d’ingrés a Bones Lletres i reivindica la posada en valor del segle xix català, quelcom recurrent en l’Escola de Barcelona.

Finalment, trobem el text de Tomàs Carreras Artau «Introducció a la història del pensament filosòfic a Catalunya». És, amb diferència, el text més llarg, tant que la conferència acabaria essent el nucli del llibre que publicaria dos anys més tard amb el títol Introducció a la història del pensament filosòfic a Catalunya i cinc assaigs sobre l’actitud filosòfica (1931).

Segurament ens trobem davant del text més rellevant de l’obra, ja que no es tracta d’una versió divulgativa de les altes investigacions que duien a terme professors com Mirabent, Serra Húnter o Xirau, sinó que suposa realment un pas endavant fins i tot pels experts. Acompanyat per rigoroses cites i notes al peu –inexistents en els altres assajos–, Carreras Artau ofereix un estudi molt complet, tant dels filòsofs catalans medievals (Martí, Llull, Sibiuda) i de l’humanista Joan Lluís Vives, com dels moderns (Balmes, Eixalà, i Llorens i Barba).

No es tracta, però, d’un mer recull enciclopèdic de les doctrines d’aquests filòsofs, sinó que el patrici gironí reflexiona també sobre les actituds errònies de l’aproximació al pensament català, ja sigui per part dels negacionistes –Menéndez Pelayo–, els unipersonalistes –lul·listes acèrrims com Salvador Bové– i els noucentistes –assenyala especialment Eugeni d’Ors i Francesc Pujols pel fet de menystenir els filòsofs del vuit-cents català.

Acaba amb una exhortació a bastir un lèxic filosòfic català que parteixi de Llull, per tal de disposar d’una autèntica «Filosofia nostrada», un projecte 129

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Jordi Jiménez Guirao

que ja es va intentar dur a terme a la malaguanyada Societat Catalana de Filosofia (Jiménez Guirao 2018: 249).

6/ Conclusió A tall de conclusió, i tenint en compte tot el que s’ha exposat al llarg de l’article, volem apuntar un seguit de punts clau del que, a parer nostre, signifiquen aquestes conferències.

1. Les Conferències filosòfiques van propiciar el renaixement de l’activitat filosòfica d’alt nivell en català, interrompuda abruptament per l’arribada de la dictadura de Primo de Rivera i la clausura de la Societat Catalana de Filosofia l’any 1923. El record de la Societat i la necessitat de reactivar-ne la tasca van inspirar les conferències. Prova d’això és que els seus dos principals instigadors, Pere Coromines i Jaume Serra Húnter, foren membres d’aquesta Societat.

2. El cicle va comportar també el salt a la palestra de l’Escola de Barcelona, que, capitanejada per Serra Húnter, i juntament amb Xirau, Mirabent i Carreres Artau, entre d’altres, havien de liderar culturalment la societat i la imminent Universitat Autònoma. Serra Húnter en seria escollit rector, i tindria importants obligacions polítiques. Algunes dèries de l’Escola, com la voluntat pedagògica, la preocupació per la filosofia dels valors i la posada en valor de la menystinguda filosofia vuitcentista, són també presents en aquestes conferències.

3. Les conferències són també el moment clau en què la filosofia es professionalitza a Catalunya i s’allunya dels diletantismes que tant mal havien fet fins llavors. A l’èxit d’aquest tipus d’esdeveniments cal afegir l’arribada d’una universitat moderna (la Universitat Autònoma) i l’auge de publicacions de filosofia acadèmica en català.

4. Una anàlisi acurada de la significació d’aquestes Conferències també ens ha de portar a revalorar el paper que va tenir l’Ateneu Barcelonès en els estudis filosòfics a la Catalunya de començaments del segle xx; un paper que en certa mesura arriba fins als nostres dies. Per extensió, també caldria rehabilitar la perennement menystinguda figura de Pere Coromines i donar a conèixer la seva important vessant filosòfica, com a autor i com a divulgador.

130

Les Conferències filosòfiques de l’Ateneu Barcelonès (1929)

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Bibliografia Ateneu Barcelonès (1928-1930) Actes de la Junta Directiva.

Balcells, A. (2013) Pere Coromines: semblança biogràfica. Barcelona: Institut d’Estudis Catalans.

Bové, S. (1902) La filosofia Nacional de Catalunya. Barcelona: Estampa de Fidel Giró.

Carreras i Artau, T. (1930) «Introducció a la història del pensament filosòfic a Catalunya», dins Coromines 1930a: 139-205.

— (1931) Introducció a la història del pensament filosòfic a Catalunya i cinc assaigs sobre l’actitud filosòfica. Barcelona: Llibreria Catalonia.

Casanovas, P.; Monserrat. J. (2009) «Universitat i Filosofia en el temps de Miquel Carreras», dins P. Casanovas (coord.), Miquel Carreras i Costajussà i la filosofia catalana d’entreguerres (1918-1939). Barcelona: Institut d’Estudis Catalans / Fundació Bosch i Cardellach, 113-140.

Casanoves, D. (1929) «Crònica». Criterion: revista trimestral de filosofía 16: 114-118 Casassas, J. (1986) L’Ateneu Barcelonès. Dels seus orígens als nostres dies. Barcelona: Edicions de la Magrana.

— (2006) (dir.), L’Ateneu i Barcelona. Un segle i mig d’acció cultural. Barcelona: RBA. Coromines, P. (ed.) (1930a) Conferències filosòfiques professades durant l’exercici 1928-1929. Barcelona: NAGSA. — (1930b) «Pròleg», dins Coromines 1930a: vii-xvii.

— (1930c) Discursos inaugurals 1928-1929 i 1929-1930. Barcelona: Ateneu Barcelonès.

Galí, A. (2003) Filosofia a Catalunya (1900-1936) (P. Ll. Font, J. Monserrat, eds.).

Barcelona: Societat Catalana de Filosofia.

Izquierdo, S. (2001) Pere Coromines. Catarroja: Afers.

— (2006) «L’Ateneu “gestionat” i resistent durant la dictadura de Primo de Rivera», dins J. Casassas (dir.), L’Ateneu i Barcelona. Un segle i mig d’acció cultural. Barcelona: RBA. Jiménez Guirao, J. (2018) «Josep Maria Capdevila i la Societat Catalana de Filosofia», dins J. Vergés (ed.), Josep Maria Capdevila. Personalitat, obra i llegat. Girona: Documenta Universitària, 239-254.

La Publicitat (1929).

La Veu de Catalunya (1929).

Miquel d’Esplugues (1931) «Un llibre de conferències filosòfiques». Criterion: revista trimestral de filosofia 26: 273-281.

Mirabent, F. (1930) «L’escola escocesa i la seva influència en els filòsofs catalans del segle xix», dins Coromines 1930a: 111-137.

Mora, A. (2009) «Criterion. Una revista de filosofia catòlica i catalana», dins P. Casanovas (coord.), Miquel Carreras i Costajussà i la Filosofia Catalana d’entreguerres (1918-1939). Barcelona: Institut d’Estudis Catalans / Fundació Bosch i Cardellach, 31-42.

Pedret, G. (2006) «Els discursos inaugurals entre el 1906 i el 1936», dins Casassas 2006: 321-338.

Pérez Nespereira, M. (2006) La recepció de la cultura i el pensament europeus a la Catalunya de la Restauració. L’Ateneu Barcelonès i la seva biblioteca com a vehicles de recepció, assumpció i difusió. Tesi doctoral. Universitat de Barcelona.

131

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Jordi Jiménez Guirao

Pla, J. (1970) Retrats de passaport. Barcelona: Destino. («Obres Completes», 17) Sales, J. (2018) Escrits sobre la filosofia catalana. Cabrera de Mar: Galerada.

Serra, X. (2010) Història social de la filosofía catalana. La Lògica (1900-1980). Catarroja: Afers.

Serra Húnter, J. (ed.) (1930) «Tradició i progrés en la filosofia contemporània», dins Coromines 1930a: 1-26.

Xirau, J. (1930) «El sentit de la vida i el problema dels valors», dins Coromines 1930a: 65-88.

132

ÀMBIT PARAULA I RAÓ

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXX-XXXI, 2019-2020.135- 144 ISSN (format paper) 1130-4383 - ISSN (format digital) 2013-9543 DOI: 10.2436/20.3001.01.104 http://revistes.iec.cat/index.php/ASCF

Mecanismes dialògics en debats públics1 Jesús Alcolea Banegas Universitat de València jesus.alcolea@valencia.edu

Resum: Pretenem fer alguns comentaris sobre el significat de debat públic recollint-ne algunes de les característiques, alguns dels elements i, en particular, el paper que els arguments exerceixen en els mecanismes dialògics inclosos en els debats.

Paraules clau: debat públic, mecanisme dialògic, teoria de l’argumentació, democràcia deliberativa.

Dialogic mechanisms in public debates Abstract: We intend to comment on the meaning of public debate, gathering some of its characteristics, some of its elements and, in particular, the role that arguments play in the dialogic mechanisms included in the debates.

Keywords: public debate, dialogic mechanism, argumentation theory, deliberative democracy.

1.

Mostrem la nostra gratitud al Ministeri de Ciència i Innovació pel suport rebut (Projectes FFI2014-53164 i PGC2018-095941-B-I00).

135

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Jesús Alcolea Banegas

1/ Introducció Els arguments exerceixen un paper molt important en els debats públics, sempre que siguin entesos com a argumentacions en les quals els desacords sobre un determinat punt de vista es resolen precisament amb el concurs d’arguments a favor o en contra. Això ens porta a pensar que en últim terme aquests debats són de naturalesa racional (cf. Cattani 2012). Aquesta dimensió de la qüestió ha estat abordada per alguns filòsofs (com Habermas), mentre que alguns teòrics de l’argumentació (com Van Eemeren i els seus col·laboradors en la perspectiva pragma-dialèctica) han intentat oferir un model que s’ha trobat amb algunes dificultats, motivades, per exemple, per les relacions de poder entre els intervinents en els debats, per la falta de llibertat per entrar en el debat, per la presència de la manipulació (cf. Alcolea 2014) o, simplement, per practicar-lo enfront d’actituds dogmàtiques. En aquest sentit, cal recordar que aquest tipus de debats sempre tenen lloc en un context social, polític, etc., en el qual no són infreqüents les posicions pocs proclius a mostrar certa racionalitat (cf. Zarefsky 2014a; Lewiński, Mohammed 2015).

L’heterogeneïtat dels debats es delata no tant en la qüestió a debatre com en la diversitat de situacions, de mitjans i, sobretot, de participants. Per això, és convenient fixar alguns criteris que actuïn com a condicions mínimes per garantir una participació raonable en el debat. Com calia esperar, aquests criteris han de buscar-se en algunes perspectives tradicionals sobre l’argumentació. Així no podria faltar la forma que tenia Aristòtil de presentar l’êthos com un dels mitjans de què disposa la retòrica (argumentativa) per aconseguir els seus objectius i que està directament relacionat amb la serietat que cal adscriure a qui intervé en un debat i que està disposat a resoldre la discussió, el conflicte, etc., amb arguments, siguin a favor o en contra. A això cal afegir-hi que en les interaccions argumentatives el rerefons no articulat és tan rellevant per a la comprensió dels intercanvis com l’articulat, i que és molt important captar l’estil de comunicació dels participants per comprendre’n les intervencions. En expressar i interpretar les intervencions, anem més enllà de la informació procurada per les convencions sintàctiques i semàntiques, perquè cada intervenció integra un conjunt de supòsits i inferències que té sentit perquè satisfà criteris d’acció racional. Això comporta també que, en principi, la conducta de cada participant en el debat sigui interpretada maximitzant aquesta racionalitat i que els altres participants procedeixin seleccionant la interpretació que sigui més rellevant als objectius manifestos d’aquell. Comprendre la semàntica de les paraules o els gestos és necessari, però no suficient, perquè la comprensió dels actes de parla indirectes, les implicatures, la retòrica, exigeix informació de la situació concreta en què la intervenció té lloc.

Per tot això, en aquesta contribució, els nostres objectius seran fitar el significat de debat públic a través d’algunes de les seves característiques i dels 136

Mecanismes dialògics en debats públics

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

elements que hi són presents, i en particular del paper que els arguments i l’argumentació exerceixen en els mecanismes dialògics presents en els debats.

2/ Aclariments sobre la idea de debat públic La relació entre els estudis de l’argumentació i la deliberació col·lectiva en un context polític és un tema heretat de l’antiguitat i en permanent estudi.

La deliberació s’ha entès com un lloc especial de l’argumentació i del debat públic. En un sentit estricte, la deliberació pot definir-se com una discussió argumentativa pública i situada en entorns formals com els parlaments, els consells, les assemblees, etc., però sempre sobre els cursos d’acció més adequats a seguir. Els experts contemporanis, seguint Habermas (1994, 1998), han dotat la deliberació amb una dimensió normativa acompanyada de formes argumentatives raonables i fixades en situacions i amb condicions d’igualtat i inclusivitat (Habermas 1999). D’aquesta manera, la deliberació acaba sent un element clau de qualsevol sistema que es pretengui democràtic. Alguns d’aquests experts amplien la idea de deliberació fins a la conversa quotidiana de tall polític (cf. Macedo 1999: part II), en la qual la ciutadania aborda i discuteix temes públics rellevants a través de diversos intercanvis argumentatius dirigits a fomentar i asseure críticament les opinions polítiques, en lloc d’optar directament per un curs d’acció. Per a moltes persones tot això constitueix, des d’un punt de vista informal, un ressort saludable en una política realment democràtica. Per a Dryzek, aquestes pràctiques deliberatives formals i informals han impulsat canvis significatius en la teoria de la democràcia deliberativa subratllant que «l’argument sempre ha d’ocupar un lloc central en la democràcia deliberativa» (2000: 71).

D’altra banda, les vigents teories de la democràcia (incloent entre altres les de Habermas o Dryzek) atorguen una importància considerable a la llibertat comunicativa en l’esfera pública transnacional, com seria el cas de la Unió Europea. Això es tradueix en la idea que les creences i les accions tenen un caràcter racional en la mesura en què reben suport públicament amb bones raons. L’intercanvi de les raons en un mitjà argumentatiu com és la deliberació facilita l’acord lliure i obert a través dels millors arguments. Però en la deliberació que adopta la forma d’un debat púbic en el qual els participants articulen els seus punts de vista es produeixen diferències, a vegades importants, amb altres participants. Tots aquests agents tindran en compte un auditori que actuarà com una tercera part que espera ser informada i, sobretot, persuadida. Això ocorre de forma determinant quan el resultat de la deliberació penja finalment d’una votació.

Per això, la deliberació política no és una forma especialitzada de discurs, amb la seva pròpia estructura lògica i de la qual cal esperar que sigui vàlida.

No. S’assembla més a una xarxa discursiva que dona cabuda a diferents arguments i compromisos, i a la lliure expressió d’opinions per part de tots els 137

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Jesús Alcolea Banegas

ciutadans (Habermas 1998: 235). D’aquesta manera, els debats públics són oberts en consideració als participants, són dinàmics pels canvis que es poden produir en la temàtica i en els participants i són heterogenis pel mitjà en què poden ser tractats i pels diferents grups que poden tractar-los. A més la seva temàtica pot variar en abast local o global.

En el procés argumentatiu es recorre a recursos retòrics perquè estarà situat en un context social problemàtic, en què es trobaran les relacions socials i epistèmiques pròpies d’aquests contextos. En particular, el procés argumentatiu quedarà emmarcat dins de relacions de poder característiques del context social. Suposar que les úniques relacions de poder presents són les argumentatives és bastant ingenu i poc realista. No obstant això, subsistiran determinats aspectes contextuals i rellevants, i determinades regles i normes que regulen el procés argumentatiu. En aquest sentit, aquest procés no és un procés aïllat sinó que forma part de diversos tipus de discussió, com els debats públics. Així, quan els partidaris de la democràcia deliberativa (com Dryzek 2000: 52-54) pensen en la retòrica, solen considerar que aquesta té algun paper per exercir. Les raons poden ser diverses. Per a Bohman (1996: 205), «la ironia, les bromes, les metàfores i altres formes discordants d’expressar alguna cosa» poden ser necessàries per penetrar en les idees errònies d’alguns agents, sobretot quan els arguments estan bloquejats per l’estructura mateixa d’aquestes idees. Sens dubte, la retòrica permet que els temes s’incloguin en l’agenda deliberativa des de tots els punts, de tal manera que, posteriorment, quedin subjectes a deliberacions raonades (cf. Dryzek 2011: 66ss).

3/ Els mecanismes dialògics Parlem de mecanismes dialògics perquè, a través del diàleg, la deliberació es fa pública i les decisions, legítimes (en contextos socials i polítics), perquè ocasionen l’acceptació deliberativa i promouen la deliberació entre les parts sobre les raons presentades, i a les quals es pot donar resposta, en la interacció argumentativa. Impulsen, a més, la persuasió de les parts, garantint l’èxit de l’activitat deliberativa. Per tant, la interacció pública produeix aquests efectes pràctics sobre els participants gràcies als mecanismes dialògics.

D’acord amb Habermas, ja que el discurs és un mecanisme social per coordinar l’acció, els agents coordinen les seves activitats quotidianes a través de mecanismes de comunicació, acceptant o rebutjant les ofertes o pretensions realitzades de manera discursiva, perquè la distinció entre els tipus de discurs constitueix «l’armadura categorial que serveix per classificar […] situacions problemàtiques, és a dir, situacions necessitades d’acord» (1992: 178).

Aquests mecanismes de comunicació són de naturalesa deliberativa, asseguren que totes les posicions destacades entrin en el debat públic i millorin la qualitat de les raons i les habilitats i opinions públiques. Per això afecten d’alguna manera la presa de decisions i així, les formes de democràcia par138

Mecanismes dialògics en debats públics

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

ticipativa haurien d’especificar i ressaltar els mecanismes que operen en la deliberació pública real. En particular, una raó resulta públicament persuasiva (i eventualment convincent) no tant perquè s’han usat determinats tipus de raons en la seva justificació, sinó per la intervenció d’algun mecanisme dialògic que motiva els ciutadans a continuar cooperant en la deliberació, ja que gràcies a aquests mecanismes els agents aconsegueixen l’èxit en la seva activitat deliberativa.

Encara que no sembla possible aconseguir una llista completa de mecanismes, comentarem, des del punt de vista argumentatiu, els cinc que recull Bohman (1996). Creiem que té raó quan assenyala que tals mecanismes produeixen acceptació deliberativa i promouen la deliberació entre els participants sobre les raons que es presenten en la interacció i que esperen alguna resposta en el diàleg.

1r) Mecanismes dialògics per explicitar l’implícit en tot el que es té en comú, es comparteix o es fa de forma conjunta (coneixement, activitats, etc.). Les idees i els principis admesos i compartits amb més freqüència i que poden formar part de la cultura pública compartida i són de sentit comú romanen implícits i sense formular durant molt de temps; en la majoria dels casos, només amb motiu d’un desacord sobre les conseqüències resultants es pot plantejar el problema de la seva formulació o de la seva determinació més precisa. A més, a vegades, les interpretacions que es poden oferir d’aquests principis poden ser noves. En aquest cas, una de les parts pot dissentir i exigir una justificació d’aquesta nova interpretació, que quan es presenta pot portar la deliberació a la seva fi. Per a Bohman, aquest tipus de mecanisme dialògic «és apropiat quan ja existeix un alt grau de consens, quan hi ha valors compartits i quan hi ha poca desigualtat social» (1996: 60), perquè llavors el pas de l’implícit a l’explícit pot generar raons públicament persuasives. Així mateix, el mecanisme està present en el tipus d’interacció argumentativa més característic d’institucions que es regeixen, per exemple, per constitucions amb una llarga i consolidada tradició interpretativa, però que faciliten un marc interpretatiu permanentment renovat i renovable que afavoreix aprofundir en els compromisos compartits i en les eventuals modificacions. Això es deu al fet que la infinita complexitat de les interpretacions, la seva mobilitat i interacció tenen com a conseqüència que les possibilitats d’interpretació semblin inesgotables. Des del punt de vista de la teoria de l’argumentació, aquest mecanisme dialògic ressalta el conjunt de moviments argumentatius que exploren els pressupostos i els arguments implícits (Gerritsen 2001; Van Eemeren 2018: 98-99). De fet, els agents argumentadors poden utilitzar, explícitament o implícitament, la força dels arguments com a factor argumentatiu que impulsa i acreix la interacció.

2n) Mecanismes dialògics independents de valors i compromisos (compartits).

Aquests mecanismes es presenten en intercanvis que giren sobre experiències (històriques) biogràfiques o col·lectives, que poden explicitar els límits i les 139

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Jesús Alcolea Banegas

perspectives (particulars) sobre els coneixements compartits per moltes de les persones que integren la comunitat política. Límits i perspectives es tradueixen en discrepàncies a l’hora d’interpretar determinades necessitats per part d’alguns sectors d’una determinada entitat política, incloent la forma de caracteritzar-los per la raça, pel gènere, per la classe o fins i tot per la nacionalitat –pensem, per exemple, en les nacionalitats a les quals al·ludeix la Constitució espanyola (Art. 2n)– i que estan presents en les interpretacions habituals dels interlocutors institucionals. Però no només en les interpretacions. També en els discursos (o debats) que solen tenir més transcendència. En aquest cas, l’acceptació depèn de la disposició i de les destreses del receptor (auditori) per analitzar-los i avaluar-los i, eventualment, mostrar-ne l’empatia o identificació. Com és evident, a través dels intercanvis argumentatius, els límits dels coneixements de l’auditori es tornen permeables a mesura que es passa de les experiències històriques dels grups al marc normatiu d’enteniment. El resultat pot donar lloc a noves categories o estendre les antigues per donar cabuda a noves experiències. Per exemple, no seria possible a través d’un mecanisme dialògic com aquest que s’arribés a un marc alternatiu més ampli i divers que pogués superar les suposicions normalitzadores i, a vegades, esbiaixades d’alguns interlocutors? En aquest sentit, la idea d’esfera pública present en Habermas (1994) és un recurs conceptual que pot ajudar a superar tals problemes. És l’espai en el qual es promulga la participació política a través del discurs, i en el qual els ciutadans deliberen sobre els assumptes que tenen en comú i, per tant, un espai institucionalitzat d’interacció argumentativa. Aquests mecanismes, que no parteixen del consens, faciliten la construcció de la solidaritat i el mutu reconeixement. Malgrat que no solen resoldre tots els problemes, creen, segons Bohman (1996: 61), «les condicions necessàries per resoldre disputes sobre la identitat personal i cultural» i, en tot cas, el seu èxit dependrà de la seva capacitat per obrir «un espai per a la deliberació sobre una gamma més àmplia d’identitats i experiències», i que ens porta a pensar que podria deixar-nos en l’avantsala d’una discussió crítica en el sentit pragma-dialèctic (cf. Van Eemeren 2018: 33ss).

3r) Mecanismes dialògics per especificar normes. El debat públic pot estar connectat a vegades amb l’aplicació d’una norma o d’un principi determinat a un cas particular. El mecanisme dialògic al que s’acudeix en assumptes polítics és el de prendre i donar entre una norma general i la seva particularització concreta. No es tracta, per tant, de justificar una norma general, sinó de veure com s’usa en conflictes específics o en noves situacions, traient a la llum el seu contingut al mateix temps que s’enriqueix. El pas del general al particular o concret pot ajudar-nos a captar la idea. Així, un diàleg o un debat en aquesta línia podrien permetre examinar si és correcte identificar una situació problemàtica amb l’atac a un determinat dret. L’intercanvi dialògic entre els agents argumentadors, entre els quals regna cert consens, se centrarà en la definició de la situació en relació amb aquest determinat dret 140

Mecanismes dialògics en debats públics

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

o norma, i en les raons rellevants que faciliten l’aplicació de la norma. Com és obvi, aquest intercanvi dialògic adopta, segons Bohman, «la forma d’una dialèctica entre les normes institucionals i la realitat social en la qual els ciutadans comparen les reclamacions de drets justificables amb les desigualtats objectives» (1996: 62). En els casos de normes complexes, com, per exemple, la norma «tractin-se com a iguals els casos similars i com a desiguals els casos diferents», el problema es planteja a l’hora d’especificar les característiques rellevants d’una situació, com quan diferents agents en presentar els seus punts de vista recullen la norma de manera que és similar a unes i diferent a altres interpretacions acceptades (per exemple, el cas del multiculturalisme respecte a la democràcia podria ajudar-nos a entendre’n les semblances, perquè aquell podria entendre’s com una elaboració d’aquesta). Aquesta especificació més gran d’una norma general pot suposar un retorn a les raons que la van motivar per primera vegada. Pot succeir que els fets implicats en tals raons no siguin especialment decisius, perquè una aplicació concreta resulta persuasiva sols quan es compara amb les possibles alternatives que emanen de la mateixa norma i que fan acte de presència en l’intercanvi dialògic. El procés argumentatiu identifica les descripcions alternatives de la situació (Bitzer 1999; Zarefsky 2014b: 3ss) a través de diferents punts de vista, i resulta persuasiu tocant al caràcter pertinent de la descripció destacada. Atès que els mecanismes dialògics solen posseir un component reflexiu important, pot descobrir-se que la norma original és susceptible d’adquirir característiques rellevants noves. En tals casos, els mecanismes dialògics continuen sent adequats quan les disputes o els debats continuen fins i tot després d’aconseguir el nivell dels principis abstractes. Però en tals circumstàncies, les valoracions que es poden fer de les descripcions de la situació determinen les possibles solucions i l’elecció de la qual es considera més pertinent.

4t) Mecanismes dialògics no reflexius per aclarir normes. Ens trobem en aquest cas amb una norma social abstracta i plena de vaguetat, però amb diferents propostes per aclarir-la, enriquir-la, definir-la i completar-la. Bohman recorre a la idea d’articulació per tal de resoldre conflictes, deixant clar que els mecanismes dialògics difereixen en aquest cas dels mecanismes reflexius que busquen l’equilibri. L’articulació actua subsumint les reclamacions oposades en una proposta més elaborada i consensuada. El procés argumentatiu no només modifica un marc preexistent, sinó que pot plantejar la creació d’un altre o altres nous, però seguint una dialèctica de preservació i modificació tan cara a John Dewey (1975: 177-183). En aquest cas, els mecanismes dialògics de la deliberació se centren en l’articulació dels mitjans per unificar i harmonitzar els diferents valors i les diferents tendències en litigi fins a reunir-los en un tot més complex, però del qual cal esperar una consistència més gran (Zarefsky 2014b: 30, 110, 134). Un cas exemplar podria ser el format pels conflictes polítics (públics) relacionats amb els principis de llibertat i igualtat. En tals casos, els agents argumentadors intenten resoldre el proble141

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Jesús Alcolea Banegas

ma en un nivell més alt de consideració en el qual el conflicte ja no és tan manifest o es dilueix en un context social més ampli. Així, la llibertat és, per dir-ho d’alguna manera, additiva, i consisteix en els drets que un posseeix en una determinada situació i que han de ser considerats per separat. Ara bé, la llibertat comporta l’absència d’una desigualtat específica, de tal manera que la suma de les absències configura una societat (més) igualitària.

5è) Mecanismes dialògics per canviar i intercanviar perspectives en el procés.

Alguns mecanismes dialògics són possibles gràcies a l’habilitat o la capacitat que tenim els humans per fer, experimentar o comprendre alguna cosa. En aquest sentit, els mecanismes dialògics recorren a les capacitats per adoptar un determinat punt de vista o un determinat paper i que d’alguna manera es troben implícites en la comunicació. És a dir, estem parlant de capacitats per adoptar i pensar des del punt de vista dels altres. L’estratègia consisteix a canviar els punts de vista que dos agents mantenen durant el desenvolupament d’un intercanvi argumentatiu, sobretot quan un desitja persuadir un altre. Però bé podria succeir que els canvis de paper i perspectiva induïssin canvis en les pròpies raons inicials sobretot si no han resultat persuasives des del començament. Observi’s les semblances amb les situacions creades en una discussió crítica, encara que en bona mesura aquests mecanismes es basen en el coneixement temàtic implicat en l’intercanvi (Van Eemeren 2018: 35).

Així, per exemple, podríem pensar en les relacions que poden tenir lloc entre experts i no experts en un determinat àmbit temàtic, i en les quals els coneixements solen distribuir-se de forma desigual. Per això, els experts han de pensar a assumir el punt de vista dels no experts –dels quals cal assumir que estan ben informats o que desitgen almenys estar ben informats– amb la finalitat que la interacció pugui tenir èxit. Quan la (bona) informació ha circulat degudament, els costos de la interacció es redueixen considerablement.

Observi’s que no es tracta que els no experts puguin donar una avaluació total dels aspectes més profunds del problema que suscita la interacció, sinó en termes dels valors vigents en les seves comunitats. Un exemple seria el problema del canvi climàtic o el problema de la independència d’un país integrat en un conjunt de països. Com diu Bohman, els «grups afectats no pensen en termes dels riscos agregats dels experts sinó en termes dels valors insubstituïbles de les seves comunitats» (1996: 64). Com és evident, aquest mecanisme dialògic no només té en compte el punt de vista de les persones reals que participen en la deliberació, sinó també en les potencials que, eventualment, recolliran els beneficis de la interacció (els nostres hereus planetaris o els nostres hereus en el gaudi de la independència reeixida). Per tant, aquesta perspectiva temporal comporta una ampliació dels límits expressius del discurs i de les maneres d’examinar les conseqüències de les activitats socials. Com molt bé diu Bohman, l’apel·lació a la memòria del passat o a les oportunitats de les generacions futures influeix en la creació d’una riquesa lèxica més àmplia, moral i utòpica en les discussions polítiques. Sens dubte, la introducció d’aquesta perspectiva 142

Mecanismes dialògics en debats públics

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

permet el canvi a una explicació deliberativa sobre la forma en què el discurs interactiu pot construir canvis i justificacions generalitzats per a determinats tipus de polítiques. En aquest sentit, els agents argumentadors que participen en polítiques democràtiques han de poder participar també en una deliberació pública atès que les decisions polítiques, legislatives i judicials han de sotmetre’s a examen públic. És obvi que l’adopció generalitzadora d’aquests punts de vista en els mecanismes dialògics impulsa el caràcter persuasiu de les raons entre tots els agents argumentadors i l’eventual continuïtat d’un debat públic que sempre està obert perquè les raons són persuasives només si estan dirigides als altres i aquests poden respondre-hi (1996: 65).

4/ Conclusions Assenyalem, per acabar, que aquest conjunt no exhaustiu de mecanismes dialògics només pretén identificar algunes maneres d’explicar la forma en què les raons poden impulsar l’acceptació en el procés deliberatiu basat en l’intercanvi dialògic. A tal fi aquestes raons han de ser generalment persuasives. Els mecanismes depenen per a la seva eficàcia de la simetria relacional entre les parts, i sobretot d’un marc igualitari, democràtic i inclusiu en l’esfera pública. Sense tals condicions, no pot donar-se un debat deliberatiu real i tot queda poc menys que reduït al silenci. Per això, aquests mecanismes dialògics quan s’utilitzen en els debats públics treuen en clar que aquests són processos argumentatius per la presència d’arguments facilitats pels participants en la interacció. Per tant, els estudis de l’argumentació han de parar esment a les relacions socials i polítiques on es conreen aquest tipus d’interaccions. Però, més enllà de l’especificació d’instruments argumentatius, els mecanismes dialògics llancen llum sobre les condicions socials del seu ús i dels factors socials que acaben promovent determinats valors o normes socials, desigualtats, tendències polítiques, ideologies, identitats, etc.

D’aquesta discussió en podem treure aquestes conclusions: (1a) Els debats públics són activitats comunicatives que es poden configurar com a processos argumentatius en què els arguments actuarien com a ingredients necessaris encara que no suficients.

(2a) Per ser reconegudes com a tals, les parts han de presentar els seus punts de vista amb l’ajuda d’arguments. Aquests arguments són un signe identificador de les parts, encara que alguns dels intervinents no argumentin i els seus moviments estratègics es condueixin per reduir-ho tot al silenci.

(3a) Els debats públics només poden analitzar-se de forma adequada amb aproximacions normatives o retòriques.

(4a) En els debats públics les normes i les regles poden canviar de forma repetida en el temps, pel fet que poden ingressar nous participants o poden influir les temàtiques.

143

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Jesús Alcolea Banegas

En resum, la comprensió dels debats públics depèn d’un enfocament interdisciplinari, en què intervindran l’aparell conceptual dels estudis de l’argumentació i dels estudis socials.

Bibliografia Alcolea, J. (2014) «Discurso público y manipulación: el caso de Julio César». Contrastes. Revista Internacional de Filosofía 19: 379-398.

Bitzer, L. F. (1999) «The rhetorical situation», dins J.-L. Lucaites et al. (eds.), Contemporary Rhetorical Theory. A Reader. Nova York: The Guilford Press, 217-225.

Bohman, J. (1996) Public Deliberation. Pluralism, Complexity and Democracy. Cambridge, MA: The MIT Press.

Cattani, A. (2012) Dibattito. Doveri e diritti, regole e mosse. Nàpols: Loffredo Editore.

Dewey, J. (1975) Naturaleza humana y conducta: introducción a la psicología social.

Mèxic: FCE. Dryzek, J. S. (2000) Deliberative Democracy and Beyond: Liberals, Critics, Contestations. Oxford: Oxford University Press.

— (2011) Foundations and Frontiers of Deliberative Governance. Oxford: Oxford University Press.

Gerritsen, S. (2001) «Unexpressed Premises», dins F. H. Van Eemeren (ed.), Crucial Concepts of Argumentation Theory. Amsterdam: Amsterdam University Press, 51-79.

Habermas, J. (1992) Teoría de la acción comunicativa, II. Crítica de la razón funcionalista. Madrid: Taurus.

— (1994) Historia y crítica de la opinión pública: la transformación estructural de la vida pública. Barcelona: Gustavo Gili, 4a edició.

— (1998) Facticidad y validez: sobre el derecho y el estado democrático de derecho en términos de teoría del discurso. Madrid: Trotta.

— (1999) La inclusión del otro: estudios de teoría política. Barcelona: Paidós.

Lewiński, M.; Mohammed, D. (eds.) (2015) Argumentation in Political Deliberation, Amsterdam: John Benjamins.

Macedo, S. (ed.) (1999) Deliberative Politics. Essays on Democracy and Disagreement.

Oxford: Oxford University Press.

Van Eemeren, F. H. (2018) Argumentation Theory. A Pragma-Dialectical Perspective.

Cham: Springer.

Zarefsky, D. (2014a) Political Argumentation in the United States. Historical and contemporary studies. Selected Essays. Amsterdam: John Benjamins.

— (2014b) Rhetorical Perspectives on Argumentation: Selected Essays. Nova York: Springer.

144

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXX-XXXI, 2019-2020. 145-158 ISSN (format paper) 1130-4383 - ISSN (format digital) 2013-9543 DOI: 10.2436/20.3001.01.105 http://revistes.iec.cat/index.php/ASCF

Deu ontologies per a la física quàntica Òscar Llorens i Garcia IES Jaume I, Borriana genociderf9@yahoo.es

Resum: La física quàntica precisa d’una ontologia si vol ser algun tipus de model de la realitat. Proposarem deu ontologies possibles arran del problema de la mesura. Conclourem que l’ontologia adient serà aquella en la qual la consciència desenvolupa algun rol.

Paraules clau: física quàntica, ontologia, consciència, interpretacions.

Ten ontologies for quantum physics Abstract: If quantum physics is involved in being a model of reality needs an ontology.

We propose 10 ontologies on the measure problem. We find that the ontology which fits best needs the role of consciousness.

Keywords: quantum physics, ontology, consciousness, interpretations.

145

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Òscar Llorens i Garcia

1/ Cal una ontologia?

Certament la física pot viure sense fer seva cap ontologia (Cassini 2016; Rivero 2016: 18-19; Cadenas 2004: 228-232; de Ronde 2012; Lombarni, Vanni 2010) però pagant el preu de la renúncia de la ciència a esdevenir una adient descripció de la realitat ahí fora. Dic realitat ahí fora, atès que des de certes ontologies dualistes (Llorens 2007, 2009, 2014, 2017) les idees i el llenguatge també són entitats d’algun tipus; però si hom vol pretendre que la ciència natural proveeix una font vàlida de coneixement del món físic, aquest món físic ha d’estar adientment tematitzat, és a dir, ens cal, sí o sí, una ontologia (Rivero 2016: 5-7; Vanney 2016; Eslava 2007; Fedrizzi et al. 2015; Nieves 2017). També és cert (Penrose 1999: 286-289) que a la filosofia no li cal la física quàntica per filosofar; però, altra volta, si la ciència ens ha de dir quelcom sobre la realitat, bé està que la metafísica o les metafísiques tinguen present els elements més significatius que aquella ens atorga; i la física quàntica és un assumpte perfecte per considerar aquesta presència.

En Samaniego (2008: 161-172) vaig llegir una conferència on se’ns exposaven dues ontologies per a la física quàntica. La ponència contemplava aquesta des d’un àmbit més general, tot considerant les interpretacions de tarannà realista1 i d’antirrealista com a ontologies rivals. Això em va suggerir la idea d’investigar el nombre d’interpretacions, amb major o menor càrrega metafísica, circumscrites al que jo considere el problema fonamental de la mecànica quàntica: el problema de la medició.

2/ El problema de la medició Com és possible que quelcom siga una ona abans d’una medició o una partícula després? Hom sap que les partícules subatòmiques se comporten com una ona, tot interferint-se una a l’altra i creant un patró a ratlles en la mesura en què són projectades a una pantalla quan aquestes poden travessar aleatòriament dos badalls (Davies, Gribbin 2007: 208-212; Penrose 1999: 294-300; Bernstein 2011: 79-100). També és sabut que si tapem un dels badalls, com és lògic, el resultat és patró irregular i aparentment aleatori atès que no hi ha interferència. L’assumpte que ens du ací, el problema de la mesura en si, és per què les partícules subatòmiques saben que estan sent mesurades o per què l’acció de medir altera llur comportament present i passat, quan hom medeix la posició de les partícules només ixquen d’un dels badalls en qüestió. En efecte, tot i que ambdós badalls estiguen oberts, si fiquem un detector en travessar una d’ambdues ranures, el patró que s’observa projectat 1.

La qual distinció, tot i que popular, no pot ser més desafortunada, atès que hom sol referir-se a ontologies realistes quan se conserva la localitat i a l’inrevés; quan una ontologia no local pot tenir la mateixa pretensió de realitat.

146

Deu ontologies per a la física quàntica

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

a la pantalla torna a ser irregular i no presenta línies d’interferència. Per què si no mesurem passa una cosa i una altra si deixem de fer-ho?

No falta qui considera que no hi ha tal problema de la mesura (Lombardi, Vanni 2010) i que el que s’obté és un artifici causat per la pròpia acció de mesurar; però la immensa quantitat d’experiments realitzats semblen rebutjar aquesta opció (Clemente, Kofler 2016; Chaves et al. 2018; Huang et al.

2019; Manning et al. 2015; Ananthaswamy 2018), així com el mixate plantejament teòric del que la física teòrica i llur filosofia han anat abocant en els darrers vuitanta anys (Bernstein 2009: 111-119; Davies, Gribbin 2007: 216-226; Rosenblum, Kuttner 2010; Penrose 1999: 360-369).

3/ Deu interpretacions D’interpretacions no n’hi ha pas sols deu, cada matís que cada autora o autor, des de la física o la filosofia aporta a l’assumpte de la medició es pot considerar una interpretació nova. Investigant me n’he trobat moltes, però crec que en aquestes deu hi ha present bona part del gros de les interpretacions, tal volta en menys n’hi hauria prou, però així hom s’adona amb facilitat de l’enorme complexitat del tema ací tractat.

No ontologia Una opció, diria que encara majoritària en filosofia de la física i entre els mateixos físics i físiques, és renunciar a cap interpretació ontològica de la física quàntica. Aquesta permet explicar com funciona el món subatòmic i la seva transició cap al món macroscòpic i en això ja en tenim prou. Aquesta mena d’operacionalisme assoleix, al meu parer, dues formes principals: 3.1/ Copenhague Fins que el model de decoherència, que vorem d’ací no res, s’ha fet popular, la interpretació de Copenhague, defensada per Bohr (Bernstein 2011: 110-111; Rivero 2016: 18-19; Rosenblum, Kuttner 2010: 193-194) ha estat la més comunament acceptada entre la comunitat científica. Aquesta interpretació assoleix que la física quàntica és perfectament determinista en tant que concep el comportament del món subatòmic com una funció d’ona amb trets no locals, açò és, vulnerant la física relativista, que col·lapsa en un model probabilístic macroscòpic en la mesura en què són observades.

Contràriament al que la filosofia pop a les xarxes sol dir, la interpretació de Copenhaguen no atorga a la consciència cap paper destacat en el paper de la medició ni aclareix per què se produeix el col·lapse de la funció d’ona; natural si entenem que el model de Bohr renuncia a majors compromisos ontològics.

147

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Òscar Llorens i Garcia

3.2/ FAPP En la mateixa línia operacionalista la FAPP, per les seves sigles en anglès «For All Practical Purposes», no se planteja en la física quàntica res més enllà d’un mecanisme per a predir el comportament del món microscòpic (Ghirardi 2016; Bernstein 2011: 110-111).

Variables ocultes Una tendència generalitzada en la primera meitat del segle xx fou pensar que els resultats oferts per la mecànica quàntica no representaven una descripció adient de la realitat, que havia d’haver-hi variables ocultes, açò és, processos encara no descoberts que haurien de casar el món descrit per la mecànica quàntica amb allò predit per la mecànica relativista i que tant bé prediu el comportament del món macroscòpic.

3.3/ Einstein En efecte pensar que després de mesurar una partícula aquesta es comportara diferent arran la medició, que quan tal entitat es comportava com una ona, ho fera determinísticament i quan ho fera com una partícula ho fera probabilísticament, que l’observació en suma, creara la realitat macroscòpica pel sol acte d’observar li pareixia a Einstein anar massa lluny (Davies, Gribbin 2007: 221-224; Penrose 1999: 353-354). Einstein de seguida va notar que d’acceptar la física quàntica com una descripció adient del món físic implicava que la Lluna deixava d’existir quan ningú no la mirava o que hi hagueren accions a distància quan col·lapsava la funció d’ona. D’ací que junt amb Podolsky i Rosen (Rivero 2016: 16; Contín 2012) desenvoluparen un experiment mental en aquesta línia tot mostrant la paradoxa (anomenada EPR per les inicials dels tres autors) mostrant com de revolucionari seria l’alcanç de la mecànica quàntica d’acceptar-la com a model adient del món físic.

Mal que bé, la quantitat d’experiments tot mostrant la completesa de la mecànica quàntica i la impossibilitat que aquesta teoria siga incompleta i, per tant, càpiguen variables ocultes ha estat molt contundent (Contín 2012: 51-52; Fedrizzi et al. 2015; Ratner 2018; Byrne 2015; ANU 2015; Treutlein et al. 2018; Georgiou 2018; Clemente, Kofler 2016; Mitchell et al. 2018).

3.4/ Bohm i l’ordre implicat Tot i això, no ha mancat la presència d’altre autors que han buscat la forma d’introduir variables ocultes en la física quàntica. Hom sap que l’oli no es barreja amb l’aigua, però tal propietat no és l’única rellevant des de l’àmbit de la física. Una gota d’oli veu llur trajectòria alterada per les seves pròpies ones anomenades ones pilot (Wolchover 2014). David Bohm pensava que hi havia un ordre implicat en el món subquàntic, que les partícules sempre tenien un estat definit i que el comportament dual de les partícules obeïa 148

Deu ontologies per a la física quàntica

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

a l’existència de les ones pilot (Welch 2002; Contín 2012: 48-53; Vanney 2016). Malauradament aquest estat definit de les partícules no és observable, i per això el model mecànic de Bohm roman entre els models quàntics de variables ocultes (Penrose 1999: 355-360; Bernstein 2011: 113; Rosenblum, Kuttner 2010: 199-200), més enllà del que els experiments ens poden mostrar (Contín 2012: 48-49; Vanney 2016; López, Aboites 2017: 112).

Col·lapse Tot i que la interpretació de Copenhague incorpora la idea de col·lapse de la funció d’ona per donar lloc a la localitat pròpia del món macroscòpic, aquesta interpretació no inclou cap ontologia, açò és, no s’implica a dir-nos res sobre el significat d’aquest col·lapse, per això he preferit circumscriure les interpretacions ontològiques de la mecànica quàntica que inclouen la noció de col·lapse a les tres següents: 3.5/ Col·lapse objectiu: Penrose Sir Roger Penrose considera que el col·lapse de la funció d’ona és una cosa real, del món físic, més exactament. Però al contrari del que hom poguera suposar pel fet que el col·lapse se produeix en observar el comportament de les partícules mitjançant una medició, la consciència no juga cap paper en dit col·lapse (Penrose 1999: 370-377; Rosenblum, Kuttner 2010: 203, 234235).

Per a Penrose, l’estat de superposició, és a dir, el temps en què una partícula se comporta com una ona, és limitat i acaba col·lapsant per gravetat (Vanney 2016; Contín 2012: 60-62). Fins ara, en canvi, no hem trobat cap prova d’un col·lapse objectiu (Folger 2005; Lea 2018).

3.6/ GRW En la mateixa línia, Ghirardi, Rimini i Weber (GRW, des d’ara), van proposar un col·lapse objectiu de la funció d’ona (Rosenblum, Kuttner 2010: 203); però en aquest cas se tractava d’un procés estocàstic en què tal funció d’ona col·lapsa rarament de forma probabilística i espontània (Ghirardi 2016; Contín 2012: 59-61); però aquest tractament sembla que modifica la mecànica quàntica (Cassini 2016: 18-20), de forma que se tracta en realitat de quelcom més que una interpretació. Per descomptat, la crítica anterior al voltant de l’absència de cap experiment en què hi haja col·lapse objectiu roman vàlida al voltant de la interpretació GRW. 3.7/ Col·lapse mitjançant la consciència Abans de mesurar un sistema quàntic, obtenim una lectura; després de fer-ho, una altra. Aquest és l’assumpte central del problema de la mesura.

Però, què és al cap i a la fi una mesura en el món quàntic? O més ben dit, 149

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Òscar Llorens i Garcia

què és una mesura del món quàntic des del món macroscòpic? Naturalment una mesura és una interacció de l’objecte a medir amb un altre objecte físic; però sembla que no tota interacció és en si una mesura: el registre de l’aigua de precipitació en un pluviòmetre sense regular, sense ratlletes, no és pas una mesura. Això obre una caixa de Pandora amb trons i gats a dintre: si la mera interacció no és necessàriament una mesura, quin paper hi fa la consciència?

Segons Von Neuman aquesta hi té un paper destacat fins al punt de causar el col·lapse de funció d’ona, (Contín 2012: 54-57; Vanney 2016; Ghirardi 2016; Rosenblum, Kuttner 2010; Penrose 1999: 371-372; Bernstein 2011: 101-102, 116-119; Davies, Gribbin 2007: 213-219), que és real i subjectiu. Naturalment això és problemàtic pel que fa a la física teòrica: quelcom difícilment quantificable, com ara la consciència, rarament por formar part d’una teoria física: What we perceive with the naked eye are the positions of macroscopic objects.

However, we know from scientific experience that the macroscopic objects are composed of discrete microscopic objects. If the macroscopic objects have precise positions when we observe them, so do the microscopic objects. There is no coherent theory of a magic power of the mind to change macroscopic objects in such a way that they acquire positions only when a being with a mind perceives them. Thus, the macroscopic objects better have positions independently of someone observing them. If not the moon, so surely the desk in my office is there also when I do not observe it. (Lazarovici et al. 2018: 130)

De manera que la consciència com a element clau per explicar el problema de la mesura, ha estat el gran problema a evitar per la física teòrica i la filosofia de la física de tarannà naturalista, fins al punt que pot ser tota altra interpretació, com les vistes fins ara2 i, explícitament la tercera o les que demanen un col·lapse objectiu, són un intent recurrent de traure qualsevol operador conscient de tota ontologia per a la física quàntica. Tornarem sobre això en breu.

Molts mons 3.8/ Everett La genuïna interpretació anomenada de molts mons o molts universos és la proposada per Hugh Everett (Penrose 1999: 372-373; Davies, Gribbin 2007: 219-221, Rosenblum, Kuttner 2010: 196-198; Bernstein 2011: 113115; Contín 2012: 57-58; Vanni 2012: 42-44; Vanney 2016) segons la qual cada història possible que una partícula pot recórrer té lloc actual, de forma que s’evita el col·lapse de la funció d’ona, però se multipliquen els mons ad 2.

Amb la probable excepció de la interpretació de Bohm.

150

Deu ontologies per a la física quàntica

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

nauseam. A més, no queda clar com la consciència queda exclosa del model (Arana 2012: 15) ni com resol alguns altres problemes de consistència (Combi, Romero 2017).

3.9/ Interpretació modal La interpretació modal rep el nom de la llarga tradició filosòfica referida al que és necessari, possible i contingent. Segons aquesta interpretació l’acció d’obtenir un resultat local en la mesura i un de no local abans de la mateixa, se deu únicament a la contemplació d’aquesta com un procés dinàmic (de Ronde 2012; Ardengui 2011; Vanni 2012: 39-40). No obstant això, no queda clar si la interpretació modal, popular en alguns països de Sud-amèrica, representa o no una ontologia. Segons aquesta interpretació, cal considerar la funció d’ona com un conjunt de possibilitats que s’actualitzen en la mesura (Lombardi, Vanni 2010; Vanney 2016). Però, aleshores, les potències són actes, la qual cosa és confús o fins i tot contradictori;3 o per contra no són res concret i per tant no es pot pas dir que la interpretació modal ofereix alguna ontologia? A més, la interpretació modal no resisteix l’anomenada bala d’argent en referència entre la discrepància entre el model i allò experimentat (Lombardi 2017). Per a resoldre tal problema s’ha proposat la noció de decoherència.

3.10/ Decoherència Quan un sistema quàntic interactua amb l’entorn, segons la interpretació de la mecànica quàntica on intervé el concepte de decoherència, la coherència de la funció d’ona desapareix espontàniament sense necessitat d’una observació. D’aquesta manera se soluciona el problema de la medició sense la necessitat de fer cap referència a la consciència (Fortín 2016; Vanni 2012: 48-58; Vanney 2016). No obstant això, sembla que no queda clar en quin moment aquesta interpretació explica per què abans d’observar s’obté un resultat i després un altre (Rosenblum, Kuttner 2010: 194-196; Contín 2012: 66-67; Fortín 2016) com tampoc se resol el problema de la consistència explicat en la interpretació vuitena (Combi, Romero 2017).

4/ I quina és la bona? Discussió Sovint, s’ha parlat d’interpretacions realistes o antirrealistes de la física quàntica (Samaniego 2008: 161-172). No obstant això, creiem que aquest debat està metafísicament compromès. No és més antirrealista una metafísica idealista que una de materialista, només que una considera la primacia de les idees i l’altra del món ahí fora. Caldria parlar millor de quina interpre3.

Recordem que, en Aristòtil, el que és en acte és en potència alhora que serà, o no, actualitzada.

151

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Òscar Llorens i Garcia

tació és més adient ontològicament i per què i quina metafísica hi hauria al darrere. Aquesta aproximació ens sembla més interessant.

Pot ser una exageració –però potser no– que totes les interpretacions ontològiques (aquelles que hi proposen una ontologia, diferents de la setena, açò és, que la consciència té un paper destacat en el col·lapse de la funció d’ona o, més exactament, en el fet que mesurar conscientment té un poder causal en el resultat de la medició) són propostes emeses ad hoc per a evitar qualsevol referència a la consciència en un model físic de la realitat (Lazarovici et al. 2018: 130). Caldria argumentar açò.

Les propostes 1 i 2 no aposten per cap metafísica i, per tant, no resolen res sobre en quina mesura la física quàntica descriu la realitat. Les postures 3 i 4 necessiten del suport de variables ocultes mai observades fins l’actualitat.

De la mateixa manera les interpretacions 5 i 6 no gaudeixen de cap suport empíric fins aquest moment. La 8 no és falsable i necessita una multiplicitat de realitats ad infinitum. La 9 i la 10 no resolen el problema de la medició fins on jo entenc. La 7 necessita de la consciència.

Que la consciència és una realitat fonamental ha estat exposat a Occident almenys des de Descartes, i des de molt abans a Orient. Les ontologies idealistes o dualistes no precisen de la física quàntica per a reivindicar-se i, tot i això, aquest desenvolupament de la física del segle passat sembla apuntar-la amb el dit de forma directa (Rosenblum, Kuttner 2010). Les raons per a un dualisme ontològic han estat treballades en diferents llocs (Llorens 2007, 2009, 2011, 2014, 2015, 2017), ací podem oferir-ne un breu resum: 1) La consciència és ontològicament prèvia a qualsevol enunciat sobre el món, cal consciència per a poder referir «el gat està damunt l’estora» o «ahí fora hi ha quelcom anomenat cervell».

2) En el cas que el cervell fora l’origen de la consciència, aleshores no és el mateix el món material que el món que construeix el cervell, la qual cosa ens aboca al dualisme; altre camí.

3) Hi ha una asimetria fonamental entre la descripció neurocientífica i la fenomenològica: jo veig una rosa roja i dic «veig una rosa roja». Ací trobem una simetria apofàntica, però: la dada de consciència en tant que dada de consciència no es pot pas assenyalar.

4) En plena relació amb 3, el significat es produeix en la consciència. Voler dir quelcom no és més que l’assignació d’una idea a un enunciat. Si açò no fora així i el significat fora quelcom socialment o evolutivament construït, tot enunciat perdria llur valor objectiu.

5) La llibertat permet escollir entre veritat i mentida. Si jo soc un cervell determinat, bioquímicament no hi ha cap elecció possible. Per tant el que anomene veritat és un procés neurocognitiu determinat no necessàriament per la racionalitat, sinó pels mecanismes adaptatius en la mesura en què per al cervell no importa la veritat sinó la supervivència. Així doncs, o soc lliure o la ciència que me diu que no ho soc, no té sentit.

152

Deu ontologies per a la física quàntica

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

6) Els aspectes qualitatius de l’experiència subjectiva no són ells mateixos l’activitat bioquímica o biofísica del cervell.

7) Si el cervell produeix la ment, aleshores no hi ha cap raó per a no poder contemplar-la com un macroordinador de carn. No obstant això, Roger Penrose (1991: 117-121; 2007: 21-228, 392-424) ha demostrat que això no és possible.

8) El cervell ens enganya. Ara bé, a qui enganya el cervell? A un subjecte que no existeix?

Si construïm una ontologia on la primacia pertany a la consciència des d’on descobrim idees per a interrogar-nos pel continguts dels sentits; aleshores la consciència no sols deixa de resultar un problema per a la filosofia i la ciència, sinó que resol llur ubicació metafísica alhora que, en la física quàntica, la seva consideració no resulta eludible, de manera que una interpretació de la mecànica quàntica i del problema de la medició adés exposat que no contemplara aquella, la consciència, com un element fonamental, no tindria sentit. El fet que des de la física i la filosofia, aquesta defensa de la consciència com a causant de la diferència en les mesures obtingudes, explicada en el punt dos, haja estat evitada a tot preu és, al meu parer, perquè s’acosta massa a l’anomenat quantum woo.

El matrimoni entre naturalisme i escepticisme, tan contradictori com qui afirma que ahí fora hi ha una realitat racional que se deixa conèixer i alhora afirma que cap coneixement és possible, ha donat a llum un hereu que és un pensament crític de baixa qualitat; però això és motiu per a un altre treball.

Amb tot, vaig confirmar prèvies sospites sobre la dita baixa qualitat quan vaig haver de llegir que Descartes, el pare del racionalisme modern d’encuny mecanicista, o el mateix Roger Penrose eren magufos.4 En efecte, el naturalisme i l’escepticisme redueixen el pensament crític a desestimar a priori qualsevol fenomen que no siga mecànic; però l’acció màgica a distància que incorpora la mecànica quàntica en general i el col·lapse de la funció d’ona arran la consciència en concret se pareixen massa a la telepatia com per a ser admeses com una ontologia vàlida, tot i que aquella costa d’erradicar de l’àmbit de la ciència fins i tot en els monogràfics més excloents (Edis 2017) i dissenyats ad hoc per fer-ho.5

4.

5.

Hocuspocuswoo, o simplement woo als països anglosaxons.

Especialment significatives són les opinions de Hyman o Wiseman, hardcore escèptics, qui han acabat acceptant els fenòmens PSI. Per al primer, «seems better than it ever has been. The contemporary findings along with the output of the SRI / SAIC program do seem to indicate that something beyond odd statistical hiccups is taking place. (He) also (has) to admit that (he) do not (has) a ready explanation for these observed effects» (French 2014: 234); o que «by the standards of any other area of science, remote viewing is proven» (Penman 2008).

153

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Òscar Llorens i Garcia

Ara bé, per què no podem proposar que una mesura no necessita pas de la consciència, com volia Mario Bunge (1981: 17)? Doncs perquè la mera interacció de fotons, electrons o altres partícules amb aparells de mesurar, constituïts de barions, no deixa de ser una interacció comú més: hom podria fer rebotar una partícula dins una caixa abans de travessar el badall explicat al segon punt. Bunge (1981:17) proposava un registre (com un vídeo) que enregistrara una mesura sense una consciència present i així evitar el component telepàtic del col·lapse de la funció d’ona. Amb tot, cada medició implica una petita retrocausació (Becker 2018; Kim et al. 2000; Werbos, Dolmatova 2000; Popescu 2009; Leifer, Pusey 2017) en la mesura en què una observació present determina la posició passada de qualsevol partícula mesurada. De forma que la medició de Bunge, fora en forma de píxels en una foto, vídeo VHS, o qualsevol dels formats digitals actuals, no deixarien de ser interaccions ordinàries fins que la consciència hi intervinguera. És la consciència una realitat fonamental del cosmos, com preveuen les ontologies dualistes (psicofísiques) en coherència amb l’ontologia que defensa el col·lapse subjectiu de la funció d’ona en el problema de la mesura?

Creiem que no sols és aquesta la solució més adient per a tal problema, sinó que altres com la de Bohm (Penrose 1999: 355-360; Bernstein 2011: 113; Rosenblum, Kuttner 2010: 199-200; Lazarovici 2018) i la de Penrose (1999: 433-556; Rosenblum, Kuttner 2010: 233-234; Hameroff 2014), també la inclouen i Paul Davies (2007: 307-309) la du a la seva màxima expressió.

La consciència com a protagonista del problema de la mesura, amb o sense col·lapse de la funció d’ona, és consistent amb l’efecte zenó quàntic que sembla congelar en el temps una partícula mentre és observada (Steele 2015), amb l’efecte de retrocausalitat (Becker 2018) i amb la reflexió filosòfica de component més o menys dualista o idealista (Kastrup 2018; Kastrup et al.

2018; Zimmerman 2017), caçamagufos (Ruyant 2014) o d’experiments més o menys woo (Radin et al. 2012) o més reconeguts (Tremblay 2019; Fedrizzi et al. 2019).

Tot i que els acadèmics prefereixen altres interpretacions (Zeilinger et al.

2013), ací defensem que la consciència causa o bé el col·lapse de la funció d’ona o bé, en tot cas, que el resultat de les medicions siga un o altre en relació amb llur participació. Però, quina consciència? Per al panpsiquisme tot el cosmos és d’alguna manera conscient. Segurament un gos o un dofí ho són? Ho és una panderola o un termòmetre? Un fotó? Quina consciència és necessària per a causar un efecte en la mesura? Podria ser que fora 1, per a una consciència merament humana. <1 per a qualsevol consciència, la qual cosa queda exclosa atès que no hi ha cap resultat experimental en què una consciència instrumental (com la d’una caixa) modifique el patró observacional. Podria ser una consciència superior a la humana >1 o fins i tot una consciència còsmica (?) capaç de col·lapsar la funció d’ona sense aparell de mesura: 2 (Bushell, Seaberg 2018).

154

Deu ontologies per a la física quàntica

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

5/ Corol·lari: Déu no existeix o no és omniscient 24/7 Una inferència capriciosa del present treball és que, si la consciència provoca el col·lapse de la funció d’ona o, en tot cas, altera la medició, si una consciència omniscient està en permanent observació de totes les coses, aleshores, com que no s’ha trobat un col·lapse permanent de la funció d’ona o una alteració de la medició permanent, aleshores o Déu no existeix o no és permanentment omniscient... o és prou bromista com per a emprar la seva voluntat per a evitar el col·lapse.

Bibliografia6 Ananthaswamy, A. (2018) «Closed loop hole confirms the unreality of the quantum world». Quanta Magazine, 25/07/2018. [https://www.quantamagazine. org/closed-loophole-confirms-the-unreality-of-the-quantum-world-20180725; recuperat 09/04/2019] ANU (2015) «Experiment confirms quantum theory weirdness theory». ScienceDaily, 27/05/2015. [https://www.sciencedaily.com/releases/2015/ 05/150527103110. htm; recuperat 09/04/2019] Arana, J. (2012) «El problema de la causalidad en la mecánica cuántica». Eikasia: Revista de Filosofía 43: 17-33. [http://www.revistadefilosofia.org/43-04.pdf; recuperat 09/04/2019] Ardengui, J. S. (2011) Interpretación modal hamiltoniana en términos de la teoría de grupos y su extensión a la mecánica cuántica relativista. Tesi doctoral. Universidad Nacional de Buenos Aires. [https://repositoriosdigitales.mincyt.gob.ar/vufind/Record/ BDUBAFCEN_bb4c7631773841be1e5a26015806e8e2; recuperat 09/04/2019] Becker, A. (2018) «Quantum time machine: How the future can change what happens now». New Scientist, 14/02/2018. [https://www.newscientist.com/article/ mg23731652-800-quantum-time-machine-how-the-future-can-change-whathappens-now; recuperat 09/04/2019].

Bernstein, J. (2011) Saltos cuánticos. Barcelona: Alba.

Busshell, W.; Seaberg, M. (2018) «Experiment suggest humans can directly observe the quantum». Psychology Today, 31/05/2019. [https://www.psychologytoday.com/us/blog/sensorium/201905/experiments-suggest-humans-can-directly-observe-the-quantum; recuperat 31/05/2019].

Byrne, M. (2015) «New measurements show that the unrealest part of quantum physics is very real». Motherboard, 04/02/2015. [https://www.vice.com/en_us/ article/3dk4nv/new-measurements-show-that-the-unrealest-part-of-quantumphysics-is-very-real; recuperat 09/04/2019] Cadenas Gómez, Y. (2004) Epistemología, ontología y complementariedad en Niels Bohr. Madrid: UNED. Cassini, A. (2016) «El problema interpretativo de la mecánica cuántica. Interpretación minimal e interpretaciones totales». Revista de Humanidades de Valparaíso 8: 9-42.

6.

Agraeixo la col·laboració d’en Joan Tello Brugal en l’elaboració i la revisió de la Bibliografia.

155

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Òscar Llorens i Garcia

Chaves, R. et al. (2018) «Causal modelling the delayed-choice experiment».

Physical Review Letters 120/19: 190401. [https://arxiv.org/abs/1710.07323; recuperat 09/04/2019] Clemente, L.; Kofler, J. (2016) «No fine theorem for macrorealism: Limitations of the Legget-Garg inequality». Physical Review Letters 116/15 (150401). [https://arxiv.org/abs/1509.00348; recuperat 09/04/2019.

Combi L.; Romero, G. (2017) «Sobre la inconsistencia de la interpretación de Everett de la mecánica cuántica». Metatheoría 7/2: 47-53.

Contín Aylón, G. C. (2012) La paradoja del gato de Schrödinger y los problemas de interpretación de la mecánica cuántica. Madrid: UNED. Davies P.; Gribbin, J. (2007) The Matter Myth. Nova York: Simon and Schuster. de Ronde, C. (2012) «La noción de potencialidad ontológica en la interpretación modal de la mecánica cuántica». Scientiae Studia 10/1: 137-164.

Edis, T. (2017) «Del creacionismo a la economía». Mètode 95: 71-77.

Eslava, E. (2007) «Más allá de los datos desnudos: elementos para la interpretación de la mecánica cuántica». Praxis Filosófica 24: 69-78.

Fedrizzi, A. et al. (2015) «Measurements on the reality of the wavefunction». Nature Physics 11: 249-254.

— (2019) «Experimental test of local observer independence». Science Advances 5/9: eaaw9832. [https://advances.sciencemag.org/content/5/9/eaaw9832/tabpdf; recuperat 03/04/2020. Versió final de l’article «Experimental rejection of the observer-independence in the quantum world»; http://www.researchgate.net/ publication/331111155_Experimental_rejection_of_observer-independence_ in_the_quantum_world ].

Folger, T. (2005) «If an electron can be at two places in one, why can’t you?» Discover Magazine, 05/06/2005. [https://www.discovermagazine.com/the-sciences/ifan-electron-can-be-in-two-places-at-once-why-cant-you; recuperat 09/04/2019] Fortín, S. (2016) «Decoherencia cuántica», dins C. E. Vanney, J. F. Franck, I. Silva (eds.), Diccionario interdisciplinar Austral. [http://dia.austral.edu.ar/Decoherencia_cuántica; recuperat 09/04/2019] French, C. (2014) Anomalistic Psychology. Londres: Palgrave Macmillan.

Georgiou, A. (2018) «Einstein’s “spooky action”: bizarre quantum phenomenon demonstrated massive scale in world first». Newsweek, 26/04/2018. [https://www. newsweek.com/einsteins-spooky-action-bizarre-quantum-phenomenon-demonstrated-massive-scale-902907, recuperat 09/04/2019] Ghirardi, G. (2016) «Collapse Theories». The Stanford Encyclopedia of Philosophy.

Fall 2018 Edition. [https://plato.stanford.edu/archives/fall2018/entries/qm-collapse; recuperat 09/04/2019] Hameroff, S. (2014) «Consciousness, free will and quantum brain biology - the “Orch OR” theory», dins A. Corradini, U. Meixner (eds.), Quantum physics meets philosophy of mind. Boston: De Gruyter, 145-184.

Huang, H.-L. et al. (2019) «Compatibility of causal hidden-variable theories with a delayed-choice experiment». Physical Review A 100/1 (012114). [Versió final de l’article «A loophole-free Wheeler-delayed-choice experiment», https://arxiv.org/ abs/1806.00156; recuperat 09/04/2019] Kastrup, B. (2018) «Should quantum anomalies make us rethink reality?» Scientific American, 19/04/2018. [https://blogs.scientificamerican.com/observations/ should-quantum-anomalies-make-us-rethink-reality; recuperat 09/04/2019]

156

Deu ontologies per a la física quàntica

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Kastrup, B.; Stapp, H. P.; Kafatos, M. C. (2018) «Coming to grips with the implications of quantum mechanics». Scientific American, 29/05/2018. [https://blogs. scientificamerican.com/observations/coming-to-grips-with-the-implications-ofquantum-mechanics; recuperat 09/04/2019] Kim, Y.-H.; Yu, R.; Kulik, S. P.; Shih, Y. H.; Scully M. O. (2000) «Delayed “Choice” Quantum Eraser». Physical Review Letters 84/1. [https://www.researchgate.net/publication/12307552_Delayed_Choice_Quantum_Eraser; https:// arxiv.org/abs/quant-ph/9903047; recuperat 09/04/2019] Lazarovici, D.; Oldofredi, A.; Esfeld, M. (2018) «Observables and unobservables in quantum mechanics: How de no-hidden-variables theorems support the bohmian particle ontology». Entropy 20/381: 116-132. [Reediat dins J.Walleczek, G. Grössing, P. Pylkkänen, B. Hiley (eds.), Emergent Quantum Mechanics: David Bohm Centennial Perspectives. Basilea: MDPI, 2019] Lea, R. (2018) «The double slit experiment desmysthified: Disproving the quantum consciousness connection». Medium, 04/06/2018. [https://medium.com/ science-first/the-double-slit-experiment-demystified-disproving-the-quantumconsciousness-connection-ee8384a50e2f; recuperat 09/04/2019] Leifer, M.; Pusey, M. (2017) «Is a time symmetric interpretation of quantum theory possible without retrocausality?» Proceedings of the Royal Society A 473/2002. [https://arxiv.org/abs/1607.07871; recuperat 09/04/2019] Llorens, Ò. (2007) «Reflexiones cartesianas a propósito de “The Matrix”», dins C. Moreno et al. (eds.), Filosofía y realidad virtual. Zaragoza: PUZ, 403-415.

— (2009) «El error como garantía ontológica». Eikasia: Revista de Filosofía 24: 1-14.

— (2011) «Hacia una metafísica mínima», dins I. Murillo (ed.), La Filosofía Primera. Madrid: Diálogo Filosófico, 713-722.

— (2015) «Dues ontologies per a la mort». III Congrés Català de Filosofia: passat i present. [http://www.uibcongres.org/filosofia/ponencia.ct.html?mes =20&ordpon=1; recuperat 09/04/2019] — (2017) «Hi ha quelcom semblant a una cafetera?» Filosofia, ara! 3/3: 21-22.

Lombardi, O.; Vanni, L. (2010) «Medición cuántica y decoherencia: ¿qué medimos cuando medimos?» Scientiae Studia 8/2: 273-291.

Lombardi, O. (2017) «Modal interpretations of quantum mechanics». The Stanford Encyclopedia of Philosophy. Fall 2018 Edition. [https://plato.stanford.edu/ archives/fall2018/entries/qm-collapse; recuperat 09/04/2019] López, J. A.; Aboites, V. (2017) «La filosofía frente al objeto cuántico». Revista Mexicana de Física 63/2: 107-122.

Manning, A. G. et al. (2015) «Wheeler’s delayed-choice gedanken experiment with a single atom». Nature Physics 11: 539-542.

Mitchell, N. W. (2018) «Challenging local realism with human choices». Nature 557: 212-216.

Nieves, J. M. (2017) «No, tampoco los físicos entienden la mecánica cuántica». ABC, 13/01/2017. [https://www.abc.es/ciencia/abci-no-tampoco-fisicos-entiendenmecanica- cuantica-201701122142_noticia.html?ref= https%3A%2F%2Fwww. google.com%2F; recuperat 09/04/2019] Penman, D. (2008) «Could there be proof to the theory that we’re ALL psychic?»

Daily Mail, 28/01/2008. [https://www.dailymail.co.uk/news/article-510762/ Could-proof-theory-ALL-psychic.html; recuperat 09/05/2019] Penrose, R. (1999) La nueva mente del emperador. Barcelona: Mondadori.

157

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Òscar Llorens i Garcia

— (2007) Las sombras de la mente. Barcelona: Crítica.

Popescu, S. (2009) «Weak measuraments just got stronger». Physics 2/32.

Radin, D. et al. (2012) «Consciousness and the double-slit interference pattern: six experiments». Physics Essays 25/2: 157-171.

Ratner, P. (2018) «Revised Schrödinger’s cat experiment challenges reality». Big Think, 28/09/2018. [https://bigthink.com/surprising-science/revised-schrdingerscat-experiment-challenges-reality; recuperat 09/04/2019] Rivero, V. (2016) Interpretaciones de la mecánica cuántica. Valladolid: Universidad de Valladolid.

Rosenblum, B.; Kuttner, F. (2010) El enirma cuántico. Barcelona. Tusquets.

Ruyant, Q. (2014) «Is quantum mechanics relevant to the philosophy of mind (and the other way around)?», dins M. Pigliucci (ed.), Scientia Salon, 21/07/2014. [https:// scientiasalon.wordpress.com/2014/07/21/is-quantum-mechanics-relevant-to-thephilosophy-of-mind-and-the-other-way-around; recuperat 09/04/2019] Samaniego, F. (2008) «Dos ontologías alternativas para la mecánica cuántica». Daimon. Revista Internacional de Filosofía, supl. 2 (III Congreso Internacional de la Sociedad Académica de Filosofía): 161-174.

Steele, B. (2015) «“Zeno effect” verified: atoms won’t move while you watch».

Phys.org, 23/10/2015. [https://phys.org/news/2015-10-zeno-effect-verifiedatoms-wont.html; recuperat 09/04/2019] Tremblay, N. (2019) «Independent re-analysis of alleged mind-matter interaction in double-split experimental data». PLoS ONE 14/2: e0211511. [https:// journals.plos.org/plosone/article?id=10.1371/journal.pone. 0211511; recuperat 09/04/2019] Treutlein, P. et al. (2018) «Spatial entaglement pattternsand Einstein-PodolskyRosen steering in Einstein-Bose condensates». Science 360/6387: 409-413.

Vanney, C. E. (2016) «Interpretaciones de la mecánica cuántica». Diccionario interdisciplinar Austral. 12/2016. [http://dia.austral.edu.ar/Interpretaciones_de_la_ mec%C3%A1nica_cu%C3%A1ntica]. Recuperat 09/04/2019.

Vanni, L. (2012) Los problemas de la medición cuántica sin decoherencia. Tesi doctoral. Universidad Nacional de Quilmes. [http://ridaa.unq.edu.ar/handle/20.500.11807/103; recuperat 09/04/2019] Welch, K. (2002) «Mapping mind or matter?» [https://www.academia. edu/3777110/Mapping_Mind_or_Matter_Whitehead_Bohm_and_Quantum_Consciousness; recuperat 09/04/2019] Werbos, P. J.; Dolmatova, L. (2000) «The Backwards-Time Interpretation of Quantum Mechanics – Revisited with Experiment». arXiv.org. [https://arxiv. org/abs/quant-ph/0008036; recuperat 09/04/2019].

Wolchover, N. (2014) «Have we been interpreting quantum mechanics wrong this whole time?» Wired, 30/06/2014. [Publicat inicialment a Quanta Magazine. Trad. cast.: «¿Hemos interpretado mal la mecánica cuántica?»; https://es.sott.net/article/29225Hemos-interpretado-mal-la-mecanica-cuantica; recuperat 09/04/2019] Zeilinger, A.; Schlosshauer, M.; Kofler, J. (2013) «A snapshot of fundational attitudes toward quantum mechanics». Studies in History and Philosophy of Modern Physics 44/3: 222-230.

Zimmerman, A. (2017) «Can quantum physics be used to explain the existence of consciousness?» ThoughtCo, 11/06/2017. [https://www.thoughtco.com/is-consciousness-related-to-quantum-physics-2698801; recuperat 09/04/2019]

158

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXX-XXXI, 2019-2020.159- 166 ISSN (format paper) 1130-4383 - ISSN (format digital) 2013-9543 DOI: 10.2436/20.3001.01.106 http://revistes.iec.cat/index.php/ASCF

La noció de paradoxa Sergi Oms Logos - Barcelona Institute of Analytic Philosophy Universitat de Barcelona sergi.oms@ub.edu

Resum: Tradicionalment, s’ha considerat que una paradoxa és un argument aparentment vàlid amb premisses aparentment vertaderes i conclusió aparentment falsa. En aquest treball defenso que aquesta definició no és apropiada, ja que no permet capturar alguns arguments que haurien de ser considerats paradoxes. Després de discutir i rebutjar una proposta alternativa de la noció de paradoxa, presento una caracterització prou general com per incloure tots els casos rellevants.

Paraules clau: paradoxa, paradoxa de Curry, paradoxa Sorites, paradoxa del Mentider.

The notion of paradox Abstract: Traditionally, a paradox has been defined as an apparently valid argument with apparently true premises and an apparently false conclusion. In this paper I defend that this definition is not appropriate, for it does not allow us to capture some arguments which should be seen as paradoxes. After discussing and rejecting an alternative proposal for a definition of the notion of paradox, I present a characterization which is general enough to include all the relevant cases.

Keywords: paradox, Curry Paradox, Sorites paradox, Liar paradox.

159

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Sergi Oms

0/ Preàmbul Tradicionalment, s’ha considerat que un argument és una paradoxa si, i només si, (i) és un argument aparentment vàlid, (ii) té premisses aparentment vertaderes i (iii) té la conclusió aparentment falsa. Aquesta definició de paradoxa és present en l’obra de molts autors com, per exemple a Quine 1966, Cave 2009 i Priest 2006, entre d’altres.

Atès que un argument lògicament vàlid preserva la veritat de les premisses a la conclusió i ho fa de forma necessària, un argument lògicament vàlid amb premisses vertaderes i conclusió falsa és quelcom impossible; és per això que, en la definició tradicional, es remarca que o bé la validesa de l’argument és aparent, o bé ho és la veritat de les premisses, o bé ho és la falsedat de la conclusió.

En la primera secció d’aquest treball presentaré alguns exemples de paradoxa per tal de fixar quina és la noció sobre la qual pretenc parlar; seguidament, argumentaré que la caracterització tradicional que acabem de veure no captura alguns arguments que haurien de ser considerats paradoxes. Finalment, després de discutir i rebutjar una proposta alternativa de la noció de paradoxa, presentaré una caracterització prou general com per incloure-hi tots els casos rellevants.

1/ Paradoxes En aquesta secció introduirem tres exemples de paradoxes: dues d’elles (la del Mentider i la paradoxa de Curry) involucren la noció de veritat i la tercera (la Sorites) afecta els predicats vagues.

1.1/ La paradoxa del Mentider Suposem que tenim un enunciat l que afirma que ell mateix no és vertader: (l ) l no és vertader. És a dir, l és un nom d’un enunciat. De quin? De l’enunciat «l no és vertader». Suposem, ara, que l és vertader. Aleshores, si l és vertader, el que l diu és el cas (no funciona així la noció de veritat?); però el que l diu és, precisament, que l no és vertader, la qual cosa contradiu la nostra suposició inicial que l és vertader. Així doncs, podem concloure, per reducció a l’absurd, que l no és vertader. Desafortunadament, si l no és vertader, aleshores el que l diu, (és a dir, que l no és vertader) és el cas i, per tant, l és vertader.

Però aquesta última afirmació (que l és vertader) contradiu la conclusió anterior (que l no és vertader). Hem arribat, doncs, a una contradicció: l és i no és vertader.

Aquesta és una presentació informal de la paradoxa del Mentider. La primera versió d’aquesta paradoxa sovint s’atribueix a Eubúlides de Milet (segle 160

La noció de paradoxa

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

iv aC), contemporani d’Aristòtil, i famós pels seus set enigmes: el Mentider, l’emmascarat, Electra, l’home ignorat, la Sorites, el calb i les banyes.1 1.2/ La paradoxa de Curry Suposem que g és un enunciat, anomenat l’enunciat de Curry, que afirma que, si ell és vertader, aleshores A, on A és un enunciat qualsevol: (g ) Si g és vertader, aleshores A. Suposem, ara, que g és vertader. Aleshores, sota aquesta suposició, el que g diu és el cas; és a dir, si g és vertader, aleshores A. Seguidament, podem aplicar modus ponens i, sota la suposició que g és vertader, concloure A. Com que hem deduït A sota la suposició que g és vertader, podem concloure que si g és vertader, aleshores A. Ens adonem, ara, que acabem de demostrar l’enunciat g mateix. Però si g és el cas (tal com acabem de demostrar), aleshores g és vertader. Això vol dir que tenim, ara, les dues afirmacions següents: primer, que si g és vertader, aleshores A i, segon, que g és vertader. Finalment, aplicant modus ponens una altra vegada, concloem, sorprenentment, A. Però A era un enunciat qualsevol, en particular, podria haver estat una contradicció o qualsevol enunciat fals.2 1.3/ La paradoxa Sorites Un altre dels enigmes lògics, a part del del Mentider, que proposà Eubúlides de Milet, fou la paradoxa Sorites. La paraula grega sorites és un adjectiu cognat del nom soros, que vol dir ‘munt’. En l’antiguitat, aquests tipus d’enigmes s’acostumaven a presentar com una sèrie de qüestions; així, per exemple, en el marc de les disputes entre els doctors empírics i els doctors dogmàtics, Galè diu, en la seva obra De experientia medica (Barnes 1982: 331): Jo dic: explica’m, creus que un sol gra de blat constitueix un munt de blat? I immediatament tu dius: No. Aleshores jo dic: Què diries en cas de tenir dos grans de blat? Ja que el meu objectiu consisteix a fer-te preguntes en successió, i si no admets que dos grans de blat formen un munt de blat, aleshores et preguntaré si ho fan tres grans de blat. Així, continuaré interrogant-te respecte a quatre grans de blat, després cinc i sis i set i vuit, i ben segur que tu diràs que cap d’aquestes quantitats de blat constitueix un munt de blat. [...]

Per la meva part, continuaré afegint u al nombre de la mateixa manera [...].

Si no dius respecte de cap d’aquests nombres [...] que constitueix un munt de blat i, quan després hi afegim un gra, dius que ara hem format un munt

1.

2.

Cf. Diògenes Laerci, 2.108. Per a una introducció general a la paradoxa del Mentider, cf.

Zardini 2016.

Aquesta paradoxa rep aquest nom per Haskell B. Curry, que fou qui la va introduir per primera vegada a Curry 1942.

161

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Sergi Oms

de blat, aleshores, en conseqüència, aquesta quantitat de blat esdevé un munt gràcies a l’addició d’un sol gra de blat, i si es treu aquest gra de blat, aleshores s’elimina el munt.3

Galè conclou que és absurd afirmar que un sol gra de blat determini l’existència (o la inexistència) d’un munt de blat.

En la discussió contemporània al voltant de la Sorites, aquesta paradoxa s’acostuma a presentar com un argument més o menys similar al següent: 1.

Algú amb 0 cabells és calb, 2. si algú amb 0 cabells és calb, també ho és algú amb 1 cabell, 3. algú amb 1 cabell és calb, 4. si algú amb 1 cabell és calb, també ho és algú amb 2 cabells, 5. algú amb 2 cabells és calb, ...

2n-1. algú amb n-1 cabells és calb, 2n. si algú amb n-1 cabells és calb, també ho és algú amb n cabells.

Per tant, algú amb n cabells és calb.

Tot i que la paradoxa Sorites pot tenir diverses formulacions diferents,4 en aquest punt ja podem adonar-nos que l’argument que acabem de presentar necessita molt pocs recursos lògics. Això fa que la Sorites sigui una de les paradoxes més desconcertants que podem trobar en les discussions actuals en filosofia de la lògica.

2/ Contraexemples a la definició tradicional Recordem, altra vegada, quina era la definició tradicional de paradoxa: una paradoxa és un argument aparentment vàlid amb premisses aparentment vertaderes i conclusió aparentment falsa.

El que vull mostrar en aquesta secció és que la definició tradicional ens dóna condicions suficients però no necessàries per ser una paradoxa; és a dir, vull donar exemples d’arguments que, malgrat ser paradoxals, no segueixen la definició tradicional. El primer contraexemple a la definició tradicional que consideraré és la paradoxa de Curry.

En general, i tal com hem vist a la secció anterior, la paradoxa de Curry es presenta fent ús d’una variable A que pren enunciats com a valors; en aquest sentit, doncs, quan es presenta d’aquesta manera no és pròpiament un argument, sinó un esquema d’arguments que ens dóna arguments diferents 3.

4.

La traducció de l’anglès és meva.

Cf. Oms, Zardini 2019; Oms 2016. Per a una introducció històrica a la paradoxa Sorites, cf. Santos 2019.

162

La noció de paradoxa

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

depenent de quin enunciat posem al lloc de la variable A. La idea és que, independentment de com interpretem A, sempre tindrem una paradoxa; fins i tot quan A és un enunciat vertader com, podem per cas, ‘la neu és blanca’.

En aquest cas, però, tenim un argument que és una paradoxa però no té la conclusió aparentment falsa i, per tant, és un contraexemple a la definició tradicional.5 Vegem, a continuació, un altre contraexemple a la definició tradicional que ve donat per la paradoxa Sorites. Considerem, per exemple, el següent argument, en el qual l’Alícia mesura 120 cm (és a dir, clarament no és alta): 1.

2.

3.

4. ...

151.

L’Alícia és alta, si l’Alícia és alta, també ho és algú que mesura 1 centímetre menys, algú que mesura 1 centímetre menys que l’Alícia és alt, si algú que mesura 1 centímetre menys que l’Alícia és alt, també ho és algú que mesura 2 centímetres menys que l’Alícia

si algú que mesura 99 centímetres menys que l’Alícia és alt, també ho és algú que mesura 100 centímetres menys que l’Alícia.

Per tant, algú que mesura 100 centímetres menys que l’Alícia és alt.

D’acord amb la definició tradicional aquest argument no és una paradoxa, ja que només seria una paradoxa en situacions en què l’Alícia fos clarament alta i, per tant, la primera premissa fos (almenys aparentment) vertadera. Però, fins i tot en els casos en què l’Alícia no és alta, l’argument anterior continua essent una paradoxa.

3/ La forma lògica Una possible alternativa a la definició tradicional és la definició de forma lògica: una paradoxa és un argument aparentment vàlid la forma lògica del qual es pot usar per derivar una conclusió aparentment falsa a partir de premisses aparentment vertaderes.

D’acord amb aquesta definició, la paradoxa Sorites que hem vist abans en la qual l’Alícia mesurava 120 cm i la paradoxa de Curry amb conclusió vertadera són paradoxes, ja que tenen una forma lògica que ens permet derivar una conclusió aparentment falsa a partir de premisses aparentment vertaderes.

La definició de forma lògica, però, no dona ni tan sols condicions suficients per ser una paradoxa, ja que hi ha arguments que no són paradoxals,

5.

Fins on jo sé, els primers a considerar aquest tipus de contraexemple a la definició tradicional foren Dan López de Sa i Elia Zardini; cf. López de Sa, Zardini 2007.

163

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Sergi Oms

però que compten com a paradoxes sota aquesta definició. Considerem els dos arguments següents: Argument 1 1. el 2 és un nombre natural, 2. si n és un nombre natural, aleshores també ho és n+1, 3. per tant, 29456 és un nombre natural.

Argument 2 1. 2 grans de sorra no formen un munt, 2. si n grans de sorra no formen un munt, tampoc ho fan n+1 grans de sorra, 3. per tant, 29456 grans de sorra no formen un munt.

Ara, d’acord amb la definició de forma lògica, ja que l’Argument 2 ens permet derivar una conclusió aparentment falsa a partir de premisses aparentment vertaderes i ja que l’Argument 1 i l’Argument 2 comparteixen la forma lògica, l’Argument 1 és una paradoxa, la qual cosa és clarament falsa.

Així doncs, la definició de forma lògica no és satisfactòria, ja que compta com a paradoxes arguments que clarament no ho són.

4/ La noció de paradoxa En aquesta última secció presentaré un esbós d’una definició de la noció de paradoxa més acurada que les que hem vist. Aquesta definició segueix la idea introduïda a López de Sa, Zardini (2007: 67), segons la qual una paradoxa és un argument aparentment vàlid tal que les premisses no semblen donar suport racional a la conclusió. La meva proposta és la següent.

Primer, hem de posar de manifest cert principi que descriu quins són els compromisos que se segueixen d’acceptar la validesa d’un argument i les seves premisses: donat un conjunt de premisses P que impliquen lògicament un enunciat e (donat cert argument que connecta de forma apropiada P i e) i un subjecte S, aleshores es dona el següent: (*) Si S creu totes les premisses de P i accepta la validesa de l’argument, aleshores S es veu compromès, en virtut de fet que creu P, a creure e.

Ara, finalment, podem enunciar la següent caracterització de la noció de paradoxa: Una paradoxa és un argument aparentment vàlid respecte del qual, aparentment, el principi (*) falla; és a dir, aparentment, és correcte creure les premisses i acceptar la validesa de l’argument i, malgrat això, no estar compromès, en virtut de l’acceptació de les premisses i de la validesa de l’argument, a la conclusió.

Per tant, quan estem davant d’una paradoxa, no es genera, aparentment, el compromís a creure la conclusió en virtut de l’acceptació de les premisses i de la validesa de l’argument, quan n’acceptem les premisses i la seva validesa.

164

La noció de paradoxa

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Així, la idea darrere la meva proposta és que quan estem davant d’una paradoxa tenim dues aparences que s’enfronten entre si: per una banda, les regles que constitueixen la nostra manera de raonar ens porten a considerar la paradoxa com un argument vàlid; però, per altra banda, quan reflexionem sobre els compromisos que se segueixen del fet d’acceptar la validesa de l’argument i les seves premisses, ens adonem que, aparentment, no hi ha els compromisos esperats.

La meva proposta, doncs, es pot veure com una generalització de la definició tradicional. Igual com en el cas d’aquesta última, segons la meva definició, una paradoxa representa quelcom d’entrada inacceptable: el fet que un argument que és aparentment vàlid violi el principi (*). De fet, si acceptem que (*) és una condició necessària per a la validesa lògica, davant d’una paradoxa ens trobem davant d’una aparent contradicció: un argument que és i no és lògicament vàlid.6

Bibliografia Barnes, J. (1982) «Medicine, Experience and Logic», dins J. Barnes (ed.), Science and Speculatio, Cambridge: Cambridge University Press, 24-68.

Cave, P. (2009) This Sentence is False. An Introduction to Philosophical Paradoxes.

Nova York: Continuum.

Curry, H. B. (1942) «The Inconsistency of Certain Formal Logics». The Journal of Symbolic Logic 7: 115-117.

Diògenes Laerci (2018) Vides i doctrines dels filòsofs més il·lustres, vol. 2. Trad. S. Grau. Barcelona: Bernat Metge / Ed. Alpha.

López de Sa, D.; Zardini, E. (2007) «Truthmakers, Knowledge and Paradox».

Analysis 67: 242-250.

Oms, S. (2016) «Deixem mai de ser joves? Perspectives sobre la vaguetat», dins A. Domingo, J. Macià, S. Oms (eds.), Perspectives en filosofia. Barcelona: Institut d’Estudis Catalans, 99-111. [http://www.rac.cat/index.php/AnuariFilosofia/article/view/288106] — ; Zardini, E. (2019) The Sorites Paradox. Cambridge: Cambridge University Press.

Priest, G. (2006) In Contradiction: A Study of the Transconsistent. Oxford: Oxford University Press.

Quine, W. V. O. (1966) «The ways of paradox», dins W. V. O. Quine (ed.), The Ways of Paradox and Other Essays. Nova York: Random House, 3-20.

6.

Agraeixo a Dan López de Sa, José Martínez, Sven Rosenkranz i Elia Zardini les discussions i els comentaris al voltant de les idees que es presenten en aquest text. Expresso el meu agraïment, també, per al comitè organitzador del cinquè Congrés Català de Filosofia i per als editors d’aquest volum. Per escriure aquest treball he gaudit del finançament del Ministerio de Economía y Competitividad, projecte «Localisme i globalisme en lògica i semàntica», FFI2015-70707P.

165

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Sergi Oms

Santos, R. (2019) «The Pre-Analytic History of the Sorites Paradox», dins Oms, Zardini 2019: 289-306.

Zardini, E. (2016) «És la veritat una mentida? Perspectives sobre les paradoxes semàntiques», dins A. Domingo, J. Macià, S. Oms (eds.), Perspectives en filosofia.

Barcelona: Institut d’Estudis Catalans, 145-166. [http://www.raco.cat/index. php/AnuariFilosofia/article/view/288109]

166

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXX-XXXI, 2019-2020.167- 175 ISSN (format paper) 1130-4383 - ISSN (format digital) 2013-9543 DOI: 10.2436/20.3001.01.107 http://revistes.iec.cat/index.php/ASCF

Ludwig Wittgenstein i la poètica del silenci contemporània Dolors Perarnau Vidal Universidade de Santiago de Compostela Universitat Autònoma de Barcelona dolors.perarnau@usc.es

Resum: A partir d’una interpretació ètica i pragmàtica del Tractatus com a text que aconsegueix fer silenci parlant, el propòsit d’aquest treball és traçar un paral·lelisme entre el silenci de Wittgenstein i el tipus de silenci pel qual advoca la poètica contemporània en tant que discurs d’un silenci realitzat per la paraula, no pas per la seva absència o negació.

A diferència del silenci de la poètica moderna, silenci que es deia i que, per consegüent, es trencava en el mateix dir, el silenci de la poètica contemporània es fa ressò del gest de Wittgenstein i fa del silenci, no un tema, sinó l’acció d’un discurs que, lluny de parlar o callar davant l’inefable, en fa audible el silenci.

Paraules clau: Wittgenstein, Tractatus, silenci, poètica contemporània, acció ètica.

Ludwig Wittgenstein and the contemporary poetics of silence Abstract: From an ethical and pragmatic interpretation of the Tractatus as a text that achieves to remain silence by talking, the purpose of this work is tracing a parallel between Wittgenstein’s silence and the type of silence that contemporary poetics advocates as a discourse of a silence realized by the word, not its absence or negation. Unlike the silence of modern poetics, which was an uttered silence and, consequently, a silence broke by the same talking, the silence of contemporary poetics echoes Wittgenstein’s gesture and make of silence not an issue but the action of a discourse that, far from talking or keeping silence before the ineffable, makes its silence audible.

Keywords: Wittgenstein, Tractatus, silence, contemporary poetics, ethical action.

167

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Dolors Perarnau Vidal

pour se taire, il faut parler Maurice Blanchot 1/ Ludwig Wittgenstein i la idea del silenci com a límit del llenguatge A diferència de Kant i Hegel, que parlaven del límit de la filosofia però sense fer-ne experiència en el si del discurs, Wittgenstein s’erigeix com el filòsof que, per primera vegada, pren esment en la negativitat del mateix límit, en el sentit que ja no el «diu [sagen]» sinó que, més aviat, el «mostra [zeigen]» en el discurs de la mateixa filosofia. D’alguna manera, doncs, i juntament amb el que havien anticipat pensadors com Nietzsche i Kierkegaard, Wittgenstein posa els fonaments d’una nova manera de filosofar en la qual el límit, negat i assumit per la filosofia mateixa, és recuperat i es fa present en el text filosòfic com allò que es resisteix al discurs, allò que li és absolutament transcendent i irreductible.

En afegir-li el matís d’un «traçat en el llenguatge», Wittgenstein corregeix en el Tractatus la gosadia kantiana de «demarcar un límit al pensament» i, fins i tot, si bé indirectament, la hegeliana de transgredir-lo. Recordem-ne sinó les paraules del pròleg: El llibre, per tant, vol traçar un límit al pensament, o més aviat, no al pensament, sinó a l’expressió dels pensaments [dem Ausdruck der Gedanken]. Perquè per a traçar un límit al pensament hauríem de poder pensar els dos costats d’aquest límit (és a dir, hauríem de poder pensar el que no es pot pensar).

El límit, doncs, només podrà ser traçat en el llenguatge, i el que es troba més enllà del límit serà simplement una insensatesa [wird enfaich Unsinn sein].1

Ara bé, igual que passava amb el coneixement kantià, traçar el límit entre l’expressable i l’inexpressable no té el fi merament negatiu de limitar el llenguatge o el merament positiu de fer-ne una condició de possibilitat, sinó el fi positiu i negatiu alhora d’obrir un espai de relació, una «frontera [Grenze]» entre el que hi ha més ençà i més enllà del límit que es demarca. Aquesta sembla ser, si més no, la dialèctica del sentit que Wittgenstein dona al llibre del Tractatus: Les meves proposicions són il·luminadores quan aquell que m’entén les reconeix, al final, com a insensates, quan ell, gràcies a elles –pujant-hi–, s’ha enfilat més amunt d’elles. (Per dir-ho així, ha de llençar l’escala després d’haver-s’hi enfilat). Ha de superar aquestes proposicions; llavors veurà el món correctament.2

1.

2.

A partir d’ara, en notes, TLP farà referència al Tractatus logico-philosophicus, segons Wittgenstein (1989), amb la corresponent traducció de J. M. Terricabras (1997).

TLP 6.54.

168

Ludwig Wittgenstein i la poètica del silenci

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Anàlogament a Kant, Wittgenstein emprèn la tasca prèvia d’examinar «què és pot dir i què no es pot dir amb sentit», és a dir, la tasca negativa de prevenir la il·lusió de la metafísica tradicional que Kant mirava d’erradicar amb l’ajut de la filosofia crítica i a la qual Wittgenstein mirarà de fer front per mitjà d’un aclariment conceptual.3 El límit kantià troba, així, la seva fidel «traducció lingüística», car ara el límit no és la frontera entre conèixer i pensar, sinó la frontera entre «dir [sagen]» i «mostrar [zeigen]».4 El límit és el mur que mai no podem traspassar però contra el qual escometem sempre. I aquest «escometre [Anrennen]», que no dona coneixement, sí que dona lloc, tanmateix, a una situació en què hom es fa conscient de la ineludible presència del mur (dels límits del món), de la violenta relació que hi estableix (l’escomesa) i, no menys important, de l’exigència que té de pronunciar-s’hi (el silenci): «D’allò de què no es pot parlar, cal guardar-ne silenci», fa la coneguda i enigmàtica proposició número 7 del Tractatus.5 En resum, l’escomesa contra els límits naturals del llenguatge remet a una situació en la qual, diu Wittgenstein, hom es capacita per «veure el món correctament».6 El problema, nogensmenys, és saber fins a quin punt ens capacita. Fins a quin punt Wittgenstein segueix Kant en aquest seu traçat del límit en el llenguatge, o si, malgrat tot, se’n distancia i anticipa, així, algunes de les poètiques del silenci de la contemporaneïtat. Quin és el sentit del traçat del límit de Wittgenstein? És el silenci wittgensteinià una manera de dir el que no es pot dir o, més aviat, un nou intent d’«escometre contra els límits del llenguatge»? Per a què ens capacita l’«escala» del Tractatus?

Perquè si la resposta és que ens capacita per veure més correctament el món en el sentit de pensar o dir el món sense confusions i amb claredat, aleshores, Wittgenstein no comparteix la preocupació i desconfiança del llenguatge característiques del pensament contemporani i és, juntament amb Kant i Hegel, un pensador modern més, un pensador científic amb la vo-

3.

4.

5.

6.

Segons Stenius (1960: 218, 220), un dels primers a assenyalar els trets kantians de la proposta de Wittgenstein, «what Kant’s transcendental deductions are intended to perform: this is performed by the logical analysis of language [...] Wittgenstein moves the limits of theoretical reason to the limits of language [...] From this point of view the Tractatus could be called a “Critique of Pure language”».

Segons paraules del mateix Wittgenstein, el punt principal del Tractatus és «the theory of what can be expressed (gesagt) by prop[osition]s –i.e. by language– (and, which comes to the same, what can be thought) and what cannot be expressed by prop[osition]s, but only shown (gezeigt); which, I believe, is the cardinal problem of philosophy». Carta a Bertrand Russell de l’agost de 1919, dins McGuinness, Wright 1980: 252 (d’ara endavant, Briefe, seguit del número de pàgina).

Respecte al significat d’aquesta tesi en el Tractatus i en la filosofia en general de Wittgenstein, cf. Ordi 2008.

TLP 6.54.

169

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Dolors Perarnau Vidal

luntat de fer no tan sols una «Crítica del llenguatge pur»7 sinó fins i tot un tractat; en definitiva, un pensador amb prou autoritat per establir, precisar i, fins i tot, demarcar la frontera entre «dir» i «mostrar».8 Però vist d’aquesta manera, l’escala del Tractatus no solament conduiria el lector a una visió «més ençà» del límit del món –a una visió, diguem-ne, «transcendental» en què poder dir amb sentit el món–, sinó també a una visió «més enllà» del límit del món, «més amunt» dels esglaons de les proposicions del Tractatus i, per tant, «fora del món»; a una visió, diguem-ne, especulativa en què poder «mostrar» el món que prèviament no es podia «dir».9 Ara bé, en la mesura que Wittgenstein escriu el Tractatus i, per tant, no roman silent sinó que diu, per contra, que «cal romandre en silenci», aquest no solament anticipa la reflexió contemporània dels límits del llenguatge sinó que, a més a més, hi escriu influït. El Tractatus no pot ser una escala que, un cop rebutjada, ofereixi al lector la possibilitat de contemplar en silenci la veritat que prèviament no podia dir, perquè el Tractatus és per si mateix (vulgui o no vulgui el seu autor) un nou intent d’esbotzar els límits del llenguatge, de dir allò que no es pot dir. Al cap i a la fi, la proposta de Wittgenstein de distingir entre dir i mostrar és una temptativa de continuar parlant d’allò de què no es pot parlar, raó per la qual l’autor afirma que el «sentit del llibre és ètic» i que el més important és «el que no ha escrit». Escriu Wittgenstein en una carta a von Ficker: Crec, en una paraula, que tot allò sobre el que avui molts parlotegen ho he fixat jo en el meu llibre guardant-ne silenci. I per això, el llibre, si no m’erro gaire, dirà molt del que vostè mateix vol dir, encara que potser no veurà que hi està dit. Li voldria, doncs, recomanar de llegir el pròleg i el final, atès que són ells els que n’expressen amb major immediatesa el sentit.10

7.

Segons el fragment del paràgraf 4.0031 del Tractatus, «tota filosofia és “crítica del llenguatge”».

8. En una carta dirigida a von Ficker sobre el que encara era un manuscrit del Tractatus, Wittgenstein escriu: «Es tracta amb tota propietat, de l’exposició d’un sistema [Es handelt sich, ganz eigentlich, um die Darstellung eines Systems]» (Briefe 94).

9. En contrast amb la interpretació positivista del Tractatus com la d’un total rebuig del místic i, per tant, d’allò que no es pot dir, la interpretació especulativa concep la comunicació indirecta de la insensatesa del Tractatus com una mostració real del que és místic i, per tant, de les suposades veritats inefables que aquest no pot dir prèviament.

En ambdós casos, el que fa Wittgenstein és callar, però per motius diferents: en el primer cas, perquè no té res a dir; en el segon, perquè el que té a dir és massa profund i elevat per poder-ho dir amb paraules.

10. Briefe 96-97: «Kurz, ich glaube: Alles das, was viele heute schwefeln, habe ich in meinem Buch festgelegt, indem ich darüber schweige. Und darum wird das Buch, wenn ich mich sich sehr irre, vieles sagen, was Sie selbst sagen wollen, aber Sie werden vielleicht nicht sehen, daß es darin gesagt ist. Ich würde Ihnen nun empfehlen das Vorwort und den Schluß zu lesen, da diese den Sinn am Unmittelbarsten zum Ausdruck bringen».

170

Ludwig Wittgenstein i la poètica del silenci

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Si hom fa cas del consell de Wittgenstein i llegeix atentament el que «el pròleg i el final» de l’obra diuen, reconeixerà que si les proposicions del Tractatus són «il·luminadores» no ho són perquè revelin una veritat que romania velada i que ara es desvela mitjançant el silenci a què l’obra remet, sinó perquè posen en evidència la seva no-veritat i, en fer-ho, es posen també en evidència, és a dir, es «mostren» en llur insensatesa. Per això, quan hom entén l’autor i no el que diu l’obra –ja que, de fet, és l’únic que hom pot entendre– no comet l’error d’aferrar-se a l’escala per entendre’n les proposicions, sinó que s’apressa a «llençar-la després d’haver-s’hi enfilat».11 El que Wittgenstein «mostra» en el Tractatus no és res que hàgim d’entendre, sinó, precisament, el nostre desig d’«entendre’n les proposicions», la pretensió de pensar que, gràcies a elles, la filosofia aconseguirà transcendir (tras-scando, ‘escalar’) el límit del llenguatge, i fer-se, així, entendre.

Essent així, el que Wittgenstein fa en el Tractatus no és entendre res, sinó, més aviat, fer-se entendre i mostrar, a través de l’acte d’«escometre contra els límits del llenguatge», la pretensió filosòfica d’entendre el límit, això és, de situar-se a l’altra banda del límit i, d’allí estant, demarcar, transcendir i, en qualsevol cas, dir el límit. Com apunta Derrida, la filosofia sempre ha tingut un domini il·limitat del límit, sempre ha volgut dir el límit, el seu inclòs: [la philosophie] a toujours tenu à s’assurer la maîtrise de la limite (peras, limes, Grenze). Il l’a reconnue, conçue, posée, déclinée selon tous les modes possibles; et dès lors du même coup, pour miex en disposer, transgressée. Il fallait que sa propre limite ne lui restât pas étrangère. Il s’en est donc approprié le concept, il a cru dominer la marge de son volume et penser son autre.12

«Les meves proposicions són il·luminadores quan aquell que m’entén les reconeix, al final, com a insensates»;13 perquè d’això es tracta: de reconèixer, no de conèixer i expressar el límit del llenguatge, sinó de reconèixer que el límit no es pot expressar i que l’únic que hom pot fer és acontentar-se amb el fet de saber que és «simplement» inexpressable.14 I això és el que també

11. Com suggereix la lectura de C. Diamond (1990: 57, 64-65), la distinció entre «entendre l’autor de l’obra» i «entendre el que l’autor diu en l’obra» és l’únic que salva el Tractatus de la completa insensatesa, i el que fa que l’obra esdevingui una «escala» per al lector. És més, el fet que alguns autors acceptin, per una banda, la insensatesa de les proposicions del Tractatus i, per l’altra, les facin servir per trobar un sentit lògic a l’obra és una «incoherència» que la mateixa Diamond (1988, 1990) i J. Conant (1989, 1991) com els autors més destacats, posen en relleu al llarg dels seus articles.

12. Derrida 1972: I. 13. TLP 6.54. Cursives meves.

14. Com ha demostrat Ordi (2008: 487) en el seu estudi, «l’imperatiu del silenci [del Tractatus] es revela com l’expressió per impossibile (el que diu no pot ser dit) de la condició absoluta i transcendent del fonament del món i del sentit eticotranscendent de la vida».

171

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Dolors Perarnau Vidal

fa el poeta del silenci contemporani: parlar del que no es pot parlar, no per mostrar «allò de què no es pot parlar» en una altra forma –la del silenci–, sinó per mostrar amb una forma altra –amb l’acte ètic de guardar-ne silenci, justament– el fet de no poder parlar-ne.

Així, doncs, si bé podem parlar del silenci wittgensteinià, ho hem de fer en els termes d’un silenci que es fa oïdor, d’un silenci que, lluny de romandre mut, es diu, parla i fa soroll. Es més, si el que volia Wittgenstein era romandre en silenci per tal d’il·luminar la veritat que prèviament no podia dir, aleshores, ja feia tard. Tal com indica Derrida, au moment où surgit la question «comment ne pas parler?» (how to avoid speaking?), il est déjà trop tard. Il n’était plus question de ne pas parler. Le langage a commencé sans nous, en nous avant nous [...] Même si on parle pour ne rien dire, même si un discours apophatique se prive de sens ou d’objet, il a lieu. Ce qui l’a engagé ou rendu possible a eu lieu.15

La mateixa paradoxa és assenyalada per Blanchot: le trop célèbre et trop ressassé précepte de Wittgenstein, «Ce dont on ne peut parler, il faut le taire», indique bien que puisqu’il n’a pu en l’énonçant s’imposer silence à lui-même, c’est qu’en définitive, pour se taire, il faut parler.16

Parlar o callar, tot és el mateix, perquè la qüestió no rau tant a parlar o callar com a actuar; és a dir, desinflar la pretensió de dir el límit i mostrar que el que no pot ser dit no pot ser dit, no per mor d’un defecte del llenguatge sinó per mor de la naturalesa mateixa de la cosa que es vol dir.

El que mostra el Tractatus no és, doncs, el «límit del món» –allò que no pot ser dit i que, per això mateix, està «fora del món»–, sinó la mateixa escomesa contra el límit, el límit del nostre llenguatge, el nostre límit: a nosaltres.

Aquest és el sentit ètic que pot arribar a entendre el lector que «ha pensat pel seu compte uns pensaments semblants»,17 el fet que el Tractatus parli de nosaltres, que ens mostri i ens digui a nosaltres, no un objecte qualsevol de la filosofia sinó el subjecte de la filosofia, que fa ara acte de presència no com aquell qui traça el límit sinó com aquell qui és traçat.

2/ Una estètica o poètica del silenci contemporània Com hem vist, el problema i la qüestió fonamental del discurs d’allò que (no té sinó que) és límit del llenguatge no és merament el fet negatiu que no 15. Derrida 1987: 561, 559.

16. Blanchot 1983: 92-93.

17. TLP, 9.

172

Ludwig Wittgenstein i la poètica del silenci

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

es pugui comunicar, que el límit limiti i, per consegüent, hàgim de guardar-ne silenci o cercar la manera d’expressar-lo (terminus); sinó el fet crucialment positiu que el límit és precisament «límit del món», frontera i llindar d’allò que, justament, no es pot comunicar (limes). És per això que, així com el Tractatus, la poètica del silenci contemporània es fa sensible al fet de no poder dir, però, a diferència de la moderna, presenta aquesta mateixa impossibilitat en el discurs.

Si, d’una banda, no podem parlar de l’inefable i, de l’altra, no podem relacionar-nos-hi si no és en el llenguatge, aleshores l’únic que podem fer és assumir aquesta paradoxa en el discurs. O és que tal vegada es pot fer que el llenguatge no parli d’allò que és precisament el límit del llenguatge? Per ventura és viable que el llenguatge romangui aturat i callat davant del seu propi límit?

Així, doncs, en el seu intent frustrat de dir el que no pot dir, el discurs poètic és també, com diu Wittgenstein, una «desesperançadora» escomesa contra el límit; car aquest ja no és vist com una realitat coneguda o desconeguda per l’art i la literatura –aquella idealitat metafísica articulada des de la neutralitat i la distància del pensament–, sinó com a idealitat reconeguda i viscuda en la mateixa matèria artística i, sobretot, en la “carn” del subjecte que l’elabora. És, sens dubte, aquest canvi de paradigma, que va d’un interès exclusivament epistemològic o semàntic a un de pragmàtic i, fonamentalment, ètic, allò que reivindica una anomenada així «estètica del silenci», tal com l’encunyà per primera vegada Susan Sontag en l’assaig homònim de 1967,18 una estètica que ja no fa del silenci una temàtica sinó, més aviat, el lloc des del qual es genera el discurs. Com corrobora Steiner en l’assaig «Silence and the Poet» de 1966, This revaluation of silence –in the epistemology of Wittgenstein, in the aesthetics of Webern and Cage, in the poetics of Beckett– is one of the most original, characteristic acts of the modern [llegiu ‘contemporani’] spirit.19

Perquè el que, d’alguna manera, havia començat prematurament amb una crisi, amb la crisi del llenguatge de la Carta de Lord Chandos de Hofmannsthal com a primer testimoni de l’aventura lírica per les impossibilitats del llenguatge i el seu consegüent silenci (tenint Novalis i Hölderlin com a precedents i venint després Rimbaud i Mallarmé, el darrer dels quals ja escenificant el conflicte en la pàgina en blanc del poema), es presenta en la creació artística o literària contemporània com l’element principal, l’objectiu d’una intervenció que consisteix a no intervenir, a negar tota intenció autorial que fixi o limiti el lliure corrent del llenguatge per deixar que siguin les paraules (la mateixa matèria lingüística, pictòrica, arquitectònica, musical) aquelles 18. Sontag 2001: 3-34. Tant Sontag com Steiner –cf. especialment «The Retreat from the Word» (1961) i «Silence and the Poet» (1966), dins Steiner 1982: 12-54– han estat pioners a l’hora de detectar el fenomen d’aquesta estètica.

19. Steiner 1982: 48.

173

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Dolors Perarnau Vidal

que diguin. D’aquesta manera, i lluny d’un silenci mancat de paraula com a negació i absència del so del llenguatge, les pràctiques d’aquesta estètica remeten a un silenci dinàmic i actiu que, si bé no és plenitud de paraula i, per tant, expressió de l’inefable, sí que esdevé expressió d’una paraula que, en comptes de limitada, es fa liminar, això és, frontera del que no pot dir-se i, per tant, lloc positiu i constitutiu de la paraula mateixa.

Capir poèticament allò que és, per definició, el límit de tota poesia no és humanament possible, i l’adverbi no és redundant, car l’únic que hom –que l’ésser humà i, per tant, el poeta– pot fer és posar això de manifest, és a dir, fer de la impossibilitat la possibilitat del discurs. El discurs de la poètica del silenci contemporània esdevé, així, un discurs paral·lel al del Tractatus,20 la retòrica del qual no serveix per trobar la manera d’expressar l’inexpressable, sinó la manera de relacionar-s’hi en el discurs, o sia, la manera, no de dir el límit, però sí de mantenir-se en l’obertura del seu tancament.

3/ Conclusió En una carta al seu amic Paul Engelmann, i en plena elaboració del Tractatus, Wittgenstein diu que «no es perd res per no esforçar-se a expressar l’inexpressable. L’inexpressable, més aviat, es troba contingut –inexpressablement– en l’expressat!».21 El silenci wittgensteinià no és, doncs, un silenci contemplatiu que mostri callant «allò de què no es pot parlar», sinó un silenci que es mostra en la mateixa impotència de dir, en no dir o dir ben alt i amb tota l’estridència possible allò que Wittgenstein designa com a «insensateses». En realitat, el que continua demanant Wittgenstein amb la proposició número 7 del Tractatus és que es faci silenci, però no perquè sigui una cosa a dir que només es mostri callant, sinó perquè no hi ha més a dir, perquè no hi ha res (cap cosa) a dir.

El que requereix el discurs ètic del Tractatus no és un dir ans un fer, l’activitat de canviar d’actitud i transformar el filòsof com un tot. Heus aquí el lloc en què Wittgenstein obre el camí de la reflexió dels límits i la crisi del llenguatge de la poètica contemporània, no en el fet de guardar silenci sinó en el fet de guardar silenci parlant, això és, de dir que cal guardar silenci i aproximant-se, així, a la doble reflexió de l’anomenada estètica del silenci contemporània.

20. Com indica Steiner (1982: 51), a «Silence and the Poet»: «The close contemporaneity between Wittgenstein’s Tractatus and the parables of silence in Hofmannsthal and other German and Austrian writers of the 1920’ needs study. An estrangement from language was, presumably, a part of a more general abandonment of confidence in the stabilities and expressive authority of central European civilization».

21. Briefe 78: «Wenn man sich nicht bemüht das Unaussprechliche auszusprechen, so geht nichts verloren. Sondern das Unaussprechliche ist, – unaussprechlich – in dem Ausgesprochenen enthalten!».

174

Ludwig Wittgenstein i la poètica del silenci

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Bibliografia Blanchot, M. (1983) La communauté inavouable. París: Les Éditions de Minuit.

Conant, J. (1989) «Must We Show What We Cannot Say», dins R. Fleming, M. Payne (eds.), The Senses of Stanley Cavell. Lewisburg: Bucknell University Press, 242-283.

— (1991) «Throwing Away the Top of the Ladder». The Yale Review 79/3: 328-364.

Derrida, J. (1972) Marges de la philosophie. París: Les Éditions de Minuit.

— (1987) «Comment ne pas parler: Dénégations», dins Psyché: Inventions de l’autre.

París: Galilée, 535-595.

Diamond, C. (1988) «Throwing Away the Ladder». Philosophy 63: 5-27.

— (1990) «Ethics, Imagination and Method of Wittgenstein’s Tractatus», dins R. Heinrich, H. Vetter (eds.), Weiner Reihe: Themen der Philosophie. Viena: R. Oldenbourg Verlag, vol. 5: 55-90.

McGuinness, B. F.; Wright, G. H. von (eds.) (1980) Ludwig Wittgenstein. Briefwechsel mit B. Russell, G. E. Moore, J. M. Keynes, F. P. Ramsey, W. Eccles, P. Engelmann und L. von Ficker. Frankfurt: Suhrkamp.

Ordi i Fernández, J. (2008) L’imperatiu del silenci. Sentit del Tractatus de Wittgenstein a la llum de la tesi setena. Barcelona: IEC. Sontag, S. (2001) «Aesthetics of Silence», dins Styles of Radical Will [1966]. Londres: Vintage, 3-34.

Steiner, G. (1982) Language and Silence. Essays on Language, Literature and the Inhuman. Nova York: Atheneum.

Stenius, E. (1960) «Wittgenstein as a Kantian Philosopher», dins Wittgenstein’s Tractatus. A Critical Exposition of its main Lines of Thought. Ithaca: Cornell University Press, 214-226.

Wittgenstein, L. (1989) Tractatus logico-philosophicus dins Werkausgabe, vol. 1.

Frankfurt: Suhrkamp. [J. M. Terricabras (tr.), Tractatus logico-philosophicus. Barcelona: Edicions 62, 1997].

175

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXX-XXXI, 2019-2020.177- 186 ISSN (format paper) 1130-4383 - ISSN (format digital) 2013-9543 DOI: 10.2436/20.3001.01.108 http://revistes.iec.cat/index.php/ASCF

Arguments en contra de la vigència de la inferència a la millor explicació viable des d’una perspectiva eco-cognitiva de l’abducció 1 Alger Sans Pinillos Università degli Studi de Pavia alger.sanspinillos@unipv.it

Resum: En aquest text defenso la idea que l’equiparació entre la IB(A)E i el raonament abductiu és fals. Això ho defenso a partir de tres punts. El primer és una exposició teòrica de la primera i segona generació d’investigació en abducció, en què caracteritzo i assenyalo els problemes fonamentals d’aquest raonament, a saber, la generació i tria de coneixement. Al segon punt presento el debat que s’acostuma a esmentar quan es fa aquesta equiparació. La intenció és mostrar que, de fet, el problema que s’està tractant no té res a veure amb l’abducció, ans amb la inducció. Al tercer punt abordo la solució oferta a les crítiques lògiques i epistemològiques del concepte «millor», a saber, la «disponibilitat».

Aquí, ofereixo dos arguments que mostren que aquest concepte complica encara més la situació i que, de fet, en l’àmbit cognitiu la IB(A)E es torna una quimera.

Conceptes clau: raonament abductiu, inferència a la millor explicació, inferència a la millor explicació disponible.

Arguments against the validity of the inference to the best viable explanation from an ecocognitive perspective of abduction Abstract: In the following text I defend the falsity of IB(A)E / abductive reasoning equivalence theory. I do it through 3 points. First, I offer a theoretical explanation about the first and second abductive reasoning research generation, in which I characterize and remark its most important topics, as it is known, fill-up problem and cutdown-problem. At the second point, I present the classic debate in which, supposedly, there is the relation between IB(A)E and abduction. My intention is to show that the real topic in this debate is not about abduction’s topics, but induction ones. In the third point, I present and analyze the solution of «availability» concept, offered to refute logic and epistemological critics about «best» concept. Here, I present two arguments, which show the difficult increases of their validity because, in the end, from a cognitive point of view, IB(A)E is a pipedream.

Keywords: abductive reasoning, inference to the best explanation, inference to the best available explanation.

1.

Vull expressar el meu agraïment als membres del grup d’investigació Tecnocog i del GEHUCT (Grup d’Estudis Humanístics sobre la Ciència i la Tecnologia). Aquest article s’ha desenvolupat en el marc del projecte d’investigació «Research group Epistemic Innovation: the case of the biomedical sciences» (FFI2017-85711-P).

177

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Alger Sans Pinillos

1/ Introducció Aquest text tracta una confusió concreta dins les investigacions sobre raonament abductiu, les quals se centren exclusivament en la dimensió epistèmica i cognitiva de l’ésser humà. Així, aviso d’entrada que en cap cas pretenc haver eliminat una eina tan important com és la inferència a la millor explicació (IBE) ni la variant en què s’hi afegeix la disponibilitat (IBAE). Dit això, els objectius d’aquest text són recordar que (1) la IB(A)E i l’abducció són, si es vol, cosines germanes, però en cap cas conceptes equivalents. La tendència a fer aquesta equiparació ve d’antuvi i inevitablement ha resultat nefasta per a ambdós conceptes, car s’han barrejat característiques fins a crear un cadavre exquis, per mor de preservar certes virtuts històricament atribuïdes a la racionalitat humana. D’altra banda, (2) també em proposo mostrar que la IB(A)E és una eina poc útil pel gir cognitiu que ha patit l’epistemologia i la lògica en aquests darrers anys.

Per contra, així com abans costava trobar el lloc on encabir l’abducció, actualment ha resultat molt rellevant dins d’aquest context cognitiu, així com en les tendències contemporànies de la investigació filosòfica. Evidentment, això ens diu molt més de l’estat actual d’aquesta branca que del concepte d’abducció en concret. Principalment perquè l’abducció, malgrat que encara és força desconeguda, té la seva història; i precisament per aquesta presència quasi guerrillera, sobretot en els debats del segle passat en filosofia de la ciència, contraposada a l’auge actual, podem diagnosticar cert enfonsament dels sistemes més consolidats. Evidentment, això també implica un enfonsament dels valors que sostenen la tradició que els donava un estatus o un altre.

El text està estructurat de la següent manera. Primer de tot, faig una breu introducció al concepte d’abducció, en la que oferiré la perspectiva del que jo anomeno primera i segona generació d’investigació sobre l’abducció. La intenció és deixar assentat des del principi que l’equiparació és falsa, malgrat que hi pugui o no hi pugui haver raons per haver-la fet. En segon lloc, mostraré les raons que originen l’equiparació entre l’abducció i la IBE en el debat contemporani i, a la vegada, demostro que és falsa. Finalment, argumento els motius pels quals la disponibilitat incorporada precisament per solucionar els problemes teòrics de millor i per encabir la IB(A)E dins el gir cognitiu, de fet, no només no soluciona els problemes que comporta el concepte de millor, sinó que es torna un concepte insostenible.

2/ Primera i segona generació de l’abducció Amb la primera generació d’investigació en raonament abductiu faig referència al debat generat a finals dels segle passat, que heretava una problemàtica, però sota la realitat de la ciència cognitiva, junt amb moltes altres branques del saber, com la biologia, l’economia, la AI, la psicologia, etc., que 178

Arguments en contra de la vigència de la inferència

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

començaven a tenir veu pròpia però que no s’adaptava necessàriament als models científics clàssics.

En aquest context, la pregunta per la generació de coneixement i el canvi de creença necessita d’estratègies diferents; moltes d’elles proposades en un moment en què va ser impossible que fossin escoltades. L’abducció es remunta a la ἀπαγωγή aristotèlica,2 però va ser Charles S. Peirce qui la recupera per tal de donar compte de l’Estètica Transcendental de Kant: According to Kant, the central question of philosophy is «How are synthetical judgments a priori possible?» But antecedently to this comes the question how synthetical judgments in general, and still more generally, how synthetical reasoning is possible at all. When the answer to the general problem has been obtained, the particular one will be comparatively simple. This is the lock upon the door of philosophy. (CP 5: 348)

De fet, el corrent que ell va iniciar, el Pragmatisme, així com el terme que va triar quan se’n va desvincular, Pragmaticisme, es deriva del concepte kantià de Pragmatisch, el qual significa «en relació amb un propòsit humà ben definit»3 (Aliseda 2006: 168). L’abducció va ser la pedra angular de les seves investigacions i Peirce va arribar a declarar que aquella era el fonament del pragmatisme i, aquest, la teoria que oferia una aproximació més acurada a la manera com ens aproximàvem a l’experiència, així com al mètode filosòfic genuí (CP 5: 180-212). No obstant això, les investigacions de Peirce sobre l’abducció són diverses i van en diferents direccions, sense oferir mai una conclusió. Finalment, el pragmatisme també va dividir-se en diferents pràctiques filosòfiques i l’abducció va quedar sota l’oblit, junt amb la recepció d’un positivisme exiliat als Estats Units d’Amèrica (Apel 1997: 26).

No obstant això, tant Peirce com l’abducció (o algunes de les seves versions4), van tornar a parèixer en debat sobre el context de justificació i el de descobriment, centrat sobretot en filosofia de la ciència. Sorgeix en el que Atocha Aliseda s’ha referit com la visió descuidada5 (Aliseda 2006: 39), en referència a aquells autors que no acabaven d’estar d’acord amb el model popperià del descobriment, tals com Norwood R. Hanson, Paul K. Feyerabend o Herbert A. Simon. Tal com ens mostra la categorització de la història, el fet que aquesta perspectiva es contraposi a la visió heretada6 és prova suficient

2.

3.

4.

5.

6.

Cf. Aristòtil, Analitica posteriora 2.12 (95b25).

Traducció meva.

No hi ha espai per tractar les variants i de l’abducció en què, de fet, aquest terme és ja una de diverses opcions per traduir ἀπαγωγή. Altres opcions són ‘retroducció’, ‘reducció’, ‘contrainducció’, etc.

Neglected View.

Received View.

179

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Alger Sans Pinillos

per veure que l’abducció va passar sense pena ni glòria i es va convertir en la gran oblidada. És complicat situar un moment de recuperació de l’abducció. Per exemple, hi ha l’article de Carlos Alchourrón et al. (1985), que se centra en el canvi de creença i que és considerat com el fundador de l’esquema AGM, que més endavant s’acabarà anomenant AKM.7 També hi ha els treballs de Paul Thagard (1988) i Jaakko Hintikka (1998, 1999, 2007), els quals contenen contribucions rellevants per a la investigació sobre l’abducció. Nogensmenys, al meu entendre, el debat més fructífer sobre l’abducció i el que crec que es pot considerar dins aquesta primera generació d’investigació és el que es va originar entre l’esquema GW,8 i l’AKM. En aquest debat queden consolidades dues posicions de l’abducció en què, mentre l’esquema GW aposta per un esquema en què «abduction is a procedure in which something that lacks epistemic virtue is accepted because it has virtue of another kind» (Gabbay, Woods 2005: 62),9 l’esquema AKM aposta per «broadly speaking, abduction is a reasoning process invoked to explain a puzzling observation» (Aliseda 2006: 28). La diferència entre ambdues postures és que l’esquema GW defensa un model abductiu en què la ignorància es preservi, mentre que l’esquema AKM defensa que l’abducció és explicativa de caràcter temptatiu.

No hi ha espai per analitzar cada un dels esquemes ni per veure les característiques de la preservació d’ignorància del fet que un coneixement pugui ser explicatiu, però a la vegada temptatiu. El que és rellevant aquí és ressaltar que ambdues estratègies tenen en ment separar-se del model explicatiu clàssic, a saber, l’inductiu. El motiu rau en el fet que la recerca en abducció neix de la necessitat de donar compte de com genera i tria el nou coneixement (respectivament, cutdown problem i fill-up problem). Tenint en compte que allò abans nou no hi era, queda clar que no es pot extreure (inferir) a partir del bagatge d’informació acumulat. En altres paraules, el sistema de generalització per probabilitat de la inducció és inaplicable.

Això queda més clar a partir d’ambdós esquemes de l’abducció, car operen a partir de lògiques no monotòniques, això és, que no respecten la relació lògica de monotonia que consisteix en el fet que, quan s’afegeix una fórmula a una teoria, mai es produeix una reducció del seu conjunt de conseqüències.

Malgrat que aquest debat ha estat i encara és fructífer i interessant d’abordar, també s’ha mostrat estèril a l’hora d’intentar sortir de l’atzucac de dir quina postura és la millor. Així ho ha vist Lorenzo Magnani, qui ha analitzat aquest problema des d’una perspectiva eco-cognitiva, partint de la idea que qui ab-

7.

8.

9.

Cf. Park 2017: 1.

Cf. l’obra de referència: Gabbay, Woods 2005.

Citació recollida de Magnani 2017: 1.

180

Arguments en contra de la vigència de la inferència

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

dueix són les persones i, per tant, s’ha de distingir el procés cognitiu d’allò que exigeix la matèria que s’investiga, a saber, el context. Aquesta és la segona generació d’investigació en abducció, en què Magnani, que n’és un dels màxims exponents, defensa que la preservació d’ignorància i l’explicació temptativa són contextuals, en el sentit que funcionen en un tipus d’investigacions, però no en d’altres. Això es demostra a partir de la seva anàlisi de cada un dels esquemes, en què es pot veure que cap de les dues defineix una abducció per se.10 Dit en altres paraules, l’abducció sempre serà contextual, però s’encarregarà del problema de generació i tria dels candidats a ser coneixement nou.

Evidentment, aquest coneixement nou té valor epistèmic de tipus sensible, això és, d’igual manera que la inducció, que és una inferència ampliativa.

No obstant això, el resultat abduït encara no és coneixement en el sentit estricte, sinó que opera de manera hipotètica o conjectural, això és, en termes de possibilitat. Per tant, no ofereix una explicació clàssica, ans encara no s’ha contrastat i, per tant, tampoc es pot assegurar que sigui la millor.

3/ La IBE i l’abducció operen a nivells diferents Hi ha tota una capa de boira al voltant de l’equiparació entre la IBE i l’abducció. Hi ha força causes històriques que l’han fomentada però, per desgràcia, ara no és moment d’abordar. No obstant això, sí que cal fer un incís sobre l’origen de la posició teòrica contemporània i ferma que defensa aquesta idea. Evidentment, faig referència a aquells cercles que entren directament en aquest debat, no als casos –m’agradaria dir que espuris, però la realitat ens mostra tot el contrari– que, sense entrar-hi, per raons teòriques i contextuals dels seus camps de recerca, afirmen implícitament l’equiparació.

Aquesta tradició es recolza en les conclusions de l’article de Gilbert Harman (1965) en què, presumptament, l’autor equipara aquests dos conceptes (Josephson, Josephson 1996: 1; Shoham 1998: 168; Iranzo 2007; Iranzo 2011: 301-304; Kakas 2017: 1-8). No obstant això, com he defensat i mostrat en un altre lloc (Sans 2017), aquesta afirmació no és acurada. Principalment, perquè, en un sentit estricte, Harman no va fer mai aquesta equiparació, sinó que va oferir una bateria de conceptes per tal d’ajudar a entendre allò que ell anomenava IBE: «“The inference to the best explanation” corresponds approximately to what others have called “abduction,” “the method of hypothesis,” “hypothetic inference,” “the method of elimination,” “eliminative induction,” and “theoretical inference”». Evidentment, que ningú hagi parat atenció a aquest «approximately» no pot ser simple descuit. No obstant això, és interessant fer notar com acaba aquest paràgraf: «I prefer my own terminology because I believe that it avoids most of the misleading 10. Cf. Magnani 2017: 3-13.

181

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Alger Sans Pinillos

suggestions of the alternative terminologies». El seu terme és «inference to the best explanation» (IBE) i el contraposa a la inducció clàssica, a saber, la «enumerative induction» (EI).

El motiu és que la preocupació de Harman no guardava relació amb els problemes del raonament abductiu, sinó a solucionar el problema epistemològic denunciat amb els Casos Gettier (Gettier 1963). Com és sabut, són contraexemples que pretenen demostrar que la concepció tripartida de coneixement «creença, vertadera, justificada» no és suficient per poder afirmar que algú sap quelcom. Harman, que va entendre que aquests contraexemples se centraven en l’adquisició del coneixement empíric, dedica l’article a tractar la inferència par excellance, a saber, la inducció.

Harman es va adonar que els Casos Gettier sorgien perquè hi havia un problema a l’hora de caracteritzar l’adquisició de coneixement sensible, a saber, que hi havia un desnivell entre aquest i l’analític. En altres paraules, ell denuncia que aquesta asimetria ve d’entendre la diferència de l’equiparació en el tipus de garantia enumerativa de la inducció amb la necessitat analítica de la deducció. Això duu a constatar que, mentre tenim un sistema definit per al coneixement analític, la garantia per enumeració implica un error en el mètode de coneixement sensible.

Harman caracteritza la inducció clàssica (EI) de la següent manera: de «A és B» puc inferir «tots els A són –probablement– B» (Harman, 1965: 90).

Dit en altres paraules, la nostra creença que allò serà –molt probablement– el cas és fomentada a partir de les generalitzacions de les repeticions generades per l’hàbit. Harman detecta que en aquesta caracterització hi manca el factor que permeti la generalització per passar de «A és B» a «tots els A són –probablement– B», això és, que permeti afirmar que quelcom és el cas a partir d’una enumeració. La IBE intenta donar compte d’això, permetent afirmar que allò que és el cas, ho és perquè és la millor explicació: We can explain when a person is and when he is not warranted in making the inference from «All observed A’s are B’s». The answer is that one is warranted in making this inference whenever the hypothesis that all A’s are B’s is (in the light of all the evidence) a better, simpler, more plausible (and so forth) hypothesis than is the hypothesis, say, that someone is biasing the observed sample in order to make us think that all A’s are R’s. On the other hand, as soon as the total evidence makes some other, competing hypothesis plausible, one may not infer from the past correlation in the observed sample to a complete correlation in the total population. (Harman 1965: 90-91)

Per tal de poder dir que quelcom és el millor fan falta un conjunt de creences que ens inclinin a pensar-ho. A això, Harman en dirà lemes, els quals, essent d’ordre psicològic, permeten afirmar que allò que havíem dit que era el cas, no només era coneixement, sinó que ho era en la versió tripartida del coneixement, precisament perquè aleshores era la millor opció. Amb les seves 182

Arguments en contra de la vigència de la inferència

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

paraules (1965: 91), «these intermediate lemmas play a part in the analysis of knowledge based on inference. Therefore, if we are to understand such knowledge, we must describe our inference as inference to the best explanation». Per tant, si després hi ha informació nova o canvis, com es declara en els contraexemples de Gettier, aleshores tindrem ocasió de declarar un nou coneixement, això és, una nova IBE: My claim is this: if we describe the inferences in the examples as instances of the inference to the best explanation, then we easily see how lemmas such as those described above are an essential part of the inference. On the other hand, if we describe the inferences as instances of enumerative induction, then we obscure the role of such lemmas. When the inferences are described as basically inductive, we are led to think that the lemmas are, in principle, eliminable. They are not so eliminable. If we are to account properly for our use of the word «know», we must remember that these inferences are instances of the inference to the best explanation. (Harman 1965: 93)

Una de les crítiques més habituals a la IBE rau en el pes ontològic de «millor», que sembla impossible de ser declarat.

No és difícil veure per quin motiu Harman introdueix l’abducció dins de la llista de termes similars a la IBE. En termes generals, els lemes permeten fixar la creença, però també canviar-la. Aquesta característica no és pròpia de la inducció i molt menys de la deducció. Aquests és l’únic motiu per invocar el tercer sil·logisme, malgrat que sigui només a mode de referència per fer entendre quin és el seu objectiu, a saber, completar la inducció i solucionar el problema generat amb els Casos Gettier.

No obstant això, com s’ha vist, millor no és pot tractar des de la cognició i, a part, és complicat de prendre seriosament.

4/ La impossibilitat de la IBAE: dos arguments Una de les crítiques més fortes que ha rebut la proposta de Harman és que «millor» té una càrrega ontològica difícil de conjugar amb el coneixement sensible. El principal problema rau en si allò millor ho és absolutament o si només relativament, essent aquesta darrera opció força decebedora. Dit en altres paraules, es pressuposa una capacitat de comparació, deliberació i, el més important, sembla afirmar que el millor «ara» serà també el millor en casos futurs similars (si més no, que arribarem a la mateixa conclusió). Aquest problema es dona tant en l’àmbit lògic, en què faltaria la vara de mesura per poder corroborar que allò és, de fet, el millor com en l’àmbit cognitiu, ja que sembla que s’ha de caure necessàriament al sentit relatiu de millor.

La solució més satisfactòria que s’ha ofert és la de Gerhard Schurz (2008), que afirma que la millor explicació que podem inferir s’ha de contemplar dins de la disponibilitat. Ergo els lemes es modifiquen a mesura que obte183

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Alger Sans Pinillos

nim experiència i, així, allò millor s’adapta a les circumstàncies. Malgrat que aquesta proposta s’aproximi molt al que seria una abducció, el resultat de la inferència seguirà sent considerat coneixement en el sentit clàssic. Ergo si està relacionat amb un multiprocés de raonament, aniria abans o després de l’abducció, però no en seria una. Dit en altres paraules, l’abducció i la IB(A) E no comencen en un mateix nivell epistemològic.

Aquest anivellament només es pot fer si es considera l’abducció com un tipus especial de raonament sintètic per explicar casos sorprenents, sobreentenent que aquests són més aviat pocs. Per contra, si aquest pressupòsit no es dona, l’anivellament només es pot donar en certes circumstàncies i sempre sense excloure allò que, encara que coexisteixi en el mateix espai, cada raonament conservi les seves particularitats. Tal com jo ho veig, des del EC-Model aquest anivellament no es permetria per dues raons (1) per les seves mateixes condicions (interna) i (2) perquè el mateix model elimina l’opció real d’una IBAE (externa).

Quan en aquest problema s’hi involucren conceptes com «millor» (best) o «disponible» es volen involucrar uns factors que abans no hi eren. Ambdós termes poden fer referència a l’individu que s’enfronta a un problema inductiu o al procés inductiu en qüestió. Considero que la IB(A)E tracta exclusivament aquest darrer aspecte però que, per una manca d’anàlisi del que és una abducció, la conclusió és errada. Es pot tornar a plantejar la possibilitat que inferir una «millor opció» és un procés abductiu (relatiu al problema cutdown), car no és inductiu. Però aquí, repeteixo, es cau en la monotonia, ja que cal un criteri comparatiu que permeti donar un resultat amb què justificar (per exemple, que aquella explicació és la millor perquè X o Z), això és, una inducció.

En aquesta interpretació, «millor» està subjecte a les exigències externes del que s’està investigant, car hi ha una voluntat de trobar el resultat que més s’hi adeqüi, a partir de les teories i experiències que es tenen. Aquí, «disponible» fa un paper de salva veritate, ja que pretén fer equivaldre «millor» i «millor ara», en què «ara» modifica totalment allò que era «millor». Deixant de banda que, sense aquesta equiparació, la «disponibilitat» trencaria la IBAE (afirmaria que –allò– només és millor ara), l’error d’aquesta formulació rau en el fet que «ara» implica totes les circumstàncies espaciotemporals que situen aquesta opció com la millor. Així, ens trobem davant un problema metafísic d’ordre empíric (Estètica Transcendental), a saber, no disposem d’aparell comparatiu per valorar el «millor disponible» amb altres «millors disponibles» posteriors, car no tenim possibilitat de valorar totes les variables de l’«ara». De la mateixa manera, comparar diferents moments del millor no aporta res, si és el cas que «l’ara» ha canviat prou perquè el primer «millor» deixi de ser vàlid. Si tenim en compte que això pot passar en el marge espaitemps més curt que podem concebre, es veu clarament que «millor» i «disponible» en el sentit objectiu de la teoria IBAE no és possible. Com a molt, 184

Arguments en contra de la vigència de la inferència

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

pot ser un tipus d’idea regulativa de les nostres investigacions, però això ja és tema d’una altra investigació.

L’altra manera d’entendre aquests conceptes és sense la pretensió d’objectivitat. Aquí, ser o no ser la millor qualsevulla cosa que es vulgui es torna trivial. Ara i sempre. Això és així perquè, en potència, es pot aplicar qualsevulla cosa a una altra, en qualsevol moment. Des de la perspectiva de les preguntes que fa un participant (Feyerabend 1978: 18), la via final d’acció sempre pot ser qualificada –subjectivament– de «millor», precisament perquè, amb aquest adjectiu, s’està valorant (no descrivint) la línia d’acció triada i, aquesta, per nosaltres sempre ho serà, de millor (en què «millor» pot tenir diversos significats, també, depenent del context). És evident que la tria es fa a partir de sistemes més o menys ben construïts (de vegades amb pretensió d’objectivitat, d’altres amb altres criteris com, per exemple, l’atzar).

De fet, que calgui tractar aquesta interpretació rau en el fet que, qui analitza aquests aspectes són sempre observadors externs, amb un grau de distància que fan l’anàlisi amb elements que els participants no tenen. Per ells, la seva línia d’acció és la millor, en què «millor» pot significar «la menys dolenta», «l’única alternativa real/possible/viable/justa, etc.», «la millor sota aquestes circumstàncies» (la disponible) o «la millor –per– sempre» (en què «sempre» no significa res). En tots aquests casos, hi ha un salt il·legítim entre el que aquestes proposicions signifiquen per un participant i els judicis que pot fer un observador. Des del punt de vista d’aquest darrer, «millor» només pot significar quelcom si s’analitzen fets que ja han passat i es comparen diferents resultats o es valoren conseqüències, etc., mentre que, des del participant pot ser qualsevulla cosa. Per tant, aquí, en l’anàlisi del raonament humà, «millor» i «disponibilitat» no tenen rellevància.

5/ Conclusions La primera conclusió òbvia de la meva argumentació és que una abducció no és una IB(A)E. La segona pregunta té a veure sobre l’àmbit on aquesta darrera té vigència. Al meu entendre, aquest tipus de raonament es donarà sempre que hi hagi (a) diferents candidats per explicar un fet i se’n pugui triar un perquè (b) acompleix millor un conjunt de criteris, normalment determinats contextualment i històricament i (c) això es pugui demostrar.

Evidentment, «demostrar» en un sentit inductiu clàssic, això és, (c1) preservant la monotonia i (c2) sent ampliativa. Un context habitual és el dels paradigmes científics operatius de cada moment històric. També on es pugui plantejar un raonament aïllat, això és, en computació. La seva possibilitat no rau només que es pugui programar, sinó que, a més a més, «millor» té un significat fix i determinat (en el qual segurament també tindrà rellevància el «disponible»; sobretot de cara a preparar la dinàmica de canvi en el sistema).

Això no obstant, seguirà essent un raonament inductiu encobert.

185

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Alger Sans Pinillos

Bibliografia Alchourrón, C. et al. (1985) «On the logic of theory change: Partial meet contraction and revision functions». Journal of Symbolic Logic 50: 510-530.

Aliseda, A. (2006) Abductive Reasoning: Logical Investigations into Discovery and Explanation. Dordrecht: Springer.

Apel, K-O. (1997) El camino del pensamiento de Charles S. Peirce. Trads. I. Olmos, G. del Puerto y Gil. Madrid: Visor.

Aristòtil. (1995) Tratados de lógica (Órganon) II: Sobre la interpretación, Analíticos primeros. Analíticos segundos. Trad. M. Candel. Madrid: Gredos.

Burks, A. W. (ed.) (1958) Collected Papers of Charles Sanders Peirce, vols. 7-8. Cambridge, MA: Harvard University Press.

CP = Collected Papers of Charles Sanders Pierce. [vols. 1-6, dins Hartshorne, Weiss 1931-1935; vols. 7-8, dins Burks 1958] Feyerabend, P. (1978) Science in a Free Society. Londres: New Left Books.

Gabbay, M.; Woods, J. (2005) A practical Logic of Cognitive Systems. The Reach of Abduction. Insight and Trial, vol. 2. Amsterdam: Elsevier.

Gettier, E. (1963) «Is Justified True Belief Knowledge?» Analysis 23: 121-123.

Harman, G. (1965) «The Inference to the Best Explanation». The Philosophical Review 74/1: 88-95.

Hartshorne, C.; Weiss, P. (eds.) (1931-1935) Collected Papers of Charles Sanders Peirce, vols. 1-6. Cambridge, MA: Harvard University Press.

Hintikka, J. (1998) «What Is Abduction? The Fundamental Problem of Contemporary Epistemology». Transactions of the Charles Sanders Peirce Society 34: 503-533.

— (1999) Inquiry as Inquiry. A Logic of Scientific Discovery. Dordrecht: Springer Science+Business Media.

— (2007) Socratic Espistemology. Nova York: Cambridge University Press, 2007.

Iranzo, V. (2007) «Abduction and Inference to the Best Explanation». Theoria 60: 339-346.

— (2011) «Inferencia a la mejor explicación», dins L. Vega Reñón, P. Olmos Gómez (eds.), Compendio de lógica, argumentación y retórica. Madrid: Editorial Trotta, 301-304.

Josephson, J. R.; Josephson, S. G. (1996) Abductive Inference. Computation, Philosophy, Technology. Cambridge: Cambridge University Press.

Kakas, A. C. (2017) «Abduction», dins C. Sammut, G. I. Webb (eds.), Encyclopedia of Machine Learning and Data Mining. Nova York: Springer Science+Business Media, 1-8.

Magnani, L. (2017) The Abductive Structure of Scientific Creativity. An Essay on the Ecology of Cognition. Switzerland: Springer.

Park, W. (2017) Abduction in Context. Switzerland: Springer.

Sans, A. (2017) «El extraño caso del Dr. Harman y la inferencia a la mejor explicación. Presupuestos y errores», dins A. Cuevas, O. Torres, R. López, D. Labrador (eds.), Cultura científica y cultura tecnológica, Actas del IV Congreso Iberoamericano de Filosofía de la Ciencia y la Tecnología. Salamanca: Ediciones Universidad de Salamanca, 923-931.

Schurz, G. (2008) «Patterns of Abduction». Synthese 164: 201-234.

Shoham, Y. (1998) Reasoning about Changed. Cambridge, MA: The MIT Press.

Thagard, P. (1988) Computational Philosophy of Science. Cambridge, MA: MIT Press.

186

ÀMBIT ART I PERCEPCIÓ

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXX-XXXI, 2019-2020.189- 200 ISSN (format paper) 1130-4383 - ISSN (format digital) 2013-9543 DOI: 10.2436/20.3001.01.109 http://revistes.iec.cat/index.php/ASCF

Qüestions d’art oblidades: Goya, Picasso i el pensament filosòfic català Joan Cuscó Clarasó Universitat de Barcelona Societat Catalana de Filosofia joancusco@ub.edu

Resum: Sota l’empenta de l’obra de Ramon Turró Darder (1854-1926) a Catalunya es va desplegar, ja sota la direcció d’August Pi i Sunyer (1879-1965), una escola de metges filòsofs fecunda i interessant. Una generació d’autors que després del 1939 van haver de treballar en i des de l’exili arreu del món. Aquests autors tenien una formació científica i humanística molt àmplia i, per tant, sempre van tenir molt en compte els artistes contemporanis com Picasso i Dalí. És aquesta vessant humanística i artística sobre la qual volem parlar en aquest text; i ho farem a partir de tres autors molt concrets: Diego Ruiz Rodríguez (1881-1959) Antoni Oriol Anguera (1906-1996) i Víctor Viladrich Vila (1897-1950). El nostre estudi és una aproximació a les seves biografies i obres més importants centrades en els temes d’art i, sobretot, al voltant de la figura de Picasso, sobre la qual tant Ruiz com Oriol en van fer aportacions tan imprescindibles com oblidades.

Paraules clau: Picasso, Oriol Anguera, Diego Ruiz, Víctor Viladrich, Freud, Goya.

Forgotten art themes: Goya, Picasso and Catalan philosophy Abstract: Following Ramon Turró Darder’s (1854-1926) and August Pi i Sunyer’s (1879-1965) works, in Catalonia was born and developed an interesting and fruitful school of doctors-philosopher. A generation of authors who after 1939 had to work from the exile all around the world. These authors had a wide scientific and humanist formation and because of this, they took into account contemporary artist such as Picasso and Dalí. It is this humanist and artistic aspect that we are going to talk about; we are going to do it from three specific authors point of view: Diego Ruiz Rodríguez (1881-1959) Antoni Oriol Anguera (1906-1996) and Víctor Viladrich Vila (1897-1950). Our work is an approach to their biographies and most important pieces of works focussed in Art issues and Picasso’s figure (of whom both Ruiz and Oriol made essential and forgotten contributions).

Keywords: Picasso, Oriol Anguera, Diego Ruiz, Víctor Viladrich, Freud, Goya.

189

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Joan Cuscó Clarasó

0/ Preàmbul A l’empara de l’obra de Ramon Turró Darder (1854-1926) a Catalunya es va desplegar, ja sota la direcció d’August Pi i Sunyer (1879-1965), una fecunda i interessant escola de metges-filòsofs. Una generació d’autors que després del 1939 van haver de treballar en i des de l’exili arreu del món.

No pertoca fer-ne un estudi minuciós que, d’altra banda, depassa els objectius d’aquesta aportació, sinó fer-ne una aproximació a partir de tres autors ben diferents: Diego Ruiz Rodríguez (1881-1959),1 Antoni Oriol Anguera (1906-1996)2 i Víctor Viladrich Vila (1897-1950).3 La biografia de cadascun 1.

2.

3.

Dels tres autors esmentats aquest és el més controvertit i singular. Ell diu que era cosí de Picasso i, tot i nàixer a Màlaga, estudià el batxillerat (essent condeixeble de Xènius i un alumne brillant) i es llicencià en medicina a Barcelona. El 1902 anà a fer el doctorat en psiquiatria a Bolonya i el 1905 el trobem estudiant ciències a París (on coneix Émile Boutroux). A partir del 1901 també publicà nombrosos articles en revistes especialitzades i generalistes i va fer diverses conferències. Des de ben jove fou anarquista (sembla que per influència del metge Luís Gaspar de Sentillón), l’any 1907 va promoure un congrés obrer i durant la República i la Guerra Civil fa apostolat de la revolució. Des de la perspectiva filosòfica cal esmentar la defensa, el 1906, d’una filosofia en català i la creació de la Fundació Catalana de Filosofia i, el 1913, la proposta de crear a Sitges una Universitat Mediterrània. Va ser un autor nietzscheà amb treballs com: Teoría del acto entusiasta (Bases de la ética) (1906); Ritmo, fasc. 1, 2 i 3 (1921); La confessió de Sitges. Introducció a l’estudi de tota la nostra vida racionalment interpretada (1927); i Quand j’étais médicin des Goya. L’âme espagnole révélée par la peinture (1952). De la seva biografia, en podem dir que el 1909, amb la unanimitat dels vots del tribunal, guanyà les oposicions a la plaça de director i administrador del Manicomi Provincial de Girona (Manicomi de Salt), del qual l’any 1910 en va presentar la seva dimissió (tot i que hi continuà fins el 1912). Exiliat a França, visqué un temps a París i a Biarritz –on publica una obra sobre Pau Casals i una altra sobre Goya– i, finalment, a Tolosa de Llenguadoc, on morí el 1959.

A. Oriol Anguera es llicencià a Barcelona el 1925 (amb 19 anys) i es doctorà a Madrid el 1927 (amb premi extraordinari). El febrer de l’any 1939 s’exilia a França i treballà a la Universitat de Toulouse. El 1940 retornà a Barcelona (per recomanació de Gregorio Marañón) i fou sotmès a un procés de depuració, se li va prohibir dedicar-se a l’ensenyament universitari i se li embargaren els béns. Va ser director del Servei d’Investigació i Control del Laboratori del Dr. Esteve fins que l’any 1949 marxà a l’Argentina per treballar a la Càtedra de Fisiologia de la Universitat de Còrdova. Pel prestigi adquirit allà se’l proposà com a candidat al Premi Nobel de Medicina, però el 1957 marxà a Mèxic, on fou professor de fisiologia al Instituto Politécnico Nacional. Entre moltes altres obres, va escriure: Conceptes 1939. Assaigs (1938); Redescubrimiento del hombre (1945); Mentira y verdad de Salvador Dalí (1948); Para entender a Picasso. Abordaje antropológico del «genio» (1973); El pan nuestro… (1980).

L’any 1933 aquest autor va signar un llibre singular amb el pseudònim de VIOR, el qual es va publicar a Reus i porta per títol: Fira espiritual. Llicenciat en medicina l’any 1930 a Barcelona pertany a l’Escola de Fisiologia d’A. Pi i Sunyer. Va ser delegat de Sanitat de la Generalitat de Catalunya i durant la Guerra Civil va portar la farmàcia del Front d’Aragó. Sembla que pertanyia a la maçoneria, va militar al PSUC i els primers anys d’exili va pertànyer als maquis. Era germà del pintor Miquel Viladrich (Lleida, 1887 Buenos Aires, 1956); a principis de la dècada del 1940 va treballar a l’hospital Varsòvia de Tolosa i, després de ser-ne expulsat per opiòman, va treballar com a músic en un casino

190

Goya, Picasso i el pensament filosòfic català

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

dona per a un llibre sencer, i les seves obres, per escriure un gruix similar de pàgines. Per tant, la nostra aproximació la farem centrant-nos en els temes d’art i, sobretot, al voltant de la figura de Picasso (sobre la qual tant Ruiz com Oriol en van fer bones aportacions). Els seus treballs sobre temes d’art i de creació donen una visió necessària per comprendre l’art, la contemporaneïtat i la potència del seu pensament filosòfic i humanístic.

Un exemple de la transversalitat i de l’humanisme que amara aquest grup de metges el trobem reflectit a les Monografies Mèdiques (1926-1936), en les quals, sota la direcció de Jaume Aiguader i Miró (1882-1943), es parlava dels avenços més recents de la medicina i s’hi traduïen textos filosòfics com «L’apologia de Ramon Sibiuda», de Montaigne. I és que no podem obviar cap faceta ni cap època per comprendre l’ésser humà. En paraules de Viladrich: «Ciència és el sector més objectiu, racional, general, del coneixement.

Art, el sector més subjectiu, empíric, particular.» (Viladrich 1933: 42) En conseqüència, si volem una comprensió completa i plena de l’ésser humà, hom no pot prescindir de cap dels dos àmbits.

1/ La persona i l’art Tots tres comparteixen una visió integrada de la personalitat humana, una anàlisi d’autors i obres d’art de la contemporaneïtat, un interès per la vida (amb una defensa del seu element dionisíac), una mirada humanística i una lectura crítica de Freud. També, el fet d’haver estat grans oblidats per culpa del seu exili i, a voltes, de la seva obra heterodoxa i de tenir una brillant trajectòria acadèmica. Finalment (per a nosaltres), tenen un interès per l’actualitat i la vigència de les seves aportacions.

Són hereus d’una visió i d’una manera de fer que capitanejà la figura del metge i poeta August Pi i Sunyer (1879-1965), sobre el qual en fa una bona pinzellada el metge Josep Miret Monsó (1918-1995) en la conferència que el 1957 va fer a Caracas: Sus experimentos le llevaron a estudiar la interacción entre el fenómeno local y el todo orgánico. Se ocupó en procesos de efecto tan general en el organismo como la inmunidad y el hambre. Precisamente en relación con ambos temas sus trabajos se entrecruzaban en complementación recíproca con los de Ramón Turró, un biólogo y filósofo que conocía tan profundamente los recursos del laboratorio como los del pensamiento. [...] En ningún momento de su trayectoria científica y humana aparece como un universitario frío, que

de Biarritz (ja que, segons conta el seu amic d’infantesa Apel·les Fenosa, tocava el piano i la guitarra com Déu). En llegir-lo copsem l’amplitud de la seva formació ja que cita: Freud, Shaw, Ibsen, Marx, Chesterton, Marinetti, Gide, Russell, Anatole France, Malthus, Einstein.

191

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Joan Cuscó Clarasó

concibe a su ciencia en abstracto y vive alienado en sus esquemas mentales.

Por lo contrario, su propia condición de médico le obliga a acercarse a la realidad humana observada en sus aspectos deprimentes. No se encierra en el Instituto de Fisiología, convirtiéndolo en un reducto donde aislarse con su grey de profesores y estudiantes universitarios. Sale a la calle [...]. Recordamos sus conferencias y cursillos de fisiología en ateneos obreros; su afán por elevar el nivel de vida de los trabajadores. (Miret 1975: 5-6)4

Per al tema que ens ocupa cal destacar que havien après a «pensar amb l’art» (que no és el mateix que «pensar des de l’art» o que «pensar l’art»). Tots ells consideren que l’art és un element fonamental de la vida i de la personalitat dels éssers humans. Per què aquest lligam? Per una constatació que trobem en Pujols (1961: 8), en Dalí (2015: 156-158) i en Oriol (1945): que els avenços tecnològics i científics ens porten a un carreró sense sortida si tot ho reduïm al que ells aporten. I és que, aleshores, com diria Rodolf Llorens a una societat plena d’ases carregats de llibres (o de pantalles digitals), seguint Turró i Pi i Sunyer, escriu: La persona és un tot orgànic i les seves diverses activitats, un resultat dels seus processos globals. [...] Avui ja s’accepta que l’activitat psíquica –pensaments, emocions, volicions– no és una sèrie de facultats o potències independents, sinó un conjunt de funcions recíprocament influenciades; que la consciència immediata és connexió total, en què tot està enllaçat, articulat, relacionat.

Però aquesta millor comprensió cal encara ampliar-la a la persona íntegra, amb totes les seves necessitats vitals. (Llorens 1977: 183-185)5

4.

5.

Sobre aquests aspectes vegeu els llibres d’A. Oriol Anguera: Conceptes 1939. Assaigs, en què diu que hem oblidat la vida interior i que cal trobar el punt dolç entre aquells autors per a qui en la vida tot és un misteri i aquells altres per a qui tot és física per fer una biologia que vagi des de la física fins a la sociologia; i Redescubrimiento del hombre, en què diu que A. Pi i Sunyer ja va tenir clar que l’ésser humà és més que un organisme i que rere la bata del metge i el vestit del catedràtic hi ha un ésser humà com els altres i que s’ha de preocupar per tot el que afecta la humanitat. (Oriol 1938, 1945) Viladrich dona una visió semblant a la de Llorens: «Jo era, als 16 anys, un esperit científic. L’estudi de la fisicoquímica, em revelà la meva força [...] Aleshores vaig mirar per tot arreu la Vida, i em sembla millor tota sencera que el seu aspecte fisicoquímic. I així, als 22-23 anys, vaig trobar-me, sense donar-me’n compte, fet un filòsof de cap a peus. [...] I vaig lliurar-m’hi del tot i definitivament, escoltant per a mi sol [...] les remors que produïen en el meu caos jovenívol les paraules de Plató i Nietzsche, que foren els meus primers mestres.» (Viladrich 1933: 301) De la seva banda, Oriol Anguera diu que si: «El hombre se reduce a sicología. / La sicología a fisiología. / La fisiología a reflejos. / Los reflejos a leyes cuantitativas de cuño paulowiano. [...] Cristo sería un homosexual, Wagner un paranoico, Goya un sordo, Sor Juana Inés de la Cruz una histérica, Santa Teresa una lesbiana y Picasso un loco» Per la qual cosa estem: «Olvidando que por encima de nuestro consorcio de órganos hay una conducta antropológica que nos ha de llevar precisamente a escribir, a pintar, a esculpir, ¡a ensanchar el mundo!» (Oriol 1980: 37-75).

192

Goya, Picasso i el pensament filosòfic català

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

D’acord amb el que Dewey havia dit el 1934, es reivindica la importància de l’art per a la vida humana. (Dewey 2008). Es comprèn que cal un art ple de vida i estimulador de vida i que, per comprendre’l: primer, hem de tenir clar que en ell hi tenen cabuda, l’excés, la violència, la sublimació, l’absurd…

Segon, que l’art brosta del viure i de la digestió de la tradició (ja que ella és part de la nostra manera de ser humans), i ha de ser un art del present: «Estimats artistes joves: Procureu, ultra VIURE, aprendre de tots els mestres a mida que us vagin fent goig ni volent, ni no volent assemblar-vos-hi. Després d’haver fet alguna cosa, l’autocrítica us dirà fins on us hi assembleu o no i fins on està bé assemblar-vos-hi» (Viladrich 1933: 140). I tant els primers aspectes vitals com els segons que venen de la tradició cultural agafen cos i s’expressen de forma singular en l’obra de l’artista6 i ens ensenyen a comprendre i a pensar la vida i la mort; diu Oriol en relació amb Picasso: En el año 1907 se produce el verdadero parto cósmico y comparece todo un Picasso pintando «Las señoritas de Aviñón». [...] Es verdad que de pronto nadie le entendió. No importa; él solo se basta para enterrar a las Bellas Artes.

A Picasso no le interesan las Artes por ser Bellas, y solitario como un monje emprende la cruzada de las «Veras Artes». En cierto modo nos sitúa a las Veras Artes frente a las Bellas Artes. / Picasso nos explica que la verdad puede ser muy amarga. Que la Naturaleza no se acaba con el almendro florido, que también hay terremotos que braman tragedias [...]. Y todo es naturaleza [...].

La verdad del hombre se halla más cerca de la bestia que del ángel. Que cada cual pinte su verdad. Picasso pintó la suya. (Oriol 1973: 232)

Així doncs, des de la perspectiva de l’art (de «pensar amb l’art») aquesta visió heretada de Turró i de Pi i Sunyer té dues conseqüències: en primer lloc, usant la metàfora musical, dirà Oriol, el fet de posar en valor i comprendre que l’artista és capaç de fer sonar l’harmonia profunda de cada època i de cada personalitat (amb totes les seves contradiccions i amb la màxima radicalitat). Com van fer Goya (Ruiz 1946) i Dalí (Oriol 1948). I d’aquí el seu valor universal, tot i partir del concret. En segon lloc, un aspecte metodològic ja que, per tant, fer la biografia d’un autor no és acumular dades i fets (descriure), sinó una aventura que ens condueix: «cap a la profunditat del personatge» per escrutar la seva personalitat a través de la qual emergeix un «cicle vital» (Oriol 1948: 9-11).7

6.

7.

En aquest sentit, cal tenir en compte que per a artistes com Picasso (o Dalí) la tradició no és una cosa morta ni dogmàtica. És viva i cal digerir-la. És present i no pas passat (Rosede Viejo 1999: 101).

Per fer-ho cal saber trobar «l’accent vital», diu. És a dir, els múltiples elements que integren la vivència, la qual, en el cas dels genis (artístics, científics, polítics…) s’allunya de l’equilibri (Oriol 1949).

193

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Joan Cuscó Clarasó

2/ Víctor Viladrich i l’art Aquesta breu presentació ja serveix per enfocar el capgirament que sobre temes d’art proposa Viladrich. Si l’art és una activitat fonamental per a la vida humana (individual i col·lectiva) cal fugir de la perspectiva platònica, diu. Cal capgirar la idea (o categoria) de bellesa nascuda amb Plató8 i cal relligar-la amb allò més íntim que hi ha en la vida psíquica i emocional de l’ésser humà. Les idees de veritat, d’utilitat i de bellesa afecten el creixement subjectiu i no es poden pensar independentment del subjecte (individual i collectiu); la bellesa resulta una relació íntima entre l’objecte i l’instint. I és per això que: «Les formes neixen i moren, la Forma és eterna. No, no. La Forma és la síntesi subjectiva de l’evolució de les formes, i, per tant, un producte molt més complicat i inestable que elles» (Viladrich 1933: 41). Per tant, la dansa, diu, té dos factors essencials: el moviment (com a agilitat i com a ritme) i la sexualitat. El primer és l’exigència, la bellesa dinàmica (com a manifestació d’una aptitud vital). La segona és la que li dona un valor sentimental i emocional (enfront d’altres agilitats físiques com ara l’esport). I aquesta vessant sexual i eròtica s’expressa en la dansa amb tota la seva gamma de colors: des del més groller fins al més delicat; del tango (podríem dir) a la sardana i la farruca (Viladrich 1933: 344).9 Aquest fet fa que relligui, sota ascendència nietzscheana, l’art amb l’ètica: «diuen ètic a la ciència dels costums; jo ho dic a la ciència-art del bé i del mal. Dic bé a tot fenomen d’acreixement de vida. I vida a la complicació fenomenològica» (Viladrich 1933: 289). Per tant, si en filosofia, «la lògica és la moral del pensament quant a forma verbal», en l’art: «la poètica és la moral del sentiment quant a forma verbal» (Viladrich 1933: 296). I quan ell parla de moral diu que aquesta, en un sentit actiu, és la creació de noves fórmules de perfeccionament de la vida. Amb una poètica que és indestriable de la vida cognoscitiva del poeta i, amb una idea que recorda molt els postulats de Picasso, assevera que: «El poeta conserva llarg temps la forma jovenívola espiritual, i, quan és home aprofita la raó per expressar la passió» (Viladrich 1933: 294). No debades, quan proposa com hauria de ser l’educació del

8.

9.

Aquest capgirar Plató l’aboca, també, a fugir de la filosofia d’Eugeni d’Ors i a llegir amb atenció Francesc Pujols. Considera que a Catalunya hi ha poc rigor filosòfic: «de cada novel·la o periodista vell [...] en surt un filòsof que diu filosofia a la seva resignació en el fracàs» (Viladrich 1933: 310). I, de tots aquests, diu que el més profund és Xènius (i que per comprendre’l és imprescindible llegir el que Pujols escriu al Concepte General de la Ciència Catalana). Sobre Pujols i d’Ors també escriu: «Xènius, el primer badall caòtic del despertar filosòfic de Catalunya. Pujols, la primera rialla franca i perspicaç» (Viladrich 1933: 31).

A. Oriol Anguera desplega més aquest tema a: El pan nuestro..., 149-218. A més, en aquest llibre no només parla de la dansa, sinó que analitza el teatre i la música amb un cert deteniment.

194

Goya, Picasso i el pensament filosòfic català

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

ciutadà d’una república ideal, diu que en l’àmbit de les ciències de l’individu hi ha les belles arts i que en elles s’ha de donar «llibertat àmplia, segons les facultats creadores» (Viladrich 1933: 333).

3/ Filosofia i art en Diego Ruiz Fet aquest gir de cent vuitanta graus que descriu Viladrich, és evident que cal analitzar l’art i els artistes des de noves perspectives. I això és el que fan els nostres autors en relació amb dues figures cabdals per entendre l’art contemporani: Goya i Picasso.10 Quatre autors que han dedicat estudis a Goya són els pensadors i crítics d’art: Eugeni d’Ors i Francesc Pujols (Cuscó 2019), el psiquiatre Diego Ruiz i Antoni Oriol Anguera (qui també estudià Dalí i Peiner) (Oriol 1948, 1949). Els seus treballs són notoris i vigents perquè cerquen l’espurna de l’art tràgic: de l’art fort lligat a la vida. I la petjada del mot «geni». Un geni que ja no és sobrenatural ni innat, sinó que és l’expressió d’un «vivir singular, vivir distintamente de los más, con un mundo para sí mismo [...]. Es un vivir en estado de gracia, es un éxtasis permanente dentro del cual le es permitido al soñador entrever el reino fantástico de las formas de una manera rigurosamente original» (Oriol 1949: 60).

Podem considerar que Goya és un dels primers artistes moderns per dos fets cabdals: les pintures negres i els «caprichos». Perquè reivindica la seva llibertat i el paper de l’art en la construcció de la consciència individual i col·lectiva,11 i per la seva influència en els autors contemporanis (per la seva centralitat en la història de l’art).

Agafem, doncs, tres «caprichos» (que a l’època és un concepte que vol dir «pintar» allò que hom vol amb la màxima llibertat) per veure com cadascun d’ells delimita una manera de mirar i de crear una visió del món i de la personalitat humana. Aquests tres són: Ni más ni menos (1797-1798), El sueño

10. L’any 1946, per exemple, Josep Palau i Fabre analitza la força de l’obra del pintor Antoni Clavé posant-lo en relació amb Goya: «Clavé busca la intensitat per aquest costat de la cruesa òptica. Per alguna cosa les seves pupil·les han begut la llum sinistra de dues guerres... El procés ha estat interior. […] Tota la fúria de Clavé sembla acarnissar-se, avui, en la matèria, en la manera de tractar-la, de maltractar-la. [...] I mentre unes coses són dites en forma odiosa i brillant, d’altres ho són en forma opaca, aspra, terrosa o refractària» (Palau 1946: 114). De la seva banda, Antoni Oriol dirà que la gran aportació de Goya per a la pintura i l’art posteriors és haver posat la llum (i les ombres) al bell mig de la representació artística: «Goya instauró la dictadura de la luz. Y, como consecuencia, hemos asistido a una reacción contra el perfil, contra el dibujo y contra la forma» (Oriol 1949: 61).

11. En aquest sentit és ben significativa la crítica que Goya fa als pintors acadèmics i a la pintura oficial al «capricho» que porta el lema «ni más ni menos», en el qual hi ha un mico que fa de pintor i que en pintar un ruc està pintant-lo com un ruc aristòcrata. Critica la bellesa formal, la pintura que enganya.

195

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Joan Cuscó Clarasó

de la razón produce monstruos (1797-1798) i Divina razón, no dejes ninguno (1812-1814) (Cuscó 2019). En el primer, hi trobem una clara sàtira a la pintura idealista i acadèmica que se sotmet a les normes i al poder i una defensa de la llibertat de l’artista: a Goya mateix. En el segon, hi trobem la visió de la filosofia dionisíaca de Diego Ruiz: la plasmació de la seva filosofia o ètica de l’entusiasme, a partir de la sàtira de la sacralització de la raó perquè, en paraules d’Antoni Oriol Anguera, aquest fet ens fa obviar el vocabulari impersonal sobre el que es construeix la Il·lustració, que és ben diferent del que simbolitza l’àgora de la polis grega (Oriol 1949: 16-17). El tercer és el que va agafar Eugeni d’Ors com a model i símbol de l’arbitrarisme noucentista: de la filosofia i de la personalitat humanes (la cara oposada a Ruiz). Són tres icones, tres models de personalitat i tres models de filosofia. De fet, hem de tenir clar que en cap moment Goya no vol fer una crònica o narració de la societat i/o de la guerra. Vol fer pensar i vol mostrar per emocionar i per incitar: per formar i transformar la consciència. I aquest és l’element que li agrada a Ruiz. L’any 1911 escriu (en unes paraules similars a les que hem vist en Viladrich): «L’home no és una forma: és una formació» i «el llenguatge és una contínua ironia, car, per medi de termes universals, tractem d’expressar coses concretes» (Ruiz 1911: 254, 257). Per tant, hi ha d’haver una estreta relació entre el fons i la forma, essent el fons qui determina la forma. Només així naixerà un art tràgic (fort). Un art en i per al present. Cal penetrar la realitat des del coneixement i la força de la violència que hi ha en Goya i en Picasso per tal de fer-ho possible.12 Ruiz escriu: Mancats d’una cultura seriosa, ignorant que en Schiller va ésser poeta i historiaire, en Goethe poeta i naturalista, en Leopardi filosop i poeta, el Dant escriptor i polític insuperable, els poetes d’aquí, que tot ho esperen de la «fantasia» i de la «bella forma», no comptaran pàs res en el moviment del món, no interessaran mai l’Humanitat. [...] Senyalem aquests perills concretament, per Catalunya; però pot dir-se que ells formen una menada universal. Contra la joventut frívola dels nostres països, en Carducci es sempre una violenta reconvenció, un admoniment, una decisió profunda de girar els ulls al fons de les coses, de fer de la poesia un instrument de la Justícia i de la Veritat.

(Ruiz 1908a: 34)

D’altra banda, veiem que a més de Picasso també parla de Goya, i ho fa perquè l’art fort (de totes les èpoques) ensenya coses fonamentals sobre l’és12. A banda d’una clara referència al Nietzsche de la Genealogia de la moral, en aquest fet hi ha una clara penetració en l’etimologia del terme «violència». La paraula llatina violentia (profanar, transgredir) ve del verb violare que, al seu torn, prové de vis (força, vigor).

També les paraules vir (home) i «virilitat» venen de vis. I vis, a més, es relaciona amb l’arrel grega bia (força vital, força corporal). La violència, doncs, és portadora de vida i de mort alhora.

196

Goya, Picasso i el pensament filosòfic català

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

ser humà. Una volta més, com en Anguera i en Viladrich, ruptura i continuïtat formen part del procés de creació. L’artista poetitza i dona forma i força a la vida humana (també al dolor i a la violència) i crea quelcom universal, com va fer Shakespeare. Per tant, diu Ruiz, encara que Anglaterra desaparegui del mapa, Shakespeare continuarà viu perquè contribueix a l’humanisme perquè el seu art, recolzat en l’element dionisíac i en l’entusiasme, és tràgic. També «lo goyesco», encara que la família Goya ja no existeixi, segueix present en la vida humana (Ruiz 1946: 5).13 4/ Vida, mort i art: Antoni Oriol En Ruiz, l’entusiasme, la violència i el dolor generen un art fort: «En les meves entranyes hi resideix el Cel, y totes les coses parlen a les meves entranyes: el roig dels crepuscles, els núvols, les ones de la mar, les flors y les roques solitàries, les fonts cristallines y les fonts de sofre y de foch dels volcans... Tot me commou, tot m’excita. Conech el llenguatge de la Luxuria universal, eterna, ab la qual s’abracen la Terra y el Cel. Y perquè interpreto tots els planys, totes les inquietuds dels éssers, me dich sabia y diviniso’l meu Amor...» (Ruiz 1908b: 157). I d’aquest fet en sorgeixen les formes de la bellesa i una ètica: una força per viure. De la seva banda, per a Oriol Anguera, en aquesta afirmació de la vida i construcció artística i ètica, el tema de la mort és cabdal (com ha dit Camus): «El arte rupestre, la vida cavernaria, el hombre primitivo todos se encuentra vertebrado alrededor de la muerte. Lo del lenguaje vino después. La verdadera arrancada del Homo sapiens se halla estrechamente unida al “culto” a los muertos. [...] La tragedia griega fue otro modo de dignificar la muerte» (Oriol 1974: 29). Cal viure i cal aprendre a morir. Comprendre que l’univers, la natura, l’organisme, la cèl·lula i la molècula viuen perquè constantment moren, perquè construeixen i destrueixen al mateix temps. Que l’univers sencer és una cadena de lluites i equilibris14.

I que només l’univers compta en l’equilibri final. Ho digué ben clar en la conferència «Meditacions sobre l’envelliment» que va fer a l’IEC el dia 2 de novembre de l’any 1967. En el darrer Picasso la vida i l’erotisme brosten amb més exuberància que mai. Fet que se sintetitza en els seus dos darrers autoretrats: en l’un hi ha el pintor moribund i en l’altre el nen pintor on tot

13. De fet, en Picasso hi ha Goya: no només perquè en les seves primeres visites a París li diguessin: «el petit Goya», sinó també per la sèrie «Toro» (1946-1946), i perquè en les seves darreres grans composicions hi ha, entre altres arquetips, majos, toreros i pícaros (Palau i Fabre 2007: 104-120).

14. Quan A. Oriol Anguera parla d’aquests temes (i tenint ben present la lectura que fa de Dalí al llibre del 1948) s’acosta molt a la perspectiva que Dalí va donar a la segona etapa de la seva obra, que és la que agafa la ciència com a base de l’expressió, ja que Oriol, en parlar del post-freudianisme, també cita Prigogine, Thom… (Oriol 1992).

197

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Joan Cuscó Clarasó

va començar (Palau i Fabre 2007: 120-121). És el Picasso que treu tot el seu instint de vida i tot el seu erotisme. Un Picasso que provoca vertigen per la seva llibertat. I és que com digué Picasso a Roland Dumas: «Tu sais, pour moi, l’art, la peinture, c’est ma drogue. Il y a des types qui boivent toute de journée du pastis, moi, toute la journée, je peins.» (Dumas, Savatier 2018: 79-80). Com rebla Palau i Fabre: «Tot Picasso obeeix a la llei de l’excés, i hom no pot jutjar-lo sinó des d’aquest desbordament. [...] La llei de Picasso és la de l’excés: en l’amor, en l’odi, en la creació, en la procreació…» (Palau i Fabre 1973: 16).

5/ De l’art i de la llibertat Viladrich escriu: «La llibertat de pensament és un dret absolut de l’home.

Tot, absolutament tot, es pot pensar. Però ja la manifestació del pensament pot fer mal a algú» (Viladrich 1933: 20). També que la vida sencera és lluita: «Sempre hi ha lluita, lluita universal i eterna, entre la grandesa plàstica de la joventut, i la petitesa pètria de la vellesa» (Viladrich 1933: 125). I que en el sexe: «No és pas qüestió d’amor lliure solament, sinó de desig sexual lliure» (Viladrich 1933: 48).

La llibertat, la lluita, l’erotisme i el desig configuren el rerefons de la forma artística i de la personalitat de l’artista (del geni). D’un artista que és de carn i ossos i d’un art que tot i estar sempre lligat a la vida real adquireix universalitat. I aquest és l’enfocament que cerquen els nostres autors per entendre els cicles vitals (individuals i col·lectius). Un cas el tenim en els estudis que Oriol fa de Dalí i de Picasso (Oriol 1948, 1949, 1973) i d’una obra cabdal per al cicle vital de Picasso: del Gernika (Oriol 1979).

Però també hi ha el cos. Un cos que va començar a caminar recte i alliberar les mans (que són la font de l’artesania, de l’art i dels artificis) i a mirar l’horitzó (des que caminem drets). De fet, la mirada i la mà són elements cabdals per a l’artista i, a més, dos elements fonamentals per a l’expressió (per exemple, quan hom parla). La mà, a més, és l’element que permet acaronar i, afegit al que ja hem dit, humanitzar la vida i les relacions. (Gaos 1945).

Així doncs, en estudiar el Gernika hem de tenir en compte tant els factors psíquics, com els contextuals i els corporals. No debades, Antoni Oriol parla de les nou mans que apareixen en aquesta quadre. Són mans grotesques, violentes i deformes: «es un mundo de explosión que reproduce el caos, la injusticia, la maldad; no cabe en él la caricia. [...] Las manos que nos muestra Picasso son garras, pinzas prensiles, manotas y palmas abiertas a un mundo caótico, con las líneas del destino visibles para que todo el mundo pueda leer en ellas la mala suerte de este siglo» (Oriol 1980: 189).

Llibertat, desig/erotisme i lluita són, doncs, elements que configuren el cicle vital de l’artista i de l’art (lligats a la realitat corporal, geogràfica, política, cultural,....). Tres factors importants en Picasso (o en Goya). Un Picasso 198

Goya, Picasso i el pensament filosòfic català

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

que l’any 1953 escriu que ell és algú del poble que pinta per al poble. Que a través de l’art cerca, o proposa, una manera d’imposar la pau; essent la pau la plena satisfacció de totes les necessitats humanes i la llibertat total dels éssers humans a la terra. Però, afegeix, que ell no és pot imaginar la guerra sense la pau, i viceversa. (Picasso 2014: 50.) Picasso ha viscut les tres grans guerres del segle xx: les dues guerres mundials i la Guerra Civil Espanyola. Però cal anar més enllà del context i cal, també, contemplar aquesta afirmació a partir de tres obres a partir del Gernika (1938) i dels murals Guerra i pau (1952). I cal veure-les en la seva biografia i en els cicles de la seva obra. Això és el que aprenem de Viladrich, Oriol i Ruiz.

6/ Freud i l’art Certament, tots ells tenen en compte l’obra de Freud, no podia ser d’una altra manera: «Freud. Ha trobat un món d’investigació, fecund en descobriments» (Viladrich 1933: 49). Amb tot, se la miren amb un sentit crític.

Viladrich (sota el mestratge de Ramon Turró) escriu: «Freud explica gairebé tota la vida inconscient pel conflicte sexual, però cal recordar que hi ha una tendència més antiga, fonamental i poderosa que la libido, i és la fam; i que la socialització de l’individu topa abans amb els conflictes provocats per la tendència a la nutrició, que per la tendència sexual» (Viladrich 1933: 350).

Antoni Oriol, a partir de Freud, desplegarà una anàlisi acurada del surrealisme, fugint dels tractaments acadèmics i acotant-ne la pluralitat i el caràcter, (Oriol, Espinosa 1991; 1992), i el posarà en diàleg amb Dalí, qui «conoce tan al dedillo a Freud, que hasta se permite jugar con él. De tal forma que, pasando por el más freudiano de los freudianos, resulta ser el antiFreud más evidente» (Oriol 1948: 13).

I amb aquets darrer apunt sobre Freud volem cloure aquesta contribució en què volíem rehabilitar les aportacions de tres autors destacats i el paper que en l’àmbit de la filosofia (i del pensar amb l’art) van fer tot un seguit d’autors vinculats a l’escola mèdica de Ramon Turró i d’August Pi i Sunyer.

I és que, per exemple, moltes reflexions d’ells, permeten, avui, ser rellegides amb aportacions d’autors com Michel Onfray.

Bibliografia Cuscó, J. (2019) «De Goya a Picasso con permiso de Granados.» Goya en la literatura, la música y las creaciones audiovisuales. Zaragoza: Fundación Goya de Aragón, 245-255.

Dalí, S. (2015) Picasso y yo. Barcelona: Elba.

Dewey, J. (2008) El arte como experiencia. Barcelona: Paidós.

Dumas, R. i Savatier, T. (2018) Picasso ce volcan jamais étient. París: Bartillat.

199

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Joan Cuscó Clarasó

Gaos, J. (1945) 2 exclusivas del hombre. La mano y el tiempo. Mèxic: Universidad de Nuevo León.

Llorens, R. (1977) La ben nascuda. Barcelona: Ariel.

Miret, J. (1975) El Dr. Augusto Pi y Suñer, fisiólogo. Caracas: Terra Ferma / Patronat de Cultura.

Oriol Anguera, A. (1938) Conceptes 1939. Assaigs. Barcelona: Editorial Atenea.

— (1945) Redescubrimiento del hombre. Barcelona / Buenos Aires: Librería Editorial Argos.

— (1948) Mentira y verdad de Salvador Dalí. Barcelona: Ediciones Cobalto.

— (1949) La pintura de Werner Peiner y el Mensaje de Prusia. Barcelona / Buenos Aires: Librería Editorial Argos.

— (1973) Para entender a Picasso. Abordaje antropológico del «genio». Mèxic: B. Costa-Amic Editor.

— (1974) De la muerte, de la filosofía, y de Dios... Meditaciones hacia el más allá.

Mèxic: B. Costa-Amic Editor.

— (1979) Guernica al desnudo. Barcelona: Polígrafa.

— (1980) El pan nuestro... Mèxic: Costa-Amic Editores S.A. Oriol, A.; Espinosa, P. (1991) Freud 2. Sexo y arte. Mèxic: Instituto Politécnico Nacional.

— ; — (1992) Freud 3. Posfreudismo. Mèxic: Instituto Politécnico Nacional.

Palau i Fabre, J. (1973) «Dol per Picasso». Serra d’Or 164: 15-16.

— (2007) Picasso a vol d’ocell. Barcelona: Edicions del 1984.

Pi i Sunyer, A. (1970) Posies. Caracas: Terra Ferma / Patronat de Cultura Picasso, P. (2014) Pablo Picasso - Propos sur l’art (M.-L. Bernadac, ed.). Lió: Fage Éditeurs.

Pou, A. (2011) Goya. Los Caprichos. Barcelona: Ediciones de La Central.

Rose-de Viejo, I. (1999) Rembrandt en la memoria de Goya y Picasso. Obra gráfica.

Madrid: Fundación Bancaja / Fundación Carlos de Amberes / Ibercaja.

Pujols, F. (1961) «Las tres potencias del alma». Gran Via 184: 8-9.

Ruiz, D. (1906) Teoría del acto entusiasta (Bases de la ética). Barcelona: Serra hnos. y Russell.

— (1908a) Del poeta Civil i del Cavaller. Barcelona: L’Avenç.

— (1908b) Contes d’un filosoph. Barcelona: Joventut.

— (1911) Contes de gloria y d’infern. Diàlegs y màximes del super-Christ. Barcelona: Joventut.

— (1946) Goya chez les nazis. Autopsie de l’Allemaghne. Lavelant (Ariège): Maison Puigcerver.

Viladrich, V. (1933) Fira espiritual. Reus: Llibreria Nacional i Estrangera.

200

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXX-XXXI, 2019-2020.201- 209 ISSN (format paper) 1130-4383 - ISSN (format digital) 2013-9543 DOI: 10.2436/20.3001.01.110 http://revistes.iec.cat/index.php/ASCF

L’experiència de la respiració: aproximacions des d’una fenomenologia del cos viscut Xavier Escribano Universitat Internacional de Catalunya xescriba@uic.es

Resum: La funció de la respiració, més enllà de la seva explicació fisiològica, constitueix una experiència humana bàsica i un mode fonamental de conducta. Seguint, en primer lloc, el treball d’Erwin Straus, en el marc de la seva antropologia i psicologia fenomenològica, podem concloure que l’experiència immemorial de la respiració presenta tres aspectes o facetes fonamentals que seran delineats en el nostre treball: a) la participació i l’intercanvi (connexió de l’individu amb la totalitat); b) el poder i la feblesa (relacionat amb l’emissió de la veu), i c) l’atracció i repulsió (vinculat al sentit de l’olfacte). Completant l’aproximació d’Straus, ens referirem també al treball del fenomenòleg Drew Leder que assenyala la respiració com un fenomen que fa frontissa entre allò conscient i allò inconscient; entre el voluntari i l’involuntari; entre el moviment i la quietud, i també entre allò visible i allò invisible. Finalment, farem esment de la fenomenologia de la «manca de respiració» (breathlessness) desenvolupada per Havi Carel des de la perspectiva de la malaltia viscuda, que posa de manifest fins a quin punt una alteració d’una funció corporal bàsica altera les principals dimensions relacionals de l’existència personal.

Paraules clau: experiència de la respiració, cos viscut, cos obstacle, fenomenologia, malaltia.

The experience of breathing: considerations from a phenomenology of the lived body Abstract: The function of respiration, beyond its physiological explanation, constitutes a basic human experience and a fundamental mode of behavior. Following, first, the work of Erwin Straus, in the context of his anthropology and phenomenological psychology, we can conclude that the immemorial experience of breathing has three fundamental aspects or facets that will be outlined in our work: a) participation and exchange (connection of the individual with the totality); b) power and weakness (related to the emission of the voice); and c) attraction and repulsion (linked to the sense of smell). In addition to Straus’s approach, we will also refer to the work of the phenomenologist Drew Leder, who points to breathing as a phenomenon that hinges on the conscious and the unconscious; between the volunteer and the volunteer; between movement and stillness; and also between the visible and the invisible. Finally, we will mention the phenomenology of «breathlessness» developed by Havi Carel from the perspective of the lived illness, which highlights the extent to which a change in basic body function alters the main relationships of personal existence.

Keywords: experience of breathing, lived body, obstacle body, phenomenology, disease.

201

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Xavier Escribano

1/ Tu respires sense pensar «Tu respires sense pensar, jo només penso a respirar». Aquest impactant lema de la coneguda campanya publicitària de l’Associació Catalana de la Fibrosi Quística, presenta sintèticament els dos pols diametralment oposats en la vivència de la corporalitat, tal com aquesta es pot descriure fenomenològicament. La situació normal, és a dir, saludable («tu respires sense pensar»), és la vivència d’un cos que és alhora «extàtic i recessiu» (Leder 1990). Dit d’una altra manera, un cos que es dirigeix intencionalment al món, s’obre a les qualitats de l’entorn, es deixa envair «extàticament» per allò sentit o percebut, sense fer-se present ell mateix de manera temàtica i per aquest motiu desapareix «recessivament» de la percepció, resta ocult i aproblemàtic. Aquesta estructura extàtico-recessiva s’inverteix en la disfunció o en la malaltia: el cos que era inicialment «cos mediador» es converteix en «cos obstacle» de la nostra relació amb el món. Passem de la saludable «desaparició» (disappearance) del cos, que és «transparent» –com es diu sovint en la literatura de la filosofia de la medicina– i no atreu l’atenció cap a ell mateix, a la sobtada aparició disfuncional (dysappearance),1 que el fa comparéixer, de manera incisiva («jo només penso a respirar»), en una situació disruptiva i carregada de negativitat.

Així doncs, si durant el dia d’avui, per exemple, no hem parat esment en la nostra respiració com a tal –i, en principi, no hi ha cap inconvenient funcional en aquesta manca de consciència respiratòria– una disfunció respiratòria, al contrari, ens obliga a pensar-hi, i fins i tot a no poder pensar en cap altra cosa. En efecte, la respiració constitueix un cas paradigmàtic d’una funció del cos que, en condicions normals, tendeix a desaparèixer de la consciència, però que la fatiga, l’ofec, la manca d’aire, fa aparèixer sense poder ignorar-la de cap manera en un context disruptiu.

A més de la malaltia, de la manca de respiració a causa d’una patologia, hi ha altres formes en què aquesta funció fisiològica indispensable, però alhora invisible, intangible, quasi immaterial, es fa present: l’esforç físic exigent, un estat anímic agitat, o bé quan en prenem consciència voluntàriament i en fem ús. En aquest sentit, no hi ha dubte que la nostra època està experimentant un redescobriment de la respiració, ja sigui en el context espiritual de les formes de meditació, ja sigui per una preocupació medioambiental, o per les seves qualitats expressives i estètiques en l’àmbit de les arts escèniques.

Així, tot i que tendeix cap a allò inconscient i involuntari, tot i que ens veiem obligats dramàticament a prendre’n consciència en un context problemàtic, també en podem fer un ús conscient en l’àmbit espiritual (lligat a diverses

1.

El joc de conceptes disappearance / dysappearance, molt eloqüent i expressiu en llengua anglesa, és emprat de manera recurrent per Leder (1990).

202

L’experiència de la respiració

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

formes de meditació, com a eina de transformació interior),2 en l’àmbit esportiu3, en l’àmbit artístic, etc.

En el nostre treball es tracta, per tant, de fer visible reflexivament la riquesa de significació d’un fenomen que respon a una necessitat fisiològica fonamental, però que assoleix en l’ésser humà una veritable dimensió ontològica. És aquesta multiplicitat de registres i de nivells de significació que pot fer de la respiració un motiu de reflexió antropològica i filosòfica.

2/ La respiració com a moviment expressiu: Erwin W. Straus Davant del fenomen de la respiració, el primer que podem pensar és que es tracta d’un assumpte fisiològic i que se n’ocupen a bastament les ciències mèdiques. Ara bé, una consideració més detinguda ens fa veure que la fisiologia no comprèn el fenomen de la respiració en la seva totalitat, en especial si ens situem en el terreny fenomenològic de la descripció de l’experiència. En efecte, mentre que el coneixement fisiològic de la respiració (en tercera persona) és relativament recent, compartit per una comunitat científica especialitzada, mitjançant mètodes indirectes, revisable, etc., l’experiència de la respiració (en primera persona) és immemorial, universal i immediata, propietat de cada ésser humà individual des del seu mateix origen.

Erwin Straus s’interessa per la respiració en el context d’una teoria de l’expressió, focalitzant-se –en l’assaig que seguirem de més a prop– en l’estudi del significat expressiu del «sospir» (sigh). A partir de l’anàlisi del «sospir», Straus tracta d’extreure conclusions generals referents a l’expressió: «Els moviments expressius són variacions de funcions fonamentals en l’execució de les quals l’individu (humà o animal) experimenta la seva existència, el seu ésser-en-el-món, d’una manera que li és peculiar. Pot dir-se que els moviments expressius són variacions de funcions fonamentals –que per l’autor són, per exemple, respirar, caminar, mantenir-se dret, mirar, etc.– en l’experiència de les quals l’individu realitza el seu propi ésser-en-el-món» (Straus 1952: 690).

Seguint, així doncs, a Erwin Straus –que estudia la respiració com un mode fonamental de conducta i, en particular, de conducta expressiva, per exemple, en el cas del sospir– podríem dir que l’experiència de la respiració presenta tres facetes: a) participació i intercanvi; b) poder i debilitat, i c) atracció i repulsió.

2.

3.

Molts dels articles continguts a l’àmplia monografia sobre la respiració de Leder (2018) es refereixen a aquest àmbit.

Cf. Lande 2007.

203

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Xavier Escribano

a/ Participació i intercanvi a.1/ COnnexió u/tOtalitat 4

L’experiència originària de la respiració és la de la participació i l’intercanvi (connexió amb la totalitat). En respirar experimentem la nostra existència en la seva dependència i unicitat, en el seu ininterromput contacte amb el món. La respiració exigeix un continu contacte amb allò que es troba fora de mi. La sensació d’ofec –pitjor que el mateix dolor– posa de manifest la urgència, la inajornabilitat i la inexorabilitat d’aquest intercanvi: quan «l’aire ens sufoca, l’alè entra en crisi, tota respiració es troba en lluita contra l’atmosfera ambient» (Didi-Huberman 2005: 25).

La nostra primera inspiració i la nostra darrera expiració assenyalen, respectivament, l’inici i el final de la vida. En sentit bíblic, i en altres tradicions religioses i espirituals, la respiració es concep com a principi vital. És un regal de la divinitat a la creatura, allò que anima l’organisme i el converteix en criatura vivent. A través de la respiració o alè vital –un préstec més que una possessió–, l’ésser humà i els animals participen del principi diví que impregna l’Univers: «En inhalar i exhalar, l’individu, essent monàdic en la seva natura, roman, tanmateix, connectat com una part amb el tot de l’univers» (Straus 1952: 684). Cada respiració parla de la meva dependència respecte del tot. Aquesta connexió individu/totalitat a través de l’alè o la respiració, que és principi vital, es troba reflectida lingüísticament en moltes tradicions religioses i cultures (pensem en l’atman, del sànscrit ‘alè’ o ‘ànima’; o, per posar un exemple culturalment més proper, el pneuma, en llengua grega ‘esperit’, ‘alè’, ‘vent’). La connexió alè/vida/esperit es troba per tot arreu a les tradicions religioses més representatives, com, per exemple, en aquestes paraules de l’Apocalipsi: «Però, passats tres dies i mig, vaig veure que Déu els donava un alè de vida i es posaven drets» (Ap. 11: 11).

Es pot dir que cada inhalació constitueix, a la vegada, una afirmació d’un mateix, de la pròpia existència individual, al temps que testimonia la radical dependència de l’altre, la necessària connexió amb l’alteritat. També Leder, a qui ja hem citat anteriorment, considera que cada alenada expressa la nostra dependència respecte al tot: A cada moment, la respiració actualitza aquesta relació que ens fa un sol cos amb el món que ens envolta […] En menjar, respirar, percebre, moure’s, el cos es transcendeix ell mateix a través del seu comerç amb el món […] A tra4.

En termes de Leder, la succesió inspirar/expirar en la respiració és una invariant biològica o existencial, mentre que la idea que transmet la respiració sobre la connexió individu/ totalitat és un vector fenomenològic interpretatiu. No és una necessitat estricta, sinó una interpretació suggerida per l’estructura o per la dinàmica mateixa de l’acte de respirar (Leder 1990: 151).

204

L’experiència de la respiració

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

vés del cos viscut jo m’obro cap al món. Aquest cos no és, doncs, simplement una massa de matèria o una força obstructiva. És la manera com nosaltres, com a part de l’univers, reflectim l’univers. (Leder 1990: 171-173). a.2/ COnnexió interiOr/exteriOr

A més de la connexió u/totalitat, que acabem d’exposar breument, la respiració manifesta, també, la connexió entre les dimensions de la interioritat i l’exterioritat. Hi ha un omplir-se interioritzant l’exterior, i un buidar-se exterioritzant l’interior. En aquest doble moviment de rebre i de retornar es produeix, també, una transformació, d’allò que s’ha rebut, modulat psíquicament per les emocions i verbalment en forma de paraula, cant o crit, per exemple. «L’aire –sosté Didi-Huberman (2005: 14)– és ja, a la boca i als pulmons del locutor, la matèria quasi orgànica per la qual s’articula, s’accentua, es respira i es modula el fraseig de la nostra paraula, del nostre pensament». Així, seguint el mateix autor, es pot dir que «quan inspirem, és l’aire ambient, matèria per excel·lència de l’exterioritat, la que ve a penetrar el nostre cos fins al fons dels nostres pulmons, ben endins, quasi fins les nostres entranyes. Quan expirem, és la matèria mateixa de la nostra interioritat la que sembla, inversament, repartir-se en el que tenim al nostre entorn. Aquest intercanvi tan comú –tan necessari per al manteniment de la vida– es troba dotat, com sabem, d’una gran plasticitat psíquica» (DidiHuberman 2005: 27). La nostra és «una respiració psíquicament configurada» (Didi-Huberman 2005: 29) i la modulació de la respiració expressa de manera immediata la manera com estem instal·lats en el món: amb pau i tranquil·litat, o amb angoixa i agitació. Darwin mateix havia concedit la màxima importància a la respiració en l’expressió de les emocions (DidiHuberman 2005: 29).

Gràcies a la possibilitat de control intencional sobre la respiració i els seus canvis immediats en resposta a l’emoció, Buytendijk considerava que la respiració radicava en l’existència molt més que qualsevol altra funció fisiològica: «La respiració es troba radicada en l’existència més que cap altra funció fisiològica per dues raons: la primera, perquè la respiració sempre té la possibilitat d’un comportament intencional. Segon, perquè la respiració procedent d’una corporalitat afectivament viscuda pot canviar en freqüència i en profunditat, i pot variar la relació temporal entre inhalació, exhalació i el seu interval» (Buytendijk 1974: 285-286).

Finalment, Havi Carel, la fenomenòloga de Bristol, que ha dedicat parts importants del seu treball a descriure la vivència de la «manca de respiració» (breathlessness) des de la seva pròpia experiència, subratlla l’estreta relació entre la funció respiratòria i l’expressió de les emocions: La respiració reflecteix i es troba profundament i íntimament connectada amb l’estat de la nostra ment, els sentiments, l’estat d’ànim i sentit de ben-

205

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Xavier Escribano

estar. És per aquest motiu que la respiració és central per a moltes pràctiques espirituals com el pranayama, meditació i pràctiques religioses, sobretot orientals. Quan algú experimenta ansietat o por, la respiració es torna ràpida i superficial. Els atacs de pànic es veuen acompanyats moltes vegades per la por a no ser capaç de respirar, i la por d’ofec que segueix agreuja encara més l’atac.

En poques paraules, tant la respiració normal com patològica són fenòmens complexos, amb diversos nivells d’expressió i punts de recolzament multifactorials, fisiològics, psicològics i espirituals/culturals. (Carel 2016: 109)

b/ Poder i debilitat La respiració descansa en una estructura amb dues parts: inhalar i exhalar, rebre i retornar. La respiració, en exhalar, produeix la veu (que anuncia al món els nostres estats d’ànim i desitjos); en inhalar, comporta l’olor i l’aroma (que ens orienta en el món). La respiració, que estableix una directa i incesant comunicació amb el món, permet, fins a cert punt, una interferència voluntària: la parla i l’olfacte requereixen tal interferència.

El crit, que constitueix una forma radical d’interferir en la normal respiració, presenta una interessant ambigüetat: d’una banda, pot ser demostració de poder, mentre que de l’altra –en no ser escoltat o atès– pot evidenciar la màxima debilitat i vulnerabilitat. Ens podem plantejar si el crit de dolor és fruit també d’una interferència voluntària o més aviat és «arrencat dels pulmons», com una mena d’interferència en aquest cas involuntària, que posa de manifest la més terrible impotència. Pot dir-se llavors que la voluntarietat humanitza l’ús de la veu, mentre que el contrari la pot convertir en quelcom inhumà, quasi salvatge. Com diu Chantal Maillard, referint-se a la seva experiència de dolor extrem, a propòsit d’una greu malaltia i de tractaments mèdics molt agressius: «Quan el dolor esdevé insuportable, les estratègies resulten inútils. No hi ha distància possible entre el jo que pateix i el seu mateix patir. Quan venç el dolor, només hi ha crit, i si aquest es perllonga, la consciència, aquesta consciència que jo hauria volgut salvaguardar com fos i en tot moment, també acaba essent vençuda, anul·lada» (Maillard 2003: 359-360).

Respecte a l’ambigüetat poder/debilitat que posa de manifest el crit, diu Strauss (1952: 686): La respiració és portadora de la veu […] El primer alenar del nadó es transforma en plor. En cridar, un so prové de la meva boca però retorna cap a mi; em sento a mi mateix. Quan crido, em sento en el món formant-ne part; la dicotomia tradicional d’allò exterior i d’allò interior deixa de tenir sentit.

En cridar, estic actuant, produint; però el producte, que esdevé una part de l’entorn, continua essent, tanmateix, la meva veu. Quan crido, traspasso els límits del meu esquema corporal; arribo a l’exterior, crido l’atenció. En cridar, em trobo acceptat o rebutjat; trobo resposta o indiferència, suport o resistència. El so, articulat o inarticulat, apareix com si fos el model original

206

L’experiència de la respiració

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

de tota propietat, perquè és separable, movible, transferible; però roman meu en totes aquestes transaccions. Quan cridem, experimentem el nostre poder o la nostra debilitat.

c/ Atracció i repulsió Respecte a l’atracció i la repulsió, podem dir que olfacte i respiració es troben en una relació recíproca: l’olfacte és el vigia de la respiració, mentre que la respiració és l’activador de l’olfacte. L’olor revela el caràcter original de l’experiència sensorial, és a dir, el fet de ser dominada per l’atracció i la repulsió: hi ha sempre un element motor a l’experiència sensorial. L’experiència sensorial no és una acumulació de dades sensibles neutrals; és l’actitud d’un ésser mòbil capaç d’unificació i de separació.

3/ L’experiència de la respiració com a frontissa (hinge): Drew Leder.

Drew Leder, al seu torn, es refereix a la respiració com a frontissa (hinge) entre diferents àmbits considerats dualitats d’elements oposats, com allò conscient/inconscient; voluntari/involuntari; moviment/quietud; rebre/retornar (inspirar/expirar); visible/invisible (material/immaterial). Cadascuna d’aquestes frontisses ofereix un espai per a la interpretació i la intervenció, per obrir la porta en una direcció o en l’altra, per utilitzar i harmonitzar ambdues parts de la dialèctica (Leder 2018: 229). Ens deturarem breument en les dues primeres i significatives dualitats: conscient/inconscient i voluntari/ involuntari.

Retornant a l’exemple incial («Tu respires sense pensar, jo només penso a respirar»), podria dir-se que el patró que segueix la nostra respiració tendeix cap a allò inconscient i involuntari, tot i que podem utilitzar aquesta frontissa per obrir la porta en l’altra direcció. D’altra banda, –comenta Leder–, durant el son descobrim el radical anonimat de la nostra existència natural, durant la nit m’abandono a processos vegetatius que només ocupen una regió circumscrita durant el dia, les funcions de la superfície del cos s’abandonen.

Em converteixo en una criatura de les profunditats, perdut en la respiració, la digestió i la circulació. Podria dir-se que habito només temporalment la superfície, on meno una vida personal, abans de necessitar submergir-me novament en l’impersonal. Durant el son m’entrego a mi mateix a un respirar anònim, renunciant a la natura separativa de la percepció distant, com si em deixés envair pel món. En la meva profunditat visceral trobo una consanguinitat amb processos que excedeixen les fronteres tradicionals del «jo», no és el jo conscient el que en primer lloc em sosté, sinó un context més ampli de poders naturals del que soc una expressió.

Pel que fa a la respiració com a frontissa en la dualitat voluntari/involuntari: tot i que la nostra respiració és primàriament una funció automàtica, podem modular-la controlant-ne el ritme i la profunditat, com és el cas quan 207

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Xavier Escribano

s’empra com a mitjà per a la pràctica de la meditació. Per exemple, en la «meditació hesicasta», l’interval més llarg entre inspiració i expiració s’utilitza per tal d’introduir-se en un altre ritme, que no és el de la vida diària, en un altre temps fora del temps cronològic. Aquesta situació fronterera entre l’acció voluntària i involuntària és decisiva a l’hora de comptar el ritme respiratori com una via per seguir el camí espiritual de la meditació: Aquell qui medita troba que «és respirat» molt més que no pas respira. Observant la respiració que entra i surt durant minuts o potser hores, un es troba saturat per la presència d’un poder natural que deixa enrere el «Jo». Respirar simplement esdevé i esdevé i esdevé. No hi ha cap necessitat de control voluntari; tot es veu acomplert sense esforç per part d’un mateix. Així, la respiració esdevé el veritable prototip del Wu-wi Zen/taoista, literalment traduït com a «no-acció». Aquest terme es refereix a l’actuar sense esforç que és típic d’aquell que s’ha alliberat de la identificació amb l’ego. (Leder 1990: 171)

Podem posar també l’exemple dels diferents àmbits esportius o artístics en els quals és preceptiu «aprendre a respirar» d’una forma determinada5 (en la mesura en què respirar pot ser una funció voluntària, es pot «aprendre a respirar»).

4/ L’experiència de la manca de respiració: breathlessness (Havi Carel) El ritme i la profunditat de la respiració són sensibles als estats de descans o fatiga, de tranquil·litat o d’agitació, i, per descomptat, de salut i malaltia, pels quals travessa una persona. La fenomenòloga anglesa Havi Carel, a partir d’una insuficiència respiratòria viscuda en primera persona, ha desenvolupat una descripció acurada de la vivència de la manca de respiració (breathlessness), que implica, bàsicament, una manca de connexió amb el món, una manca de seguretat en les pròpies forces i projectes, un no poder formar part dels jocs o les tasques dutes a termes per persones per a qui la respiració no requereix una explícita atenció i cura. Per començar, Carel estableix una estreta connexió entre la respiració i el curs de la vida: El nostre primer i darrer respir marca l’inici i el final de la vida. La primera respiració d’un nadó, percebuda pel seu plor, conté un significat simbòlic d’unir-se a la humanitat, amb una veu propulsada cap a fora pels seus fins pulmons. És l’alè de la vida. Soc aquí, diu. Escolta’m. Sigues testimoni dels meus esforços d’existir i comunicar. El darrer respir és ronc, irregular, forçat.

O pot ser pràcticament imperceptible. Diu: estic abandonant la respiració, que és abandonar la vida. I entre la primera inhalació i la darrera exhalació hi

5.

Cf. Lande 2007.

208

L’experiència de la respiració

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

té lloc tota la vida, contínuament pujant i caient, inhalant l’exterior i exhalant allò innecessari, prenent i deixant anar. Aquesta vida pot ser viscuda en l’horitzó d’una respiració normal, però també pot ser viscuda en una falta de respiració patològica. (Carel 2016: 128)

Partint de l’experiència de la patologia, Havi Carel explicita detalladament com la breathlessness implica un debilitament de la connexió del cos intencional amb el món: el cos habitual, aquell constituït per un conjunt de destreses incorporades i sedimentades en forma d’automatismes no cons-cients, es veu constantment frustrat en les seves realitzacions, és a dir, els hàbits adquirits s’estrellen contra els límits respiratoris. D’altra banda, els nous hàbits que substitueixen els anteriors són més propis d’una persona d’edat més avançada i amb problemes de mobilitat. En conseqüència, la intencionalitat motriu es torna temptativa, els moviments són lents, dubitatius; moltes accions són considerades inicialment com a realitzables, però finalment descartades per massa difícils. Com a conseqüència, diu l’autora, «no ser capaç» (being unable) esdevé una segona natura (Carel 2016: 111).

L’encadenament o el teixit de les activitats voluntàries es veu trencat o esquinçat en la malaltia. Em trobo sola –diu l’autora– amb la meva «incapacitat d’ésser» (inability to be): «Estic encara immersa en el món de l’acció, però no hi puc participar tal com jo voldria, com altres potser esperen, i com la prehistòria del meu cos, que es remunta a la certesa corporal, em fa tenir l’expectativa» (Carel 2016: 112). Així podem veure com «la manca de respiració no és només un símptoma; és un horitzó constant que emmarca l’experiència del pacient respiratori. És un factor limitant, i una condició de possibilitat per a qualsevol acció o experiència que la persona pugui tenir» (Carel 2016: 128).

Bibliografia Buytendijk, F. J. J. (1974) Prolegomena to an Anthropological Physiology. Pittsburgh: Duquesne University Press.

Carel, H. (2016) Phenomenology of Illness. Oxford: Oxford University Press.

Didi-Huberman, G. (2005) Gestes d’air et de pierre. Corps, parole, souffle, image.

París: Les Éditions de Minuit.

Lande, B. (2007) «Breathing like a soldier: culture incarnate». Sociological Review 55/1 (suppl.): 96-108.

Leder, D. (1990) The Absent Body. Chicago: University of Chicago Press.

— (2018) «Breaht as the Hinge of Dis-ease and Healing», dins L. Škof, P. Berndtson (eds.), Atmospheres of Breathing. Nova York: SUNY Press.

Maillard, Ch. (2003) «Sobre el dolor». Humanitas. Humanidades médicas 1/4: 93100.

Straus, E. (1952) «The Sigh: An Introduction to a Theory of Expression». Tijdschrift voor Philosophie 14/4: 674-695.

209

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXX-XXXI, 2019-2020. 211-219 ISSN (format paper) 1130-4383 - ISSN (format digital) 2013-9543 DOI: 10.2436/20.3001.01.111 http://revistes.iec.cat/index.php/ASCF

Transhumanisme i alteritat Gabriel Fernàndez Borsot Universitat Internacional de Catalunya gabi@uic.es

Resum: El moviment transhumanista ha anat guanyant rellevància mediàtica durant els darrers anys, i també ha rebut crítiques variades des d’una perspectiva filosòfica. La present comunicació afegeix una nova crítica: la ideologia transhumanista negligeix l’alteritat. El fonament d’aquesta acusació rau en el fet que la ideologia transhumanista es basa en la «raó tecnocientífica», una forma d’activitat racional que s’aproxima al món com si estigués fet únicament d’objectes, susceptibles de ser manipulats. La raó tecnocientífica ignora l’alteritat i per això l’ideal de «millora» transhumanista consisteix en un enaltiment del poder del «jo». Aquest enaltiment culmina amb la promesa de la immortalitat digital. La comunicació conclou argumentant que fins i tot el concepte de «millora moral» que empren alguns transhumanistes està contaminat igualment per la negligència de l’alteritat.

Paraules clau: alteritat, transhumanisme, raó tecnocientífica.

Transhumanism and otherness Abstract: In recent years, the transhumanist movement has gained mediatic relevance.

At the same time, it has received serious critiques. This communication adds a new critique: the neglect of otherness. In order to justify this charge, the following argument is used: the transhumanist ideology is based upon «technoscientific reason», a mode of rational activity which approaches the world as made of objects available for manipulation. Technoscientific reason ignores otherness and that’s why the transhumanist notion of «enhancement» is oriented toward the exaltation of the power of the individual self.

This exaltation culminates with the promise of digital immortality. The communication ends arguing that even the concept of «moral enhancement» used by some transhumanists is equally contaminated by the neglect of otherness.

Keywords: alterity, otherness, transhumanism, technoscientific reason.

211

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Gabriel Fernández Borsot

1/ La ideologia transhumanista Segons el web de referència del moviment transhumanista (Transhumanist FAQ 2018), el transhumanisme es defineix com un moviment intellectual i cultural que: (1) Afirma la possibilitat i la conveniència de millorar fonamentalment la condició humana a través de la raó aplicada, de manera específica, mitjançant el desenvolupament i la posada a disposició de tecnologies disponibles per a un públic ampli amb la finalitat d’eliminar l’envelliment i millorar en gran mesura les capacitats humanes intel·lectuals, físiques i psicològiques. (2) Estudia les ramificacions, promeses i perills potencials de les tecnologies que ens permetran superar les limitacions humanes fonamentals, i l’estudi relacionat de les qüestions ètiques involucrades en el desenvolupament i ús d’aquestes tecnologies.

Si bé el moviment transhumanista és heterogeni i presenta diverses faccions (Transhumanist FAQ 2018), hi ha tres elements comuns a totes elles que en certa manera caracteritzen la ideologia del moviment. En primer lloc, una gran confiança en la raó com a potència humana capaç de trobar solucions a, possiblement, tots els problemes que es puguin plantejar als humans (Pickering 2011; Tirosh-Samuelson 2011). Però aquesta confiança en la raó se centra en una forma específica d’activitat racional que proposo anomenar «raó tecnocientífica» i que analitzaré en detall més endavant. En segon lloc, la promoció de la «millora» de la condició humana a través de l’aplicació de la tecnologia sobre el cos (i des d’aquest a la subjectivitat). Més endavant discutiré en què consisteix aquesta «millora». En tercer lloc, la ideologia transhumanista s’orienta cap al futur. No parla del que som, sinó del que podríem ser i hauríem de ser. Conté implícitament, per tant, la noció de desig (el que voldríem ser i no som) i de valor (el que fora millor que fóssim).

Aquests tres elements tenen fortes implicacions filosòfiques. D’una banda, sobre l’àmbit de l’antropologia filosòfica: quins aspectes de la condició humana vol millorar el transhumanisme? Quin és el rol que exerceix la raó en aquesta millora? I, com cal situar altres dimensions humanes (especialment la corporalitat i la intersubjectivitat) en relació amb aquesta millora?

D’altra banda, també tenen implicacions en l’àmbit de l’ètica, en tant que es posa en joc la noció de millora i, per tant, una certa concepció de valor. I, finalment, té implicacions polítiques, en tant que el transhumanisme proposa una imatge de futur amb l’ànim d’orientar els esforços socials i financers vers la seva realització. Per tant, el transhumanisme és també un projecte social. És per això que recentment ha rebut atenció per part dels mitjans de comunicació de masses (#0 de Movistar+ 2018a, 2018b; TV3 2019).

2/ Crítiques existents al transhumanisme Amb totes aquestes implicacions, és natural que el transhumanisme hagi rebut força crítiques des d’una perspectiva filosòfica. Un primer conjunt de 212

Transhumanisme i alteritat

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

crítiques s’adrecen a l’encimbellament de la raó (Pickering 2011; TiroshSamuelson 2011) que la ideologia transhumanista representa. Els transhumanistes tenen una gran confiança que el progrés en el coneixement científic i en el desenvolupament tecnològic es tradueixen en un veritable progrés social. Aquesta confiança és problemàtica perquè, d’una banda, ignora les conseqüències complexes i sovint ambivalents que els nous desenvolupaments tecnològics comporten (Beniger 1989; Ellul 1977, 1988; Ferry 2016) i, d’altra banda, sembla ser ingènuament inconscient que les millores tecnològiques no sempre s’apliquen, a causa dels condicionants econòmics i sociopolítics que influeixen en el seu desplegament. Un bon exemple d’això darrer són les nombroses solucions tècniques a problemàtiques mediambientals el desplegament de les quals es veu frenat per interessos de mercat.

Un segon conjunt de crítiques al transhumanisme s’enfoquen en la instrumentalització de la corporalitat (O’Connell 2017; Piedra 2016; TiroshSamuelson 2011). Per al transhumanisme el cos és fonamentalment un objecte susceptible de ser manipulat sense límits, al servei d’una subjectivitat que vol «emancipar-se» de les limitacions que la corporalitat li presenta.

Aquesta forma d’entendre la relació entre corporalitat i subjectivitat és marcadament funcionalista (la subjectivitat usa el cos), i representa una certa violència fenomenològica per a la relació entre cos i subjectivitat. Un tercer grup de crítiques apunten a una relació perversa amb el dolor, la vulnerabilitat i la mort (O’Connell 2017; Tirosh-Samuelson 2011); una relació que ignora que aquestes dimensions de l’experiència humana, tot i no ser desitjades, poden ser valuoses i transformadores en positiu.

El quart grup de crítiques assenyala que les promeses de futur transhumanistes estan poc fonamentades (Grassie 2011; Ihde 2011) i responen a especulacions sense cap base real. Finalment, també ha estat criticada la insostenibilitat ambiental i social de la proposta transhumanista (Cortina 2017), que suggereix un futur prometedor que no atén els atzucacs apressants que es viuen al planeta o, fins i tot, que promou tecnologies que els agreujarien.

Considero totes aquestes crítiques encertades i ben fonamentades, però crec que per completar-les cal afegir-ne una altra que assenyala cap a l’arrel mateixa de la ideologia transhumanista: la negligència de l’alteritat. Per entendre bé aquesta crítica cal, primer, analitzar el que he anomenat «raó tecnocientífica» i la seva relació amb la intersubjectivitat.

3/ Raó tecnocientífica i intersubjectivitat El transhumanisme propugna l’aplicació de la raó per a la millora de la condició humana, però de quina forma de raó parla? Es refereix a una raó aplicada, que es concreta en el desenvolupament tecnològic, caracteritzada per dos aspectes: 213

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Gabriel Fernández Borsot

1/ L’orientació instrumental: centrada en la consecució d’objectius a través de la manipulació i el control de les entitats del món en tant que objectes. És a dir, és una raó per a la qual el món està fet fonamentalment d’objectes, susceptibles de ser manipulats i controlats.

2/ El domini sobre la realitat: actua segons una modalitat específica d’exploració i desplegament de les possibilitats que la realitat ofereix consistent a forçar les coses a ser segons allò designat per la raó (Heidegger 1994). La idea, aquí, que prenc de Heidegger, és que l’operar propi de la tecnologia consisteix a imposar, obligar les coses a comportar-se d’una determinada manera per alinear-se amb els objectius fixats.

En resum, és una activitat racional que no reconeix res com a sagrat i que no conté, en si mateixa, nocions de valor que li siguin superiors: està concentrada en l’ús d’allò «altre», i no en l’establiment de cap diàleg ni cap consens.

Anomeno aquesta forma d’activitat racional la «raó tecnocientífica» perquè és la modalitat en què es basa l’activitat de les ciències dures i del desenvolupament tecnològic. És clar que aquesta aproximació a la realitat és molt fructífera quan es tracta de manipular-la, però no contempla la intersubjectivitat.

En termes de Habermas (1987), podríem dir que es tracta de la racionalitat instrumental, en contrast amb la racionalitat comunicativa. Ara bé, en el cas del transhumanisme cal remarcar que l’activitat instrumental se centra enormement en l’ús de la tecnologia (resultant de la ciència), i per això el terme «raó tecnocientífica» em sembla més adient.

4/ El transhumanisme com a filosofia dels enginyers La raó tecnocientífica, tal com ha estat descrita més amunt, és el tipus d’activitat racional pròpia de l’enginyeria. No és estrany, per tant, que bona part dels proponents del transhumanisme siguin enginyers o tecnòlegs (per exemple, Ray Kurzweil, Aubrey de Grey i Martine Rothblatt). Durant el segle xx, que va presenciar un desenvolupament espectacular de certes àrees de la ciència com l’astrofísica, físics destacats es van dedicar a l’assaig filosòfic, tot esbossant visions del món més enllà de la seva estricta activitat científica (Einstein 2018; Hawking 2018; Jung, Pauli 2014; Schrödinger 1951). En canvi, al segle xxi és remarcable que, atès que la tecnologia està prenent un protagonisme sense precedents, són els enginyers i els tecnòlegs els que s’entreguen a la reflexió filosòfica per tal de proporcionar una visió del món (Kurzweil 2000, 2005). Una visió del món a mida de l’enginyeria: en què els seus mètodes i models es poden aplicar a tots els dominis, en què l’acció humana ha d’estar enfocada a la manipulació material del món i de l’ésser humà (per exemple, del seu cos), i en què l’acció és la modalitat prioritària de solució de problemes. Una visió del món fascinada pel guany en la potència instrumental que la tecnologia proporciona i en què l’acceleració temporal és viscuda amb entusiasme. Una visió del món en què l’espera i la contemplació no tenen cap valor ni cap funció.

214

Transhumanisme i alteritat

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

5/ El narcisisme de la raó tecnocientífica Tal com l’he descrita abans, és clar que la raó tecnocientífica és aliena a la intersubjectivitat i, per tant, a l’alteritat. No reconeix cap altra raó, a part de si mateixa i, per això, segons Ellul (1977), el sistema tecnològic és alhora autònom –no en reconeix cap altre que el pugui limitar– i té afany de totalitzar-se, és a dir, intenta que la seva lògica sigui l’única que regeix les accions humanes. Així doncs, la raó tecnocientífica es desplega autopoièsicament, sense reconèixer ni respectar-ne cap altra: narcisisme. Aquest narcisisme es fa palès en veure quin és el referent de «millora» per a l’ésser humà: un individu amb més capacitats instrumentals i, per tant, més poder. Un individu que pot fer més coses més ràpid: processar més informació, completar més projectes de manera més eficient. Tot un enaltiment del «jo» individual i del desplegament de les seves capacitats. Un ideal que culmina amb la promesa de la immortalitat digital (2045.com 2019): el traspàs de la consciència individual a un suport electrònic en el qual podrà continuar per sempre. Sense necessitar cos (veritable «altre» de la subjectivitat), el «jo» subjectiu en té prou amb la seva experiència.

Des de la perspectiva de l’augment de les capacitats humanes, la narrativa transhumanista té ressonàncies amb el superhumà de Nietzsche, però segons Sorgner (2009) li manca la dimensió transcendent: un altre punt que reforça la idea del narcisisme intrínsec a la proposta transhumanista.

Aquest caràcter narcisista també es pot mostrar fent servir la distinció de Carutti (2014) entre intel·ligència instrumental i intel·ligència vincular. La intel·ligència instrumental seria la capacitat de trobar cursos d’acció i mètodes per aconseguir els objectius que hom s’ha fixat. La intel·ligència vincular seria, en canvi, la capacitat de ser enriquit i transformat positivament a través dels vincles i les relacions. Atès que la raó tecnocientífica és un subconjunt de la intel·ligència instrumental, és clar que la proposta transhumanista consisteix en una hipertròfia de la intel·ligència instrumental. En contrast, la intel·ligència vincular requereix habilitats ben diferents de les de la raó tecnocientífica i està basada, sobretot, en una actitud i una sensibilitat: l’obertura a l’alteritat. Si la intel·ligència instrumental se centra en els objectius, la vincular està oberta a canviar-los quan hom és transformat a través de la relació amb l’altre.

6/ La «millora moral» Al voltant del moviment transhumanista hi ha hagut força discussions en relació amb la «millora moral» o moral enhancement (Ahlskog 2017; Douglas 2008, 2013; Harris 2010; Persson, Savulescu 2010; Tennison 2012). En aquest cas, l’aspiració no seria produir un individu més potent, sinó amb un comportament «més moral». Aquest enfocament semblaria refutar la meva crítica segons la qual el transhumanisme negligeix l’alteritat.

215

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Gabriel Fernández Borsot

Ara bé, una anàlisi més profunda revela que les estratègies proposades per a la «millora moral» consisteixen novament en la manipulació biotecnològica/biomèdica del cos (Douglas 2008, 2013; Tennison 2012); per exemple, mitjançant l’ús de fàrmacs i substàncies que indueixen processos en el cervell que afavoreixen el sentiment d’empatia i de lligam als altres. Novament, tot s’aconsegueix manipulant el cos, forçant-lo a comportar-se segons el que la raó ha designat. De nou, la necessitat de construir un espai compartit d’intersubjectivitat hi és absent, es veu com a prescindible.

Tot i que les substàncies que reforcen sentiments d’empatia tenen efectes importants i amb un fort impacte potencial sobre l’estructura psicoemocional de l’individu, estudis recents sobre l’ús d’aquestes substàncies per a psicopatologies específiques mostren com la seva efectivitat és molt superior quan s’acompanyen de teràpia psicològica intersubjectiva (Schenberg 2018; Tupper et al. 2015). Això posa de manifest que la mera inducció de processos des de la fisiologia deixa de banda dimensions essencials de la persona humana.

Per acabar, és remarcable el fet que les discussions sobre la «millora moral» introdueixen nocions de valor i posen així de manifest com la pròpia raó tecnocientífica no pot proporcionar un marc ètic. Per tant, la raó tecnocientífica no permet per si mateixa orientar la «millora». Deixada per si sola, la raó tecnocientífica es limita a desplegar-se autopoièsicament, enaltint el jo.

L’orientació de la «millora» requereix la discussió intersubjectiva. I no és gens clar que les capacitats que fan falta per a aquesta discussió intersubjectiva es puguin promoure mitjançant «millores» tecnològiques al cos. Així doncs, la hipertròfia de la raó tecnocientífica que el transhumanisme promou necessita ser equilibrada amb les capacitats dialògiques, que no són de caire tecnològic. Per desgràcia, sembla que el moviment transhumanista no és conscient d’això. Com expressa More (2013: 4): L’humanisme tendeix a dependre exclusivament del refinament educatiu i cultural per millorar la naturalesa humana, mentre que els transhumanistes volen aplicar la tecnologia per superar els límits imposats pel nostre patrimoni biològic i genètic.

En definitiva, tanta confiança en la tecnologia per «superar els límits» amaga una inconsciència: la de no veure que és a través de la relació amb l’altre, que ens confronta, ens desafia, com aprenem a obrir-nos a algunes de les potències humanes més profundes, com l’amor i l’entrega. Així doncs, la hipertròfia de la raó tecnocientífica que el transhumanisme promou és imprudent i irresponsable, un camí de beneficis dubtosos.

216

Transhumanisme i alteritat

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

7/ Conclusió Si bé la ideologia transhumanista ha rebut força crítiques, cal afegir-ne una de nova: la negligència de l’alteritat. Aquesta negligència prové del fet que el transhumanisme privilegia enormement la raó tecnocientífica, una activitat racional caracteritzada per aproximar-se al món com si estigués fet únicament d’objectes susceptibles de ser manipulats a voluntat. És la mirada pròpia de la tecnologia, que no contempla l’alteritat, i per això aquesta hipertròfia de la raó tecnocientífica esdevé una forma de narcisisme. Es tracta de la perspectiva de l’enginyeria, fascinada per la potència instrumental, que posa a l’ombra dimensions humanes com la contemplació, l’espera i, novament, l’alteritat.

En consonància amb aquests trets, la noció de «millora» del transhumanisme està enfocada a un enaltiment del jo, que culminaria amb l’assoliment de la immortalitat digital.

Una part del transhumanisme ha treballat la noció de «millora moral», entesa com un augment de l’empatia i dels sentiments de vinculació amb els altres. Ara bé, la forma com es du a la pràctica aquesta aspiració, exclusivament a través de manipulacions de la fisiologia del cos, reflecteix novament una hipertròfia de la raó tecnocientífica en detriment de l’alteritat.

En resum, la ideologia transhumanista està esbiaixada i constitueix una forma irresponsable de promoure la raó tecnocientífica, posant a l’ombra l’alteritat.

Bibliografia #0 de Movistar+ (2018a) Cuando ya no esté. Capítulo 2 (Parte 1/2). [https://www. youtube.com/watch?v=nNR756j_Pso; consultat el 18 de març de 2018] — (2018b) Cuando ya no esté. Capítulo 2 (Parte 2/2). [https://www.youtube.com/ watch?v=uiQjk2RKsX8; consultat el 18 de març de 2018] 2045.com (2019) [http://2045.com/; consultat el 18 de març de 2019] Ahlskog, R. (2017) «Moral Enhancement Should Target Self-Interest and Cognitive Capacity». Neuroethics 10: 363-373.

Beniger, J. R. (1989) The control revolution. Cambridge: Harvard University Press.

Carutti, E. (2014) Inteligencia planetaria. Buenos Aires: CreateSpace.

Cortina, A. (2017) Humanismo avanzado para una sociedad biotecnológica. Barcelona: Ediciones Teconté.

Douglas, T. (2008) «Moral enhancement». Journal of Applied Philosophy 25/3: 228245.

— (2013) «Moral enhancement via direct emotion modulation: A reply to John Harris». Bioethics 27/3: 160-168.

Einstein, A. (2018) The world as I see it. Indirapuram: Samaira Book Publishers.

Ellul, J. (1977) Le système technicien. París: Hachette.

— (1988) Le bluff technologique. París: Hachette.

217

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Gabriel Fernández Borsot

Ferry, L. (2016) Le transhumanisme: Faut-il avoir peur de l’avenir? París: Editions Eyrolles.

Grassie, W. (2011) «Millenalism at the singularity: Reflections on the limits of Ray Kurzweil’s exponential logic», dins Hansell, Grassie 2011: 249-269.

Habermas, J. (1987) Teoría de la acción comunicativa. Madrid: Taurus.

Hansell, G. R.; Grassie, W. (eds.) (2011). H± : transhumanism and its critics. Philadelphia: Metanexus Institute.

Harris, J. (2012) «Moral enhancement and freedom». Bioethics 25/2: 102-111.

Hawking, S. (2018) Brief answers to the big questions. Londres: John Murray.

Heidegger, M. (1994) Sobre la técnica, conferencias y artículos. Barcelona: Serbal.

Ihde, D. (2011) «Of which humans are we post?», dins Hansell, Grassie 2011: 123-135.

Jung, C. G.; Pauli, W. (2014) Atom and archetype: The Pauli / Jung letters, 19321958. Princeton: Princeton University Press.

Kurzweil, R. (2000) The age of spiritual machines: When computers exceed human intelligence. Nova York: Penguin Books.

— (2005) The singularity is near: When humans transcend biology. Nova York: Penguin Books.

More, M. (1990) «Transhumanism: Towards a futurist philosophy». Extropy 6: 6-12.

— (2013) «The philosopy of transhumanism», dins M. More, N. Vita-More (eds.), The transhumanist reader: Classical and contemporary essays on the science, technology, and philosophy of the human future. Hoboken: John Wiley & Sons, 3-17.

O’Connell, M. (2017) To be a machine: Adventures among cyborgs, utopians, hackers, and the futurists solving the modest problem of death. Nova York: Knopf Doubleday.

Persson, I.; Savulescu, J. (2010) «Moral transhumanism». Journal of Medicine and Philosophy 35: 656-669.

Piedra, J. (2016) «Transhumanismo: hacia un nuevo cuerpo». Daimon, Revista Internacional de Filosofía, 5: 489-495.

Pickering, A. (2011) «Brains, selves, and spirituality in the history of cybernetics», dins Hansell, Grassie 2011: 189-204.

Schenberg, E. E. (2018) «Psychedelic-assisted psychotherapy: A paradigm shift in psychiatric research and development». Frontiers in pharmacology 9: 733. [doi:10.3389/fphar.2018.00733] Schrödinger, E. (1951) My view of the world. Cambridge: Cambridge University Press.

Sorgner, S. (2009) «Nietzsche, the overhuman, and transhumanism». Journal of Evolution and Technology 20/1: 29-42.

Tennison, M. N. (2012) «Moral transhumanism: The next step». Journal of Medicine and Philosophy 37/1: 405-416.

Tirosh-Samuelson, H. (2011) «Engaging transhumanism», dins Hansell, Grassie 2011: 19-52.

Transhumanist FAQ. [https://humanityplus.org/philosophy/transhumanist-faq/; consultat el 18 de març de 2018] Tupper, K. W.; Wood, E.; Yensen, R.; Johnson, M. W. (2015) «Psychedelic medicine: a re-emerging therapeutic paradigm». CMAJ : Canadian Medical Associ-

218

Transhumanisme i alteritat

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

ation journal = Journal de l’Association medicale canadienne 187/14: 1054-1059. [doi:10.1503/cmaj.141124] TV3; Corporació Catalana de Mitjans Audiovisuals (2019) «Enganyar la mort: camí a la immortalitat?» No pot ser! [https://www.ccma.cat/tv3/alacarta/no-pot-ser/ enganyar-la-mort-cami-a-la-immortalitat/video/5838713/; consultat el 16 de juny de 2019]

219

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXX-XXXI, 2019-2020.221- 231 ISSN (format paper) 1130-4383 - ISSN (format digital) 2013-9543 DOI: 10.2436/20.3001.01.112 http://revistes.iec.cat/index.php/ASCF

Modulant les variacions sobre Les Menines de Picasso: definició d’estratègies per a processos creatius d’exploració a partir de Goodman Àger Pérez Casanovas Universitat Autònoma de Barcelona ager.perez@uab.cat

Resum: L’objectiu d’aquest article és establir una sèrie d’estratègies procedimentals per al concepte de variació segons Nelson Goodman. A «Variations on Variation» (1987), Goodman ofereix una resposta a la pregunta «quan hi ha variació?». La caracterització de Goodman resulta insatisfactòria per la seva circularitat, que sorgeix de l’èmfasi de Goodman en el producte final. Aquest article proposa desplaçar aquesta concepció vers un apropament procedimental: passar de la variació al variar com a activitat i procés creatiu. Això permetrà sortir de la circularitat de la definició goodmaniana a partir de l’establiment d’una sèrie d’estratègies que modulen l’activitat de fer variacions. Els cinc element estratègics són: (1) repetició, (2) limitació temporal, (3) ordre harmònic, (4) preservació dependent del context i (5) exploració. Finalment, es mostra com el conjunt d’estratègies procedimentals proposades permet donar compte del caràcter de variació de la sèrie de Les Menines de Picasso.

Paraules clau: Nelson Goodman, Pablo Picasso, variació, processos i pràctiques creatives, teoria de les arts.

Modulating Picasso’s variations on Las Meninas: from Goodman to the definition of strategies for creative processes based on exploration Abstract: The aim of this paper is to establish a set of procedural strategies for Nelson Goodman’s concept of variation. In «Variations on Variation» (1987), Goodman puts forward an answer to the question «when is a variation?». Goodman’s definition results insufficient due to its circularity, which arises from its emphasis on the final product. This paper proposes a dislocation towards a procedural approach: from variation to variationmaking as an activity and a creative process. This will open up a way out of the circularity of Goodman’s definition by establishing a series of strategies which modulate the activity of variation-making. The five strategic elements that come into play are: (1) repetition, (2) temporal limitation, (3) harmonic ordering, (4) context-dependent preservation and (5) exploration. Finally, the potential of the proposed set of strategies to account for the variation character of the series of variations on Las Meninas by Picasso will be shown.

Keywords: Nelson Goodman, Pablo Picasso, variation, creative processes and practices, arts theory.

221

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Àger Pérez Casanovas

0/ Preàmbul L’objectiu d’aquest article és establir una sèrie d’estratègies procedimentals per al concepte de variació segons Nelson Goodman. A «Variations on Variation» (1987), Goodman ofereix una resposta a la pregunta «quan hi ha variació?». La pregunta de fons consisteix en una delimitació d’una classe, que depèn de la funció que defineixi una variació d’un tema com a tal.

Aquest article proposa desplaçar aquesta concepció vers un apropament procedimental: passar de la variació al variar com a activitat i procés creatiu.

Això permetrà sortir de la circularitat de la definició goodmaniana a partir de l’establiment d’una sèrie d’estratègies que modulen aquest procés, caracteritzant en quina mena d’activitat consisteix fer variacions. Aquest apropament permet donar compte d’una ampliació de la variació més enllà de l’àmbit musical, concretament la pràctica de la variació pictòrica en el cas d’estudi de Les Menines de Picasso, sèrie analitzada per Goodman.

1/ Les condicions de la variació de Goodman Goodman caracteritza les variacions a partir dues condicions: una condició funcional i un requisit formal. La condició funcional estableix que per ser elegible com a variació, un passatge ha de funcionar com a referència al tema.

El requisit formal es compleix si el passatge és igual que el tema en certs aspectes i hi contrasta en d’altres. Cadascuna de les condicions per separat és necessària per tal que un passatge constitueixi una variació sobre un tema; mentre que la conjunció dels dos requisits estableix una condició suficient.

Goodman (1987: 72) supedita el requeriment formal sota el funcional: «ser una variació deriva del fet de funcionar com a tal», ja que la condició formal no és més que una codificació que té per objectiu recollir la relació que en la pràctica actual distingeix quins passatges s’accepten com a variacions i quins no s’accepten. No obstant això, si noves variacions que es consideren com a tals en virtut de la seva funció exemplificadora violen els requisits formals establerts anteriorment, els trets formals d’aquestes novetats s’incorporarien com a nou tipus de variació. Es planteja la qüestió de la circularitat de la caracterització de Goodman: com pot la condició formal excloure les variacions que, no obstant, satisfan la condició referencial?

2/ Un enfocament processual de la condició formal A continuació, s’argumentarà que per tal de considerar adequadament la importància de la condició formal s’ha de tractar en referència a com es generen aquestes formes, aquests aspectes formals compartits i contrastants, això és, en referència a com es produeix la variació del tema. En fer-ho, la condició formal es vincula a la condició funcional, ja que ambdues són tractades en termes pragmàtics: els aspectes rellevants per a l’elecció d’un passatge com a 222

Modulant les variacions sobre Les Menines de Picasso

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

variació no s’escullen en virtut del producte final, sinó en virtut del procés creatiu del qual provenen i en virtut de quins procediments s’accepten en la pràctica actual com a formes d’obtenir un passatge capaç d’exemplificar algunes característiques del tema.

Així, l’afirmació de Goodman «ser una variació deriva de funcionar com a tal» podria complementar-se indicant que «funcionar com a variació es deriva d’haver estat produït com a tal». I és precisament pels diferents processos creatius que constitueixen aquesta producció que els aspectes compartits i contrastats a través dels quals la variació fa referència a la del tema es generen eficaçment.

La condició formal definida per requisits processuals estableix que un passatge no és elegible com a variació en virtut de compartir aspectes amb el tema i contrastar-hi en altres, sinó en virtut de la manera com el tema és modificat per produir el passatge, manera acceptada en la pràctica actual com a forma de produir variacions. Com a resultat, les condicions generades pel requisit formal serien estratègies de procediment que adjectivarien el procés creatiu que possibilita la producció de passatges considerats variacions.

En contrast amb la caracterització goodmaniana, l’establiment d’un criteri formal per a les variacions que derivi de requeriments processuals té l’avantatge de deixar de banda aquells passatges que tot i compartir aspectes formals amb el tema, no serien elegibles com a variació perquè s’han generat per procediments no acceptats en la pràctica actual.

Tot seguit, proposaré cinc estratègies procedimentals que podrien ser la base d’un conjunt d’estratègies més detallat i exhaustiu per delimitar la condició formal perquè un passatge sigui una variació d’un tema. La generalitat del conjunt és intencional, ja que pretén poder abraçar també les variacions pictòriques. A la darrera secció, s’examinarà el potencial de caracteritzar les variacions pictòriques que els criteris proposats obren.

3/ Consideració preliminar: identificació del tema Abans de proposar un conjunt d’estratègies procedimentals, cal assenyalar que una variació ha de ser sempre una variació sobre un tema. Dins la variació musical, els criteris que normalment s’utilitzen per identificar el tema són qualitatius i es defineixen en termes de propietats musicals: el tema és breu, clar, concís i sobri, permetent així transformacions melòdiques, rítmiques i harmòniques. La posició del tema depèn de les qualitats estètiques o expressives pertinents en el context de la peça, ja que l’ordre dels passatges es basa en propietats rítmiques i dinàmiques. Això és, la successió temporal de passatges és la que Goodman (1980: 119) denomina simfònica: La classificació que substitueix o subordina la cronologia no sempre és en termes de trets temàtics. De vegades […] és en termes de qualitats expressives o estètiques, com en una peça teatral que organitza la seva versió d’incidents

223

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Àger Pérez Casanovas

en un partit d’hoquei, basant-se en propietats dinàmiques i rítmiques, en moviments com els d’una obra musical. En aquests casos, una història es converteix en una simfonia més que en un estudi.

4/ Estratègies procedimentals per produir variacions Un cop caracteritzat el tema, es proposa un conjunt provisional d’estratègies procedimentals sobre la producció de variacions. La generalitat d’aquesta proposta respon a la voluntat d’estendre el seu abast des de la variació musical a la pictòrica. El conjunt que proposaré és el següent: 1. Les variacions són un exercici de repetició: per tenir un conjunt de variacions, hi ha d’haver més d’una variació sobre el tema. Aquestes repeticions no són meres rèpliques o còpies, sinó que comporten algun tipus de modificació.

2. La producció de variacions com a exercici creatiu té una limitació temporal: un conjunt de variacions ha de constituir un conjunt tancat temporalment. La distància temporal entre els elements és limitada.

3. L’ordre del conjunt de variacions es determina per qualitats estèticament rellevants. No respon a un ordre cronològic ni arbitrari, sinó que és una construcció simfònica.

4. La producció de variacions ha de preservar els aspectes rellevants del tema. Quins aspectes musicals o pictòrics es consideren rellevants dependrà del context.

5. Si es considera que la producció de variacions és un exercici d’exploració, ha de contribuir amb una expansió del coneixement procedimental sobre algun aspecte, ha de proporcionar una resposta nova a un problema estètic.

Aquestes estratègies no substitueixen les condicions de Goodman, sinó que constitueixen precondicions que possibiliten que una obra pugui ser considerada sota els requisits goodmanians. Alhora, cal esmentar que les estratègies procedimentals són temporalment anteriors als criteris de Goodman, ja que són condicions que afecten la manera com es desenvolupa un procés, mentre que els criteris de Goodman afecten les propietats resultants d’aquest procés. El repertori d’estratègies facilitat consisteix en patrons d’acció observables i compartits per diferents processos creatius que podríem estar d’acord a agrupar perquè resulten en peces similars en els aspectes pertinents.

4.1/ Repetició En primer lloc, la forma característica de procedir a la realització de variacions s’ha establert com un exercici de repetició. No obstant, no tots els processos creatius que impliquen una repetició són variacions. Per exemple, el conjunt de retrats eqüestres es podrien considerar com un exercici de repetició a causa de repetir un mateix element. Ara bé, quan es disposen junts, 224

Modulant les variacions sobre Les Menines de Picasso

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

no encaixen de manera simfònica i no constitueixen un tot de la manera que sí que ho fan les Variacions Goldberg, perquè hi ha una manca d’harmonia i coherència entre elles. A més, el tipus de repetició implicada en la variació requereix la introducció de modificacions: no és (i no pretén ser) un mer exercici de virtuosisme en la còpia, cada element de la sèrie de variacions no és una rèplica del tema.

4.2/ Perfil temporal El segon element de la producció de variacions fa referència al seu perfil temporal. Com que considerem la variació com un exercici, és a dir, una activitat i, més concretament, una activitat d’exploració d’un tema a través de pràctiques artístiques, la variació té una duració. Prenguem tres retrats de Van Gogh: Autoretrat amb un barret de palla de març de 1887 (París), Autoretrat de setembre de 1888 (Arles), i Autoretrat de setembre de 1889 (SaintRémy). Aquestes obres constitueixen un conjunt tancat? Què ens impediria afegir-hi, per exemple, Autoretrat amb pipa, de la primavera de 1886 (París)?

Si es produeixen separats per anys de distància entre ells, els elements del conjunt proposat no tenen una limitació temporal clara. La distància temporal entre les instàncies és tan llunyana que resulta contraintuïtiu considerar la creació del conjunt com un exercici d’exploració activa d’un tema, d’una lluita per trobar una solució estètica a un problema pictòric.

4.3/ Ordre El conjunt que constitueix la sèrie de variacions està ordenat estèticament, està disposat a partir de qualitats estètiques, de manera que l’ordre final és una construcció simfònica que respecta principis com el de l’harmonia, la combinació de la coherència i el contrast, la paleta de colors o la tessitura.

En el cas de la música, la peça està orquestrada com una successió contínua, la puntuació determina l’ordre. En canvi, la disposició simfònica d’una sèrie pictòrica de variacions (que no coincideix necessàriament amb l’ordre de producció) no ve determinada pel mateix conjunt. En absència de directrius de l’artista per a l’ordenació, és responsabilitat del curador o la curadora organitzar el conjunt, podent modificar així la simfonia.

L’ordre de la variació no s’ha de prendre com una propietat intrínseca de l’estructura del conjunt, sinó com l’activitat d’ordenació que es produeix en fer les variacions. Com assenyala Goodman, les maneres d’ordenar «no es “troben al món” sinó que es construeixen en un món. L’ordenació participa de la fabricació de mons [worldmaking]» (Goodman 1988: 14). L’ordenació és una manera de fer mons, ja que habilita i condiciona els modes de percepció i cognició pràctica, «els ordres varien segons les circumstàncies i els objectius» (Goodman 1988: 13). Cada ordre respon a un interès empíric i dirigeix la nostra atenció a diferents aspectes.

225

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Àger Pérez Casanovas

4.4/ Preservació dependent del context A més d’ordenar, la realització d’una variació sovint implica altres maneres de fer mons. Les modificacions introduïdes en cada element, que fan que aquests no siguin una rèplica, es generen per supressió i suplementació, deformació, ponderació, composició i descomposició (Goodman 1988: 7-17) sobre el tema. Així, una variació és com el tema en alguns aspectes i es diferencia del tema en d’altres; però quins aspectes cal conservar i quins poden ser modificats? Fins a quin punt pot allunyar-se del tema una variació?

Una visió essencialista no sembla eficaç, ja que quan observem una sèrie de variacions, és difícil assenyalar una sola propietat o element que totes comparteixin. Si no hi ha característiques essencials, quins aspectes es consideren rellevants en l’exploració d’un tema dependrà del context. Quan s’enfronta al tema, l’artista dirigeix la seva atenció de tal manera que condiciona el procés de realització de les variacions. Com que, al seu torn, la seva atenció està condicionada pel seu entorn, quins aspectes del tema es consideren rellevants depenen (per transferència) del context on està immers l’artista. La idea que l’atenció depèn del context s’ha d’entendre en el sentit que l’atenció està encarnada (embodied), incorporada en un individu immers en un món (cf.

Noë 2004: 32-34). L’atenció està encarnada perquè la percepció de l’artista com a agent forma part d’una estructura complexa d’interrelacions entre l’agent, l’entorn (tant físic com històric i sociopolític) i l’objecte intencional, en aquest cas, el tema.

4.5/ Coneixement procedimental Finalment, si volem definir la creació de variacions com a exercici d’exploració, aleshores ha de contribuir a una expansió del coneixement procedimental i ha de proporcionar una resposta nova a un problema estètic.

Dins la pràctica artística de les variacions, l’agència en joc està estretament relacionada amb els coneixements procedimentals que aquest procés pot proporcionar. Treballar sobre el tema per produir variacions és una activitat que consisteix en la interacció entre l’artista i el tema. El tema proporciona la matriu del procés creatiu: és la seva font, el material bàsic que fa possible la variació i alhora imposa algunes exigències a la variació.

Aquesta matriu, delimitada pel tema, constitueix un camp de formació on l’artista posa les seves habilitats procedimentals o tècnica en joc, en el treball i en l’esforç de treballar amb el tema, desenvolupa noves estratègies i genera noves solucions estètiques. Aquesta formació es pot entendre com un cultiu de coneixements procedimentals, com una troballa de noves formes de procedir en la pràctica artística. Aquest tipus de coneixement és un coneixement pràctic, un saber fer que es fonamenta en la relació entre l’artista i el seu material.

226

Modulant les variacions sobre Les Menines de Picasso

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

5. Variacions sobre els Mestres: Les Menines picassianes com a cas d’estudi El període que va del 1954 al 1963 és conegut com la Dècada de les Grans Variacions de Picasso. Després d’experimentar amb el pas de la simultaneïtat a la successió amb la gravació i la producció en sèrie, Picasso va produir en aquesta dècada tres sèries de variacions sobre els Mestres: Les Femmes d’Alger sobre Delacroix (1954-55), Les Menines sobre Velázquez (1957) i Déjeuner sur l’herbe sobre Manet (1959-1962). Seguidament, s’examina com a cas d’estudi de les estratègies proposades la sèrie de Les Menines, que és l’única que es manté completa i que es mostra conjuntament al Museu Picasso de Barcelona, i que Goodman pren com a exemplar de variació pictòrica a «Variations on Variation».

El procés creatiu darrere Les Menines consisteix en una lluita frenètica i insistent amb Velázquez. La suite de 58 pintures de Picasso es va produir entre el 17 d’agost i el 30 de desembre de 1957. Set anys abans, parlant de Velázquez amb l’amic i llavors secretari Jaume Sabartés, Picasso diu: Si un es posés a copiar Les Menines [...] aniria pintant unes Menines que semblarien detestables al copista d’ofici; no serien les que ell creuria haver vist a la tela de Velázquez. (Rafart 1999: 40)

Les Menines de Picasso són un conjunt d’interpretacions que no copien l’original, sinó que l’exploren, com diu Claustre Rafart, «transformant radicalment el llenguatge estètic de les obres de Velázquez» (Rafart 2001: 28) a través de les mans de Picasso en l’acte de pintar dins el camp de la paràfrasi (Rafart 2001: 29). Fins ara, hem assenyalat com la producció de Les Menines compleix les dues primeres estratègies procedimentals: és una repetició que implica una modificació i no una mera rèplica, i està confinada en un temps reduït determinat de producció intensiva.

Jaques (2014: 217) defensa que el conjunt de pintures resultants haurien de ser considerades com una suite més que com una sèrie: «Una suite de Bach no és una sèrie de Bach: la suite connota qualitat; la sèrie connota només la quantitat. Les Menines de Picasso són una suite i no una sèrie, igual que la suite de gravats de Goya». Això significa que, un cop seriada, la suite genera un esdeveniment receptiu distintiu. En el cas de Les Menines, el conjunt format pels 58 olis genera un tot qualitatiu que es modificaria si es reordenés o se’n retirés una peça: el fet que el conjunt produït el 1957 estigui compost per 58 elements és semànticament significatiu.

Respecte a l’ordre, cal considerar dos factors. Primer, quan Picasso donà les 58 pintures a la ciutat de Barcelona el 1968, va insistir a mostrar la suite sencera i en ordre cronològic. Aquesta prescripció implica que (1) l’ordre de producció és la disposició privilegiada per l’artista, qui disposà els elements 227

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Àger Pérez Casanovas

per tal que mostressin el moviment del procés creatiu; i (2) que els dos interludis (els nou quadres del colomer i els tres paisatges) i el Retrat de Jacqueline fan part de la suite i no s’haurien de mostrar separadament.

Segon, com assenyala Jaques (2014: 217), l’ordre cronològic no és l’única construcció simfònica possible guiada per qualitats rellevants des del punt de vista estètic, i altres ordres poden generar experiències estètiques noves.

Per exemple, es pot ordenar la suite agrupant els personatges de l’escena, o les teles que comparteixen dimensions, generant així noves dinàmiques de simultaneïtats i successions. Reordenant la suite, la conservadora esdevé una productora activa de la variació, desafiant l’autoritat de l’artista.

Respectant l’ordre de producció, Picasso comença les seves Menines amb un oli en grisalla de tot el conjunt velazqueny de grans dimensions (194 x 260 cm) que remet al Guernica per la grisalla i la mida, i que cita l’última variació sobre les Femmes d’Alger en l’àmbit estructural. Després, la seva atenció se centra en la Infanta Margarita María, i li dedica tretze dels setze olis pintats entre el 20 d’agost i el 6 de setembre. Aquests retrats varien àmpliament en dimensions (des de 18x14 cm fins a 100x81 cm), en l’ús dels pigments i en l’estil de la pinzellada. Si ja és difícil distingir quins aspectes rellevants del tema es conserven en aquest primer moviment, la complicació augmenta quan arribem al primer interludi.

Els nou olis d’Els colomins semblen una interrupció, una treva de la frenètica producció que obsessiona Picasso durant quatre mesos i mig. No obstant, argumentaré que Els colomins podrien ser precisament una clau mestra per treure l’entrellat del problema estètic que es posa en joc al context de Les Menines. A Retratos y recuerdos, Sabartés narra com Picasso era un estudiant terrible, i com un amic del seu pare va arreglar un examen per permetre a Picasso entrar a l’escola secundària. Ajudant al jove Picasso durant l’examen, l’amic li digué «Fí-ja-te...», «para atenció»: Acaba de sentir la paraula fatal per a ell. Fixa el pensament en la necessitat de parar l’atenció al punt precís, i això mateix el distreu... finalment comprèn la utilitat de l’atenció. (Sabartés 2017 [1946]: 96)

Després del descobriment de l’atenció als detalls, Picasso es deleix per ajudar el seu pare, don José Ruiz, amb els seus quadres. José Ruiz li demanaria que l’ajudés copiant les potes dels coloms, disposant-les amb cura sobre la taula en la posició desitjada. Després del seu examen, Picasso reprèn la seva tasca, recordant l’adagi, «Fí-ja-te»: Si el pare em deixa pintar ja veuran què faig! Ja veuran si m’hi fixo!... No deixaré cap detall... Els ulls són dos... Les ales també. Les dues potetes posades sobre la taula, recolzades a la línia horitzontal... El resultat per sota. (Sabartés 2017 [1946]: 98)

228

Modulant les variacions sobre Les Menines de Picasso

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Potser Els colomins tenen més importància que el que sembla a primer cop d’ull. D’una banda, Picasso comença a pintar Les Menines quan tenia setanta-cinc anys, l’edat del seu pare quan va morir. José Ruiz va ser un pintor acadèmic especialitzat en paisatges i coloms, un hàbil colorista i dibuixant que, com a professor d’arts, fou un gran coneixedor tècnic de la pintura.

El retorn als coloms es pot llegir com una reivindicació de Picasso del seu paper com a successor de l’herència del seu pare, com a portaestendard de la tradició realista. Els coloms són també l’evocació d’un exercici d’atenció, que va entrenar les seves habilitats de concentració en els detalls. Sembla plausible que la integració de l’interludi d’Els colomins a Les Menines sigui un indici del tipus d’exploració estètica que Picasso està realitzant a la suite: una reivindicació del detall, de parar atenció a la nostra mirada i a com dirigim la seva intencionalitat.

D’altra banda, Picasso decideix fer les seves Menines tres anys després de la mort de Matisse, pseudo-rival amb qui Picasso compartia la càrrega de continuar el llegat dels antics Mestres. Segons Llano (2013: 19), Picasso diferenciava dos tipus de pintures: pintures amb color, de dibuixants com Tiziano, Tintoretto o Velázquez; i pintures en color, de coloristes com Monet, Van Gogh, Cézanne o Matisse. Quan falta Matisse, Picasso sembla assumir el seu paper com a hereu dels grans coloristes de la tradició en la transformació de la grisalla inicial a les composicions de colors del segon moviment (MPB 70.459 a MPB 70.485) de la suite. Els tons barrocs sobris, pardos, grisosos i ocres utilitzats per Velázquez, qui arribava a reduir l’escala cromàtica a dos o tres matisos, per exemple a El Bufón don Diego de Acedo (Prado: 1636-1638) o El niño de Vallecas (Prado, 1636-1638), que Picasso havia copiat de jove, contrasta amb el cromatisme de Les Menines de Picasso, on s’enriqueix la paleta. Rafart (2001: 61) sembla recolzar una hipòtesi similar quan assenyala que els primers petits olis de la Infanta Margarita María (MPB 70.437 MPB 70.444), que introdueixen lentament el color, remeten al retrat de Marguerite de Matisse (1907), propietat de Picasso. En absència del pare i de Matisse, la variable ambiental del context de la preocupació per assumir les dues tradicions, la tradició de la línia i la del color, explicaria les transformacions cromàtiques a través del desenvolupament de la suite.

La preocupació de formar part de la tradició pictòrica que es remunta als Antics Mestres del Renaixement i del barroc determina un context que, al seu torn, modula quins són els aspectes del tema, Les Menines de Velázquez, que es preserven. Així, retorn als Mestres és una estratègia per posar al punt de mira la qüestió de la preservació del coneixement procedimental dels artistes. Històricament, els pintors han estat el dipòsit del coneixement procedimental artístic sobre materials i tècniques. Tanmateix, com afirma Mayer, l’estudi de la tecnologia de la pintura ha patit les conseqüències de la fal·làcia que «una atenció excessiva als detalls tècnics de l’artista interfereix amb la lliure expressió de l’artista» i continua: 229

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Àger Pérez Casanovas

S’ha demostrat que les obres dels grans Mestres del passat es van pintar sota les màximes condicions de professionalitat; que l’artista del Renaixement no distingia gaire entre la seva artesania i les seves intencions artístiques, i que mostrava poca apreciació per l’estètica totalment desproveïda d’ofici. (Mayer 1993: 21)

El coneixement tècnic, és a dir, una mena de coneixement procedimental basat en l’experiència, és una ajuda per al pintor, que li permet el treball en uns medis tècnics en què materialitzar les seves intencions, assegurant-ne la permanència i conservació en el temps. Conèixer el material i treballar-hi per aconseguir l’efecte desitjat és el coneixement procedimental que aplega els artistes al llarg de la història, unint-los en una comunitat de professionals experts. El mal d’archive de Picasso bé el podria haver dut a convertir-se en un dipòsit viu dels coneixements procedimentals dels antics Mestres, però el seu interès per les tècniques del passat no és el del científic o l’historiador, ja que, com assenyala Mayer (1993: 23), «els artistes no solen estar interessats en la reproducció exacta dels efectes tècnics dels pintors antics». Picasso no pretenia imitar-los, sinó dur el coneixement tècnic més enllà mitjançant un exercici d’exploració del material. Defenso que Les Menines de Picasso són un exercici d’exploració en la mesura que contribueixen a una expansió del coneixement procedimental treballant amb el material per respondre al problema estètic de parar atenció als detalls.

6/ Conclusions S’ha mostrat com la definició de variació proposada per Goodman resulta insatisfactòria per la seva circularitat, i s’ha suggerit com a arrel d’aquesta l’èmfasi de Goodman en el «producte final». En contrast, s’han proposat cinc estratègies procedimentals que paren atenció a la variació com una manera de fer mons, on «variació» esdevé un terme paraigua per a un conjunt d’estratègies creatives que conclouen en peces similars en els aspectes rellevants. Els cinc element estratègics són: (1) repetició, (2) limitació temporal, (3) ordre harmònic, (4) preservació dependent del context i (5) exploració. Finalment, el conjunt d’estratègies procedimentals proposades ha permès donar compte del caràcter de variació de la sèrie de Les Menines de Picasso.

230

Modulant les variacions sobre Les Menines de Picasso

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Bibliografia Goodman, N. (1980) «Twisted Tales; Or, Story, Study, and Symphony». Critical Inquiry 7/1: 103-119.

— (1987) «Variations on Variation, or Picasso Back to Bach». Acta Philosophica Fennica 43: 66-82.

— (1988) Ways of Worldmaking. Indianapolis, IN: Hackett Publishing Company.

Jaques, J. (2014) «Las Meninas de Picasso, 1957: cal·ligrafies de la indisciplina», dins A. Marí (ed.), La modernitat cauta. Resignació, restauració i resistència (19421962). Barcelona: Angle, 213-231.

Llano, R. (2013) Picasso frente a Velázquez. Las Meninas en blanco y negro y color.

Madrid: Mishkin.

Mayer, R. (1993) Materiales y técnicas del arte. Madrid: Tursen Hermann Blume Ediciones.

Noë, A. (2004) Action in Perception. Cambridge, MA: MIT Press.

Rafart, C. (1999) «Las Meninas de Picasso. La dialéctica como instrumento de comunicación artística. Apuntes». Kallias. Revista de Arte. València: IVAM Centre Julio González / Generalitat Valenciana.

— (2001) Las Meninas de Picasso. Barcelona: Meteora.

Sabartés, J. (1969) Picasso. Las Meninas y la vida. Barcelona: Polígrafa.

— (2017) [1946] Picasso. Retratos y recuerdos. Almería: Confluencias / Fundación Picasso / Museo Casa Natal-Ayuntamiento de Málaga.

231

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXX-XXXI, 2019-2020.233- 242 ISSN (format paper) 1130-4383 - ISSN (format digital) 2013-9543 DOI: 10.2436/20.3001.01.113 http://revistes.iec.cat/index.php/ASCF

L’arrelament segons S. Weil i la seva aplicació artística (J. Plensa i M. Montobbio): un concepte operatiu per pensar la qüestió de la identitat andorrana?

Jordi Pià-Comella Sorbonne-Nouvelle Université St. Andrews University Institut Universitaire de France jordi.pia@univ-paris3.fr

Resum: La qüestió de la identitat fa actualment l’objecte de debats intensos en la política andorrana. El present article es proposa plantejar sobre ella una reflexió filosòfica a través de (1) la noció d’arrelament teoritzada per la filòsofa francesa Simone Weil en el seu tractat L’enracinement ou Prélude à une déclaration des devoris envers l’être humain (1943); i (2) la seva aplicació artística amb les escultures de Jaume Plensa, els 7 poetes, ubicades a Andorra la Vella, i el recull poètic de Manuel Montobbio Estilites d’Andorra.

Paraules clau: ànima, arrelament, Andorra, arts, cultura, espiritualitat, estilita, escultura, identitat, Manuel Montobbio, Jaume Plensa, poesia, Simone Weil.

S. Weil’s notion of rootedness and its artistic expression (J. Plensa and M. Montobbio): a relevant concept for rethinking Andorran identity?

Abstract: Currently, in Andorra the issue of identity is intensely debated. This article aims at raising a philosophical reflection on this problem through (1) Simone’s Weil theory of the notion of rootedness: L’enracinement ou Prélude à une déclaration des devoirs envers l’être humain (1943); and (2) the artistic expression of rootedness in Jaume Plensa’s sculptures 7 poetes and Manuel Montobbio’s collection of poems Estilites d’Andorra.

Keywords: Andorra, arts, culture, identity, Manuel Montobbio, Jaume Plensa, poetry, rootedness, soul, spirituality, sculpture, Simone Weil, stylite.

233

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Jordi Pià-Comellla

A la meva germana Jelena Al meu amic Òscar 0/ Preàmbul Actualment a Andorra, diversos (antics) polítics han manifestat la seva inquietud per la qüestió de la identitat: uns evoquen la «identitat amenaçada», d’altres parlen de «recuperar les tradicions, per recuperar la identitat» i per alguns «Andorra no necessita reinventar-se, sinó retrobar-se».

Quan es defensa la identitat del nostre «petit-gran» país en un món globalitzat, la dificultat, al meu entendre, és de no caure en els dos paranys de l’exclusivisme xenòfob i de l’inclusisme exageradament extensiu i falsament angèlic: aquell que nega tot allò (llengua, història, cultura, símbols) que fa el sabor, el caràcter i l’ànima d’un país. Ni cant nostàlgic d’una Andorra-commés-arcaica-més-pura, ni tabula rasa del passat en nom d’un conviure que esdevé no multi sinó anti-cultural. Contra una visió petrificada o dissolvent de la identitat, com podríem, doncs, plantejar sobre ella una reflexió dinàmica, evolutiva, que alhora sigui conscient i respectuosa dels seus orígens i del seu passat?

Em sembla que la noció d’arrelament teoritzada per la filòsofa francesa Simone Weil (1909-1943) constitueix una pista possible. En un primer temps veurem que S. Weil defensa la idea que l’home s’ha d’arrelar en un entorn i unes tradicions que li permetin realitzar-se autènticament com a persona: definit així, el concepte d’arrelament em sembla més que mai necessari en una època de fluxos permanents que provoquen sovint la desconnexió de l’individu amb l’entorn immediat.1 En un segon temps, voldria explorar la vessant artística de l’arrelament a partir de dos exemples relacionats amb Andorra: les escultures 7 poetes (2014) de Jaume Plensa, situades a la plaça Lídia Armengol; i la interpretació literària que en fa Manuel Montobbio en el seu recull poètic Estilites d’Andorra (2018).2 La mirada dels 7 poetes presenta la particularitat d’arrelar-se en el paisatge i el patrimoni cultural andorrà per donar-los alhora un valor simbòlic i universal que els transcendeix. L’art afavoreix així un afecte més genuí, personal i creatiu per a la identitat d’un país.

Analitzarem doncs com el concepte d’arrelament segons S. Weil i la seva ressonància en la visió del poeta-estilita ens podria ajudar a pensar la noció d’identitat d’una manera lúcida, imaginativa i oberta cap al futur.

1.

2.

Cf. Weil 2014 (traducció catalana: Weil 2016).

Cf. Montobbio 2019.

234

L’arrelament segons S. Weil i la seva aplicació artística

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

1/ L’arrelament segons S. Weil i la seva pertinència per pensar la identitat andorrana 1.1/ El concepte d’arrelament segons S. Weil Comencem per fer una breu presentació de la noció d’arrelament.3 En el seu tractat: L’arrelament o Preludi a una declaració de deures envers l’ésser humà, escrit l’any 1943, S. Weil es proposa lluitar contra totes les formes de desarrelament generades pel culte als diners i l’ascens dels totalitarismes: desarrelament dels pagesos que han perdut la relació autèntica amb la terra, desarrelament dels obrers que el fordisme ha reduït a màquines de treball, desarrelament dels pobles colonitzats a qui se’ls imposa una nova cultura, aliena.4 El projecte és molt ambiciós: el re-arrelament ha de permetre d’establir sobre les runes d’una Europa agonitzant les noves bases d’una nova civilització postguerra.

Què entén precisament S. Weil per arrelament?5 «L’arrelament és potser la necessitat, la més important i desconeguda de l’ànima humana […] Un ésser humà té una arrel en virtut de la seva participació […] en l’existència d’una col·lectivitat que conserva vius certs tresors del passat i certs pressentiments de futur».6 Dos elements de la cita em semblen aquí importants: l’home 1. només pot realitzar-se plenament com a persona 2. només pot construir un futur sòlid, si s’arrela en l’espai on viu.

Primer, S. Weil ens explica que la col·lectivitat que permet a l’home desenvolupar les seves «arrels» són la nació, l’entorn familiar i professional. Han d’influenciar l’home no com una aportació imposada, rebuda passivament, sinó un cop que ell l’ha digerida i assimilada amb reflexió. L’entorn ha d’alimentar l’esperit, les «arrels» de l’home com un estímul que intensifica la seva vida personal. La col·lectivitat no empresona, doncs, la ment de l’individu sinó que és «la saba» que el fa créixer com a persona lliure. De fet, S. Weil es proposa redefinir i regenerar el significat profund dels conceptes de Treball, Família, Pàtria, manipulats de manera obscena pel règim de Pétain, que va fer d’aquest tríptic el seu eslògan polític.

Segon, la imatge de l’arrelament promou una concepció oberta de la identitat presentant passat i futur com dues forces no antagòniques, sinó

3.

4.

5.

6.

Weil (2014: 116) defineix el desarrelament com «de lluny la malaltia més perillosa de les societats humanes». Tracta successivament del desarrelament dels obrers (114-145) i dels pagesos (145-165). Cf. Hourdin 1989: 241-246.

Sobre una presentació general de l’obra, cf. la introducció de Fr. de Lussy i M. Narcy (Weil 2014: 9-71).

Sobre aquest concepte i les seves implicacions filosofico-polítiques, cf. Gabellieri 2003.

Ens fundem igualment sobre les anàlisis presentades dins VVAA 2010; VVAA 2016.

Weil 2014: 112. Les traduccions són meves.

235

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Jordi Pià-Comellla

complementàries: «una col·lectivitat que conserva vius certs tresors del passat i certs pressentiments de futur». Tal com la planta que quan més endins s’arrela, més enllà s’eleva i s’aclimata al seu nou entorn, de la mateixa manera l’home que s’arrela en el patrimoni històric d’un país no pretén celebrar un passat idíl·lic que ja no és, sinó percebre en aquell patrimoni les intuïcions que el podran guiar cap a una nova visió de futur, cap a una nova visió de país. La mirada arrelada és la mirada del visionari, capaç d’englobar en un sol cop d’ull passat, present i futur. Per això, la pensadora declara: «l’oposició entre el passat i el futur és absurda. El futur no ens aporta res, no ens dona res. Som nosaltres que per construir-lo l’hi hem de donar tot».

1.2/ El concepte d’arrelament segons S. Weil i la qüestió de la identitat andorrana Un cop fet el resum, podem intuir com el concepte d’arrelament és més que mai pertinent en l’era de la mobilitat permanent, a condició però, de no fer-ne un ús sectari. L’encert de S. Weil, al meu entendre, ha estat de promoure un espai de llibertat que no només sigui funcional, sinó també cultural i espiritual: un entorn en el qual l’home s’hi pugui recrear. És el que sosté Michel Lussault, professor de geografia espacial a l’École Normale Supérieure de París.7 El geògraf proposa repensar la política urbanística del segle xxi a partir del binomi arrelament/desarrelament. El numèric, la lliure circulació de béns i persones han metamorfosat la nostra relació amb l’espai, relacionant de forma virtual els llocs més allunyats. Malgrat els seus indiscutibles avantatges, aquesta hiper-espacialitat, com la qualifica el geògraf, condueix també persones a desconnectar-se del seu entorn immediat i ocasiona una forma d’alienació.8 Orfe d’un lloc amb el qual identificar-se, l’home es veu privat d’un oasi on, enmig del moviment frenètic de la vida, es pugui retrobar.

Així, contra aquesta desforestació identitària, el pensament de S. Weil dona més sentit a les formes actuals de re-arrelament com pot ser la valorització del patrimoni cultural. La celebració enguany dels 600 anys del Consell de la Terra, la bellíssima reedició del Manual Digest d’Anton Fiter i Rossell o la reconstitució virtual a l’Església de Santa Coloma de les pintures murals del segle xii manifesten la voluntat de re-investir l’espai públic del segle xxi, de produir en ell un sentit i una narrativa que propicien un arrelament més afectiu i personal. Confirmen la convicció de S. Weil que l’arrelament és una necessitat humana, vital i eterna.

7.

8.

Cf. Lussault 2015: 406-423.

Quant al concepte d’ «hiperespacialitat», M. Lussault (2015: 420) designa el rol inèdit i crucial de la connectivitat comunicacional i de la sistematització de la possibilitat de connexió.

236

L’arrelament segons S. Weil i la seva aplicació artística

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Un dels reptes més grans de la globalització és, doncs, d’encoratjar i no d’ignorar aquest ímpetu esperançador de re-arrelament perquè gràcies a ell, com diria Verdaguer, «l’arbre posa tronc i branques, i floreix».9 2/ La mirada «arrelada» del «poeta-estilita»: els exemples dels 7 poetes de J. Plensa i els Estilites d’Andorra de M. Montobbio 2.1/ De l’arrelament religiós a l’arrelament artístic i espiritual S. Weil ofereix, doncs, una concepció oberta de la identitat: arrelar-se en l’espai i en els «tresors del passat» no significa tancar-s’hi, sinó al contrari, assimilar-los i recrear-los. De fet, aquesta concepció de la identitat implica una forma de transcendència: l’ànima de cada individu s’alimenta de les arrels terrestres, però també de les arrels espirituals que les transcendeix.

I és aquí on les coses es compliquen: S. Weil dona a la noció d’arrelament una significació teològica i religiosa que difícilment pot ésser aplicada en les democràcies occidentals actuals. Primer, en un altre text: «La Persona i el Sagrat», retrobem la mateixa dualitat de l’arrelament entre necessitats terrestres i necessitats espirituals: la filòsofa francesa afirma que «sols la llum que cau contínuament del cel dona a l’arbre l’energia que enfonsa profundament dins de la terra les arrels potents. De fet, l’arbre està arrelat en el cel».10 Tal com ho recorda E. Gabellieri, en aquest passatge, S. Weil s’inspira en la imatge platònica de l’ésser humà com a «planta celeste» (Timeu 90a), aspirant als seus orígens divins.

Segon, la imatge de l’arrelament celeste en el cas de S. Weil té com a referència la mística cristiana: la pensadora considera el cristianisme com el mitjà perfecte per associar obertura al món i transcendència. De fet, S. Weil promou una regeneració moral d’Europa que passaria també per una regeneració del cristianisme.11 És cert que S. Weil defensa una concepció lliure de la religió cristiana, entesa no com a instrument de poder o com a força política imposant els seus dogmes als ciutadans, sinó al contrari, com a font d’inspiració i de creació.12 A més, segons ella, en cap cas el cristianisme té el monopoli exclusiu de l’arrelament, sinó que constitueix una arrel més entre tantes d’altres: cada unes d’elles ha de ser una metaxý entre l’individu i l’universal, no un absolut.13 9. J. Verdaguer, Canigó XI, 186 (ed. MOLC, p.121).

10. Weil 1957: 29-30.

11. Per exemple, S. Weil (2014: 233-234) considera que la compassió cristiana per l’estat dramàtic de França és l’únic sentiment que convé a la situació del país.

12. Cf., per exemple, Weil 2014: 121. Aquí l’autora proposa ensenyar els dogmes del cristianisme, no com una veritat absoluta, sinó com uns principis dels quals es pot apreciar la «bellesa» deixant als alumnes la llibertat de fer-se ells mateixos la seva pròpia idea.

13. En el seu escrit «À propos de la question coloniale» (1943; recollit dins Weil 1960: 376),

237

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Jordi Pià-Comellla

Tot i així a Andorra, bona part dels ciutadans (ateus, agnòstics, musulmans, jueus, budistes) no se sentirien còmodes amb una visió de la identitat que es refereix a la religió i al cristianisme. Com podríem, doncs, salvar el concepte de transcendència, al meu parer, útil per frenar la sequera espiritual que pateix la nostra societat ultra materialista, sense haver de referir-nos necessàriament a Déu o a una religió?14 Una solució possible és valoritzar el component espiritual, no religiós, de l’arrelament. Per «espiritual» entenc aquí la definició que li dona el filòsof francès Abdennour Bidar: com a cultura de tot el que ens ajuda a créixer en humanitat.15 I és aquí on les arts em semblen tenir un paper clau. En el cas d’Andorra, les escultures de Jaume Plensa anomenades: els 7 poetes i la meditació poètica que en fa l’autor espanyol Manuel Montobbio a Estilites d’Andorra constitueixen un bon exemple de producció artística com a mitjà d’arrelament espiritual.

D’una part, totes dues obres defineixen l’aspiració a una transcendència de natura espiritual i artística sense referència a la religió. En una entrevista en ocasió de la inauguració dels 7 poetes, Jaume Plensa declara que les set escultures ens inciten a contemplar la nostra interioritat com a font de creació.16 De la mateixa manera, en el preàmbul d’Estilites d’Andorra, Manuel Montobbio afirma que la poesia ha de copsar l’ànima universal de la qual derivem, totes aquelles forces interiors que ens porten a crear.17 D’altra part, durant la presentació del seu llibre a Madrid, Manuel Montobbio, referint-se explícitament a S. Weil, declara que l’ànima humana aspira a l’universal, però que està també «arrelada» al passat.18 Proposo, doncs, analitzar com les dues obres artístiques afavoreixen en l’espai urbanístic i interior un re-arrelament obert, creatiu i lliure, capaç de reunir andorrans i residents independentment de les seves creences.

2.2/ Els 7 Poetes de Jaume Plensa En la mateixa entrevista, Jaume Plensa declara que els set poetes ens animen a depassar una visió curt-termista i immediata de la vida: caminant

14.

15.

16.

17.

18.

S. Weil defineix Europa com a mediació entre els Americans i l’Orient i imagina com els Europeus, en comunicació permanent amb el seu passat mil·lenari busquen un estímul en l’amistat amb tot el que hi ha d’arrelat en l’Orient, la seva història i les seves tradicions.

Dic «necessàriament» perquè la referència a Déu o la religió constitueixen també una forma d’arrelament a Andorra si pensem, per exemple, en la Diada de Meritxell, el 8 de setembre. Però ja no defineix, com fou en el passat, la identitat de tots els Andorrans.

Cf. Bidar 2016.

Cf. https://www.youtube.com/watch?v=6i-LYo_rpvw.

Cf. Montobbio 2019: 9: «escriptor i lector ens comuniquem a través (de la poesia) amb l’ànima universal de la qual formem part, de la qual som cerca, som més del tot el que som, el que podem ser».

Cf. https://www.youtube.com/watch?v=pLjZIWtCPJE&t=2473s.

238

L’arrelament segons S. Weil i la seva aplicació artística

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

capcots, absorts només per les nostres preocupacions mesquines i materials, acabem perdent la visió d’un futur. J. Plensa defensa una mirada lúcida, basada sobre una tensió permanent entre introspecció i elevació, passat i futur.19 D’una banda, els 7 poetes són escultures del segle xxi. En l’entrevista, Jaume Plensa afirma que a Andorra la Vella li feia falta més art contemporani: i de fet les set figures estan realitzades amb fibra de vidre, s’il·luminen del interior, amb llum artificial. A més, des dels seus 12 metres, els 7 poetes s’eleven cap al cel com per simbolitzar l’obertura al futur.

Però d’altra banda, aquestes escultures modernes s’inscriuen en un passat.

La primera tradició històrica és la dels estilites que, des de Simeó l’estilita al segle v, es penjaven d’una columna (stylos, en grec) de més de 10 metres per meditar. J. Plensa s’inspira així de la figura històrica de l’estilita per depassar la mirada purament mercantil i curt-termista que predomina avui: l’estilita mira més enllà de la mirada miop, mesquina del món humà. En realitat, se’n distancia per captar-ne millor l’essència. S’asseu amb els genolls abraçats, no per fugir i protegir-se dels altres en un autoreflex de rebuig a l’humà, sinó, al contrari, per percebre dins d’ell l’ànima universal que l’uneix a tots els altres homes. De manera general, els 7 poetes, versió contemporània d’El pensador de Rodin, evoquen la figura del filòsof que analitza la realitat amb altura de mira, el que Pierre Hadot qualificava a propòsit de Lucreci i Marc Aureli: «la mirada des de dalt».20 Però les estàtues de J. Plensa s’arrelen també en una segona tradició: la història andorrana. Els estilites s’arrelen a la plaça Lídia Armengol, del nom d’una gran i estimada historiadora andorrana que amb altres pensadors de les Valls va introduir la noció d’andorranitat per tal de poder pensar en ple big bang econòmic i cultural la identitat amenaçada del nostre país. Es més, les escultures es troben en l’espai històric i institucional més ric d’Andorra. Situades en front de l’edifici de Govern, del nou Parlament i de la Casa de la Vall (un dels més antics vestigis del parlamentarisme europeu) els 7 poetes, símbol de les set parròquies, inciten polítics i ciutadans a repensar la construcció del país a partir d’un diàleg fecund entre passat, present i futur. La disposició (no planificada a l’inici) de les set escultures en un perímetre tan simbòlic com carregat d’història política afavoreix així el re-arrelament del passat andorrà en l’espai públic del segle xxi, un re-arrelament, al meu entendre, particularment eficaç: car les escultures modernes són prou universals per permetre a tot andorrà i resident (cristià, jueu, musulmà, ateu) identificar-se amb el patrimoni històric del país.

19. Cf. https://www.youtube.com/watch?v=6i-LYo_rpvw.

20. Hadot 1997: 279-286.

239

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Jordi Pià-Comellla

2.3/ Més endins, més enllà: Manuel Montobbio o la mirada del poeta-estilita Estilites d’Andorra em sembla també propiciar un arrelament obert, reflexiu i creatiu. El recull poètic de Manuel Montobbio no és un llibre ni sobre Andorra ni sobre la identitat de les Valls, sinó que es presenta com una recerca de l’ànima universal a partir d’un diàleg entre el poeta i els paisatges d’Andorra i els 7 poetes de Jaume Plensa. Tot i així, tal com ho diu M. Montobbio, l’ànima s’arrela també a la terra perquè som fills d’una família, d’un passat, d’una història.21 Per captar així les dues dimensions de l’ànima –aspiració a l’ànima universal i arrelament– Manuel Montobbio s’inspira en la mirada del «poetaestilita»:22 una mirada basada sobre una tensió permanent entre introspecció i arrelament (endins) d’una banda, elevació i aspiració a l’universal (enllà), d’altra banda, tensió que estructura el recull sencer.

De fet, el binomi endins/enllà em sembla propiciar una concepció profunda i oberta de la identitat, ja que la mirada del poeta s’arrela (endins) en la cultura i la història andorrana per donar-li alhora un valor mític, simbòlic i universal que els transcendeix (enllà). És precisament perquè va més enllà del patrimoni cultural andorrà en el que s’endinsa que la poesia afavoreix la construcció d’una identitat reflexiva, creativa i lliure.

Prenem com a exemple el passatge que tracta de l’Armari de les Set Claus a la Casa de la Vall, un dels objectes més carregats de simbolisme històric i institucional del país. Una de les particularitats de l’armari és que només es pot obrir amb les set claus de les set parròquies. De fet, l’objecte ens transporta en aquella època ancestral en què, sense la col·laboració dels consellers de les Sis Parròquies, sense aquella confluència gravada en el nostre escut amb les paraules Virtus Unita Fortior, ni es podia obrir l’armari ni per conseqüent Andorra podia actuar com a Estat. A més, l’armari conté documents antics: un d’ells és el Manuel digest citat en l’obra de M. Montobbio (2019: 27). Seguint l’exemple de l’Encyclopédie dels pensadors francesos Diderot i d’Alembert, Anton Fiter i Rossell ofereix al segle xviii el primer resum dels usos i costums andorrans per tal de preservar i enfortir la identitat del nostre país contra el passatge arrasador del temps.

Però M. Montobbio no s’acontenta de citar l’Armari de les Set Claus: en dona una nova versió poètica. Així, les claus dels estilites/poetes, ens diu l’autor, no obren l’armari:

21. Cf. https://www.youtube.com/watch?v=pLjZIWtCPJE&t=2473s. És important subratllar que la noció d’arrelament és absent en el recull poètic. M. Montobbio l’utilitza posteriorment durant la seva presentació a Madrid. El concepte de S. Weil li serveix així per fer una reflexió retrospectiva sobre la seva creació poètica.

22. El poeta dedica l’obra «Als que vulguin / mirar / a Andorra / i a la vida / com els estilites / poetes».

240

L’arrelament segons S. Weil i la seva aplicació artística

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

No obren les claus dels estilites/poetes l’armari de les set claus, ni conté aquest els veritables secrets de les Valls Neutres d’Andorra.23

De fet, M. Montobbio proposa anar més enllà de la pura referència històrica. L’autor ens diu que, juntes, les set claus dels poetes-estilites ens donen accés a la nostra essència: l’ànima universal, de la qual, a la imatge dels manuscrits que es troben a l’armari, només som fragments dispersos. La clau és clau –és a dir, que compleix la seva funció d’obrir una porta– només amb les altres claus. A través d’aquesta imatge, l’autor ens està suggerint que el poeta és poeta, que jo soc realment jo, que una parròquia compleix amb el seu rol de parròquia només si està en harmonia amb els/les altres? Que l’estilita-poeta, en lloc de meditar en solitari, s’esforça a comunicar al lector els seus pensaments-colors que circulen d’una ànima a l’altra com un fluid, un vapor?24 Sigui quina sigui la clau de l’enigma, si llegim els versos següents ens adonem que del més arrelat, tancat i profund d’Andorra (l’Armari de les Set Claus) en neix la llum universal.25 Una llum que en el poema irradia l’armari, les muntanyes i els rius d’Andorra, les capelles i els edificis històrics emblemàtics de les Valls, abans d’il·luminar Europa i fer brillar l’univers sencer. Resumit en llenguatge prosaic, l’arrelament dins el patrimoni cultural andorrà s’acompanya d’una obertura cap a Europa i cap al món: temes d’una actualitat més que candent.

Introspecció/ascensió, preservació de la història/obertura cap a Europa i el futur: el poeta-estilita reconcilia realitats que les noves tendències oposen estúpidament. Ho aconsegueix perquè dona a l’armari una dimensió universal i mítica que va més enllà de les èpoques. Gràcies així al poder de l’art, els símbols de la història andorrana cobren un valor emotiu i narratiu propici a un amor menys fred, distant i teòric per a l’andorranitat; un amor més imaginatiu, lliure i genuí.

En conclusió, el concepte d’arrelament segons S. Weil pot afavorir l’elaboració d’una identitat andorrana creativa i oberta cap al món: arrelar-se en un espai i un patrimoni particular no significa tancar-se en un passat arcaic o un nacionalisme estret, sinó al contrari, servir-se’n com a font d’inspiració 23. Montobbio 2019: 27.

24. Sobre el simbolisme del vapor en Estilites, cf. Montobbio 2019: 11-13.

25. Cf. Montobbio 2019: 28-35.

241

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Jordi Pià-Comellla

per reinventar-lo i crear un nou futur. Tot i així el concepte de S. Weil no ens sembla totalment operatiu per pensar la identitat andorrana a causa del seu component religiós: la referència a la mística cristiana fa si no impossible, com a mínim problemàtica la seva aplicació en les democràcies occidentals que practiquen diverses formes de laïcitat.

En canvi, la mirada dels 7 poetes de J. Plensa i de M. Montobbio en Estilites d’Andorra inspiren un arrelament espiritual i artístic amb el qual la majoria dels ciutadans es poden identificar. L’escultor i el poeta arrelen la seva visió de futur en el patrimoni cultural del nostre país, investint els objectes i paisatges andorrans d’un valor simbòlic, mític i atemporal que els transcendeix. És més, a través de la figura universal de l’estilita, J. Plensa i M. Montobbio (tots dos estrangers) em semblen haver copsat una de les essències d’Andorra que seria la mirada del muntanyenc, alhora arrelat a la terra de les seves Valls i capaç de contemplar, des dels cims de lo Pirineu la vista panoràmica de l’univers. Confirmen així aquella intuïció que l’alteritat és el medi privilegiat del coneixement de si.

Bibliografia Bidar, A. (2016) Les Tisserands. París: Les Liens qui Libèrent.

Gabellieri, E. (2003) Être et Don, Simone Weil et la philosophie. Louvain / París: Peeters.

Hadot, P. (1997) Introduction aux «Pensées» de Marc Aurèle. París: Le livre de Poche.

Hourdin, G. (1989) «Le déracinement», dins Simone Weil. París: La Découverte, 241-246.

Lussault, M. (2015) «L’expérience de l’habitation». Annales de géographie 4: 406423.

Montobbio, M. (2019) Estilites d’Andorra. Lleida: Pagès Editors.

VVAA (2010) «Simone Weil et la philosophie du vingtième siècle». Journées ENS, 15-16 mai 2009. Cahiers Simone Weil 33/4.

— (2016) «Lire l’Enracinement III-IV». Cahiers Simone Weil 39/1-2.

Verdaguer, J. (1980) Canigó. Barcelona: Edicions 62. [MOLC] Weil, S. (1957) Écrits de Londres et dernières lettres. París: Gallimard.

— (1960) Écrits historiques et polítiques. París: Gallimard.

— (2014) L’enracinement ou prélude à une déclaration des devoirs envers l’être humain (Fl. de Lussy, M. Narcy, eds.). París: Flammarion.

— (2016) L’arrelament: Preludi a una declaració dels deures envers l’ésser humà. Trad.

R. Ballester; pròleg J. Contijoch. Barcelona: Edicions de 1984.

Enllaços internet: https://www.youtube.com/watch?v=pLjZIWtCPJE&t=2473s https://www.youtube.com/watch?v=6i-LYo_rpvw

242

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXX-XXXI, 2019-2020.243- 253 ISSN (format paper) 1130-4383 - ISSN (format digital) 2013-9543 DOI: 10.2436/20.3001.01.114 http://revistes.iec.cat/index.php/ASCF

La metafísica de la llum en Schelling, fonament de les arts plàstiques Carles Rius Santamaria Universitat de Barcelona carlesrius@ub.edu

Resum: La metafísica de la llum és una branca de la filosofia poc coneguda fora de la cultura germànica. En aquest escrit, començaré presentant la genealogia d’aquesta disciplina, tractant alguns dels seus tombants més importants: Homer, Parmènides, Plató i Plotí.

Després, passaré a abordar l’obra de Schelling, que en ple Romanticisme va convertir la metafísica de la llum en el fonament de la creativitat, especialment en les arts plàstiques.

Finalment, il·lustraré aquesta tesi amb dos exemples d’artistes que han aplicat aquestes idees a les seves obres: Philipp Otto Runge, i Bernardí Martorell i Puig. D’aquesta manera, el llegat de Schelling es revela més extens del que fins ara s’ha pensat.

Paraules clau: metafísica de la llum, genealogia, Schelling, arts plàstiques, Runge, Martorell i Puig.

Metaphysics of light in Schelling, the foundation of plastic arts Abstract: Metaphysics of light is a branch of philosophy little known outside of German culture. In this paper, I will begin by presenting the genealogy of this discipline, dealing with some of its most important milestones: Homer, Parmenides, Plato and Plotinus.

Then, I will address Schelling’s work, who in the middle of Romanticism turned the metaphysics of light into the foundation of creativity, especially in plastic arts. Finally, I will illustrate this thesis with two examples of artists who have applied these ideas to their works: Philipp Otto Runge, and Bernardí Martorell i Puig. In this way, the legacy of Schelling reveals to be more extensive than previously thought.

Keywords: metaphysics of light, genealogy, Schelling, plastic arts, Runge, Martorell i Puig

243

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Carles Rius Santamaria

1/ La llum vivificant en l’èpica d’Homer Qualsevol lector atent, en llegir literatura de la Grècia antiga, s’adonarà que la llum hi té una presència important: en l’èpica d’Homer, en la lírica de Píndar, en les tragèdies de Sòfocles i Eurípides, etc. No és d’estranyar, considerant la geografia i el clima de les terres gregues: muntanyes baixes i sinuoses, i grans extensions de mar i cel, ben visibles. En el cas de la Ilíada i l’Odissea, en moltes de les situacions descrites la llum hi apareix amb una variada gamma de sentits: l’albada com a prenunci d’esdeveniments importants (Il. 19.1); la llum com a estimuladora de l’activitat humana (Il. 6.650); la claror que significa esperança i salvació (Il. 6.6; 8.282); el paral·lelisme entre el sol i l’ull (Il. 13.3); la llum resplendent com a característica de l’Olimp (Od. 6.42), etc. En aquests i altres exemples, la llum hi té un sentit positiu, vitalitzador. Tal com diu Rudolf Bultmann, en la Grècia antiga la llum era senyal de vida; i per als grecs, viure significava poder veure la llum del sol.1 I el que a continuació voldria mostrar són algunes de les formes que aquest sentit vivificador de la llum va prendre en una sèrie de pensadors de l’antiguitat, fins a arribar a configurar la metafísica de la llum.

2/ Ús i justificació de la metàfora de la llum en Parmènides En el proemi del poema de Parmènides, es descriu una situació iniciada just a l’alba que consisteix en el següent. Un carro tirat per eugues i guiat per unes donzelles, les filles del sol, porta el jove filòsof des de la «casa de la nit» cap a la llum. Després de passar un portal custodiat per la Justícia, les donzelles menen les eugues i el carro fins a davant d’una deessa, que rep el jove felicitant-lo per haver escollit un camí poc fressat, i anunciant-li que haurà de conèixer-ho tot: tant la veritat tranquil·litzant, com les opinions de malfiar. Aleshores, la deessa l’instrueix sobre aquests dos camins, que poden ser sintetitzats de la manera següent: d’una banda, la Via de la Veritat, que ensenya «que el ser és i no pot no ser»; i de l’altra banda, la Via de l’opinió, que defensa «que el ser no és i que és necessari que no sigui».2 I a l’explicar amb més detall què és el que fan aquells que han escollit aquesta via errònia de l’opinió, la deessa ho exposa amb aquests termes: ells nomenen «la llum i la foscor com a principis de totes les coses generades»,3 i afirmen que «en totes les coses hi ha, al mateix temps, la llum i la nit fosca».4

1.

2.

3.

4.

Segons Bultmann (1948: 7-8), en la literatura grega la vida és representada amb la llum del sol, mentre que en la poesia del Romanticisme alemany la vida apareix simbolitzada amb el verd de la vegetació exuberant.

Hölscher 1969: fr. 2.

Hölscher 1969: fr. 8.

Hölscher 1969: fr. 9.

244

La metafísica de la llum en Schelling

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Podem veure, doncs, que similarment a com ocorre en l’èpica d’Homer, en el poema de Parmènides la llum del sol hi apareix en sentit metafòric. Però en el proemi d’aquest poema, el sol té un significat principal: el pensament pur, que, separat del món sensible, porta a la veritat; ús correcte que després, a l’exposar els mals usos del fenomen, queda justificat.

3/ El sol com a metàfora de la idea del bé i la bellesa, en Plató El tema de la llum ocupa un lloc remarcable en tres obres de Plató: la República, el Fedre, i la Carta VII. I de les tres, aquella en la qual ocupa un espai més remarcable és a la República. Començaré, doncs, per exposar el que allí s’hi diu.

Al final del llibre VI de la República, en discutir-se sobre l’educació que hauran de tenir els filòsofs que governaran la ciutat, Sòcrates defensa que el seu objectiu suprem serà arribar a la idea del bé. I per explicar la relació entre aquesta idea i el coneixement, el pensador recorre al paral·lelisme següent: de manera similar a com en l’àmbit d’allò visible el sol il·lumina els objectes que veiem, en l’àmbit d’allò intel·ligible la idea del bé, que és d’una bellor suprema, fa entenedora la veritat i bellesa de les coses.5 Posteriorment, Sòcrates presenta el «símil de la línia» per organitzar els graus de coneixement que s’hauran d’anar superant: la part inferior de la línia representa l’àmbit d’allò visible, que es divideix en la conjectura i l’opinió; i la part superior expressa l’àmbit d’allò intel·ligible, que es divideix en el pensament discursiu i la intel·ligència. I és en aquest nivell superior on el bon governant haurà de saber usar el pensament dialèctic, elevant-se per mitjà d’idees fins al primer principi, la idea del bé, per després descendir a conclusions.6 Per il·lustrar aquest camí del coneixement, en el llibre VII, Plató presenta el conegut mite de la caverna,7 en què la llum torna a fer un paper primordial. Així, l’interior de la cova correspon a l’àmbit d’allò visible, de manera que les ombres reflectides a les parets representen les conjectures, i els objectes que amb la llum del foc produeixen tals ombres signifiquen les opinions; i la sortida a l’exterior per part del presoner alliberat correspon a l’àmbit d’allò intel·ligible, de forma que la pujada i la visió del que hi ha a fora representen el pensament discursiu i la dialèctica, fins a arribar a observar el sol que tot ho il·lumina i que simbolitza la idea del bé.

En resum, podem veure que en aquestes explicacions sobre el coneixement apareix el paral·lelisme següent: El sol La llum solar 5.

6.

7.

La idea del bé La llum intel·lectual

Cf. Plató, República 508b-e.

Cf. Ibid. 509d-511c.

Cf. Ibid. 514a-517a.

245

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Carles Rius Santamaria

L’ull L’enteniment Les coses vistes clarament La veritat Les coses vistes tèrbolament Les opinions I referent a la presència de la llum en les altres dues obres, això es dona completant dos aspectes d’aquesta teoria del coneixement. Així, en el Fedre s’identifica més clarament la idea del bé amb la idea de la bellesa, i s’explica que aquells qui contemplen les coses belles d’aquest món experimenten una follia positiva que els porta a desitjar l’elevació cap a «la brillantor de la bellesa» presenciada en un altre moment.8 I a la Carta VII, Plató descriu amb els següents termes lumínics, el moment en què el filòsof coneix el primer principi: [Aquests temes] no es poden, en efecte, precisar com ocorre amb altres ciències, sinó que després d’una llarga convivència amb el problema i després d’haver intimat amb ell, de cop i volta, com la llum que salta d’una espurna, sorgeix la veritat en l’ànima i creix ja espontàniament.9

Aquí considero important remarcar que, si bé el moment del coneixement del primer principi és descrit com una vivència lluminosa sobtada, el mateix és presentat com el resultat d’una prolongada i intensa activitat intellectual, cosa que mostra que el seu marc propi és el de la filosofia, no el d’una experiència mística.10 En definitiva, podem veure que Plató fa un ús metafòric de la llum solar similar al de Parmènides: en el marc d’una teoria del coneixement racionalista, però ampliant el seu aparell conceptual. I, tanmateix, això es fa al preu d’una desvaloració del món sensible, de manera que les representacions de la llum que hi apareixen han perdut la força poètica que encara tenien en l’escrit de Parmènides.

4/ Plotí, la primera inversió: de la metàfora de la llum a la metafísica de la llum A les Ennèades, Plotí recull gran part del pensament ontològic de Plató, però hi introdueix variacions que afectaran la manera d’entendre la llum.

Així, el que en Plató era el primer principi, la idea del bé i la bellesa, en Plotí esdevé l’U. I a partir d’aquí, aquest pensador presenta una teoria de l’emanació que passa pels estadis següents:

8. Plató, Fedre 249d-250d.

9. Plató, Carta VII 341c-d.

10. Cf. Stenzel (1957: 155), on aquest estudiós explica que en la teoria del coneixement de Plató hi ha implícites dues idees: que el coneixement és un procés llarg i dificultós (Kant); i que també existeix un moment d’intuïció intel·lectual sobtada (Goethe).

246

La metafísica de la llum en Schelling

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

(1) L’U (2) La Intel·ligència o l’Esperit (3) L’Ànima (4) El món sensible Aquest procés consisteix en un moviment descendent, en el qual l’ànima humana es va desprenent del món de l’Esperit, produint-se una diversitat cada vegada més gran. I a continuació, partint del símil de la línia que Plató havia presentat a la República, Plotí explica com l’ànima humana retorna a l’U seguint els graus següents: (4) L’esperit humà està orientat cap al món sensible.

(3) Aquest esperit fa un gir cap al seu interior.

(2) En el seu si, l’esperit humà cerca el fonament del seu pensament.

(1) Aquesta recerca l’eleva cap a l’Esperit absolut o l’U, prenent consciència que aquest U és el principi de la Intel·ligència, de l’Ànima i del món exterior.

Doncs bé, en aquestes dues teories, el fenomen de la llum hi apareix en aquestes formes. Referent a la teoria de l’emanació, per a Plotí: (1) L’U és llum.

(2) L’Esperit és un reflex de la llum originària.

(3) Aquest reflex lluminós es transmet a l’Ànima.

(4) La llum solar és una derivació de la llum espiritual.11 I quant a la teoria del retorn, segons Plotí: (4) A l’estar orientat cap a fora, l’ésser humà percep els objectes exteriors il·luminats per la llum solar.

(3) En girar-se cap a dins, l’esperit humà capta la seva pròpia llum.

(2) El pensament, per mitjà d’eros, cerca l’origen d’aquesta llum intellectual.

(1) En aquesta recerca, l’esperit humà pren consciència que la llum que ha percebut i experimentat s’origina en la llum de l’U.12 I Plotí descriu l’encontre entre l’esperit humà i l’Esperit absolut amb aquests termes: Una espècie d’experiència amorosa, resultant de la visió de l’amant reposant en l’amat perquè va rebre, sí, una llum vertadera, i va revestir de llum tota la seva ànima gràcies a un major acostament.13

11. Cf. Plotí, Ennèades V 1. 6, 27-30.

12. Cf. Ibid. V 5. 8, 7.

13. Ibid. VI 9. 4, 18-21.

247

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Carles Rius Santamaria

Podem apercebre, doncs, que la llum és molt important en tot el pensament de Plotí, sent fonamental en el punt de partida i d’arribada. Però el que aquí voldria subratllar és que el moment culminant d’unió extàtica és quan l’esperit humà s’adona que la llum de l’U és l’origen tant de la llum espiritual en l’home, com de la llum natural que il·lumina el món exterior.

I això implica que, amb relació a Plató, amb Plotí s’ha produït una inversió: ja no és tan important el fet que la llum solar serveix per il·lustrar el primer principi, com que aquest primer principi és definit com la causa de tota llum.

Amb paraules de Werner Beierwaltes, amb Plotí es passa de l’ús metafòric de la llum, a la metafísica de la llum pròpiament dita.14 I en aquest capgirament, paradoxalment la llum natural que en Plató ocupava un lloc secundari, és rehabilitada i esdevé un element clau de la revaloració que Plotí fa de la bellesa natural.

5/ Schelling, la segona inversió: de la metafísica de la llum a l’artista llumenera F. W. J. Schelling és un autor amb una obra extensa i complexa, on el tema de la llum hi apareix, d’una manera o altra, en gairebé totes les etapes.15 Tanmateix, quan la llum pren més protagonisme és en la tercera etapa de l’obra de Schelling, del 1800 al 1807, coneguda com la de la filosofia de la identitat. I això coincideix amb els anys en què sabem que Schelling tenia un coneixement més gran de l’obra de Plotí. Consegüentment, el que faré ara serà explicar el paper que la llum té en els escrits d’aquest període, seguint les parts de la metafísica de la llum de Plotí.16 Així, el que en Plotí era l’U i l’Esperit, en Schelling esdevé l’Absolut, allò infinit o Déu. I per explicar la relació entre l’Absolut i l’existència de les coses finites, Schelling recorre a tres teories: (a) la doctrina de l’emanació de Plotí;17 (b) la idea d’un «salt» (Sprung);18 i (c) la teoria de la Creació (Schöpfung).19 Aquesta connexió entre l’Absolut i les coses finites, Schelling l’expressa de manera sintètica en el passatge següent: Per tant, la llum, aquella de la qual la llum perceptible només és un reflex, i que brilla en la naturalesa eterna, com és en l’Absolut, no és altra cosa que la forma que irromp en allò finit o la forma inculcada en la imaginació de

14. Cf. Beierwaltes 1977: 76.

15. Sobre la presència de la llum en les diverses etapes de l’obra de Schelling, cf. Leinkauf 1995: 153-164.

16. Per fer aquesta anàlisi, em baso en Beierwaltes 1972: 100-144.

17. Cf. F. W. J. Schelling, Aphorismen zur Einleitung in die Naturphilosophie (1806), I/7: 191.

18. Cf. F. W. J. Schelling, Philosophie und Religion (1804), I/6: 38.

19. Cf. F. W. J. Schelling, Weltalter, 101.

248

La metafísica de la llum en Schelling

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

l’ésser [...]; i aquesta llum és en la mateixa naturalesa el principi diví, com la gravetat, que constitueix una col·locació d’allò infinit en allò finit, de la nit en el dia, n’és el principi natural.20

En aquest passatge, podem veure que Schelling entenia les relacions entre l’Absolut, la naturalesa i l’ésser humà, molt semblantment a com Plotí entenia les relacions entre l’U, l’Esperit, el món sensible i l’ésser humà, de manera que en ambdós casos, tant la llum natural com la llum espiritual són derivacions de la llum que és pròpia del primer principi.

Ara bé, en considerar com Schelling concep el retorn de l’ésser humà a l’Absolut, s’han de tenir presents dues coses: la importància que va adquirir l’art en la cultura germànica de finals del segle xviii; i que en el període de la filosofia de la identitat va ser quan Schelling més va escriure sobre filosofia de l’art.21 Tenint això en compte, ara es pot resumir l’esmentat retorn mitjançant aquests quatre aspectes: a) La filosofia de la naturalesa: Schelling concep la naturalesa de manera dinàmica: a més de matèria, té Esperit (en termes de Plotí); o, seguint la terminologia de Schelling, té una força productiva que és la que origina els seus productes. b) La tesi de la «similitud estructural»: Ja que també l’ésser humà és naturalesa i esperit, però ell és capaç de fer conscient aquest esperit, aleshores ell també pot retornar a l’origen d’aquest esperit, això és, a l’Absolut. I ho pot fer perquè, recuperant una idea que ja havia manifestat Plotí, en l’ésser humà hi ha quelcom de l’Absolut, una empremta divina que fa que ell anheli retornar a l’origen. c) L’artista com l’agent del retrobament amb l’Absolut: En el darrer escrit que Schelling va dedicar a la filosofia de l’art, titulat Über das Verhältnis der bildenden Künsten zu der Natur (1807), el filòsof explica així en què consisteix l’art autèntic22: l’artista ha d’imitar la naturalesa; però atès que ell pot esdevenir conscient de l’esperit existent en la natura, no l’ha d’imitar de manera servil, caient en el verisme, sinó que n’ha de ressaltar l’estructura intel·ligible. d) El moment de retrobament amb l’Absolut: Segons Schelling, la captació de l’Absolut es produeix per mitjà de la «intuïció intel·lectual». I la manera com ell explica aquesta idea té certes

20. F. W. J. Schelling, Fernere Darstellungen aus dem System der Philosophie, I/4: 421.

21. Els principals escrits en què Schelling tracta la filosofia de l’art són: System des transzendentalen Idealismus (1800); Bruno (1802); Philosophie der Kunst (1802-03); Über die Methode des akademischen Studiums (1803); i Über das Verhältnis der bildenden Künsten zu der Natur (1807).

22. F. W. J. Schelling, Über das Verhältnis der bildenden Künsten zu der Natur (1807), esp.

299-301.

249

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Carles Rius Santamaria

similituds amb com hem vist que Plotí entenia la «unió extàtica» amb l’U, això és: implica que un s’ha d’haver retirat de l’orientació cap a l’exterior; és un saber que va més enllà d’allò empíric, però no és assolible només per mitjà de conceptes;23 i en ella, la relació subjecte-objecte és superada.24 Però en l’artista, la «intuïció intel·lectual» esdevé «intuïció estètica». I en termes de metafísica de la llum, Schelling expressa aquesta intuïció estètica de la manera següent: Per això mateix l’art és allò suprem per al filòsof, perquè, per dir-ho així, li obre el santuari on crema en una única flama, en eterna i originària unió, el que està separat en la naturalesa i en la història, i que ha d’escapar-se contínuament a la vida i a l’actuar, així com en el pensar.25

Al meu entendre, en aquesta representació de l’artista com aquell qui sap obrir el santuari on es troba la flama eterna, s’expressa de manera especialment reeixida l’estret vincle entre el Romanticisme alemany i la metafísica de la llum.

I així, podem adonar-nos que amb Schelling es produeix una segona inversió: certament, com en Plotí, el primer principi és l’origen tant de la llum espiritual com de la natural; però per arribar a aquest coneixement, és necessària la creativitat de l’artista. D’aquesta forma, el que amb Schelling es rehabilita és aquesta figura de l’artista; especialment el creador en les arts plàstiques, que és aquell qui, jugant amb la llum del sol, pot fer més viva l’experiència de la llum divina.

6/ Dos exemples d’aplicació artística de la metafísica de la llum: Runge, i Martorell i Puig Arribats aquí, un es pot preguntar si hi ha hagut algun artista que hagi intentat aplicar aquestes idees de Schelling a les arts plàstiques. Sobre aquesta qüestió, Werner Beierwaltes ha escrit el següent: «Aquesta concepció de la imitació de la naturalesa que tenen tant Plotí com Schelling, segons la qual l’art és capaç d’expressar l’estructura interna de la naturalesa, també remet de manera anticipada a la concepció de la naturalesa de l’art abstracte». Beierwaltes posa com a exemples d’això, la pintura de Paul Klee, i la de Wassily Kandinsky.26 I al final del mateix escrit, ell assenyala que dels artistes contem-

23. F. W. J. Schelling, Abhandlung zur Erläuterung des Idealismus der Wissenschaftslehre (1796-97), I/1: 401.

24. F. W. J. Schelling, Philosophische Briefen über Dogmatismus und Kritizimus (1795), I/1: 319.

25. F. W. J. Schelling, System des transzendentalen Idealismus (1800), I/3: 328.

26. Cf. Beierwaltes 1989: 9.

250

La metafísica de la llum en Schelling

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

poranis de Schelling, si n’hi ha un que podria haver intentat fer un art que respongués a la concepció estètica del filòsof, aquest seria Philipp Otto Runge.27 Però en relació amb aquesta qüestió Beierwaltes no aprofundeix més.

De fet, sobre la relació entre Schelling i Runge, sabem que l’1 de febrer del 1810, el pintor va escriure una carta per enviar al filòsof, en què li explicava que havia llegit el seu escrit Über das Wesen der menschlichen Freiheit (1809), i que li havia plagut molt retrobar-hi «les mateixes representacions amb les quals a mi sempre se m’apareix la totalitat del que puc veure amb els meus ulls».28 Runge no entrava més en detalls sobre quines eren aquestes «representacions»; però el fet que amb la carta hi va adjuntar un exemplar del seu escrit Farbenkugel, on l’artista intentava reconstruir un cànon dels colors per mitjà d’una «geometria mística»,29 fa pensar que ell podria haver intentat crear un art plàstic en el qual «l’estructura intel·ligible» de la naturalesa s’expressés amb aquest tipus de geometria. És des d’aquest punt de vista que jo, en un altre lloc,30 he presentat una anàlisi de la darrera pintura de Runge, Der kleine Morgen (1808), en la qual explico com aquesta geometria hi està present, de manera que en desentrellar-hi la divina proporció, la lluminositat que aleshores s’experimenta, permet donar un sentit metafísic a l’albada que es representa en el quadre.

Ara bé, segons el meu parer, a Catalunya tenim exemples encara més reeixits d’aplicació d’aquest tipus de pensament a les arts plàstiques, enteses en un sentit ampli, és a dir, incloent-hi l’arquitectura. Així, tal com explico en un altre llibre,31 a principis del segle xx, Antoni Gaudí va construir una torre, la Casa Bellesguard, per mitjà d’una derivació de la geometria mística, la geometria estètica de Peter Lenz, el director de l’Escola d’Art de Beuron.32 I a pocs metres d’aquesta casa, l’any 1912, un deixeble de Gaudí, Bernardí Martorell i Puig, hi va començar a construir el monestir de Valldonzella, que té l’església també feta per mitjà de la geometria estètica.33 Però el que aquí voldria explicar és el que Martorell i Puig va fer en aquesta obra, des del punt de vista de la metafísica de la llum. Així, al peu de la nau central de l’església, hi ha una gran rosassa amb arpes que al·ludeixen al rei David, i al seu centre, 27. Cf. Beierwaltes 1989: 34.

28. Runge 1981: 223.

29. Les expressions «matemàtica mística» i «geometria mística» provenen de Novalis. Sobre la genealogia d’aquest tipus de geometria, cf. Mahnke 1966.

30. Cf. Rius 2014b: 112-119.

31. Cf. Rius 2014a: 203-229.

32. P. Lenz va ser un artista alemany contemporani de Gaudí que havia tingut com a mentor Peter von Cornelius, un dels membres dels natzarens, un grup de pintors que consideraven Philipp Otto Runge un dels seus mestres.

33. Aquesta tesi (cf. Rius 2018) la vaig presentar en el III Art Nouveau Internacional Congress coupDefouet. El text es pot consultar a la seva pàgina web, i pròximament serà publicat de manera completa en les Actes del congrés.

251

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Carles Rius Santamaria

una representació de l’Anyell de Déu tal com és descrit al final de l’Apocalipsi de Sant Joan, això és: al mig de la Jerusalem celestial, on «no hi haurà més nit, no caldrà la llum dels gresols ni la del sol, ja que el Senyor Déu els il·luminarà, i regnaran pels segles dels segles».34 I resulta que poc després de l’albada del dia del solstici d’hivern, exactament a les 09.13 h, el sol, que en aquell jorn fa el seu trajecte més baix, se situa just davant del centre d’aquesta rosassa, de manera que aleshores, i nomes aleshores, la llum encegadora que entra pels vitralls d’aquest rosetó descobreix la figura de la geometria estètica que està a la base de les seves formes i colors; figura que es correspon amb aquella que els membres de l’Escola d’Art de Beuron consideraven que formava el cànon dels colors, és a dir, les proporcions bàsiques amb les quals Déu va crear els colors.35 En resum, que a l’església del monestir de Valldonzella, Bernardí Martorell i Puig hi va fer una obra que només si es relaciona adequadament amb la llum solar, permet entendre com es pot fer present la llum eterna. I això és un altre exemple, al meu entendre molt reeixit, de la influència que la metafísica de la llum de Schelling ha tingut més enllà de la filosofia com a disciplina, en l’art simbòlic.

Bibliografia Beierwaltes, W. (1977) «Plotins Metaphysik des Lichtes», dins C. Zintzen (ed.), Die Philosophie des Neuplatonismus. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 75-117. [Publicat originàriament a: Zeitschrift für Philosophische Forschung 15 (1961): 334-362] — (1972) Platonismus und Idealismus. Frankfurt del Main: Vittorio Klostermann.

— (1989) «Introducció», dins F. W. J. Schelling, Texten zur Philosophie der Kunst.

Stuttgart: Reclam, 3-46.

Bultmann, R. (1948) «Zur Geschichte der Lichtsymbolik im Altertum». Philologus.

Zeitschrift für das klassische Altertum 97: 1-36.

Hölscher, U. (ed.) (1969) Parmenides. Vom Wesen des Seienden. Frankfurt del Main: Suhrkamp.

Homer. (1978) Ilíada. Trad. M. Peix. Barcelona: Editorial Alpha.

— (1994) Odissea. Trad. J. Alberich. Barcelona: Edicions de la Magrana.

Kreuzer, J. (2007) «Licht», dins R. Konersmann (ed.), Wörterbuch der philosophischen Metaphern. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 207-224.

Leinkauf, Th. (1995) «Licht als unendlicher Selbstbezug und als Prinzip von Differenz». Archiv für Begriffsgeschichte 38: 150-171.

34. Ap 22:5.

35. Una pintura d’aquest cànon dels colors feta per Paul Krebs, un deixeble de P. Lenz, es pot veure en el llibre de H. Krins, Die Kunst der beuroner Kunstschule: Wie ein Lichtblick vom Himmel (Beuron: Beuronerkunstverlag, 1998), 49.

252

La metafísica de la llum en Schelling

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Mahnke, D. (1966) Unendliche Sphäre und Allmittelpunkt. Stuttgart: F. Frommann Verlag.

Plató (1988) Diàlegs IX: Fedre. Trad. M. Balasch. Barcelona: Fundació Ber-nat Metge.

— (1989-1992) Diàlegs X-XII: La República. 3 vols. Trad. M. Balasch. Barcelona: Fundació Bernat Metge.

— (2009) Cartes. Trad. R. Garrigasait. Barcelona: Fundació Bernat Metge.

Plotino (1982-1998) Enéadas. 3 vols. Madrid: Gredos.

Rius Santamaria, C. (2014a) Gaudí i la quinta potència. La filosofia d’un art. Barcelona: Publicacions i Edicions de la Universitat de Barcelona.

— (2014b) Antoni Gaudí: Casa Bellesguard as the Key to His Symbolism. Barcelona: Publicacions i Edicions de la Universitat de Barcelona.

— (2018) «Geometria estètica i llum a l’església del monestir de Valldonzella». III Art Nouveau Internacional Congress coupDefouet. Barcelona, juny de 2018. [Actes del congrés, en premsa] Runge, Ph. O. (1981) Briefe und Schriften. Berlín: Henschelverlag.

Schellings Werke (1927-1954) 12 vols. Munic: C. H. Beck / R. Oldenbourg.

Schelling, F. W. J. (1985) Ausgewählte Schriften, 6 vols. Frankfurt del Main: Suhrkamp.

Stenzel, J. (1957) Kleine Schriften zur griechische Philosophie. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft.

253

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXX-XXXI, 2019-2020. 255-264 ISSN (format paper) 1130-4383 - ISSN (format digital) 2013-9543 DOI: 10.2436/20.3001.01.115 http://revistes.iec.cat/index.php/ASCF

Les altres vies d’entrada del pensament estètic a Catalunya Ignasi Roviró Alemany Universitat Ramon Llull iroviro@filosofia.url.edu

Resum: L’entrada de l’estètica a Catalunya es fa per diversos camins. El més estudiat és l’impacte a la Universitat a través de la càtedra d’estètica. Però encara falta estudiar altres vies de penetració, com per exemple els conservatoris de música, les reials acadèmies (la Reial Acadèmia catalana de Belles Arts de Sant Jordi, la Reial Acadèmia de Bones lletres de Barcelona i la Reial Acadèmia de Ciències i Arts de Barcelona), l’Escola d’Enginyers Industrials de Catalunya i els cercles artístics. Ho apuntem en la nostra aportació i mostrem els actors més destacats en aquestes institucions.

Paraules clau: estètica, filosofia catalana, art, reials acadèmies, cercles artístics.

The other ways of entry of aesthetic thought in Catalonia Abstract: Several paths made the entrance of aesthetics in Catalonia. The most studied is the impact on the University through the chair of aesthetics. However, other avenues of penetration still need to be studied: the music conservatories, the royal academies (the Reial Acadèmia catalana de Belles Arts de Sant Jordi, the Reial Acadèmia de Bones lletres de Barcelona, and the Reial Acadèmia de Ciències i Arts de Barcelona), the School of Industrial Engineers of Catalonia and the artistic circles. We note this in our contribution, and we show the most outstanding actors in these institutions Keywords: aesthetics, Catalan philosophy, art, royal academies, artistic circles.

255

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Ignasi Roviró Alemany

0/ Preàmbul El títol de la meva intervenció reclama una primera justificació: s’al·ludeix a «altres vies» i es dona per suposat que, almenys, n’existeix una –de coneguda o de principal– i que aquesta no serà objecte del nostre treball. I efectivament, en altres ocasions hem tingut oportunitat de presentar la història de la càtedra d’estètica de la UB. La meva intervenció vol centrar-se en un àmbit d’investigació més que no pas en un resultat ja obtingut. Vol mostrar com en paral·lel als treballs ja consolidats cal enfrontar un nou àmbit d’estudi que ha de resseguir altres institucions i protagonistes.

1/ Els conservatoris de música A Barcelona, set anys després de la creació de la Escuela Nacional de Música de Madrid (1830) es forma el Liceo Filo-Dramático de Montesión, que al cap d’un any passarà a denominar-se Liceo Filarmónico Dramático de S.M. la Reina Isabel II i que, en els anys a venir, acabarà convertint-se en l’actual Liceu. Els dos conservatoris tenen la vista posada a Europa, i és per això que complementen l’ensenyament de la música amb el de la dramàtica. Amb tot i durant molts anys, l’únic conservatori oficial va ser el de Madrid. Haurem d’esperar una cinquantena d’anys perquè s’hi incorpori l’estètica. El Liceu, tot emulant els conservatoris de Brussel·les, Gant i Milà, s’adreça a la Diputació de Barcelona (1928). L’entitat, entre altres referents europeus, s’adreça a la Diputació amb aquestes paraules: Hoy es evidente que los estudios musicales han experimentado una gran ampliación, y por tanto, revisten una cierta complejidad que en otros tiempos no ofrecían. Esta complejidad la han traído los descubrimientos y el adelanto gigantesco de la Musicología é Historia de la Música, Estética, Etnografía, Fisiología, Psicología, Fonología e incluso intervinculaciones que el arte musical ha establecido con las demás bellas artes y otras actividades del saber inteligente.1

Tanmateix, l’ordre que acaba regulant aquests estudis és de la Generalitat de Catalunya, del 30 de setembre de 1938,2 un ordre que de fet ja reconeixia estudis i càtedres que s’impartien en anterioritat, com és el cas de l’estètica.

Ens cal una investigació aprofundida del desenvolupament de l’estètica en aquell marc. Un primer pas és la identificació dels professors o catedràtics que ho feren possible.

1.

2.

Citat a M. Serrat i Martín, Els orígens i l’evolució del Conservatori del Liceu (1837-1967) Una recerca en els seus arxius administratius i acadèmics (Tesi doctoral, Universitat Internacional de Catalunya, 2017), 129-130; (Salamanca: Ediciones Universidad, 2017), 144-145.

DOGC 275, 2/10/1938.

256

Les altres vies d’entrada del pensament estètic a Catalunya

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Abans del 1933: Ernest Cervera Astor (1896-1972).

1933-1934: Jaume Pahissa Jo (1933-1936). Tot i que en va mantenir la titularitat, presentà la dimissió per excés de treball el 1934 i hi seguí collaborant, juntament amb Adrià Gual, tot fent conferències. La càtedra d’estètica l’assumí Marta Grau, que era professora de Declamació. A causa de la Guerra Civil, va exiliar-se a l’Argentina. A Buenos Aires publicà, entre d’altres i d’interès per l’estètica, Los grandes problemas de la música i Espíritu y cuerpo de la música.3 1939-1963: Acabada la Guerra Civil, i rehabilitat després de la depuració del 1939, prengué possessió de la càtedra d’estètica Enric Roig Masriera (1892-1962). Reconegut violinista, impartí a més d’estètica, musicologia, paleografia, folklore (1944) i cant gregorià (1944). Entre 1956 i 1966 Montserrat Pagès Termens (1929-2009) va ser auxiliar de la càtedra d’història de la Cultura, Música, Estètica i Musicologia. Dimiteix el 1966. És substituïda per Montserrat Garriga Albertos.

1963-1966: La substitució d’Enric Roig en la càtedra d’estètica recaigué en Miquel Querol Gavaldà (1912-2002). L’obra escrita de Miquel Querol és essencial per conèixer el pensament estètic català contemporani: hi dedica la seva tesi doctoral.

1966-1978: Querol Gavaldà dimití, en el seu lloc hi entrà Joan Dotras Vila (1900-1978).

1978-1987: Arran de la mort de Joan Dotras, la càtedra d’estètica s’afegí a les d’Història de la Música i Musicologia que dirigia Josep M. Llorens Cisteró (1923-2019). Format a Barcelona i a la prestigiosa escola d’Arxius i biblioteques de la Biblioteca Vaticana, destaca per una amplíssima obra escrita i d’investigació, que abraça molts àmbits, tant de l’edat mitjana com l’estètica musical dels segles xvi-xviii.

2/ Les reials acadèmies Les reials acadèmies són unes institucions que neixen en diferents països europeu i que essencialment apareixen durant la Il·lustració. A Espanya varen ser creades per Carles III com un contrapoder de les universitats, que eren vistes com unes institucions caduques i medievals. A través d’aquest tipus d’institucions culturals, es pretenia la divulgació del saber actualitzat i centralitzat. Sota les reials acadèmies es crearen escoles, acadèmies provincials de Belles Arts, escoles de pintura, escultura i altres arts. L’estètica també entrarà a través d’aquests centres. A Catalunya destaquen tres grans acadèmies que van ajudar a la divulgació i emancipació de l’estètica, són: la Reial Acadè-

3.

J. Pahissa, Espíritu y cuerpo de la música (Buenos Aires: Hachette, 1951).

257

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Ignasi Roviró Alemany

mia catalana de Belles Arts de Sant Jordi, la Reial Acadèmia de Bones Lletres de Barcelona i la Reial Acadèmia de Ciències i Arts de Barcelona.

Crec que també caldria observar amb atenció l’impacte sobre el pensament estètic tant en els metges filòsofs del segle xix com en els altres membres de la Reial Acadèmia de Medicina de Catalunya. Estic convençut que és un terreny important i encara verge. La Reial Acadèmia de Farmàcia de Catalunya se’ns allunya del nostre àmbit d’estudi, especialment perquè té l’origen en la Sección Barcelona de la Real Academia de Farmacia (Madrid), constituïda el 14 de gener de 1944 a iniciativa dels acadèmics corresponents d’aquella corporació de residents a Barcelona.

2.1/ La Reial Acadèmia catalana de Belles Arts de Sant Jordi L’origen de l’acadèmia es troba en l’interès per part d’intel·lectuals i artistes barcelonins de disposar d’una acadèmia de belles arts com la que el 1752 s’havia creat a Madrid. S’adreçà una petició al rei perquè l’erigís. L’encàrrec recaigué a la Junta Particular de Comerç (1758) que el 1775 obrí una Escuela Gratuita de Diseño amb l’objectiu d’ensenyar els fonaments del dibuix (en italià, disegno). El primer director va ser Pascual Pere Moles i Corones (1741-1797). Com les altres escoles europees, possibilità que els alumnes dotats fessin estades de formació als grans centres artístics, com ara Roma, París o Madrid. Amb pocs anys, l’escola oferí nous ensenyaments, com ara la pintura, l’escultura i l’arquitectura. Superat l’ensenyament del «disseny», l’escola hagué d’adequar el nom, tot usant el propi de l’època: Escuela de Nobles Artes.

La vida de l’escola seguí les vicissituds pròpies del temps. El 1817 s’iniciaren els estudis d’arquitectura dirigits per Antoni Cellers i Azcona (17751835). Empesa així per la necessitat d’acreditar la formació dels arquitectes amb una titulació pròpia, demanà el 1838 al ministre de governació la transformació d’escola a acadèmia. Perseguint aquest objectiu és important la transformació de les Juntes de Comerç en corporacions consultives, fet que s’obtingué el 1847. Dos anys després, un reial decret d’Isabel II erigí les Academias Provinciales de Bellas Artes. Aquest reial decret va permetre, al 1850, la constitució de l’Acadèmia de belles arts de Barcelona, que se situà al mateix indret que l’Escola i que hi convisqué a partir d’aquell moment.

La llei Moyano (1857) va obligar que els aspectes pedagògics fossin determinats per la Universitat, per bé que els aspectes econòmics seguissin depenent de l’escola d’arts i oficis. La Diputació de Barcelona se’n va fer càrrec quan l’Estat se’n va desentendre.

Un nou Reial Decret marcarà la història de l’Acadèmia. El 8 de juliol de 1892 la reina Maria Cristina manava que les escoles provincials d’arts passessin a mans dels rectors de les universitats, que de fet no es va fer efectiu fins al 1900. La Reial Ordre del 18 de juliol de 1900 suposà la desvinculació definitiva entre l’Escola i l’Acadèmia. Aquesta última, el 1928, canvià el nom 258

Les altres vies d’entrada del pensament estètic a Catalunya

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

per Real Academia de Bellas Artes de San Jorge i el 1989 es passà a denominar Reial Acadèmia Catalana de Belles Arts de Sant Jordi.

L’interès per la reforma de l’ensenyament artístic i de les belles arts tant de la Mancomunitat com de la Generalitat republicana reconfigurà l’Acadèmia i l’Escola, així com l’entrada del règim franquista va suposar la separació entre les belles arts i els oficis artístics. Una conseqüència d’això va ser la creació de la Facultat de Belles Arts de la Universitat de Barcelona.

Dos treballs ens són molt útils a l’hora d’estudiar l’impacte de l’estètica en aquestes institucions. D’una banda, el llibre Acadèmia i art4 i d’una altra el discurs d’entrada de Mireia Freixa com a acadèmica.5 Tots aquests treballs ens mostren el vigor del pensament estètic en aquestes institucions dedicades a la formació i a l’estudi de les belles arts a Barcelona.

Amb tot, encara ens calen més estudis que ens mostrin la complexitat de l’impacte de l’estètica a través de les obres i del mestratge dels següents protagonistes, tots ells catedràtics de teoria i història de les Belles Arts. Els ordeno cronològicament per ordre de mestratge en la càtedra: Pau Milà i Fontanals (1810-1883), Josep de Manjarrés i de Bofarull (1816-1880), Francesc Miquel i Badia (1840-1899), Manuel Bartolomé Cossio (1857-1935), Leopold Soler i Pérez (1853-1929) i Manuel Duran i Duran (1863-1906).

Al redós d’aquestes institucions, i molt especialment com a continuadora de l’aula d’arquitectura iniciada per Antoni Cellers a l’Escuela de Nobles Artes, cal situar-hi la fundació i el desenvolupament de l’Escola Tècnica Superior d’Arquitectura de Barcelona. El 1871 Elies Rogent (1821-1897) ja dirigia l’escola, seguit per una direcció de caire eclèctic i modernista de Lluís Domènech i Montaner (1850-1923). Ja en període de Guerra Civil, Josep Torres Clavé (1906-1939) incorporà noves tendències, com ara la referència a la Bauhaus, en bona part fracassada pel conflicte bèllic. En els anys 40 i 50 es deixa sentir l’estètica del franquisme, combatuda ja després per una estètica racionalista sota la direcció de Robert Terrades i Via (1916-1976). Va ser fonamental per a aquesta escola el traspàs a la Universitat Politècnica (1973), que ja en temps recents ha estat dirigida per Oriol Bohigas (1925).

A més d’investigar el pensament estètic d’aquests reconeguts arquitectes i la seva aportació a la pràctica docent dels nous corrents en aquesta disciplina, cal també recuperar figures que representaren un avanç en la implantació regular de l’ensenyament de l’estètica en els plans d’estudi pels arquitectes, com ara és el cas d’August Font Carreras (1845-1924), alumne 4.

5.

I. Gras, M. Freixa (coords.), Acadèmia i art (Barcelona: Edicions Universitat de Barcelona, 2016).

M. Freixa, En el decurs del Discurs. Una aproximació a la història del pensament estètic a l’Acadèmia de Belles Arts (1856-1904) (Barcelona: Reial Acadèmia Catalana de Belles Arts de Sant Jordi, 2008).

259

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Ignasi Roviró Alemany

d’Elies Rogent, professor, acadèmic i arquitecte amb obres importants. La professora Judith Urbano ens ha mostrat la importància d’aquesta figura avui mig oblidada6.

2.2/ La Reial Acadèmia de Bones Lletres de Barcelona L’origen de la Reial Acadèmia de Bones Lletres de Barcelona es remunta al 1700, quan l’Acadèmia dels Desconfiats –un grup d’eclesiàstics i nobles de Barcelona– es trobaven per cultivar la literatura i la història. La trobada regular d’aquests nobles i eclesiàstics seguí diverses vicissituds fins que per un decret del rei Ferran VI (1752) es creà pròpiament l’actual Acadèmia, els estatuts de la qual determinaven com a interessos principals la història de Catalunya, la filosofia i la literatura. Tots els projectes iniciats en aquest temps quedaren en suspens el 1807 per l’entrada de les tropes franceses i no va reprendre la seva vitalitat fins la revolució liberal el 1820, amb l’entrada de joves emprenedors com per exemple Pròsper de Bofarull, Ramon Muns, Ignasi Santpons, Bonaventura-Carles Aribau o Ramon López Soler. Les disputes ideològiques i polítiques contra les idees liberals van entorpir i paralitzar l’Acadèmia: el 1824 Ferran VII en va suspendre l’activitat. Per iniciativa de l’Ajuntament de Barcelona el 1833 s’activà de nou a través de càtedres que supliren la falta d’estudis universitaris i van ser la llavor de la restauració de la UB (1837). Sens dubte que el paper de l’Acadèmia va ser essencial per la Renaixença catalana i els moviments posteriors d’emancipació del saber i la recerca de nous coneixements en l’àmbit de les humanitats. És des d’aquesta perspectiva que cal estudiar més a fons el paper que ha tingut l’Acadèmia en la introducció i en la divulgació de l’estètica com a disciplina acadèmica i com a línia de pensament social. Són diverses les figures que ho han fet possible.

Manuel Casamada Comella (1772-1841). El pensament estètic d’aquest membre de la Reial Acadèmia és una mostra de l’impacte que tingué el liberalisme anglès a Catalunya a través de la reflexió sobre la bellesa i la sublimitat. L’oposició que Casamada fa entre el bell i el sublim en el discurs que pronuncià a la Reial Acadèmia de Bones Lletres de Barcelona (1837) està fonamentada i és, en definitiva, una divulgació intel·ligent de l’obra del predicador i filòsof escocès Hugh Blair (1718-1800).

També Jaume Balmes (1810-1848) participà en la vida acadèmica de la RABLB des de la seva incorporació (1841), ja fos en les reunions presencials o com a corresponent quan visqué a Madrid. En el Curso de filosofía elemental l’estètica és una estructura del coneixement.

6.

J. Urbano, Eclecticisme i arquitectura. August Font i Carreras (1845-1924) (Barcelona: Dux, 2013).

260

Les altres vies d’entrada del pensament estètic a Catalunya

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

El pensament estètic de Salvador Mestres Longa (1815-1879) no ha estat mostrat encara. Va entrar a la Reial Acadèmia de Bones Lletres cobrint la vacant que havia deixat la mort de Pere Codina. En el seu text Lecciones de psicología defensa una estètica psicològica, postura que també és sostinguda per Pere Codina Vilà (mort el 1858), secretari de la RABLB i catedràtic de psicologia i lògica de la UB. Dins l’activitat dels acadèmics també cal atendre el pensament estètic de Josep Torras i Bages (1846-1916). L’estudi més aprofundit l’ha fet recentment Abel Miró.7 La figura del bisbe Torras sobrepassa en molts aspectes l’estètica, però el seu pensament sobre l’art és una lectura clara personal de l’obra de Sant Tomàs. Subratlla la sinceritat, la simplicitat i l’equilibri com a elements definitoris de l’art; alhora que en defensa l’autonomia dins l’activitat pròpia dels homes en coherència amb la resta de facultats.

José Jordán de Urríes y Azara (1868-1932) va ser un dels acadèmics més ben preparats en el canvi de segle per tal de consolidar els estudis d’estètica a Catalunya i a Espanya. Va ser dels primers a tenir un paper actiu en els congressos internacionals d’estètica i entre 1921-1930 publicà regularment a la revista Zeitschrift für Aesthetik de Stuttgart. El 1919 va obtenir una càtedra d’estètica a la Universitat Central de Madrid. L’obra de Jordán de Urríes representa una sistematització acadèmica del lloc de les arts dins la disciplina estètica.

Finalment cal recordar la figura del jesuïta Ignasi Casanovas Camprubí (1872-1936). L’acadèmic –ingressà el 1921– esdevingué el gran especialista sobre l’obra de Jaume Balmes. El seu treball sobre el polígraf vigatà esdevingué paradigmàtic per tots els estudis posteriors. En estètica, rebé la influència de Manuel Milà i Fontanals i de Josep Torras i Bages, que els llegí en clau del classicisme propi de finals del xix i d’inicis del s. xx. Va traduir al català la poètica d’Aristòtil i publicà, d’interès pel pensament estètic, diverses conferències com ara «L’harmonia en l’art», «Del sentiment de la fruïció de la bellesa», «L’art en el temple» i «L’art i la moral», totes recollides en el volum Estéticas amb una introducció biogràfica i en traducció de Miquel Batllori.

2.3/ La Reial Acadèmia de Ciències i Arts de Barcelona La Reial Acadèmia de Ciències i Arts de Barcelona té el seu origen a meitats del s. xviii (1764), com una societat de règim privat amb el nom de Conferencia Physycomatemática Experimental i un any després va passar a denominar-se Real Conferencia Física: una entitat consultiva per part del rei.

El seu nou definitiu l’obtingué el 1887.

Ha estat una institució de referència en les ciències físiques i experimentals: una fita important va ser la presència el 1923 d’Albert Einstein a l’en7.

A. Miró Comas, Les arrels tomistes i augustinianes de l’estètica de Josep Torras i Bages (Barcelona: Abadia de Montserrat, 2018).

261

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Ignasi Roviró Alemany

titat, per intercanviar experiències amb els acadèmics i pronunciar-hi una conferència. El professor Einstein en va ser un acadèmic responent.

Al ric arxiu i biblioteca de l’entitat s’hi troben més de cent mil documents, entre ells una obra de Galileu i tota la biblioteca d’Eduard Fontserè.

Només una mostra de la necessitat d’investigar l’impacte de l’estètica en l’acadèmia és la lliçó que l’arquitecte Leandre Serrallarch Mas (1837-1890) va fer en una sessió de treball i que les actes recullen amb el títol Consideraciones acerca de la intervención del arte, de la ciencia y de la industria en la arquitectura (1886).8 ¿La arquitectura es hija puramente del arte? ¿Lo debe todo a la ciencia? ¿Son, acaso, las industrias, las artes y los oficios los que informan su naturaleza? ¿Es el resultado de una feliz harmonía entre el arte, la ciencia y la industria, o sea, de un perfecto acuerdo entre estas tres potencias? Bien se os alcanza que las contestaciones a estas preguntas, requieren meditación y alguna extensión. De ellas pienso ocuparme en mi modesto discurso, si me favorecéis con vuestra benévola atención. El asunto, conforme veis, no es pobre, ni mucho menos infecundo; al contrario, en vuestras manos sería campo fértil y abundoso de enseñanza, fuente inagotable de investigaciones; en las mías será tan solo ordenación de incompletos y descuadernados apuntes, el ocio de más agitadas y perentorias ocupaciones.9

3/ L’escola d’Enginyers Industrials de Barcelona El 1851 es creà l’Escuela Industrial Barcelonesa gràcies a un Reial Decret de l’any anterior. Barcelona, Sevilla, Bergara i Madrid obriren escoles com aquesta, dedicades a l’ensenyament industrial. La de Barcelona incorporà els estudis tècnics previs (química aplicada, física experimental, maquinària i dibuix lineal) que havien estat promoguts per la Junta de Comerç (1769).

La llei Moyano (1857) va fer reformar l’escola, que es passaria a dir Escuela Superior Industrial de Barcelona i el 1865 s’anomenà Escuela de Ingenieros Industriales de Barcelona, que al llarg d’un període de temps prou destacat (32 anys) va ser l’única a Espanya que impartia aquests coneixements. El canvi a les diverses seus que ocupà no va provocar en cap cas problemes greus de subsistència: més aviat va ajudar al naixement de noves institucions, com ara l’Escola del Treball (originàriament anomenada Escuela Libre Provincial de Artes y Oficios, 1874). Acabada la Guerra Civil, es van unificar en una única institució les escoles de Barcelona, Bilbao i Madrid: Escuela Especi8.

9.

Real Academia de Ciencias Naturales y Artes de Barcelona. Acta de la sesión inaugural de los trabajos de la corporación en el año académico de 1885 a 1886 celebrada el 20 de diciembre de 1885 en el salón de oposiciones de la Universidad (Barcelona: Imprenta de Jaume Jepús, 1886).

Id.: 37.

262

Les altres vies d’entrada del pensament estètic a Catalunya

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

al de Ingenieros Industriales. Establecimiento de Barcelona (1940). Aquest consorci durà set anys. El 1947 recuperà l’autonomia anterior i passà a ser l’Escuela Técnica Superior de Ingenieros Industriales de Barcelona.

Per tal d’indicar la necessitat d’estudiar també l’impacte de l’estètica en l’escola d’Enginyeres Industrials de Barcelona posarem d’exemple el professor Fèlix Cardellach Alivés (1875-1919), arquitecte i enginyer industrial modernista.

Per veure l’interès de Cardellach per l’estètica aplicada a l’ensenyament dels futurs industrials ens remetem a un estudi publicat en l’anuari que publicava la Universitat de Barcelona. Es tracta de La enseñanza de la construcción en las escuelas de ingenieros. Disquisiciones sobre la nueva asignatura de construcción y arquitectura industrial10 En aquest treball aprofundit sobre anàlisi de les programacions de l’escola d’enginyers industrials i ple de consideracions pedagògiques, Cardellach determina que l’ensenyament de l’arquitectura industrial ha de ser dividit en tres grans parts: elements per construir (en què s’estudien els materials, els elements i les constants en la construcció), la filosofia de la construcció (que inclou les estructures o formes mecàniques, l’estètica i decoració industrial i la composició industrial) i la pràctica de la construcció (organització del treball, fonaments i obres en el subsol, procediments de la construcció i redacció de projectes).

Quan Cardellach desenvolupa el programa d’estètica que han de seguir els arquitectes tècnics s’interessa per les regles i observacions que tendeixen a satisfer el principi d’idealització que hi ha en tota obra humana. Destaca també els criteris per una estètica i una decoració arquitectònica industrial, així com la necessitat del coneixement fonamental del fet artístic en la construcció industrial del seu temps. És per això que voldrà estudiar una «gramàtica ornamental», amb exemples i dibuixos que ajudi a descobrir les lleis generals que orienten l’art industrial. Un art que està en perfecte concordança amb la ciència constructiva. Arriba a aquestes necessitats després d’estudiar les programacions acadèmiques dels centres que imparteixen l’arquitectura industrial a França, Alemanya i Anglaterra. Fèlix Cardellach és autor d’altres textos destacats en l’àmbit de l’estètica industrial, com ara per exemple Las formas artísticas de la Arquitectura técnica: tratado de Ingeniería estética11 que de fet pressuposa la reconfiguració legal dels estudis tècnics que es portaran a terme cinquanta anys més tard.

10. Anuario de la Universidad de Barcelona: 1909-1910 (Barcelona: Tip. La Académica, 1910), 229-346.

11. F. Cardellach, Las formas artísticas de la Arquitectura técnica: tratado de Ingeniería estética (Barcelona: Librería de Agustín Bosch, 1916).

263

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Ignasi Roviró Alemany

4/ Consideració final Hem fet una mirada ràpida a la nòmina d’institucions i de persones que cal incloure en un estudi sobre l’entrada del pensament estètic a Catalunya.

Amb tot, més enllà de les entitats assenyalades i de les persones que dins d’aquestes foren protagonistes de l’impacte de l’estètica, cal també estudiar algunes entitats que no són ni conservatoris i reials acadèmies.

Així per exemple i des d’aquesta perspectiva caldria explorar com els diaris, els setmanaris i les diverses publicacions i revistes contribuïren a «normalitzar» l’estètica dins el context social; és a dir, com ajudaren a fer possible que el ciutadà que participava de la vida ordinària i cultural entrés paulatinament en el cercle d’idees que propiciava la nova disciplina.

De la mateixa manera cal estudiar com els cercles artístics ho promocionaren. Així doncs, cal un treball sobre el Reial Cercle artístic de Barcelona, fundat el 1881 per un grup de pintors. En són figures destacades Santiago Rusiñol (1861-1931) i Ramon Casas (1866-1932), veritables promotors de l’art. Tant en les obres literàries com en diversos dels articles de Santiago Rusiñol s’hi troben reflexions estètiques d’alta volada que connecten amb els plantejaments comuns dels estetes més destacats del seu temps.

Una escissió del Reial Cercle artístic de Barcelona configurà el 1893 una entitat nova: el Cercle artístic de Sant Lluc. Els plantejaments estètics de fons els donava l’ànima més destacada dels primers anys: el ja citat Josep Torras i Bages, bisbe de Vic. Sota la presidència de Lluís Serrahima, hi participaren artistes de renom, com ara, Dionís Baixeras, Iu Pascual, Antoni Gaudí, Joaquim Vancells, Joaquim Renart, Ramon Sunyer, Joaquim Torres-Garcia, Josep Pijoan, Feliu Elias, Darius Vilàs, Francesc d’A. Galí o Eugeni d’Ors. La importància per l’estètica de l’obra escrita d’Eugeni D’Ors és fora de qualsevol dubte tant per l’obra literària com pels diversos escrits sobre l’art que publicà en diaris i revistes.

Finalment és necessari també centrar l’atenció sobre figures destacades que, si bé intervingueren en l’escena cultural, són difícils d’ubicar en una (o algunes) institucions, com ara és el cas de Salvador Sanpere i Miquel (18401915). Autor d’una obra variada i àmplia, s’interessà pel fenomen artístic, per la reflexió estètica i ensenyament de l’art. És per aquest motiu que la Diputació de Barcelona li encarregà un estudi per reformar l’ensenyament de l’art tot seguint models anglesos, francesos i alemanys. Per fer-ho el comissionà al 1870 a seguir les exposicions internacionals a Anglaterra, França i Alemanya.

264

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXX-XXXI, 2019-2020.265- 274 ISSN (format paper) 1130-4383 - ISSN (format digital) 2013-9543 DOI: 10.2436/20.3001.01.116 http://revistes.iec.cat/index.php/ASCF

L’actualitat de l’estètica de Lyotard Gerard Vilar Universitat Autònoma de Barcelona gerard.vilar@uab.cat

Resum: El pensament de Jean-François Lyotard és força mal conegut en l’actualitat. Vint anys després de la seva mort cal fer justícia a una obra de primera magnitud. Em proposo exposar en uns pocs punts quines idees de l’estètica de Lyotard són interessants per a nosaltres avui. Primerament, la seva relectura de l’estètica kantiana tot fent un original retorn a Kant després de Freud. En segon lloc, les seves equilibrades reflexions a l’entorn de les analogies entre l’estètica i la política, que recorden les de Hannah Arendt. En tercer lloc, la seva comprensió de l’art com el lloc per excel·lència dels diferends, d’aquelles diferències que no es poden cancel·lar. En quart lloc, la seva teoria de la postmodernitat estètica, que en realitat és una reescriptura de la modernitat estètica. En cinquè lloc, la seva escriptura, ja que les seves obres sobre artistes en realitat no són sobre, sinó amb, són artefactes literaris que ens permeten un coneixement en constel·lació. Finalment, en sisè lloc, que va ser un original pensador de l’estètica del temps i la precarietat del pensar.

Paraules clau: Lyotard, estètica, diferend, sublim, Kant, postmodernitat.

Lyotard’s aesthetics today Abstract: The thought of Jean-François Lyotard is quite poorly understood today. Twenty years after his death, justice must be done for a work of the first magnitude. I propose to set out in a few points what ideas of Lyotard aesthetics are interesting to us today.

First, his rereading of Kantian aesthetics, making an original return to Kant after Freud.

Second, his balanced reflections on the analogies between aesthetics and politics, reminiscent of those of Hannah Arendt. Third, his understanding of art as the quintessential place of differends, of those differences that cannot be canceled. Fourth, his theory of aesthetic postmodernity, which is actually a rewriting of aesthetic modernity. Fifth, his writing, since his works on artists are not really about, but with, they are literary artifacts that allow us knowledge in constellations. Finally, in sixth place, he was an original thinker of the aesthetics of time and the precariousness of thinking.

Keywords: Lyotard, aesthetics, differend, sublime, Kant, postmodernity.

265

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Gerard Vilar

Vull començar amb una queixa. És lamentable que el pensament de JeanFrançois Lyotard sigui força mal conegut en l’actualitat, malgrat que va gaudir de molt de reconeixement durant els anys vuitanta i noranta del segle passat. La seva filosofia va quedar colgada sota les discussions a l’entorn de la postmodernitat, un concepte que ell mateix va ajudar molt a posar en circulació i pràcticament l’únic concepte pel qual se’l recorda. També cal comptar amb el fet de pertànyer a una generació que va donar els enormes noms de Foucault, Deleuze i Derrida, la qual cosa també ha contribuït que el seu hagi restat a l’ombra. Més de vint anys després de la seva mort, ocorreguda el 1998, potser cal començar a fer justícia a una obra de primera magnitud, molt complexa, rica i que va estar sempre en evolució. Lyotard no va ser exactament home d’una sola idea que estigués escrivint sempre el mateix llibre.

Ni va defensar mai una filosofia d’escola o un corrent filosòfic. Va iniciar-se amb la fenomenologia, però va ser influït pel marxisme, per la psicoanàlisi o per la filosofia analítica del llenguatge. A part de la influència dels seus contemporanis, tot comptat i debatut potser la influència més gran en el seu pensament va ser la del Kant de la Crítica de la facultat de jutjar. La seva obra tracta de tots el temes del ventall kantià, des de la teoria del coneixement a l’ètica i la política, passant per la història, i fins l’art i l’estètica. I no hem d’oblidar les seves incursions en el camp de la creació literària, tan pròpies de la tradició francesa. Dels múltiples aspectes dels seus escrits cal destacar-ne els dedicats a l’estètica i a la teoria de les arts, especialment de la pintura.

Aquest es un domini del pensament de Lyotard problemàtic, com em sembla que ho són tots, però d’una extraordinària riquesa que li hauria de merèixer un lloc important en la història de l’estètica del segle xx, un lloc que ara com ara no té assegurat i que fins i tot alguns qüestionen.

La professora francesa d’estètica i teoria de les arts Carole Talon-Hugon va publicar el 2013 un article en el qual argumentava que la posició de Lyotard en estètica està superada, per una banda, perquè estava lligada a l’art modern més radicalitzat, a les avantguardes puristes de Sam Francis i Barnet Newman, Gertrud Stein i Samuel Beckett, d’alguna manera tots reunits sota les figures tutelars de Cézanne i de Mallarmé. Aquestes avantguardes haurien suposat, sosté, una aisthetització de l’art que implicaria que aquest no té significat. L’art seria, en paraules del discutit filòsof, «un desmentit de la posició del discurs» (Lyotard 1971: 13), «un arranjament singular i inesperat dels elements que el componen: paraules en literatura, colors i formes a la pintura» (1998a: 56). Aquesta defensa del Lyotard que anomenava la «figura» en front del discurs (1971), de l’ull en front de la llengua, de l’aisthesis en front del significat, portaria una reducció de l’experiència de l’art avui dia inassumible.

Per l’altra banda, segons Talon-Hugon, Lyotard es movia en unes contradiccions filosòfiques que feien la tasca de l’estètica en tant que filosofia de l’art impossible, perquè exigia a la filosofia o bé convertir-se en art en la 266

L’actualitat de l’estètica de Lyotard

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

tradició del Romanticisme de Jena que porta fins la inestètica de Badiou, o bé a l’art convertir-se en filosofia segons la proposta del Nietzsche del Gai saber. En ambdós casos la filosofia sortia perdent, la qual cosa estava en contradicció amb l’obra filosòfica mateixa de Lyotard, el qual no va parar mai d’escriure textos d’estètica filosòfica en forma de llibres, articles i textos de catàleg d’exposicions.

Pel que fa a la primera objecció, tot i ser cert que Lyotard va bastir les seves reflexions estètiques admirant aquests artistes i escriptors de l’avantguarda més fenomenològica i purista, Talon-Hugon negligeix el fet que el Lyotard madur, des de finals dels anys setanta fins a la seva mort, no sols va interessar-se per artistes amb obres carregades de significació com les de Jacques Monory (1984a), Gianfranco Baruchello (1982) o Claude Lanzmann (1988b), sinó que fins i tot va ser comissari de l’important exposició Els immaterials al centre Pompidou l’any 1985, una exposició pionera sobre formes desmaterialitzades de l’art contemporani (1985a).

Val a dir que Lyotard va ser molt sensible a la transformació de l’art de finals del segle, en el període postmodern o postavanguardista. En aquest sentit, moltes de les seves reflexions poden ser prou útils per entendre l’art contemporani, per bé que sigui cert que no hi trobarem una estètica filosòfica sistemàtica i coherent, sinó –potser– una «anestètica» (Lyotard 2012b: IVa). La qual cosa fa que la segona objecció de Talon-Hugon tingui una pertinència relativa.

En estètica no crec pas que ens trobem tan després de Lyotard com ens proposava Carole Talon-Hugon. Em proposo exposar en uns pocs punts no quines eren les idees de Lyotard en l’estètica –cosa per a la qual es requeriria un format molt més ampli en espai i temps que el que se’m permet usar aquí–, sinó quines idees de Lyotard són interessants per a nosaltres avui i confereixen a les seves reflexions una plena actualitat. Voldria contribuir, així, a despertar l’interès pel seu pensament i per la convenient reedició (i, en molts casos, l’edició) dels seus textos en els propers temps. Ho faré assenyalant sis elements d’interès que trobem en la seva obra.

1. Primerament, la seva relectura de l’estètica kantiana fent un original retorn a Kant després de Freud, tot centrant-se en la noció de judici, reflexionant particularment en el judici del sublim. La seva reinterpretació del Kant de la tercera crítica des del postestructuralisme francès és almenys tan interessant com les que s’han fet des de la filosofia analítica, evidenciant l’actualitat permanent de l’estètica kantiana que alguns, erròniament, tenien com una andròmina del passat, només interessant per als arqueòlegs del pensament.

Especialment rellevant em sembla la seva actualització de la categoria de sublim per comprendre l’art modern, la seva anàlisi en termes de la crisi de la representació o el problema, que hem heretat, de la irrepresentabilitat. La discussió de les idees i els textos de Kant que trobem en Lyotard (1979b, 267

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Gerard Vilar

1983a, 1985b, 1986a, 1991a) són documents al meu entendre més interessants i potents que les lectures de Paul Guyer i de tots els altres analítics junts.

2. En segon lloc, les seves equilibrades reflexions a l’entorn de les analogies entre l’estètica i la política, que recorden les de Hannah Arendt, sense caure en una desdiferenciació d’esferes. És una curiositat històrica que Arendt i Lyotard haguessin trobat –a la mateixa època i sense tenir-ne cap coneixement mutu– en l’estètica kantiana conceptes i arguments per pensar la política des d’una perspectiva que podríem anomenar «postfundacionalista». El principal concepte del pensament de Lyotard és el que ell anomena «diferend» (en francès différend) que tant en català com en francès és un neologisme, un terme tècnic del seu discurs, i que no és la mera diferència, sinó aquella diferència que es produeix quan els discursos d’uns i altres no troben una regla o principi comuns per entendre’s i posar-se d’acord. Lyotard va considerar que la política està principalment caracteritzada per la presència de diferends i d’allò que sembla ser intractable. És a dir, una situació en la que hem de fer els nostres judicis, tenir les nostres opinions sense poder recórrer a la certesa d’una regla superior que ens garanteixi la correcció del nostres enunciats. I en això, quan hi ha un diferend, la política s’assembla a l’estètica. En estètica no acostumem a tenir regles, lleis o principis del que és estètic i del que no. Kant ja va descobrir que els judicis estètics no són com els judicis normals, els que ell anomenava determinants, com quan diem «la calor ha dilatat la porta» i apliquen a un cas particular el principi que «la calor dilata els cossos». Podem dir que «Les Menines de Velázquez són una obra mestra» o que «aquesta rosa és bella», però no estem fent un judici determinant ja que no tenim cap principi o regla pel judici. Per això Kant en deia judicis reflexionants. En situació de tractar d’un diferend polític, on tampoc no hi ha una regla compartida, els judicis polítics tenen una semblança amb els judicis estètics. Cal tenir ben clar, emperò, que s’ha de diferenciar la política del dret. En el dret els judicis són determinants perquè es disposa de les regles jurídiques, dels codis i lleis, i el que fan els jutges és aplicar-les. En l’àmbit polític i historicopolític no es dona aquesta situació. La política està en la invenció de les regles, a crear la legislació i jutjar en unes condicions completament diferents de les dels jutges i magistrats i que, en canvi, s’assemblen més a les dels crítics d’art o de disseny. Heus aquí una primera relació de l’estètica i la política de la qual Lyotard, en l’estela de Kant, ens va ajudar a comprendre millor la naturalesa de la política en la modernitat enfront d’aquells, com Habermas o Rawls, que la pensaven des de l’altra banda, la banda del consens i l’entesa, de l’acord que cristal·litza en les constitucions democràtiques, i que és expressió de la raó moderna. Hi ha almenys quatre relacions d’analogia entre l’estètica i la política, però només n’esmentaré aquí una d’elles: la semblança entre el coneixement polític i el coneixement estètic (o artístic). Lyotard pensava que 268

L’actualitat de l’estètica de Lyotard

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

la política és sempre un assumpte de justícia, no de coneixement. Aquesta important tesi en Lyotard té el seus orígens en el rebuig del marxisme, per al qual, en els seus corrents principals, la política era un assumpte de coneixement –de coneixement dels mecanismes econòmics, de «les lleis de bronze de la història», tal com havia escrit Marx–, i per això aquesta és una tesi que preserva l’autonomia de la política enfront de la teoria i de l’estètic. Cal remarcar que Lyotard va fugir de tots els reduccionismes, començant pel perill de fer una equació entre estètica i política. Ara bé, que la política sigui un assumpte de justícia, de buscar el significat plural d’aquesta idea (fer judicis) en les situacions concretes sense tenir un perfecte principi de justícia que es pugui aplicar als casos singulars no significa que el coneixement no tingui cap paper en la política. Aquí podem trobar una altra analogia de la política amb l’art. També l’art té relació amb el coneixement: és producte d’uns sabers i també es transmet o genera de diverses maneres. Sovint les obres d’art són invitacions al coneixement o ens qüestionen els nostres sabers. Però les obres d’art no són teories. La política tampoc es redueix a la teoria, el que tenim, per altra banda, és sempre crítica (política, estètica, d’art) sense principis generals, per tant, sense demostracions.

3. En tercer lloc, la seva comprensió de l’art com el lloc per excel·lència dels diferends, d’aquelles diferències que no es poden cancel·lar dins d’un discurs o joc de llenguatge compartit. Com Adorno, Lyotard va ser un pensador contra el principi d’identitat i la seva estètica, una estètica de l’heterogeni i l’incommensurable. El que ens mostra en conjunt el pensament de Lyotard és que els diferends polítics i estètics són disturbis de la raó, o almenys d’una raó que tendeix a voler pensar en termes d’unitat i fonament, però que alhora es troba que els diferends formen part inabolible d’ella mateixa. S’equivoquen els qui volen entendre el món sense ells, tapant-los amb un principi que tot ho sotmeti i expliqui. Això pot funcionar, i només fins a cert punt, en la ciència, però no en la resta de territoris de la racionalitat, en els altres jocs de llenguatge. La raó està també en la multiplicitat i en la manca de fonament, perquè la raó és sense fons. I això es fa palès especialment en la política i en l’estètica, en què no hi ha coneixement en el sentit de la ciència i, per tant, no hi ha un funcionament del judici determinant, sinó principalment del reflexionant. Impedeix això la constitució d’una comunitat política o d’una comunitat estètica? No pas. Sols que aquestes comunitats, a diferència de la comunitat científica, que està basada més aviat en el consens sobre el que es té per vertader en determinat moment, es basa en el permanent treball sobre els diferends i es regula per idees, en el sentit kantià del terme. Això implica una comprensió diferent de la democràcia. Mentre que la concepció dominant des de Hobbes i Rousseau es basa en la idea d’unitat del poble, en una buscada entesa dels ciutadans, aquí ens trobem amb una altra concepció, que potser es pot fer remuntar al Spinoza del seu pòstum Tractat polític, que 269

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Gerard Vilar

pensa la democràcia des dels desacords i els diferends, més en la línia del que ens proposa en l’actualitat, per exemple, Jacques Rancière.

4. En quart lloc, la seva teoria de la postmodernitat estètica, que en realitat no vol ser altra cosa que una reescriptura de la modernitat estètica, amb la voluntat de mantenir el decisiu moment criticonegatiu de l’art modern en tant que lloc de ruptura i disturbi, no de conformisme i hedonisme com els artistes d’estil postmodern reconeguts. En aquest sentit, Lyotard era un filòsof modern i un defensor de la modernitat artística, no dels típics artistes que s’han anomenat postmoderns. Parlant de la «transavantguarda» defensada per Achille Bonito Oliva i del postmodernisme arquitectònic defensat per Charles Jencks, Lyotard (1988a: 139) demanava que no es confonguessin amb el que ell anomenava condició postmoderna: És notori que amb el pretext de recollir l’herència de les avantguardes, ens trobem amb un mitjà de dilapidar-les. Aquesta herència només es pot transmetre en la dialèctica negativa de les refutacions i les interrogacions complementàries. Voler treure d’això un resultat, sobretot per addició, és interrompre aquesta dialèctica, confinar l’esperit de les obres avantguardistes al museu, alimentar l’eclecticisme del consum… [quan]… la qüestió de l’impresentable és, en la meva opinió, l’única qüestió digna dels desafiaments de la vida i del pensament en el proper segle.

En el darrer dels seus llibres editats, Cambra sorda (1998a), que és un estudi sobre l’antiestètica de Malraux paral·lel al seu assaig-novel.la Signat Malraux (1996a), podem confirmar com n’és de modern, i en quina mesura, amb contradiccions, i fins al final el seu model principal és el de les avantguardes més radicals: una obra que no vol dir res, sense referència, història, esdeveniment o realitat perceptiva que li sigui anterior. Un art que no sigui ni representació ni expressió d’un autor. Que no signifiqui ni celebri (1998a: 56). Un art en el que l’humà plega la seva voluntat a esforçar-se vers l’inhumà que de vegades el força (1998a: 60). Unes obres d’art que siguin cambres anecoiques de l’absolut, formes inventades per l’angoixa, per allò que mai no respon i no es deixa mai oblidar, però que fa vibrar la veritat muda, que posa en comunió solituds absolutes, les unes amb les altres i amb l’estridor del cosmos (1998a: 111), la paradoxa d’escoltar les veus del silenci. Ara, sobre això no hi ha cap possibilitat de crear una comunitat autèntica contra el que alguns avantguardistes varen creure. L’art no és el model de la política ni de l’ètica, el sublim no possibilita una comunitat. D’altra banda, aquesta radicalitat és contradictòria amb molts altres dels seus escrits sobre l’art contemporani més innovador dels vuitanta i noranta. El que converteix en paradoxal el seu concepte de postmodernitat (1986b: 24-27): Una obra no pot convertir-se en moderna si, en principi, no és ja postmoderna. El postmodernisme entès així no és el fi del modernisme, sinó el seu estat

270

L’actualitat de l’estètica de Lyotard

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

naixent, i aquest estat és constant. […] Un artista, un escriptor postmodern, estan en la situació d’un filòsof: el text que escriuen, l’obra que duen a terme, en principi, no estan governats per regles ja establertes, i no poden ser jutjats per mitjà d’un judici determinant, per l’aplicació a aquest text, a aquesta obra, de categories conegudes. Aquestes regles i aquestes categories són el que l’obra o el text investiguen. L’artista i l’escriptor treballen sense regles i per establir les regles d’allò que haurà estat fet. D’aquí que l’obra i el text tinguin les propietats de l’esdeveniment; d’aquí també que arribin massa tard per al seu autor, o, el que és el mateix, que la seva posada en obra comença sempre massa aviat. Postmodern seria comprendre segons la paradoxa del futur (post) anterior (modo). Penso que l’assaig (Montaigne) és postmodern, i el fragment (l’Athaeneum) modern.

Lyotard, consegüentment, va ser en realitat un modernista tardà com Habermas, però atent als moments de la invenció, dels esdeveniments i dels desacords, no als moments d’entesa i consens com aquest darrer.

5. En cinquè lloc, la seva escriptura, ja que les seves obres sobre artistes en realitat no són sobre l’art i els fenòmens estètics, sinó amb ells, són artefactes literaris que acompanyen les obres artístiques produint constructes on art, filosofia i política formen un muntatge que ens permet un coneixement en constel·lació. No es tracta que la filosofia es converteixi en literatura (1993: 209). Com ha assenyalat Alain Badiou en un magnífic assaig de síntesi sobre la filosofia francesa contemporània (Badiou 2012: 16-18), per a la major part dels filòsofs francesos de la seva generació la filosofia és, abans que res, un projecte d’escriptura, l’aposta per desenvolupar un estil propi, l’aventura de crear un lloc d’escriptura nou, la passió d’inventar modes originals d’expressió del pensament. En un text titulat «Glossa sobre la resistència» en què comenta un article de Claude Lefort sobre 1984 de Georges Orwell, Lyotard s’expressa clarament en aquesta direcció com a «línia de resistència»: «perllongar la línia de la raó en la línia de l’escriptura. La labor de l’escriptura està emparentada amb el treball de l’amor, però inscriu la petja de l’esdeveniment iniciàtic en el llenguatge, i l’ofereix d’aquesta manera al repartiment si no del coneixement, almenys de la sensibilitat que pot i ha de tenir per comú» (1986b: 136). L’escriptura innovadora com a forma de resistència és una estratègia alhora universal i singular, i en qualsevol cas l’estratègia principal del filòsof contemporani.

6. Finalment, almenys el Lyotard madur i el darrer, fou un pensador de la precarietat del pensar i un pensador de l’estètica del temps, que és cap a on es precipita el seu pensament a partir del llibre L’inhumain. Causeries sur le temps (1988). No resulta gaire estrany que aquest pensar el temps el porti a mirar-se al mirall. Lyotard duu a terme un repensar que alhora ho és de la seva pròpia obra, del seu propi pensament, una vertadera anamnesi del pro271

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Gerard Vilar

grés del seu jo com a filòsof. Peregrinacions és la metàfora amb què, en aquest darrer tram de la seva vida, proposa interpretar el seu viatge vital. Un peregrinació articulada en dues tríades conceptuals –llei, forma, esdeveniments; núvols, pinzellades, bretxes– entre les quals hi ha unes correspondències.

La llei, les normes, les obligacions, són l’objecte de la primera peregrinació, però el filòsof que havia dubtat si ser monjo es troba amb un pensament que, lluny de ser una sòlida arquitectura com volien els grans pensadors de la modernitat, està format per núvols (1990: 21-22): Els pensaments no són els fruits de la terra. No estan registrats per àrees, excepte com a conseqüència de l’ús humà. Els pensament són núvols. La perifèria dels pensaments és tan incommensurable com les línies fractals...

Els pensaments mai deixen de canviar el seu lloc els uns amb els altres. Quan penses que has penetrat profundament en la seva intimitat en analitzar la seva estructura o genealogia o fins i tot postestructura, és en realitat massa tard o massa d’hora. Un núvol projecta la seva ombra sobre una altra, la forma dels núvols varia segons l’angle des del que ens hi acostem.

Aquesta imatge poètica està formulada amb un punt de melangia i desencís, derivada de la inevitable acceptació de la impotència del pensament, del fracàs que el porta a titllar-se de ser un «impostor», de sentir la «indignitat» sense la qual, tanmateix, no existeix el pensament genuí (1990: 23). El filòsof se salva, per una banda, pel que Kant anomenava Streben de la Raó, l’aspiració, zel o afany natural de la Raó a pensar, un afany que l’empeny sempre més enllà, fins i tot a plantejar-se aquelles qüestions que sap que queden fora de l’abast de les nostres capacitats cognitives i que, tanmateix, no podem deixar de pensar.

El filòsof se salva també si no cau en la temptació d’escriure per a un determinat públic. Aquí entra en joc aquella distinció entre filòsofs i intellectuals (1984b): la preocupació de l’intel·lectual és com fer comprendre als altres què és pensar; la responsabilitat del filòsof, en canvi, és preocupar-se de què és pensar, de pensar (1988a: 140). L’intel·lectual té una responsabilitat davant del públic; el filòsof no té públic, la filosofia mai no ha tingut uns destinataris determinats. Especialment en un món on en l’esfera pública regeix un ús del temps on el que domina és el «guanyar temps», les reflexions filosòfiques no fan més que fer perdre el temps (1983a: 14). D’altra banda, el pensament se salva si, defugint l’intent paranoic d’identificar pensament i objecte, accepta aquesta condició precària, perquè el pitjor no és que el treball de pensar sigui episòdic i sempre situat, sinó que simuli ser complet i per sobre del temps. El temps és el que fa desaparèixer un núvol després que penséssim que el coneixíem correctament, i el que obliga el pensament a començar de nou en una nova recerca que inclou l’anamnesi de les dilucidacions anteriors (1990: 24). El temps obliga el filòsof autèntic a la humilitat.

I el temps és un problema redoblat quan es tracta de qüestions de justícia.

272

L’actualitat de l’estètica de Lyotard

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Bibliografia Badiou, A. (2012) L’aventure de la philosophie française depuis les années 1960. París: La Fabrique Éditions.

Lyotard, J.-F. (1948) «Nés en 1925». Les Temps Modernes 32: 2052-2057.

— (1954) La Phénoménologie. París: PUF. («Que sais je?»)

— (1971) Discours, Figure. París: Klincksieck.

— (1973a) Dérive à partir de Marx et de Freud. París: Galilée. [nova edició, 1994] — (1973b) Des dispositifs pulsionnels. París: Galilée. [nova edició, 1994] — (1974) Économie libidinale. París: Minuit.

— (1975) Le mur du pacifique. París: Christian Bourgois.

— (1977a) Rudiments païens. París: Christian Bourgois.

— (1977b) Les Transformateurs Duchamp. París: Galilée.

— (1977c) Instructions païennes. París: Galilée.

— (1977d) Récits tremblants. París: Galilée.

— (1979a) La condition postmoderne : rapport sur le savoir. París: Minuit. [Trad. catalana: La condició postmoderna. Barcelona: CETC / Angle Editorial, 2004] — ; Thébaud, J.-L. (1979b) Au juste. París: Christian Bourgois.

— (1980) Sur la constitution du temps par la couleur dans les œuvres récentes d’Albert Ayme. París: Édition Traversière.

— (1982) La pittura del segreto nell’epoca postmoderna: Baruchello. Milà: Feltrinelli.

— (1983a) Le Différend. París: Minuit.

— ; Francken, R. (1983b) L’Histoire de Ruth. París: Le Castor Astral.

— (1984a) L’assassinat de l’expérience par le peinture: Monory. París: Castor Astral.

— (1984b). Tombeau de l’intellectuel et autres papiers, París: Galilée.

— (1985a) Les Immateriaux. Vol. 1: Album. Inventaire. París: Centre Georges Pompidou.

— (1985b) «Judicieux dans le différend», dins J. Derrida et al., La Faculté de juger.

París: Éditions de Minuit, 195-236.

— (1986a) L’enthousiasme : La critique kantienne de l’histoire. París: Galilée.

— (1986b) Le Postmoderne expliqué aux enfants : Correspondance 1982-1985. París: Galilée.

— (1987) Que peindre? Adami, Arakawa, Buren. París: Éditions de la Différence.

— (1988a) L’Inhumain : Causeries sur le temps. París: Galilée.

— (1988b) Heidegger et les Juifs. París: Galilée.

— (1988c) Peregrinations: Law, Form, Event. Nova York: Columbia University Press.

— (1990) Pérégrinations: Loi, Forme, Évenement. París: Galilée.

— (1989a) La guerre des algeriens: Éscrits 1956-1963. París: Galilée.

— (1989b) Vortrag in Wien und Freibug. Heidegger und «die Juden». Viena: Passagen.

— (1991a) Leçons sur l’analytique du sublime: Kant, Critique de la faculté de juger § 23-29. París: Galilée.

— (1991b) Lectures d’enfance. París: Galilée.

— (1993a) Moralités postmodernes. París: Galilée.

— (1993b) Sam Francis: Lesson of Darkness. Los Angeles: Lapis Press.

— (1996a) Signé Malraux. París: Grasset.

— (1996b). Questions au judaisme (E. Weber, ed.). París: DDB. — (1998a) La chambre sourde. Antiesthétique de Malraux. París: Galilée.

— (1998b) La Confession d’Augustin. París: Galilée.

273

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Gerard Vilar

— (1998c) Karel Appel: Ein Farbgestus, Essays zur Kunst Karel Appels mit einer Bildauswahl des Autors. Berlín / Berna: Gachnang & Springer.

— (2000) Misère de la philosophie. París: Galilée.

— (2012a) [1964] Pour quoi philosopher ? París: PUF. — (2012b) Écrits sur l’art contemporain et les artistes / Writings on Contemporary Art and Artists. 6 vols. Lovaina: Leuven University Press.

— (2015) Logique de Levinas (P. Audi, ed.). Lagrasse: Verdier.

Talon-Hugon, C. (2013) «Après Lyotard: l’esthétique en France aujourd’hui». Cités 56: 87-101.

274

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXX-XXXI, 2019-2020.275- 285 ISSN (format paper) 1130-4383 - ISSN (format digital) 2013-9543 DOI: 10.2436/20.3001.01.117 http://revistes.iec.cat/index.php/ASCF

Sabor a paisaje: conceptos para la artificación de la cocina1 Yaiza Ágata Bocos Mirabella Universitat Autònoma de Barcelona bocosmirabella@hotmail.com

Resum: L’expressió «gust de paisatge», si bé metafòrica, resumeix certa voluntat culinària sorgida a la nouvelle cuisine que portarà, a través del concepte d’autoria, a la noció del cuiner com a artista. En el present article es contextualitzaran els episodis pels que l’alta cuina es va anar aproximant conceptualment a l’entorn on es trobava i es procurarà entendre la rellevància del format del restaurant gastronòmic i els seus mecanismes tècnics en la formació d’una imatge artística d’aquest. Així, es comprendrà de quina manera el comensal està doblement perdut davant aquesta imatge, podent així assaborir el paisatge.

Paraules clau: restaurant, comensal, nouvelle cuisine, sabor, paisatge, artificació.

Flavour of landscape. Concepts for the artification of cooking Abstract: The expression «flavour of landscape», although metaphorical, summarizes a certain culinary will that arosed in the nouvelle cuisine. Through the concept of authorship, it will lead to the notion of the chef as an artist. In this article, the episodes that conceptually approached the haut cuisine to the environment where the restaurant was located will be contextualized. An attempt will be made to understand the relevance of the gastronomic restaurant’s format and its technical mechanisms in the formation of an artistic image of it. Thus, it will be understood how the diner can possibly be doubly lost before said image, thus being able to savor the landscape.

Keywords: restaurant, diner, nouvelle cuisine, flavour, landscape, artification.

1.

Artículo presentado en el marco del proyecto 2019-2022 MICU PGC2018-093502-B-100: «Investigación artística y pensamiento estético. Un punto de encuentro entre la filosofía, el arte y el diseño», en el Departament de Filosofia de la UAB.

275

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Yaiza Ágata Bocos Mirabella

0/ Introducción Los 18.900.000 resultados en 0,30 segundos de la búsqueda en Google de «sabor a paisaje» dan cuenta del éxito social y económico de la que, en un comienzo, podríamos considerar como una metáfora. Desde una teoría del arte en busca de conceptos con los que pensar la cocina tras su artificación, surgen algunas cuestiones: más allá de la máxima de Josep Pla, «la cocina de un país es su paisaje puesto en la cazuela», ¿qué se quiere decir cuando hablamos de paisaje? ¿No provoca el «poner en la cazuela» (evidentemente, con la perspectiva de comer) un oxímoron para con el concepto de paisaje? Siendo el «espacio donde estamos perdidos» (Maldiney 2016: 38), de lo sublime, de la naturaleza contemplada, según nuestra tradición estética, es necesario, para que aparezca como tal, que atendamos a él de forma desinteresada.2 Para comprender «el sabor a paisaje» debemos empezar por entender cómo un entorno gustatorio, esto es, el espacio natural y técnico gestionado para la práctica del gusto, puede configurarse como un espacio de apertura.

El «poner en la cazuela» pasa por una técnica culinaria (así como la pintura de paisaje pasa por una técnica pictórica), cuyo fundamento y normativa da al entorno las cualidades de paisaje para su espectador, el comensal. A este respecto, será crucial la historia del restaurante gastronómico y la aproximación progresiva de sus tendencias a la noción de paisaje. Este episodio nos llevará, en un principio, a reflexionar más sobre la cultura gastronómica que sobre el arte culinario (en línea con los estudios culturales). Sin embargo, será precisamente este capítulo de nuestra historia reciente el que dará alas al cocinero hasta transformarse en artista, pues será su interpretación del entorno gustatorio en tanto que paisaje la que dará fuelle a la noción de autoría para la práctica culinaria.

1/ Primeras notas para una historia del arte del comer3 No cabe duda de que el primer cocinero de nuestra época al que consideramos plenamente como artista fue Ferran Adrià.4 Su aparición en la teoría del arte se nos presenta frecuentemente como un relámpago: cierto día, en un paraje catalán, la cocina decidió ser arte. Ahora bien, también 2.

3.

4.

Superar la distancia entre el apetito y el desinterés es uno de los esfuerzos de la estética actual; cf. Andina, Barbero 2018: 353-361.

Este ejercicio no sería posible sin el conocimiento adquirido durante la concepción y redacción del libro Etapas de la experiencia en un restaurante gastronómico. Trayecto, trabajo realizado como responsable de la Partida del Proceso Experiencial en elBulliLab (elBulliFoundation), entre 2014 y 2017.

En primer lugar, por el abuso mediático de la noción de artista y, todavía más, de la de genio; pero también, y muy especialmente para nuestra disciplina, por su aparición como artista invitado en la Documenta de Kassel 12 (2007) por decisión de su director R. M. Buergel, quien quería promover un debate en torno a los límites del arte.

276

Sabor a paisaje: conceptos para la artificación de la cocina

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

el relámpago, aun inaugurando la expresión de fuerzas, tiene sus causas… o, al menos, un «caldo» que le da su posibilidad. Y, a este respecto, ocurre que, en la mayor parte de la bibliografía, su figura no es convenientemente contextualizada en la historia reciente de la alta cocina. Esto es así porque aún queda por escribir una historia del arte del comer (distinta, debido a la insistente pregunta del arte, de una historia de la gastronomía, sea escrita por historiadores o por cocineros).5 Hemos llegado a naturalizar al «cocinero como artista» antes de comprender el flujo histórico por el que, ya en la postmodernidad, la cocina se reivindicó a sí misma como arte liberal. Y no es ésta la ocasión para solventar dicho error historiográfico; sin embargo, para comprender la noción de «sabor a paisaje» , es necesario recapitular algunas décadas y entender los pasos concretos que aproximaron la práctica culinaria a un concepto tan propio del arte.

1.1/ Eje parisino Estas notas, que no pueden ser extensas, deben empezar por el hecho de que el restaurante surgió a finales del siglo xviii en París y que, a partir de ahí, la restauración gastronómica de todo el globo se desarrolló bajo la marca de lo que he venido a denominar «el eje parisino». La formación de este eje de influencia vino dada por el predominio cultural que Francia ejerció durante varios siglos en las artes europeas (incluida aquí la culinaria) y por el hecho de que, en la sistematización de las cocinas de los hoteles, fue Auguste Escoffier quien marcó las pautas. En alianza con César Ritz, modernizó la cocina francesa y, lo más importante, la extendió por el mundo gracias a la expansión misma de la industria hotelera. La cocina de los hoteles ya no serviría «comida para huéspedes» sino comida de lujo para pocos y refinados comensales, quienes esperaban, no importaba cuán remoto fuera el hotel, que la cocina siguiera el protocolo de la que vino a llamarse «cocina clásica».

Así, a pesar de productos, clima, costumbres… condiciones, en definitiva, distintas, se forzaban las posibilidades de cualquier entorno hacia una propuesta «parisina».

Como escribía un gastrónomo español ya en 1888, «la nación francesa es la única que habla la verdadera lengua de la gastronomía: las demás naciones guisamos unos dialectos» (Pardo 1888: 91). Y no podía ser de otra manera: la cocina clásica no podía ser lo mismo en París, Londres, Madrid, Johanesburgo o Lima… y, sin embargo, fueron los propios cocineros franceses los que se opusieron al dominio conceptual del «eje parisino», en favor de las cocinas regionales. Para dar cuenta de ello, debemos dar un pequeño rodeo.

5.

La historia de la gastronomía fue escrita, tradicionalmente, por historiadores, con importantes aportaciones de la antropología de la alimentación (especialmente en Francia).

Uno de los proyectos de elBulliFoundation es que sean los cocineros los que escriban su propia historia, lo que resulta de interés para la teoría del arte. Cf. Jaques 2015: 182-183.

277

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Yaiza Ágata Bocos Mirabella

1.2/ Eje francés En agosto de 1900, André Michelin dijo «que su guía nacía con el siglo y duraría tanto como él»:6 se le había ocurrido una de las estrategias de marketing más curiosas de la historia reciente. Su objetivo era popularizar el uso del automóvil e inventó los motivos y herramientas necesarios para el viaje.

La famosísima Guía Michelin describía las rutas por carretera, los hoteles y restaurantes, las zonas de repostaje… de modo que el conductor tenía al alcance una ruta diseñada. Incluía, además, la crítica sistematizada de los restaurantes, ofreciendo así el comentario, el discurso, el relato para el viaje.

En sus páginas, territorio y cocina comienzan a aproximarse y, con los años, será precisamente el entorno gustatorio del restaurante el que dará la pauta para el lujo en la comida.

Tras una densificación de la red de transportes sin precedentes, de la mano de una industria alimentaria cada vez más diversificada, la exclusividad no se hallaba ya en «comer bien en todas partes» sino en comer bien de una manera particular en un determinado entorno. Ésta fue la revolución de la revista (1969) y guía Gault y Millau (1972) que, además de apostar por las cocinas y productos regionales, animó a los cocineros a convertirse en intérpretes de sus entornos gustatorios de cara a la alta cocina. Estamos aquí ante el afianciamiento del turismo gastronómico pero también ante la afirmación del cocinero como autor: frente a la «dictadura» del eje francés, la nouvelle cuisine apostaba por la creatividad del cocinero, quien firmaba «sus» elaboraciones.

La máxima, de carácter ético, era ser «honesto», esto es, respetar el lugar, sus formas y tradiciones, e interpretarlos de manera creativa. Las pautas para hacerlo implicaban unos principios culinarios concretos, los cuales dieron forma a la nouvelle cuisine como movimiento. Éste se extendió rápidamente fuera de Francia y encontró la fórmula para que todas las partes del mundo hallaran (aún hoy) una vía para incluir su tradición gastronómica en la alta cocina. Es lo que he denominado el «eje francés», cuya asunción en Cataluña podemos leer a través de Néstor Luján (uno de los mejores comentaristas de su gastronomía): Ha sido necesaria la revolución gastronómica de nuestros días, que los franceses han llamado Nueva Cocina, junto con el avivado sentimiento nacionalista para que nos polaricemos actualmente en la valorización de la tradición por un lado y la valorización de la innovación por otro. Y en medio de ambas, como influencia opresora, la unificación de la industria alimentaria que hace que en el mundo haya cada vez más cosas iguales, más productos de las mismas marcas y más sabores indiscernibles, de insípida melancolía, monótonamente repetidos. […] Las dos direcciones de la gastronomía, invención

6.

Cita extraída de https://guia.michelin.es/magazine/acerca-de-la-guia/historia-de-la-guiamichelin (consultado 9 de julio 2019).

278

Sabor a paisaje: conceptos para la artificación de la cocina

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

y tradición, informan los principios honestos de la nueva cocina francesa.

(Luján 1980: 16-17)

¿Qué hizo Ferran Adrià sino mirar el entorno catalán con ojos de cocinero? Durante sus comienzos, su cocina se trató de una incorporación de lo catalán en la alta cocina, al más puro estilo francés o, dicho de otro modo, como si Cataluña fuera otra región de Francia. Ahora bien, también es cierto que, especialmente a partir de 1994, la suya fue la «New Nouvelle Cuisine», como rezaba el New York Times en 2003; pero ése será un capítulo que no abordaremos detenidamente en esta ocasión. La cuestión ahora será entender, desde la teoría del arte, cómo un cocinero hace del entorno gustatorio un paisaje a degustar.

2/ El restaurante como cámara gustatoria Nos equivocaríamos al pensar que el cocinero hace paisaje por sí mismo.

Su práctica profesional está fuertemente influenciada por la disciplina a la que pertenece: la restauración gastronómica. A solas, en casa, sin el espacio público de lo mediático, de las tendencias y los discursos, podríamos «poner el paisaje en la cazuela» y, sin embargo, difícilmente eludiríamos el oxímoron presentado al principio. Para que haya paisaje, se ha de «liberar la mirada», y esto es lo que ofrece el cocinero al comensal mediante la propuesta que realiza en su restaurante. En términos teóricos, es, aunque no sólo, la especialización rotunda del restaurante la que permite al comensal desentenderse de los aspectos prácticos y, por ende, participar del comer desde otro régimen, léase el estético. Estos «aspectos prácticos» son precisamente el medio con el que el cocinero puede jugar a la hora de crear una experiencia gastronómica, convirtiendo alguno de ellos en lo que se ha venido a llamar «lenguaje culinario». Existe, en definitiva, un pacto cada vez que un comensal se sienta en la mesa de un restaurante: cede la gestión de su alimentación al dominio técnico del cocinero, quien se compromete a velar por «el buen gusto». Cuando esta cesión se da en el seno del restaurante, el espacio establece por sí mismo numerosas pautas para ambos: algunas herederas de la tradición, otras impuestas por el sentido en común, y unas pocas, las menos, como parte de la propuesta del cocinero. A pesar del surgimiento de ciertas variaciones (pop up, food track, food experience…), sigue siendo hoy el escenario predilecto para la cocina como arte.7 A la hora de pensar el surgimiento del «cocinero 7.

Sobre el restaurante como escenario, no puede olvidarse el capítulo por el que artistas de distinta índole toman el restaurante como formato artístico para sí. Es el caso primero de los futuristas (S. Palato) y después de Matta-Clark, Spoerri o Miralda, este último en cooperación con la chef M. Guillén (Miralda, Guillén 2017). En la actualidad, sigue existiendo esta apropiación conceptual, véase por ejemplo el Pharmacy de D. Hirst, o No Art Around por A. Käsmayr.

279

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Yaiza Ágata Bocos Mirabella

como artista» o de entender el «sabor a paisaje», no podemos desvincular al cocinero de su formato.

Desde la nouvelle cuisine, el restaurante, formato y negocio de la cocina, es en sí mismo un dispositivo de creación de imágenes. Como el Postaller (1984) dejado por Perejaume en mitad del bosque para generar imágenes (postales), el restaurante es un dispositivo situado en un entorno gustatorio capaz, gracias a sus mecanismos técnicos, de generar imagen del mismo (elaboraciones).

Todo establecimiento culinario se sirve de su entorno, pero el restaurante de la nouvelle cuisine toma consciencia de estar gestionándolo para su comensal y desarrolla una versión del comer gourmet fuertemente ligada al territorio.

Como postaller de la cultura gastronómica, enmarca fragmentos de la misma y los presenta de una manera intensificada. Los mecanismos técnicos de esta intensificación son los procedimientos propios de la práctica culinaria, los cuales son activados por un(a) chef. En este sentido, propongo imaginar el restaurante como una cámara fotográfica, puesto que ambos dispositivos cuentan con la autoría de quien «dispara», de quien escoge la dirección de la mirada. Desde la noción de entorno/paisaje, la autoría es la proyección de un corte intencional sobre el entorno gustatorio, es la expresión de la capacidad del cocinero de «saborearlo artísticamente». De la restauración gastronómica desde la nouvelle cuisine puede decirse, como de la fotografía, [que la] potencialidad artística dependía entonces de una voluntad del artista, capaz de «ver» artísticamente una parcela de la realidad. Por eso el corte del plano, el límite adquiere una problematicidad especial, pues es la afirmación singular del punto de vista del autor: el autor se veía comprometido a elegir una parcela de lo real, rompiendo la continuidad de ese paisaje continuamente artístico… la cámara realizó mecánicamente el sueño naturalista.

(Moraza 1993: 7)

280

Sabor a paisaje: conceptos para la artificación de la cocina

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Corte-experiencia, corte-degustación, corte-elaboración, corte-bocado… la práctica del cocinero creativo parte de una definición de los límites con los que dará forma a su manera de saborear el entorno. Juega con el restaurante gastronómico como si de un diafragma fotográfico se tratara, seleccionando planos, estableciendo los cortes precisos, enfocando a determinadas distancias. Desde la selección de los productos escogidos (de entre todos los que hay alcance), hasta la decisión técnica por la que serán presentados como elaboraciones, pasando por la formulación de un tránsito específico por el entorno (tales y tales elaboraciones, en determinado orden), la propuesta gastronómica es un conjunto de cortes agrupados entre sí, hilvanados según un discurso específico, en definitiva, un collage gustatorio realizado a través de los mecanismos técnicos del restaurante.

Para un análisis detallado de esta cámara gustatoria, habría que contar con una descripción precisa del funcionamiento de los restaurantes gastronómicos y su correspondiente evolución histórica, descripción que no es viable en el marco de este artículo. Téngase en cuenta que, como la cámara fotográfica, el formato del restaurante tiene su propia historicidad –más allá de la práctica de tal o tal chef– y que la creatividad en la restauración gastronómica no sólo se mide por las propuestas específicas que surgen de los restaurantes, sino que también ha de tenerse en cuenta las innovaciones que se han realizado sobre él, es decir, los cambios introducidos en el propio dispositivo a la hora de realizar imágenes gustatorias. En la nouvelle cuisine, se radicalizó progresivamente la noción de «corte» y se presentaron menús cada vez más «largos y estrechos», es decir, con más elaboraciones a menor cantidad, lo que podríamos considerar como un juego con la apertura del «diafragma» del restaurante y que acabará llevando al menú degustación. También la noción de «la elaboración como obra», que el cocinero «firmaba», surgió de una decisión técnica de este tipo: el emplatado individual.

3/ El emplatado como perspectiva Se denomina emplatado a la forma en la que las elaboraciones que se degustan se hallan frente al comensal. Con «emplatado individual», se hace referencia al hecho de que no se presentan en una fuente común para todos los comensales, sino que salen de cocina como porciones individualizadas. De hecho, ya no se trata de «porciones», porque no hay «una comida» a repartir, sino que cada uno de los platos servidos es en sí mismo «una» elaboración a degustar. Este cambio permitió a los cocineros desarrollar presentaciones muy precisas y elaboradas, con pequeñas arquitecturas comestibles, combinaciones de colores, formas y texturas, juegos visuales… Cuando el comensal asomaba la nariz sobre el plato, podía contemplar «su comida» y ver la obra que venía directamente de la mano del cocinero, en vez de aparecerle para sí un pedazo de la misma. Los motivos sociológicos de esta preferencia son 281

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Yaiza Ágata Bocos Mirabella

profundos: en una sociedad cada vez más individualizada, con un consumo ostensible cada vez más agudo, casaba con los tiempos el hecho de que cada comensal tuviera la obra para sí, sin intermediarios ni interferencias.

Igual que hay un marco para el cuadro, el plato era el marco de la elaboración.8 En otras palabras, la elaboración se había convertido en obra y, para ello, había apostado, igual que la pintura renacentista, por una perspectiva individual. Ahora bien, la del comensal implica que tome la obra para sí: decidir por dónde empezar, mover las manos, utilizar las herramientas de degustación, llevar a la boca, masticar… La postura del comensal frente a la elaboración, que normalmente pasa por su ubicación en una mesa y él/ella sentado en una silla, conlleva una cierta inclinación hacia el comer. Como analogía, podemos imaginar la elaboración y su emplatado individual como un espejo de Claude, artefacto que tuvo su importancia en el desarrollo del paisajismo pictórico. Gracias al pequeño espejo de mano (cuya superficie, convexa, estaba tintada, por lo que otorgaba a la imagen reflejada un cariz pictórico), los pintores podían ejercitar la mirada e inspirarse y los profanos, disfrutar del juego de hacer del campo, paisaje (Rolston 2014: 117).

Las elaboraciones individuales ejercen un encanto similar sobre el comensal.

Siendo un «gastronómada» que circula por entornos gustatorios,9 encuentra en el restaurante y su propuesta el mecanismo con las especificidades técnicas necesarias para «saborear el paisaje». Si bien el corte de la mirada está en manos del cocinero, y la imagen a la que accede el comensal es una imagen fija, como la del Postaller, en su gesto de comer, en su inclinación hacia la imagen gustativa, el comensal tiene un rango de decisión en el cual debe dirigirse a los aspectos técnicos, al mecanismo, para contemplar el paisaje. Como con el espejo, «la persona que lo usa debe siempre darle la espalda al objeto que mira» (West 1784: 12).

Ahora bien, este momento [aparicional] no depende del objeto sino de la mirada. Mirada de aquel que está ahí presente y cuya presencia está moldeada de cabo a rabo por las estructuras de la obra en funcionamiento, es decir, animada y constituida por las formas. (Maldiney 2016: 44)

8.

9.

P. Kubelka presentó un esquema de la analogía cuadro/plato en 1981 (Gough 1999: 91) sin especificar la vinculación con el emplatado individual, esencial para la eficacia de la analogía tal y como él la establece. Con el tiempo, especialmente con la cocina tecnoemocional, este marco también fue diversificado, hasta el punto de diseñarse vajillas concretas para cada elaboración. Recordemos que elBulli contrató, como parte de su plantilla, a un diseñador industrial, L. Hubber, con el objetivo de hacer que el diseño se adaptara a la cocina, y no al revés.

Expresión de Curnonsky, famoso crítico gastronómico de tiempos anteriores al restaurante, citada por Luján (1980: 11). Téngase en cuenta que la mayor parte de los clientes que acuden a los restaurantes gastronómicos son turistas con intención de conocer la cultura gastronómica en su visión más intensificada, esto es, artística.

282

Sabor a paisaje: conceptos para la artificación de la cocina

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Si hay paisaje sobre el plato, es porque el comensal lo mira como tal. Su mirada está articulada precisamente por las formas puestas en funcionamiento por la elaboración y el emplatado, en resumidas cuentas, por el dispositivo al que se entrega: el restaurante gastronómico.

4/ El comensal en la cámara oscura Pensar en la «mirada» del comensal en la experiencia gastronómica nos llevaría a una extensa reflexión sobre su participación en el mecanismo del restaurante. Tenemos que tener en cuenta que, al contener dentro de sí al que «observa», el restaurante es una cámara oscura, a cuyo interior se entra para ver la imagen proyectada. Este «entrar» en un espacio oscuro donde la luz proyecta imagen es precisamente a lo que me refiero con «dar la espalda al entorno», puesto que, aunque el restaurante gastronómico esté inmerso en él, el entrar en su propuesta supone una forma de salir del entorno, de trascender su espacio e inaugurar el del paisaje.

Siguiendo las aportaciones de Ervin Strauss, Maldiney nos explica que «el estar-perdidos es la situación del hombre en el espacio del paisaje», puesto que es un lugar sin sistemas ni referencias (Maldiney 2016: 39). En tanto que «origen absoluto», el paisaje gustatorio establece su propio ritmo estético y, para ello, el restaurante dispone el cuerpo del comensal dentro del engranaje para que la imagen surja. Así, el dispositivo le crea como sujeto (Agamben 2006). Bajo la forma del entrar, la cámara oscura coloca al espectador en un punto indeterminado de la proyección de la imagen para que «(asista) como testigo incorpóreo a una re-presentación mecánica y trascendental de la objetividad del mundo», siendo la suya «una presencia suplementaria y marginal independiente de la maquinaria de la representación» (Crary 2008: 65-66). Y lo mismo ocurre con el restaurante gastronómico: a pesar de que las elaboraciones incluyen un rango de decisión, este rango es establecido por el restaurante con respecto a la imagen a degustar, no con respecto al comensal. Su participación no tiene efectos en la maquinaria, se atiene a la representación que cada uno pueda llevarse de su propia experiencia.

Nos hallamos, pues, en la confluencia de dos perspectivas del estar-perdido, las cuales permiten al comensal acceder al momento del arte mediante su degustación. Por un lado, el restaurante, como si de una nave se tratara, le lleva a contemplar un paisaje gustatorio al que no pertenece precisamente por haberse lanzado a la velocidad de la máquina hacia un espacio re-creado.

Por otro, «el restaurante emerge como un lugar liminar al que nadie pertenece» (Thieme 2008: xiv), una máquina de creación de imágenes que cumple (recordemos las palabras de Moraza) con el sueño naturalista.

A este punto, quisiera volver a considerar las premisas por las que el restaurante se convirtió en cámara gustatoria: su vinculación, cada vez más intensa, con el entorno con el que se hallaba. Esta vinculación es del orden de 283

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Yaiza Ágata Bocos Mirabella

la práctica culinaria y no del de la experiencia del comensal. Con todo, precisamente por haber basado su práctica en la cultura que pertenecemos, aún hoy concedemos que los cocineros creativos son «honestos» y consideramos que sus propuestas (aunque creativas) permiten un acercamiento entre entorno y comensal. Éstas llegan a utilizarse como prueba sin parangón de la identidad cultural: basta escuchar el discurso de miles de cocineros que pretenden llevar «el paisaje a la cazuela» o demostrarnos, como los hermanos Roca, «a qué sabe Catalunya». A pesar del rendimiento ya expuesto de esta clase de expresiones, desde una teoría del arte del comer no debemos olvidarnos que, especialmente tras el advenimiento de la cocina tecnoemocional (que impuso el dominio de un eje global, representado en la lista de 50’s Best), el restaurante gastronómico convierte al comensal en un caminante en un mar de nubes que come la comida de «un país que no existe», como decía Arenós de elBulli.

El que estas propuestas calen en la práctica popular del comer, generalmente gracias a potentes campañas de marketing, y acabemos incorporándolas en nuestra alimentación, especialmente en las ciudades, es síntoma de que la confluencia entre la cocina del día a día y la alta cocina se da en las dos direcciones. Los efectos históricos del paso de la nouvelle cuisine (y su deseo de saborear al paisaje) a la cocina tecnoemocional (que lo inventará) acabarán desembocando, al contrario de lo esperado por los primeros, en una profunda desterritorialización de la cultura (como ocurre en literatura, cine, televisión, música…). En definitiva, el restaurante gastronómico y su voluntad de hacer saborear el paisaje han tenido un papel clave en el cambio de gestión de la pertenencia gastronómica; pero ésta ya es otra historia y debe ser contada en otro momento.

Bibliografía Agamben, G. (2006) Che cos’è un dispositivo. Roma: nottetempo.

Andina, T.; Barbero, C. (2018) «Can food be art?». The Monist 101/3: 353-361.

Bocos Mirabella, Y. Á. (2016) El gesto de comer. TFM, Máster Universitario de Investigación en Arte y Diseño (EINA/UAB), Barcelona. [http://diposit.eina.cat/ handle/20.500.12082/720; consultado 24 de julio de 2019] Crary, J. (2008) Las técnicas del observador: visión y modernidad en el siglo XIX. Murcia: Cendeac.

Gough, R. (ed.) (1999) Performance Research: On Cooking. Aberystwyth: Routledge.

Jaques, J.; Vilar, G. (2012) «Feeding Thought. Por una filosofía de la cocina y la gastronomía». Disturbis 12. [http://www.disturbis.esteticauab.org/DisturbisII/Indice_12_files/4.%20Jaques%20JVilar%20G%20Feeding%20Though_ cast_19_04.pdf; consultado 12 de julio de 2019] Jaques, J. (2015) «The Main Issues in Gustatory Aesthetics». CoSMo. Comparative Studies in Modernism 6: 173-185.

284

Sabor a paisaje: conceptos para la artificación de la cocina

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Käsmayr, A. et al. (2012) No art around: über die (Un)Möglichkeit ein Restaurant als Kunst zu betreiben; DreiJahre Gastraumprojekt. Berlín: The Green Box. Luján, N. (1980) «Prólogo», en Carmen Casas, Comer en Catalunya. Madrid: Penthalon Ediciones, 9-26.

Maldiney, H. (2016) «Estética de los ritmos». Cuadernos Materialistas 1: 38-57.

Marco Mallent, M. (2012) «La voluntad de la mirada. Reflexiones en torno al paisaje». Dedica. Revista de Educacao e Humanidades 2: 141-156.

Miralda, A.; Guillén, M. (2016) El Internacional (1984-1986): New York’s archaeological sandwich. Barcelona: FoodCultura.

Moraza, J. L. (1993) República de reflejos. Conferencia, exposición «Collage y Fotomontaje». San Sebastián.

Neirinck, E.; Poulank, J. P. (2001) Historia de la cocina y de los cocineros. Técnicas Culinarias y Prácticas de Mesa en Francia, de la Edad Media a Nuestros Días. Barcelona: Zendrera Zariquiey.

Oliva Lozano, M. (2013) El acto de comer en el arte. Del eat art a Ferran Adrià en la Documenta 12. Tesis doctoral sin publicar. Madrid: Universidad Complutense de Madrid.

Pardo de Figueroa, M. (1888) La Mesa Moderna. Cartas sobre el comedor y la cocina cambiadas entre el Doctor Thebussem y Un Cocinero de S.M. Madrid: Librerías De Fernando Fé y De Leocadio López.

Ramírez Velázquez, B. R.; López Levi, L. (2015) Espacio, paisaje, región, territorio y lugar: la diversidad en el pensamiento contemporáneo. Ciudad de México: UNAM, Instituto de Geografía / UAM, Xochimilco.

Rolston, H. (2014) «Landscape», en M. Kelly (ed.), Encyclopedia of Aesthetics. Second Edition. Oxford: Oxford University Press, 117-122.

Sagot Stéphanie, D. J. (2009) «Un postmodernisme culinaire? Mise en œuvre et mise en scène chez Michel Bras et Ferran Adrià». Culture & Musées 13: 71-89 (Scènes et scénographies alimentaires).

Thieme, J. (ed.) (2008) The Table Is Laid: The Oxford Anthology of South Asian Food Writing. Oxford: Oxford University Press.

West, Th. (1784) A Guide to the Lakes in Cumberland, Westmorland y Lancashire.

London: B. Law, Richardson and Urquhart, J. Robbson, W. Pennington. [https:// books.google.es/books?id=6BEPAAAAYAAJ&dq=Thomas+West+a+A+guide+t o+the+Lakes&hl=ca&source=gbs_navlinks_s; consultado 12 de julio de 2019]

285