Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

ÀMBIT 600 ANYS DEL CONSELL DE LA TERRA (FILOSOFIA POLÍTICA)

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXX-XXXI, 2019-2020.289- 298 ISSN (format paper) 1130-4383 - ISSN (format digital) 2013-9543 DOI: 10.2436/20.3001.01.118 http://revistes.iec.cat/index.php/ASCF

Demos vs. Aristos: un judici de responsabilitat davant la Dikasteria actual Antoni Abat i Ninet Professor de Dret Constitucional Universitat de Copenhagen antoni.abat.ninet@jur.ku.dk

Resum: Després del fracàs de l’experiència islandesa de constitucionalisme popular (2009-2012), alguns membres de la comunitat jurídica del país, parlamentaris i responsables polítics van afirmar que l’esborrany de constitució proposat pel consell constitucional de 25 ciutadans i aprovat per unanimitat el 27 de juliol de 2011 era poc realista, inaplicable i atemptava contra la tradició jurídica i política del país nòrdic. Aquest article fa un primer comentari sobre el caràcter revolucionari i novedós de l’experiència constitucional de «crowdsourcing» des de Soló, Efialtes i Clístenes, que van establir les bases de l’Atenes democràtica, fins a les constitucions modernes que han estat creades per poques persones, independentment del sistema polític en què s’emmarca, i amb independència de si es tracta de democràcies liberals o estats autoritaris. El treball simulant un judici continua analitzant l’experiència islandesa des d’una perspectiva crítica per identificar els elements que van acabar amb la constitució de masses. L’últim segment de l’obra té com a objectiu obtenir diferents elements per millorar el desenvolupament de grups constitucionals a considerar en els futurs processos constituents a tot el món.

Paraules clau: judici, Demos, Politeia, Derrida, participació democràtica.

Demos vs. Aristos: a trial of responsability before the contemporary Dikasteria Abstract: After the failed Icelandic experience of constitutional crowdsourcing (20092012), some of the country’s legal community, parliamentarians and policymakers affirmed that the constitutional draft proposed by the constitutional council of 25 citizens and approved unanimously on 27 July 2011, was unrealistic, unenforceable and against the legal and political tradition of the Nordic country. This paper first remarks on how revolutionary and innovative the constitutional crowdsourcing experience was. From Solon, Ephialtes and Cleisthenes that laid out the foundation of democratic Athens, to modern constitutions that have been penned by few people men, regardless of the political system in which it is framed, been liberal democracies or authoritarian states. The paper simulating a trial, follows analysing the Icelandic experience from a critical perspective to identify the elements that ended crowdsourced constitution. The final segment of the paper aims to obtain different elements to improve the constitutional crowdsourcing to be considered in future constituent processes around the world.

Keywords: trial, Demos, Politeia, Derrida, democratic participation.

289

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Antoni Abat i Ninet

1/ Acta del judici Davant la Dikasteria, composta pels lectors de les Actes de les Jornades del Cinquè Congrés Català de Filosofia, compareixen Demos, representat per Pèricles, i Aristos, representat per Tucídides. A continuació es detallen les allegacions que s’han fet constar a la demanda, contestació de la demanda i la demanda reconvencional per ambdues parts d’aquest judici, amb la finalitat d’aportar als jurats els antecedents fàctics i jurídics i sol·licituds perquè dictin sentència en la present causa.

En la demanda inicial, les següents peticions van ser formulades per les representacions processals: Pèricles en nom de Demos: «acceptar els processos de constitucions redactades pel poble exclusivament i directa, com a processos constituents normatius que permeten definir legítimament alguns dels sistemes polítics actuals com a democràcies constitucionals» i «considerar Aristos com a responsable màxim del fracàs de les darreres experiències constitucionals a Islàndia, Xile i Mèxic DF».

Tucídides en representació d’Aristos: «a la contestació de la demanda sol·licita respectuosament als jurats de la Dikasteria que considerin el mètode de redacció constitucional popular com a forma il·legítima de procés constituent a causa del perill que suposa dotar la gent comuna i amateur del poder constituent original, en altres paraules, la possibilitat de redactar la norma legal bàsica i més important de l’estat. A la demanda reconvencional, demana que es condemni Demos com a únic responsable dels fracassos constitucionals als estats on s’ha volgut implementar aquesta pràctica constituent».

2/ Antecedents de fet i de dret Pèricles, en representació de la part demandant, ha expressat els fets següents. Primer, i si bé el nom no fa la cosa, el demandant vol aclarir que els sistemes constitucionals actuals no es poden definir com a «democràcies» i que els estats i les constitucions que utilitzen aquest terme per definir-se ho fan per mantenir una aparença, una ficció d’una mena de legitimitat que no ostenten. Els nostres sistemes «democràtics» actuals, en el millor dels casos, són repúbliques (sistemes mixtos), democràcies representatives o poliarquies (Dahl). Basem la nostra posició en tres línies d’argumentació principals: 1) la desconfiança en les capacitats de Demos per desenvolupar funcions polítiques és injustificada i prové de diferents esdeveniments, desqüalificacions i sospites que s’han mantingut al llarg de la història. 2) El concepte Demos com a «nosaltres, el poble» és un concepte inclusiu, en què no hi hauria d’haver cap mena de discriminació o distinció, tots som el poble. 3) Aristos utilitza la noció de Politeia per protegir els interessos de les castes econòmiques, polítiques, legals i socials. Els casos de constitucional crowdsourcing d’Islàndia, Xile i Ciutat de Mèxic són demostracions empíriques d’aquest ex290

Un judici de responsabilitat davant la Dikasteria actual

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

trem i exemplifiquen, en les seves diverses modalitats i contextos, com Aristos prioritza els interessos de classe i privats als interessos generals i públic.

La part demandant afirma que la causa que jutgem avui és una qüestió històrica; que la relació entre les parts ha estat fluctuant i canvia segons el període històric concret i el lloc. No obstant això, en l’actualitat, quan hi ha més «democràcies» que mai arreu del món, i quan la democràcia constitucional es considera el millor sistema possible, la participació decisòria dels Demoi en el terreny constitucional no és només desitjable, sinó necessària. En aquest sentit, si el nostre representat no ha estat inclòs en l’àmbit constitucional, és a causa de diverses raons, algunes relacionades amb una antiga desconfiança, que el modern Aristos no ha dubtat a explotar per limitar el rol del meu representat.

La llista de greuges és llarga, massa llarga, per ser detallada en aquesta reclamació judicial. Però per exemplificar aquest fenomen, destaquem tres moments puntuals i diferents: a) el naixement del sistema democràtic i de les primeres classificacions i jerarquies polítiques; b) el fonament i la judicialització legal de les primeres «repúbliques constitucionals» modernes als Estats Units al 1776 i a França al 1789 i, finalment, c) l’atribució de responsabilitat a la democràcia per permetre la victòria del nazisme i el feixisme a Alemanya, Itàlia, Àustria, però també més tard a Portugal, Grècia, Hongria, Romania i Albània, a més de la feblesa sistèmica per defensar la democràcia contra les noves amenaces terroristes i les noves formes de populisme a principis del segle actual.

Des de la seva aparició, Demos ha estat sospitós i no desitjable per les elits polítiques i econòmiques que governaven les ciutats-estats àtiques. En aquest sentit, Soló, Demòstenes, Efialtes i Clístenes, campions de la democràcia (cf.

Mogens Herman Hansen, Martin Ostwald, McIlwain o Joshia Ober, entre d’altres) van introduir mesures democràtiques contra el govern d’un rei o del mateix Aristos. Soló, amb la cancel·lació del deute i de les hipoteques dels propietaris, va demostrar que la democràcia no només es relaciona amb un nombre quantitatiu de governants, sinó que també té una raó qualitativa. Efialtes, donant la sobirania a la gent en l’aplicació d’un nou sistema d’organització tribal, creant el consell de cinc-cents i reduint el paper de l’aeropagus, demostrà com de difícil era implementar millores democràtiques en un sistema polític ja concebut per a i en benefici de l’elit governant. Independentment de les mesures democràtiques que van permetre més persones participar en el procés de presa de decisions polítiques sense discriminació, s’ha de tenir en consideració que cap mesura democràtica no exclou l’elit governant, perquè Aristos també és una part constitutiva de Demos, però no a l’inrevés. Entenem que l’oposició de totes les millores democràtiques a l’antiga Atenes, com també al segle actual, tot i els diferents contextos, tenen com a funció protegir els interessos dels partits polítics i les castes econòmiques.

També des dels inicis dels sistemes polítics, la democràcia ha estat criticada amb arguments de raó qualitativa i quantitativa. Segons els detractors, 291

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Antoni Abat i Ninet

el govern del meu representant no pot funcionar qualitativament perquè les masses ignorants i apassionades no poden tractar aspectes que requereixin un cert grau de coneixement i experiència. D’altra banda, quantitativament, la democràcia també és incapaç perquè quan un gran nombre de persones han de prendre decisions generen de manera necessària incertesa, inestabilitat i una dificultat extrema per decidir i fer-ho de manera òptima. L’evidència d’aquests càrrecs són les primeres classificacions dels sistemes polítics. Plató, Aristòtil, Polibi i Ciceró van establir la democràcia sota altres formes de govern, el rei i l’aristocràcia, i van definir el sistema com una mala forma de govern. La posició i el rol de la democràcia en aquestes classificacions, que encara analitzem segles més tard i que s’ha anant reproduint en altres autors (Tomàs d’Aquino, Maquiavel, Montesquieu o fins i tot Carl Schmitt, entre d’altres), és rellevant per a aquest judici, ja que evidencien la desconfiança en les capacitats de Demos, però també perquè aquestes classificacions categoritzen els sistemes polítics definits com a Politeia (constitucions).

Les classificacions dels sistemes polítics van començar amb Plató, qui va distingir sis tipus organitzats en parelles, monarquia, tirania, aristocràcia, oligarquia i mala i bona democràcia. Plató considera que de les constitucions hi ha, per dir-ho així, dues formes mares, a partir de les quals es pot dir amb raó que s’han derivat les altres, la monarquia i la democràcia. En el cas de la democràcia, la classificació platònica assenyala alguns dels estereotips que el demandat (Aristos) ha fet servir per protegir els seus propis interessos al llarg dels segles.

El conegut mite de la caverna i la necessitat d’un rei filòsof per guiar les masses cegues que han de veure la llum del coneixement i sortir de la caverna de la ignorància genera una desconfiança esbiaixada contra el meu representant que s’ha anat reproduint fins a les darreres experiències constitucionals.

En concret, en el rol que van jugar primer el Tribunal Suprem i després els parlamentaris islandesos per bloquejar el procés i impedir l’aprovació de la constitució redactada i aprovada pel poble; la manipulació i utilització que va fer de la participació ciutadana la presidenta Bachelet a Xile, o el rol que darrerament ha desenvolupat el Tribunal Suprem Mexicà anul·lant la possible participació dels ciutadans de la capital en la constitucionalitat (federal, i no estatal) d’algunes de les seves lleis, com preveia l’article 37 de la constitució política de Ciutat de Mèxic de 2017.

El segon moment rellevant que aquesta part vol destacar com a exemple de la desconfiança en el nostre representat deriva del moment de fundació de la primera «república constitucional» a l’any 1776 i la distinció que els revolucionaris francesos van fer entre Nació i Poble. En relació al cas dels Estats Units, la decisió presa pels redactors de la constitució nord-americana de 1776 va consistir a establir una constitució mixta en lloc d’una constitució a través d’un poder executiu popular (com es pot observar als Federalist Papers i els debats entre federalistes i antifederalistes). La decisió pot semblar justi292

Un judici de responsabilitat davant la Dikasteria actual

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

ficada pel context particular de la revolució americana però ha influenciat la resta de sistemes constitucionals d’arreu del món en situacions en què el risc d’inestabilitat no era comparable. Els federalistes americans eren conscients de la transcendència del moment i al primer procés constituent modern del món van sonar amb força les antigues melodies interpretades per Plató i Ciceró en favor d’unes elits que monopolitzaren el procés constituent a l’estat de nova creació.

Els documents constitutius dels Estats Units van ser escrits i pensats per homes blancs rics i temorosos de la democràcia. Una interpretació literal de les famoses paraules de Madison sobre faccions a The Federalist Papers (10, 14, 49), o sobre la incapacitat de les masses i les limitacions al Demos (al núm. 62) són prou argument per demostrar els dubtes dels pares fundadors sobre el paper del seu poble en la política del nou estat. Reserves que no han impedit la definició d’aquest estat com a democràtic i basat en principis democràtics i grandiloqüents i pomposes declaracions constitucionals amb molt valor ideològic i simbòlic. Fet, aquest, que torna a demostrar que les anomenades democràcies liberals tenen en origen un caràcter no liberal.

La fal·làcia estatunidenca no només ha continuat sinó que s’ha propagat arreu del món amb independència de la genealogia i les tradicions jurídiques particulars dels sistemes afectats. Els textos constitucionals de tot el món estan utilitzant els termes «democràcia», «popular» i «nosaltres, el poble» en lloc de fer servir una definició acurada i respectuosa amb els sistemes polítics que imperen als estats, com ara, partitocràcia, oligarquia o aristocràcia. Certament hi trobem algunes excepcions, segons diuen el textos («Nosaltres, els representants del poble d’Equador» o «d’Argentina»), però la norma general apareix a l’article 1.2 de la Constitució italiana de 1947, l’article 3.1 de la Constitució portuguesa de 1976 i l’article 1.2 de la Constitució espanyola de 1978; i als preàmbuls de «nosaltres, el poble» dels Estats Units d’Amèrica, de la República de Sud-àfrica, de la República de l’Índia o de la República de Corea, tots ells bons exemples d’aquesta il·lusió constitucional.

Segons tots aquests textos, només hi ha un sobirà legítim, el poble i, per tant, la sobirania d’Aristos, els mercats, o les aristocràcies (judicials, polítiques o militars) és inconstitucional. Si un text constitucional declara: «nosaltres, el poble, del qual emanen tots els poders», una reubicació de facto del poder sobirà és inconstitucional. Aquesta inexactitud constitucional es fa més evident quan es neguen al meu representat la possibilitat de redactar textos constitucionals o decidir aspectes polítics. En aquests exemples concrets, la usurpació de la sobirania no només viola el preàmbul políticament i jurídica sinó que ens situem davant exemples d’inconstitucionalitats constitucionalitzades. Addicionalment, Aristos ha anat introduint nous conceptes jurídics, noves regles i teories per evitar una possible aplicació literal d’aquests articles i principis constitucionals, com ara la noció dels «articles programàtics», és a 293

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Antoni Abat i Ninet

dir, que alguns conceptes, els que el demandant decideix, no són legalment exigibles com a tals.

Un altre element utilitzat per crear sospites sobre el paper que pot fer el meu representant està relacionat amb la distinció feta pels revolucionaris francesos entre poble i nació. Després de la revolució, la nació és entesa com un grup de ciutadans amb sobirania, amb el poder polític. A la nova República francesa, el sobirà és la nació ja que la democràcia no era possible a França a causa de la qüestió quantitativa (Sieyès i Montesquieu). La nació apareix com el poble institucionalitzat i organitzat, i és el fonament de l’estat modern. Considerem que això demostra com el concepte de nació es va utilitzar per justificar una república i no una democràcia, en tant que la sobirania nacional com a concepte abstracte requereix de la mediació de les institucions representatives per tal de ser eficaç. El resultat és novament excloure Demos. El dèbil compromís democràtic dels revolucionaris també s’expressa a la Declaració dels drets de l’home i del ciutadà de 1789. En aquest text polític i jurídic predominant, només hi ha una referència a «el poble» en el preàmbul, i al seu article 16 en què s’estableixen els fonaments del constitucionalisme modern (separació de poders i estat de dret), s’evita qualsevol referència de legitimació democràtica.

El darrer moment significatiu que aquesta representació esmenta per demostrar la desconfiança envers el seu representat és l’acusació generalitzada de responsabilitat a causa de l’augment del nazisme i del feixisme. Assenyalem com a proves documentals els treballs de Hannah Arendt sobre el totalitarisme, la desnaturalització dels individus, la negativitat estètica de l’obra Horkheimer, Adorno, Neumann i Kirchheimer i la pèrdua de llibertat als treballs de Marcuse i Fromm per mostrar la falta de responsabilitat del nostre representant. Rebutgem qualsevol mena de responsabilitat sobre la manipulació del concepte i l’essència de la democràcia per part dels règims totalitaris.

També es citen com a prova els treballs de Jennifer Gandhi, per tal de demostrar que les dictadures utilitzen institucions democràtiques per obtenir estabilitat política i augmentar la supervivència del règim autoritari. Tot i que es nega qualsevol tipus de responsabilitat, com a motiu de la demanda reconvencional, aquesta part contesta a la reconvenció indicant que a partir de 1952 diversos sistemes legals han millorat els mecanismes per protegir les institucions democràtiques, com ara els mecanismes de democràcia militant.

Mecanismes que entre d’altres resolen la paradoxa de Popper sobre la democràcia i la regla de la majoria.

En dret constitucional alemany, la democràcia militant protegeix l’ordre democràtic liberal (freiheitlich-demokratische Grundordnung). Aquest ordre, base fonamental de la norma bàsica alemanya, descriu els principis bàsics dels valors morals i de les estructures polítiques en què s’estableix l’estat de dret liberal i democràtic. La protecció és encara més important 294

Un judici de responsabilitat davant la Dikasteria actual

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

quan els partits polítics han consolidat la seva hegemonia en la vida política. Ja als anys trenta del segle passat, els sociòlegs Karl Loewenstein i Karl Mannheim pensaven en una construcció democràtica que anomenaven streitbare Demokratie. Les seves teories partien de l’experiència soferta amb la destrucció de la democràcia de la República de Weimar pels nazis i són la base doctrinal del concepte de democràcia militant que esmentem en aquest escrit.

Si bé la democràcia militant permet limitar la llibertat d’expressió, la participació política i el pluralisme polític, deixa inalterables els valors bàsics.

La limitació d’aquests drets fonamentals sembla justificada sobre la base de la protecció d’un sistema democràtic. En termes generals, el concepte de democràcia militant es refereix al fet que els partits polítics no poden utilitzar les eines democràtiques (participació i beneficis democràtics) per destruir la democràcia. La teoria es va iniciar després de la Segona Guerra Mundial amb la decisió del Tribunal Constitucional Federal d’Alemanya de 1952 sobre el Partit Socialista del Reich. Segons l’Alt tribunal, un partit polític només pot ser retirat del procés polític si rebutja els principis suprems de la democràcia.

Una teoria similar s’ha aplicat a d’altres països.

Amb aquests antecedents des dels orígens de la democràcia, la demandant considera que en les democràcies representatives actuals, l’única manera de conciliar Demos i Aristos és introduir i millorar progressivament les eines democràtiques directes al sistema. En la nova era tecnològica (Manuel Castell), l’e-democràcia ofereix un nou ventall de possibilitats per implementar i millorar la democràcia directa. Des d’un punt de vista epistemològic, l’e-democràcia acaba amb l’argument segons el qual als grans estats no és possible aplicar eines de democràcia directa. Entre totes les eines potencials que ofereix la digitalització per implementar mesures de democràcia directa, considerem cabdal la participació del poble de manera exclusiva i directa en el redactat de la constitució perquè afecta el que els antics anomenaven Politeia i permetria restablir l’ús del Nomos al meu representant Demos.

3/ Tucídides en representació de la part demandada La contestació a la demanda i la demanda reconvencional analitza els mateixos fets esmentats per la representació de Demos, per tal de demostrar que, fins i tot dels arguments seleccionats de manera avantatjosa per la demandant, no només no es pot condemnar Aristos de la fallida dels processos constitucionals amb participació directa del poble en el redactat, sinó que és la mateixa incapacitat de Demos que el fa culpable. Aquesta part defensa que no pot haver-hi un procés constitutiu sense el lideratge dels representants.

En primer lloc, la representació d’Aristos vol expressar la seva total oposició a la lectura i interpretació dels fets i les reclamacions esgrimides per Demos a la demanda inicial del plet. La interpretació exposada es pot definir 295

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Antoni Abat i Ninet

com una mena de despotisme democràtic a causa de l’adherència fervent i acrítica que es fa sobre la doctrina de la sobirania del poble.

El relat del fets de la demandada no distingeix entre els diferents tipus de democràcia (representativa i directa), sinó que simplement limita la definició de democràcia a la seva forma directa i exercida pel poble. Aquest reduccionisme dogmàtic exclou de la definició els règims que atribueixen d’alguna manera (no directa) la presa de decisions als representats. També barra la possibilitat de definir com a democràtics els sistemes en què els ciutadans atorguen el seu consentiment, per contracte social o per via del rule of recognition. En aquest sentit, la part demandant no esmenta que al cas islandès es va vetar de forma explícita qualsevol tipus de participació en el procés de partits polítics, professionals de la política o parlamentaris, establint un sistema que pot considerar-se de matriu excloent i no pas inclusiva, fet en contra i no pas a favor d’incloure els diferents estaments de l’estat, el que sembla seguir fil per randa aquesta definició dicotòmica dogmàtica de democràcia. Aquesta experiència contradiu el relat de la contrària on Demos inclou tothom.

Segons el demandant, que sembla seguir un posicionament molt schmittià d’alternatives polítiques, ja que només hi ha amics i enemics polítics (sent amic el poble i els seus defensors i enemics qualsevol estament representatiu o de meritocràcia intel·lectual), a la demanda només hi ha democràcia o autoritarisme. Paradoxalment, la caracterització del Demos que es presenta a la demanda també és molt schmittiana, ja que exigeix una identitat entre governant i governat.

La versió dels fets esgrimida per la contrapart també nega qualsevol mena de reconeixement i rol especial (tot i que sigui d’acompanyament) a aquells que estan més preparats i intel·lectualment especialitzats; aquells que són realment capaços de prendre decisions concretes en benefici de la majoria i l’interès públic i que prenen aquestes decisions d’acord amb al seu coneixement. Quan es parla de tasques constitucionals considerem necessari fer una observació i destacar una distinció que la representació processal de Demos intencionadament no esmenta, la diferència entre opinió (doxa) que governa la democràcia i el coneixement (episteme) que impera al sistema ideal de govern. Aplicat al nostre cas, en determinats moments el procés de redacció d’una constitució requereix d’episteme, quelcom que li manca a Demos tot i els esforços emprats per Condorcet al seu famós teorema del jurat.

La demanda segueix acusant els redactors de la Constitució dels Estats Units d’Amèrica. Tot i admetre que els redactors de la primera constitució moderna van optar per un sistema mixt, s’ha de matisar l’acusació i contextualitzar el judici de valor al moment històric concret. Certament Madison, Jay, Hamilton i d’altres van estudiar els textos de Plató, Aristòtil, Plutarc, Ciceró i Polibi, però també les experiències traumàtiques que les constitucions democràtiques pures van patir al llarg de la història.

296

Un judici de responsabilitat davant la Dikasteria actual

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Després d’una revolució, una guerra d’independència i pocs anys després, la guerra de secessió, ningú no pot negar que no fora encertat que el primer objectiu dels redactors fora assegurar l’estabilitat política. La millor opció, si no l’única, era construir una república constitucional en comptes d’una democràcia, que havia conduït inevitablement al fracàs no només d’un nou projecte polític, sinó que també hauria avortat la constitució d’un nou estat. Les greus acusacions obvien que els pares fundadors dels Estats Units entenien la democràcia com un procés, un projecte ideal al qual els ciutadans havien d’anar educant-se. No pot haver-hi democràcia sense demòcrates.

El demandant tampoc no esmenta que un dels principals advocats de la democràcia va ser Robespierre, que per exemple al seu discurs de 5 de febrer de 1794 va arribar a afirmar que el terror era una conseqüència del principi general de la democràcia. El compromís i l’aliança dels jacobins amb el demandant també apareix en l’article 25 de la Constitució francesa de 1793, que defineix la sobirania popular (en el sentit de la població com a suma de tots els individus) enfront de la sobirania nacional (nació com a població cos abstracte) que apareixia a la Constitució francesa de 1791.

No hi ha cap esment als escrits de la contrapart del seu rol com a sobirà únic com ara les constitucions soviètiques en termes de «república popular» com apareix a la Constitució de la República Popular de la Xina o la constitució de la República Popular Democràtica de Corea. ¿Vol dir la representació de Demos que no hi ha cap diferència entre les democràcies constitucionals liberals i els estats autoritaris quan diu que tota democràcia liberal té trets il·liberals?

Rebutgem l’intent d’alterar la responsabilitat en l’aparició de règims autoritaris a través de canals democràtics. La resposta de la demandant a la paradoxa democràtica de Popper, consisteix en l’aplicació del que anomenen democràcia militant i el respecte als drets humans com a nou element substancial de la democràcia. Però la democràcia era una idea prominent entre els polítics de la República de Weimar i, novament, la democràcia no sembla preparada per donar una resposta adequada a les noves amenaces al sistemes democràtics (la demandada anomena il·liberals) que estant patint arreu del món en forma de populisme, xenofòbia i racisme. Altres experiències «democràtiques» han permès el sorgiment de moviments islamistes no liberals, com els Germans Musulmans a Egipte. Tots aquests casos semblen demostrar que la paradoxa de Popper no està resolta en absolut, ans al contrari, revifa amb més força a principis del segle actual.

En relació als arguments definint la democràcia militant com a eina de defensa democràtica, entenem que la contradicció és flagrant, ja que la democràcia militant és en la seva pròpia essència una mesura antidemocràtica. És a dir, la democràcia està protegida per mesures antidemocràtiques que són aplicades i decidides per institucions no democràtiques, com ara els tribunals 297

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Antoni Abat i Ninet

constitucionals, és a dir, per Aristos. La demanda no esmenta els problemes que la democràcia directa i immediata podrien plantejar en el context de societats altament plurals, fragmentades o en períodes de transició.

Finalment, un altre argument de pes per condemnar Demos és la manca de protecció a les minories que la seva aplicació directa i sense correccions implicaria. La norma majoritària no pot aplicar-se sense més, ja que les minories han de menester una protecció dels seus drets individuals i col·lectius, per molt antidemocràtica que aquesta mesura pugui semblar, tasca de protecció que desenvolupa el meu representat.

4/ Veredicte La Dikasteria formada pels jurats-lectors de l’article és competent per sentenciar aquest judici. Tot i això, com a autor, entenc que haig d’emetre el meu propi vot, que s’ha de considerar com un entre un nombre indefinit de jurats. En conseqüència, condemno Aristos com a responsable del fracàs de les experiències de constitucionalisme d’arrel popular a Islàndia, Xile i Ciutat de Mèxic DF considerant com a necessària i inevitable aquesta mena de nou constitucionalisme com a procés constituent legítim i necessari. Tanmateix, la primera lectora de l’article, la meva dona, condemna Demos, a qui considera incapaç de redactar un text constitucional sense la intervenció d’Aristos.

298

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXX-XXXI, 2019-2020.299- 304 ISSN (format paper) 1130-4383 - ISSN (format digital) 2013-9543 DOI: 10.2436/20.3001.01.119 http://revistes.iec.cat/index.php/ASCF

Jonàs d’Orleans, mirall de prínceps: l’inici de la filosofia política medieval Maria Lladó Gran Universitat de Barcelona mariallado@farinyes.net

Resum: En el segle viii trobem Jonàs d’Orleans a la cort de Carlemany, on viurà l’expansió de l’imperi carolingi i alhora l’expansió del cristianisme. Recollirà, en els llibres De Institutione Laicali i en el De Institutione Regia com marcar el camí dels bons cristians.

Com a bisbe d’Orleans, va tenir un paper important en tots els afers de l’època: polítics, econòmics, morals i religiosos. En el llibre De Institutione Regia, adreçat al fill de Lluís el Pietós, Pipí d’Aquitània, Jonàs d’Orleans parla del comportament dels prínceps carolingis i de com haurien d’actuar per conservar el poder. La seva obra la podem enquadrar en el que hem anomenat mirall de prínceps. El bisbe d’Orleans era un home del seu temps i, en la seva obra, crec que podem trobar les bases del que serà la filosofia política alt medieval.

Paraules clau: Jonàs d’Orleans, Lluís el Pietós, filosofia política, mirall de prínceps.

Jonas of Orleans, mirror for princes: the beginning of medieval political philosophy Abstract: In the 8th century we find Jonas of Orléans at Charlemagne’s court, where he will live the expansion of the Carolingian empire and the expansion of Christianism at the same. He will compile in his books De Institutione Laicali and De Institutione Regia his teachings about how to be a proper Christian. As Bishop of Orléans he played an important role in all political, economic, moral and religious affairs. In his book De Institutione Regia, which is addressed to the son of Louis the Pious, Pippin of Aquitaine, Jonas of Orléans discusses the behavior of the Carolingian princes and how they should act in order to hold the power. His work conforms to what is known as mirrors for princes. The Bishop of Orléans as a man of his time and, in this work, we believe that we can find the foundations of what will be High Medieval Political Philosophy.

Keywords: Jonas of Orléans, Louis the Pious, political philosophy, mirrors for princes.

299

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Maria Lladó Gran

Des de la caiguda de l’imperi romà fins a finals de l’edat mitjana, es produiran grans canvis en les institucions de poder: controvèrsies doctrinals, lluites entre els estaments seculars i eclesiàstics… Tot això coincideix, en el temps, amb l’expansió del cristianisme i la implantació del poder feudal. En relació amb totes aquestes transformacions, la institució de l’Església i, en particular, el paper que hi tindrà el papat, serà un punt de referència en els processos de transferència del coneixement, en els fonaments del poder, de la riquesa i també en les bases legals i jurídiques que ajudaran a establir les noves relacions entre els diferents grups socials.1 L’Església serà un dels poders, ja en el baix imperi, que «s’apoderarà de les estructures administratives» romanes.2 Els seus representants, els bisbes, podran ser o no notables romans, però l’estructura econòmica i administrativa estarà a les seves mans; ells són l’imperi; l’Església serà la que transmetrà a la societat alt medieval els valors cristians, les lleis romanes passades pel seu sedàs, i exercirà el control sobre el poble i sobre les relacions existents entre els poders eclesiàstic i laic.3 L’evolució de l’economia i d’aquestes noves relacions socials teixides ja des del baix imperi seguiran un camí que ens porta cap al que anomenem alta edat mitjana i la feudalització.

Sense anar més lluny, el bisbe Remigi (c. 437-533), bisbe de Reims, l’any 481, escriurà una carta a Clodoveu,4 el nou monarca merovingi, aconsellant-lo com havia d’obrar un bon rei. Els consells que el metropolità de Reims va escriure han pres altres formes, ja que en els segles vi i vii «l’òptica cristiana» del poder va evolucionar.

A finals del segle viii trobem Jonàs d’Orleans5 a la cort de Carlemany, on viurà l’expansió de l’imperi carolingi i alhora la del cristianisme. El bisbe d’Orleans va tenir un paper important en tots els afers de l’època: polítics, econòmics, morals i religiosos. Era un home del seu temps i, en la seva obra, podem trobar les bases del que serà la teoria política i la filosofia alt medieval europea.

Jonàs d’Orleans recollirà, una vegada més, la tradició d’Agustí d’Hipona, un dels pares de l’Església que va viure els esdeveniments de la caiguda de la ciutat de Roma i que, en la seva obra La ciutat de Déu, ens parla del poble en què els cristians s’han d’emmirallar. El mateix bisbe d’Hipona serà un mirall

1.

2.

3.

4.

5.

Cf. Fortuny 1992: 171-172.

Cf. Fortuny 1992: 168-169 Cf. Fortuny 1992: 167-169.

La carta del bisbe de Reims a Clodoveu I, rei dels Francs, és un veritable programa polític. Cf. A. Lecoy de la Marche, «De l’Interprétation d’une lettre de S. Remi à Clovis».

Biblioteca de l’École des Chartes 27 (1866): 59-74. També pot ser consultada a http:// www.e-stoire.net/article-lettre-de-l-eveque-remi-a-clovis-38886239.html.

Jonàs d’Orleans (c.760-843), bisbe d’Orleans, va viure a la cort de Lluís el Pietós.

300

Jonàs d’Orleans: l’inici de la filosofia política medieval

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

per a pensadors i filòsofs posteriors, els quals voldran, tot explicant-lo, complementar-ne els ensenyaments.

Jonàs d’Orleans serà una de les primeres veus que adaptarà l’agustinisme no com l’entendrà en el segle xx Henri-Xavier Arquillière,6 sinó com havia de ser el governament del poble de Déu, i l’adaptarà al seu temps, emmarcant, així, ideològicament, el pensament carolingi.

El bisbe d’Orleans, a través del seu llibre De Institutione Regia, adreçat al fill de Lluís el Pietós, Pipí d’Aquitània, parla de quin ha de ser el comportament dels prínceps carolingis i quina ha de ser l’actitud d’un monarca que ostenta el poder.7 Escriurà aquest llibre igual que va fer el monjo benedictí Smagarde8 amb la Via Regia. Sembla que el va escriure per a Lluís el Pietós quan encara no era emperador. El bisbe d’Orleans entra, d’aquesta manera, amb el De Institutione Regia, en la tradició del que es coneix com a gènere de mirall de prínceps.9 L’obra De Institutione Regia de Jonàs d’Orleans s’ha analitzat, gairebé sempre, des del punt de vista filosofico-religiós i la seva dissecció s’ha fet des d’aquesta òptica. La meva intenció és analitzar aquesta obra primer des d’un punt de vista històric, entenent que Jonàs d’Orleans era a la cort carolíngia, que va viure l’expansió de l’imperi i va ser representant del rei en diverses ocasions. El bisbe d’Orleans era un representant de Déu a la cort i com a home del seu temps participava en les discussions polítiques i religioses dels concilis, òrgan en el qual es prenien les decisions per governar aquell vast imperi. Les decisions preses (lleis, privilegis, ordenances) quedaven reflectides en els capitulars.

Francesc J. Fortuny ens diu que, quan el bisbe d’Orleans fa servir en el De Institutione Regia el terme «cos de Crist», el que està dient als cristians és que tots formen part d’un tot, en què Crist és el cap i hi ha persones excelses.10 Aquestes són el pontífex i el rei.11 En el text de Jonàs, «el cos de Crist» no té el matís místic que se li atorgarà a finals del segle xix i començaments del xx, ell no exclou el fisicisme realista en el context de l’obra, sinó que, segons Fortuny, l’imposa. Ens dirà el medievalista català que cal entendre «cos de Crist» en el llenguatge biologista de l’època, que és l’equivalent físic en el sentit més clàssic del món grec. Hem de pensar en el «ser ben rodó» de Parmènides o en

6.

7.

8.

9.

10.

11.

Herri-Xavier Arquillière (1883-1956), teòleg francès.

Cf. Fortuny 1992: 194-196.

Smegarde (760-840), monjo benedictí i lletrat carolingi, abat de Saint-Mihiel.

Cf. Fortuny 1992: 191-192.

Cf. Fortuny 1992: 201-202.

El terme ‘pontífex’ ja apareix a la Roma antiga. És una funció que recau al rei i ell ostenta aquest títol. La Roma republicana se’l farà seu i el portaran els cèsars i fins Justinià existeix aquesta funció. Sembla que en èpoques feudals i postfeudals no es fa servir gaire i és reservada a una sola persona, el bisbe de Roma.

301

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Maria Lladó Gran

el «tot» d’Heraclit. En el segle ix, el terme kosmos conserva els trets de procedència cristiana (racional, intel·ligent i personal); no cal, doncs, estranyar-se que un bisbe feudal pensi així. El bisbe d’Hipona era, per a ells, com Ciceró ho havia estat per a Agustí.

Jonàs d’Orleans escriu a Pipí d’Aquitània per intentar que no es repeteixin els conflictes de poder i de govern que hi va haver en el regnat de Lluís el Pietós. L’escrit del bisbe d’Orleans sembla tenir una finalitat pública, política i també ètica. En el De Institutione Regia, hi podem trobar una visió del que havia de ser la política de l’imperi, tant per la governabilitat interna com per l’estratègia cap a la política exterior.12 S’ha dit generalment que els miralls alt medievals eren propostes religioses i morals en les quals només la voluntat de Déu prevalia en el govern del sobirà i mentre exercia el seu poder; i que no és fins al segle xv-xvi que els mirall de prínceps, en general, esdevenen propostes per a una nova governabilitat, és a dir, per a una «raó d’estat». Un exemple conegut podria ser L’educació del príncep cristià d’Erasme de Rotterdam o El Príncep de Maquiavel.

L’historiador Einar Már Jónsson ha detectat quatre tipus de mirall de prínceps en època medieval. El primer tipus enumera les virtuts que ha de tenir un príncep per ser investit, així com els vicis que ha d’evitat a tot preu.

El segon utilitza exemples de sobirans il·lustres amb la finalitat de definir el que és essencial en un «príncep ideal». El tercer fa servir les obres que descriuen les virtuts d’un sobirà perfecte, tenint cura d’aplicar-les a situacions concretes. El quart tipus és la representació d’una reflexió més general sobre la funció d’un monarca o sobirà. I afegeix que, de tota manera, els mirall de prínceps medievals inclouen majoritàriament preceptes morals i reflexions sobre el príncep i les seves activitats. Segons Jónsson (2006), cal esperar els segles xv i xvi per veure com els autors de miralls, alguns d’ells consellers de monarques o successors, posen els seus escrits al servei dels interessos de la «nació».

Una de les tesis de Jónsson és que, a partir del segle xv o xvi, es proposa, als governants, preceptes purament polítics desvinculats de tota dimensió religiosa. Serà la «raó d’estat», per bé o per mal, la que prevaldrà per a conservar el poder per part dels prínceps.

En La ciutat de Déu d’Agustí (1.3-4), trobarem que la seva proposta no deixa de ser el manteniment de l’imperi romà. Ell ha viscut la invasió de Roma i la contempla des de la doble perspectiva de ser romà i cristià. Preservar la Roma cristiana, tenint present la ciutat de Déu, bé pot ser una raó d’estat; emmirallant-se el bisbe d’Orleans en l’obra del d’Hipona, en el seu llibre De Institutione Regia, bé pot mostrar certes directrius que van dirigides al manteniment de la unitat de l’imperi carolingi. Què o quina cosa uneix 12. Cf. Fortuny 1992: 194-196.

302

Jonàs d’Orleans: l’inici de la filosofia política medieval

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

aquelles terres tant diferents sota un mateix imperi que permet al poder tractar els súbdits de tots els territoris sota una mateixa llei? L’organització cristiana del poder, entenent-la com la continuïtat de l’imperi romà d’Occident, interessava a les classes poderoses i també a l’eclesiàstica, ja que és ella la que conservarà la litúrgia, els ritus i les institucions de l’antic imperi. I això no deixa de tenir-se com una «raó d’estat».

Seguint amb els exemples, es diu que els mirall de prínceps alt medievals són aquells en els quals la religió i la moralitat s’imposaven, en contraposició als mirall de prínceps de la baixa edat mitjana i del Renaixement, en els quals la moral se substitueix per un pragmatisme, entès com allò que atén solament als fets i que només té en compte les conseqüències pràctiques. És en aquests miralls en què els principis religiosos i morals són suplantats pels purament polítics.

Però si observem amb mirada crítica els segles finals de l’edat mitjana i els de l’inici de la modernitat, ens podem preguntar: quin era el paper de l’Església, el de les classes que ostentaven el poder econòmic, i el d’una institució com la inquisició? Quin paper hi tenien les noves branques del cristianisme: luteranisme, calvinisme, anglicanisme? Què va passar amb Servet (1509-1553), Giordano Bruno (1548-1600) o amb Galileu (1564-1642)?

Què passa en els primers segles de l’edat moderna, quan la moral sembla ser substituïda pel pragmatisme i no hi ha autoritat religiosa, sinó només pràctica política? Hi ha escrits dels segles xvi o xvii que s’inscriuen en els gèneres de les institutiones, comentaris o catecismes, en els quals trobem normes i regles de comportament tant per als ciutadans com per als prínceps i governants. Els que podríem tenir com a «catecismes» en el calvinisme inclouen recomanacions als governants per preservar la pau i mantenir la tranquil·litat pública. El capítol darrer de la Institució de la Religió Cristiana (1536), Joan Calví el dedica a «la llibertat cristiana, al poder eclesiàstic i a l’administració política», després d’haver parlat en els capítols anteriors dels manaments de la llei de Déu, del credo, del parenostre, i dels sagraments i dels no sagraments. En l’apartat sobre l’administració política, es dirigeix especialment als governants. El reformador suís Enric Bullinger (1504-1575) dedica també el capítol final de la seva breu Confessió Helvètica (1566) a l’estat, insistint en el paper de les autoritats, la missió de l’estat i els deures envers els súbdits. I igualment va fer l’humanista Pierre de La Ramée (1515-1572) al final del seu pòstum Comentari de la Religió Cristiana (1576), tot seguint les directrius del que havia fet Calví en la seva Institutio. Una de les finalitats d’aquests textos era regular tant el comportament dels fidels com dels prínceps. La seva intencionalitat política coincidia amb la que havia estat la de Jonàs d’Orleans segles abans. Darrere d’aquestes obres, hi ha un pensament de conjunt, una idea d’organització territorial i de manteniment de l’exercici del poder.

Hem de dir que alguns escrits dels reformats seran la base de la creació de moderns estats, com són ara Holanda, Suïssa o Estats Units. El que sobre la 303

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Maria Lladó Gran

governació llegim en aquests escrits no és més que l’expressió d’una «raó d’estat». Tots ells contenen les recomanacions dels miralls de prínceps en el marc d’una determinada institució religiosa, que imposa la seva moral i criteri.

La proposta de Jonàs d’Orleans havia estat mostrar una «raó d’estat»: com un príncep ha de conservar el seu territori i el poder que hi exerceix; per això, ens atrevim a considerar la seva obra com un autèntic mirall de prínceps que obre un dels camins que seguirà la filosofia política medieval.

Bibliografia Agustí d’Hipona. (1977-1988) La ciudad de Dios. 2 vols. Trad. S. Santamarta, M. Fuertes. Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos.

Arquillière, H.-X. (2005) El agustinismo político. Ensayo sobre la formación de las teorías políticas en la Edad Media. Trad. I. Massot Puey. Granada: Universidad de Granada.

Fortuny, F. J. (1992) De Lucreci a Ockham. Perspectives de l’Edat Mitjana. Barcelona: Anthropos.

Jonas d’Orléans. (1995) Le métier de Roi (A. Dubreucq, ed., tr.). París: Les Éditions du Cerf.

Jónsson, E. M. (2006) «Les «miroirs aux princes» sont-ils un genre littéraire?».

Médiévales 51: 153-166. [https://journals.openedition.org/medievales/1461]

304

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXX-XXXI, 2019-2020.305- 311 ISSN (format paper) 1130-4383 - ISSN (format digital) 2013-9543 DOI: 10.2436/20.3001.01.120 http://revistes.iec.cat/index.php/ASCF

El poble, l’Estat i el governant segons el pensament polític de Menci Xiaomeng Wang Universitat de Barcelona hsiaomengw@gmail.com

Resum: Menci (Mengzi) és un dels pensadors més importants de la història de la filosofia xinesa clàssica. Com a representant de l’escola confucianista, Menci va succeir i va desenvolupar la doctrina de Confuci. La seva teoria política es construeix al voltant de la doctrina del govern benvolent (rén zhèng 仁政). Per construir un Estat ideal, el govern ha de tractar de millorar el caràcter de la població mitjançant la prevenció o l’alleujament de la pobresa, establir un bon exemple i ensenyar el poble a respectar-se i cuidar-se. Menci considerava que un govern només és legítim si té el suport del poble.

Palaures clau: Menci, confucianisme, política, govern benvolent, estat, poble, governant.

The people, the state and the ruler according to Mencius’s political thought Abstract: Mencius (Mengzi) is one of the most important thinkers of Chinese classical philosophy. As a representative of the Confucian school, Mencius succeeded and developed the doctrine of Confucius. His political theory is built around the doctrine of the benevolent government (rén zhèng 仁政). In order to build an ideal state, the government should try to improve the moral character of the people by preventing or alleviating poverty, setting a good example and teaching the people to respect and take care of themselves. Mencius believed that a government is only legitimate if it has the support of the people.

Keywords: Mencius, Confucianism, politics, benevolent government, state, people, ruler.

305

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Xiaomeng Wang

1/ Menci: context històric i motivació principal del seu pensament Mengzi (孟子), conegut també amb el seu nom llatinitzat Menci, va ser un dels filòsofs més importants de l’escola confucianista i també de la filosofia oriental en general. Entre tots els confucianistes abans de la dinastia Qin (秦 221-207 aC), Menci fou un dels dos pensadors més destacats juntament amb Xunzi.1 Com a representant de l’escola confucianista, Menci va succeir i va desenvolupar la doctrina de Confuci aprofundint la vessant ètica i religiosa. Va aconseguir preeminència durant i després de la dinastia Song, i des d’aleshores va ser anomenat el «segon savi», només després del «primer savi», és a dir, Confuci.

Menci va viure en el Període dels Regnes Combatents (Zhànguó Shídài, 戰國時代), aproximadament entre el 475 aC i el 221 aC. En aquella època, la situació social i política era encara pitjor que durant el Període de les Primaveres i Tardors (Chūnqiū Shídài 春秋時代), que és l’època en què va viure Confuci. No obstant això, Menci va ensenyar el seu ideal ètic com una manera de canviar la situació política i pal·liar els problemes socials. Va visitar molts Estats i va fer esforços minuciosos per convèncer els ducs i prínceps governants perquè adoptessin el seu ideal i implementessin la seva filosofia política del govern benvolent (rén zhèng 仁政), és a dir, un govern humà. És aquest, el govern humà, el nucli del seu pensament.

Segons Menci, un govern benvolent abandona la guerra i no governa per poder ni per força, ni per regles cruels ni per lleis punitives, sinó pel poder moral i el bon caràcter del governant, el qual ha de ser un model exemplar que la gent pugui imitar i seguir. Com a pacifista, Menci es va oposar completament a la guerra, a la conquesta i a la mort, i va creure sincerament que «si tots els homes estimessin els seus pares i respectessin els ancians, tot l’espai sota el Cel estaria en Pau».2 Evidentment, els seus arguments polítics i morals no van seduir gaire els governants d’aquell període, ja que tots feien i volien fer la guerra constantment. Per exemple, entre els Estats existents en aquella època, l’Estat de Qin, a l’oest, va acceptar les propostes de Shang Yang,3 de 1.

2.

3.

Xunzi (荀子, 316-237 aC): Xun Kuang 荀況, també àmpliament conegut com Xunzi, va ser un filòsof i escriptor confucià xinès que va viure durant el període dels Regnes Combatents i va contribuir a les Cent Escoles de Pensament. Se li atribueix tradicionalment un llibre conegut com el Xunzi. Les seves obres sobreviuen en excel·lents condicions i foren una influència important en la formació de les doctrines estatals oficials de la dinastia Han, però la seva influència es va reduir durant la dinastia Tang respecte a la de Menci.

Menci 4a.11:「人人親其親，長其長，而天下平」(Yang 2018: 158; Lau 1984: 146147; Pérez 2002: 288). En totes les citacions de Menci, primer s’ofereix el text xinès segons l’edició de Yang; després, la referència de la traducció anglesa de Lau; finalment, la referència de la traducció castellana de Pérez Arroyo.

Shang Yang (商鞅, 390-338 aC), també conegut com Wei Yang (衞鞅) o Gongsun Yang (公孫鞅), fou un filòsof i polític xinès. Va ser un destacat erudit legalista. Nascut

306

El pensament polític de Menci

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

l’escola legalista (Fǎ jiā 法家), sobre com enriquir l’estat i potenciar la força militar. L’Estat de Chu (楚), al sud, va fer servir de les estratègies militars de Wu Qi (吳起)4 per sotmetre els seus adversaris, i l’Estat de Qi (齊), a l’est, va seguir les polítiques de Sun Bin (孫臏)5 i va superar tots els altres Estats veïns. En aquest context de pugna, competència i conquesta, sembla que els Estats no valoraven gaire les doctrines morals de Menci. És més: les consideraven contràries als seus interessos. Menci, doncs, va adonar-se que no podia convèncer ningú, va abandonar la cort imperial, i es va dedicar a l’estudi, la interpretació i la transmissió de les obres clàssiques de Confuci.

2/ Teoria política De la teoria política de Menci, en primer lloc, cal destacar la seva idea que el poble és més important que el governant. El pensador xinès va dir: «El poble és el més important d’un Estat. A continuació venen els esperits de la Terra i dels grans. El sobirà és l’element de menys importància».6 Abans de Menci, el poble creia el contrari: que el governant era el més noble, superior i fins i tot, sagrat. Així queda palès en el Llibre de Zhou (Zhōu Shū 周書): «El Cel ha fet néixer persones normals, ha fet néixer governants, ha fet néixer mestres, per tal que tots aquests ajudin el Senyor de Dalt; i ha realçat sobirans i mestres per les quatre parts del món».7 Tot i les dificultats, Menci va intentar elaborar un sistema complet per explicar la seva idea de Mín guì jūn qīng 民貴君輕, és a dir: el poble és més important que el governant. Ell sostenia que el governant ha de respectar l’opinió del poble. Precisament, en les converses que Menci tenia amb el rei Hui de Liang (梁惠王, 400-319 aC), el pensador xinès defensava que si el governant imposava durs càstigs i penes de mort, aleshores perdria l’imperi, perquè perdria el cor de la gent i no guanyaria el seu suport. Menci va escriure: «Hi ha una manera d’aconseguir el govern del món: s’aconsegueix l’impe-

4.

5.

6.

7.

a l’Estat de Wei 衛, va ser un estadista i reformador de l’estat de Qin durant el període dels Regnes Combatents de l’antiga Xina. Les seves polítiques van establir els fonaments administratius i polítics que permetrien a Qin conquerir tota la Xina i unir el país per primera vegada. Es considera que ell i els seus seguidors van contribuir al Llibre del Senyor Shang (Shāng jūn shū 商君書), una obra fonamental del legalisme xinès.

Wu Qi (吳起, 440-381 aC): nascut a l’Estat de Wei, va ser un líder militar i polític xinès que va viure durant el període dels Regnes Combatents de la història xinesa.

Sun Bin (孫臏 382-316 aC): Sun Bin va ser un estrateg militar que va viure durant el període dels Regnes Combatents i sembla que fou descendent de Sun Zi, el famós autor de L’Art de la guerra (Sūnzi bīngfǎ 孫子兵法).

Menci 7a.14: 「民爲貴，社稷次之，君爲輕。」 (Yang 2018: 304; Lau 1984: 290291; Pérez Arroyo 2002: 370).

Menci 1b.3: 「天降下民，作之君，作之師，惟曰其助上帝寵之。四方有罪無罪 唯我在」 (Yang 2018: 29; Lau 1984: 28-29; Pérez 2002: 226).

307

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Xiaomeng Wang

ri si s’aconsegueix el poble. Hi ha una manera de guanyar-se el cor del poble: donar-los allò que els agrada i no carregar-los amb allò que no els agrada».8 Si seguim aquest consell, com que l’imperi té la seva base en l’Estat, l’Estat té la base en la família i la família té la base en cada individu, aleshores per guanyar el cor de la gent no hi ha necessitat que el governant utilitzi la força o el poder. Si un governant és virtuós i segueix el consell de Menci, aleshores sí que és un governant de debò i pot dur a terme totes les responsabilitats del càrrec.

3/ Teoria ètica i moral Un altre pensament destacat de Menci és que la pau i l’harmonia són els resultats naturals del cultiu moral i de la correcció ètica. Menci sostenia que a través de practicar les virtuts, un individu pot convertir-se en una persona realment humana, és a dir, una persona que té benvolença (rén zhě 仁者); i tal mena de persona és invencible a causa del seu poder moral.9 Citaré ara un text de Menci que sembla ben actual. El pensador xinès opina: «Avui no hi ha cap dirigent del món al qual no agradi matar homes. Si a algun no li agradés, totes les persones sense excepció l’observarien amb atenció. I, si això fos veritablement així, el poble buscaria aquest dirigent tan naturalment com que l’aigua cau. ¿Qui, doncs, aleshores aniria contracorrent?».10 Segons Menci, amb un bon govern, la bondat de la naturalesa humana està ben protegida i desenvolupada. Al contrari, amb un mal govern, la bondat de la naturalesa humana està destruïda i corrompuda.11 4/ Un Estat pacífic Per tal d’assolir un Estat en pau, Menci va proposar les següents mesures en l’economia, en la cultura i en la conducta.

Quant a l’economia, Menci sosté que cal alleugerir els impostos del poble, i formular lleis perquè el poble pugui tenir la seva propietat (per exem-

8.

Menci 4a.9: 「得天下有道：得其民，斯得天下矣；得其民有道：得其心，斯得 民矣；得其心有道：所欲與之聚之，所惡勿施，爾也。」 (Yang 2018: 156-157; Lau 1984: 144-145; Pérez 2002: 287).

9. Yao 2000: 73. Text original en anglès: «By practising virtues, Mengzi promises, one will become a humane person or a person of humaneness (rén zhě), who is unbeatable because of his moral power» (Mengzi, 2A:5; 7B:3).

10. Menci 1a.6: 「今夫天下之人牧，未有不嗜殺人者也，如有不嗜殺人者，則天下 之民皆引領而望之矣。誠如是也，民歸之，由水之就下，沛然誰能禦之？」 (Yang 2018: 12; Lau 1984: 10-13; Pérez Arroyo 2002: 219).

11. Text basat en Menci 6a.6: 「性可以為善，可以為不善；是故文武興，則民好善； 幽厲興，則民好暴。」 (Yang 2018: 239-240; Lau 1984: 226-227; Pérez Arroyo 2002: 332).

308

El pensament polític de Menci

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia ^

ple, fer servir el sistema de divisió de la terra en nou quadrats: jing tián zhì 井田制).12 El pensador va dir: «El principi de qualsevol política de benvolença és l’establiment de límits en el camp. Si els límits no són correctes, els quadrats no seran iguals i el gra recol·lectat i la renda no seran equitatius.

Per això, els governants dolents i els funcionaris corruptes necessiten no tenir cura de l’establiment dels límits. Si els límits són correctes, aleshores la divisió dels camps i el sistema d’imposició poden ser determinats amb tranquil·litat».13 Quant a la cultura, Menci sosté que cal establir escoles (és a dir, llocs d’aprenentatge i estudi) per tal que les persones siguin educades, es fomenti la concòrdia social i siguin conreades les virtuts morals. El pensador va explicar: «Establiu escoles Xiang, Xu, Xue i Xiao per instruir el poble. L’escola Xiang 庠 és per criar, la Xiao 校 per ensenyar, la Xu 序 per a les arts guerreres. En temps de la dinastia Xia 夏, ‘escola’ s’anomenava xiào 校; en temps de la dinastia Yin 殷, s’anomenava xù 序; i durant la dinastia Zhou 周 s’anomenava xiáng 庠. Sigui com sigui, xué 學 era el mot comú a les tres dinasties per referir-se a ‘escola’. Totes aquestes escoles ajudaven les persones a entendre les relacions humanes. Quan aquestes relacions són enteses pels superiors [sc. els governants], hi haurà un sentiment d’amor entre els inferiors [sc. el poble]».14 Quant a la conducta, Menci sosté que el governant virtuós ha de compartir l’alegria amb el seu poble i gaudir amb ell. El pensador va dir: «El vertader rei és qui s’alegra amb el poble».15 I també digué: «Si un governant s’alegra per l’alegria del poble, el poble també s’alegrarà per l’alegria del governant.

Si el governant s’entristeix per la tristesa del poble, el poble també s’entristirà per la tristesa del governant. Tant l’alegria com la tristesa serà compartida per tots. D’un rei d’aquesta mena mai no s’ha dit que no sigui un bon rei».16 Per ^

12. jing tián zhì 井田制: sistema de camps de pou. Un sistema que existia a la Xina des del segle ix aC (tardana dinastia Zhou) fins al voltant del final del període dels regnes combatents. El seu nom prové del caràcter xinès 井 (jǐng), que significa pou i s’assembla al símbol #. Aquest caràcter representa l’aparença teòrica de la divisió de la terra: les vuit seccions exteriors (私田; sītián) eren cultivades en privat per serfs i la secció central (公 田; gōngtián) fou conreada comunament en nom de l’aristòcrata terratinent.

13. Menci 3a.3: 「夫仁政，必自經界始。經界不正，井地不鈞，穀祿不平。是故暴 君汙吏必慢其經界。經界既正，分田制祿可坐而定也。」 (Yang 2018: 108-110; Lau 1984: 98-101; Pérez 2002: 261-262).

14. Menci 3a.3: 「設為庠序學校以教之：庠者，養也；校者，教也；序者，射也。 夏曰校，殷曰序，周曰庠，學則三代共之，皆所以明人倫也。人倫明於上， 小民親於下。」 (Yang 2018: 108-112; Lau 1984: 98-99; Pérez 2002: 262).

15. Menci 1b.1: 「今王與百姓同樂，則王矣。」 (Yang 2018: 25; Lau 1984: 24-26; Pérez 2002: 225).

16. Menci 1b.4: 「樂民之樂者，民亦樂其樂；憂民之憂者，民亦憂其憂。樂以天 下，憂以天下，然而不王者，未之有也。」 (Yang 2018: 30-31; Lau 1984: 30-31; Pérez 2002: 227).

309

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Xiaomeng Wang

tant, només l’alegria i la felicitat del poble poden fer un país estable a llarg termini, garantir l’estabilitat de la comunitat i garantir també la successió en el tron. Per això, tenir un poble feliç hauria de ser la veritable felicitat del governant.

5/ Cloenda En conclusió, Menci proposa que l’Estat ideal ha de basar-se en la reducció de la desigualtat, i un sistema de càstigs més lleuger. El pensador xinès defensava que el govern ha de tenir un governant empàtic i virtuós que sigui capaç de gaudir de la felicitat amb el seu poble. El governant ha de ensenyar el poble a ser moralment bo, i ser ell mateix un bon exemple que pugui ser imitat. En definitiva, Menci considerava que un govern només és legítim si té el suport del poble.

Bibliografia Bai, T. (2008) «A Mencian Version of Limited Democracy». Res Publica 14:19-34.

Cheng, A. (2006) Historia del Pensamiento Chino. Trad. A.-H. Suárez. Barcelona: Edicions Bellaterra.

Dubs, H. H. (1927) «The Conflict of Authority and Freedom in Ancient Chinese Ethics». The Open Court 3: 139-149.

Fung, Yu-lan (1966) A Short History of Chinese Philosophy (D. Bodde, ed.). Nova York: The Free Press.

— (1983) A History of Chinese Philosophy, vol.1: «The Period of the Philosophers».

Trad. D. Bodde. Princeton: Princeton University Press.

Ivanhoe, Ph. J. (2000) Confucian Moral Self Cultivation. Indianapolis / Cambridge: Hackett. [Segona edició] Ku, Hung-ming (ed.) (1980) English translation of the Four Books. Taipei: The council of Chinese Cultural Renaissance.

Lau, D. C. (tr.) (1984) Mencius. Volume One and Two. Hong Kong: The Chinese University Press. [Edició bilingüe xinès-anglès] Mou, Bo (2009) Chinese philosophy A-Z. Edimburg: Edinburgh University Press.

— (2002) Ethics in the Confucian Tradition. Indianapolis / Cambridge: Hackett.

[Segona edició] Pérez Arroyo, J. (tr.) (2002) Confucio: Los cuatro libros. Barcelona: Paidós.

The Chinese Text Project: «Confucianism». [https://ctext.org/confucianism; textos originals xinesos. Pàgina web disponible en xinès i anglès] Van Norden, B. W. (2011) Introduction to Classical Chinese Philosophy. Indianapolis / Cambridge: Hackett.

Wright, A. F. (ed.) (1953) Studies in Chinese Thought. Chicago: University of Chicago Press.

Yang, Bojun (2018) Mengzi: Translation and Annotation『孟子譯註』Beijing: Zhonghua Book Company. [Edició xinesa]

310

El pensament polític de Menci

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Yao, Xinzhong (2000) An Introduction to Confucianism. Cambridge: Cambridge University Press. [El Confucianismo. Trad. M. Condor. Madrid: Cambridge University Press, 2001] Zhang, Dainian (ed.) (2014) Dictionary of Chinese Philosophy (Zhong Guo Zhe Xue Da Ci Dian 中國哲學大辭典). Shanghai: Shanghai Lexicographical Publishing House (Shang Hai Ci Shu Chu Ban She 上海辭書出版社).

Zhu, Xi (2016) Notes and Commentaries on the Four Books『四書章句集注』Beijing: Zhonghua Book Company. [Edició xinesa]

311

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXX-XXXI, 2019-2020.313- 323 ISSN (format paper) 1130-4383 - ISSN (format digital) 2013-9543 DOI: 10.2436/20.3001.01.121 http://revistes.iec.cat/index.php/ASCF

«Viure és un verb, no un nom»: Charlotte Perkins Gilman sobre literatura, feminisme i emancipació Núria Sara Miras Boronat Universitat de Barcelona nsmiras@ub.edu

Resum: L’obra filosòfica i política de Charlotte Perkins Gilman (1860-1935) ha estat desconeguda durant moltes dècades, però ara torna a suscitar interès. Com altres dones de la seva època, l’omissió de les seves contribucions s’ha d’atribuir als biaixos de gènere de la història de la filosofia. Es presenten tres d’aquestes contribucions en una lectura cronològica de la seva obra: la crítica a la misogínia de la teoria psicoanalítica, l’economia política i la divisió sexual del treball i la literatura utòpica socialista. Amb aquesta lectura es pretén testimoniar l’originalitat del pensament de Gilman en el seu temps i el nostre.

Paraules clau: Gilman, psicoanàlisi, gènere, feminisme, economia, socialisme, utopia.

«Life is a verb, not a noun»: Charlotte Perkins Gilman on literature, feminism and emancipation Abstract: The philosophical and political work by Charlotte Perkins Gilman (18601935) has been ignored for decades, but it starts to awaken interest again. As many other women of her generation, the omission of her contribution must be attributed to gender bias in history of philosophy. Three of these contributions are presented here in a chronological reading: the charge of psychoanalysis for misogyny, political economy and sexual distribution of work, and socialist utopian literature. The aim of this reading is to certify Gilman’s original thought in her time and in ours.

Keywords: Gilman, psychoanalysis, gender, feminism, economy, socialism, utopia.

313

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Núria Sara Miras Boronat

1/ Charlotte Perkins Gilman i la recuperació de l’obra de les filòsofes No es troben pràcticament mencions a l’obra de Charlotte Perkins Gilman (1860-1935) en els manuals de filosofia política, disciplina en què és àmpliament desconeguda. La situació no varia massa en d’altres àmbits en què ella va excel·lir: la literatura breu, l’economia política, els estudis utòpics i la lluita feminista. En aquest sentit, concorda amb la manca de recepció d’altres dones filòsofes i tot i que els biaixos de gènere en la història de les idees han estat abastament denunciats,1 la filosofia segueix resistint-se a modificar el seu «panteó d’il·lustres homes blancs».2 El pragmatisme filosòfic, corrent en què Charlotte Perkins Gilman se sol inscriure, reitera amb poques variacions el relat de «pares fundadors» que del seu sol geni i interès en la filosofia engeguen tot el moviment. El pragmatisme deu el seu naixement al club metafísic i, a partir d’aquí, ja tot és història, com coneixem pel relat de Louis Menand (2001).3 No obstant això, algunes ocurrències recents ens poden donar peu a pensar que l’obra de Gilman està tenint una segona vida. Gilman és citada en un parell de grans èxits editorials del moment. Dones i poder de Mary Beard, publicada el 2017, introdueix la utopia de poder femení que Gilman escrigué el 1915 (Beard 2018: 55-62). Kate Bolick li dedica un capítol sencer a Solterona. La construcció d’una vida pròpia (primera edició del 2015), tot repassant les fites vitals d’aquesta dona decidida i independent, des de la construcció d’un gimnàs femení a Nova Anglaterra a l’autoedició d’un magazine mensual independent, The Forerunner, en què ella ho feia tot.4 Charlotte tenia aquest impuls a la sang, car la tieta del seu pare era Harriet Beecher Stowe, l’escriptora de La cabana de l’oncle Tom (1852).

Gilman: filòsofa, sociòloga, poetessa, dibuixant i feminista. I tot això sense haver pogut tenir accés a una educació formal, més enllà de l’Escola de Disseny de Providence. Va tenir una vida d’escàndol i la seva presència va 1.

2.

3.

4.

Remeto a l’obra de Warren (2009), que ha elaborat en la seva introducció unes quantes hipòtesis sobre l’oblit de les dones en els manuals d’història de les idees. Pel que fa a les dones fundadores del pragmatisme, cf. Deegan (1990, 1997), Hamington (2009) i Seigfried (1996).

Vario lleugerament l’expressió de Hamington (2009), qui escriu simplement «panteó d’homes blancs».

Les crítiques a la «genealogia oficial» del pragmatisme no només provenen del feminisme. West (2008) ha denunciat l’omissió de persones racialitzades com, per exemple, W. E. B. Du Bois.

The Forerunner es publica ininterrompudament de 1909 a 1916. Gilman explica en què consistia la publicació: «Cada número incloïa un capítol d’una novel·la, això és, un llibre publicat a trossos; un conte, articles de durada variable; poemes, versos, al·legories i coses absurdes, amb recensions de llibres i comentaris de temes d’actualitat» (Gilman 1991: 305). A banda d’aquesta publicació, va escriure centenars d’articles per a d’altres mitjans.

Publica en vida una dotzena de llibres de temàtiques diverses: educació, religió, política i economia. A la seva mort, la seva filla Katherine s’encarrega de l’edició de la seva autobiografia The Living of Charlotte Perkins Gilman (1935).

314

«Viure és un verb, no un nom»: Charlotte Perkins Gilman

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

ser una constant a la premsa groga del moment.5 Era una figura pública que es guanyava la vida amb el seu art i amb els seus discursos, però va caure en l’oblit just després de la seva mort. Va ser rescatada en l’àmbit anglosaxó el 1973 quan Elaine R. Hedges es va decidir a escriure una tesi doctoral sobre ella el 1973 (Knight, Davis 2003: 3). La recuperació de la seva narració gòtica «El paper de paret groc» (1892) va causar sensació i se n’han fet múltiples adaptacions a cinema, teatre i còmic. Des de llavors, la seva recepció literària ha anat augmentant. A Catalunya, l’obra va començar a ésser editada per Eulàlia Lledó6 i també existeixen traduccions al castellà i al gallec de les seves obres principals, sobretot la narrativa.

El tema central de la seva vida és, però, la humanitat, des que es declara un esperit independent a l’adolescència (Gilman 1991: 37). El meu objectiu principal serà, doncs, presentar la Gilman filòsofa a través de tres dels seus textos principals. En primer lloc, es recupera «El paper de paret groc» (1892), el seu gran debut literari que constitueix alhora una crítica als prejudicis de gènere de la psicoanàlisi. En segon lloc, amb Women and Economics (1898), la incursió de Gilman a l’economia política, veurem com ella s’avança a moltes de les crítiques feministes a la divisió sexual del treball. Finalment, la seva literatura utòpica Herland (1915) serveix com a contrapartida literària a la seva denúncia sociològica de la cultura androcèntrica. I, més enllà d’això, Gilman acaba qüestionant els models hegemònics de feminitat i masculinitat. La pretensió ultrapassa, per tant, la mera visibilització d’una filòsofa cabdal del segle xx. Amb ella, potser podrem pensar millor alguns reptes del segle actual. En això concordo amb les paraules de la seva biògrafa Cynthia Davis: «Continua essent rellevant per la seva constant atenció als problemes que segueixen amoïnant les dones d’avui: la feina i l’autonomia econòmica, les relacions igualitàries, la conciliació familiar, les responsabilitats domèstiques, la criança dels infants i la prossecució d’una vida significativa» (Davis 2016: 82).7 2/ The Yellow Wallpaper (1892): biaix de gènere a la teràpia psicoanalítica «El paper de paret groc» es considera una petita obra mestra, un clàssic de la literatura gòtica nord-americana.8 Segurament és la peça més llegida de Gilman, però constitueix una raresa dins la seva producció narrativa. De

5.

6.

7.

8.

Gilman relata amb amargor com el seu primer intent de divorciar-se de Charles Stetson va ser objecte de debat i escarni públic a la premsa, tot i ésser una separació de mutu acord. El diari Examiner va publicar una pàgina sencera amb entrevistes a diferents persones sobre el tema «S’han de casar les dones escriptores?» a propòsit del seu cas (Gilman 1991: 142-143).

Sobre la seva recepció i traducció a les llengües peninsulars, cf. Godayol 2012.

La traducció és meva. A partir d’ara, si no s’indica el contrari, oferiré les versions catalanes de les referències citades en aquest article.

Sobre com el conte presenta tots els trets de la literatura gòtica, cf. Lledó 2016: 109-110.

315

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Núria Sara Miras Boronat

fet, es basa en una experiència autobiogràfica i dona forma literària a la crisi nerviosa que va patir després del naixement de la seva filla Katharine el març de 1885.

El conte no té ni trenta pàgines i l’argument és en aparença senzill. Dos joves esposos troben un casal antic on passar l’estiu, una mansió colonial que ha de ser l’escenari principal de la seva joia. Però de seguida se’ns anuncia el pesar de la jove esposa i mare, que pateix una «lleu tendència a l’histerisme» (Gilman 2016a: 20) i ha de confiar-se a les prescripcions de dos homes que en saben, el seu marit i el seu metge. A la pacient se li prohibeix treballar sota cap concepte, llegir, escriure, que tant li agraden, o rebre visites d’amics massa estimulants per a la seva ment. En lloc d’això, ella ha de reposar en una cambra expressament disposada per a ella on no hi ha res que pugui excitar la fantasia. Els mobles, la finestra i el paper de paret groc. Fins que el paper de paret groc cobra vida i es comunica amb ella i l’acció fa un gir inesperat que en precipita el final de terror. No s’avançarà res aquí, convé llegir-ho.

El relat, escrit com si fossin les entrades d’un dietari, ens fa acompanyar la jove mare en el seu descens al deliri. De fet, amb aquestes poques pàgines n’hi va haver prou perquè la publicació del conte causés polèmica. Horace E. Scudder, editor de The Athlantic Monthly va respondre així, tot i venir recomanada per William Dean Howells, una persona molt influent en la cultura estatunidenca: «No em podria perdonar mai fer que altres persones se sentissin tan desgraciades com jo de llegir-la!» (Lledó 2016: 103). Al final va aconseguir publicar-lo dos anys després d’haver-lo escrit, al número 5 del The New England Magazine i el 1920 William D. Howells el va incloure en el volum The Great Modern American Stories (Lledó 2016: 111). Això serveix de testimoni de la notorietat que Gilman havia assolit. Però el camí no va ser pas fàcil.

El conte és la primera exposició literària de la depressió postpart i constitueix una denúncia gens dissimulada de la «cura per repòs» del doctor Silas Weir Mitchell. El tractament preveia l’aïllament, repòs absolut, la ingesta abundant de purés, massatges, lleu estimulació elèctrica dels músculs i, per acabar, la submissió absoluta a la voluntat del metge (Trailkill 2002: 536).

La «cura», però, lluny d’aconseguir el seu propòsit, indueix la jove mare a la bogeria. Quan Gilman recorda aquest període de la seva vida, evoca la incomprensió que va trobar tot aquell 1887 al seu voltant. Mentre ella ho vivia com un estat de misèria absoluta en què no podia pensar en res que no fos aquella pena tan profunda, per als altres era peresa o manca de voluntat (Gilman 1991: 90-91). El dr. Mitchell de Filadèlfia va ser contactat a través d’una amiga de la família i va examinar la pacient amb sorna. Recordava haver tingut ja dues Beecher, parentes intel·lectuals de Charlotte, abans que ella.9 9.

Es refereix a Harriet Becher Stowe, ja esmentada, i a la tia àvia Catharine Beecher, que també escrivia sobre educació i salut femenines.

316

«Viure és un verb, no un nom»: Charlotte Perkins Gilman

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

De fet, altres dones de lletres de l’època van patir el mateix tractament com, per exemple, la reformadora social i filòsofa Jane Addams, l’escriptora Edith Wharton i Alice James, germana del novel·lista Henry James i el filòsof i psiquiatra William James.10 Val a dir que la «cura» no va servir perquè cap d’elles abandonés el «mal hàbit» d’estudiar, però sí que va fer la seva vida força més miserable en el període en què van haver-se d’estar sense fer res. I no és casualitat que fossin precisament aquestes dones les que rebessin aquesta prescripció tan estricta i tan desastrosa. Eren dones que desobeïen el mandat de gènere pel qual la realització de la dona es trobava en el model d’«Àngel de la Llar». Amb el tractament s’esperava que retornessin feliçment al lloc que el món havia previst per a elles.

La lectura feminista d’aquest conte destaca com, en aquestes poques pàgines, Gilman posa en evidència el biaix de gènere de la teoria psicoanalítica.

En contra de la infantilització i la despossessió de la pacient, Gilman clama per fer-se sentir des de l’interior de la bogeria. Per Eulalia Pérez-Sedeño i S. García Dauder (2017: 154) és clar que, als inicis de la psiquiatria, molts metges es van esmerçar a definir com a patologia mental els que eren comportaments de gènere no convencionals o la dissidència de gènere. Gilman ha fet un gran servei fent això manifest. Ella confessa a la seva autobiografia que aquesta era la seva intenció: convèncer el dr. Weir Mitchell que els seus mètodes estaven errats. Va saber que algunes dones es van salvar d’aquesta cura perquè persones properes van llegir el seu relat. El dr. Weir Mitchell mai va acusar-ne la lectura, però indirectament va arribar a Gilman que, després de llegir-la, va canviar el seu tractament. I això dona sentit a tot per Gilman (1991: 121): «Si això és així, no hauré viscut en va».

3/ Women and Economics (1898): economia política i divisió sexual del treball Es pot traçar un paral·lelisme entre Gilman i La mística de la feminitat (1963) de Betty Friedan, però Gilman es va avançar unes quantes dècades a posar per escrit aquell «malestar» que milions de dones sentien pel fet de ser confinades a l’esfera domèstica. Un cop va aconseguir el divorci i va emprendre una vida nòmada com a conferenciant i autora, Gilman no només es va curar, sinó que va articular una potent crítica a la divisió sexual del treball, la causa real del seu mal.

En aquest punt, Gilman ja s’ha consolidat com a oradora pública i es guanya la vida oferint xerrades de temes diversos als anomenats «Nationalist

10. Mitchell s’havia oposat públicament al sufragi femení i alertava dels perills de l’educació de les nenes americanes amb massa lectura, fet que les incapacitava per ser dones adultes de profit (Lefkowitz 2010: 128-133).

317

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Núria Sara Miras Boronat

Clubs», una xarxa de petits grups d’activistes que divulgaven el pensament del socialista utòpic Edward Bellamy entre 1888 i 1896. La influència de Bellamy serà més evident en la trilogia utòpica de Gilman, de la que es parlarà després. El cas és que és llavors quan Gilman té clar que el seu compromís és doble: amb el socialisme i amb el feminisme.11 Tot i les seves simpaties pel socialisme fabià, Gilman (1991: 198) no combregava amb el determinisme històric dels seguidors de Marx. Contra el materialisme determinista, ella proposa una «teoria orgànica de l’economia social» (Gilman 1991: 186) en la qual es deixa entreveure la forta influència de les teories evolucionistes i, en especial, del sociòleg Lester F. Ward, a qui coneixerà el 1896.12 D’aquesta combinació entre sociologia i biologia en resultarà un interessant primer capítol sobre els fonaments de l’economia política on Gilman passa revista dels condicionants de l’existència humana en tant que ésser viu i ésser social. Es pot apreciar com Gilman s’ha esmerçat a fer seu el llenguatge científic de l’època. Aquesta bé pot ser una decisió estratègica: defensar la causa feminista amb la retòrica dels seus oponents. El raonament de Gilman és elegant de tan senzill. Aquells que pontifiquin la «natural subordinació de la dona» apel·lant a la diferència biològica, no trobaran pas en la biologia i en l’evolució res que sustenti aquest argument. A la natura s’observa una diferenciació primària dels òrgans sexuals amb finalitats reproductives i algunes característiques secundàries. Però això no implica en el regne dels éssers vius una jerarquia entre els sexes. Enlloc es veu que les femelles d’altres espècies depenguin totalment dels mascles per sobreviure. De fet, el que crida l’atenció és que «aquesta peculiar condició econòmica de l’espècie humana no té cap parallel en el món orgànic. Som l’única espècie en què la femella depèn del mascle per alimentar-se, l’única espècie en què la relació entre els sexes esdevé una relació econòmica» (Gilman 2016b: 8). Gilman mostra traça fins i tot a invertir l’argument: atès que no hi ha cap justificació biològica d’aquesta submissió econòmica, la causa de l’opressió és social, no natural. I d’ella se’n segueix un desavantatge evolutiu, car la meitat de l’espècie humana, que podria contribuir al progrés social, se’n veu privada i, de retruc, tota l’espècie està en un estadi inferior de desenvolupament del que li correspondria (Gilman 2016b: 23).

No caldria fer referència a aquesta argúcia de Gilman si no trobéssim encara persones que postulen sense rubor la superioritat natural d’un sexe sobre

11. De fet, Gilman va ser resident a la Hull-House de Chicago, governada per una altra prominent filòsofa feminista, Jane Addams. Entre les seves amistats també hi havia Elizabeth Cady Stanton i Susan B. Anthony, dues pioneres del moviment sufragista.

12. Ward s’havia posat en contacte amb Gilman després de llegir el poema d’ella «Similar Cases» (Gilman 1991: 187). Ward havia fet una adaptació sociològica de la teoria de l’evolució i havia defensat la teoria ginecocèntrica. Va ser aliat de la causa feminista, tot i que no sempre va reconèixer la influència de les dones de la seva vida pel que fa al seu propi pensament, especialment la de Gilman (Deegan 1997: 16).

318

«Viure és un verb, no un nom»: Charlotte Perkins Gilman

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

l’altre. Tot el llibre denota l’originalitat del pensament de Gilman. No és casual que es traduís a set llengües i que fos usat com a lectura de referències en algunes universitats. Un altre dels seus arguments originals és recalcar que en l’era industrial, en un nivell de desenvolupament tècnic pel que no caldria que les dones es quedessin a casa, tampoc no podem menystenir tota la feina que les dones fan i que garanteix la nostra estructura social. Se suposa que les dones tenen cura de la família i ho fan perquè sí. És cert que no podem mesurar l’afecte que es rep de la cura. Però sí que estem disposats a pagar per la feina domèstica a estranys. Per què no ha de tenir valor econòmic tota la feina de cuinar, netejar, criar i curar que fan les nostres mares, tietes o germanes? Per què no es reconeix que aquesta feina proporciona la base última del sistema productiu? Per què no donem accés a les dones a altres tipus d’ocupacions quan han demostrat que elles soles són capaces de totes aquestes coses i més?

Privades d’autonomia, les noies s’han de «vendre» al millor postor. Gilman entra en la línia de Mary Wollstonecraft (2010), que augurava molt mal futur per a les dones que no poguessin tenir un matrimoni venturós amb un home ric. A les dones pobres, que no tenen altra ocupació, només els queda ser institutrius, solterones que vesteixen sants o prostitutes. Què diferencia el matrimoni burgès de la prostitució, si la dona necessita intercanviar afecte per subsistència? Per la mateixa època, una altra feminista socialista, Aleksandra Kollontai (2016) estava reflexionant també en el mateix sentit: en el futur, tot matrimoni hauria de ser «purificat» de l’element material, les relacions entre els sexes seran igualitàries i les dones podran tenir una vida alegre i feliç en què escolliran com volen realitzar la seva existència. Angela Davis (2004) i Sílvia Federici (2016) són les veus més recents que clamen per la remuneració del treball domèstic i de cures, una tradició que Gilman va encetar i per la que mereix crèdit.

4/ Herland (1915): cultura androcèntrica i anhels d’emancipació D’entre tota l’obra de ficció de Gilman, la que desperta més curiositat avui és Terra d’elles. Escrita el 1915, forma trilogia amb Moving the Mountain (1911) i With Her, in Our Land (1916). La primera part de la trilogia és la més influenciada per Bellamy. Tracta d’un explorador que cau al Tibet i perd la memòria. Retorna quaranta anys més tard a Estats Units per descobrir que la societat estatunidenca s’ha convertit en un sistema socialista perfecte i igualitari. Sabent com han anat les coses i amb la perspectiva històrica que nosaltres tenim, val a dir que Gilman tenia una imaginació portentosa!

Herland, en canvi, situa l’acció en una societat només de dones que es trobaria a la vora del riu Amazones. A l’hora de plantejar la seva ginecotopia, Gilman escull bé el seu escenari evocant la reminiscència d’aquella societat de dones de qui Cristina de Pizan recorda que «aquell regnat i poder feme319

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Núria Sara Miras Boronat

nins va durar un temps llarguíssim i […] entre d’altres regnats de duració semblant no es troben tants prínceps il·lustres, ni tantes persones els èxits de les quals mereixin la fama, com succeí amb les dames d’aquell regne» (de Pizán 2018: 67).13 El més interessant és que Gilman fa que el narrador sigui un home, Vandyck,14 el jove sociòleg, d’entre el petit grup que surt en expedició a la recerca de la Terra d’Elles. L’acompanya en Terry, jove ric i mimat, i Jeff, poeta, apassionat de la poesia i la botànica.15 Que Vandyck sigui sociòleg és una mena de «garantia narrativa» de la neutralitat del relat. Quan els tres joves descobreixen per accident que la terra de les dones existeix, el contrast entre les dues formes de civilització produeix un xoc emocional. Com més aprenia d’aquella civilització ignota, més es meravellava Vandyck: «No havien tingut guerres, sabeu? No havien tingut reis, ni sacerdots, ni aristòcrates. Eren germanes i, a mesura que creixien, evolucionaven juntes, no pas mitjançant la competència sinó per mitjà de l’acció conjunta» (Gilman 2002: 108). Mentre els personatges femenins queden tota l’estona en un segon pla de l’acció, les diferències entre els tres nois i la seva actitud envers aquella cultura fantàstica es van agreujant. Davant del relat de les noies, Terry, el més fatxenda, respon amb supèrbia: «Al nostre món els homes ho fan tot […] Nosaltres no deixem que les nostres dones treballin. Les estimem, les idolatrem, les honorem, les mantenim a la llar perquè s’ocupin de les criatures» (Gilman 2002: 109). Somel, una indígena, pregunta estranyada per això que es diu «llar». I en la pregunta se sent una lleugera tristesa. És important notar que a la Terra d’Elles tot els espais són oberts i transitables. Les dones tenen cambres pròpies, però comparteixen la manutenció de les tasques «domèstiques» de manera que totes puguin ocupar el seu temps com els plau, en l’estudi, la criança de les nenes, de les que totes són mares, la gimnàstica, les arts, etc. Si bé es deixa sentir altre cop la influència del socialisme utòpic, s’ha de destacar un exemple real que Gilman coneixia de primera mà: la Hull-House de Chicago, on havia residit per la invitació de Jane Addams. La Hull-House era una comunitat oberta a tothom, però majoritàriament habitada per dones, que durant més de cinquanta anys van compartir les tasques domèstiques per tal d’oferir un clima intel·lectual i de

13. Sobre les similituds entre de Pizán i Gilman, cf. Godayol 2012.

14. Al conte «Si jo fos un home» (Gilman 2008) fa el mateix exercici de parlar des de l’altre gènere amb intenció crítica.

15. Té gràcia la grandària que Gilman pensa per aquesta terra inventada. Hi ha una escena en que els tres joves discuteixin si la Terra d’Elles pot existir perquè sembla que no seria gaire extensa. Però Van no creu que una terra massa petita no pugui ser viable: «Quina és aquella antiga república que es troba en algun lloc dels Pirineus? Andorra? Ben poca gent en sap alguna cosa, i no s’ha ficat allà on no li demanen durant un miler d’anys. També hi ha Montenegro, un petit estat esplèndid…» (Gilman 2002: 33).

320

«Viure és un verb, no un nom»: Charlotte Perkins Gilman

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

debat. Per allà hi van passar altres intel·lectuals, activistes, artistes o líders sindicals (VVAA 1989; Miras 2019). La Hull-House era també escola, centre cívic, teatre i laboratori d’idees (Menand 2001). És a dir, que més que una societat possible, aquesta societat ja ha existit.

Dues idees de Gilman són reveladores de la superioritat de la Terra d’Elles.

Per una banda, la «maternitat cooperativa». Aquesta és recurrent en la seva obra, car considera que la criança compartida és més eficient per assegurar que persones adultes sanes continuaran el progrés social. A més, no hi ha res més terrorífic que deixar sola una dona en el moment més crucial de la seva vida. Com ha de criar un infant una persona que encara és una criatura en tants aspectes? Gilman advoca per una mena d’expertesa en la maternitat i que la tasca sigui assumida pel tot social16. Quelcom tan delicat no es pot deixar a l’atzar. L’altra idea és la nova masculinitat que cal construir per compartir la vida amb la nova feminitat. El clímax tràgic de l’acció es produeix quan els tres joves es casen amb tres de les noies per amor. Quina altra cosa, si no és l’amor romàntic, podria arruïnar la felicitat a la pacífica Terra d’Elles?

El desenllaç és violent i catastròfic. La masculinitat tòxica, aquella que només pot relacionar-se amb la feminitat posseint-la i desproveint-la de si mateixa, és la que causa tot aquest fracàs. Mentre la cultura androcèntrica continuï promovent aquests valors, no podrem progressar com a cultura democràtica.

En aquesta cultura amb què somia Gilman, no som homes ni dones. Som humans.17 Herland és la joia de les seves «novel·les sociològiques» (Deegan 1997: 2).

La utopia és més que un ociós joc literari: és una obra de crítica social que alhora assenyala la via d’una millora social futura (Levitas 2010; Peyser 1992).

Avançar en l’assoliment d’aquest conjunt de valors comuns, més enllà del sexe i de les categories mentals que bloquegen la creativitat de la naturalesa humana. Gilman va ser una dona fidel a si mateixa, valenta tot i els entrebancs. Espero haver despertat prou curiositat perquè us acosteu a la seva obra i la llegiu. Però, sobretot, perquè viviu amb intensitat i coratge, com ho va fer ella. Perquè no diem que tenim vida, com un substantiu, acabat i perfecte, sinó que vivim, que és sempre verb i acció.18

16. Gilman va ser també defensora de la formació en educació infantil i l’establiment de Kindergarten. Cf., d’exemple, Gilman 2017: 37-38.

17. Cf. Gilman 2017.

18. La citació ha adquirit tanta fama que se’n fan postals. Però està lleugerament descontextualitzada. Es troba en un assaig de 1923 anomenat His Religon and Hers. A Study of the Faith of Our Fathers and the Work of Our Mothers i diu així: «La vida és acció. No hauríem de dir “vida” com un nom, sinó “viure” com un verb actiu. El procés de viure és activitat constant i depèn de l’execució incessant d’algunes funcions, així com de l’execució freqüent o ocasional d’altres» (Gilman 2003: 98).

321

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Núria Sara Miras Boronat

Bibliografia Beard, M. (2018) Mujeres y poder. Un manifiesto. Barcelona: Editorial Planeta.

Bolick, K. (2016) Solterona. La construcción de una vida propia. Barcelona: Malpaso.

Davis, A. (2004) Mujeres, raza y clase. Madrid: Akal.

Davis, C. J. (2016) «Charlotte Perkins Gilman (1860-1935)», dins L. J. Marso (ed.), Fifty-One Key Feminist Thinkers. Londres: Routledge, 82-87.

— ; Knight, D. D. (eds.) (2004) Charlotte Perkins Gilman and Her Contemporaries.

Alabama: The University of Alabama Press.

Deegan, M. Jo. (1990) George Herbert Mead. Play, School and Society. Nova York: Peter Lang.

— (1997) «Introduction. Gilman’s Sociological Journey from Herland to Ourland», dins C. P. Gilman, With Her in Our Land. Wesport: Greenwood Press, 1-57.

Federici, S. (2016) Calibán y la bruja. Mujeres, cuerpo y acumulación originaria.

Madrid: Traficantes de Sueños.

Friedan, B. (2018) La mística de la feminidad. Madrid: Cátedra / Universitat de València.

García Dauder, S.; Pérez Sedeño, E. (2017) Las ‘mentiras’ científicas sobre las mujeres. Madrid: Los Libros de la Catarata.

Gilman, Ch. P. (1991) The Living of Charlotte Perkins Gilman. An Autobiography.

Madison: University of Wisconsin Press.

Gilman, Ch. P. (2002) Terra d’Elles. Barcelona: Editorial Laertes.

— (2003) His Religion and Hers. Walnut Creek: Altamira Press.

— (2008) Si yo fuera un hombre. València: El Nadir Ediciones.

— (2016a) El paper de paret groc. Barcelona: Editorial Laertes.

— (2016b) Women and Economics. Leipzig: CreateSpace IPF. — (2017) El món de l’home o la nostra cultura androcèntrica. Maçanet de la Selva: Editorial Gregal.

Godayol, P. (2012) «La ciutat de les dames i Terra d’elles: dues utopies feministes en català». Quaderns. Revista de Traducció 19: 169-182.

González Mínguez, M. T. (2014) «Charlotte Perkins Gilman’s “The Yellow Wallpaper” and How Female Creativity Combats Madness and Domestic Oppression». Babel-Afial 23: 51-59.

Hamington, M. (2009) The Social Philosophy of Jane Addams. Chicago / Urbana: University of Illinois Press.

Knight, D. D.; Davis, C. J. (eds.) (2003) Approaches to Teaching Gilman’s ‘The Yellow Wall-Paper’ and Herland. Nova York: The Modern Language Association of America.

Kollontai, A. (2016) Mujer y lucha de clases. Vilassar de Dalt: El Viejo Topo.

Lane, A. J. (ed.) (1999) The Charlotte Perkins Gilman Reader. Charlottesville / Londres: University Press of Virginia.

Lefkowitz Horowitz, H. (2010) Wild Unrest. Charlotte Perkins Gilman and the Making of ‘The Yellow Wall-Paper’. Oxford: Oxford University Press.

Levitas, R. (2010) The Concept of Utopia. Bern: Peter Lang.

Lledó, E. (2016) «D’un groc encès», dins Gilman 2016a: 55-128.

Menand, L. (2001) The Metaphysical Club. New York: Farrar, Straus, and Giroux.

Miras Boronat, N. S. (2019) «Jane Addams, educació per la pau», dins I. Roviró, J. Monserrat (eds.), Col·loquis de Vic, 24: L’Educació. Barcelona: Societat Catalana de Filosofia / Institut d’Estudis Catalans, 49-58.

322

«Viure és un verb, no un nom»: Charlotte Perkins Gilman

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Peyser, Th. G. (1992) «Reproducing Utopia: Charlotte Perkins Gilman and Herland». Studies in American Fiction 20: 1-16. de Pizán, C. (2018) La ciudad de las damas. Madrid: Siruela.

Seigfried, Ch. H. (1996) Pragmatism and Feminism. Reweaving the Social Fabric.

Chicago / Londres: The University of Chicago Press.

Trailkill, J. F. (2002) «Doctoring “The Yellow WallPaper”». English Literary History 92/2: 525-566.

VVAA (1989) Opening New Worlds: Jane Addams’ Hull-House. Chicago: The University of Illinois at Chicago.

Warren, K. J. (2009) An Unconventional History of Western Philosophy. Conversations between Men and Women Philosophers. Lanham: Rowman & Littlefield.

West, C. (2008) La evasión americana de la filosofía: una geneología del pragmatismo.

Madrid: Editorial Complutense.

Wollstonecraft, M. (2010) La educación de las hijas. Santander: El Desvelo & Malentendido.

323

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXX-XXXI, 2019-2020.325- 332 ISSN (format paper) 1130-4383 - ISSN (format digital) 2013-9543 DOI: 10.2436/20.3001.01.122 http://revistes.iec.cat/index.php/ASCF

Europa, una xifra ètico-política (Karl Jaspers) Miquel Seguró Universitat Oberta de Catalunya Universitat Ramon Llull mseguro@rectorat.url.edu

Resum: En aquesta comunicació tractem d’il·luminar els elements que estan presents en la revisió a la idea d’Europa que Karl Jaspers duu a terme. Volem considerar, de manera genèrica, fins a quin punt la postura de Jaspers ajuda a entendre la contradicció que viu la idea d’Europa, fent-nos ressò de la que afecta a la filosofia: la filosofia tendeix a l’universal però és sempre històrica. D’aquí la pregunta de com pensar la idea d’universalitat civilitzadora que perviu en el nucli axiològic de la idea d’Europa amb la relativitat i fal·libilitat del seu projecte fàctic.

Paraules clau: llibertat, autoritat, història, Europa.

Europe, an ethical-political cipher (Karl Jaspers) Summary: This communication tries to illuminate the main elements of the Karl Jaspers’s review done on the idea of Europe. We want to consider generically how the Jaspers’ position help us to understand the contradiction within the idea of Europe, specifically regarding to Philosophy: Philosophy intends to universal, but it is always historical. From this point emerges the question how to think the idea of civilizational universality, that is alive in the axiological core of Europe’s idea, with the relativity and fallibility of its factual project.

Keywords: freedom, authority, history, Europe.

325

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Miquel Seguró

L’obra de Karl Jaspers (1883-1969) difícilment permet delimitar un sistema ètic sistemàtic, si entenem per això una reflexió conjuntada i cartografiada dels elements que han d’orientar la vida pràctica. Tampoc, en conseqüència, es pot trobar quelcom semblant a una filosofia política estructurada. Amb tot, tan cert és que no hi ha una reflexió ètico-política conclosa en Jaspers, com que també es pot considerar tota la seva filosofia precisament com una reflexió ètica, amb el consegüent compromís existencial. En efecte, en ella s’hi conjuga la dialèctica fonamental entre finitud i interpel·lació absoluta que es deixa veure, transversalment, en les seves consideracions metafísiques, científiques i antropològiques, i que inclou, òbviament, la dimensió política.

En aquesta comunicació volem rastrejar els vectors que fan les funcions de fonament, és a dir, d’idees regulatives, en la reflexió jaspersiana sobre Europa. Per a fer-ho acudirem fonamentalment a alguns textos considerats menors, sobretot una reflexió específica sobre la idea d’Europa. Amb això volem no només delimitar conceptualment la seva proposta, sinó també fer-nos ressò d’una de les seves màximes: tot i que la filosofia tendeix a l’universal es dona sempre de manera històrica. D’aquí que emergeixi la pregunta, crítica: què podem esperar d’Europa com a destí i alhora com a història?

1. Contraposar llibertat, com a sinònim d’autenticitat, i autoritat, com a equivalent a alienació, és falsejar la realitat. Hi ha llibertat inautèntica com també hi ha autoritat inautèntica. I en moment d’especial efervescència és cabdal no perdre de vista que ambdues es poden falsejar.1 El sentit essencial de la llibertat política el trobem en l’existència: la llibertat política es fa insubstancial allà on no està relacionada amb la profunda llibertat de l’home com a tal. És en aquest sentit que l’Estat no pot mai passar per davant de l’individu, atès que la llibertat és allà on creix la llibertat interior.2 Concretant aquest aspecte general, en una sèrie de característiques efectives, podríem dir que per a Jaspers una autèntica llibertat política ha de respondre a les següents característiques:3 una llibertat individual dialògica, protegides totes elles per un estat de dret amb vocació de participació democràtica, de discussió il·limitada i canalitzada per un sistema de partits, on hi hagi una clara separació entre política i concepció del món (Weltanschauung) i l’ètica pública sigui la de la ciutadania que es vertebra a partir de l’ethos comunicatiu i comunitari.

1.

2.

3.

Hem tractat aquesta qüestió, la de la llibertat i l’autoritat en l’obra de K. Jaspers, a «Alienació i llibertat en temps convulsos», Qüestions de vida cristiana 261 (2018): 29-42.

K. Jaspers, Der philosophische Glaube angesichts der Offenbarung (Munic: Piper V., 1962), 449-450.

Seguim el que proposa J. M. Zapater Carón, La libertad en Jaspers (Zaragoza: Librería general, 1981), 200ss.

326

Europa, una xifra ètico-política (Karl Jaspers)

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Atenent, però, a la profunda radicació d’aquesta llibertat política en la llibertat existencial, el projecte s’intueix quasi utòpic. En el fons, el que Jaspers ens proposa és quelcom similar a la idea kantiana de la república dels fins, matriu ètico-política de la idea de ciutadania universal, i expressió que assumeix implícitament la convicció que la humanitat és una i universal. En el seu llibre sobre el problema de la culpa, que recull els seus cursos de 19451946, poc després de la fi de les hostilitats de la Segona Guerra Mundial i en plena commoció pel descobriment de l’existència dels camps d’extermini, fa referència a la culpa metafísica, que entén com la carència de solidaritat absoluta amb l’home en tant que home. És a dir, el menyspreu de l’home com a fi en si mateix i, per tant, la deriva de fer-lo un mer mitjà. Una demanda metafísica que roman vigent allà on l’exigència política i inclús moral (ambdues relatives al mateix context a què es remeten) ja s’ha extingit.4 L’ideal d’una convivència en llibertat de tots els individus, en obertura a la presència de l’altre i a la comunicació existencial, es tradueix en una facticitat política on l’autodeterminació dels col·lectius pren la forma de la confederació mundial.5 En aquesta lliure unitat en la multiplicitat, una ordenació política remet a l’experiència existencial autèntica que s’imposa per sí sola i no per cap acció externa –i, per tant, arrelada de la profunditat del objectius històrics–, i apunta cap a la dimensió universal del destí de la comunitat, cap a l’obertura, paradoxal, a la Transcendència.

La Transcendència satura qualsevol sistema, tota reducció categorial.6 Per referir-se a ella solament hi ha la possibilitat de realitzar una dialèctica hermenèutica a partir de les seves manifestacions: les xifres. Les xifres són símbols, i és en el seu reconeixement o «lectura» (Lesen der Chiffreschrift)7 on la metafísica pot copsar-la, fugaçment, a través dels mites, l’art o la poesia. Aquestes simbolitzacions, però, no poden remetre a l’argumentació, ja que romanen en la circularitat i la paradoxa i, per tant, saturades per l’obertura infinita en la qual roman tota fe filosòfica que s’orienta a la Transcendència.

A la dinàmica política cal aplicar-li el mateix esquema: no hi ha cap concreció que sigui reflex suficient de la profunditat dels elements que la funden, i encara més si enfoquem l’ambivalència des de la perspectiva que ens proposa Jaspers.

4.

5.

6.

7.

K. Jaspers, El problema de la culpa (Barcelona: Paidós, 1998), 88.

Cf. K. Jaspers, Freihet und Wiedervereinigung, esmentat a Zapater 1981 (cit. n. 3): 205 Cf. M. Seguró, Sendas de finitud. Analogía y diferencia (Barcelona: Herder, 2015), 111133 (capítol destinat a K. Jaspers i la seva metafísica).

K. Jaspers, Philosophie I. Philosophische Weltorientierigung (Berlín: Springer, 1973), 58.

327

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Miquel Seguró

2. Prenem el cas d’Europa com a vector. Acabem de celebrar els 60 anys dels Tractats de Roma i des de totes les posicions s’esgrimeixen importants arguments en contra del que hauria de ser Europa. El 1946 Jaspers pronuncià una conferència a Ginebra amb el títol «De l’esperit europeu», publicada un any més tard, el 1947, en un volum titulat Europa en el present, on analitza la manca de confiança en l’humanisme, en la civilització moderna i en el llegat germànic.

Disten més de set dècades entre els temps de la recent postguerra europea i els nostres, però la manca de certesa i legitimitat que transmet la realitat d’Europa participa d’una mateixa matriu. Europa, com ja deia Jaspers, viu en l’ambivalent espai que la fa conscient del seu contrast, i per tant relativitat, i alhora el seu particular element civilitzador.8 Quan parlem d’allò que la fa particular (eigentümlich), Jaspers pensa fonamentalment en tres elements: la llibertat, la història i la ciència.

La llibertat, com a especificitat europea, és la superació de l’arbitrarietat: hom és lliure en tant que està convençut que està en la certesa, quan ha conquerit la raó o la comprensió (Gewinn der Einsicht).9 Això no vol dir, però, que la veritat s’assoleixi. Ben al contrari, significa que és el camí mateix d’estar en disposició d’assolir-la, el que tenim a disposició i el que hem de dur a terme, amb l’ambigüitat entre certesa i falsedat que comporta. Aquesta polaritat, que és consubstancial a l’experiència de la llibertat, afecta de ple la llibertat europea, i demostra que la llibertat només es dona a través de la vivència de les contradiccions i tensions que suposa. I sobretot la que té a veure amb l’alteritat, que alhora queda permanentment interpel·lada per la Transcendència. La llibertat, doncs, queda exposada, com a condició de la seva pròpia possibilitat, a l’alteritat (i a l’Alteritat).

A partir d’aquest fonament es despleguen els altres dos elements que expliciten l’especificitat europea: història i ciència.10 L’aspiració concreta de llibertat és l’harmonia de llibertats concretes (individus) entre totes elles i en la seva totalitat. Això vol dir incorporar la idea de l’«aspiració» de ser lliure, que ens obre a la perspectiva, a la «història», del moviment cap a la llibertat política.

La «història» apareix així com a tema, no com a procés tancat i donat, sinó com l’espai per a la comunicació entre llibertats a la recerca de la seva plena realització a través de la dialèctica del que és possible i del que és efectiu. És en aquest sentit, acota Jaspers, que la ciència participa de l’aspiració de conquesta de llibertat i coneixement. Ara bé, no cal oblidar que tant en

8.

Cf. «Vom Europäischen Geist», dins K. Jaspers, Rechenschaft und Ausblick. Reden und Aufsätze (Munic: Piper V., 1951), 236.

9. Cf. Jaspers 1951 (cit. n. 8): 239ss.

10. Cf. Jaspers 1951 (cit. n. 8): 242-246.

328

Europa, una xifra ètico-política (Karl Jaspers)

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

la ciència com en la conquesta política i l’aspiració llibertària, l’objectiu no s’assoleix plenament mai, per això Europa, com a projecte mai arriba a la seva culminació. Sempre pot concretar un model polític que mostri més i millor els anhels que la constitueixen.

Cal resistir, doncs, la temptació dels reduccionismes. Jaspers recela de la política de les masses i de la divinització de la tècnica, un motiu de recorrent preocupació antropològica en la primera meitat de segle,11 a les quals contraposa individualitat i autoconsciència com a garantia de vivència autèntica i comunicació. Per això, en un escenari compungit per la pròpia incapacitat de reeixir la crida de la pròpia llibertat, el paper que Europa ha d’ostentar en el món («Europa» entesa a si mateixa com una xifra del projecte política que acull la llibertat i la seves paradoxes) passa inexorablement per la revisió del concepte de «sobirania».

La matriu etimològica del mot apunta a superanus, una autoritat que està per sobre de tot, per això originalment la sobirania l’ostentava Déu, com escriu l’apòstol Sant Pau (Ro:13). D’aquesta manera, els reis de l’Europa medieval eren autoritats intermèdies que rebien la benedicció del veritable sobirà, Déu, per mitjà del Papa. Arribats al segle xvi, Jean Bodin va donar forma al concepte actual, secularitzat, de sobirania. La definia com el poder absolut i perpetu d’una república, és a dir, el major poder de comandament possible.

Absoluta i perpètua, la sobirania ho era perquè no la limitava cap força ni era interrompuda en cap moment. Amb una excepció: també els prínceps de la terra estaven subjectes a les lleis de Déu i de la natura,12 de manera que fins i tot ells reflectien la finitud de la potència humana .

La figura de la divinitat es va difuminar fins a desaparèixer i la titularitat de la sobirania, ja sense frontera metafísica, es va convertir en el bé més preuat dels estat-nació. Jaspers no té dubtes de la contraindicació que representa la idea de sobirania de cara a la gestació d’una comunitat comunicativa: allà on la sobirania roman, i no com a voluntat d’un ordenament de la humanitat en la seva totalitat, sinó de manera confrontada, es troba l’origen de la manca de llibertat.13 El motiu és que la pretensió de sobirania obre la porta 11. Cf. Jaspers 1951 (cit. n. 8): 252. Amb relació al problema de la tècnica en Jaspers en perspectiva antropològica, cf. M. Seguró, «El “ethos” de la ciencia y el estatuto de la bioética», Acta Bioethica 21/2 (2015): 217-225.

12. Cf. J. Bodin, Els sis llibres de la República I 8.

13. Cf. Jaspers 1951 (cit. n. 8): 255: «Der Anspruch voller Souveränität erwächst der Energie kommunikationsloser Selbstbehauptung, deren Konsequenzen im Zeitalter des Absolutismus, als der Begriff der Souveränität bestimmt wurde, rücksichtslos bewusst gemacht sind». És a dir: «La reivindicació de la sobirania plena sorgeix de l’energia de l’autoafirmació sense comunicació, les conseqüències de la qual es fan conscients de manera implacable en l’època de l’absolutisme, quan es va definir el concepte de sobirania». El nom de Carl Schmitt i la seva obra és segurament el punt de partida més important de l’interès més recent entorn al concepte de «sobirania». Avui dia la teologia política ha re-

329

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Miquel Seguró

a l’autoafirmació dialèctica (jo-no jo), i per tant a la manca de comunicació, atès que l’altre es veu majoritàriament com a obstacle o amenaça, les conseqüències de la qual ja ha quedat prou palesa en els temps de l’absolutisme. A aquest model sobiranista Jaspers hi contraposa la moderació (Bescheidung)14 de la política en virtut de l’expansió de voluntat comunicativa, i per tant existencial, expressió de la contingència i relativitat existencial de la condició humana.

En estreta relació amb aquesta qüestió, Jaspers copsa que el futur de la idea d’Europa passa per una reformulació de la religió bíblica. I no com a fenomen adjacent, sinó central de la construcció de la vida i el seu concepte en els temps presents. En quin sentit? Per Jaspers, a la Bíblia s’hi planteja una polaritat que implica obertes contraposicions que convé recuperar i que són expressió de la passió existencial i els seus límits. En destaca: religió cultural i religió profètica; religió de la llei i religió de l’amor; religió del poble escollit i religió per a tota la humanitat; religió del Crist i religió de Jesús.15 Tots ells elements centrals en l’experiència bíblica que recorden la dificultat de poder assolir l’ideal de la comunicació lliure entre pròxims, de l’ús de la raonabilitat dialògica i el reconeixement de l’amor com a últim guia de la relació ètico-política. I ho són també perquè ens recorden que quan tot cau, aleshores només queda allò fonamental. «És suficient que la Transcendència sigui».16 En definitiva, doncs, Europa no és per Jaspers el darrer objectiu que cal buscar. És més, només es pot ser europeu si s’assumeix com a condició que l’autèntica humanitat (és a dir, la humanitat en consonància radical amb el seu origen i la seva fita) apunta cap allò cap el que la transcendeix, la Transcendència mateixa, de la qual només en podem parlar de manera mediata, simbòlica i xifrada,17 i de la qual el projecte polític d’Europa n’és, justament, una xifra més.

14.

15.

16.

17.

cobrat protagonisme per la volada axiològica de la política contemporània; cf. R. Mate, J. A. Zamora (eds.), Nuevas teologías políticas. Pablo de Tarso en la construcción de Occidente (Barcelona: Anthtopos, 2006). Lluny del contractualisme, la política es mou ara en els esquemes més elementals del populisme (cf. F. Vallespín, M. M. Bascuñán, Populismos [Madrid: Alianza, 2017]), fet que ha facilitat l’ús i l’abús de categories binàries i contraposades, com per exemple la de «sobirania». Sobre el concepte de «sobirania» i una arqueologia de la seva gènesi, cf. R. Jackson, Sovereignty: Evolution of an Idea (Cambridge: Polity Press, 2007).

Cf. Jaspers 1951 (cit. n. 8): 254-257.

Cf. Jaspers 1951 (cit. n. 8): 261.

Cf. Jaspers 1951 (cit. n. 8): 264: «Es ist genung, dass Transzendenz ist».

Idem.

330

Europa, una xifra ètico-política (Karl Jaspers)

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

3. Què podem esperar, doncs, d’Europa? La fórmula ens reporta a Kant, del qual Jaspers és en certa mesura un deutor.18 I per molts motius. Com ara perquè lluny de tancar la qüestió sobre Europa en deixar-la oberta la fa solidària amb la pregunta per la llibertat: «Sabem després de tals discussions, doncs, què és la llibertat? No. Però això forma part de la naturalesa de la llibertat».19 La llibertat, com ja hem indicat, té a veure amb la pròpia apertura i amb la disposició d’orientar-la cap allò que la transcendeix, que Jaspers anomena la Transcendència. Tasca impossible de cloure, i per tant de donar per resolta d’una vegada per totes.

Europa és una xifra, un símbol. De què? D’una existència que s’obre a la intercomunicació i que es mira i s’admira des de i per la pregunta pel sentit de la seva llibertat, en comunitat. Per això en el seu hi germina la vivència dialèctica de la comunicació. Un bell ideal, certament, però una fàctica realitat?

El tema del nostre temps és Europa, o almenys un dels més recurrents.

Amb tot, malgrat que molts es refereixen a la seva realitat (majoritàriament de manera escèptica, quan no enterament negativa), no queda del tot clar a què ens referim quan parlem d’Europa. Europa, com a tema, toca el moll de l’os del Dasein i el Mitsein. De què parlem quan ens referim a Europa? A la realitat de la Unió Europea; a la idea mateixa d’una federació d’estats en una entitat supranacional; o per ventura a una tradició cultural a la qual retraiem les seves insuficiències?

Per a Jaspers parlem d’una xifra, és a dir, d’una forma simbòlica de quelcom que la transcendeix. Per això, potser, la majoria de les crítiques que s’aboquen sobre la seva realitat van precisament en aquesta línia: una autèntica Unió Europea hauria de ser més del que avui és. Ha de representar alguna cosa més del que representa. El què? Ja s’ha dit: la voluntat d’una autèntica communitas, un procés en què la integració social i ètica sigui anterior a la política, en què la voluntat d’una vida en fraternitat sigui assumida pels seus conciutadans i la irradiació sigui global, no imperial i no agressiva.

Una cosmopolis, en definitiva, en el sentit més estoic de la paraula, i un destí: l’autenticitat existencial de tots i per a tots.

Europa és, doncs, una realitat, històrica, i un ideal universal. D’aquí la seva perpètua contradicció. Europa mai no podrà trobar la pau interior perquè s’exigeix el major grau possible de civilització, sigui perquè troba els elements en la seva pròpia tradició o perquè és capaç d’importar-ne d’altres.

En temps de vaques magres el got es veu mig buit, o fins i tot del tot, i la mala consciència que es deriva de la dialèctica entre el que és i el que ha de 18. Cf. H. Arendt, «Karl Jaspers. ¿Ciudadano del mundo?», dins Hombres en tiempos de oscuridad (Barcelona: Gedisa, 2017), 99.

19. Vom Ursprung und Ziel der Geschichte (Frankfurt / Hamburg: Fischer Bücherei), 153: «Wisser wir nun nach solchen Erörterungen, was Freiheit ist? Nein. Aber das liegt am Wesen der Freiheit».

331

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Miquel Seguró

ser es transforma en neta autodestrucció. Quan els temps són més benignes, en canvi, la contradicció se suporta millor. A molts els semblarà poc favorable el panorama. Però com va deixar escrit Ortega, la vida és una sèrie de col·lisions amb el futur; no una suma del que hem estat, sinó del que volem ser. Així que res més europeu que estar, en plena consciència, a males amb Europa.

Dit això, però, convé que les distàncies entre ideal i realitat siguin cada cop menys, no tant a fer nul·les les distàncies, que sempre existiran entre l’esperança noumènica i l’experiència fenomènica, sinó perquè la pregunta pel que cal esperar d’Europa no es resolgui, definitivament, com una interpellació desesperant.

332

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXX-XXXI, 2019-2020. 333-346 ISSN (format paper) 1130-4383 - ISSN (format digital) 2013-9543 DOI: 10.2436/20.3001.01.123 http://revistes.iec.cat/index.php/ASCF

Del panòptic al rizoma, del mur a la seua perforació: mecanismes de territorialització, disciplina i control a Cisjordània Francesc X. Teodoro Alandete Institut Barcelona d’Estudis Internacionals fteodoro@student.ibei.org

Resum: A partir de la genealogia del poder desenvolupada pel pensament francès del segle xx (Foucault i Deleuze), aquest assaig pretén analitzar alguns del mecanismes de disciplina i territorialització de l’Estat d’Israel sobre els territoris palestins. Així les coses, s’exposa el paper que el mur fa en l’ocupació israeliana. Tot seguit, tenint present la xarxa d’assentaments i punts de control militar desplegats a Cisjordània s’argumenta com l’Estat d’Israel supervisa la quotidianitat de la població palestina. Finalment, l’escrit acaba interrogant-se al voltant de la possible pervivència de determinats elements tanatopolítics en els actuals dispositius de vigilància israelians.

Paraules clau: Palestina, Israel, Foucault, Deleuze, biopolítica, territorialització, ocupació, vigilància, assentaments.

From panopticon to rhizome, from the wall to its perforation: mechanisms of territorialization, discipline and control in the West Bank Abstract: Taking into account the genealogy of power developed by Foucault and Deleuze during the 20th century, this article aims to discuss the discipline and territorialization mechanisms of the Israeli State over Palestinian territory. After introducing these concepts, the article focuses on the role played by the Wall in the Israeli occupation. Moreover, the network of settlements and military installations spread over the West Bank provides the Israeli State with great control over the daily life of Palestinians. Finally, the essay considers the persistence of certain thanatopolitical trends on current surveillance devices deployed by the Israeli State.

Keywords: Palestine, Israel, Foucault, Deleuze, biopolitics, territorialization, occupation, surveillance, settlements.

333

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Francesc X. Teodoro Alandete

1/ Introducció El 1995 el govern d’Israel i l’Organització per l’Alliberament de Palestina (OLP) signaven la segona part dels Acords d’Oslo (Israeli-Palestinian Interim Agreement 1995) amb la voluntat d’endegar un procés de pau.

Tanmateix, aproximadament vint anys abans, Foucault afirmava: «La llei no és pacificació, ja que sota la llei, la guerra continua fent estralls en tots els mecanismes de poder, fins i tot els més regulars [...] la pau, en el més petit dels seus engranatges, fa la guerra sordament» (Foucault 2012: 97-98). Així doncs, la llei no ha apaivagat la confrontació a la vora oriental del Mediterrani. Per aquests motius, el següent assaig tracta d’analitzar quins són els aparells amb què l’Estat d’Israel continua aquest conflicte a Cisjordània.

Aquest, amb la firma del pacte, per bé que renunciava a la responsabilitat civil respecte dels palestins, no ho feia amb aquelles qüestions que concerneixen la seguretat dels israelians que habiten al West Bank (Weizman 2006: 94). I d’aquesta excepció en feu una llei. A partir dels coneguts com a assentaments, zones militars i la interconnexió entre aquests, es desenvolupen una sèrie d’elements de control que, per assegurar la vida dels israelians, supervisen la quotidianitat dels palestins.

Així les coses, l’escrit posa en relleu quins són aquests dispositius i quina és la seua matriu comuna. En aquesta direcció, es fan servir com a eixos de referència les anàlisis polítiques desenvolupades per Gilles Deleuze i Michel Foucault entorn de la seua particular microfísica del poder. Tanmateix, la finalitat amb què s’han fet servir aquests autors no ha estat realitzar cap identificació o mimesi entre la realitat i els conceptes que tracten d’explicar-la. La particular situació entre Israel i Palestina així com les característiques de l’ocupació escapcen tota explicació unívoca que pretenga exhaurir les possibilitats interpretatives del conflicte. Justament, ja Foucault a La veritat i les formes jurídiques, afirma que les formes de càstig responen a cronologies i formes molt diferents (Foucault 2017: 95). I és aquesta singularitat temporal i geogràfica allò que cal atendre atès que és el conflicte concret aquell que es pretén exposar.

En suma, tenint present aquests possibles desplaçaments, l’assaig ressegueix la xarxa de mecanismes que fonamenten la superioritat d’Israel respecte dels palestins. En un primer moment, s’analitza el mur que separa Israel de Cisjordània com un element de tancament que es desplaça tot ocupant espais de sobirania palestina. Seguidament, a partir dels assentaments i l’àrea C,1 es 1.

El repartiment del terreny mitjançant la divisió en zones de Cisjordània (A, B, C) –segon element en l’art de les distribucions foucaultià (Foucault 1975: 144)– són clau de volta per la dominació israeliana. Segons aquesta divisió de Cisjordània, l’Autoritat Nacional Palestina (ANP) controla a l’àrea A l’administració i la seguretat, mentre que a l’àrea B sols l’administració. En canvi, el govern israelià disposa de la seguretat de l’àrea B així com la seguretat i l’administració de l’àrea C que representa, aproximadament, un 60% del West Bank (Selby 2003: 100).

334

Mecanismes de territorialització a Cisjordània

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

tracta de desplegar la interconnexió dels dispositius de seguretat i control existents a Cisjordània des de la seua vessant disciplinària. Finalment, exposant el cas del setge de Jenin el 2002, s’analitza l’actuació dels IDF (Israeli Defense Force) durant les incursions com un cas límit d’aquest tipus de dominació.

2/ El mur: clausura, molecularització i territorialització El 2002, amb la intenció de protegir els ciutadans d’Israel, el seu govern inicià la construcció d’una barrera de separació que havia de recórrer la frontera pactada el 1967. Tanmateix, actualment, el 85% de la seua disposició, encara per acabar, es troba situada dins del terreny cisjordà (B’tselem 2017a). ¿Per quin motiu es dona aquest desplaçament en una tanca que, teòricament, seria estable, i per tant, molar? ¿A quina finalitat serveix?

Abans de contestar aquestes preguntes és adient indicar la inferència que es pot deduir de la seua edificació. Si el mur aspira a distanciar palestins d’israelians, i la supervisió del mateix recau sobre els segons, la conclusió podria ser la següent: l’isolament suposa la clausura –primer element en la distribució dels espais disciplinaris (Foucault 1975: 143)– generant un lloc heterogeni que facilita la vigilància. El domini de la frontera segella no sols la sobirania respecte dels desplaçaments a través de la mateixa, sinó també la supervisió respecte del contingut que aquest mur delimita (Khamaisi 2011: 337).

Cisjordània, doncs, queda encapsada a dues bandes: pel costat est amb el mur, pel costat oest amb una franja de control militar israelià (àrea C).2 Com a mostra, tal vegada l’exemple més sorprenent siga el cas de la ciutat de Qalqiliya. La vila es troba rodejada en tots els seus costats per la barrera, excepte per un únic punt d’eixida, controlat per Israel (Bowman 2007: 128).

2.

En aquest punt, és erroni considerar que l’ANP dispose del control duaner d’Allenby Bridge entre Palestina i Jordània. Si bé és cert que són treballadors palestins qui gestionen, aparentment, l’arribada de la població, darrere dels falsos espills de les oficines se situen els militars israelians (Zureik 2001: 226). Les IDF, per consegüent, es reserven el dret d’actuar en cas de percebre alguna irregularitat per part de l’empleat o del ciutadà.

Aquest fet, si més no, recorda la dissociació de la dupla veure-ser vist del panòptic (Foucault 1975: 203): hom està essent observat sense saber-ho efectivament.

335

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Francesc X. Teodoro Alandete

figura 1. Qalqiliya Access Restrictions (OCHA 2018).

Tal com s’ha indicat abans, el mur no es basteix sobre el límit establert el 1967 (línia verda discontínua) ans serpenteja l’espai cisjordà (línia granat contínua). Encara més, la seua pretensió és l’annexió de determinats terrenys del West Bank (línia roja discontínua). És així com la frontera, un component geomètric i estable, es fa elàstica i sotmesa a transformació (Weizman 2007: 6). Heus aquí la molecularització de l’entitat molar.

Ara bé, ¿com funciona aquest procés? ¿De cas els caràcters aproximatius atribuïts al rizoma s’assemblen a la lògica d’aquesta conquesta? El giny explicat per Adriana Kemps, previ a l’alçament del mur, s’avé amb la dinàmica establerta per l’exèrcit israelià (Bowman 2007: 130). En aquesta, les forces de seguretat obren escletxes a la barrera per territorialitzar demarcacions palestines amb les següents conseqüències: transferència de la gestió al govern israelià i instauració de la percepció del domini als palestins inclús a la seua circumscripció (Kemps 1998: 89-92).

Així mateix, el principi d’unitat de la barrera que havia de garantir el tancament és un miratge que el poder fa servir en el seu benefici. Contra les delimitacions exactes i lineals, el mur esdevé, per tant, rizomàtic. Amb el principi de cartografia i calcomania (Deleuze, Guattari 1980: 20), podria afirmar-se que l’avançament de la tanca no respon a una estructura premeditada, s’eixampla descomponent-se. De manera paral·lela, les esquerdes del 336

Mecanismes de territorialització a Cisjordània

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

mur no són mostra de la seua fragilitat. Al contrari, tot just per la seua mobilitat li ve donada la seua fortalesa. Allunyada de tot criteri de normativitat, l’expansió no ha de respectar cap regla, cosa que implica una major rapidesa en la seua efectuació. La frontera física pot obrir-se en qualsevol punt, per posteriorment, reconnectar-se amb un altre que havia estat abandonat.

A més i damunt, aquest dispositiu posseeix elements al seu voltant que recorden alguns dels trets atribuïts al panòptic. D’entrada, algunes de les seues seccions, com és el cas d’aquella situada al nord de Beit Sahour, estan defensades amb sensors a fi de registrar el moviment al seu voltant (Bowman 2007: 128). De més a més, al llarg del seu recorregut se situen torres de control, algunes d’elles coronades amb càmeres de vigilància. Amb tot, hi ha un fet que intensifica la presència del poder als ulls del palestí que ho sofreix. Segons Foucault, l’efecte major del panòptic és «induir en el reclòs un estat conscient i permanent de visibilitat que garantesca el funcionament automàtic del poder.

Fer que la vigilància siga permanent en el seus efectes, encara que discontínua en la seua acció»3 (Foucault 1975: 202-203). Així, des del terra, observant els vidres, hom no pot arribar a discernir si efectivament hi ha algú registrant l’activitat en aquella cabina. La barrera, doncs, elevada per sobre de la perspectiva individual, domina l’espai i genera la sensació d’una supervisió sense fi.

figura 2. Torre de control sobre el mur a Betlem (Teodoro 2015).

A banda d’això, la manca de planificació immediata permet la introducció de l’arbitrarietat en el seu desenvolupament. Les seccions que componen 3.

En aquest cas, la traducció del fragment, com de la resta que segueixen, és meua.

337

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Francesc X. Teodoro Alandete

els blocs de formigó del mur contenen dins seu línies de fuita. En altres paraules, al voltant de les seues obertures i desplaçaments, les unitats militars desterritorialitzen l’entorn i avancen. «L’Estat comprèn ràpid» (Deleuze, Guattari 1980: 520), i en raó d’aquest fet, aquest posa l’exèrcit al seu servei, molaritzant la línia de fuita (Deleuze, Guattari 1980: 410): conté l’esclat de la batalla per bé que se serveix de la seua força per dominar. El treball de l’exèrcit –a l’ombra, ràpid i efímer– serveix a l’estabilitat d’una llum que tot ho enregistra. La seua potència desterritorialitzant no deriva en l’anihilament de l’enemic; més bé es recondueix en determinades direccions, descodifica i reterritorializa.4 Per un costat, el caràcter bellugadís del mur ha territorialitzat alguns dels llocs on es troben situats els principals aqüífers del West Bank per monopolitzar la circulació de l’aigua (Selby 2003) o alguns terrenys cultivables com és el cas de la vall de Cremisan (Bowman 2007: 128). Per l’altre, també ha recuperat alguns dels enclavaments simbòlics com és el cas de la tomba de Raquel, figura central en la religió jueva (Ourousoff 2006).

Tot amb tot, tal com s’ha mostrat, la seguretat d’Israel no podria ser l’única finalitat en la construcció del mur (Bornstein 2002: 213). La seua lògica persegueix altres objectius com ara l’ocupació d’àmbits contigus a la frontera i la supervisió d’aquests. No obstant això, ¿els dispositius de vigilància es troben tan sols a les zones limítrofes del West Bank? Si fora així, ¿es podria parlar d’una microfísica del poder? Aquestes són les qüestions que el pròxim epígraf aborda a partir dels settlements i punts de control israelians a Cisjordània.

3/ Estrats i interestrats: dels assentaments a la retícula disciplinària Si bé és cert que la presència d’assentaments israelians al West Bank es retrotreu fins al 1973 (Weizman 2007: 88), els Acords d’Oslo suposen un capítol cabdal en la seua existència. Aprofitant la divisió en zones (A, B, C) per gestionar la seguretat dels habitants dels assentaments, l’Estat d’Israel convertia Cisjordània en un espai cel·lular, assignant a cada grup el seu lloc (Foucault 1975: 149-150). El terreny, aleshores, és disciplinat i les multiplicitats humanes queden organitzades sota un fi (Foucault 2006: 29), a saber, observar el desplaçament dels palestins i facilitar la mobilitat entre els nuclis d’israelians. D’una banda, la connexió establerta a força de construir carrete4.

S’ha de tenir present que descodificació i desterritorialització no tenen perquè coincidir ni en l’espai ni en el temps (Deleuze, Guattari 1980: 71). Per tal d’il·lustrar com el procés de territorialització pot dur aparellat una nova codificació hom pot fixar-se en les transformacions sofertes per la ciutat de Jerusalem. Aquesta, amb les polítiques d’expulsió dels palestins i repoblació per part dels israelians (reterritorialització), ha comportat la substitució de trets urbanístics i arquitectònics tradicionals i identificatius (descodificació) per altres de nou encunyament (Khalidi 1999).

338

Mecanismes de territorialització a Cisjordània

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

res per unir els assentaments israelians així com tots els aparells de seguretat desplegats al seu voltant tenen una funció territorial. D’altra, aquesta membrana endreça i separa alhora que inclou la població cisjordana dins dels seus mecanismes (Selby 2003: 102). Enlloc de confondre els fluxos de població, o d’extreure’ls directament, el poder disciplinari els descompon a fi d’identificar-los millor (Foucault 1975: 172).

En terminologia deleuziana, els assentaments constituirien estrats, és a dir, unitats de composició amb trets formals que l’individualitzen (Martínez 1987: 305). En altres termes, són conjunts molars en tant que replecs estables on es concentren els fluxos de població (Deleuze 2014: 71). Mal que travessats per materials moleculars, estan organitzats en substrats que els relliguen (Deleuze, Guattari 1980: 65). Tot i això, els estrats es troben interconnectats per allò que ell considera els interestrats (Deleuze, Guattari 1980: 93). Aquests són multiplicitats compostes per segments que poden ser tant molars com moleculars o punts de fuita desterritorialitzants (Deleuze, Parnet 1977: 160). Els interestrats, però, no equivalen exactament als dispositius de poder tot i que són un element constitutiu en la seua agitació o en el seu replegament (Deleuze, Parnet 1977: 160). D’aquesta manera, els interestrats serien els espais vertebrats per les eines de dominació contingudes en ells.

La diferència que existeix entre un roadblock qualsevol –tall de carreteres amb pedres de grans dimensions o tanques– i el Checkpoint 300, que separa Jerusalem de Betlem, dona compte de la diversitat en què es materialitzen aquestes entitats entre els estrats (interestrat) que sotmeten el West Bank.

Figura 3. Estrats i interestrats: assentaments i punts de control (Maravilla 2019).

339

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Francesc X. Teodoro Alandete

Tot seguit, del que es tracta, és de descabdellar com treballen i funcionen aquests dispositius en l’àmbit interestratal. A finals del 2016, segons l’Oficina de Coordinació dels Afers Humans de l’ONU, hi havia 572 checkpoints fixes a Cisjordània (OCHA 2016). A més, convé subratllar el paper que les vies de circulació israelianes tenen al bordejar les viles palestines, com és el cas de Nablus, rodejada per la carretera 60 i 57, i el camí que uneix la base militar E’Bal amb l’assentament Shave Shomron (Abujidi 2011: 319).

Per causa de la divisió en zones i els centenars de dispositius, el West Bank dibuixa un mapa que no respon a un ordre concret. Els espais, per bé que pròxims i contigus, poden pertànyer a àrees diferents. És així com el pont sobre el qual circula una autopista israeliana podria pertànyer a l’àrea C; la vall, situada a sota, a l’àrea B i el poble cisjordà, situat al costat de la vall, a l’àrea A (Weizman 2007: 180). Consegüentment, el terreny fragmentat s’organitza per encavallaments, s’entrellaça i se superposa amb caràcter rizomàtic (Martínez 1987: 299). Això no obsta, però, que cadascun dels enclavaments s’haja de regir per unes lògiques pròpies malgrat les relacions de veïnatge establerts entre elles (Abujidi 2011: 332). La situació concreta de cada espai, segons siga la seua connexió amb una àrea o l’altra, la molaritat o la molecularitat, o el moment concret del conflicte, augmenta la sensació d’arbitrarietat considerant que hom no sap quin criteri s’està fent servir. Per tant, es referma una mena de dominació que es percep interminable (Abujidi 2011: 332).

A continuació, als punts concrets que limiten el moviment convé afegir la força que els gestiona: les IDF. Aquestes tenen un domini absolut dels mecanismes de control en el seu dia a dia. De més a més, l’excepció garantida pel pacte d’Oslo per motius de seguretat, assegura la possibilitat de l’estat d’alerta sense justificació. Així doncs, les incursions militars durant la nit a les àrees A i B (Abujidi 2011: 321) o el tancament de determinats checkpoints formen part de la realitat quotidiana dels palestins. En suma, l’àmbit dels interestrats no es redueix al dispositiu concret que l’articula. La franja coberta per la força molecularitzant de l’exèrcit forma part de la totalitat d’aquesta microfísica que, coartant el desplaçament, també adverteix de la seua futilitat.

En darrer terme, per tal d’afegir un contrapunt que complete la membrana d’obstacles imposades al moviment dels palestins, cal fer esment específic d’uns aparells de control concrets. Alguns dels checkpoints establerts entre àrees no serveixen únicament a l’exclusió dels residents del West Bank.5 Més bé hi ha una inclusió efectiva que no sols prevé de la circulació sinó que gestiona el seu contingut i ritme. Vet aquí com, a còpia del sistema d’identi5.

Nogensmenys, la tesi ací desenvolupada no és compartida per la totalitat d’especialistes.

Aquest és el cas d’Ariel Handel qui considera totalment incorrecta la perspectiva biopolítica a l’hora d’analitzar el conflicte. Al seu parer, aquesta mena d’ocupació i vigilància no seria inclusiva, tal com ho és la biopolítica, sinó exclusiva. Per una millor comprensió de les seues tesis, cf. Handel 2011.

340

Mecanismes de territorialització a Cisjordània

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

ficacions, es pot argumentar en favor d’un deix biopolític en la dominació israeliana.

A tot el territori israelià i palestí, la sistematització de les targetes d’identitat (ID) neix a partir de tres àmbits: 1) l’administració militar del West Bank; 2) els Acords d’Oslo que havien de garantir la gestió civil de Cisjordània a l’ANP; 3) l’estatut de la població palestina resident a la zona ocupada de l’est de Jerusalem (Zureik 2011: 15). Amb aquest moviment, les ID esdevenen, en terminologia foucaultiana, una mena d’examen: «la individualitat ha entrat dins d’un camp documental» (Foucault 1975: 190). Malgrat que l’ANP siga responsable d’expedir les targetes d’identitat per aquelles persones que resideixen a Cisjordània, l’Estat d’Israel conserva i actualitza el registre de població (Zureik 2011: 52). Aquestes, a més de regular la mobilitat i la residència (Zureik 2011: 15),6 són necessàries per endegar tota una sèrie de processos econòmics i laborals com és el cas d’obrir un compte al banc o la contractació per treballs públics (Tawil-Souri 2011: 227).

Aleshores, aparellat al sistema de vigilància física, s’introdueixen algunes eines de registre biogràfic (Morey 2014: 365). L’espai on s’exerceix el poder ja no solament es manifesta amb barreres urbanístiques o amb la targeta d’identitat material i concreta. Ara, a la particular arquitectura abans descrita, se li afegeix l’espessor de l’escriptura (Foucault 1975: 190): la gestió dels cossos obté d’ells, al mateix temps, un coneixement (Serrano 1987: 127).

En última instància, mal que no es tracte d’una biopolítica exhaustiva (gustos, consums, desitjos, etc.) aquests dispositius entren en relació amb aquells que abans han estat esmentats, engrandint la capacitat de vigilància de l’Estat. Tot un conjunt de mecanismes i establiments que, en la seua multiplicació, es «desinstitucionalitzen» (Foucault 1975: 213). Això és, bescanvien la seua solidesa per la fluïdesa dels processos i dels detalls.

Però en aquesta dissolució no es perd cap dels components ni la connexió entre tots els seus estris i artefactes. Al capdavall, no es tracta tant d’una oposició entre la macrofísica d’un Estat i la microfísica de la seua estratègia que el constitueix (Deleuze 2014: 38), com d’una coimplicació necessària pel seu funcionament.

El palestí es troba dins d’aquesta totalitat que es particularitza i es fa palesa en cada dispositiu. La seua vida es dona enmig d’un espai d’interestrats on els assentaments –normalment situats en enclavaments elevats i mirant cap al seu exterior (Weizman 2007: 130)– o les càmeres de vigilància –com és el cas de la ciutat de Jerusalem (Halabi 2011: 211)– formen part de la seua 6.

Conjuntament a la targeta d’identitat, que divideix a palestins i israelians en cinc graus de ciutadania segons lloc de residència i procedència, també hi ha d’altres elements que inclouen els palestins en la xarxa documental. Concretament, aquest és el cas del permís que les persones amb passaport palestí han de demanar a l’Estat d’Israel per entrar a Jerusalem (Tawil-Souri 2011: 220).

341

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Francesc X. Teodoro Alandete

quotidianitat. Fins i tot és conscient que, tard o d’hora, haurà de recórrer alguns segments o checkpoints, i en aquests, experimentar l’element arbitrari que els recorre.

Allí, en la violència efectiva de les IDF, tota la membrana vibra en posar-se en tensió. Hom no tem l’abstracció de l’Estat ans el mur que vigila, la càmera que observa i el soldat, armat i arbitrari, que registra i reté, o àdhuc, dispara i executa (Kelly 2006: 102). Tanmateix, no és la desmesura localitzable allà on resideix el poder, ja que aquest no habita un lloc concret (Deleuze 1987: 34). Més aviat, és la retícula on l’Estat s’estén i es manifesta la que reprodueix el poder, el dissemina per tot arreu (Deleuze, Parnet 1977: 170). Amb la finalitat de desplegar aquesta xarxa fins les últimes conseqüències, l’exemple més sorprenent, tal vegada siga la incursió militar al camp de refugiats de Jenin al 2002.7 Si la intenció panòptica de l’Estat d’Israel no podia travessar les parets de determinades llars palestines, sols hi quedava una opció: perforar els seus murs per controlar tot el territori. Els espais físics suposaven una limitació a l’hora de desplegar unitats operatives militars en terrenys poc coneguts (Weizman 2012: 27). Els camps de refugiats, per la disposició irregular dels seus plànols urbanístics, així com per la densitat d’habitatges en un perímetre bastant reduït constituïen –i constitueixen– un lloc laberíntic de difícil orientació. En raó d’aquest fet, les IDF van decidir accedir als habitatges palestins a través dels seus murs (Weizman 2012). Amb tot i això, la molecularització d’aquest control, de vegades, hi arriba tan lluny que traspassa la frontera que el separa de la matriu sobirana. A Jenin, «La batalla s’estava lliurant en i entre les runes de la vida quotidiana» (Weizman 2012: 61). Fet que recorda, si més no, l’inici d’aquest assaig i el condueix a la seua conclusió, a saber, que si el pacte és la prevenció contra el conflicte, aquest últim continua habitant dins el primer (Foucault 1975: 170).

4/ Conclusió Per cloure, aquest assaig ha intentat reflexionar entorn dels mecanismes de vigilància i territorialització a Cisjordània. En raó d’aquest fet, s’han resseguit alguns dels punts centrals de les aportacions realitzades per Gilles Deleuze i Michel Foucault a les seues particulars genealogies del poder.

Concretament, han segut tres les qüestions desenvolupades al llarg de l’escrit. En primer lloc, el mur com a delimitació del perímetre de domini.

7.

És necessari fer esment específic de la rellevància que les investigacions d’E. Weizman han tingut en aquest assaig. És, sobretot, amb A través de los muros (2012), que la perspectiva deleuziana s’afegeix a l’anàlisi de l’ocupació. En concret, en allò que respecta a l’estratègia militar desenvolupada per l’exèrcit israelià.

342

Mecanismes de territorialització a Cisjordània

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Aquest, havent revelat la seua insuficiència a còpia de la immobilitat que el limita en l’espai, es desplaça per abastar nous terrenys. Tot seguit, reforçant aquest desplaçament, s’ha tractat de posar en relleu el teixit d’eines d’observació que poblen la totalitat del West Bank. A partir dels assentaments i de les bases militars, es construeixen tota una sèrie d’aparells que serveixen ja siga a una funció territorialitzant de conquesta, ja siga a un aïllament i supervisió de l’activitat dels palestins (Selby 2003: 102). Finalment, la tensió sempre present en les unitats militars que gestionen els punts de control israelians a Cisjordània s’ha manifestat, entre altres, amb el cas del setge de Jenin. No obstant això, com s’ha indicat anteriorment, l’Estat d’Israel ha sabut situar aquesta força sota la seua direcció, mesurar la gravetat del seu impacte i donar-li unes finalitats concretes. En paraules d’Eyal Weizman, «La destrucció segons objectius precisos es presenta com l’alternativa més moderada a la capacitat de destrucció devastadora que actualment posseeix l’exèrcit» (Weizman 2012: 106).

Des d’aquesta perspectiva, doncs, es poden comprendre alguns dels atzucacs assenyalats al llarg de l’assaig. Tot amb tot, d’entre ells, tal vegada el més punyent i aquell que travessa la totalitat de l’escrit siga la recurrència última que el poder fa de la violència. Fet i fet, Deleuze i Foucault subratllen la diferència conceptual entre una relació de poder i un acte de violència (Deleuze 2014: 68-70). Així, una relació de poder implica un joc de resistències entre opressor i oprimit, mentre que la violència s’aplica sobre un cos en abolir tota oposició: el dominat esdevé un objecte. Malgrat tot, en un determinat moment, Deleuze descriu com el poder conjura la violència, açò és, la prorroga sempre que en té l’oportunitat. Aleshores, ¿què ocorre quan aquest ajornament no té la capacitat per salvaguardar l’estatut del sobirà? ¿El cas límit, la molecularització total i la violència rizomàtica són un desplaçament tanatopolític en el control del territori palestí o jeuen al fons dels dispositius de vigilància quotidiana de l’Estat d’Israel? Les qüestions anteriors, però, no poden ser respostes des dels paràmetres assajats fins al moment. L’escrit, senzillament, ha pretès, enmig de les relacions de poder complexes, escoltar la fressa constant i contínua del funcionament d’aquest conflicte (Foucault 1975: 315).

Bibliografia Abujidi, N. (2011) «Surveillance and spatial flows in the occupied Palestinian territories», dins Zureik, Lyon, Abu-Laban 2011: 313-334.

Allen, L. (2008) «Getting by the Occupation: How Violence Became Normal during the Second Palestinian Intifada». Cultural Anthropology 23/3: 453-487.

Amnistía Internacional. (2008) Informe 2008. El estado de los derechos humanos en el mundo. Madrid: EDAL.

343

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Francesc X. Teodoro Alandete

Assis, P. de (2018) «Assemblage, Diagram, Strata. Dins a Paulo de Assis». The Logic of Experimentation. Lovaina: Leuven University Press, 71-103.

Bermúdez, J. (2001) Foucault: Un il·lustrat radical? València: Publicacions Universitat de València.

Bornstein, A. S. (2002) «Borders and the Utility of Violence: State Effects on the ‘Superexploitation’ of West Bank Palestinians». Critique of Anthropology 22/2: 201-220.

Bowman, G. (2007) «Israel’s wall and the logic of encystation: Sovereign exception or wild sovereignty?». European Journal of Anthropology 50: 127-136.

Buchanan, I. (2000) Deleuzism: A Metacommentary. Edimburg: Edinburgh University Press.

— «Power, Theory and Praxis», dins N. Thoburn, I. Buchanan (ed.), Deleuze and Politics. Edimburg: Edinburgh University Press, 13-34.

DeLanda, M. (2006) A New Philosophy of Society: Assemblage Theory and Social Complexity. Londres / Nova York: Continuum.

— «Deleuze, Materialism and Politics», dins N. Thoburn, I. Buchanan (ed.), Deleuze and Politics. Edimburg: Edinburgh University Press, 160-177.

Deleuze, G.; Guattari, F. (1972) L’Anti-œdipe. Capitalisme et schizophrénie 1. París: Les Éditions de Minuit.

— ; Parnet, C. (1977) Dialogues. París: Flammarion.

—; Guattari, F. (1980) Mille plateaux. Capitalisme et schizophrénie 2. París: Les Éditions de Minuit, 1980.

— (1987) Foucault. Barcelona: Edicions 62.

— (2014) El poder. Curso sobre Foucault, vol. 2. Buenos Aires: Cactus.

Dolphin, R. (2006) «The Wall in Jerusalem: “Military Conquest by Architectural Means”». Jerusalem Quarterly 26: 11-29.

Foucault, M. (1975) Surveiller et punir: naissance de la prison. París: Gallimard.  (2006) Seguridad, Territorio y Población. Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica.  (2012) «Cal defensar la societat». Cànoves i Samalús: Proteus.  (2014) Nietzsche, la genealogía y la historia. València: Pre-textos.

— (2017) La verdad y las formas jurídicas. Barcelona: Gedisa.

Halabi, U. (2011) «Legal analysis and critique of some surveillance methods used

by Israel», dins Zureik, Lyon, Abu-Laban 2011: 199-218.

Hammami, R. (2004) «On the Importance of Thugs: The Moral Economy of a Checkpoint». Middle East Report 231: 26-34.

Handel, A. (2011) «Exclusionary surveillance and spatial uncertainty in the occupied Palestinian territories», dins Zureik, Lyon, Abu-Laban 2011: 259-275.

Harris, P. A. (2005) «To See with the Mind and Think through the Eye: Deleuze, Folding Architecture, and Simon Rodia’s Watts Towers», dins I. Buchanan, G. Lambert (eds.), Deleuze and Space. Edimburg: Edinburgh University Press, 36-61.

Jordana, E. (2018) Michel Foucault: biopolítica i governabilitat. Barcelona: Gedisa.

Kelly, T. (2006) «Documented Lives: Fear and the Uncertainties of Law during the Second Palestinian Intifada». The Journal of the Royal Anthropological Institute 12/1: 89-107.

Kemps, A. (1998) «From polítics of location to politics of signification: The construction of political territory in Israel’s early years». Journal of Area Studies 12: 74-101.

344

Mecanismes de territorialització a Cisjordània

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Khalidi, R. (1999) «Transforming the Face of the Holy City: Political Messages in the Built Topography of Jerusalem». Jerusalem Quarterly File 4: 21-29.

Khamaisi, R. (2011) «Territorial dispossession and population control of the Palestinians», dins Zureik, Lyon, Abu-Laban 2011: 335-352.

Lyon, D. (2011) «Identification, colonialisme, and control; surveillant sorting in Israel / Palestine», dins Zureik, Lyon, Abu-Laban 2011: 49-64.

Martínez, F. J. (1987) Ontología y diferencia: la filosofía de G. Deleuze. Madrid: Orígenes.

Morey, M. (2014) Lectura de Foucault. Madrid: Sexto Piso.

Ourosoff, N. (2006) «A Line in the Sand». New York Times. 1/01/2006. [https://www. nytimes.com/2006/01/01/arts/design/a-line-in-the-sand.html; consultat el 20 abril 2019] Pardo, J. L. (2014) A propósito de Deleuze. València: Pre-textos.

Patton, P. (2012) «Deleuze’s political philosophy», dins D. W. Smith, H. SomersHall (eds.), The Cambridge Companion to Deleuze. Cambridge: Cambridge University Press, 198-219.

Rajchman, J. (2007) Deleuze. Un mapa. Buenos Aires: Nueva Visión.

Selby, J. (2003) Water, Power and Politics in the Middle East: The Other Israeli-Palestinian Conflict. Nova York: Tauris.

Sennett, R. (1997) Carne y piedra. El cuerpo y la ciudad en la civilización occidental.

Madrid: Alianza.

Serrano, A. (1987). Michel Foucault: sujeto, derecho y poder. Saragossa: Universidad de Zaragoza, Secretariado de Publicaciones.

Smith, D.; Protevi, J. (2018) «Gilles Deleuze». Stanford Encyclopedia of Philosophy. [https://plato.stanford.edu/entries/deleuze/; consultat el 17 maig 2019] Tabar, L. (2012) «The “Urban Redesign” of Jenin Refugee Camp: Humanitarian Intervention and Rational Violence». Journal of Palestine Studies 41/2: 44-61.

Tawil-Souri, H. (2011) «Orange, green and blue: color-coded paperwork for Palestinian population control», dins Zureik, Lyon, Abu-Laban 2011: 219-238.

Tonkonoff, S. (2017) From Tarde to Deleuze and Foucault. The Infinitesimal Revolution. Londres: Palgrave Macmillan.

Vartabedian, B. (2018) Multiplicity and Ontology in Deleuze and Badiou. London: Palgrave Macmillan.

Weizman, E. (2006) «Seeing through Walls: The Split Sovereign and the One-Way Mirror». Grey Room 24: 88-99.

— (2007) Hollow Land: Israel’s Architecture of Occupation. Londres: Verso.

— (2012) A través de los muros: cómo el ejército israelí se apropió de la teoría crítica postmoderna y reinventó la guerra urban. Madrid: Errata naturae.

Yacobi, H. (2004) «In-Between Surveillance and Spatial Protest: the Production of Space of the ‘Mixed City’ of Lod». Surveillance & Society 2/1: 55-77.

Zamora Godoy, E. (2014) Pasajes entre el Estado de excepción y el Estado-guerra. Tesi doctoral. Universitat de Barcelona.

Zureik, E. (2001) «Constructing Palestine through Surveillance Practices». British Journal of Middle Eastern Studies 28/2: 205-227,.

— (2011) «Colonialism, surveillance, and population control: Israel / Palestine», dins Zureik, Lyon, Abu-Laban 2011: 3-46.

Zureik, E.; Lyon, D.; Abu-Laban, Y. (eds.) (2011) Surveillance and Control in Israel / Palestine: Population, territory, and power. Londres / Nova York: Routledge.

345

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Francesc X. Teodoro Alandete

Mapes, diagrames i imatges Maravilla, J. (2019) Estrats i interestrats: assentaments i punts de control [figura].

OCHA. (2018) Qalqiliya Access Restrictions. July 2018. Escala 1:66.666,67 [mapa].

Jerusalem: OCHA. [https://www.ochaopt.org/content/qalqiliya-access-restrictions-july-2018; consultat 27 abril 2019].

Teodoro, F. (2015) Torre de control sobre el mur a Betlem [fotografia].

Webgrafia Al-Haq. [http://www.alhaq.org/; consultat 26 abril 2019] ARIJ. The Applied Research Institute – Jerusalem / Society. [http://arij.org/; consultat 7 abril de 2019] B’tselem. The Israeli Information Center for Human Rights in the Occupied Territories. [https://www.btselem.org/; consultat 10 abril 2019] — (2017a) The Separation Barrier. [https://www.btselem.org/separation_barrier; consultat 27 abril 2019] — (2017b) Administrative Detention. [https://www.btselem.org/administrative_detention; consultat 29 abril 2019] OCHA (2016) United Nations Office for the Coordination of Humanitarian Affairs.

Occupied Palestinian Territory. West Bank: Movement and access in the West Bank. [https://www.ochaopt.org/content/west-bank-movement-and-access-westbank; consultat 13 abril 2019] Israeli Ministry of Foreign Affairs. (2002) The Islamic Jihad Terrorist Infrastructure of Jenin. [https://mfa.gov.il/MFA/ForeignPolicy/Terrorism/Palestinian/Pages/ The%20Islamic%20Jihad%20Terrorist%20Infrastructure%20in%20Jeni.aspx ; consultat 26 abril 2019] Israeli-Palestinian Interim Agreement on the West Bank and the Gaza Strip (1995) [https://web.archive.org/web/20021115180646/http://knesset.gov.il/process/ docs/heskemb_eng.htm; consultat 12 abril 2019]

346

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXX-XXXI, 2019-2020.347- 355 ISSN (format paper) 1130-4383 - ISSN (format digital) 2013-9543 DOI: 10.2436/20.3001.01.124 http://revistes.iec.cat/index.php/ASCF

Explorant descriptivament el fenomen de la imposició: una aproximació fenomenològica Adrián Bueno Junquero UNED adrian.buenojunquero@gmail.com

Resum: En la present comunicació es pretén examinar fenomenològicament la predisposició afectiva de la dominació com un element estructural del fenomen intersubjectiu de la imposició humana. Amb ànim de desenvolupar aquesta exploració descriptiva es pretén ubicar la proposta d’Edmund Husserl de la intenció comunicativa en l’estructura del Jo-tu dins l’entramat de formes que pot adquirir aquesta dominació. S’arriba finalment a la constatació de la següent conclusió: el fenomen de la imposició es troba directament vinculat amb la historicitat i la passivitat de l’experiència. La cerca d’aquesta gènesi serà fonamental no només per a la comprovació del coneixement que suposa la Fremderfahrung i el seu buidament, sinó també per a la pròpia reflexió filosòfica dels límits de la descripció en l’anunciada perillositat de romandre massa temps en circularitats filosòfiques com a contemporanis, seguint l’argument del tercer home de Plató.

Paraules clau: dominació, fenomenologia, imposició, Husserl, gènesi, intencionalitat.

Analysing descriptively the phenomenon of imposition: a phenomenological approach Abstract: The present communication aims to examine trough phenomenology the affective disposition of domination as a structural element of the intersubjective phenomenon of human imposition. In order to develop this descriptive exploration, it fixes the proposal of Edmund Husserl of the naive communicative intention across the structure of the I-you within the framework of forms that can finally acquire this type of domination.

Finally, it reaches the following conclusion: the phenomenon of imposition is directly linked to the historicity and passivity of experience. The search for this genesis will be fundamental not only for the verification of the knowledge that provides the Fremderfahrung and its emptiness, but also for the philosophical reflection of the limits of the description in the announced danger of remaining too long in philosophical circularities as contemporaries, following the argument of the third man of Plato.

Keywords: domination, phenomenology, imposition, Husserl, genesis, intentionality.

347

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Adrián Bueno Junquero

1/ Introducció1 El fenomen de la imposició ha sigut sovint tractat des de rúbriques dialèctiques encarregades de dur a terme els nous afers «sociològics» del filosofar.

En moltes ocasions es tracta d’una espècie de «filosofia a l’ús» amb connotacions hermètiques que es troba paradoxalment vinculada als nous reptes de la filosofia contemporània. Potser ens podríem adherir a la raó històrica per constatar la continuïtat d’aquest tipus sociològic de sobirania filosòfica del nosaltres [Wir] sobre la proposta de racionalitat dialògica establerta per Edmund Husserl. Si es confirmés aquesta possibilitat estaríem fent front a les fórmules avantguardistes del segle xx. Tot i que aquestes lògiques emmascarades sota la forma de «nous realismes» reproduirien en última instància la tensió històrica existent entre psicologisme i sociologisme, existeixen raons materials més enllà d’imperatius historiogràfics que il·lustren la filosofia fenomenològica en termes d’una reformulació de la dicotomia clàssica idealisme-realisme amb les conseqüències metodològiques que d’aquí se’n deriven.

Seguint a Roman Ingarden, la fenomenologia agrega a aquestes perspectives una veritable pugna per l’objectivitat que no estarà renyida, ni molt menys, amb la transcendentalitat de l’experiència.2 D’aquesta manera adquireix la perspectiva fenomenològica el possible crèdit metodològic de retornar a l’horitzó intersubjectiu de l’originarietat de l’experiència.3 Més enllà de l’objecte 1.

2.

3.

Si no s’explicita el contrari, les traduccions són del mateix autor. Tanmateix, es consignen les citacions a partir del model de citació APA des de la variant generalment utilitzada en els treballs sobre Edmund Husserl. En primer lloc, es cita l’edició original de l’editorial canònica husserliana, i tot seguit, les traduccions espanyoles corresponents, traduïdes al català. S’empra l’abreviatura «Hua» seguit del volum que correspongui en cada cas.

El segueixen dos punts, la paginació en alemany i la corresponent traducció espanyola.

Entre la paginació original i la traduïda s’empra una barra. Un exemple del primer model de citació amb la traducció inclosa podria ser el següent: (Hua III/1: 344/123). Sobre els textos sense traducció se cita de la següent manera: (Hua XXVII: 234).

R. Ingarden posa de manifest en el seu text titulat Die vier Begriffe der Transzendenz und das Problem des Idealismus in Husserl (1970) el paper que exerceix el concepte de transcendència en la dicotomia idealisme-realisme dins de la proposta fenomenològica husserliana: «Per a arribar a una interpretació filosòfica bàsica de la filosofia d’E. Husserl i la seva valoració dels grans problemes filosòfics entre ells el problema de l’idealisme del realisme, és necessari abordar els termes decisius que Husserl usa per a guanyar el seu sentit precís. Aquí es tracta del concepte de transcendència que, com demostrarem, resulta decisiu per al problema de l’idealisme-realisme en el pensament de Husserl» (Ingarden 1970: 36).

Una de les reflexions a destacar és la concepció de la comunitat de G. Simmel en la seva obra Soziologie (1908) en termes d’extensió: «Com més àmplia és una comunitat, més fàcil es forma, d’una banda, una unitat objectiva sobre l’ndividu i, per una altra, una unitat cada vegada més ininterrompuda; aquests dos trets estan íntimament units» (Simmel 1908: 86).

Uns anys abans, M. Weber publicava el text L’«objectivitat» cognoscitiva de la ciència social i de la política social (1904), en què s’articulaven algunes interessants reflexions al voltant d’un element fonamental de tota comunitat relacionat amb la verificació del deure de l’altre en

348

Explorant descriptivament el fenomen de la imposició

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

de la investigació que tinc l’honor de presentar en aquest cinquè Congrés Català de Filosofia, relatiu al fenomen de la imposició, hi ha un telos que travessa qualsevol orientació, i que evitant reproduir el conegut argument platònic ad infinitum del «tercer home», podríem formular, emprant l’expressió del mateix Husserl, com el conegut retorn a les coses mateixes [zu den Sachen selbst].

Al llarg de la present comunicació es tractarà, doncs, d’examinar la viabilitat del mètode fenomenològic en l’estudi particular del fenomen de la imposició, emmarcant-se en el text Esperit Comú (pertanyent a la segona part dels volums sobre Intersubjektivität en Husserliana XIV), on Husserl explicita com ens podem relacionar amb els altres gràcies a la taxonomia que ofereix la institució categòrica del Jo-tu [Ich-Du]. Val a dir que aquesta primera categoria intersubjectiva, o més ben dit, aquesta primera «estructura primigènia intersubjectiva», no constitueix una categoria metafísica accessible intellectivament. Malgrat el llenguatge críptic utilitzat per Husserl en la cinquena Meditació Cartesiana (originària de rellevants imprecisions),4 certament és possible atendre l’apodicticitat del règim de la intuïció com un règim que efectivament es presta a l’obertura a l’altre mitjançant la base intuïtiva sensible de l’acte d’empatia [die Einfühlung] en la interessant experiència d’estranyament anomenada Fremderfahrung. Ara bé, si no volem trair l’esperit de la fenomenologia hauríem de recordar la necessària confluència entre intersubjectivitat i fenomenologia transcendental que Husserl explicita a l’obra Crisis, en què assenyala que no hi ha problema «que alguna vegada en el seu camí no hagi d’arribar a la fenomenologia transcendental» (Hua VI: 199/192).

2/ La força de llei com a mode originari de donació del fenomen de la imposició Anàlogament a l’aprofundiment que caracteritza la fenomenologia de Husserl, amb evidents ressons escolàstics, es tractarà d’exposar a continuació aquesta estructura primigènia del Jo-tu com un rendiment o efectuació [die Leistung] de la mateixa intencionalitat fenomenològica, i a continuació, els

4.

l’esfera de propietat: «Cap valoració proveïda de sentit d’una voluntat aliena pot consistir en res més que en una crítica completa a partir de la pròpia «cosmovisió», en una lluita en contra de l’ideal aliè conduïda sobre la base del propi. Per tant, en el cas particular, l’axioma de valor últim que és a la base d’una voluntat pràctica ha de ser, no només comprovat i analitzat científicament, sinó també presentat en les seves relacions amb altres axiomes de valor» (Weber 1976: 49).

I. Kern fa palès en la introducció al volum XV de la Husserliana algunes imprecisions en la V Meditació Cartesiana, referides a la definició d’allò transcendental: «allò transcendental ja és “en sí” des de l’inici de la reducció intersubjectiva. Això potser no és sabut completament per Husserl en la primera redacció de les Meditacions Cartesianes, tenint en compte que aleshores emprava les expressions “primordial” i “egològic” com a equivalents» (Hua XV: xxxiii).

349

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Adrián Bueno Junquero

primers nivells de fonamentació; una explicitació que certament té ressonàncies en la concepció dels actes socials [soziale Akte], però que s’origina, emprant llenguatge husserlià, en «l’acte fundant» anomenat intenció comunicativa. Arran d’aquesta intenció es constitueix la socialitat mateixa, des del moment en què «faig saber alguna cosa a l’Altre» (Hua XIV: 166/136).

Diríem, doncs, que aquesta forma categòrica Jo-tu es defineix com «la relació personal d’acció» (Hua XIV: 167/136) a través d’una mirada als ulls o bé mitjançant indicadors corporals. Ambdues formes de mostrar-se es fonamenten en última instància sobre la comunicació de les voluntats monàdiques.5 Diríem, doncs, que una predisposició afectiva explicitada arran del cos viscut [der Leib] pot efectivament adquirir una multiplicitat de formes.

L’anàlisi s’agreuja, o bé augmenta en complexitat, una vegada el tipus de relació social del Jo-tu que proposa Husserl amb el terme dominació s’acota dins del vector ètic del deure, com un cas programàtic d’un determinat acte social:6

5.

6.

Podem esmentar alguns exemples que empra el mateix Husserl per descriure com es produeix aquesta interpel·lació: «Un cert moviment de la mà o dels dits, el tros de fusta que indica una adreça, etc., desperten l’atenció, la «dirigeixen» en una direcció en la qual té lloc l’interessant mitjançant l’altre» (Hua XIV: 167/136).

La noció d’acte social troba els seus orígens en l’obra de M. Weber i es troba àmpliament revisada no només per Husserl, que desenvolupa una teoria de la intersubjectivitat arrelada en la intuïtivitat i despertada de l’enclaustrament solipsista i on el cos viscut fa un paper protagonista, sinó també en Schütz i Reinach. Aquest últim amb l’acte social de la promesa despertarà tota una línia d’investigació que serà posteriorment ampliada per l’anomenada teoria els actes de parla [die Sprechakttheorie] inicialment consolidada per J. Austin i seguidament desenvolupada per J. Searle, fins a arribar a les lectures habermasianes que es manifesten en el postestructuralisme. La proposta d’Austin és força crítica amb la vessant psicologista que entén aquest tipus d’actes en la categoria d’actes espirituals: «per a aquell que diu que “prometre no és fonamentalment una qüestió de pronunciar paraula, sinó més aviat un acte espiritual interior”, és capaç d’aparèixer com un moralista sòlid, destacable, davant d’una generació de teoritzadors superficials» (Austin 1962: 10).

Les consideracions d’Austin pretenen en últim terme respondre la següent pregunta: «¿Quins són els diferents gèneres d’actes de parla que els parlants realitzen quan emeten expressions?» (Austin 1962: 22). Potser, com suggereix U. Ferrer, l’origen d’aquesta teoria dels actes de parla podria trobar-se en Reid: «En les operacions socials és essencial l’expressió. No poden existir sense ser expressades per paraules o signes i conegudes per l’altra part» (Reid 1969: 437). Així ho assenyala Ferrer quan atribueix a Reinach i Austin el format de l’esquema dels actes socials: «L’esquema teòric emprat per Reinach i Austin per descriure els actes socials és el de l’estructura» (Ferrer 2015: 217). Tal com posa de manifest Searle en la seva obra Speech Acts (1969), els actes ilocucionaris presentats per Austin podrien analitzar-se arran dels tipus de proposicions (Searle 1990: 31-58). Una de les obres potser més importants que han reflectit aquest trànsit va a càrrec de K. Mulligan, actualment professor honorari de la Universitat de Geneva. En la seva obra Speech acts and Sachverhalt (1987) assenyala molt encertadament que «el descobriment del que Reinach va denominar actes socials (en 1913) i Austin actes de parla (el 1962) va ser abans de res el descobriment d’un tipus d’acció lingüística, del qual Reinach i Austin estaven convençuts que no havia estat conegut fins al moment» (Mulligan 1987: 29).

350

Explorant descriptivament el fenomen de la imposició

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Jo ordeno, com a senyor, i l’Altre segueix, «d’acord amb el seu deure», com a servent en la consciència d’haver-se sotmès i, d’acord amb l’obrar, en la consciència de la seva obligatorietat (Hua XIV: 170/138).

Allò especialment rellevant en aquesta predisposició dominant que s’imposa no rau únicament en el fet d’indicar una informació i motivar, en conseqüència, l’Altre a realitzar una determinada acció. L’acte comunicatiu intencional esdevé social precisament perquè la dominació s’exerceix des del pla de les motivacions, és a dir, amb una certa sobirania deontològica que no s’executa únicament amb un desplaçament estrictament actiu.7 Si bé allò que naturalment s’imposa és una determinada intenció que s’expressa comunicativament sota la forma de la dominació (vinculada amb el mode d’expressió, manifestabilitat, comprensió i acceptació d’allò transmès), certament es trasllada una sobirania ètica arrelada en l’horitzó de la voluntat. Val a dir que la dominació no esdevé l’única predisposició afectiva executada comunicativament mitjançant una efectuació intencional, sinó que hi ha, naturalment, altres modes d’interpel·lar l’Altre, com poden ser la petició o la distància, entre d’altres.8 Podria semblar que aquesta estructura originària del Jo-tu, al posar-se en funcionament d’una manera dominant, s’esgotés immediatament una vegada acaba desapareixent la moralitat de la voluntat derrotada, substituint-se per la sobirania de la voluntat vencedora com una conquesta d’una nova i determinada moralitat. Certament aquest moviment es produeix en el nivell de les voluntats individuals. Això no vol dir, però, que aquest moviment es consumeixi amb el seu exercici. De fet, el moviment de les disposicions afectives no s’esgota en l’Altre, o més ben dit, en una relació de dues volun-

7.

8.

Així ho posa de manifest Husserl: «Jo, com a subjecte de motivacions, entro ara mateix en la relació social Jo-Tu originària i no només al costat de l’Altre com a Altre, sinó que jo el motivo i ell em motiva» (Hua XIV: 171/139).

Certament hi ha una diversitat de modes de predisposició afectiva a l’hora de comunicarme amb els altres. L’antítesi de la dominació podria denominar-se reciprocitat, definida per Husserl en termes ulteriors a l’afectivitat, és a dir, com una espècie d’acord arribat després d’un pacte de compatibilitat: «Les comunitats i l’acord poden ser alhora recíprocs i concloure en una certa comptabilitat» (Hua XIV: 170/138). Altres modes d’aproximarse a l’Altre poden ser la distància o la petició. D’aquesta última assenyala Husserl la importància d’una relació transitòria: «En la petició tenim una relació transitòria; la comunicació del meu desig actuarà, o això espero, amb motiu per la voluntat de l’Altre» (Hua XIV: 170/138). D’aquella posa de manifest Husserl els termes a través dels quals es pot comprendre aquesta distància: «en el lloc del contacte immediat també pot realitzarse una determinació a distància [...] com en un desig i voluntat actuals dirigits al futur, o fins i tot pot ser en una comunicació a distància» (Hua XIV: 170/138). Ara bé, sembla que la temàtica de la distància com un tema afectiu troba tanmateix un lloc d’efectuació major, al definir-se temporalment com el lloc de possible objectivació dels jos en aquest trànsit d’informació anomenat «distància temporal» (Hua XIV: 168/137).

351

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Adrián Bueno Junquero

tats individuals, sinó que aquest aparellament monàdic [die Paarung] opera passivament en la conformació de l’anomenada per Husserl comunitat pràctica de voluntats [die praktische Willensgemeinschaft]. Així doncs, segons la proposa del mateix Husserl, represa per Hannah Arendt, «el Tu és determinat a exercir no únicament una aprehensió cognoscitiva, sinó també una acció» (Hua XIV: 169/137). Aquesta espècie de força de llei [der Rechtskraft] que acompanya tota dominació esdevindria el primer mode de donació del fenomen de la imposició, amb un rerefons ètic que fins i tot podria arribar a conformar-se de manera prescriptiva mitjançant legislacions.

3/ Són possibles les comunitats de dominació?

A propòsit d’aquest impuls originari de la mònada motivat per la disposició de dominació, formulem a continuació la interrogació particular sobre la possibilitat d’establir comunitats basades en aquesta lògica d’imposició.

Seguint l’acurada formulació del fenomenòleg Ulrich Melle en relació amb la mancomunitat o comunitarització [die Vergemeinschaftung] com els «èxits del jo» (Melle 2007: 4), seguidament ens plantegem la possibilitat fenomenològica de la conformació de comunitats o agregats monadològics en termes de dominació: absolutisme monàrquic, esclavisme, etc. Afirmant que la dominació s’exerceix des del pla de motivacions amb un influx directe en les voluntats individuals, esdevé doncs possible una comunitat conformada per aquest tipus de prescripcions? No és possible que el pacte de reciprocitat al que fa menció Husserl amagui una moralitat? Som lliures a l’hora d’expressar o amagar un determinat deure si aquest s’origina en les motivacions? Sens dubte són preguntes molt complexes que no pretenem respondre exhaustivament. La direcció, però, hauria de ser l’horitzó de la llibertat en la passivitat de l’experiència fenomenològica, tenint en compte que les relacions Jo-tu constitueixen, mitjançant encadenaments, les diferents formes de comunitats.

I totes arribarien al zenit una vegada s’arriba a la concepció mundanovital de la comunitat en termes de comunitat total de la vida [communio totius vitae].9 A propòsit d’aquest caràcter comú de l’organització humana en termes d’esperit comú [der Gemeingeist] adquireix la transcendentalitat del projecte 9.

Resulta d’especial rellevància destacar l’obra de F. Tönnies titulada Gemeinschaft und Gesellschaft (1887) per situar l’horitzó temàtic en el qual s’inscriu Husserl. Segons l’autor, «la teoria de la comunitat comença amb l’assumpció de la unitat perfecta de les voluntats humanes com una condició natural o original que es troba preservada tot i la separació actual» (Tönnies 2002: 37). Una de les diferències fonamentals que recuperarà G. Husserl més tard serà la diferenciació entre comunitat i societat. Resulta de vital importància reproduir-la per comprendre les explicacions posteriors: «La relació mateixa i amb ella la connexió que en resulta és concebuda com a vida real i orgànica –aquesta és l’essència de la comunitat o bé com a formació imaginària i mecànica–, aquest és el concepte de societat» (Tönnies 2002: 32).

352

Explorant descriptivament el fenomen de la imposició

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

husserlià una forma radical de socialitat que amplia la concepció personalista dels éssers humans espirituals en el conegut § 51 d’Ideas II en què la comunitat reglada adquireix una especial rellevància en la seva vinculació amb la moralitat. Malgrat la seva extensió, mereix ser parafrasejat per comprendre en què consisteix exactament aquesta predisposició deontològica que serveix de base a les disposicions afectives, objecte de mobilitat en la relació d’imposició: Tractar com a meres coses» els homes i els animals té certament un sentit diferent: un sentit jurídic i moral, i d’altra banda un sentit científic. Però tots dos tenen alguna cosa en comú. Moral–pràcticament tracto un home com a mera cosa quan no el prenc com a persona moral, com a membre en el conglomerat moral de persones en el qual es constitueix un món moral.

Igualment, no tracto un home com a subjecte de dret quan no el prenc com a membre de la comunitat de dret a la qual pertanyem tots dos, sinó com a mera cosa, tan sense dret com una simple cosa (Hua IV: 190/236).

En aquest fragment trobem una vinculació necessària entre persona moral o jurídica i comunitat. Els éssers humans no només som éssers psicofísics. sinó que ens comuniquem i obtenim el crèdit d’éssers morals a partir d’aquesta comunicació amb la comunitat. Per aquesta raó, l’estrat més originari de la comunitat en última instància –com hem vist en la forma estatal–10 respon a la relació Jo-tu legitimada per la intuïtivitat que serveix de base a l’empatia com a obertura a l’altre. Però val a dir que sempre esdevé una obertura ètica, ja que és en últim terme el mitjà o la condició necessària i suficient perquè la mònada pugui adquirir una autoconsciència personal: «En l’empatia, el Jo arriba a saber de si mateix com a subjecte de la seva vida i circummón i el jo aliè és conegut com “un altre jo”» (Hua XIV: 171/138). Heus aquí un element fonamental que ha de portar-se a col·lació per comprendre les diferents modalitats comunicatives de les relacions intermonàdiques: el seu origen és constitutivament afectiu i la seva expressió és necessàriament social. Naturalment aquesta nova concepció de la comunitat desembocarà en un esperit comú que donarà lloc a múltiples reflexions a l’entorn més nuclear de Husserl.

4/ Consideracions finals Potser el lligam entre la imposició humana i l’intent humà de comprendre quina és la raó de fons que motiva l’aparició d’aquestes predisposicions esdevé massa obscur per a l’epistemologia filosòfica, i en aquest cas, per a 10. Utilitzem l’expressió «forma estatal» per referir-nos a la forma que adquireix la comunitat estatal [die Staatsgemeinschaft], atès que no és possible concebre l’Estat sense la comunitat. Així ho sosté Drummond (2000: 30) quan diu, sobretot, que «l’Estat és una comunitat [...] l’Estat és una espècie de comunitat».

353

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Adrián Bueno Junquero

la fenomenologia. D’aquest tipus d’exàmens és possible que només en puguem extreure un coneixement de superfície i ens hauríem de sentir agraïts almenys per aquest saber limítrof. Que la filosofia fenomenològica efectivament hagi causat una veritable escissió en l’auge d’un psicologisme cada cop més emmascarat suposa, no obstant, un cert tipus de victòria. Almenys, si aprofundim en la tasca humanista, independentment de l’origen d’aquesta empatia o reconeixement de l’altre com a Altre, certament ens adonem que hi ha tota una vida darrere dels fenòmens que escapa a la perceptivitat [die Sichtbarkeit]. Però és suficient aquesta constatació per a la nostra pròpia realització humana? Semblaria que tornem a trobar-nos davant d’una omnipotència similar a la deïtat del judaisme primitiu en els cicles de perdons de set anys. Quins són aquests nous set anys que ens esperen? Atès que només ens aboquem a la constatació de límits que ens ofereix una potser massa oberta concepció de la gènesi passiva de l’experiència, encara roman desconeguda per a nosaltres l’anunciada lògica de les motivacions que motiven la voluntat individual a moure’s, a disposar-se enfront de si mateixa.

D’aquesta nova arribada del fundacionalisme filosòfic que en moltes ocasions s’esvaeix en la profunditat d’una veritable foscor religiosa, amb ressons fonamentalistes, protegida per tot un exèrcit d’autoritats encara assedegades d’una veritat morta, què en podem dir nosaltres, en aquest temps? Només recordar el funcionament dels clàssics problemes de la història de la filosofia per no tornar-hi a caure una altra vegada; problemes encara oberts com l’amor o l’odi, l’enveja o la dominació, el respecte o l’avarícia, encara continuen supeditats a la reflexió dels instints massacrada per l’imperi del nou neocristianisme científic adreçat a batejar aquesta lluita dionisíaca de biologicisme. No ens trobem, doncs, una altra vegada davant de l’imperi del jo?

Una recaiguda escèptica, o fins i tot, una segona Il·lustració? Que poguéssim afirmar la victòria d’un psicologisme en aquestes matèries significa l’abandonament de la crítica, l’emmascarament de l’hermetisme propi del metodologicisme, i en definitiva, un retorn als problemes avantguardistes del nostre rerefons històric més pròxim. Així doncs, és possible que només hi hagi una certa curiositat teòrica a esbrinar com va arribar a colpejar tan fort la màxima pascaliana en l’ontologització dels afectes, segons la qual, es diu, que «El cor té raons que l’enteniment no comprèn» (Pascal 1977: 277). Una curiositat propera al descobriment d’Aristòtil i alhora molt llunyana, com el «mite» de la matèria o, com assenyala Mercè Rius, el grau zero de la filosofia: Què «és» la matèria? No ho sabem ni ho podem saber del cert, val a dir-ho.

Potser hauríem d’abandonar, per tant, qualsevol recerca armada d’aquesta pretensió. O, si no, potser caldria demanar-nos per què, essent-hi com hi és sempre la matèria en tot allò que percebem, fem i diem, tanmateix no ens adonem quasi mai de la seva presència. Naturalesa humana! (Rius 2018: 12)

354

Explorant descriptivament el fenomen de la imposició

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Bibliografia Austin, J. (1962) How to do things with words. Oxford: Oxford University Press.

Drummond, J. (2000) «Political Community», dins L. Embree, K. Thompson (eds.), Phenomenology of the Political. Dordrecht: Springer, 29-53.

Ferrer, U. (2015) «Los múltiples a priori de los actos sociales en Adolf Reinach».

Tópicos 49: 209-230.

Husserl, E. (1973a) Zur Phänomenologie der Intersubjektivität. Erster Teil: 19051920. Husserliana XV (I. Kern, ed.). La Haya: Martinus Nijhoff.

— (1973b) Zur Phänomenologie der Intersubjektivität. Zweiter Teil: 1921-1928. Husserliana XIV (I. Kern, ed.). La Haya: Martinus Nijhoff. [C. Moreno (tr.), «El espíritu común». Thémata. Revista de Filosofía 4 (1987): 131-158].

— (1976) Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die traszendentale Phänomenologie. Husserliana VI (W. Biemel, ed.). La Haya: Martinus Nijhoff. [S. Mas, J. Muñoz (trs.), La crisis de las ciencias europeas y la fenomenología trascendental.

Barcelona: Crítica, 1990].

— (1991). Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie. Husserliana IV (M. Biemel, ed.). La Haya: Martinus Nijhoff. [A. Zirión (tr.), Ideas relativas a una fenomenología pura y una filosofía fenomenológica. Libro segundo: Investigaciones fenomenológicas sobre la constitución. Mèxic: Fondo Cultura Económica, 2005].

Ingarden, R. (1970) «Die Vier Begriffe der Transzendenz und das Problem des Idealismus in Husserl». Analecta Husserliana I: 36-74.

Melle, U. (2007) «Husserl’s personalist ethics». Husserl Studies 23/1: 1-15.

Mulligan, K. (1987) Speech act and Sachverhalt. Reinach and the Foundations of Realist Phenomenology. Springer: Dordrecht.

Pascal, B. (1977) Pensamientos. Barcelona: Orbis.

Reid, T. (1969) Essays on the Active Powers of the Human Mind. París: MIT. Rius, M. (2018) Matèria. El grau zero de la filosofia. València: Universitat de València.

Searle, J. (1990) Actos de habla. Trad. L. Valdés. Madrid: Cátedra.

Simmel, G. (1908) Soziologie. Untersuchungen über die Formen der vergesellschaftung.

Leipzig: Duncker & Humblot.

Tönnies, F. (2002). Community and Society. Trad. C. Loomies. Nova York: Dover Publications Inc. Weber, M. (1976) «La “objetividad” cognoscitiva de la ciencia social y de la política social», dins A. Rigal (ed.), Ensayos sobre metodología sociológica. Buenos Aires: Amorrortu Editores, 39-101.

355

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXX-XXXI, 2019-2020.357- 366 ISSN (format paper) 1130-4383 - ISSN (format digital) 2013-9543 DOI: 10.2436/20.3001.01.125 http://revistes.iec.cat/index.php/ASCF

Secessió, autodeterminació i lluites pel reconeixement a la Catalunya del segle xxi Alejandro Escobar Vicent Universitat de Barcelona alejandro@mascareta.com

Resum: L’autodeterminació en el si de la Unió Europea constitueix un element clau i essencial per a la comprensió de la seva realitat present i qualsevol fórmula futura per al seu desenvolupament. En aquest breu treball volem abordar el fenomen de l’autodeterminació des de les premisses dimanades de la doctrina de l’Anerkennung hegeliana i la teoria de les lluites pel reconeixement d’Axel Honneth. El punt de vista de la realitat dels fets obtingut per aquest camí ens permetrà comprendre holísticament un fenomen que assenta els seus principis lògics en consideracions morals, però que haurà de ser resolt –si admetem que la democràcia és la substància d’aquestes solucions– gràcies a processos d’ordre jurídic, polític i institucional. Les estratègies proposades per Allen Buchanan, Paul Williams i Christopher Borgen seran analitzades des de la perspectiva del reconeixement i aplicades a la realitat catalana i les seves relacions amb Espanya i la UE. Paraules clau: secessió, autodeterminació, Anerkennung, reconeixement, moral, Unió Europea, Catalunya.

Secession, self-determination and struggles for recognition in Catalonia in the 21st century Abstract: Self-determination within the European Union is a key and essential element for understanding its actuality as crucial for any future formulas for its development.

In this brief work we want to approach the phenomenon of self-determination from the premises that arise from the Hegelian doctrine of the Anerkennung and the theory of the struggles for recognition by Axel Honneth. The actuality’s point of view over the facts obtained by this way will allow us to understand holistically a phenomenon whose grammar sets its principles in moral considerations, but which must be solved –if we admit that democracy is the substance of such solutions– thanks to legal, political and institutional processes. The strategies proposed by Allen Buchanan, Paul Williams and Christopher Borgen will be analysed from the perspective of recognition and applied to the actuality of Catalonia and its relations with Spain and the EU. Keywords: secession, self-determination, Anerkennung, European Union, Catalonia.

357

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Alejandro Escobar Vicent

1/ La Idea d’Europa: entre la poesia i la prosa de la seva realitat Per al poeta asturià Xuan Bello, l’únic espai possible per a la realitat rau en la capacitat de la poesia d’interpretar el món. Un món construït amb versos que són el producte del desassossec de les paraules quan les pronunciem.

Un món impossible fet d’artefactes de sentit, però que alhora, malgrat tot, succeeix.

Serà llavors, en aquest espai «impossible» d’artefactes de sentit dominat pel temps i en el qual l’assossec es perd en favor de l’agitació retòrica on hauríem de recuperar el fil d’una realitat que, si bé per a Bello és única i poètica, a la llum dels discursos que ens acompanyen diàriament semblen mostrar-nos gairebé prosaiques i infinites realitats possibles.

El procés d’integració europea és, sense cap dubte, una d’aquestes realitats. Ho és fins al punt que fa preguntar-se a molts crítics i acadèmics si el procés d’integració europea redueix o incrementa la dissolució dels Estats que pretenen compondre-la. Christopher Borgen (2010) és un d’aquests acadèmics que denuncien la deterioració a la qual les democràcies liberals del nostre entorn es veuen sotmeses quan afloren en el mateix espai dues versions diferents de la Unió Europea: per un costat creix robusta l’Europa concebuda com una associació d’Estats sobirans per mantenir una pugna oberta per conservar la seva hegemonia en el paisatge global, mentre que, per l’altre costat, una Europa de regions i entitats subestatals es resisteix a cedir en el terreny dels seus interessos d’autonomia i independència política enmig d’un espumós bany d’il·lusions democràtiques i de drets humans.

Aquest enfrontament per la supremacia dels Estats constituents de la Unió davant de les tensions sorgides en el seu si per les reivindicacions de quotes majors de llibertat i autonomia de les regions ens ha de fer pensar en la possibilitat que encara pervisquin en l’ethos europeu ressons de lluites intestines generades durant els processos de construcció dels Estats-nació que encara no han estat redimides.

Resulta evident –en la mateixa línia argumental proposada per Borgen– que la Unió està sotmesa a sengles processos d’«europeïtzació» (Borgen 2010: 1022) que col·lapsen entre si. Un d’ells enforteix els governs estatals, que són els únics autoritzats a negociar assumptes de l’interès general o del de les seves regions a Brussel·les. L’altre, encara molt incipient i tímid, i que prové dels acords presos durant l’elaboració del Tractat de Lisboa, pretén dotar de cert poder polític les regions o entitats subestatals europees a través de mecanismes de consulta i drets d’acció davant el Tribunal de Justícia de la Unió Europea, gràcies a la capacitat de les regions de teixir xarxes transnacionals amb caràcter, això sí, informal, com puguin ser els casos de la Conference of European Regions with Legislative Power (REGLEG/CALRE) o la European Free Alliance (EFA).

D’aquesta manera, la negociació política queda irremissiblement emmarcada en la satisfacció de l’interès d’Estat de cada membre, així com dels inte358

Lluites pel reconeixement a la Catalunya del segle xxi

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

ressos geoestratègics (econòmics i polítics) del conjunt de la Unió. Aquesta circumstància deixa els Estats membres subjectes a molt febles influències per part de les seves entitats subestatals, normalment minoritàries, relegant a un segon pla –en forma de «qüestions internes de cada Estat»– el desenvolupament de la política que afecta directament a qüestions essencialment locals i populars.

Per a Paul Williams (Williams, Mansoor 2014), aquesta configuració idiosincràticament estatalista de l’espai comunitari europeu actua com a causa motriu de la fòbia cap a l’autodeterminació i l’absència palmària d’una política comuna europea sobre aquest tema. La UE dona l’esquena completament a aquest fenomen, diu, a pesar que –no ho oblidem– és, ha estat i continuarà essent ineluctablement un element estructural de la conformació democràtica de la seva pròpia identitat.

Si el principi de l’autodeterminació es refereix al dret de cada poble a determinar el seu propi destí polític (Unterberger 2019), no obstant això, no existeixen criteris legals i procedimentals eficaços que evidenciïn el cisma jurídic, polític i moral produït en el si dels Estats-nació constituïts.

La pèrdua del control econòmic, jurídic i polític d’un territori, així com la privació de l’exercici de la sobirania sobre la vida d’un poble, a la qual cosa haurem de sumar la possible aparició d’un nou Estat-nació en el concurs polític global, suposen la ruptura d’un statu quo que un dia es va considerar inamovible i aconseguit a perpetuïtat.

2/ L’autodeterminació no és un dret: és un fet inconclús Aquestes circumstàncies fins ara abordades ens obliguen a valorar l’actualitat europea des d’una perspectiva que comprengui l’autodeterminació com un fet democràtic i històric que exigeix respostes clares i materials en el concert global i per extensió, en l’interior dels Estats de la Unió.

Per a això ens és molt útil la definició del concepte de l’autodeterminació obtinguda a partir de la teoria de «les lluites pel reconeixement» d’Axel Honneth (1992) i tot l’engranatge de la seva reconstrucció actualitzadora de l’Anerkennung hegeliana.

Segons aquesta doctrina, la socialització humana es duu a terme mitjançant lluites pel reconeixement superades històricament i que són alhora la condició lògica necessària perquè una comunitat de subjectes gaudeixi d’una interacció farcida d’actituds morals que assegurin la integritat personal dels seus membres. En aquest escenari, el singular serà reconegut com a persona amb valor constitutiu per a la seva comunitat, ensems que rep la confirmació intersubjectiva, dins la seva comunitat de referència, de l’autonomia individual en tant que subjecte moralment responsable dels seus actes, del seu propi mode de vida i de les seves conviccions. Tal cosa li permetrà sentir que es mantenen intactes les seves pretensions intersubjectives a partir de les quals 359

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Alejandro Escobar Vicent

obtenir una identitat pràctica plena i una adequada comprensió positiva de si mateix.

La doctrina hegeliana de l’Anerkennung parteix de la idea que les persones dins el nostre entorn social tenim la necessitat lògica d’individuar-nos.

En la mesura que les nostres relacions socials es nodreixen de lluites pel reconeixement, creixen les nostres expectatives d’autodeterminació, gràcies a l’increment qualitatiu que això produeix de les nostres potencialitats per a l’acció política.

Això no obstant, en aquests processos intersubjectius les persones també patim, per contra, tota mena d’actes de negació del nostre reconeixement. La «irritació normativa» producte d’aquestes friccions constituirà l’origen d’un «empenyiment normatiu innovador» (Honneth 1992: 61-62) que portarà cap al desenvolupament del dret en la seva conformació interna.

Les pretensions de les persones de veure’s referides de manera no escindida implicarà l’expansió de les relacions de reconeixement en complexos institucionals inscrits en l’ordre ètic de cada societat i poble. Dins d’aquests, l’acció individual és la projecció de la voluntat del subjecte posada de tal manera que, en el seu retorn cap a la persona intersubjectiva, aquesta obtingui un sentit alliberador de les pròpies metes individuals mitjançant el seu reconeixement social.

L’espai institucional d’interconnexió ètica de persones en el si d’una comunitat política representa el que Honneth anomena «eticitat democràtica» (Honneth 2011). Aquest és l’àmbit en què la ciutadania –en oposició deliberativa i sota l’empara de la legislació parlamentària– viu la seva experiència col·lectiva en el marc d’aquelles institucions que la proveeixen de les condicions intersubjectives necessàries per a la seva autodeterminació política. És en aquest medi on es construeix la voluntat democràtica per a la participació il·limitada i sense coerció de la ciutadania.

Haurem d’entendre el fenomen històric de l’autodeterminació, per tant, com l’aparició autoconscient d’un individu o d’un col·lectiu davant d’un altre en tant que subjectes polítics i de dret dins de l’àmbit de l’eticitat democràtica en acte reivindicatiu del seu reconeixement en tota participació igualitària en els designis d’una comunitat política.

Això ens condueix a concebre l’exploració històrica dels espais d’autonomia de les societats com un fet esdevingut per les lluites pel reconeixement en el seu si. L’empenyiment normatiu d’aquestes lluites duu els seus membres a la concepció harmonitzada d’unes consciències de la justícia i la llibertat que poden ser altament sensibles al menyspreu a la seva identitat. Una identitat forjada històricament pels èxits i fracassos en la col·locació positivament en l’esperit de les seves pròpies concepcions d’una vida justa.

El fet que un poble reivindiqui en l’eticitat democràtica la seva autodeterminació és tan sols un acte moral produït per la insatisfacció de demandes intersubjectives de justícia i llibertat que fan visible un subjecte polític 360

Lluites pel reconeixement a la Catalunya del segle xxi

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

fàcticament autodeterminat, de tal manera que el producte de les seves reivindicacions és el dret al seu reconeixement en tant que subjecte polític autoconscient.

Vegem-ho més clarament amb una al·legoria: en un model patriarcal tradicional de família, de tots és coneguda la màxima «Darrere de cada gran home hi ha sempre una gran dona». D’aquesta manera, podríem assegurar que l’autoconsciència obtinguda històricament per l’home de l’enunciat es funda en un dels seus pilars que està determinat per l’existència, a la seva esquena, d’una gran dona, tot i que només en tant que objecte promotor de la seva pròpia identitat masculina. La grandesa de l’home, per tant, estarà determinada per com l’home reconeix la grandesa de la dona.

Per part seva, la concepció que la dona té de si mateixa ve marcada pel reconeixement de la seva pròpia grandesa, en la mesura que aquesta se succeeixi a l’esquena de l’home en forma de suport i confirmació intersubjectiva material i moral d’una grandesa masculina que serà desplegada en l’àmbit històric de les relacions intersubjectives d’ambdues parts d’una mateixa unitat amb els altres dins l’àmbit de l’eticitat.

No obstant això, és probable que la dona, un dia qualsevol –bé sigui perquè se sent prou vàlida en termes igualitaris per al desplegament de la seva subjectivitat en el món de la vida o bé perquè ha adquirit consciència que la seva pròpia identitat ha estat sistemàticament negada en el transcurs de la seva història– abandoni la seva posició endarrerida i es presenti davant de l’home com a subjecte polític que reivindica la seva participació igualitària en el desenvolupament dels projectes que els són comuns.

El resultat d’aquesta circumstància és de tots conegut. Cal destacar aquí l’estat transitori d’indeterminació soferta per la part que ara se sent buidada, la seva negació conseqüent dels fets i, finalment, la seva confusa percepció de l’eticitat del moment, que hauríem d’entendre aquí en termes de la incapacitat de comprendre la posició de cada part dintre dels complexos relacionals que, sobtadament, s’han manifestat com a fets irrenunciables.

En aquest pla de la realitat factual sobrevinguda, insistirem a continuació, a fi d’establir un marc teòric conceptual mitjançant el qual es puguin veure amb claredat les múltiples arestes d’un conflicte sorgit en un moment que és inherent als processos de construcció del model polític europeu i també planetari.

3/ Sobre les parts d’un tot, la seva dimensió moral i la seva substància democràtica Els processos d’escissió política dels Estats-nació i els conflictes morals consegüents podrien ser vistos de manera anàloga als individus de l’exemple anterior: davant un acte d’autodeterminació proferit per una entitat subestatal, la comunitat política de la qual es pretén l’escissió quedarà immersa en 361

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Alejandro Escobar Vicent

un patològic procés d’indeterminació; a partir d’aquest moment, la incapacitat de l’ens estatal de percebre amb claredat les diferents qüestions inherents al conflicte, totes elles travessades pel denominador moral, la portarà a respondre amb la negació total –almenys momentàniament– de reconeixement de l’altre camarada comunicatiu de la interacció (Honneth 2016).

El conflicte sorgit, per tant, haurà de ser articulat –des del moment en què es manifesta i atenent al seu caràcter factual– contemplant la intrínseca relació entre les demandes morals de reconeixement en termes de justícia i llibertat, que actuen com el denominador comú de la resta d’àmbits de la vida que hagin d’escometre’s per a la seva resolució.

D’aquesta manera, tant l’àmbit jurídic com el polític i institucional estaran sempre marcats –si acceptem la naturalesa democràtica del fenomen ja no en la seva dimensió procedimental o formal, sinó en la substancial– pel substrat moral del problema. Aquesta metodologia ens permetrà mantenir vius els mecanismes i processos de legitimació democràtica al llarg de la resolució del conflicte.

La teoria del «Remedial Right Only» d’Allen Buchanan (Buchanan 2004) aborda amb encert una fracció important del que aquí parlem: en un context global interdependent, diu, una manifestació política d’autodeterminació d’una entitat subestatal exigeix inevitablement el desenvolupament d’una teoria moral coherent que doni contingut al dret internacional i el faci comprensiu d’uns fets en els quals un poble reivindica més autogovern o proposa practicar definitivament la secessió i l’apropiació territorial consegüent.

Partint d’un sistemàtic raonament moral de les institucions, Buchanan conclou que les reivindicacions de més autogovern o de secessió com a remei últim exigeixen, des de l’òptica d’un ordre jurídic internacional, l’acceptació moral dels fets per part de la comunitat internacional i l’assumpció de les obligacions correlatives de no interferència en els processos d’institucionalització del procés d’autodeterminació. Mentrestant, pel que fa a la presa del domini sobre un territori concret, aquesta haurà d’admetre que l’Estat original no gaudeix de privilegis sobre la porció del territori en disputa.

El dret internacional haurà d’admetre que els successius canvis estructurals a escala institucional que s’hauran de dur a terme implicaran l’establiment positiu de criteris de justícia i legitimació de cada acte proferit per cadascuna de les parts en conflicte.

Buchanan proposa aplicar un model de justícia basat en el respecte i escrúpol cap als drets humans (Buchanan 2004: 118-190). Ell considera que aquests poden ser entesos en tant que normes substantives necessàries per a l’exercici de la política en l’àmbit internacional, atès que poden actuar com a mecanismes universals de valoració i control de l’accessibilitat moral a les institucions de la justícia per part de la ciutadania.

A partir de la satisfacció d’aquest requisit serà possible legitimar el poder polític advingut del procés, valorar-ne la capacitat per a l’exercici de la 362

Lluites pel reconeixement a la Catalunya del segle xxi

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

sobirania de les noves institucions polítiques, fer estimacions sobre l’eficàcia de les seves lleis, controlar els mecanismes desplegats de respecte als drets humans, així com facilitar l’accés a les institucions de la justícia per a la ciutadania i, finalment, assegurar el manteniment del dret i la llibertat de les persones en el nou territori estatal (Buchanan 2004: 238-237).

Buchanan dissenya una estratègia que anomena «Isolate and Proliferate» (Buchanan 2004: 344) i que té per objecte la creació de mecanismes d’arbitratge afavorits pel sistema legal internacional que posi l’accent en l’oferiment d’incentius reals i substanciosos a les dues parts en conflicte, mitjançant l’aportació de múltiples opcions i fórmules diferents i noves d’autonomia, abans que la secessió es converteixi en un «últim remei».

El que està en joc, insisteix Buchanan, són l’exercici, el gaudi i la protecció de drets fonamentals per a qualsevol ordre democràtic, que poden quedar amenaçats enmig de disputes per una sobirania inserida en un paradigma estatalista que haurà de ser irremeiablement superat i que exigirà una voluntat política clara i definida.

Aquesta qüestió ens porta al segon numerador en el complex relacional d’acció política i jurídica que intentem desplegar aquí: la sobirania guanyada enfront d’una possible sobirania perduda. Paul Williams proposa la creació d’un marc estratègic abordable per la comunitat internacional que actuï com a mediadora en aquests casos i que permeti l’exercici lliure d’una plena autodeterminació política i social (Williams 2016).

Mitjançant una estratègia d’«Earned Sovereignity» –que s’intenta collocar enmig de les dues aproximacions que actualment omplen l’espai teòric sobre els conflictes d’autodeterminació i secessió, a saber, «sovereignity first» i «self-determination first»– tracta d’establir mecanismes d’arbitratge, mediació i supervisió internacional que permetin un esgraonat procés de cessió i adquisició de sobirania.

Gràcies a aquest procés gradual, que comença amb una «shared sovereignity», es poden desescalar els conflictes i establir adequadament el marc d’actuació en el futur. Després es passaria a un escenari d’institucionalització de mecanismes i processos democràtics i protecció de drets humans, per abordar l’últim estadi d’adquisició plena de la sobirania per part del nou Estat, dins del qual es realitzarien tota classe d’avaluacions finals del desplegament de la nova autonomia sobirana.

Earned Sovereignity pretén establir-se com un pont eficaç entre dues concepcions diferents d’un mateix problema –i dues molt distants percepcions de l’eticitat, podríem afegir– sense cap menyscapte de les pretensions legítimes de cadascuna de les parts en conflicte: l’entitat autodeterminada, l’Estat original i, com no, la comunitat internacional.

363

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Alejandro Escobar Vicent

4/ La realitat europea: entre la seva integració i la desintegració dels seus Estats-nació La Unió Europea ha fallat en les últimes dècades en totes les respostes que ha donat als moviments d’autodeterminació que s’han succeït i que continuaran succeint-se en el seu si. Williams (2016) destaca exemples paradigmàtics de «polítiques incoherents» de la Unió davant d’aquesta realitat efectiva: en el cas de l’antiga Iugoslàvia i més concretament en el que fa referència a Kosovo, cinc estats de vint-i-vuit no l’han reconegut; Xipre és una illa amb dues fronteres; José Manuel Durão Barroso no augurava una admissió d’Escòcia en la Unió i, finalment, fa no gaire, Jean-Claude Juncker deia emfàtic que no voldria una Europa de noranta regions.

El dret internacional i molt especialment la Unió Europea necessiten desenvolupar una teoria normativa de la secessió que dirimeixi totes les qüestions que sorgeixen d’un fet molt concret que els és ingènit (l’autodeterminació dels pobles) i les tensions que sorgeixen per la lluita de sobiranies, les quals solen esdevenir un galimaties d’arguments i contraarguments fundats en sentiments morals arrelats històricament.

L’Europa com a idea de comunitat, família i fraternitat està xocant amb l’ideal d’una Unió d’Estats-nació en pugna pel manteniment de les seves sobiranies i en defensa contra tota ingerència externa en els assumptes més domèstics.

El dret internacional, per la seva part –tot sigui dit–, no ha fet els avenços que Buchanan preconitza, almenys pel que fa al recent cas de Kosovo. Per a Borgen, el més lluny on s’ha arribat en aquest àmbit ha estat una opinió consultiva «sobre la conformitat amb el dret internacional de la declaració unilateral d’independència de Kosovo, del 17 de febrer de 2008» de la Cort Internacional de Justícia el 8 d’octubre de 2008. Si bé ha determinat en el paràgraf 79 que no existeix prohibició explícita de secessió, s’ha desfet de tota obligació correlativa en tant que les declaracions d’independència són assumptes domèstics en la mesura que no constitueixen una violació del dret internacional.

Haurà estat aquesta última qüestió la que ha impedit que hi hagués un devessall de reconeixements de Kosovo com a nou Estat-nació de ple dret perquè, com bé hauríem de convenir amb Borgen, Williams i Buchanan, els fets requereixen més de la política i d’una voluntat clara per escometre’ls –admetent la seva realitat factual i moral–, que de meres declaracions consultives.

Així, en una Unió Europea fundada en la participació solidària dels Estats per a l’obtenció d’interessos macroeconòmics a escala global, però al marge de la política, la qual queda abandonada a les voluntats particulars de cada Estat i als seus assumptes domèstics, els conflictes per a l’autodeterminació, encara inconclusos, continuaran essent negats i, per extensió, continuaran 364

Lluites pel reconeixement a la Catalunya del segle xxi

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

alimentant una idea cada vegada més difusa i incoherent d’una Europa on la democràcia comença a ressentir-se.

Diu Borgen que la integració europea no resoldrà necessàriament les disputes secessionistes, sinó que, més aviat, afectarà directament la manera com les parts en conflicte directe perceben els seus propis interessos i identitats (Borgen 2010: 1021).

L’Europa real i prosaica –la de les múltiples realitats possibles– és l’Europa dels Estats, que són avui els únics agents transformadors; són les institucions sota el seu control les úniques vàlides per a la producció i execució legislatives. L’Europa poètica, l’Europa immersa en lluites pel reconeixement –la unívoca, real i impossible–, no obstant això, segueix persistentment els ideals d’una transformació democràtica de la vida, les institucions i la producció normativa dins la seva pròpia eticitat democràtica.

La realitat europea avui, la poètica i la prosaica al mateix temps, té en la seva agenda els casos de Catalunya, Escòcia, Còrsega o Kosovo. Són fets, per més que siguin sistemàticament negats. Europa, la que és com és, és un fet que tampoc no haurem de negar.

Finalment, caldrà afegir dues qüestions més: per una banda, si bé aquí hem admès la teoria moral de Buchanan –basada en certa articulació mecànica dels drets humans situada al marge del fenomen històric recognoscitiu– com l’únic instrument al nostre abast en l’actualitat internacional, la seva crítica des de l’Anerkennung excedeix els límits d’aquest treball, per la qual cosa haurà de ser tematitzada en un futur; en un àmbit aliè a aquestes consideracions tècniques, caldrà insistir en el fet que a Catalunya –com succeí a la gran dona autodeterminada de l’exemple anterior– li correspondrà participar activament i cooperativa, ho vulgui o no, en el procés d’autodeterminació espanyol, si al que aspira és al reconeixement de si mateixa com a agent vàlid per al desenvolupament dels projectes comuns de vida en un territori ibèricpeninsular, europeu i global.

Bibliografia Borgen, C. J. (2010) «From Kosovo to Catalonia: Separatism and Integration in Europe». Goettingen Journal of International Law 2/3: 997-1033. [https://scholarship.law.stjohns.edu/faculty_publications/114] Buchanan, A. (2004) Justice, Legitimacy and Self-Determination. Moral foundations for international law. Nova York: Oxford University Press.

Honneth, A. (1992) Kampf um Anerkennung. Zur moralischen Grammatik sozialer Konflikte. Frankfurt a. M.: Suhrkamp.

Honneth, A. (1997) «Reconocimiento y obligación moral». Areté 9/2: 235-252.

— (2011) Das Recht der Freiheit. Grundriß einer demokratischen Sittlichkeit. Berlín: Suhrkamp.

365

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Alejandro Escobar Vicent

— (2016) Patologías de la Libertad (F. Hernández, B. Herzog, eds.). Buenos Aires: Las Cuarenta.

Unterberger, B. M. (2019) «Self-Determination». I. E. Sciences. Encyclopedia of American Foreign Policy. [https://www.encyclopedia.com/social-sciences-andlaw/law/law/self-determination; consultat el 20 de juny de 2019] Williams, P.; Mansoor, R. (2014) «How the Voters of Catalonia May Change Europe». Atlantic Council, 16 de gener. [http://www.atlanticcouncil.org/blogs/newatlanticist/how-the-voters-of-catalonia-may-change-europe] Williams, P. (2016) «Creating a Strategic Framework for Addressing the Conflict between Sovereignty and Self-Determination: Earned Sovereignty». House Committee on Foreign Affairs, Subcommittee on Europe, Eurasia, and Emerging Threats, New York. [https://docs.house.gov/meetings/FA/FA14/20160315/104672/HHRG114-FA14-Wstate-WilliamsP-20160315.pdf ]

366

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXX-XXXI, 2019-2020.367- 373 ISSN (format paper) 1130-4383 - ISSN (format digital) 2013-9543 DOI: 10.2436/20.3001.01.126 http://revistes.iec.cat/index.php/ASCF

Tractatus domesticus Marc Mercadé Serra ISCREB, Associació Filosòfica de la Illes Balears (AFIB) mmercade@iscreb.org

Resum: De la tríada de les ciències pràctiques de la filosofia grega: l’ètica, la política i l’economia, solament trobam en l’espectre de la filosofia pràctica actual l’ètica i la política. La «filosofia econòmica» no s’ha pogut establir fins ara, ni com a temàtica ni com a disciplina, de manera anàloga a la filosofia política o a l’ètica de la tríada originària. Recuperar-la com a Tractat domèstic exigeix delimitar una aproximació filosòfica a la «vida domèstica» i el seu restabliment com a objecte de reflexió filosòfica. Per això es defensa la possibilitat d’una reflexió filosòfica sobre la vida domèstica, diferent als enfocaments culturals, sociològics o antropològics. Un Tractatus domesticus que ens ajudi a articular en el present aquesta reflexió pendent sobre una dimensió fonamental de la vida humana.

Paraules claus: Oikonomia, filosofia de la casa, quotidianitat domèstica, filosofia pràctica.

Tractatus domesticus Abstract: From all the triad of the practical sciences of Greek Philosophy –ethics, politics and economics– we can only find ethics and politics in the spectrum of the current practical philosophy. The “economic philosophy” hasn’t been established until now, neither as a topic nor as a discipline, as the political philosophy or the ethics of the original triad has. Recover it as a domestic treaty requires define a philosophical approach to “domestic life” and a restoration as a subject of philosophical reflection. Therefore is defended a philosophical reflection on this domestic life is possible, which is different from the cultural, sociological or anthropological approaches. A Tractatus domesticus can help us articulate this still undone reflection at present about a fundamental dimension of human life.

Keywords: Oikonomía, household philosophy, domestic everyday life, practical philosophy.

367

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Marc Mercadé Serra

1/ Sempre Grècia Qualsevol pretensió d’escriure un Tractat domèstic passa per un fonament històric que concebi l’oikonomía clàssica com una «filosofia domèstica», és a dir, una concepció filosòfica de la vida domèstica. Com mostra Gilbert Faccarello (2001: 207), l’evolució del concepte «economia» acabà inexorablement amb la inexistència de cap tractat, ni disciplina que articuli una filosofia domèstica, mínimament semblant a una filosofia política, una ètica o filosofia moral, una filosofia de la ciència... Mentre aquestes disciplines gaudeixen avui de reconeixement acadèmic atès el seu inqüestionable tractament al llarg de la història de la filosofia, l’economia clàssica ha desaparegut.

Talment com si complís les paraules del foraster al Polític de Plató quan assenyalava que no hi ha cap diferència entre la vida domèstica i la política: «pel que fa al que ara examinàvem, és clar que quant a això hi ha un sol saber: si s’anomena reial o polític o econòmic, per això no ens barallarem» (259c).

Però perquè no és el mateix, ni ho fou en temps de Plató, propòs posar les bases d’un Tractatus domesticus, un tractat filosòfic sobre la vida domèstica.

Reprendre la reflexió sobre l’oikonomía suposa descobrir una mirada a possibles respostes que la filosofia donà a qüestions humanes quotidianes que poden fonamentar o desvetllar les respostes a inquietuds i angoixes que atenyen el nostre present (Rorty 1984: 51). Un estudi atent a aquesta gènesi grega dissipa la invisibilitat i insignificança en la qual trobam avui la concepció filosòfica de la vida domèstica. Reprendre les reflexions de Xenofont, Plató, Aristòtil i els seus deixebles esdevé un exercici de repercussió pública de la filosofia, transformant o justificant també determinades concepcions sobre la vida domèstica. La filosofia neix, també, com una reflexió de la vida quotidiana dels seus conciutadans. Aquest fet constitutiu del quefer filosòfic és el que ens permet establir ponts entre l’inici històric de la idea grega d’oikonomía, com a filosofia domèstica, i un tractat domèstic contemporani. Aquesta reflexió filosòfica sobre la vida domèstica permet obrir noves possibilitats del discurs filosòfic en la nostra quotidianitat. Però també permet obrir la filosofia a una experiència moderna connectada amb l’inici de la filosofia. Avui, com en els seus orígens, vivim en l’evidència que les transformacions socials posen en conflicte les nostres formes de vida. La vida que examina el filòsof (Plató, Apologia de Sòcrates 38a) també implica la vida domèstica.

2/ Una reflexió filosòfica Elaborar una reflexió filosòfica sobre la vida domèstica és cercar el lloc de la quotidianitat domèstica, quines són les seves obligacions, com han de regir les seves relacions, l’assignació de tasques i, sobretot, la valoració de les activitats que s’hi realitzen. Aquestes reflexions que es troben en els autors clàssics es poden articular en cinc dimensions constitutives d’una concepció filosòfica de la vida domèstica. Establir unes dimensions bàsiques específica368

Tractatus domesticus

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

ment filosòfiques permet prendre distància d’altres plantejaments. Per exemple, des de la perspectiva antropològica i social, autors com Robert McC. Netting, Richard R. Wilk i Eric J. Arnould (1984) defineixen cinc dimensions característiques d’un grup domèstic: producció, distribució, transmissió, reproducció i coresidència. També Lluís Duch i Joan Carles Mèlich (2003) desenvolupen una profunda anàlisi de la família, a cavall entre la filosofia i l’antropologia, com la primera «estructura d’acollida» de l’existència humana considerada com a codescendència. No obstant, recórrer a l’antropologia cultural i social per estructurar la investigació enterboleix l’especificitat de la mirada filosòfica. Un tractat domèstic no pot acontentar-se a traslladar la perspectiva cultural de parentiu a unes determinades reflexions filosòfiques. És per això que propòs una articulació des d’una perspectiva enterament filosòfica de la vida domèstica. Des d’aquesta perspectiva, és il·luminador prendre com a marc analític la visió de la «vida quotidiana» de Charles Taylor (1989), que permet aprofundir en la comprensió dels ideals i les prescripcions de la identitat humana. Sobretot perquè l’especificitat de la mirada filosòfica sobre la vida domèstica parteix de la consideració de la quotidianitat humana. En aquest sentit podem aplicar aquí les paraules de David Hume: «Els qui tinguin una propensió a la filosofia encara continuaran les seves investigacions, perquè reflexionen que, a més del seu plaer immediat a dedicar-se a aquesta ocupació, les decisions filosòfiques no són més que reflexos, sistematitzats, de la vida quotidiana» (Hume, Enquiry sec.12, part III, 162).

La reflexió filosòfica es caracteritza per ser acollidora d’aquesta quotidianitat i, en conseqüència, es desplega en confrontació amb determinades pràctiques socials i culturals. Elaborar un tractat domèstic implica dur a terme una reflexió atenta a la vida i no solament a determinats moments socialment rellevants de la vida domèstica.

3/ Les dimensions domèstiques Aquestes dimensions que present no tenen altre valor que demostrar que es pot dotar la concepció filosòfica de la vida domèstica d’una estructura interpretativa. La distribució de la quotidianitat domèstica en cinc dimensions és una formulació qüestionable, però amb un clar caràcter propositiu. Per tant, lluny de concloure, aquesta proposta pretén obrir una nova perspectiva en la concepció filosòfica de la vida domèstica a partir d’aquestes dimensions.

3.1/ L’ideal domèstic La vida domèstica pot dotar de sentit o no l’existència humana si existeix una relació valorativa respecte a un ideal moral. Aquest pot ser social, com l’ideal moral grec de kalokagathós que, com a forta valoració, indicava quines persones eren dignes d’admiració i quines no, quina vida val la pena ser viscuda i quina no. Aquesta contraposició de «vides» és característica d’una 369

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Marc Mercadé Serra

proposta filosòfica. Determinant on situem la vida domèstica respecte a l’ideal proposat, sorgeixen diferents articulacions teòriques que configuren els models ideals de vida domèstica. En la filosofia clàssica trobam diferents models d’ideals morals domèstics. Aquests van des d’integrar la vida domèstica a l’ideal d’excel·lència ciutadana com a part irrenunciable de la transformació d’una vida filosòfica (Xenofont), fins a desintegrar un ideal domèstic filosòfic. Aquest procés de fragmentació de la concepció de la vida domèstica comportà la desaparició de la idea d’oikonomía com a filosofia domèstica.

3.2/ Els béns domèstics Aquestes articulacions duen a considerar o refusar la vida domèstica com a font de béns morals. La vida domèstica contribueix a la realització de la vida humana plena si es considera un bé moral necessari per a la vida filosòfica. La vida té sentit si es relaciona amb un bé moral i, per això, aquesta consideració pren diferents categoritzacions depenent de l’ideal filosòfic. La rellevància que per a la concepció filosòfica de la vida domèstica té considerar la casa com a font moral. També en trobam aquí diferents tipus. Per un costat una articulació en què la vida domèstica i l’atenció al funcionament de la casa són condicions morals superiors. En aquest cas la casa és un bé equiparable, no solament als socialment rellevants que deriven de l’exercici de la ciutadania, sinó també als d’una vida filosòfica que té cura del cos i de l’ànima. Però també, si es consideren els perills de la particularitat de la casa, s’agreuja la tendència de l’ideal filosòfic a desconfiar-ne i contraposar-la a la vida pública i filosòfica.

Les conseqüències són una subordinació dels béns domèstics o una translació a un àmbit més universal, que no posi en perill la convivència en una comunitat política, ni l’aspiració individual a una vida intel·lectual. Duta fins a l’extrem, aquesta concepció acaba disgregant la vida domèstica en determinats béns que la societat considera rellevants per a una bona vida. La casa compleix una funció bàsica, tan necessària com imperiosa és la seva superació per béns superiors com els polítics o filosòfics. Aquestes diferents articulacions dels béns tenen la seva justificació en les continuïtats i discontinuïtats que s’estableixen entre les finalitats naturals de la vida domèstica, reproducció i supervivència, i les humanes, cura i suport mutus, com a expressió de la racionalitat.

3.3/ Les virtuts domèstiques En la mesura en què la vida domèstica es considera valuosa, digna o admirable es presenta com un bé que implica la persona a través d’unes virtuts.

Per tant, la dignitat humana de les persones implicades en la vida domèstica depèn de la consideració de les seves accions com a virtuoses. L’ideal filosòfic determina el grau de consecució d’aquests béns per mitjà de la consideració de la vida domèstica com a font de virtuts o vicis domèstics en relació amb les virtuts filosòfiques de l’autodomini i la justícia. Definir les virtuts que 370

Tractatus domesticus

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

permeten i els vicis que impedeixen assolir els béns morals propis de l’ideal de vida filosòfica. Les concepcions que fonamenten la virtut en un coneixement del bé cercat, com Xenofont i Plató, i no en la naturalesa ni en l’àmbit de l’existència humana en què s’apliquin, com Aristòtil, permet considerar les accions domèstiques expressió de la virtut. D’aquesta manera la virtut pot ser compartida i ensenyada a tots els membres de la casa, com a comunitat articulada entorn a uns mateixos béns morals. Les posicions divergeixen.

Per un costat, si es considera la casa un bé suprem, es reconeix l’existència de virtuts domèstiques com la cura, l’ordre i la bellesa en tant que contribueixen a l’excel·lència ciutadana. En canvi, si com Plató desconfiem de la particularitat de la vida domèstica, la casa es concep com a font dels vicis que destrueixen la comunitat política. La filosofia, a partir d’Aristòtil, ha tendit a considerar que solament fora de la vida domèstica es pot aconseguir una vida plenament virtuosa, rebaixant la dignitat de les persones que hi resten totalment vinculades. Escindint el vincle entre justícia domèstica i política, per exemple, la vida domèstica esdevé un espai privat, identificat amb els deures respecte a la llei del cap de la casa.

3.4/ Les relacions domèstiques Cada proposta d’ideal moral defineix un marc relacional entre els seus membres, i entre aquests i el patrimoni, a partir de la seva vinculació a la casa. Aquest marc condiciona el tracte que s’ha de donar o rebre, dotant de profunditat els afectes que sorgeixen en la convivència quotidiana i expressat en una normativització de les relacions. La reflexió filosòfica de les relacions domèstiques que es consideren apropiades entre les persones i amb el patrimoni parteix de la consideració que la relació contribueixi o allunyi d’un ideal de vida moral filosòfica. En aquest sentit es poden sostenir dues posicions.

La primera (Xenofont i Plató) proposa suplantar també en la vida domèstica les «naturals» relacions de dominació per un model derivat del seu ideal de vida filosòfic. Això suposa que les relacions domèstiques poden gaudir de la mateixa qualitat moral que les cíviques introduint aspectes filosòfics com el diàleg en les relacions o plantejant les relacions entre els seus membres com una comunitat fonamentada en la bona disposició del servei mutu. La segona, neix de la desconfiança i la necessitat de control dels forts afectes que es creen en les relacions domèstiques. Aquesta diferenciació, presa com a supòsit inqüestionable, és l’origen de l’escissió entre relacions público-filosòfiques i domèstiques.

3.5/ Les tasques domèstiques La vida domèstica es constitueix així en una assignació de tasques domèstiques com a activitats apropiades o inapropiades per assolir, per mitjà de la virtut, la consecució de l’ideal de vida filosòfica. La valoració del treball 371

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Marc Mercadé Serra

domèstic condueix a un repartiment de tasques en coherència a la concepció domèstica de cada doctrina filosòfica. La transformació del valor moral de determinats treballs domèstics condueix a una coresponsabilitat entre els cònjuges a partir de la complementarietat de les naturaleses. L’home és capaç de considerar implicar-se en tasques domèstiques en la mesura que aquestes gaudeixen de relació amb l’ideal de vida. En aquest sentit, la perspectiva filosòfica mostra com el valor del treball domèstic i, per tant, la distribució de tasques depèn de la seva contribució a l’ideal filosòfic o polític. Com més se separa la vida domèstica de la vida pública, més ignominiosos i menyspreables es consideren el treballs domèstics. I les persones que aspiren a certes quotes de dignitat moral senten la imperiosa necessitat de desatendre’ls descarregant-los sobre aquells que manquen de dignitat humana. En canvi, com més articulada es concep la mateixa tasca domèstica amb l’ideal filosòfic, aquesta es pren en consideració i les persones que s’hi vinculen són reconegudes en la seva dignitat. La reflexió filosòfica seguí el camí contrari, iniciat per Aristòtil, fins a retornar la dona a la interioritat de la casa com a identitat que exclou el reconeixement de les accions pròpies de la vida domèstica. La concepció del treball domèstic fa que la persona assumeixi determinades tasques domèstiques o se’n desentenguin en considerar-les incompatibles amb l’ideal moral que dota de sentit l’existència humana.

4/ Conclusió Aquestes dimensions configuren una concepció filosòfica de la vida domèstica que pot permetre desenvolupar avui una oikonomía com a «filosofia domèstica» contemporània. Elaborar un Tractat domèstic és encara, avui dia, una de les tasques pendents per a la reflexió i la clarificació filosòfica. No hi ha cap àmbit de la realitat humana que escapi a la reflexió filosòfica. La filosofia continua podent aportar la seva mirada clarificadora com a activitat racional que examina el que feim, pensam, cream i suposam. La filosofia clàssica ho feu en la seva època sotmetent-la a l’examen crític de la raó que obre noves possibilitats i crea alternatives, encara que sigui inserit en un marc referencial ineludible. Posar de manifest una sèrie d’articulacions paradigmàtiques que poden il·luminar el nostre present. Per tant, si no abordem aquesta part de la història, com afirma Taylor: «We cannot understand ourselves without coming to grips with this history» (Taylor 1989: xi). Sense aquestes comprensions de la vida domèstica no és possible entendre’ns a nosaltres mateixos.

Pensar i articular la vida domèstica amb un ideal de vida és col·laborar amb l’articulació de la nostra pròpia identitat. Tractar la vida domèstica és en part una qüestió històrica, però també i sobretot ontològica. És a dir, entendre la nostra situació, en la forma de trobar o perdre l’orientació en l’espai moral, és assumir l’espai que els nostres marcs referencials tracten de definir 372

Tractatus domesticus

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

com a base ontològica. Els filòsofs no som éssers extemporanis al moment històric en què vivim, com no ho van ser a l’àmbit domèstic que constitueix una dimensió fonamental de l’ésser humà. Perquè la filosofia no és solament una representació del seu temps, sinó que llença les seves articulacions vitals més enllà del seu propi present.

Bibliografia Aristòtil. (1995a) Ètica nicomaquea, I-V. Barcelona: Fundació Bernat Metge.

— (1995b) Ètica nicomaquea, V-X. Barcelona: Fundació Bernat Metge.

— (2014) Política. Barcelona: RBA La Magrana.

Duch, Ll.; Mèlich, J.-C. (2003) Escenaris de la corporeïtat: antropologia de la vida quotidiana (vol. 2/1). Barcelona: Publicacions de l’Abadia de Montserrat.

Faccarello, G. (2001) «Economía política», dins Ph. Raynaud, S. Rials (eds.), Diccionario Akal de Filosofía Política. Madrid: Akal, 207-211.

Netting, R. McC.; Wilk, R. R.; Arnould, E. J. (eds.) (1984) Households. Comparative and Historical Studies of the Domestic Group. Berkeley / Los Angeles / Londres: University of California.

Plató. (1990) Diàlegs: La República, V-VI. Barcelona: Fundació Bernat Metge.

— (2013) Diàlegs: Les Lleis, I-III. Barcelona: Fundació Bernat Metge — (2015) Diàlegs: Les Lleis, IV-VI. Barcelona: Fundació Bernat Metge.

Pseudo-Aristòtil. (1995) Económicos. Madrid: Gredos.

Rorty, R.; Schneewind J. B.; Skinner, Q. (eds.) (1984) Philosophy in History.

Cambridge: Cambridge University Press.

Taylor, Ch. (1989) Sources of the self. The making of de modern indentity, Cambridge, MA: Harvard University Press.

Xenofont. (1923) Records de Sòcrates. Barcelona: Editorial Catalana.

— (1924) Obres socràtiques menors: Economia, Convit, Defensa de Sòcrates. Barcelona: Editorial Catalana.

373

ÀMBIT FILOSOFIA I EDUCACIÓ

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXX-XXXI, 2019-2020.377- 382 ISSN (format paper) 1130-4383 - ISSN (format digital) 2013-9543 DOI: 10.2436/20.3001.01.127 http://revistes.iec.cat/index.php/ASCF

Ensenyar filosofia en un poble Jovita Pigem Jutglar IES Sentmenat jpigem@gmail.com

Resum: Ensenyar filosofia en un poble comporta implementar una didàctica molt globalitzada i innovadora. El cúmul de circumstàncies favorables a la implementació del treball per competències col·loca el professorat en una posició immillorable quant a llibertat organitzativa. Alguns suggeriments que presentem són: servei comunitari, projectes Erasmus, projecte Ètica i Ciència, intercanvis internacionals i memòria històrica.

Paraules clau: filosofia, poble, didàctica, competències, implementació, llibertat, innovació.

Teaching Philosophy in a town Abstract: Teaching Philosophy in a town involves implementing a highly globalized and innovative teaching. The accumulation of circumstances favorable to the implementation of work by competencies places teachers in an unbeatable position in terms of organizational freedom. Some suggestions we present are: Community Service, Erasmus projects, Ethics and Science project, International Exchanges and Historical Memory.

Keywords: philosophy, town, didactics, competences, implementation, freedom, innovation.

377

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Jovita Pigem Jutglar

1/ La conjugació de factors Ensenyar filosofia en un poble és una comunicació que té com a objectiu mostrar un sistema d’integració entre els continguts acadèmics d’un institut i la vida real. També vol mostrar la importància del treball quotidià en la construcció de relacions òptimes de convivència entre les persones, les quals són la llavor per aconseguir grans acords en matèria de civisme.

La didàctica s’ha portat a terme a Sentmenat, una població de 9.000 habitants aproximadament, situada al nord del Vallès Occidental. El fet que només existeixi un institut públic fa que pràcticament tots els adolescents del poble estudiïn al centre i que els coneixements acadèmics adquirits a l’aula, en especial la pràctica del consens i la presa de decisions, siguin visibles en el municipi.

El fet que la matèria sigui filosofia, que l’activitat sigui ensenyar i no produir per exemple, i que es faci en un poble genera la creació d’un microcosmos capaç de portar a la pràctica sinergies innovadores.

2/ Punts claus de la didàctica 2.1/ Llibertat i respecte envers els continguts curriculars Els continguts curriculars de les matèries de «Filosofia» (batxillerat), «Cultura i valors ètics» (ESO) i «Mediació» (optativa a 1r d’ESO) són fàcils d’integrar amb els temes que interessen l’alumnat. La intersubjectivitat és la línia mestra del procés d’ensenyament-aprenentatge. La subjectivitat de cada integrant de l’aula expressada en un clima filosòfic, és a dir, tranquil i meditatiu, aconsegueix transformar-se en intersubjectiva i, per tant, capaç d’arribar al consens, a l’acord intergrupal que farà creïble el temari i potenciarà l’esforç equilibrat i conseqüent amb l’objectiu d’aconseguir l’aprovat.

Cada tema que s’ha d’explicar a classe implica presentar a l’alumnat el punt de vista més raonable d’una manera diversificada i atractiva. El professor ha de triar el context, l’exemple més neutral que no deixi a ningú fora.

Quan s’integra a tothom és més fàcil que tots els alumnes estiguin a gust i no apareguin disrupcions a la classe. La llibertat, per tant, a part de ser intrínseca a la matèria de filosofia quant a manera d’enfocar els continguts curriculars, formalitza l’alumnat i l’ajuda a utilitzar el seu lliure albir.

Pel que fa al respecte, cal dir que no es pot ensenyar res si l’altre no t’accepta. A part, la violència és antagònica a la filosofia. Els alumnes es guanyen mitjançant un estira-i-arronsa constant. En referència als continguts, és relativament fàcil ensenyar-los; el repte és el com, el color amb què el docent subratlla, escull i exigeix un coneixement concret i coherent.

2.1.1/ Batxillerat

La filosofia a través dels temps. A cada trimestre els temes que s’han explicar s’integren amb l’explicació d’un pensador escollit per a cada alumne, d’entre una llista presentada per la professora.

378

Ensenyar filosofia en un poble

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Al primer trimestre els alumnes presenten el pensament dels filòsofs que han influït durant tota una època: antiguitat, edat mitjana, moderna i contemporània i fan una exposició per als companys. Se li demana a l’alumne que l’exposició oral integri algun aspecte del contingut curricular. Les unitats didàctiques del primer trimestre són: (1) «Aproximació a la filosofia», (2) «Les preguntes fonamentals de la filosofia», (3) «Origen i evolució de l’ésser humà», (4) «L’ésser humà, entre la naturalesa i la cultura».

Al segon trimestre es fan les exposicions sobre les filòsofes. És especialment interessant l’estudi de les vides de les pensadores, l’originalitat en l’ús d’estratègies revolucionàries o gestió de les circumstàncies existencials.

L’estudi del pensament femení dona la possibilitat de reflexionar sobre els grans condicionants que enquisten la reflexió. Les unitats didàctiques del segon trimestre són: (5) «El debat filosòfic sobre l’ésser humà», (6) «Acció i llibertat humana», (7) «Acció racional i acció moral», (8) «Ideals de vida i teories ètiques».

Al tercer trimestre es dona llibertat a l’alumnat perquè triï un personatge, actual o no, que els resulti interessant. Els alumnes poden mostrar a classe models de vida i de pensament del seu gust, connectats amb estratègies viables d’implementació que fàcilment propicien petits debats, exposicions curtes o comentaris de la resta d’alumnes. Les unitats que es treballen al tercer trimestre són: (9) «Societat política i ciutadania», (10) «El poder polític i l’Estat», (11) «Globalització i participació política en el segle xxi».

Cal dir que al tercer trimestre tot es fa molt de pressa. Els alumnes tenen molta feina i falta poc per a les avaluacions finals. El clima de treball canvia substancialment i cal molta flexibilitat per formalitzar el contingut educatiu.

La no-violència a l’educació. A partir de la lectura del llibre La no-violència a l’educació de Jean-Marie Muller, els alumnes exposen en petit grup o individualment cada tema. L’ordre en la distribució dels continguts conceptuals del llibre és molt funcional, les paraules clau i les idees principals són fàcilment identificables. Temes com la mediació, l’agressivitat, l’autoritat o el mateix conflicte són discutits a classe i enceten temes de debat.

2.1.2/ ESO

La matèria de «Cultura i valors ètics» té una durada d’una hora setmanal.

Les activitats tenen un fil conductor general i s’acaben el mateix dia. Estan estructurades en sessions. El llibre de text s’utilitza per tenir material disponible i escollir en el mateix moment l’activitat més escaient. Els ritmes de treball són molt variables. Les dilacions o el perfeccionament de l’activitat endarrereixen el projecte i és important fluir amb la classe. Les exposicions orals dels alumnes es procura que siguin al màxim de personals possibles i que els continguts s’adeqüin a la temàtica curricular.

1r d’ESO. Les meves notícies. La consigna és que cada alumne expliqui a la classe el que realment li interessa: un viatge, una experiència, una afició, etc.

379

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Jovita Pigem Jutglar

L’objectiu és canviar el concepte negatiu de la notícia i subratllar la positivitat de la vivència. A partir del llibre Hachiko, el gos que esperava de Lluís Puig es parla a classe sobre la gestió emocional. La famosa història de Hachiko, el gos que va continuar sent fidel al seu amo un cop aquest havia mort, permet establir una conversa sobre el valor dels sentiments i la seva existència també en els animals.

A 2n d’ESO. Actualitat internacional solidària. Es demana a l’alumnat que triï una notícia que es relacioni amb l’activisme social, sobretot infantil i juvenil, a fi de poder comentar les vides i l’actitud de les persones que treballen per l’existència d’un món més just. A partir de la lectura del llibre Yo soy Malala de Malala Yousafzai i Christina Lamb a l’aula es treballa la importància del convenciment i de la persistència per poder aconseguir els propis objectius.

A 3r d’ESO. El Servei Comunitari. Cada alumne explica la seva experiència en el servei comunitari: què ha fet, com ho ha fet, per què, on, etc.

L’experiència s’explica individualment o en grup. Es convida alumnes de 2n d’ESO perquè quan hagin d’escollir entitat per fer el servei comunitari, tinguin punts de referència. A partir de la lectura del llibre Camins de llibertat de Maite Carranza els alumnes comenten episodis relatius a la memòria històrica i es discuteix a classe com es resolen situacions pròpies de l’adolescència que s’expliquen en el relat.

4t d’ESO. Dilemes ètics. A partir de la lectura de la novel·la històrica 28 dies de David Safir els alumnes troben exemples de dilemes ètics. Resoldre un dilema ètic implica haver assolit uns mínims de maduresa moral. Dependrà molt de cada grup d’alumnes que les conclusions a què s’arribin posin èmfasi en un factor o en un altre.

Memòria històrica. El tema de la memòria històrica, entesa com la capacitat cognitiva que permet revisar (tornar a mirar) i recordar (tornar a passar pel cor) la influència dels esdeveniments històrics en la configuració del pensament i la comprensió dels patrons que condicionen la gestió emocional, té un pes important en el currículum de 4t d’ESO. 2.2/ Presència del viatge i de projectes internacionals, coordinats des de Filosofia Intercanvis. Intercanvi cultural amb un institut alemany.

Erasmus. El valor de la innovació i la internacionalització queda palesa en els projectes Erasmus. Ens han aprovat dos projectes, el primer a Lituània i el segon a Suècia i Romania, la qual cosa ha donat la possibilitat de treballar de manera sistemàtica la importància de la renovació a partir del coneixement d’altres cultures. La relació dels Erasmus amb la memòria històrica han donat l’oportunitat de fer transversal el tema de les capacitats cognitives.

Projecte ètica i ciència Fundació Víctor Grífols. Durant l’ESO es treballa la relació entre la ciència i l’ètica, tema transversal que permet integrar concep380

Ensenyar filosofia en un poble

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

tes abstractes que en el llenguatge quotidià es tracten de manera dissociada.

Els alumnes de batxillerat, gràcies al projecte premiat per la fundació Víctor Grífols El pensament natural: bondat i esforç, aquest any van fer un viatge a Suïssa. A classe es van estudiar les aportacions d’Albert Einstein i es va visitar la Universitat de Zurich i la HausEinstein, a Berna. A Ginebra van conèixer l’ONU i el CERN, dues institucions internacionals de gran prestigi, la labor de les quals va ser treballada a l’aula.

Departament d’Educació-Memorial Democràtic. El treball sobre memòria històrica que es fa a l’aula es porta a terme integrant les activitats ofertes pel grup Departament d’Educació-Memorial Democràtic, grup al qual pertanyen les dues professores de filosofia del centre. Es participa en el projectes: «Testimonis a l’aula», «Actes d’homenatge a les víctimes de l’Holocaust», formacions per a professors i alumnes i viatges de formació.

2.3/ Implicació de tota la comunitat educativa Relacionant el títol de la ponència, «ensenyar filosofia en un poble», la implicació de tota la comunitat educativa és inherent al fet d’ensenyar filosofia en un municipi de 9.000 habitants. El fet que tothom estigui a l’abast fa que les relacions professionals entre les persones sovint perdin perspectiva, es desdibuixin i apareguin malentesos, tant en positiu com en negatiu.

Els consensos són molt necessaris, però no fàcils. Aspectes que potser passarien desapercebuts en un institut d’una gran ciutat, apareixen com a decisius en un poble. Sempre és convenient trobar el punt mig i perdonar l’excessiu zel en les decisions diàries.

2.4/ Servei de Mediació a l’institut La gran majoria de conflictes de l’institut es gestionen a partir de l’escolta activa dels participants. A 1r curs la majoria d’alumnes fan l’optativa de mediació. En aquesta matèria els alumnes aprenen les tècniques per a la resolució de conflictes. A 2n i 3r curs se’ls convida a mediar en situacions reals. A 4t curs, els alumnes fan tasques de difusió per l’institut. A batxillerat es treballa la temàtica de la mediació, contextualitzada en la lectura del llibre La no-violència a l’educació de Jean Marie Muller, publicat per l’ICIP. 2.5/ Servei Comunitari A 3r d’ESO els alumnes fan el Servei Comunitari, una ajuda voluntària de 10 hores a les entitats de Sentmenat (Creu Roja, casal d’avis, bàsquet, escola de Can Sorts, El Pilar, biblioteca, taller d’art i museu arxiu).

El projecte coordinat des de «Cultura i valors ètics» dona la possibilitat als alumnes menys acadèmics de mostrar les seves capacitats més solidàries, ja que són els primers a participar i col·laborar en les tasques proposades per les entitats, la qual cosa atorga coherència a tota la tasca feta en la matèria.

381

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Jovita Pigem Jutglar

Bibliografia Carranza, M. (2016) Camins de llibertat. Barcelona: Edebé.

Martínez, Ll.; Muntaner, P.; Sanllehí, J. (2013) Filosofia i Ciutadania. Barcelona: Castellnou.

Muller, J.-M. (2013) La no-violència a l’educació. Barcelona: Institut Català Internacional per la Pau. («Eines de Pau, Seguretat i Justícia», 9) Prats, Ll. (2015) Hachiko, el gos que esperava. Barcelona: La Galera.

Puig i Rovira, J. M; Martín García, X.; Batllet Suñer, R.; Beltran del Rey, J. (2015) Cultura i valors ètics. Barcelona: La Galera. («Atòmium Text») Safir, D. (2014) 28 dies. Barcelona: Empúries.

Yousafzai, M. (2013) Yo soy Malala. Madrid: Alianza Editorial.

382

SIMPOSI PLATÃ’NIC

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXX-XXXI, 2019-2020.385- 393 ISSN (format paper) 1130-4383 - ISSN (format digital) 2013-9543 DOI: 10.2436/20.3001.01.128 http://revistes.iec.cat/index.php/ASCF

Serietat i broma en l’escena del Gòrgias Jordi Casasampera Societat Catalana de Filosofia jordicas@yahoo.com

Resum: En un passatge central del Gòrgias, Cal·licles interromp la conversa entre Sòcrates i Polos per preguntar a Querefont si Sòcrates parla seriosament o fa broma. En aquesta comunicació analitzem la resposta de Querefont a Cal·licles i la situem en l’estratègia platònica respecte de Sòcrates. Les aparicions del terme ὑπερφυῆ / ὑπερφυῶς en el diàleg ens duran sobre la pista d’una seriosa exageració i una exagerada serietat del discurs socràtic creat per Plató.

Paraules clau: Plató, Gòrgias, retòrica.

Seriousness and joke in the scene of the Gorgias Abstract: In a central passage of the Gorgias, Callicles interrupts the conversation between Socrates and Polus to ask Chaerephon weather Socrates is talking seriously or not.

In our communication we analyse Chaerephon’s answer to Callicles as a part of Plato’s strategy on Socrates. The use of ὑπερφυῆ / ὑπερφυῶς will take us to a kind of serious exaggeration and exaggerated seriousness in the Socratic statements created by Plato.

Keywords: Plato, Gorgias, rhetoric.

385

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Jordi Casasampera

Almenys dos elements són necessaris per comprendre la situació dramàtica del Gòrgias. El primer l’apunta Plató amb les primeres paraules del diàleg, Πολέμου καὶ μάχης,1 una guerra i una lluita que apareixen reiteradament en el contingut i en la forma de la conversa. El segon element, lligat al primer, és la importància de la vergonya, subratllada també per Plató, que utilitza la paraula αἰσχύνη i els seus derivats en 78 ocasions.2 Al Gòrgias, doncs, assistim a una guerra i una lluita per avergonyir –i/o ridiculitzar– l’adversari (cf.

Sales 1992: 116).

En els embats d’aquest combat, hi ha una sovintejada apel·lació a la serietat o no serietat de les afirmacions de l’altre. Això és motivat en cada cas per una suposada exageració de l’interlocutor. Segons el diccionari de l’IEC, exagerar és «portar més enllà de la mesura justa, dels límits de la veritat, de la conveniència, del normal». El verb llatí exaggerare ja té aquest sentit, però significa també –com la forma primària aggerare– amuntegar materials per construir un terraplè o un dic (agger). Tot jugant amb les dues accepcions, podem dir que allò que Plató posa en escena i en qüestió en el Gòrgias és la qualitat i la disposició d’aquests materials per part de cada un dels exageradors, les quals determinaran la durabilitat de l’edifici construït damunt del terraplè. En aquest sentit, és rellevant que la construcció d’obres públiques (οἰκοδομικά) aparegui al final del diàleg com a metàfora de l’acció de Callicles i de Sòcrates en la ciutat (514a-c).

El primer a exagerar –a construir el seu dic– és Gòrgias, tot qualificant la retòrica de saber omnipotent, capaç de convèncer qualsevol de qualsevol cosa (452d-e). Sòcrates observarà que la retòrica no convenç els entesos en la matèria i que només és eficaç quan es dirigeix a molta gent (δήπου ὄχλον), hi ha poc temps (ὀλίγῳ χρόνῳ) i es parla de coses molt importants (μεγάλα πράγματα) (455a; cf. Sales 1992: 122-128). El joc entre exageració gorgiana i examen socràtic està plantejat subtilment per Plató amb l’ús per part de Gòrgias d’una paraula rara, κύρωσις ‘autoritat’ (450b), que Sòcrates rebaixarà de seguida al terme habitual, κῦρος (450e).3

1.

2.

3.

Molts estudis han destacat la importància d’aquest inici, entre els quals Friedländer 1964; Saxonhouse 1983; Sales 1992; Rutherford 1995 o Fussi 2006.

L’ús unilateral d’αἰσχύνη en detriment d’αἰδώς, que no apareix –si descomptem el compost κιναίδων (494e)–, revela, a parer nostre, la detecció platònica del terme en la retòrica gorgiana de la vergonya relacionada amb l’honor o reconeixement social (timé), que podem observar, per exemple, en la Defensa de Palamedes (§1, §20, §31, §35). El desplaçament socràtic seria el següent: la vergonya no es troba en qui no té el poder d’esclavitzar (Gòrgias en 452e), en qui no té llibertat per fer allò que vol (Polos en 466c), en qui no parla bé davant l’assemblea (Cal·licles en 485b), en qui no satisfà els desitjos de la ciutat (Cal·licles en 458d-e), en ser la causa de la pròpia ruïna econòmica, social i fins i tot física… sinó en la despreocupació per l’ànima.

Tant Olimpiodor (4.9) com alguns escolis ja noten la raresa de κύρωσις.

386

Serietat i broma en l’escena del Gòrgias

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

En el cas de Polos, podem dir que ell mateix és exagerat. Des de la seva primera intervenció, Plató ens dibuixa un poltre impetuós i molt menys hàbil en l’ofici que Gòrgias. Aquesta caracterització del personatge és rellevant perquè contra ell Sòcrates comença també a exagerar, reduint dràsticament i abrupta el valor de la retòrica al d’una mera llagoteria (κολακεία), desposseint-la completament de tota mena de tekhne. En l’àmbit dramàtic, a més, fa una cosa que acaba de prohibir a Polos –i abans a Gòrgias–: un makrologos (464b-466a). Sòcrates mateix n’explica el motiu, que no és altre que la situació cognitiva o pedagògica de l’interlocutor: «Potser he fet una cosa inconseqüent, perquè t’he prohibit de fer un discurs llarg i jo mateix m’he estès en un de prolongat. Però tinc certament una disculpa, perquè quan parlava concisament no m’entenies [οὐκ ἐμάνθανες], i eres incapaç d’utilitzar la resposta que jo et feia». (465e) Sòcrates, en definitiva, no té més remei que respondre Polos en el seu estil: «προσείπω σε κατὰ σέ» (467b). Hi ha una diferència notòria entre la manera socràtica de tractar Polos i Gòrgias (cf. 453c, 454c, 458d-e, 463a). De fet, que Sòcrates considera les seves afirmacions exagerades i provisionals ho concedeix ell mateix una mica abans, quan Gòrgias protesta davant la caracterització socràtica de la retòrica com a vergonyosa (αἰσχρόν): gòr: Per Zeus, Sòcrates, que ara ni jo no entenc el que dius. sòc: Naturalment, Gòrgias, perquè el que dic no és clar encara [πω]. Però Pol és un jove impacient [νέος ἐστὶ καὶ ὀξύς]. (463d-e)

Davant Polos, Sòcrates seguirà exagerant el seu menyspreu per la retòrica i pels oradors, que descriu com a homes sense poder (δύναμις) a qui ni tan sols es pren en consideració (νομίζεσθαι) a la ciutat (466b).

Contra això, Polos equipara obertament els poders de la retòrica i de la tirania (466c) i acaba proposant el tirà Arquelau com a model d’home feliç (470d-471d). Després d’això, el discurs socràtic, fins ara irònic o fins i tot sarcàstic, entrarà en «dimensions grotesques» (Friedländer 1964: 258), tot afirmant que, si la bona retòrica ha de servir per denunciar els amics que hagin estat injustos i conduir-los a pagar pels seus actes, això no ha de ferse pas amb els enemics, ja que el mal que els actes injustos causen en les seves ànimes és el pitjor càstig possible (480a-481b). Aquesta mena d’escàndol polític farà finalment intervenir Cal·licles, la qual cosa és, potser, allò que Sòcrates estava buscant.

No entrarem aquí en les exageracions de Cal·licles, que tindran a veure amb la vessant hedonista del poder, sinó que ens aturarem en el moment en què Cal·licles interromp la conversa entre Sòcrates i Polos, la qual cosa ens ha de permetre valorar la possibilitat d’una broma molt seriosa de Plató amb el lector. Vegem-ho. En lloc d’adreçar-se directament a Sòcrates, Cal·licles pregunta primerament a Querefont: 387

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Jordi Casasampera

cal: Digues, Querefont, Sòcrates, això ho diu seriosament o bé se’ns rifa [σπουδάζει ἢ παίζει]? quer: Jo diria, Cal·licles, que ho diu molt seriosament [ὑπερφυῶς σπουδάζειν].

Però no hi ha res com preguntar-li-ho a ell mateix. (481b)

La resposta de Querefont té dues parts. La segona és un rebot de l’inici del diàleg (447c), que ja ha estat comentat per diversos intèrprets4 i que sembla tenir una funció dramàtica prou clara: situar Sòcrates al mateix nivell de prestigi social de què gaudeix Gòrgias al principi, després de la seva demostració o exhibició (ἐπίδειξις) –a la qual Plató no ens deixa assistir– i abans que Sòcrates comenci, doncs, a enraonar-hi. Ens interessa ara la primera part de la rèplica de Querefont, que no només confirma una suposada serietat de Sòcrates, sinó que l’augmenta emfàticament: «ὑπερφυῶς σπουδάζειν».

Com a adjectiu, ὑπερφυής significa extraordinari, enorme, prodigiós; però també estrany, excessiu, desmesurat. Les traduccions del terme en aquest punt del diàleg varien força en el seu èmfasi: des d’un discret «molt» (Balasch), passant per «completamente» (Calonge) o «remarkably» (Irwin), fins a «mortalmente» (Serrano, Díaz de Cerio), «souverainement» (Chambry) o «come piú non si può» (Arangio-Ruiz)… Si se’ns permet de forçar per un moment la traducció, podríem dir que, a ulls del manikos5 Querefont, Sòcrates ha parlat de manera sobrenaturalment seriosa. Ara bé, podem creure sense matisos el testimoni de Querefont sobre la serietat socràtica? O estem davant d’un exemple d’ironia platònica, que rebaixaria en alguna mesura la serietat del seu mestre en aquest punt? O, fins i tot, no seria possible que Sòcrates hagi parlat seriosament i fet broma alhora?6 El terme ὑπερφυής/ῶς en forma adjectiva o adverbial apareix rarament en la literatura anterior o contemporània de Plató,7 que és amb diferència l’autor que més l’utilitza, un total de vint vegades, quatre d’elles al Gòrgias.8 Després de Plató, qui més l’empra és Aristòfanes, en nou ocasions.9 En par4.

5.

6.

7.

8.

9.

Cf., per exemple, Fussi 2006: 32; Rutherford 1995: 158.

Càrmides 153b.

Per a Friedländer (1964: 260), Sòcrates respon Cal·licles en un to de «serious playfulness». Patočka (2012: 146) menciona la «profunditat de la ironia», que permet a Sòcrates «fer broma de tal manera que en el fons de la broma s’hi mostri la seva posició filosòfica més profunda». Cf. Nightingale 1992: 140: «[Plato] brings on stage a hero who is both σπουδαῖος and γελοῖος. While he urges the reader to resist Callicles’ portrayal of Socrates as a foolish comic character, Plato also refuses to elevate Socrates to tragic heights».

Apareix en una ocasió al corpus hipocràtic, dos a Isòcrates, tres a Heròdot i sis a Demòstenes; cf. Perseus Digital Library.

La resta d’aparicions són: Alcibíades II 147c; Càrmides 154d; Eutidem 300a; Hiparc 226e; Laques 188d; Fedó 66a, 76e, 99d; Fedre 234c; Protàgoras 358a; República 525b, 539b; Convit 173c; Teetet 155c, 194d, 195b.

Les altres aparicions són: Granotes 611; Cavallers 141; Acarnesos 142; Pau 229; Assembleistes 386; Plutus 733, 750; Tesmofòries 831.

388

Serietat i broma en l’escena del Gòrgias

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

ticular, a Núvols (76) el mot és posat en boca d’Estrepsíades per tal de caracteritzar la solució que segons ell representa el Pensatori: «Després de passar la nit sencera preocupat buscant una sortida, he trobat l’única possible, un camí extraordinari i providencial [ἀτραπὸν δαιμονίως ὑπερφυᾶ]». Aquest fet, sumat al paper que fa Querefont en les comèdies aristofàniques, donarien suport a l’aspecte còmic d’aquest moment central del Gòrgias, de manera més o menys velada. Però l’ús que Plató fa de ὑπερφυῶς en aquest punt no indicaria només un tret còmic del personatge de Querefont, sinó també una reserva sobre la serietat de Sòcrates en la seva conversa amb Polos, que ha estat, com hem vist, inevitablement exagerada. Querefont, representant d’un cert fanatisme socràtic (que el mateix Sòcrates no comparteix, com veurem de seguida),10 no hauria captat (com molts lectors poden no captar) els aspectes hiperbòlics d’una retòrica socràtica que ha estat necessària per calmar el poltre Polos.

Precisament en aquesta conversa entre Sòcrates i Polos hi trobem les dues primeres aparicions de ὑπερφυής/ῶς en el diàleg. La primera és a càrrec de Polos, quan s’escandalitza davant de les paradoxals afirmacions socràtiques sobre el poder i la justícia: «Sòcrates, dius coses esgarrifoses i absurdes [σχέτλια λέγεις καὶ ὑπερφυῆ]» (467b). Més endavant, Sòcrates li torna la pilota a Polos: «La maldat de l’ànima és la cosa més vergonyosa de totes [αἴσχιστόν], perquè excedeix les altres [...] en causar un gran dany, desmesurat [ὑπερφυεῖ], un mal extraordinari» (477d-e).

Que Sòcrates no valora les seves tesis de la mateixa manera que Querefont ho veiem clarament quan Calicles li adreça la pregunta directament: A veure, Sòcrates, hem de pensar que estàs parlant seriosament o que ens prens el pèl [σπουδάζοντα ἢ παίζοντα]? Perquè resulta que si parles seriosament i les coses són així com dius, no fora sinó que tota la nostra vida, la dels homes, seria trabucada i que, pel que sembla, fem tot allò contrari al que caldria. (481c)

La resposta socràtica a aquesta qüestió no apareixerà explícitament de manera completa fins molt més endavant, com veurem. En aquest moment –i no immediatament– Sòcrates només afirma que la filosofia sempre diu que cometre injustícia i no pagar la pena quan s’és culpable és el més gran de tots els mals (ἁπάντων ἔσχατον κακῶν, 482b). No apareix aquí, significativament, la part més grotesca, com deia Friedländer, de l’exageració socràtica: que la retòrica ha d’ajudar els enemics que no paguin els seus crims contra nosaltres.

10. Així, la distinció entre Sòcrates i Querefont seria un resultat dels diàlegs platònics, contra la seva equiparació en les comèdies aristofàniques com a «xarlatans descalços» (Núvols 100).

389

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Jordi Casasampera

La conversa entre Sòcrates i Cal·licles és, amb diferència, la més llarga del diàleg i el to que hi exhibeix Sòcrates és molt diferent del que ha utilitzat amb Polos. Sòcrates acull la indignació de Cal·licles amb comprensió, el deixa parlar a bastament i fa molts esforços de diversos tipus per mirar de conduir el jove polític atenenc a un acord. De fet, la pàgina central del diàleg s’obre i es tanca amb la hipòtesi d’una possible ὁμολογία entre tots dos. Diu Sòcrates: Estic convençut que, en allò en què estiguis d’acord amb mi [ὁμολογήσῃς] pel que fa al pensament de la meva ànima, això ja en si és la veritat [αὐτὰ τἀληθῆ]. (486e5-6) En realitat, doncs, la conformitat [ὁμολογία] del meu parer amb el teu serà ja la culminació de la veritat [τέλος τῆς ἀληθείας]. (487e6-7)

Aquest acord, no obstant, està sotmès a la triple condició que Cal·licles posseeixi ἐπιστήμη, εὔνοια y παρρησία (487a2-3), i tant el logos com, sobretot, el drama del diàleg mostraran que Cal·licles no és ni savi, ni bo, ni sincer.11 Així, la conversa anirà provocant l’enroc progressiu de la posició de Cal·licles, que passa per moments de radical incomprensió, com ara amb el concepte de govern d’un mateix (491d), que Cal·licles atribueix a les pedres o als morts (492e ss). Després de l’episodi del kinaidos (494e), la distància sembla fer-se insalvable i Cal·licles començarà a manifestar repetidament la seva manca d’interès en la conversa, malgrat afirmar que segueix parlant seriosament (σπουδάζοντος, 495c1). És precisament en aquest punt en què trobem la darrera aparició de ὑπερφυής/ῶς. Vegem-ho. Amb l’objectiu que Cal·licles admeti la distinció entre plaer i bé, Sòcrates proposa que el bé i el mal no es poden donar alhora i, per tant, si hi ha quelcom que l’home pot perdre i guanyar alhora, això no serà ni el bé ni el mal. La resposta de Callicles és: «Ἀλλ᾽ ὑπερφυῶς ὡς ὁμολογῶ» (496c5). Cal·licles ironitza així sobre el grau del seu acord amb Sòcrates, que en realitat és nul. Plató ho reforça tot fent que Sòcrates li pregui a Cal·licles que, abans de respondre, s’ho rumiï bé (εὐ μάλα σκεψάμενος, 496c3-4). De fet, el desacord ja s’ha fet constar en acta una mica abans: sòc: A veure, doncs, com recordarem que Cal·licles d’Acarnània sosté que el plaer i el bé són la mateixa cosa, però que el saber i la valentia coses diverses entre si, i diverses també del bé? cal: I que Sòcrates d’Alòpece en això no està d’acord amb nosaltres. O hi està d’acord? sòc: No hi està d’acord [οὐχ ὁμολογεῖ]. I em penso que tampoc Cal·licles, sempre que es miri correctament a si mateix. (495d-e) 11. Cf. McKim 1988: 40; Szlezák 1989: 270; Patočka 1991: 173-174.

390

Serietat i broma en l’escena del Gòrgias

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Malgrat tot, Sòcrates seguirà intentant que Cal·licles reorienti la seva mirada i seguirà trobant la mateixa resposta a mig camí entre el desinterès i la indignació del jove polític, que declara estar assentint (καθομολογῶν) per mera cortesia o bé afirma haver estat fent broma (παίζων) (499b). Això provoca els crits de Sòcrates («Ἰοὺ ἰού, ὦ Καλλίκλεις», 499c1), una acció ben poc usual en els diàlegs12 i més pròpia de la tragèdia i la comèdia. Amb crits comencen, per exemple, els Núvols d’Aristòfanes. Que Sòcrates cridi aquí, doncs, podria ser una nova indicació platònica sobre la importància i el patetisme de la situació, alhora tràgica i còmica. Després dels crits, Sòcrates segueix: Ai, ai, Cal·licles, ets un mal home, i jugues amb mi com amb un infant. M’enganyes, i ara em dius que les coses són d’una manera, i ara que d’una altra. Ben cert que d’antuvi no em creia que m’ensarronessis expressament, perquè et tenia per amic, però m’he equivocat, i pel que sembla, em cal, segons l’antiga dita, fer bona cara al mal temps, i acceptar allò que em dones. (499c)

La tendència monològica que en el diàleg s’accentua com més va, més, fins al punt que Sòcrates es pregunta i es respon sol (506c-507b). Aquest moment clarament còmic, subratllat per l’al·lusió a Epicarm (505e), s’enllaça amb tota fluïdesa amb el moment de més solemnitat doctrinal del diàleg (507c-508a), en una nova mostra de com broma i serietat comparteixen objectius en aquest drama platònic. La doctrina, diguem-ne cosmopoiètica, proposada per Sòcrates en aquest fragment no pot ser compresa per Cal·licles perquè la seva ambició (πλεονεξίαν), diu Sòcrates, li impedeix de tenir cura de la geometria (γεωμετρίας γὰρ ἀμελεῖς) (507b-508a). I és aquí, tot seguit, on trobem finalment la resposta explícita a la pregunta que Cal·licles formulava al centre del diàleg. Diu Sòcrates: Aquestes afirmacions anteriors, Cal·licles, les admetíem quan em preguntaves si jo parlava seriosament [σπουδάζων λέγοιμι] quan defensava que cal acusar-se a si mateix, acusar el fill, o el company que comet injustícia, i que per això serveix la retòrica. De manera que és veritat el que tu creies que Pol concedia per vergonya [αἰσχύνῃ], és a dir, que val més sofrir injustícia que cometrela, i que això és tant més vergonyós [αἴσχιον] com més injust; és veritat que el qui ha d’ésser un bon orador [ὀρθῶς ῥητορικὸν] ha d’ésser just [δίκαιον] i coneixedor de la justícia [ἐπιστήμονα τῶν δικαίων], cosa que Pol deia que Gòrgias havia concedit per vergonya [αἰσχύνην ὁμολογῆσαι]. (508b-c)

Notem que aquí tampoc no apareix el segon moment de l’escàndol polític sobre el favor als enemics, ni s’afegeix ὑπερφυῶς ni cap reforç emfàtic.

Cap exageració, ni en el contingut ni en la forma.

12. Cf. Hípias Major 291e; República 432d.

391

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Jordi Casasampera

Podem dir, doncs, finalment, que la serietat socràtica es troba en la proposta d’una vida examinada, d’una cura de l’ànima (epimeleia tes psykhes), al servei de la qual també s’hi troba l’humor, quan aquest es pren seriosament.

I no es pot viure una vida bona parlant d’una altra manera (ἄλλως λέγοντα, 509a4), ja que, malgrat la provisionalitat de totes les afirmacions de Sòcrates en aquesta reunió i sempre, ningú no ha pogut escapar de la vergonya i del ridícul (καταγέλαστος) parlant d’una altra manera (ἄλλως λέγων) (509a78). La seguretat socràtica és retòrica en un sentit peculiar: Sòcrates està segur de com parlar –amb els altres i amb un mateix–, de quines preguntes fer –ferse– i de com romandre-hi amb coratge, de com viure en la (pregunta per la) veritat. La serietat socràtica, doncs, rau en una manera de parlar, més que no pas en el resultat d’un dir. Qui parla d’una altra manera (ἄλλως) és qui fa el ridícul. La més gran serietat de Sòcrates és la d’una recerca (ζητοῦντες, 527a) que ni Gòrgias, ni Polos, ni Cal·licles –els més savis d’entre els grecs d’avui (527a-b)– han aconseguit ridiculitzar.

Ara bé, això que Gòrgias i els seus seguidors no han aconseguit, tal vegada no ho haurà fet Plató? En tenim pistes, certament, fins i tot explícites, com quan la conversa mateixa entre Cal·licles i Sòcrates és finalment caracteritzada per aquest com a ridícula en la seva totalitat: «Però és que ara tu i jo estem fent una cosa ridícula [γελοῖον] en aquest temps en què conversem: no parem de donar voltes sobre el mateix, i no arribem a entendre el que ens diem l’un a l’altre» (517c). Així doncs, en un context polèmic de maneres oposades de viure la vida humana en la ciutat, la filosofia no ha fet el ridícul també?

No ens sembla que puguem pensar en una homologia entre Sòcrates i Callicles com a veritat en què aportarien cada un a parts iguals, una mena de «happy marriage», com proposa Arieti (1991: 92), però tampoc no podem entendre-la com un anorreament de Cal·licles per un Sòcrates sobrenatural, malgrat que aquesta darrera pugui ser la temptació del socratisme querefòntic. Per al socratisme platònic, en canvi, la conclusió del diàleg (guerra o combat) no pot ser autocomplaent. Si s’ha vençut l’enemic (cosa que en un polemos és certament prioritari), queda pendent la tasca de convèncer l’amic, el conciutadà Cal·licles. I aquí hem de preguntar-nos (com sens dubte Plató s’ho preguntà en el Gòrgias i arreu) si la manera socràtica d’avergonyir ha estat fructífera. Podem dir, doncs, que quan Plató dramatitza la lluita de Sòcrates amb la retòrica i la política llagoteres, fa vencedor Sòcrates, però el dramaturg ens indica alhora que no hem d’acceptar la victòria de Sòcrates querefònticament.

En aquesta línia, els quatre usos de ὑπερφυής/ῶς, per quatre personatges diferents, ens permeten d’aventurar una cosa més, ja que l’únic personatge que no utilitza el terme és Gòrgias. És aquesta una pista platònica de la possibilitat d’un diàleg fecund, no exagerat, entre Sòcrates i el mestre de retòrica? És una indicació de la necessitat de cultivar una retòrica filosòfico-política que Sòcrates no domina i que podria aprendre de (o, millor, amb) Gòrgias?

392

Serietat i broma en l’escena del Gòrgias

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Bibliografia Arieti, J. (1991) Interpreting Plato. The dialogues as drama. Maryland: Rowman & Littlefield.

Bosch-Veciana, A. (2007) «Sòcrates com a figura del filòsof en el Gòrgias de Plató: un debat radical sobre “la millor manera de viure” a la Ciutat i sobre l’art de la política». Comprendre 9: 5-44.

Friedländer, P. (1964) Plato II. The Dialogues. First Period. Londres: Routledge & Kegan Paul.

Fussi, A. (2006) Retorica e potere. Una lettura del Gorgia di Platone. Pisa: Edizioni ETS. Irwin, T. (1977) Plato’s Moral Theory. Oxford: Clarendon Press.

Levi, D. (2013) «Socrates vs. Callicles: Examination & Ridicule in Plato’s Gorgias».

Plato Journal 13: 27-36.

Kahn, Ch. (1983) «Drama and Dialectic in Plato’s Gorgias». Oxford Studies in Ancient Philosophy 1: 75-121.

— (1996) Plato and the Socratic Dialogue. The Philosophical Use of a Litterary Form.

Cambridge: Cambridge University Press.

McKim, R. (1988) «Shame and Truth in Plato’s Gorgias», dins Ch. L. Griswold (ed.), Platonic Writings, Platonic Readings. Nova York: Routledge, Chapman & Hall.

Nightingale, A. (1992) «Plato’s Gorgias and Euripides’ Antiope: A Study in Generic Transformation». Classical Antiquity 11/1: 121-141.

Patočka, J. (1991) Platón. Přednášky z antické filosofie. Praga: SPN. — (2012) Platónova péče o duši a spravedlivý stát, en Sebrané spisy, sv. 14/4. Praga: Oikoymenh.

Plato. (1959) Gorgias. Oxford: Clarendon, 1959.

Plató. (1986) Diàlegs VIII. Barcelona: Fundació Bernat Metge.

Platón. (2000) Gorgias. Madrid: CSIC. Robin, L. (1988) Platon. París: PUF. Rutherford, R. B. (1995) The Art of Plato. Londres: Duckworth.

Saxonhouse, A. W. (1983) «An Unspoken Theme in Plato’s Gorgias: War». Interpretation 11/2: 139-170.

Sales, J. (1992) Estudis sobre l’ensenyament platònic I. Figures i desplaçaments. Barcelona: Anthropos.

Stauffer, D. (2006) The Unity of Plato’s Gorgias: rhetoric, justice, and the philosophic life. Cambridge: Cambridge University Press.

Szlezák, Th. A. (1989) Platone e la scrittura della filosofia. Milano: Pubblicazioni della Università Cattolica del Sacro Cuore.

Tarnopolsky, Ch. H. (2010) Prudes, Perverts and Tyrants. Plato’s Gorgias and the Politics of Shame. Princeton: Princeton University Press.

Vlastos, G. (1967) «Was Polus refuted?». American Journal of Philology 88/4: 454460.

393

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXX-XXXI, 2019-2020.395- 400 ISSN (format paper) 1130-4383 - ISSN (format digital) 2013-9543 DOI: 10.2436/20.3001.01.129 http://revistes.iec.cat/index.php/ASCF

Μεταξύ en Plató: l’enamorament de Sòcrates Amanda de Pablo Martínez Universitat de Barcelona amandadepablo@me.com

Resum: En aquesta comunicació s’analitza el significat del terme μεταξύ en el Convit de Plató, a partir de les lectures de Jordi Sales, Stanley Rosen i Giovanni Reale.

Paraules clau: μεταξύ, Diotima, Eros, Sòcrates, Plató, hermenèutica, platonisme. Μεταξύ in Plato: Socrates in love Abstact: This communication will approach the meaning of the term μεταξύ in Plato’s Symposium throughout the interpretations of Jordi Sales, Stanley Rosen and Giovanni Reale.

Keywords: μεταξύ, Diotima, Eros, Socrates, Plato, hermeneutics, Platonism.

395

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Amanda de Pablo Martínez

Aquesta comunicació intentarà a través de la lectura del Convit de Plató (Plató 2010) resoldre els dubtes: què és μεταξύ? Quina relació manté amb l’Eros? Per què Plató ho explica a partir d’uns ensenyaments que Sòcrates va rebre un dia de la que ell anomena la seva mestra en qüestions amoroses, Diotima de Mantinea? Mirarem de resoldre aquests dubtes en la mesura que ens sigui possible i intentarem explicar el significat de μεταξύ i quina importància té en l’obra platònica. Per afrontar aquesta tasca s’exposarà cada una de les qüestions anteriorment expressades i es mirarà d’explicar-les a través dels autors que ens acompanyen en aquest camí que és la interpretació platònica.

Usarem, doncs, el llibre de Jordi Sales i Coderch, A la flama del vi (Sales 1996), que se serveix també de la interpretació de Stanley Rosen, que fou professor de la University of Chicago i deixeble de Leo Strauss, i que va escriure un llibre dedicat al Convit que es diu Plato’s Symposium (Rosen 1987).

També seguirem l’obra Eros, demonio mediador (Reale 2004) de Giovanni Reale, de l’escola de Tübinguen-Milà i que aporta una interpretació de les doctrines no escrites en l’obra platònica. Finalment afegim la lectura de l’assaig que va escriure David M. Halperin, Why is Diotima a woman? (Halperin 1990) per tal de donar una perspectiva sobre el significat de l’ús que fa Plató de Diotima de Mantinea.

Primerament, intentem exposar els motius pels quals Plató explica l’Eros a través de Sòcrates, el qual ho fa a través de Diotima de Mantinea, que ell anomena la seva mestra en qüestions amoroses. Ens caldrà contextualitzar molt breument el Convit. L’escena central del diàleg es desenvolupa en una celebració a casa del tràgic Agató per festejar el seu triomf en les festes lenees del 416 aC. En aquest convit o Συμποσίον, Agató va convidar certes personalitats notòries d’Atenes. Els invitats que ens consten són Fedre, Pausànias, Erixímac, Aristòfanes, Agató i Sòcrates, i el jove Aristodem, que no hi diu res. L’escena comença amb l’elecció del tema del qual cadascun dels assistents al Convit farà un parlament. Aquest tema el suggereix Pausànias per satisfer el seu amant Fedre, i serà l’Eros o Amor. Així doncs, el Convit tracta d’una sèrie d’encomis que cada participant a la festa fa d’Eros. No obstant això, per no estendre’m en l’explicació introductòria d’aquesta comunicació, ens centrarem en el discurs que fa Sòcrates, i que va ser el darrer pronunciat entre els participants del convit de casa d’Agató, just abans que hi irrompés Alcibíades. Ens podem imaginar, doncs, que venint de Sòcrates, el seu discurs esdevindrà la resposta vertadera, com ens diu Rosen, a la resta dels discursos que es pronunciaren al llarg de la vetllada.

El primer que fa Sòcrates, segons Rosen, és reflexionar sobre què és un elogi. Per a Sòcrates, la idea popular d’elogi, és a dir, la d’atribuir qualitats per lloar siguin o no siguin certes a fi d’obtenir el favor del públic no és un mètode que cregui interessant. Sòcrates diu que la forma correcta de lloar quelcom és dir la veritat i, en aquest cas, el que farà Sòcrates no és dir tota la 396

Μεταξύ en Plató: l’enamorament de Sòcrates

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

veritat, sinó només aquells aspectes bells de la veritat. Així doncs, entenem que la bellesa ha de ser el resultat de la supressió d’alguns aspectes de la veritat, de manera que podem entendre que hi ha una diferència entre Bellesa i Veritat. Per tant, l’elogi no pot ser el mateix que un discurs vertader. Malgrat això, afegeix Rosen, la lloança és encara més bella quan a l’audiència se li fa veure la veritat més enllà del que poden percebre, car la veritat completa seria realment la més bella, però malauradament no tothom està preparat per poder veure-la tal com és. Seguidament, Sòcrates ens diu que per tal de parlar de l’Eros, el que farà és explicar «el discurs sobre Eros1 que un dia vaig escoltar d’una dona de Mantinea, que no només era sàvia en aquestes qüestions sinó en moltes altres» (traducció meva). Així doncs, Plató se serveix de la sacerdotessa de Mantinea per explicar la veritat sobre l’Eros. Halperin ens diu que un dels motius per fer-ho és aplicar l’estratègia dramàtica que a vegades utilitza Plató quan vol donar legitimitat a la seva proposta donant veu a personatges excel·lents de l’Atenes clàssica d’una certa edat. En aquest cas és una dona, i es posa de relleu l’ús d’un vocabulari propi del gènere femení, com és per exemple quan utilitza mots com són τόκος que vol dir parir o donar a llum, τίκτειν, que significa engendrar, o ὠδίς que es refereix a les contraccions del part. Diotima en el seu discurs delinea un tipus d’erotisme en el qual la distinció entre la funció sexual i la reproductiva queda totalment eliminada. L’argument que utilitza és que la procreació és l’objectiu del desig i que depèn de l’afirmació inconscient de l’assimilació d’allò sexual per l’activitat reproductiva. La presència de Diotima ajuda a constituir el procés pedagògic pel qual els homes es reprodueixen culturalment i així proporciona legitimitat a la masculinitat a través del prestigi femení. Halperin diu que Diotima és dona perquè així la filosofia socràtica demostra que en tenir en compte la feminitat no exclou res, i d’aquesta manera pot assegurar l’èxit de l’empresa. Així doncs, Plató ens parla de l’Eros a través de Diotima per tal d’incloure tota la realitat en el seu discurs.2 A continuació es veurà què explica Diotima al jove Sòcrates sobre Eros i què és μεταξύ. Llegirem un fragment del Convit (201e - 202a), un diàleg entre Diotima i Sòcrates: 1.

2.

Aquest és un terme fonamental i per això volem aclarir que sistematitzarem la traducció de ὁ Ἔρως com a Eros, amb lletra majúscula per referint-nos al nom de naturalesa divina de què es parla en el diàleg. I ἔρως ho traduirem com a ‘amor’, tot i que en el Diccionari Grec-Català: d’Homer al segle ii dC (Barcelona: Enciclopèdia Catalana / Fundació Institut Cambó, 2015), sub voce, també inclou els significats ‘desig’, ‘deler’, ‘amor (per alguna cosa)’, ‘amor’, ‘desig violent’, ‘passió (per la glòria)’, ‘exaltació’, ‘alegria’, ‘joia’, ‘amor noble’. Dona ἔρωμαι com a ‘desig’ i ‘desitjar’. Es tractaria de la quarta accepció de significat del diccionari citat per darrere d’‘estar enamorat’, ‘enamorar-se’, ‘estimar apassionadament’, però creiem que pel sentit de la nostra traducció és més interessant utilitzar el significat de ‘desig’.

Cf. Halperin 1990.

397

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Amanda de Pablo Martínez

Diotima: […] creus que si allò que no és bell és necessari que sigui lleig?

Sòcrates: Exactament.

Diotima: Penses que aquell que no és savi és ignorant? No t’has adonat que hi ha un entremig entre la saviesa i la ignorància?

Sòcrates: Què és això?

Diotima: No veus que afirmar3 correctament si no va acompanyat d’un discurs no pot ser coneixement ferm, ja que allò mancat de discurs com pot ser coneixement, ni ignorància? Car la veritat que s’endevina per casualitat com pot ser ignorància? És sense dubte de tal naturalesa la suposició correcta l’entremig4 del saber5 i la ignorància.

En aquest fragment obscur, les múltiples traduccions no eviten la dificultat de la interpretació de la paraula platònica i hem decidit traduir δοξάζω per afirmar en lloc d’opinar, que és la forma més habitual. Podem comprovar, com ens diu Sales (1996), que el jove Sòcrates, igual que Agató, ignora la distinció entre contrari i contradictori. Diotima explica que hi ha un entremig entre la saviesa i la ignorància, i aquest entremig és precisament μεταξύ: «ἔστι δὲ δήπου τοιοῦτον ἡ ὀρθὴ δόξα, μεταξύ φρονήσεως καὶ ἀμαθίας.» Mεταξύ és doncs l’interval o entremig, el punt de contacte entre contraris que produeix una continuïtat entre ells. És allò, ens diu Sales, que lliga el tot amb si mateix.

Rosen afegeix que també és un mediador, és a dir, la força motriu que vincula els oposats i ens condueix sempre més a prop del terme vertader.

Seguint amb la lectura del text del Convit, Sòcrates jove encara no està del tot persuadit pel que li acaba d’explicar Diotima, i li diu «tothom està d’acord que Eros és un gran déu» (202b) i aleshores Diotima respon (202c-e): Diotima: Car no em dius que tots els déus són feliços i bells ? Com t’atreveixes a dir que un déu no és ni bell ni feliç ? […] Però no has estat d’acord que l’Eros si manca6 d’allò bo i bell i desitja7 aquestes coses és que n’està mancat.

3.

4.

5.

6.

7.

La traducció que proposem per δοξάζω, ‘suposar’, ens apareix en el Diccionari GrecCatalà (cit. n. 1) com a ‘opinar’, ‘imaginar’, ‘suposar’, ‘conjecturar’, ‘pensar-se’, en lloc de la traducció més habitual que es fa amb els significats ‘opinar’, ‘creure’, ‘pensar’, ja que trobem que s’adequa més a la interpretació que volem donar al text. Per aquest motiu també hem optat per traduir δόξα per ‘suposició’, tot i que en el Diccionari Grec-Català (cit. n. 1) hi apareixen les entrades d’‘opinió’, ‘noció’, ‘parer’, ‘albir’, ‘judici’, ‘axioma’, ‘fama’, ‘reputació’, ‘conjectura’, ‘imaginació’, ‘fantasies’, ‘visió’, ‘somni’.

Un dels termes importants: μεταξύ és un adverbi que fa funció de preposició i que traduïm per ‘entremig’.

La traducció que fem de φρόνησις és ‘saviesa’ o ‘intel·ligència’, per contraposar-la a l’ἐπιστήμη que és traduït per ‘coneixement’, ‘saber’, ‘ciència’ o ‘perícia’.

Posem atenció a ‘manca’, ἐνδεής, ja que ens resulta fonamental per tal d’entendre el significat d’Eros, ja que és allò que desitja el que no té. Plató ho contraposa al discurs d’Agató, en què Eros era un déu complet.

La traducció que proposem per ἐπιθυμέω és ‘desitjar’, ‘tenir desig de’ o ‘delejar’.

Malgrat que coincidim amb la traducció del Diccionari Grec-Català (cit. n. 1), hi fem

398

Μεταξύ en Plató: l’enamorament de Sòcrates

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Sòcrates: Certament, hi estic d’acord.

Diotima: Com podria ser un déu, si no participa d’allò bell i bo ?

Sòcrates: De cap manera m’ho sembla […]

Diotima: Com en els casos anteriors és l’entremig d’allò mortal i d’allò immortal.

Sòcrates: Què vols dir, oh, Diotima ?

Diotima: Un gran geni,8 oh, Sòcrates: car tot allò que és genial està entremig del déu i del mortal.

Així doncs, Diotima ens parla que Eros és un δαίμων, un geni. Reale (2006) identifica aquests fragments com l’inici de la purificació per la qual ens alliberem de la idea fal·laç de confondre Eros amb la bellesa suprema.

Eros només pot ser desig d’allò bell, per la pròpia carència d’allò bell. Per tant, no pot ser un déu, ja que un déu participa plenament de les coses belles i bones. Sales comenta que Diotima el que fa és corregir el jove Sòcrates, com ara Sòcrates el que fa és corregir Agató en considerar que la Bellesa queda substituïda per la Bondat, i presenta el discurs com la participació dels mortals en la immortalitat. Per això, si Eros no és un déu no pot ser immortal, però tampoc és un mortal. Per tant, el que se’ns diu és que és un geni mediador entre allò diví i humà, és a dir, funciona com una copula mundi d’acord amb Reale, i té una funció integradora que connecta les coses i les unifica amb el tot. Es tracta, doncs, d’un concepte de gran importància en el pensament platònic. D’una banda, explica que el món físic i sensible necessita d’una mediació sintètica dels contraris que l’estructuren, i alhora cal sumar-hi un terme superior que els fa possibles. Així que Plató distingeix entre allò que sempre és, el que anomena món intel·ligible o etern, i allò que sempre esdevé, el món físic o generat. Entre els dos cal una mediació, un principi que vinculi el tot amb si mateix, i aquest és Eros. Aquesta mediació eròtica, per tant, té una funció doble: horitzontal, que uneix els contraris en el pla sensible, com ja hem vist abans, i vertical, que lliga els dos tipus oposats de ser, aquell que és etern amb el que esdevé; dit d’una altra manera, allò immortal amb allò mortal.

Així doncs, per concloure, Rosen afegeix que aquest interval, vincle, mediador que és l’Eros com a μεταξύ tant en la religió com en la filosofia, reconeix un origen en què la Bellesa és divina i a la qual accedim a través d’Eros.

Ara bé, la forma com ens hi aproximem és diferent si ho fem des de la filosofia o des de la religió. És l’Eros del Convit explicat per Sòcrates a través de la seva mestra Diotima de Mantinea el que dona lloc a la perspectiva humana i obre pas a la filosofia platònica.

8.

especial atenció ja que hi ha una gran varietat de termes que apareixen en el text que fan referència a ‘desig’, ‘estimar’, etc. He considerat millor anar especificant en cada cas per quin significat es tradueix i així evitar al màxim l’ambigüitat del text.

La traducció que utilitzem per δαίμων serà ‘geni’ i l’adjectiu δαιμόνιον ‘genial’, seguint Luis Gil (Platón 1995).

399

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Amanda de Pablo Martínez

Bibliografia Halperin, D., L. (1990) «Why is Diotima a Woman?», dins One hundred Years of Homosexuality. Londres: Routledge, 113-152.

Plató. (2010) El Convit. Trad. Eulàlia Presas. Barcelona: Fundació Bernat Metge.

Platón. (1995) El banquete, Fedón, Fedro. Trad. Luis Gil. Barcelona: Labor.

Reale, G. (2006) Eros, demonio mediador. Barcelona: Herder.

Rosen, S. (1987) Plato’s Symposium. New Haven: Yale University Press.

Sales i Coderch, J. (1996) A la flama del vi. Barcelona: Barcelonesa d’Edicions.

400

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXX-XXXI, 2019-2020.401- 410 ISSN (format paper) 1130-4383 - ISSN (format digital) 2013-9543 DOI: 10.2436/20.3001.01.130 http://revistes.iec.cat/index.php/ASCF

Gli uomini, i pesci e i prigionieri: la rappresentazione della condizione umana nel mito finale del Fedone e nell’immagine della caverna della Repubblica Alessia Ferrari Independent Researcher alessiaf.ri@hotmail.it

Resum: Proposaré una comparació entre el mite escatològic del Fedó i la imatge de la caverna en el llibre VII de la República. Concretament, s’analitzarà el retrat de la condició humana en ambdós passatges (Fedó 109 c3-110b1; Rep. 514a-519a). Les interpretacions proposades sobre la relació entre els dos textos són tretes de l’anàlisi estructural dels mateixos. El paral·lel entre la condició humana i la dels peixos al fons marí constitueix el nucli del mite del Fedó. Mitjançant l’analogia entre mar / terra habitada per nosaltres / superfície de la terra i els peixos-homes, aquest paral·lelisme fa una distinció entre un pla sensible i corruptible i un pla transcendent, i també entre objectes i respectives formes de coneixement i diferents nivells de consciència interior. Anticipant la imatge de la caverna, el mite del Fedó deixa espai al tema de l’alliberament: nosaltres som inconscientment presoners, i fins que no hi hagi un canvi que ens obligui a mirar cap a una altra direcció, seguirem vivint en l’obscuritat.

Paraules clau: Plató, mite, més enllà, estructura, caverna.

Humans, Fishes and Prisoners: Representation of Human Condition in Phaedo’s Final Myth and in Republic’s Image of the Cave.

Abstract: This paper focuses on a comparison between the Plato’s Myth of the Afterlife in Phaedo and the Image of the Cave in Republic. Specifically, I analyze the portraits of human condition in both passages (Phaid. 109 c3-110b1; Resp. 514a-519a) considering their inner structure. The parallelism between human condition and fishes living in the depths of the sea is the fulcrum of the Phaedo’s final myth. By comparing on the one hand the sea / inhabited land / surface of the true earth, and on the other hand fishes / humans, the passage distinguishes between a visible, sensible world and an invisible, transcendent world. Moreover, the passage distinguishes between objects and forms of knowledge as well as different levels of inner awareness. Phaedo’s eschatological myth anticipates the Image of the Cave’s contents by leaving space for liberation theme. Indeed, we are all unconscious prisoners. Unless the change arrives, obliging the sight to look elsewhere in order to find a way out, we will remain immersed in the darkness.

Keywords: Plato, myth, afterlife, structure, cave.

401

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Alessia Ferrari

1/ Il mito finale del Fedone Il mito escatologico conclusivo del Fedone e l’immagine della caverna nella Repubblica offrono una visione onnicomprensiva della condizione umana.

Il primo passo,1 per mezzo di un complesso impianto edificato attraverso l’alternanza di parti mitico-escatologiche e di parti geo-fisiche, restituisce al lettore quella che secondo Platone è la collocazione dell’uomo nell’aldilà ma anche nell’aldiqua, posizionando lo stesso mondo invisibile all’interno dell’universo visibile come necessaria parte del Tutto. L’aldilà soggiace alla legge della Necessità.2 Nel mito, la psyche viene rappresentata nel compimento del viaggio che la conduce da qui a là (e viceversa), attraverso percorsi non semplici3 che la portano verso i luoghi in cui riceverà premi e punizioni a seconda della condotta tenuta in vita.

Lo spaccato del mondo invisibile con le sue regioni fisiche e con la sua variegata popolazione risponde sì ad esigenze etiche ed escatologiche, ma è al contempo il riflesso del mondo di quassù in cui capita che: 1) L’essere umano talvolta degradi fino a raggiungere uno stato di estrema immoralità, cui corrisponde nell’aldilà l’invio dell’anima al centro della Terra, sede del Tartaro, dimora dei malvagi senza rimedio.4 2) L’essere umano, attraverso la filosofia intesa come «esercizio di morte» (melete thanatou) possa conseguire, già nella vita terrena,5 la liberazione della propria psyche dai lacci corporei, ovviamente per quanto possibile ad un uomo in carne ed ossa e dunque nei limiti della sua natura. Il vero filosofo, con il sopraggiungere della morte, abbandonata la vita terrena, raggiungerà dimore difficili da descrivere per la loro bellezza.6 3) L’uomo, più semplicemente, vive una esistenza mista di mali e beni7 che lo rende né santo né inguaribilmente malvagio ma «medio».

1.

2.

3.

4.

5.

6.

7.

Phaed. 107c-115 a. Per la discussione generale sul dialogo rimando ad alcune delle numerose edizioni consultate: D. Bostock, Plato’s Phaedo (Oxford: Clarendon Press, 1986); K. Dorter, Plato’s Phaedo. An Interpretation (Toronto: University of Toronto Press, 1982); F. Lisi, Platón: Fedón (Madrid: Los esenciales de la filosofía, 2007); G. Reale (ed.), Platone: Fedone (Milano: Bompiani, 2000); C. J. Rowe, Plato: Phaedo (Cambridge University Press, 2001); F. Trabattoni (ed.), Platone: Fedone (trad. S. Martinelli Tempesta; Torino: Einaudi, 2011); M. Valgimigli, B. Centrone (eds.), Platone: Fedone (Roma / Bari: Laterza, 2002).

Cf. F. F. Repellini, «Il fuso e la Necessità», in M. Vegetti (ed.), La Repubblica (Napoli: Bibliopolis, 2007), vol. 7: 367-397.

Contrariamente alla affermazione del Tèlefo eschileo: «una semplice via conduce all’Ade» (Phaed. 107e4-108a3).

Phaed. 113e1-6.

Phaed. 63e8-68b7.

Phaed. 114c2-6.

Phaed. 113d4-e1.

402

Gli uomini, i pesci e i prigionieri

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

La gran parte degli uomini si ritrova in questa condizione di medietà che non li fa essere né santi né malvagi, ragion per cui l’aldilà è popolato soprattutto da psychai che non eccellono né nel bene né nel male e che animano il ciclo della reincarnazione, nella speranza che le numerose e successive rinascite le purifichino sino a renderle virtuose quantomeno attraverso l’acquisizione di un habitus.

L’interesse mostrato da Platone per le questioni escatologiche è intimamente legato al tema dell’arete, il quale non può prescindere da una riflessione di natura gnoseologica: la virtù, infatti, per essere tale, necessita di conoscenza, altrimenti è azione irriflessa. Chi si trova in una certa condizione, nell’aldilà come nell’aldiqua, lo è pertanto a causa di un falso sapere, di un errore di calcolo.8 2/ Il mito del Fedone anticipa l’immagine della Caverna Le invisibili regioni dell’Ade platonico e le tipologie di anime destinate ad ognuna di esse, proprio grazie al legame che sussiste tra virtù e sapere, costituiscono un antecedente rispetto all’immagine della Caverna al principio del VII libro della Repubblica.9 Muovendoci dalle profondità del Tartaro verso l’alto e seguendo la complessa geografia dell’interno della Terra, vedremo che le anime saranno dislocate nel seguente modo: 1) Interno della Terra – Tartaro: anime incurabili (Phaed. 113e1-6).10 – Tartaro-Piriflegetonte-Cocito: anime di grandi peccatori poi pentitisi e ancora recuperabili (Phaed. 113e6-114b6).

– Palude Acherusiade: anime curabili che hanno vissuto nel mezzo, mesos bebiokenai (Phaed. 113d4-e1; in part. d4).

2) Superficie della Terra – anime che si sono distinte per la santità della vita (Phaed. 114b6c2), pros to hosios bionai (Phaed. 114b7). Esse possiedono la dianoia, forma di conoscenza che, pur rivolta agli intellegibili, manifesta una certa contiguità o relazione con il piano del sensibile.11 8. Cf. Resp. 614a5-621d3, in part. 618b7-620d6.

9. Resp. 514a-519a.

10. Come sottolinea Damascio, il Tartaro è il luogo in cui vi è una totale assenza di Bene e, aggiungerei, è il luogo della più grave ignoranza, quella senza rimedio.

11. Oggetto della dianoia sono gli enti matematici i quali si rivolgono da un lato al piano del sensibile, d’altro lato al piano ideale e che possono permettere al vero filosofo il compimento del «salto», poiché costituiscono una forma di preparazione o gradino preliminare in vista della conoscenza più alta e pura, la noesis. Circa gli oggetti propri della dianoia e la discussione sui metaxy, cf. Arist. Met. A 6 (987b14-18). Cf. altresì E. Cattanei, Enti matematici e metafisica. Platone, l’Accademia e Aristotele a confronto, (Milano: Vita e Pen-

403

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Alessia Ferrari

3) Aldilà della superficie della «vera Terra»: – Kallious oikeseis (Phaed. 114c5): dimore delle anime-filosofe (Phaed.

114c2-6).

Ai due estremi rappresentati dal Tartaro e dalle «dimore più belle» corrispondono due condizioni morali opposte: la macchia indelebile del peccato senza rimedio contro la purezza del filosofo. Il peccatore assoluto del Tartaro non conosce il Bene e si ritrova nel luogo in cui regna l’assenza del Bene; l’anima-filosofa pura, totalmente disincarnata, si libra oltre la superficie della Terra, forse trovando dimora tra le stelle. Il malvagio incurabile e il filosofo forse condividono qualcosa, una certa predisposizione interiore che tuttavia ha dato frutti differenti a causa dell’educazione ricevuta e dell’ambiente in cui hanno vissuto.12 Tra il malvagio incurabile e il filosofo troviamo un’ampia casistica di tipi umani e psichici che danno vita ad un via vai continuo tra questo e l’altro mondo. A ciascuno di essi verranno assegnati ricompense e castighi in proporzione al bene e al male compiuti e una zona geografica specifica sulla base di percorsi funzionali al sistema di premi e punizioni: 1. Il malvagio senza rimedio merita il luogo più profondo dove il dolore è maggiore; egli è un monito per gli altri. Il bene è assente e l’ignoranza non più sanabile.

2. L’anima del peccatore colpevole di crimini importanti ma poi pentitosi si muove nella sofferenza tra il Tartaro e i corsi dei fiumi Piriflegetonte e Cocito sino a quando non riceverà il perdono da parte di quanti offese con le sue azioni malvagie. Qui lo spazio per un miglioramento della propria condizione esiste, giacchè l’anima non è del tutto perduta e può sperare nel perdono altrui. La possibilità di scampare ad un più triste destino ci segnala come l’anima non versi in uno stato di totale ignoranza.

3. Le anime dei più, che non brillano né per il bene né per il male compiuti, ricevono una quota di premi e castighi nella palude Acherusiade e ritornano poi di nuovo nell’aldiqua.

4. La superficie della «vera terra» è la dimora delle anime sante, che hanno vissuto bene e che possiedono una natura più perfetta rispetto a quella dell’uomo comune. Il luogo che le ospita è incorruttibile e di gran lunga più bello di quello in cui abitiamo noi. Queste anime non si trovano all’in-

siero, 1996); «La matematica e il Bene: Alcune note su Platone, Repubblica, VI-VII», in G. Reale, S. Scolnicov (eds.), New Images of Plato. Dialogues on the Idea of the Good (Sankt Augustin: Academia Verlag, 2002), 157-175; «Le matematiche al tempo di Platone e la loro riforma», in M. Vegetti (ed.), Platone: La Repubblica (Napoli: Bibliopolis, 2003), vol. 5: 473-539.

12. Cf. Resp. 365a-367 a. Sul tema della predisposizione interiore, cf. F. Gonzales, «Combating Oblivion: the Myth of Er as Both Philosophy’s Challenge and Inspiration», in C. Collobert et al. (eds.), Plato and Myth: Studies on the Use and Status of Platonic Myths (Leiden / Boston: Brill, 2012), 259-278, part. 263-264.

404

Gli uomini, i pesci e i prigionieri

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

terno della Terra ma sono tuttavia pur sempre ancora sulla Terra. Esse sono a contatto con cose di natura differente coglibili attraverso una forma di conoscenza superiore.13 5. L’anima pura del filosofo, liberata da qualsiasi legame con la sfera del sensibile, spicca il salto che la conduce oltre la superficie della «vera terra» per raggiungere dimore ancora più belle, difficili da descrivere. Qui, raggiungiamo ciò che non ha nulla di ordinario e che sfugge a qualsiasi confronto, essendo di gran lunga superiore anche a quanto presente sulla superficie della «vera terra». Il filosofo, in virtù della propria formazione, è l’unico che in qualche modo già in vita riesce a cogliere, intuitivamente e per quanto è possibile nei limiti dell’umano, quel Principio (il Bene) che con la completa separazione dell’anima dal corpo dopo la morte potrà contemplare da vicino.

3/ L’analogia con il mare: l’uomo-pesce Il punto-cardine intorno al quale sono organizzate immagini e teorie mitico-escatologiche e geo-fisiche del mito finale del Fedone è segnato dall’analogia istituita tra mare / terra da noi abitata / superficie della vera terra e da quella tra uomo e pesce: è in questo punto che risiede il centro fisico e il nodo concettuale fondamentale di tutto il passo.14 Per spiegare la situazione dell’uomo e dell’ambiente in cui vive, Socrate qui istituisce un’analogia con il mare nel quale degrado, corrosione e rovina sono anche maggiori rispetto al livello in cui si trova a vivere il genere umano. Dobbiamo pertanto inabissarci in una regione, quella marina, che a causa delle sue profondità non è per noi direttamente accessibile –similmente all’interno invisibile della Terra– e ricoprirci di fango, melma e incrostazioni, affidandoci ad uno sforzo della mente che, sola, può «vedere» questi luoghi che sfuggono allo sguardo corporeo.

L’analogia tra mare / terra da noi abitata / vera terra è preceduta da una convinzione socratica, secondo la quale: Essa –la terra– è qualcosa di straordinariamente grande, e noi abitiamo in una piccola parte che va dal fiume Fasi alle Colonne di Eracle, stando intorno alla riva del mare come formiche o rane intorno a uno stagno [hosper perì telma myrmekas e batrachous peri ten thalattan oikountas].15

13. Cf. Resp. 509d1-511e5. Difficile non pensare a queste anime sante come a quelle che hanno raggiunto la dianoia. Su linea divisa e relazione tra linea e immagine della caverna, cf. F. F. Repellini, «La linea e la caverna», in Vegetti 2003 (cit. n. 11): 355-403.

14. Phaed. 109c1-110b1.

15. Phaed. 109a9-b3. La traduzione di tutti passi citati dal Fedone è tratta da Reale 2000 (cit. n. 1).

405

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Alessia Ferrari

Ci troviamo immediatamente proiettati in uno spazio angusto: nonostante la Terra possa offrire spazi inimmaginabilmente grandi, gli uomini vivono raccolti alla stregua di formiche o rane intorno ad uno stagno pur trovandosi invece sulle sponde del mare.

Questa terra è tutta disseminata di cavità (koila), varie per forme e grandezze e noi ne popoliamo una, ritenendo erroneamente di trovarci sulla superficie della Terra. È qui, a questo punto, che viene introdotta l’analogia che consta di tre fasi: 1) Fondo del mare. hosper an ei tis…, «come se uno, abitando nel mezzo della profondità del mare, credesse di abitare sopra la superficie del mare, e, vedendo attraverso l’acqua il Sole e gli altri astri, credesse che il mare fosse cielo e, per sua infingardaggine e debolezza, non essendo mai arrivato all’estremo lembo del mare, non avesse mai visto, trattosi fuori dall’acqua e levato il capo verso questa regione, quanto questa sia più pura e più bella di quella dove egli abita, nè avesse mai sentito dire questo da qualcuno che l’avesse già vista».16 2) La terra da noi abitata.

L’uomo en tini koilo tes ges (in una delle cavità della Terra) crede (oiesthai) di abitare sopra la «vera terra» e chiama l’aria cielo come se questo fosse proprio il cielo in cui si muovono gli astri. E la nostra situazione è identica a quella ipotetica del tale che abitasse nel fondo del mare illustrata or ora. Non siamo capaci di giungere alla superficie dell’aria.17 3) La vera Terra.

Ecco qui l’accostamento tra l’uomo e il pesce: l’uomo, se riuscisse a levare il viso fuori dall’aria (ad esempio mettendo le ali), vedrebbe le cose di là (vero cielo, vera luce e vera terra: alethos ouranos, alethinon phos, alethos ge) e vedrebbe le cose di là come i pesci, riaffiorando dal mare (hosper hoi ek tes thalattes ikhthyes), vedono le cose di qua. Si prosegue poi con la descrizione della «vera terra» vista dall’alto.18 Pertanto, similmente ad uno che abiti nel fondo del mare, noi abitiamo nel fondo del nostro koilon e riteniamo che l’aria che respiriamo e di cui siamo circondati sia il cielo in cui si muovono gli astri. Come quel tale, siamo svogliati e deboli e non riusciamo ad emergere. I pesci si distinguono perché di tanto in tanto emergono a pelo d’acqua e vedono le cose di qua. E noi potremmo somigliare loro se superassimo i confini estremi dell’aria. In tal modo vedremmo il vero cielo, la vera luce e conosceremmo la vera terra.

Nell’analogia tra la situazione dell’uomo sulla terra e quella dell’ipotetico uomo sul fondo del mare, l’essere umano viene tacciato di debolezza e svo-

16. Phaed. 109c4-d5.

17. Phaed. 109d5-e2.

18. Phaed. 109e2-110b2.

406

Gli uomini, i pesci e i prigionieri

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

gliatezza (astheneias kai bradytetos) e di essere privo di iniziativa e coraggio.

Egli sembra responsabile del proprio stato, se non del tutto, almeno in buona parte, poiché non manifesta né lo slancio né la curiosità del pesce. Noi dovremmo comportarci come quello, risalendo dal fondo per quanto possibile alla nostra natura umana.

4/ Il mito della caverna: l’uomo-prigioniero L’immagine della caverna nel VII libro della Repubblica19 è anch’essa onnicomprensiva. Non è un mythos alla maniera del passo del Fedone. È atopon eikona («strana immagine») che dobbiamo «vedere» con gli occhi della mente (hora: vedi; horo: vedo etc.) È un’immagine dotata di una pluralità di significati e pertanto soggetta a interpretazioni molteplici che di volta in volta ne sottolineano il valore ontologico, epistemologico, gnoseologico, politico, religioso, oppure ne offrono una visione sinottica capace di compenetrarne i vari aspetti.20 Socrate stesso suggerisce la finalità del racconto: «Paragona la nostra natura, per ciò che riguarda educazione e mancanza di educazione [paideias te peri kai apaideusias], a un’immagine come questa».21 Da qui, pertanto, dobbiamo muovere per comprendere la visione che solo gli occhi della mente possono cogliere e che esemplifica la situazione reale degli uomini. Tra questi uomini sono ricompresi tutti, anche Socrate e i suoi interlocutori Glaucone22 ed Adimanto, poiché nessuno di noi vive al di fuori della caverna, nemmeno il vero amante del sapere, il philo-sophos.

La caverna è associata al piano del visibile, oggetto della doxa, piano che costituisce il luogo in cui gli uomini, compreso il filosofo, vivono la propria esistenza corporea.23 Ora, poiché tutti siamo costretti a vivere nel mondo visibile, nessuno può sottrarsi dal vivere circondato da ombre e instabili realtà. Nonostante ciò, 19. Resp. 514a-518d2.

20. Cf. K. Dorter, The Transformation of Plato’s Republic (Lanham: Rowman & Littlefield Publishers, 2006), 202 ss.; S. Rosen, Plato’s Republic. A Study (New Haven-London: Yale University Press, 2005), 271 ss.; K. Gaiser, Il paragone della caverna. Variazioni da Platone a oggi (Napoli: Bibliopolis, 1984), 17-19; Cf. anche G. Casertano, «La caverne.

Entre analogie, image, connaissance et praxis», in M. Dixsaut (ed.), Etudes sur la République de Platon. Tome 2: De la science, du bien et des mythes (Paris: Vrin, 2005), 39-70; S. Campese, «La caverna», in Vegetti 2003 (cit. n. 11): 355-403; F. Franco Repellini, «La linea e la caverna», in Vegetti 2003 (cit. n. 11): 435-472.

21. I passi citati dalla Repubblica sono ripresi da Platone, La Repubblica (trad. E. Sartori, intr.

M. Vegetti, note B. Centrone; Roma / Bari: Laterza, 2001).

22. Cf. le espressioni hemeteran physin (514a2), homoius hemin (515a5).

23. Cf. M. Migliori, Il Disordine ordinato. La filosofia dialettica di Platone. I: Dialettica, metafisica e cosmologia (Brescia: Morcelliana, 2013), 584-590; F. Franco Repellini, «La linea e la caverna» (cit. n. 20).

407

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Alessia Ferrari

le catene che ci costringono a fissare il fondo della caverna possono essere spezzate, permettendoci di volgere lo sguardo verso l’apertura, in direzione della luce. Colui che riuscirà in ciò scoprirà non solo le cause delle ombre nel fondo della spelonca, ma le realtà più vere, sino a poterne contemplare il signore, ossia il Sole, immagine del Bene.24 5/ La liberazione del prigioniero I cavernicoli sono inconsapevolmente prigionieri sin dalla fanciullezza e per essi niente esiste all’infuori delle ombre proiettate sulla parete. Hanno la vista così abituata alla tenebra, tanto da permetter loro di mettersi alla prova sia in esercizi di abilità, sia nel prevedere la successione di sagome, suoni e voci provenienti dall’esterno. I prigionieri hanno organizzato la propria esistenza intorno ai simulacri sulla base dei quali hanno costruito un sistema d’interpretazione che permetta loro di rimanere saldi nella convinzione che non esista altro.25 Improvvisamente però accade l’imprevedibile: un prigioniero viene sciolto dalle catene.26 Lo scioglimento, il mutamento della posizione del corpo e del capo, il camminare e il nuovo orientamento dello sguardo non sono atti spontanei del cavernicolo quanto il risultato di una coercizione esercitata da una forza esterna.27 Tuttavia, tale costrizione viene esercitata su di una natura predisposta per cui, in ultima analisi, lo scioglimento del prigioniero è un fatto naturale.28 La predisposizione naturale alla filosofia deve essere portata alla luce. Si può possedere una psyche naturalmente inclinata alla filosofia senza averne consapevolezza. Tuttavia, l’anima-filosofa deve fuoriuscire dall’oscurità, deve essere liberata e costretta a volgere il capo per abbandonare quelle ombre che fino ad allora avevano costituito il centro dei suoi interessi. Il prigioniero liberato, pertanto, non è scelto a caso.

Nell’oscurità della caverna l’abilità del vedere si manifesta nella capacità di discernere al meglio le ombre e di istituire relazioni tra di esse. Le ombre sono ritenute l’unica realtà esistente. Qui regna l’ignoranza. I cavernicoli più 24. Cf. S. Lavecchia, Una via che conduce al divino. La «homoiosis theo» nella filosofia di Platone (Milano: Vita e Pensiero, 2006), 110-118.

25. Cf. Resp. 515b4-11, 516c8-d2. Sulle ombre e i riflessi nei libri VII e X della Repubblica, cf. L. M. Napolitano Valditara, Le ragioni delle immagini. Percorsi filosofici e deviazioni tra metafore e miti (Milano: Vita e Pensiero, 2007), 1-66, part. 44-49.

26. Resp. 515c5-8: «Ammetti che capitasse loro naturalmente [physei] un caso come questo: che uno fosse sciolto, costretto improvvisamente ad alzarsi [hopote tis lytheie kai anankazoito exaiphnes anistasthai] a girare attorno il capo, a camminare e levare lo sguardo alla luce».

27. Resp. 515c4-8, 515e6-516a4, 516b9-c3.

28. Cf. Gonzales, 2012 (cit. n. 12): 263-264.

408

Gli uomini, i pesci e i prigionieri

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

capaci ottengono onori e potenza. Costoro, di vista acuta, ignoranti e potenti, e quindi nella condizione di poter compiere i peccati più gravi, possono essere accostati ai malvagi senza rimedio posti al centro della Terra nel mito del Fedone.

L’ignoranza che regna nella caverna è pertanto fonte di violenza e di ingiustizia e mette in serio pericolo la vita stessa del filosofo che, ridisceso nella dimora d’un tempo, ora viene ritenuto ridicolo e fastidioso dai contubernali.

Tra i cavernicoli, oltre ai più capaci, vi sono anche quelli che possiedono abilità medie e mediocri, tali da non consentir loro l’accesso ad onori e potere. Essi sono il corrispettivo delle anime intermedie del Fedone, la cui esistenza fu mista di beni e di mali e che nell’aldilà popolano la palude Acherusiade e animano il ciclo delle rinascite.

6/ Prigionieri, uomini e pesci. Vedere attraverso l’acqua: una questione di prospettive Il mito finale del Fedone e l’immagine della caverna nella Repubblica ci pongono davanti ad una questione di «prospettiva». Nei passi qua esaminati si vede qualcosa sia dal basso verso l’alto sia dall’alto verso il basso; inoltre si vede «attraverso». Consideriamo il brano tratto dal Fedone. L’ipotetico uomo nel fondo del mare e i pesci guardano dal basso verso l’alto. In entrambi i casi si guarda attraverso l’acqua: l’acqua è l’elemento separatore che costituisce una barriera insuperabile per l’uomo debole e svogliato nel fondo del mare, mentre per il pesce che riesce a tratti a riaffiorare in superficie è una finestra che si apre ad una dimensione dell’essere più piena.

Il pesce che affiora a pelo d’acqua rappresenta la curiosità, la spinta interiore e il desiderio che smuovono l’anima e la conducono oltre l’apparenza.

Dal fondo del mare si percepisce una luce, debole, che si pensa provenire da qualcosa che sta nella stessa volta dell’acqua, come se quella fosse il cielo e tutto ciò che le sta al di sotto fosse la vera realtà. Il pesce che affiora in superficie invece può cogliere una realtà ben differente, meno corrosa e più splendente.

Il mito finale del Fedone offre anche un meraviglioso esempio di visione dall’alto verso il basso: si tratta del kalos mythos in cui viene descritta la Terra così come è veramente, in se stessa, librata nel centro dell’Universo. La Terra, qua, è vista da una posizione privilegiata, propria solo del vero filosofo.

Anche nel mito della caverna incontriamo due direzioni dello sguardo: 1. La direzione dello sguardo del prigioniero ormai libero che punta in alto, verso il Sole.

2. La direzione dello sguardo del prigioniero liberato che, prima di potersi rivolgere direttamente alla luce del Sole, deve guardare verso il basso, per poter coglierne i riflessi nell’acqua. Questa volta i riflessi non sono più 409

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Alessia Ferrari

ombre vane e illusorie ma quanto di più vicino possa esserci alla vera realtà rappresentata dalle cose celesti e dal loro sovrano.

In questo caso l’acqua, ossia il medium attraverso cui il prigioniero liberato vive l’esperienza dell’avvicinamento al vero, non costituisce ostacolo o barriera ma rampa di lancio per il salto conclusivo e puramente intellettivo che condurrà alla visione del Sole.

410

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXX-XXXI, 2019-2020.411- 417 ISSN (format paper) 1130-4383 - ISSN (format digital) 2013-9543 DOI: 10.2436/20.3001.01.131 http://revistes.iec.cat/index.php/ASCF

Sòcrates i el coratge de la solitud Edgar Gili Universitat de Barcelona edgargili@ub.edu

Resum: En un primer moment, aquest article pretén donar compte de les cinc formes que adopta un gest singular i complex de Sòcrates com és el rebuig dels altres i el replegament de si. Aquestes cinc formes han sigut anomenades «Principi del Logos», «Principi de Parrhesia», «Principi d’Humiliació», «Principi del Bios» i «Principi d’Epiméleia Heautou».

A partir d’aquí, en un segon moment, l’article busca mostrar que aquest gest complex és en el fons un gest simple que és el coratge de la solitud. Finalment, en un tercer moment, s’exposa, per mitjà dels exemples de Kant, Nietzsche i Deleuze que aquest gest està lluny de ser una peculiaritat exclusiva de Sòcrates i que, per contra, s’ha donat amb certa freqüència en el curs de la història de la filosofia. Finalment, s’indica que hi ha alguna cosa en el filòsof que recorda el guerrer.

Paraules clau: Sòcrates, coratge, solitud, filosofia, història.

Socrates and the courage of solitude Abstract: The aim of this article is, in the first place, to outline the five configurations of a singular and complex gesture of Socrates arising from the rejection of others and the retractation towards one self. We have named them «Principle of Logos», «Principle of Parrhesia», «Principle of Humiliation», «Principle of Bios» and «Principle of Epiméleia Heautou». Secondly, the article seeks to point out that this apparently complex gesture is, in fact, a rather simple one: the courage of solitude. Thirdly, the article shows that this gesture is far from being an exclusive feature of Socrates, as the figures of Kant, Nietzsche and Deleuze illustrate. On the contrary, this gesture shows up with a certain frequency in the history of philosophy. Finally, as a closing remark, it is suggested that something in the philosopher reminds of the warrior.

Keywords: Socrates, courage, solitude, philosophy, history.

411

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Edgar Gili

El propòsit d’aquest breu assaig és tractar de mostrar la filiació essencial que la filosofia de Sòcrates, entesa alhora com a discurs i com a manera de viure, sembla mantenir amb un gest singular i doble que és alhora el rebuig dels altres i el replegament sobre si mateix. A la vegada, també es tracta d’intentar mostrar que aquest rebuig i replegament és un gest complex en el sentit que pot adoptar una multiplicitat de formes que cal distingir. Fins al moment de la redacció d’aquest article, ha estat possible destriar fins a cinc formes o modalitats d’aquest mateix gest. Hem assignat un nom o un títol a cadascuna d’aquestes formes o modalitats amb la finalitat de sintetitzar-ne el seu esperit i amb la finalitat consegüent de retenir-los millor en la memòria.

Aquests noms o títols són els següents: «Principi del Logos», «Principi de Parrhesia», «Principi d’Humiliació», «Principi del Bios» i «Principi d’Epiméleia Heautou». Ara bé, en última instància es veurà que més enllà de tota aquesta complexitat analítica, més enllà de tot aquest desglossament de formes, modalitats o principis, el gest socràtic al qual fem al·lusió és en el fons un gest simple. Es tracta de la solitud i del coratge necessari per acceptar-la. A partir d’aquí, a partir d’aquest reconeixement del coratge de la solitud en la figura de Sòcrates, també voldríem indicar breument que aquesta qualitat no és segurament exclusiva d’ell, sinó que possiblement es pot fer extensiva a altres filòsofs i a altres filòsofs fins i tot d’altres èpoques com ara Kant, Nietzsche o Deleuze. No hi ha en això res que ens hagi de sorprendre en excés. Al cap i a la fi, aquest fundador distingit de la tradició filosòfica que és Sòcrates no només fou filòsof, sinó també soldat.

D’altra banda, i per acabar amb aquesta breu introducció, no voldríem deixar de comentar breument el fet que segurament no és possible calibrar tot el que aquest assaig pot deure a l’obra de Michel Foucault, que és, sense dubte, l’autor que ens ha permès redescobrir la filosofia antiga amb una mirada renovada. És cert que no seria possible atribuir aquesta anàlisi particular a aquest autor, però no és menys cert que aquest assaig no hauria estat possible si no ens haguéssim pogut apropar als textos antics amb categories que com a mínim nosaltres hem après precisament d’ell. Aquesta influència es pot apreciar, per exemple, en les nocions de parrhesia, bios o epiméleia heautou, que són, com ja s’ha vist, nocions que articulen aquest text i que, alhora, es troben en el sorprenent viratge cap a l’Antiguitat que Michel Foucault va emprendre en les recerques dels últims anys de la seva trajectòria.1 Dit això, vegem a continuació i d’entrada en què consisteix el gest al qual fèiem referència, de quina manera es pot desmultiplicar i com el podem reconduir cap a la noció simple de coratge de la solitud.

1.

M. Foucault, Hermenéutica del sujeto (1981-82), El gobierno de sí y de los otros (1982-83), El coraje de la verdad. El gobierno de sí y de los otros II (1983-84), Historia de la sexualidad 2: El uso de los placeres (1984), Historia de la sexualidad 3: El cuidado de sí (1984).

412

Sòcrates i el coratge de la solitud

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

La primera forma del rebuig dels altres i del replegament de si és la que consisteix a rebutjar l’opinió dels altres o l’opinió de la majoria per no deixar-se guiar per res més que per aquell raonament propi que, en reflexionar, ens pugui semblar el millor.2 En aquest primer cas, es veu bé que el rebuig dels altres es concreta en un rebuig de l’opinió dels altres, i el replegament de si es concreta en el fet que un es queda sol a partir del moment en què només es deixa guiar per la mateixa raó. En aquest punt, potser és necessari precisar que el que es rebutja no és tant l’opinió dels altres en si mateixa, atès que pot succeir que la reflexió o l’examen ens mostri que els altres tenien raó, sinó més aviat el fet que calgui acceptar l’opinió dels altres simplement perquè és la dels altres o simplement perquè és la majoritària. En suma, el que es proposa és rebutjar la pressió externa i apostar o confiar en la pròpia llum de la raó. És això el que veiem, per exemple, en el diàleg platònic titulat Critó. Sòcrates no està disposat a eludir la sentència de mort que la ciutat ha dictat contra ell simplement perquè a Critó el preocupa que els altres puguin pensar que no va fer tot el que estava al seu abast per salvar el seu amic.

No serà l’opinió dels altres sobre Critó el que pugui conduir Sòcrates a la desobediència dels mandats de la ciutat. De fet, res no el conduirà a aquesta desobediència precisament perquè el raonament, expressat per mitjà d’una personificació de les lleis, li mostra que en l’àmbit jurídico-polític el seu deure és l’obediència. Podem anomenar «Principi del Logos» aquesta primera modalitat del rebuig dels altres i del replegament de si.

La segona forma del rebuig dels altres i del replegament de si és la que consisteix a no témer l’ofensa i la còlera que podem despertar en l’altre quan li fem veure, per mitjà d’una paraula franca, amb tota parrhesia, el que no està bé amb la seva manera de viure, amb el seu caràcter o amb el seu discurs.

En aquest cas, el rebuig dels altres es concreta en un rebuig de la manera de viure, del caràcter o del discurs dels altres i el replegament de si es concreta en el fet que un es queda sol perquè la possibilitat de ser rebutjat pels altres no ens fa renunciar a la nostra franquesa, és a dir, que no ens fa callar o caure en l’adulació, així com no ens fa tampoc renunciar a la missió socràtica de tenir cura de la cura de si dels altres. En veritat, el que es posa en joc en aquesta paraula franca que li revela a l’altre una veritat incòmoda sobre si mateix no és només la possibilitat de ser rebutjat per l’altre, no és només la possibilitat que l’eventual relació afectiva que ens uneix a l’altre es trenqui, sinó que el que es posa en joc pot arribar fins i tot a ser la pròpia vida. És això el que succeeix sobretot en els casos en què un subordinat, per exemple, un conseller de la cort, li diu a un superior, per exemple, un príncep, el que no està bé amb ell. Pel que fa a aquesta modalitat, els diàlegs platònics ens proporcionen innombrables exemples. És ben sabut que Sòcrates no va témer 2.

Cf. Plató, Critó 46b.

413

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Edgar Gili

ser rebutjat per Hípies, per Cal·licles o fins i tot per Alcibíades quan els va fer veure que no sabien el que creien saber, que no es coneixien bé a si mateixos i que no cuidaven com cal de les seves respectives ànimes. Podem anomenar «Principi de Parrhesia» aquesta segona modalitat del rebuig dels altres i del replegament de si.

La tercera forma del rebuig dels altres i del replegament de si és la que consisteix a no deixar-se acoquinar per la burla i el riure dels altres quan diem una veritat que sona ridícula a la sensibilitat que reacciona de manera espontània i sense que hi intervingui cap reflexió. En aquest cas, el rebuig dels altres es concreta en el fet que es diu una veritat que és contrària al sentit comú (és per això que fa riure), i el replegament de si es concreta en el fet que un es queda sol a partir del moment en què s’exposa a la burla i a la humiliació. És aquest el cas del riure que Sòcrates desperta entre els seus deixebles quan afirma, d’acord amb Xenofont, que amb molt de gust aprendria d’un siracusà les figures de la dansa.3 S’ha de reconèixer que no sabríem dir amb rigor quin és concretament el motiu pel qual en aquells temps podia ser còmic que algú de la condició de Sòcrates volgués aprendre a ballar. Sens dubte, la raó ha d’estar en algun tipus de dissonància o disrupció entre el que cal esperar d’algú com Sòcrates i l’exercici mateix de la dansa. Trobem aquí una mena d’efecte sorpresa. Ara bé, a partir d’aquí, la raó concreta d’aquesta incompatibilitat tan aviat podria ser la seva condició d’home gran com podria ser també la seva condició de filòsof. En tot cas, podem anomenar «Principi d’Humiliació» aquesta tercera modalitat del rebuig dels altres i del replegament de si.

La quarta forma del rebuig dels altres i del replegament de si és la que consisteix a viure d’una manera alternativa. En aquest cas, el rebuig dels altres es concreta en el fet que l’adopció d’una manera de viure alternativa pressuposa o comporta un rebuig de la manera de viure dels altres i el replegament de si es concreta no només en el fet que un es queda sol en la seva manera de viure, sinó també en el fet que un es queda sol davant del rebuig dels altres a la nostra manera de viure. És ben sabut que la cura de la pròpia ànima condueix Sòcrates a una manera de viure que no només l’aparta del comerç i els assumptes públics, sinó que el col·loca, amb la vista posada en el domini de si i la serenitat, en la pràctica ascètica de l’austeritat i la temprança. És tot això el que veiem quan Cal·licles retreu a Sòcrates que encara a la seva edat es dediqui a la filosofia en lloc de freqüentar les assemblees on es fan els homes il·lustres.4 I és això també el que veiem quan el sofista Antifont acusa Sòcrates de ser un professor de misèria per ensenyar als seus deixebles a mantenir un règim de vida que ni un esclau aguantaria.5

3.

4.

5.

Cf. Xenofont, Banquet II, 16.

Cf. Plató, Gòrgias 485d.

Cf. Xenofont, Records de Sòcrates I, 6.2-3.

414

Sòcrates i el coratge de la solitud

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Si prenem la paraula grega bios en el sentit de «manera de viure», podem anomenar «Principi del Bios» aquesta quarta modalitat del rebuig dels altres i del replegament de si.

Finalment, la cinquena forma del rebuig dels altres i del replegament de si consisteix en l’exigència socràtica de viure amb la vista posada en el coneixement de si i la cura de si, és a dir, en el gnothi seauton i l’epiméleia heatou, en lloc de viure amb la vista posada en la riquesa, la fama o qualsevol altra classe de distracció externa. En aquest cas, el rebuig dels altres es concreta en una certa indiferència deliberada cap a tot el que no sigui el si mateix i el replegament de si es concreta en el fet que un es queda sol en aquesta pràctica que és la plena atenció a si mateix, al propi pensament, al propi caràcter i a la pròpia manera de viure. Alhora, aquesta posada del si mateix en el centre de la nostra existència comporta tota una ascesi en la qual l’exercici de la introspecció, ja sigui en la forma de la reflexió individual sobre el món i sobre la vida, ja sigui en la forma de l’examen de consciència, tindrà un paper fonamental juntament amb altres formes d’entrenament espiritual. És això el que veiem al principi del Convit quan Sòcrates, de camí a casa d’Agató, es despenja d’Aristodem perquè està concentrant en si el seu pensament.6 Veiem aquí un Sòcrates monològic que poc té a veure amb el Sòcrates dialògic que s’acostuma a presentar. Però cal suposar-li a Sòcrates també, per la importància que concedeix a la cura de si i per la seva filiació amb els pitagòrics, la pràctica matinal o vespertina de l’examen de consciència, és a dir, i en poques paraules, la pràctica del recolliment, de l’examen d’allò que un ha de fer, de la valoració de la jornada transcorreguda o de la memorització de certs principis útils per a la vida.7 Podem anomenar «Principi d’Epiméleia Heatou» aquesta cinquena modalitat del rebuig dels altres i del replegament de si.

Malgrat tot, tampoc es tracta de col·locar Sòcrates en la línia històrica dels anacoretes, dels retirats, dels que s’aïllen, dels que donen l’esquena al món i als homes. És ben sabut que va consagrar la seva vida a la cura dels atenesos, ja fora combatent en el camp de batalla, ja fora complint amb les seves obligacions cíviques, ja fora, en fi, assumint en la pràctica el rol de mestre. Però no és menys cert que en la seva relació amb els altres no es va deixar guiar per l’opinió de la majoria simplement perquè fos la de la majoria, no es va deixar atemorir per la ira dels que s’ofenen quan se’ls revela una veritat desagradable sobre si mateixos, no es va deixar acoquinar per la burla i la humiliació dels irreflexius i la seva inclinació espontània pel sentit comú, no es va deixar intimidar pels homes convencionals que no busquen més que la fama i les riqueses i no es va deixar arrossegar per tot el que ens pot distreure de la cura de si o de la pròpia ànima. Ara bé, en aquest punt cal fer explícit que 6.

7.

Cf. Plató, Convit 174d.

Cf. M. Foucault, El cuidado de sí (trad. T. Segovia; Mèxic: Siglo XXI, 2005), 56.

415

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Edgar Gili

tot aquest rebuig dels altres i tot aquest replegament de si té un preu. Quin és el preu que hem de pagar quan rebutgem l’opinió de la majoria, quan ens exposem a la ira de l’altre, quan ens fem presa de la burla, quan vivim a contracorrent i quan practiquem una plena atenció al si mateix? Sembla que el preu és ni més ni menys que la solitud. I una solitud, d’altra banda, que només és possible sota la condició que l’individu estigui dotat de la virtut del coratge. Com, si no, enfrontar-se a les opinions majoritàries, a la còlera dels ofesos, a la humiliació dels que ens envolten, a les maneres convencionals de viure o a les distraccions mundanes? El denominador comú dels cinc principis que hem estat desgranant no és només la solitud, sinó també el coratge indispensable per acceptar i assumir aquesta mateixa solitud.

A partir d’aquí, seria fàcil deixar-se portar per la temptació d’afirmar que aquesta solitud i aquest coratge, aquest coratge de la solitud, és una condició específica i sine qua non per a tot aquell que vulgui practicar la filosofia o per a tot aquell que vulgui ser filòsof. Però cal contenir-se no només perquè podríem donar compte d’alguns filòsofs que no van complir amb aquesta condició, sinó també perquè no està en absolut clar que aquesta condició sigui específica del filòsof i de la filosofia o que no la puguem trobar igualment en altres disciplines o simplement en un individu qualsevol. No obstant això, no és menys cert que la pràctica de la filosofia sembla que comporta amb força freqüència l’acceptació d’aquesta solitud i del coratge necessari per obrir-li les portes. O, dit d’una altra manera, sembla que amb certa regularitat la condició de filòsof no només està subjecta a l’adquisició de certs coneixements i habilitats dialèctiques, sinó que també està subjecta a la conquesta de certes virtuts ètiques i a l’acceptació de certes condicions de vida. La filosofia no és només qüestió de coneixement. La filosofia és també qüestió de virtut.

I perquè aquesta freqüència històrica de la virtut del coratge de la solitud quedi d’alguna manera provada i que no sembli que es tracta només d’una particularitat de Sòcrates, recordem que, en l’altre extrem de la història de la filosofia, Gilles Deleuze, possiblement influenciat per Nietzsche, admetia en el seu Abecedari que el seu únic propòsit com a professor havia estat el d’ensenyar als seus alumnes a estar sols en el pensament.8 I perquè aquesta línia que va d’un cap a l’altre de la nostra història quedi també degudament apuntalada pel centre, recordem que en ple segle xviii Kant va llançar, en el seu opuscle sobre la Il·lustració, una consigna ben coneguda, Sapere aude!, que no només remet a l’exigència d’alliberar-se de la guia dels altres, sinó que també remet al coratge necessari per fer-ho.9

8.

9.

Cf. G. Deleuze, C. Parnet, «P for Professeur», dins L’Abécédaire de Gilles Deleuze. [Documental televisiu].

Cf. I. Kant, Ak. VIII 35 = Contestación a la pregunta: ¿Qué es la Ilustración? (trad. R. R. Aramayo; Madrid: Alianza Editorial, 2004), 83.

416

Sòcrates i el coratge de la solitud

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

En suma, de Sòcrates a Deleuze, passant per Nietzsche o per Kant, veiem com el filòsof, malgrat les excepcions que sens dubte hi haurà, ha hagut de moure’s amb certa assiduïtat en l’element costós de la solitud, i, en conseqüència, ha hagut de valer-se amb la mateixa assiduïtat de l’elevada virtut del coratge. Hi ha alguna cosa en el filòsof que recorda al guerrer perquè tot sovint també ell s’ha de mantenir ben ferm. És això últim precisament el que Sòcrates reivindica en el Critó en la circumstància d’estar esperant la seva execució. Davant del mandat de la ciutat, davant del que ordena obeir, no s’ha de retrocedir ni abandonar el lloc, ens diu, en una clara metàfora bèl·lica.10 Potser és ja el moment de començar a prendre una mica seriosament el fet en brut que Sòcrates fou alhora filòsof i soldat.

10. Cf. Plató, Critó 51b.

417

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXX-XXXI, 2019-2020.419- 427 ISSN (format paper) 1130-4383 - ISSN (format digital) 2013-9543 DOI: 10.2436/20.3001.01.132 http://revistes.iec.cat/index.php/ASCF

Els joves que vaguen i el consell dels grans absents: o de la crisi educativa a l’Atenes clàssica en la figura dramàtica del Protàgoras de Plató Àngel Pascual Martín Universitat de Barcelona apascual@ub.edu

Resum: Al Protàgoras, Plató hi representa una conversa sobre l’ἀρετή política i la seva possibilitat de transmissió. Deixant a banda els resultats de la disputa dialèctica entre Sòcrates i el sofista, la figura dramàtica del diàleg destaca per la presència d’un bon grapat de joves de prometedora carrera política, a la vegada que per l’absència dels seus pares o tutors, il·lustres estadistes i excel·lents ciutadans. És a partir de l’absència dramàtica d’aquests, al Protàgoras i en general al Corpus Platonicum, que la present comunicació ve a considerar que, per Plató, la crisi educativa que hauria dut Atenes al col·lapse, es deuria, abans que a la influència pedagògica de la sofística, a una certa retirada i abandonament de la família –i molt especialment de la figura paterna– de la cura per l’educació cívica i política dels fills en la seva joventut.

Paraules clau: Plató, Protàgoras, educació política, crisi educativa, Atenes.

The wandering youth and the advice of the missing great ones: on the educational crisis of classical Athens through the dramatic figure of Plato’s Protagoras Abstract: Plato’s Protagoras displays a conversation on political ἀρετή and its communicability. Putting aside the outcomes of the dialectical contest between Socrates and the sophist, the dramatic figure of the dialogue highlights the presence of a significant number of young political promises, as well as the absence of their parents or tutors, whose excellence in statesmanship and citizenship was well-known. On the basis of their dramatic absence elsewhere in the Corpus Platonicum, this paper comes to consider that according to Plato, the educational crisis that pushed Athens to its collapse, had more to do with the parents withdrawal from their duties concerning the civic and political education of their sons, than had to do with the educational influence of sophistry.

Keywords: Plato, Protagoras, political education, educational crisis, Athens.

419

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Àngel Pascual Martín

0/ Preàmbul A partir de l’estudi de la figura dramàtica del Protàgoras, aquesta comunicació vol aportar elements que permetin reinterpretar el judici platònic sobre les possibles causes de la crisi moral i educativa que sumiria Atenes el darrer quart del segle v.

A primera vista, els diàlegs platònics condueixen a la impressió, pròpia de l’esperit de l’època, que la degradació de la vida cívica i política que hauria patit la ciutat d’Atenes, en paral·lel a l’esclat, el decurs i el desenllaç de la guerra del Peloponès, vindria causada abans que res per la irrupció i establiment d’una nova cultura pedagògica, la sofística. La confrontació de Sòcrates amb alguns dels representants d’aquest moviment amb la intenció de refutar-los, no només contribueix a reforçar aquesta impressió sinó a inferir que fora el mateix Plató qui jutjaria els sofistes, a través de la seva nefasta influència en la joventut més prometedora, com els principals responsables de la decadència i desintegració de la ciutat. El Protàgoras podria contribuir en bona mesura a aquest prejudici. No només perquè enfronta Sòcrates i el màxim representant del moviment sofístic, sinó perquè el que tracta d’examinar és, en benefici d’uns joves que es desviuen pel seu magisteri, el saber del sofista sobre la més alta noblesa ciutadana (l’ἀρετή), i la seva promesa de transmetre-la.

Contràriament a la impressió comuna, aquesta comunicació tracta d’aportar des del mateix Protàgoras elements que ens obrin a considerar que, per a Plató, la crisi educativa que hauria dut Atenes al col·lapse, es deuria, abans que a la influència pedagògica de la sofística, a una certa retirada i abandonament de la família –i molt especialment de la figura paterna– de la cura per l’educació cívica i política dels fills en la seva joventut. Per fer-ho, començarem per aturar-nos en la primera escena narrada en el diàleg, en què Sòcrates, obligat per les circumstàncies a atendre un jove que vol fer-se deixeble del d’Abdera, desaprovarà que el noi no hagi acudit abans al seu pare o als seus amics per ser aconsellat sobre la conveniència de concórrer al sofista. Seguidament, dirigirem l’atenció al fet que no només el pare d’aquest jove, sinó que tots els pares dels joves de la mateixa generació, no només són els grans absents a la congregació de sofistes a la qual han acudit els seus fills a casa de Càl·lias, sinó que són els grans absents en el conjunt de l’obra platònica.

1/ Els joves que vaguen Després de l’encontre inicial amb un conciutadà anònim que s’interessa per les ocupacions de Sòcrates (309a1-310a5), aquest inicia la narració del Protàgoras explicant com un joveníssim company, un tal Hipòcrates, fill d’Apol·lodor, hauria irromput molt violentament en plena nit a casa seva, interrompent-ne el descans, per demanar-li que dialogués amb Protàgoras per ell. El jove, que tot just s’hauria assabentat de la presència del sofista a 420

Els joves que vaguen i el consell dels grans absents

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

la ciutat, s’hauria apressat d’acudir a Sòcrates per tal d’arribar a la concurrència amb el d’Abdera. Hipòcrates no escatimaria en res del que li és propi o dels seus amics si tingués l’oportunitat de contractar Protàgoras: essent el sofista per tots els homes elogiat i considerat el més savi de paraula, el jove es lamenta que, amb el seu ensenyament, no el faci savi a ell (310a6311a2). Malgrat la urgència i la inquietud d’Hipòcrates, Sòcrates, que de cap manera sentiria una afecció similar, sinó més aviat el contrari, es mostrarà resistent i per això hauria ajornat de bones a primeres d’emprendre la trobada amb Protàgoras, convidant el jove a llevar-se i sortir al pati amb ell.

Sòcrates voldria primer posar a prova la força del jove i examinar, tot interrogant-lo, aquesta rauxa i obsessió d’encomanar-se a Protàgoras (311a2311b2). Car, primer, convindria assegurar-se que el jove sàpiga què és i quin nom se li dona a Protàgoras, i sobretot què se suposa que s’esdevé de la seva concurrència (311b2-312b5, 312c5-312e5). I si ignora quina és l’expertesa del sofista i el resultat del seu magisteri, caldria que s’adonés del perill en què estaria a punt d’incórrer encomanant-li inconscient la cura de la seva ànima al savi (312b6-312c5, 312e6 i ss).

Si Hipòcrates sabés el que és el sofista, si Hipòcrates es dediqués a governar-se per la raó, i s’examinés, en lloc de deixar-se endur per la força dels impulsos alimentats per l’expectació de la gent, gaudiria del vigor necessari per concórrer Protàgoras per ell sol, segur que sí. Però ni de bon tros és el cas. Potser és demanar massa que pugui ser així per a un nano d’encara no 17 o 18 anys. Sòcrates, de fet, acabarà retraient-li al jove sobretot que almenys no hagi fet allò que dictaria el sentit comú que un hauria de fer quan és jove i inconscient, això és, prendre consell (συμβουλὴν). Els joves ja fan això. Se senten forts, són neguitosos i van sobreexcitats, rarament raonen les coses, a vegades ni tan sols en tenen coneixement, i per regla general es llencen exasperadament al quals els atrau a cada instant, sense atendre gaire els perills als que el que els atrau els pugui sotmetre. Però per això tenen els parents, els germans, els pares (τῷ πατρὶ) o els amics, per demanar-los consell i examinar un assumpte que, pel que afecta l’ànima, posa en joc quelcom de què dependrà que en el seu futur les coses els vagin bé o malament. Si van a la seva, com Hipòcrates, malament; i si pel que sigui acaben confiant la seva ànima al primer que s’hi apropa i amb finalitats no del tot clares, a saber, per la seva fama, però malgrat tot, un desconegut, fins i tot un estranger,1 doncs encara pitjor! Sòcrates amonesta sobretot 1.

Giovanni Reale fa notar el caràcter despectiu del comentari respecte de l’estrangeria de Protàgoras. Considera que és fruit del sentiment de superioritat i l’orgull dels atenesos (Platone, Protagora [ed. G. Reale; Milà: Bompiani, 2006, segona edició], 172). Certament aquest sentiment ronda en l’imaginari atenès. La qüestió és si Sòcrates el comparteix, i si no el comparteix, cal preguntar-se per què utilitza aquí en termes despectius la referència a l’estrangeria de Protàgoras. Car no creiem que Sòcrates menystingui els

421

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Àngel Pascual Martín

Hipòcrates, per això, per haver-se mostrat tan resolut i no haver-se lliurat en conseqüència als seus amics i familiars en una dedicació més llarga i detinguda, quan no en tenia ni idea, i quan el major grau d’importància de la qüestió així ho hauria requerit (313a1-313c3).

De cap altra manera podria garantir millor que l’ànima no es veiés afectada negativament, ans al contrari, que millorés. I ningú millor que els amics i els parents per vetllar perquè l’ànima creixi ferma i forta tot encaminant-se a allò que més li convé. Sòcrates acceptant la demanda d’Hipòcrates de ser presentat a Protàgoras, malgrat ajornar-la, brinda al jove l’oportunitat de rebre d’ell el consell en forma d’examen detingut, curós i d’altura de mires que necessita el jove per a concórrer-lo. Però Sòcrates reconeix que ell només intercedeix en l’afer, en el lloc que pertocaria als amics i als parents perquè aquest no s’ha donat. Sòcrates es presenta, doncs, amb la narració del Protàgoras apareixent i mobilitzant-se només per Hipòcrates, per l’exigència pedagògica d’oferir-li un consell al jove sobre el seu fer-se ciutadà, en absència o renúncia de la possibilitat d’obtenir aquest consell amb els familiars o amics. La reiteració socràtica en els amics i els parents presenta Sòcrates al costat de la tradició, no de les innovacions. Sòcrates ve a expressar que l’educació en la humanitat dels joves, fora de l’escola, cal confiar-la abans als amics i els pares que no pas als savis de qui no sabem ben bé què ens ensenyaran, i menys encara aquells que prometen donar-nos exactament el que estem buscant i ni tan sols són conciutadans nostres.2 Ja se sap que l’educació no passa precisament per concedir el que els fills o els alumnes desitgen. En aquest sentit, i tot i la impressió

2.

estrangers pel simple fet de no ser atenesos. Amb el comentari, Sòcrates no pressuposa la superioritat d’Atenes, sinó que indica precisament una de les causes de la seva inferioritat, això és, la seva obertura tal com vindria a ser elogiada per Pèricles (Tucídides, Història II 39, 1). El problema no són els de fora, són els de casa. En el que segueix, veuran que observem que l’escena indicaria els motius de l’obertura atenesa pel que fa a l’educació dels joves i en faria notar també les terribles conseqüències. L’elogi de la pràctica filosòfica i l’educació ciutadana cretenca i espartana amb què Sòcrates prologarà el comentari de Simònides (342a7-342e4) ens podran donar més pistes sobre aquesta qüestió.

Cf. S. Scolnicov, Plato’s metaphysics of education (Londres / Nova York: Routledge, 1988), 4: «In Athens, civic upbringing had traditionally occurred by direct participation in the city’s life. The education of the youth was considered the concern of all citizens alike.

Political excellence was not thought of as a technique to be learned, but as a mode of life which the young absorbed through living in society. To be educated was not on the same footing as having a trade or having mastered an art». Això és l’antiga educació atenesa (ἀρχαῖα παιδεία; Aristòfanes, Bromes 960) tal com la plasmaren H. I. Marrou, Histoire de l’éducation dans l’Antiquité I. Le monde grec (París: Éditions du Seuil, 1948) i W. Jaeger, Paideia. Der Formung des griechischen Menschen (Berlín: De Gruyter, 3 vols., 1933-1947). En aquest sentit, J. Solana (El camino del àgora. Filosofía política de Protágoras de Abdera [Zaragoza: Universidad de Zaragoza, 2000], 65) considera que el Protàgoras vindria a ser una mena de propaganda platònica que tindria per destinataris els pares amb l’objectiu de convèncer-los que no duguin els seus fills amb els sofistes. No descartem que

422

Els joves que vaguen i el consell dels grans absents

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

que pugui generar Sòcrates al públic en general (309a1-a4), l’aparença de Sòcrates en la intimitat és solidària amb l’educació tradicional, i no n’és la seva subversió, no només perquè expressi la seva preferència pel consell familiar i amistós, sinó també perquè, com hem vist, és en primer lloc restrictiva o disciplinària respecte dels desitjos.

2/ El grans absents Podria semblar que Sòcrates retreu a Hipòcrates que tractés de saltar-se l’autoritat i el consell familiar i filial perquè la seva aspiració no es veiés obstaculitzada. I en part, segurament és així. Però convé preguntar-nos si aquest Hipòcrates s’ho ha saltat o si més aviat no hauria gaudit de l’oportunitat de fer-ho. Com hem vist, Sòcrates ens presenta Hipòcrates pel patronímic, això és, fill d’Apol·lodor. Però en el relat d’Hipòcrates sobre com ha anat la cosa fins a trobar-se amb Sòcrates, explica que arriba a casa després de passar el dia sencer a la caça de l’esclau, que sopa i parla amb el seu germà, i que marxa de nou de matinada (310c1-d2). Però a tot això, el seu pare no és ni esmentat pel jove. Per ell sol, el detall no té gaire importància, especialment perquè és propi dels joves d’aquesta edat tractar d’evitar els seus pares. Però la té tota a llum del fet que en el diàleg, de tots els joves de famílies importants i pròsperes de la mateixa generació que Hipòcrates, la que neix al voltant del 450, no hi ha cap dels pares que hi faci presència.

El cas paradigmàtic és el del Càl·lias, car l’absència d’Hipònic suposa deixar l’adolescent del seu fill d’amfitrió de més d’una vintena d’hostes i de mestre de cerimònies del «congrés» de sofistes.3 Però més enllà d’Hipònic, tampoc no hi és cap dels pares dels nois que es mencionen. Ni Pèricles (de Pàral i Xàntip i tutor d’Alcibíades), ni Glaucó (de Càrmides), ni Filomel (de Filípides), ni Acumen (d’Erixímac), ni Androci (d’Andró), ni Cepis (d’Adimant), ni Leucolòfides (d’un altre Adimant), ni Calescre (de Crítias). Hi són tots els seus fills, la majoria dels quals no arriben als vint anys, i alguns d’ells ni a la quinzena!4 Però hi són tots sols, confiats, encomanats

3.

4.

això pugui ser així, sempre que impliqui, abans que qualsevol altra cosa, que els vulgui convèncer que s’ocupin ells, els pares, de l’educació dels nois.

Certament, Càl·lias seria massa jove per fer aquesta funció. El que molts han volgut veure com una inconsistència històrica per a la configuració del drama, ens sembla que és en realitat una nota irònica platònica. Un bon grapat de comentaristes segueixen referint-se a Càl·lias com el «Mêtre de la maison» (Platon, Oeuvres Complètes, tom 3/1 [París: Belles Lettres, 1955], 5), el «Patron» (Plato, Protagoras and Meno [trad. W. K. C. Guthrie; Midlesex: Penguin Books, 1956], 7) o el «Padrone di casa» (Platone, Protagora [ed. M. L. Chiesara; Milano: Rizzoli, 2010], 107) sense atendre com fa realment problema aquesta qüestió per a la dramàtica del diàleg.

Per a una aproximació exhaustiva a les edats dels personatges del diàleg i del conjunt de l’obra platònica, cf. D. Nails, The people of Plato. A prosopography of Plato and other socrà-

423

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Àngel Pascual Martín

a tres sofistes; a tres estrangers! Un d’Abdera, un d’Elis i un de Ceos, i amb un bon grapat de ciutadans i forans més. Però no hi és cap dels pares. Els pares són els grans absents del diàleg. Amb més motiu encara, fora del de l’edat, diu Protàgoras –que és de la mateixa generació que aquests que no hi són– que no hi ha cap dels presents a qui no el pogués fer de pare (317c2-3: «οὐδενὸς ὅτου οὐ πάντων ἂν ὑμῶνκαθ᾽ ἡλικίαν πατὴρ εἴην»).

No hi són aquí, però és que no apareixen mai en una sola escena platònica i molt menys conversant amb Sòcrates. Ni Pèricles I, ni Hipònic II, ni Glaucó III, ni Calescre I ni tampoc un altre com Tucídides I no els veiem dialogar mai amb Sòcrates.5 Donades les circumstàncies en què escriu Plató, i sobre les que escriu Plató, no només són els grans absents del diàleg, sinó de tot el Corpus. Certament, no hi hauria gaires diàlegs, fora del Protàgoras, en què cronològicament, escènicament i temàticament això fos possible, però si n’hi pogués haver un de sol, aquest seria, sense cap mena de dubte, el Protàgoras. Sobretot, perquè encara són vius.6 Tots aquests que no apareixen mai, però que avui sí que hi podrien ser, els pares de tots aquests nanos que corren entretinguts amb els tres grans sofistes, són alguns dels grans protagonistes de la segona part de la Pentecontètia, això és, són els protagonistes de l’època de màxim apogeu de l’imperi atenès, l’època en què Pèricles fou estrateg amb moltíssima continuïtat. Els pares de tots ells són de la generació contemporània de Pèricles.

I amb aquest al capdavant, almenys en la nostàlgica memòria dels atenesos per a qui Plató escriu a principis del segle iv aC., farien mostra incomparable de l’ἀρετή política per la qual s’explica la grandesa de la ciutat i l’èxit del règim polític pel qual està regida, la democràcia. Per contra, els seus fills representaran l’altra cara de la moneda. Alcibíades, Crítias, Càrmides, Erixímac o Adimant, entre d’altres, protagonitzen molt especialment els anys de la guerra del Peloponès que segueixen a la Pau de Nícias i que duran a la degradació i desfeta definitiva d’Atenes. Uns o altres participen

5.

6.

tics (Indianapolis: Hackett, 2002). Fem notar que G. K. Kerferd (The sophistic moviment [Cambridge: Cambridge University Press, 1981], 17) sosté que els sofistes començarien a fer-se càrrec dels joves a partir dels 14 anys, això és quan s’esdevé un μειράκιον.

Hi ha dos personatges, si no d’aquesta generació, de la generació de Sòcrates, que sí que veiem conversar amb Sòcrates en els diàlegs platònics, i que curiosament sí que demostren una preocupació pels seus fills, Demodoc, pare de Teages (Teages) i Critó, pare de Critòbul (Eutidem, Critó i Fedó). Però no de la generació anterior, ni figures d’alta rellevància política com les que mencionàvem. En aquest sentit, recordem que L. Strauss (El problema de Sòcrates [trad. J. Monserrat, V. Olivares; Barcelona: Barcelonesa d’Edicions, 2006]) fa notar que Sòcrates discuteix amb l’entremig i rarament quan ja té una certa edat amb cap interlocutor que sigui superior a ell en algun sentit.

Alcibíades quedà orfe de molt jovenet. Clínias morí cap al 446 a la batalla de Coronea, i és per aquesta raó que el jove quedà sota la tutela de Pèricles. Aquest, Glaucó i Cal·lescre moriren cap al 429 a causa de la guerra o de la pesta. Tucídides desapareixeria més tard, cap al 425 i Hipònic cap al 422.

424

Els joves que vaguen i el consell dels grans absents

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

de la profanació dels misteris d’Eleusis, de la mutilació dels Hermes, de l’expedició a Sicília, de l’oligarquia dels Quatre-cents, dels Trenta Tirans o dels Deu del Pireu, entre d’altres episodis tèrbols i reprovables d’aquest període. Tots ells no seran pas recordats per fer mostra de l’ἀρετή política, ni per ser gaire partidaris del govern democràtic de la ciutat, potser no passen ni tan sols per ser partidaris de la ciutat mateixa. Representaran la depravació moral i cívica, l’ambició desfermada, la corrupció i les males arts polítiques, el colpisme, la restricció dels drets, la guerra civil, el despotisme i el col·laboracionisme amb l’enemic. Els joves que figuren al Protàgoras evidenciaran amb el temps un buit, un salt, una falla en la transmissió d’una ἀρετή que sí que haurien demostrat els seus pares, absents en el diàleg i en el conjunt de l’obra platònica.7 Però és que els seus pares, tal com s’insinua sobre Pèricles en el diàleg, en la seva maduresa i en ple servei a la seva ciutat, haurien descuidat l’educació dels seus fills. Representa que l’estrateg, en el que pertocava als mestres, els va educar de la millor manera, però en el que ell era savi, s’entén pel que fa a l’ἀρετή política, els ha deixat vagar com a bestiar (319e3-320a4).8 Però Pèricles només l’ha descuidada com molts d’altres. No és pas l’únic. Exactament igual com ens relata Lisímac que ho feu el seu pare, Arístides, i el de Melèsias, Tucídides, per no ocupar-se dels afers domèstics, ja que estava massa ocupats amb els altres, els de la ciutat, s’entén, i deixant d’aquesta manera, sobretot en la seva adolescència, els fills vagar al seu aire (Laques 179a4-d1).9 La generació dels joves del diàleg, la nascuda sobre el 450, i que creix durant els anys de màxima efervescència de l’imperi atenès, és la que pateix, abans de quedar realment orfes, un abandonament més notable per part de les seves famílies pel que fa a la seva educació ciutadana.

7.

8.

9.

Per a un recull de bona part de les aventures dels joves del diàleg un cop es fan grans, cf.

Platone, Protagora (trad. A. Capra; Firenze: La Nuova Italia, 2004), 257. No descartem, com ha fet notar que en la representació retrospectiva de la formació que reberen els futurs protagonistes polítics de la ciutat, Plató vulgui il·lustrar el fracàs de la proposta pedagògica sofística. Ara bé, el que el diàleg mostra abans que res és que la primera responsabilitat del fracàs d’aquesta educació recau en els pares. I en el cas que realment Plató ens estigui mostrant el fracàs de la sofística, no sembla que vulgui o pugui mostrar-nos, d’altra banda, l’èxit de la proposta socràtica. «Ἐπεὶ Περικλῆς, ὁ τουτωνὶ τῶν νεανίσκων πατήρ, τούτους ἃ μὲν διδασκάλων εἴχετο καλῶς καὶ εὖ ἐπαίδευσεν, ἃ δὲ αὐτὸς σοφός ἐστιν οὔτε αὐτὸς παιδεύει οὔτε τῳ ἄλλῳ παραδίδωσιν, ἀλλ᾽ αὐτοὶ περιιόντες νέμονται ὥσπερ ἄφετοι, ἐάν που αὐτόματοι περιτύχωσιν τῇ ἀρετῇ».

De fet, al Laques (200c-d), hi apareixen els únics pares que per edat i per responsabilitats polítiques més s’acostarien als qui tot just hem mencionat. Laques i Nícias són una mica més grans que Sòcrates i una mica més joves que Pèricles, Hipònic o Clínias. Curiosament, al final del diàleg, els dos generals confessen que si fossin Lisímac i Melèsias confiarien Tucídides i Arístides a Sòcrates perquè els eduqués. Llàstima, però, que per a Laques els seus fills encara no tenen l’edat, i que Sòcrates enviï a Nicèrat perquè l’eduqui algú altre.

425

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Àngel Pascual Martín

La descurança educativa dels grans homes de la ciutat de cara als seus fills, segons ens mostra el diàleg, vindria a voler ser corregida per ells mateixos, però, amb l’ensenyament sofístic. Això és, la sofística és per a l’aristocràcia d’Atenes l’encarregada de substituir la família i els amics en la transmissió de l’ἀρετή política, car sembla que quan s’afebleixen o es destrueixen els lligams familiars i d’amistat ni la συνουσία no pot acomplir aquest servei.

D’aquesta manera, és pel propi encàrrec d’aquells que han desistit d’ocupar-se de l’educació dels seus fills per dedicar-se a afers de major ordre, que la sofística vindrà a prendre partit.10 Això demostra, sota el judici de l’escena platònica, que és la negligència de l’aristocràcia d’Atenes arrossegada per la imparable i inevitable tendència acumulativa i expansiva de l’imperi, la principal responsable de la crisi de la moral tradicional que arrossegarà la ciutat al desastre. La negligència de les famílies més importants i pròsperes d’Atenes és la llavor de la degradació de la moral aristocràtica, l’heretada dels herois de Marató. La negligència de l’aristocràcia governant de l’Atenes de Pèricles és la llavor de la veritable corrupció de la jovenalla malaguanyada. Malgrat això, no se’ls acusa a ells sinó els «mestres» que han vingut a cobrir les seves mancances. Plató no acusa les reformes democràtiques, ni la necessitat de popularitzar i professionalitzar l’accés al saber polític, de la desfeta d’Atenes, sinó que acusa la deixadesa de l’aristocràcia. És, doncs, oportú valorar si la seva absència no és indicativa del que s’ha anomenat l’abstracció específica del diàleg,11 com a clau de lectura des de la figura dramàtica del que semblaria ser el tema de discussió del diàleg, la transmissió de l’ἀρετή. Vist així, el Protàgoras escenifica una conversa entre Sòcrates i un mestre d’ἀρετή política sobre la possibilitat de la seva

10. Kerferd (1981, cit. n. 4) considera que la transferència a la sofística es donaria fonamentalment per les exigències formatives específiques generades arran dels canvis polítics iniciats en les reformes constitucionals del 462-461 i que anirien més a fons en els principis democràtics. Jaeger (1933-1947, cit. n. 2). també convé amb aquesta idea, fins i tot emfasitza que el gran moviment educador del segle V es deu a una certa necessitat de popularització i extensió de l’educació a la qual fins ara només hi hauria tingut accés l’aristocràcia; cf. J. S. Morrison, «The place of Protagoras in Athenian Public Life (460415 BC)», The Classical Quaterly 35/1-2 (1941): 1-16.

11. Strauss (2006: 96-97, cit. n. 5): «El diàleg en la seva individualitat està menys caracteritzat pel tema que tracta que per la manera com el tracta. Cada diàleg tracta el seu tema a través d’una abstracció específica i, així, d’una distorsió específica. Per exemple, l’Eutifró tracta de la pietat mentre roman silenciós respecte de l’ànima o fent abstracció del fenomen de l’ànima. Comprendre un diàleg significa, per tant, reconèixer el principi que guia l’abstracció específica que caracteritza el diàleg en qüestió. Aquest principi és revelat, principalment, per l’escenificació del diàleg: el temps, el lloc, els personatges i l’acció. La discussió que té lloc en un diàleg esdevé necessària no a causa del tema, sinó a causa de l’escenificació en la qual té lloc el diàleg. És raonable esperar que l’escenificació escollida per Plató sigui la més apropiada per al tema en qüestió, però el que pensa Plató del tema en qüestió només apareix mitjançant l’escenificació».

426

Els joves que vaguen i el consell dels grans absents

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

transmissió. Al diàleg hi compareixen uns joves que demostraran que mai no la rebran, i no hi són presents els seus pares, els que més n’haurien arribat a fer mostra. Mentrestant, plana el dubte o l’amenaça sobre els que venen a suplir la negligència pedagògica parental: els qui protagonitzen la conversa sobre l’ἀρετή en benefici dels joves seran els finalment acusats i condemnats per la ciutat de la falla en la seva transmissió. Quant a tot això, la conversa principal entre els dos «mestres» substituts davant dels cèlebres joves deixa seriosos dubtes en el discurs i en els fets que l’ἀρετή es pugui realment ensenyar.

427

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXX-XXXI, 2019-2020. 429-437 ISSN (format paper) 1130-4383 - ISSN (format digital) 2013-9543 DOI: 10.2436/20.3001.01.133 http://revistes.iec.cat/index.php/ASCF

Parem l’orella a l’entremig: els elements sonors no discursius del Convit Adriana Suriol Universitat de Barcelona adriana.suriol@gmail.com

Resum: En aquest estudi fem una proposta de lectura del Convit de Plató que se centra en els elements sonors no discursius que anem trobant en el decurs del diàleg. Creiem que la proposta es pot estendre a altres diàlegs platònics tot atenent a la seva harmonia.

Caldrà que ens fixem en el lloc on apareixen, quines escenes introdueixen, interrompen o clouen. Flautes, terrabastalls, singlots. Restarem atents a la ironia platònica mitjançant el sentit de l’oïda moguts per la sospita que aquests elements tenen un paper important que produeix variacions o desplaçaments en l’ordre del diàleg, i que van ser introduïts intencionadament per part de Plató. En aquest estudi ens limitarem a enumerar alguns dels sons, sorolls i silencis significatius que caldria tenir en compte en el cas del Convit, tot centrant-nos en l’anàlisi del singlot d’Aristòfanes. D’altra banda, suggerirem de manera introductòria una possible interpretació del silenci de Sòcrates durant el discurs de Diotima i del terrabastall que produeix Alcibíades quan arriba a casa d’Agató.

Paraules clau: Alcibíades, Aristòfanes, Convit, harmonia, ironia, silenci, singlot, so, Sòcrates, soroll, terrabastall.

Listen to metaxu: the non-discursive sounding elements of the Symposium Abstract: In this study we suggest a perspective on the reading of Plato’s Symposium focusing on the non-discursive sound elements that can be found in it. This proposal could potentially be extended to other Platonic dialogues, taking into account their harmony.

It is key to notice the place where they appear, what scenes they introduce, interrupt or conclude. Flutes, commotion, hiccups. The Platonic irony is attended to with the sense of hearing moved by the suspicion that these elements play an important role that produces variations or displacements in the order of the dialogue, and that were used

by Plato intentionally. This study will simply list some of the sounds, noises and significant silences that should be taken into account in the case of Symposium, focusing on the analysis of Aristophanes’ hiccups. In addition, a proposal is suggested for the future study of the silence of Socrates during Diotima’s speech, and to the commotion and loud knocking that Alcibiades produces when he arrives to Agathon’s home.

Keywords: Alcibiades, Aristophanes, commotion, harmony, hiccup, irony, noise, silence, sound, Socrates, Symposium.

429

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Adriana Suriol

1/ Què ens diu l’eco del Convit ?

En llegir el Convit, podem fer que la vibració de l’eco que ens n’arriba ens transmeti allò que pot prendre vida a partir del text i del joc dels seus elements?

La buidor de Narcís, que no sent l’amor per Eco, i la repetició dels últims sons de les paraules per part d’aquesta nimfa que s’ha esllanguit fins a perdre el cos és la imatge que tanca l’estudi que fa Jordi Sales del Convit de Plató. Si el Convit és un diàleg que tracta sobre l’Eros, assenyalant-lo com l’entremig que relliga el tot amb si mateix i que és el que vehicula la possibilitat de la transmissió del coneixement, la pregunta que se’ns obre és quines són les condicions que afavoreixen que Eros resti essent intermediari de tal manera que el pensament i l’ensenyament pugui ser fecund? Creiem que aquesta és una de les tensions que podem contemplar llegint el Convit de la mà de l’autor d’A la flama del vi. Quan l’amor és autoreferent, el logos esdevé repetició morta de veus no interpretades ni viscudes. Cal veure si es pot tornar a donar veu i cos a Eco enamorant Narcís: La Il·lustració, de la qual sovint s’oblida que fou aliada del despotisme, té, potser com la nimfa Eco en Ovidi, un moment en el seu destí d’una veu curta sense cos, mentre que els seus possibles destinataris s’emmirallen a l’espera de ser flors futures en un món de flors. Alguna cosa podria passar perquè l’escriptura filosòfica i la vida acadèmica enamorant Narcís recuperessin la seva veu i el seu cos. Si, com sembla clar, no sabríem dir massa entre tots quina cosa és, el més savi és conduir-se com si de sobte això (potser el kalós [‘bellesa’] d’un ascens eròtic) ja ens hagués arribat, i procurar aquesta vegada no xerrar tant.1

És possible que la filosofia torni a enamorar Narcís i deixi de ser un eco sense cos? És possible la transmissió de la filosofia? Com es pot desfer l’emmirallament infecund que impera en les nostres societats? Com tornar a relligar-nos amb un passat i un futur, formant part d’un teixit que ens allunyi de la voluntat de la realització en la immediatesa?

Per veure-hi bé en la foscor o en la penombra, que és quan realment cal enfocar i aguditzar la mirada per distingir certes formes, el que més pot destorbar és l’enlluernament. Cal restar atents a quins són els interessos de cada convidat al simposi i adonar-nos de quin és l’enlluernament de cadascun d’ells i de quina manera s’allunya per aquest motiu de la veritat del que és Eros i dificulta així l’ascens filosòfic. Agató és el màxim d’aquesta autoreferència que el desplaça absolutament de la situació que permet l’apropament a la veritat, de tal manera que el seu discurs és el més infecund i ell el més satisfet en la immediatesa del moment de glòria present. En funció d’aquest màxim, caldrà pensar com s’hi arriba (fixant-nos en els tres discursos que el 1.

Sales 1996: 146.

430

Els elements sonors no discursius del Convit

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

precedeixen) i com es podria desemmirallar Narcís, que al seu torn, vol dir pensar quin desplaçament de la posició d’Agató és necessari per tal que es reobri la possibilitat de la transmissió de la filosofia. Aquest desplaçament de la posició narcisista d’Agató es pensa a través del discurs de Diotima que narra Sòcrates (amb la mediació d’Apol·lodor i d’Aristodem), ja que la posició del jove Sòcrates és la mateixa que la d’Agató, en tant que els dos creien que Eros era el déu de les coses belles (201e).

La proposta de treball que fem és seguir el recorregut dels sons, sorolls i silencis sentits que reordenen, enllacen o interrompen els logos del Convit. És una proposta que té continuïtat amb la clau interpretativa que ens dona Sales per llegir els diàlegs de Plató; que cal atendre al diàleg, ser-hi, estar atents als elements dramàtics per tal de copsar la ironia platònica i així atendre el diàleg, de la mateixa manera que una llevadora atén un part, ja que la transmissió de coneixement només és quelcom en tant que és quelcom guanyat. Ara bé, ens centrarem només en els elements dramàtics que tenen a veure amb el sentit de l’oïda, que creiem que són moments clau del Convit que assenyalen la qüestió de fons que relliga el tot del diàleg. Tal com fa el que vol endinsar-se en una melodia quan tanca els ulls per escoltar-la, nosaltres volem fixar-nos amb especial atenció en els elements sonors no discursius del diàleg i tractar d’entendre com contribueixen a la seva cadència.

En aquesta ocasió ens centrarem en el singlot d’Aristòfanes i en el silenci de Sòcrates junt amb el terrabastall de l’entrada d’Alcibíades. Creiem que també podríem fixar-nos en el silenci d’Aristodem, en els esternuts que curen el singlot, en rialles, en els aplaudiments de després del discurs d’Agató, en el silenci i retorn de les flautistes, i probablement encara ens en deixem algun a la llista, però per qüestions d’extensió ens limitarem a aquests tres moments.

En la primera part, ens ocuparem de veure quin significat pot tenir el singlot d’Aristòfanes en l’escala ascendent cap al màxim de narcisisme que culmina en el discurs d’Agató. En la segona part, procurarem pensar de manera introductòria el silenci de Sòcrates i l’entrada sobtada i sorollosa d’Alcibíades com a elements que indiquen la fragilitat en la transmissió d’un ensenyament.

2/ El singlot d’Aristòfanes: la comèdia com a primera obertura Començarem fent un repàs d’algunes de les interpretacions del singlot d’Aristòfanes que s’han dut a terme per diferents lectors de Plató. Ens basarem principalment en el recull que en fa Lowenstam (1986) en l’article dedicat a aquest moment en què el còmic del diàleg irromp còmicament.

En primer lloc, Lowenstam fa referència a les crítiques més antigues d’aquest passatge, la d’Olimpiodor, el qual diu que la intenció del singlot d’Aristòfanes és riure-se’n. Pel que fa a la interpretació d’Aristides, hi està en desacord perquè diu que l’objectiu del singlot és ridiculitzar l’afartament de beguda del dia anterior per part del poeta, però Lowenstam subratlla que cal 431

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Adriana Suriol

interpretar el terme ἀπληστία com a atipament per excés de menjar i no de beguda.

Seguidament ens parla de Plochmann, que és el primer crític que en fa una interpretació literària que pretén comprendre el singlot en el context en què es troba. Aquest afirma que el singlot és una disharmonia del diafragma, i el diafragma és descrit en el Timeu com al punt de separació entre les parts del cos que es corresponen a la part apetitiva i la part irascible de l’ànima. I això és el que el fa pensar que el significat del singlot és assenyalar la qüestió que ocupa Aristòfanes, que seria el desajust entre l’amor pels cossos i l’ambició. També afirma que d’alguna manera estan intercanviats el tema i el seu tractament en els discursos d’Aristòfanes i d’Erixímac, ja que seria esperable que Aristòfanes parlés de l’amor de manera general, com a passió cega, i que fos Erixímac i no Aristòfanes qui es referís a la filogènesi de l’amor i les seves possibles mutacions. El que Lowenstam troba d’interès de la interpretació de Plochmann és el mètode amb què s’aproxima al problema, ja que para atenció a la manera que Plató té d’invertir l’ordre dels discursos. Segons Lowenstam, el que cal interpretar no seria tant l’alteració de l’ordre dels discursos, perquè d’entrada Plató podria haver-los col·locat en l’ordre que volia, com el fet que s’assenyali aquesta alteració i la manera de fer-li notar al lector. Diskin Clay és crític amb Plochmann: diu que Plató no relaciona el singlot amb el diafragma i que, per tant, seria una sobreinterpretació.

Pel que fa a Hoffmann, cal destacar que aprofita el mètode de Plochmann, fixant-se en el canvi de l’ordre dels convidats a casa d’Agató respecte de l’ordre inicial i pensa en la progressió numèrica que hi hauria, si ens fixem en el tema del discurs: un Eros de Fedre, dos de Pausànias, tres sexes d’Aristòfanes, quatre matèries en Erixímac (medicina, música, astronomia i religió).

Només es refereix a aquests quatre discursos perquè pensa que la resta caldrà interpretar-los sota un altre punt de vista. El canvi d’ordre d’aquests primers logos implicaria que la dualitat i la proporcionalitat quaternària s’interposen entre la unitat i la totalitat ternària.

Gierse també seguirà la mateixa via hermenèutica que Hoffmann, que té en compte el canvi d’ordre per tal de no interpretar el singlot de manera isolada. A diferència de Hoffmann, aquest creu que cal agrupar els cinc primers discursos, incloent, així doncs, el d’Agató. La seva tesi és que el reagrupament genera un cercle en què Fedre i Agató es tocarien i això explicaria la relació en els temes d’aquests dos elogis.

Finalment, es refereix breument a Rosen, Penwill i Guthrie. El primer diu que el singlot és una referència irònica a Els Núvols per part de Plató.

Aquesta, segons Jordi Sales, és l’opinió més estesa entre els comentaristes, que «acostumen a atribuir l’incident a un desig de venjança de Plató contra Aristòfanes, que s’havia burlat de Sòcrates a Els Núvols».2 Rosen afegeix que 2.

Sales 1996: 23.

432

Els elements sonors no discursius del Convit

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

el canvi d’ordre dels logos mostra que la poesia està subordinada a la tècnica. Lowenstam assenyala que Rosen es contradiu quan afirma que Plató prefereix Aristòfanes, a qui se li ha donat una posició més elevada en l’ascens dialèctic. Penwill reforça la lectura de Rosen. I Guthrie diu que l’alteració de la seqüència és quelcom tan trivial que el singlot serveix per assenyalar al lector que el canvi d’ordre és accidental i no significatiu. Aquesta darrera és la interpretació que menys agrada a Lowenstam. Nosaltres també pensem que és la lectura que para menys atenció al moment dramàtic, tot i que Sales recull l’observació que fa Guthrie sobre el nom d’Erixímac («el que provoca el rot»), que potser va portar Plató a fer la broma del singlot, i trobem que aquesta és una bona aportació per part de Guthrie.

Afegirem a aquest recull la interpretació de Jordi Sales i, a partir de la qual procurarem donar el nostre punt de vista per a la lectura d’aquest fragment que encurioseix sense remei els lectors del Convit.

El repàs que fa Sales de les interpretacions prèvies del passatge és menys extens que el de Lowenstam, però més intens i precís, ja que incideix en els punts clau que donen peu a la seva lectura, que se situa en «la confluència de totes les possibilitats». Del recull que en fa, en destaquem que li sembla adequat el punt de vista de Rosen reforçat per Penwill, que diu que la comèdia resta subordinada o és mediada per la tècnica, tot posant de relleu la broma que està fent Plató pel que fa a l’oposició a les innovacions tècniques per part de la comèdia. Finalment, fa referència a l’estudi de Sylvie Queval, que afirma que qui és ridiculitzat pel singlot és Pausànias.

Sales té en compte els tres personatges que es veuen afectats d’alguna manera pel singlot: Pausànias, que els causa; Aristòfanes, que els pateix, i Erixímac, que els “cura”. Ara bé, en cada cas indica que cal no excedir-se en la interpretació que en fem, desplaçant així la seva lectura de les anteriors. En primer lloc, ens diu que els singlots d’Aristòfanes expressen que determinades sofisticacions o complexitats resulten còmiques. En paraules de Sales: «Es pot comprendre el que s’hi juga si posem un exemple ben trivial de la distinció: l’ús de la forquilla o el menjar amb els dits. Les maneres polides i la complexitat de les belles lleis necessitades d’interpretació resulten còmiques».3 En segon lloc, pel que fa a Aristòfanes, que és el representant de la comèdia, Sales està d’acord amb Robin i Friedländer sobre la principal funció del singlot, que és la literària. És l’intermedi o la pausa entre sis discursos seguits.

Com a pausa, podríem dir que és un so que esdevé silenci entremig dels logos. D’altra banda, ens fa veure que la lectura que afirma que és una venjança respecte a l’autor d’Els Núvols no se sosté atenent a la intervenció que farà en el Convit. Destaquem la següent afirmació, que donarà lloc a la nostra lectura: «Abans de poder construir comèdies, el que, no ho oblidéssim pas, és, 3.

Sales 1996: 25.

433

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Adriana Suriol

segons l’escena final del Convit, un component de l’escriptura filosòfica, cal sofrir el singlot i curar-se per poder parlar».4 Parlem, ara doncs, de qui cura el singlot. Erixímac és «el que cura el rot», el metge pedant que té ànsia per parlar i aprofita l’incident per precipitar-se a fer el seu elogi d’Eros i mostrar la superioritat de la tècnica. Erixímac té més pressa per parlar que no pas per curar Aristòfanes. D’aquesta part posem de relleu l’afirmació segons la qual «Erixímac proposa a Aristòfanes tres remeis graduats que impliquen: absència de moviment, un moviment regular i un moviment violent, respectivament»;5 això fa referència al passatge 185d-e, en què Erixímac recomana a Aristòfanes aguantar la respiració, fer gàrgares i fer un esternut.

Finalment, ens diu que el canvi d’ordre dels discursos al qual assistim desemboca en dues agrupacions: la de Pausànias amb Erixímac i la d’Aristòfanes amb Agató. La primera posa de relleu la dissimetria de les relacions dels dos amants amb els seus estimats. El terme per comparar-les és la superioritat de la tècnica d’Erixímac en oposició a la superioritat de la relació PausàniasAgató, essent Agató millor que Fedre pel que fa a la producció de discursos, tal com ho demostra el premi que s’està celebrant. La reunió d’Aristòfanes i d’Agató és la reunió de la comèdia i la tragèdia que s’explica a partir de l’escena final del Convit. La filosofia, representada per la intervenció de Sòcrates recordant el discurs de Diotima, és superior a les altres, ja que pot combinar el que fa riure i el que commou, i per tant, parla millor de la vida, en què els dos aspectes es donen junts.

Partint de la lectura de Sales del fragment del singlot, pensem que aquest so és una peça clau del diàleg, ja que possibilita la reunió de dues ternes de discursos, fa de soroll de fons mentre parla Erixímac i, tot i ser un so, també el podem interpretar com a silenci des del punt de vista del que és discursiu, perquè és una pausa enmig del diàleg que està entre els logoi no eròtics (els tres primers discursos, que tracten de posseir o de dominar Eros), i els logoi eròtics. Seria el que vehicula la primera obertura que permet l’entremig o l’interval del qual parla Diotima.

El singlot és un so incontrolat, rítmic, divertit, però alhora pesat, que mou el cos i no permet que el seguit de logos avanci. És la primera agitació que provoca un trencament en la unitat dels discursos de Fedre, Pausànias i d’altres que seguien el de Fedre, i al seu torn provoca una inversió de l’ordre dels logoi inicial que «re-situa» la comèdia al costat de la tragèdia i la tècnica darrere de l’hermenèutica especialitzada. L’amor de Fedre pels discursos i l’artificiositat de Pausànias desencadenen la necessitat d’agafar aire i només és l’agitació de la comèdia la que pot sacsejar l’avorriment infecund dels discursos previs. Ara bé, aquest sacseig demana de la tècnica d’Erixímac, que acaba 4.

5.

Sales 1996: 25.

Sales 1996: 26.

434

Els elements sonors no discursius del Convit

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

precedint i possibilitant el discurs d’Aristòfanes, o almenys això sembla. Qui cura el singlot? Erixímac aprofita el singlot d’Aristòfanes per parlar ell abans, i a Aristòfanes se li passa el singlot sense que quedi clar si li ha curat Erixímac o no, amb els consells que li ha donat.

El singlot és un moviment que mou el diàleg i que alhora fa de pausa i d’obertura. Després d’un excés en la voluntat de determinació, la comèdia ens permet retornar en certa manera al que no és tan fàcilment determinable, al cos, i agafar aire, com el singlot. Potser el retorn al cos ens porta cap a Erixímac, el metge, que és qui hi entén de determinacions sobre el cos, i després… torna la comèdia, iniciant la segona terna de discursos, en què trobem la tragèdia, a continuació la filosofia desplaçada per la tirania i un ordre posterior en què Sòcrates és resistent i no es deixa fixar per cap elogi d’Agató, tal com volia Alcibíades.

Podem veure en els convidats a casa d’Agató una varietat de maneres de deixar de mirar allò que és condició per tal que Eros pugui ser aquest entremig que permet que hi hagi vida humana, vida en el desig. Perquè es mantingui aquesta condició, aquest fràgil equilibri, que és el que obre la possibilitat de la transmissió de coneixement, cal no oblidar allò que no és diví, el que és indeterminat, el que és manca, el que és mortalitat. Sense reconeixement de la mortalitat no hi ha la tensió del desig cap a la immortalitat i no hi ha l’obertura que permet la transmissió. Després de la recopilació de discursos de Fedre, de la voluntat hermenèutica hiperbòlica de Pausànias i de la tècnica del metge Erixímac, existeix la possibilitat de l’ascens eròtic de l’ànima cap a la bellesa, sempre que Eros no es replegui sobre si mateix i s’enlluerni com ho fa Agató. El singlot d’Aristòfanes sacseja l’ordre dels discursos per col·locar-se fora de la primera terna,6 i la comèdia, després de la tècnica, reobre la possibilitat de la fecunditat en els discursos, com es mostra en l’elogi d’Eros per part d’Aristòfanes. Agató torna a tancar aquesta possibilitat a causa de la seva autosuficiència i el discurs de Diotima narrat per Sòcrates segons el testimoni d’Aristodem i Apol·lodor mostra el desplaçament que cal perquè Eros torni a ser condició de possibilitat del coneixement. Comèdia-tragèdia-filosofia.

El singlot assenyala l’obertura que és la comèdia, és un moviment que obre però que cal deturar per poder continuar el discurs.

3/ La dificultat de la transmissió de la filosofia Trobem un altre moment en el diàleg que indica l’obertura o l’interval i en mostra la fragilitat. Per aquest motiu ens agrada la idea de pensar junts el singlot d’Aristòfanes i el silenci de Sòcrates seguit per l’aldarull de l’entrada d’Alcibíades. Ens semblen tots ells sons i silencis que apunten al mateix.

6.

Assenyalem en aquest punt que la primera terna de discursos ve seguida d’alguns altres discursos que no són recordats o bé no resulten de prou interès.

435

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Adriana Suriol

L’ensenyament que cal que sigui transmès és la possibilitat d’orientació de la vida humana a partir de la phrónesis i aquesta possibilitat només és realitzable sota unes condicions determinades, que es dibuixen en l’escena del Convit. Aquestes tenen a veure amb l’ascens eròtic de l’ànima impulsat pel desig d’immortalitat que només es pot donar des d’un entremig o interval al qual fa referència Diotima, en el discurs que recorda Sòcrates i que no sabem si aquest comprèn o no. «Eros és l’interval immortal en la mortalitat».7 La resposta a la pregunta sobre si hi ha transmissió de l’ensenyament de Diotima només es pot trobar en l’observació de Sòcrates, en si hi ha un desplaçament de la seva posició inicial, la d’Agató-Narcís, que ha de ser reoberta per poder parlar d’intervals.

3.1/ L’ambigüitat del silenci de Sòcrates El silenci de Sòcrates és ambigu, perquè tant pot indicar que està seguint el camí recte d’ascens de la mà de Diotima, com pot estar mostrant el no desplaçament de Sòcrates de la seva posició agatònica i la seva persistència en la interrogació. Deixarem oberta aquesta qüestió per desenvolupar-la en una altra ocasió. Ha pogut mirar la lletjor i deixar lloc a l’interval?

3.2/ El soroll de la tirania, acompanyat del fil de veu d’una flautista L’últim graó de l’ascens, que ha de ser sobtat, no es pot assolir a causa de l’entrada sobtada i sorollosa d’Alcibíades que és acompanyat per la veu d’una flautista. Que torni a aparèixer la veu d’una flautista indica que es trenca l’ordre que permetia el simposi (s’havien fet fora les flautistes a l’inici com a condició que el possibilitava): «És cert que l’exclusió de la flautista i, ara, la seva sobtada presència acompanyant Alcibíades s’oposen com el positiu i el negatiu d’una condició que es perd lligada a la mateixa possibilitat del symposium com a “prova de les ànimes”, “a la flama del vi”».8 El soroll de l’entrada de la tirania fa caure l’ànima de cop, impossibilitant-ne l’ascens final, i el so suau de la flautista la condueix cap a una altra banda desorientant-la del camí recte que condueix al reconeixement de la forma, reconeixement que possibilita la transmissió. «El Convit és un judici històric sobre la paideia perduda que ha portat a la decadència».9

7.

8.

9.

Sales 1996: 82.

Sales 1996: 101.

Sales 1996: 102.

436

Els elements sonors no discursius del Convit

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

4/ A mode de conclusió Ens vam proposar aquest estudi pensant de fer un recorregut per tots els sons i silencis sentits del diàleg i ens hem adonat, en començar-hi a donar voltes, que té una dimensió inabastable per a una comunicació de quinze minuts, cosa que mostra la nostra pròpia desmesura. De fet, potser podria prendre l’extensió d’una tesi, i molt probablement hauríem de corregir moltes de les afirmacions que hem fet en endinsar-nos en la problemàtica oberta.

Si més no, ens ha servit per fer una primera aproximació a aquest diàleg des d’aquesta perspectiva i ens queda obert el camí d’una lectura que tingui en compte la musicalitat del Convit, enllaçant aquests sons de manera que ens ajudin a teixir el Nómos del diàleg.

Nómos (antigament ‘costum’) s’especifica en llei, s’oposa a phýsis en el problema plantejat per la sofística sobre l’estatut de la norma moral o política.

També vol dir aire musical o melodia. Observem que la percepció o contemplació d’aquesta bellesa de l’ànima actua conservant el reconeixement de la forma o eîdos. Comportaments, lleis, melodies són, respecte del flux sensible, configuracions que requereixen la unitat des de la psyché.10 Deixem-ho aquí, de moment, que potser ja hem xerrat massa.

Bibliografia Lowenstam, S. (1986) «Aristophanes’ Hiccups». Greek, Roman and Byzantine Studies 7: 43-56. [https://grbs.library.duke.edu/article/view/5091/5385] Plochmann, G. K. (1962) «Hiccups and Other Interruptions in the Symposium».

The Society for Ancient Greek Philosophy Newsletter 48. [https://orb.binghamton. edu/sagp/48] Sales, J. (1996) A la flama del vi. El Convit platònic, filosofia de la transmissió. Estudis sobre l’ensenyament platònic, II. Barcelona: Barcelonesa d’Edicions.

10. Sales 1996: 94.

437

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXX-XXXI, 2019-2020.439- 447 ISSN (format paper) 1130-4383 - ISSN (format digital) 2013-9543 DOI: 10.2436/20.3001.01.134 http://revistes.iec.cat/index.php/ASCF

Silencis que parlen: el revestiment dramàtic en el Fileb de Plató Bernat Torres Universitat Internacional de Catalunya btorres@uic.cat

Resum: El present escrit se centra en l’anàlisi del revestiment dramàtic del Fileb de Plató.

Concretament, examina la rellevància dels silencis en aquest diàleg. Després d’una breu introducció al concepte de revestiment dramàtic o fenomenologia dramàtica per tal d’accedir al diàleg platònic, el text exposa dues formes amb què es presenten els silencis en el Fileb. La primera és a través del silenci quasi permanent del personatge Fileb, el jove defensor de l’hedonisme. El seu silenci prova tenir una forta significació per entendre la seva radical visió sobre la felicitat i és, a més, una forma de confrontació contra el logos socràtic o dialèctic. La segona és el mutisme de Protarc, el qual, enfront l’examen socràtic, queda afectat en el seu dir en un moment molt determinat del text. El jove seguidor de Fileb, amant dels discursos, pateix un mutisme amb una forta significació. El silenci momentani de Protarc i el permanent de Fileb conformen elements dramàtics que completen i permeten un accés al tot del diàleg.

Paraules clau: Plató, Fileb, fenomenologia dramàtica, silenci, plaer, dolor, racionalitat.

Silences that speak: the dramatic layer in Plato’s Philebus Abstract: The paper focuses on the analysis of the dramatic elements of the Plato’s Philebus. Specifically, it focuses on examining the relevance of silences in this dialogue. After a brief introduction to the concept of dramatic phenomenology as a way to access the platonic dialogue, the text examines two forms with which the silences are presented in the Philebus. The first one is through the almost permanent silence of the character Philebus, the young defender of hedonism. His silence has a strong significance to understand his radical vision of pleasure and happiness and serves also as a tool to confront the Socratic dialectical logos. The second is the Protarcus aphasia, produced in a very specific moment of the Socratic enquiry. Philebus’ young follower, a lover of the speeches, suffers from a mutism that has a strong dramatic significance. The momentary silence of Protarcus and Philebus’ permanent one, are both dramatic elements that complete and allow access to the whole of the dialogue.

Keywords: Plato, Philebus, phenomenology, drama, silence, pleasure, pain, rationality.

439

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Bernat Torres

1/ Introducció: el revestiment dramàtic en els diàlegs platònics Els diàlegs platònics són artefactes complexos que ens cal saber entendre i pensar bé. Aquests artefactes tenen una estructura i un funcionalment que només se’ns fa intel·ligible quan veiem el joc entre l’estructura augmentativa i el revestiment dramàtic del text. Entre aquests dos elements sovint s’hi aixeca un mur que ens cal saber salvar; tal com ho expressa el professor Sales (2010: 15-18), «si anem a cercar “doctrines” de la totalitat del corpus platònic ens en sobra la major part, si volem captar alguna cosa així com l’esperit de la lletra platònica en la seva totalitat, l’extensió del corpus platònic resulta excessiva. La tasca de captar el tot de l’ensenyament platònic se’ns presenta difícil». Ens cal, pensem, per tal d’enfrontar-nos amb alguna garantia a la comprensió de l’artifici del diàleg, integrar models i atendre als elements que constitueixen els textos platònics des de la seva complexitat.1 El present escrit cerca fer aquest exercici de comprensió en el cas del Fileb de Plató a través d’atendre primerament al seu revestiment dramàtic, per tal de veure com a partir d’aquest se’ns fa possible assolir una imatge del diàleg que ajudi a entendre’l com a tot. La centralitat del revestiment dramàtic per entendre els diàlegs ha estat posada de relleu per autors com Jan Patočka, Stanley Rosen o el mateix Jordi Sales. Patočka ens parla de la necessitat de realitzar el que ell anomena una «fenomenologia de la relació de l’home amb la veritat» (Patočka 1992: 146), indicant que cal poder individuar els trets fenomènics que vinculen el nostre món natural amb el món natural grec (Patočka 2002: 609).2 Cal, com ens dirà Rosen, elaborar una fenomenologia dramàtica com a aproximació a la comprensió dels textos platònics.3 Sales, per la seva part, assenyala que «el drama en cada cas representat en els diàlegs platònics ens mostra de forma incontestable la possibilitat de la comprensió, però ens la mostra amb totes les limitacions amb què la comprensió mateixa es dona radicada en la seva situació» (Ibáñez 2004: 232).

Aquest exercici, aplicat al Fileb de Plató, el realitzarem atenent a un dels aspectes dramàtics que més clarament el caracteritzen: els silencis i les seves diverses manifestacions. Deixarem de banda, per a properes publicacions, l’anàlisi d’altres elements propis del revestiment dramàtic com són la presència d’amenaces al llarg del text (cf. Fileb 16a6, 19d1-e5, 20b3, 23b2-5, 1.

2.

3.

Sobre la necessitat d’una integració de models, cf. Sales (1992: 24-27; 2010: 25) i Monserrat 2002. Cf. també González 1995, 1999; Tarrant 2000.

Ambdues referències citades a Casasampera 2016: 206.

Cf. Rosen 1986: 12-13: «The artistic reformulation of phenomenological descriptions of speeches and deeds within the context of a unified statement about the good or philosophical life, and hence about the noble as distinct from the base. Such unified statement is an interpretation of human life. It is not an ontologically neutral interpretation, or one that does nothing but render explicit the intentional, uncovering, or hermeneutical, and hence temporal and historical, nature of Dasein».

440

El revestiment dramàtic en el Fileb de Plató

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

62b7-9) o la centralitat del fastigueig (δυσχέρεια), experimentat per diversos personatges al llarg del diàleg, com els enemics de Fileb (cf. Fileb 44d1) o Sòcrates mateix (cf. Fileb 63e3).4 Caldrà també, en properes publicacions, afinar més en el concepte de revestiment dramàtic, per veure’n la rellevància i també per acotar-ne el significat, de manera que sigui possible d’identificar els elements que en formen part de manera clara i precisa. Sigui com sigui, l’exercici que aquí presentem és una primera temptativa, en relació amb el Fileb de Plató, d’aclarir el diàleg a partir de la seva acció dramàtica, posant l’èmfasi en les actituds, les posicions, les maneres de ser dels personatges, com si aquests se situessin en l’escena del teatre platònic.

2/ Els sentits dels silencis en el Fileb de Plató Els silencis són abundants en l’obra platònica, a través dels quals el pensador grec ens volia transmetre un determinat missatge que difícilment es podia reduir a un argument discursiu. El logos dels silencis, el seu sentit, s’enfronta constantment al logos de la paraula dita, però alhora la complementa i la converteix en quelcom més real, més punyent, més viu. Creiem que aquest exercici de revivificar el diàleg es pot realitzar bé recuperant quelcom del món natural que compartim amb ell, exercici que forma part, com hem dit, d’una fenomenologia dramàtica del text platònic. Nosaltres volem posar de manifest només dues de les seves manifestacions: la primera és aquella que trobem en el silenci quasi permanent de Fileb; la segona, la que es presenta de forma molt precisa i momentània en l’afàsia o el mutisme de Protarc (cf.

Fileb 21d5). En el primer cas, doncs, un home, convençut de la seva posició, decideix callar, guardar silenci, oferint així un missatge contundent sobre la seva posició. En l’altre cas, un altre personatge, seguidor del primer, que acostuma a parlar i, sobretot a demanar i preguntar, calla, i es queda, doncs, per uns instants, sense paraules.

2.1/ Les paraules de Fileb, la radicalitat de la victòria del plaer Abans d’examinar en la següent subsecció allò que ens diu el silenci de Fileb, procurem analitzar primer, a partir de les poques paraules que aquest pronuncia, quina és la seva posició. Fileb intervé en 14 ocasions al llarg del diàleg, les seves afirmacions mai no són llargues, però molt sovint són contundents i oculten, en allò implícit en les seves paraules, elements clau per entendre les posicions que es debaten al llarg del diàleg (Dixsaut 1999: 3334). A l’inici del text, se’ns fa saber que Fileb ha donat (διδόμενον, 11c5) un logos a Protarc, el qual es veu forçat a acceptar, car Fileb se n’ha desdit o hi ha

4.

Totes les traduccions del Fileb són pròpies, cf. Torres 2019.

441

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Bernat Torres

renunciat (ἀπείρηκεν, 11c8).5 La posició que defensa queda ben expressada des de bon començament per Sòcrates mateix: «Fileb sosté que per a tot ésser viu allò bo és el gaudi, el plaer, el fruir i tot el que estigui en consonància amb aquest gènere» (Fileb 11b3-5). Aquesta tesi quedarà immediatament contraposada a la que defensa Sòcrates i els seus, que consideren que per a tots els qui són capaços de participar-ne, el millor és la reflexió i el pensament. El diàleg, doncs, des de seu inici, ens presenta una confrontació, establerta per Sòcrates mateix, entre dos discursos que ens ofereixen dues imatges sobre l’ésser humà, una més propera a la racionalitat i l’altra a l’animalitat. Com veiem en cloure el diàleg, ens cal escollir entre «l’eros de les bèsties» i el de la musa filosòfica (Fileb 67b6-7).

També la primera afirmació directa de Fileb reitera la seva posició i ens en mostra la radicalitat: «Jo, per la meva part, afirmo i afirmaré que el plaer venç per complet. Pel que fa a tu, Protarc, tu sabràs» (Fileb 12a8). El jove hedonista expressa clarament la seva consciència de victòria, sense matisos, sense possibilitat de dialogar o canviar cap aspecte de la seva posició. La darrera intervenció del jove hedonista (situada entre 27e-28b) reitera aquest mateix missatge. Es produeix al final de l’argument cosmològic, quan Sòcrates ha aclarit quins són els constituents còsmics (límit, il·limitat, barreja entre ambdós i causa) i permet a Fileb de respondre amb quin d’ells considera que es correspon la vida de plaer que ell defensa: Sòcrates: El plaer i el dolor contenen límit, o són de l’ordre de les coses que admeten el més i el menys?

Fileb: Sí, Sòcrates, són de l’ordre de les coses que admeten el més, car el plaer no seria un bé total si no resultés ser per naturalesa il·limitat en quantitat i superioritat.

Sòcrates: I tampoc el dolor, Fileb, seria un mal total. (Fileb 27e5-28a1)

La intervenció és rellevant perquè és la darrera de Fileb, però també perquè és el primer lloc on Plató fa aparèixer l’expressió «plaer i dolor» (ἡδονὴ καὶ λύπη), la qual resulta ser fonamental en l’argument que seguirà. A través d’aquesta fórmula, Sòcrates vol posar èmfasi en la inseparabilitat entre ambdues experiències, cosa que serà repetidament ignorada (i en certa forma negada) per part de Fileb, que reitera la seva posició de manera clara: el plaer és «el bé total». El jove hedonista, doncs, no comparteix l’anàlisi derivat del

5.

Aquest terme, que conserva clarament l’arrel d’‘ἄπειρος’ (terme que serà essencial en la descripció de l’experiència del plaer i el dolor), troba, a més, un important ressò en la darrera intervenció del diàleg (ἀπερεῖς, 67b) quan Protarc formula la darrera pregunta a Sòcrates afirmant que ell (a diferència de Fileb) no abandonarà; aquesta és, justament, la pregunta que fa que el diàleg no acabi i, per tant, que resti il·limitat, situació en la qual, tanmateix, Protarc no sembla voler restar.

442

El revestiment dramàtic en el Fileb de Plató

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

logos socràtic, la divisió del tot còsmic en quatre elements; per a ell, el plaer és un més que no necessàriament ha d’implicar un menys i, per tant, que no correspon amb allò il·limitat com a categoria còsmica o existencial tal com la planteja Sòcrates.

La darrera de les descripcions de la posició de Fileb, el resum que ens ofereix Sòcrates a 60a7-11, reitera la mateixa tesi, afegint ara que «el plaer és la fita correcta per a tot ésser viu i que cal que tothom intenti encertar-la».

Aquesta posició, que resulta molt propera a la que Aristòtil ens transmet sobre Eudox en la seva Ètica a Nicòmac (1172b9 i ss.), posa l’èmfasi en l’elecció d’una forma de vida que és comuna a animals i homes. En tota l’elaboració de la tesi de Fileb a través del diàleg, ens cal tenir en compte que és principalment Sòcrates qui ens la presenta, imposant en aquest sentit el seu logos, el seu discurs i la seva dialèctica, sobre una posició que és viscuda principalment des del silenci (Dixsaut 1999: 28-20). Protarc salvarà el diàleg d’esdevenir un monòleg, ja que ell sí que serà capaç d’articular, o almenys de provar-ho, el discurs que Fileb li ha transmès i del que s’ha desvinculat.

Atenguem, doncs, a continuació, a les possibles significacions que podem assignar al silenci del jove hedonista.

2.2/ El silenci de Fileb, el jove que reposa en pau A 15b, després que Sòcrates hagi iniciat l’exposició del mètode dialèctic que ha de permetre construir el discurs enfront Protarc, aquest ens indica que no cal destorbar Fileb, ja que «reposa en pau». Aquesta referència dramàtica sembla indicar-nos que Fileb, el defensor principal del discurs sobre el plaer, igual que el Menó del diàleg que porta el seu nom, no es mou, mostrant així el que podria ser la manera més coherent de defensar el discurs sobre el plaer.

Fileb, com acabem de veure, ha expressat la seva posició, la qual ha estat també interpretada per part del logos dialèctic socràtic.

Com indica Monique Dixsaut, ens troben enfront de la confrontació de dos logoi, de dues formes d’entendre la realitat i la vida, una que s’hi enfronta amb la paraula, amb la dialèctica i el pensament que analitza i divideix, i una que s’afirma principalment des del silenci. Sòcrates procura fer entrar el logos del plaer en el seu terreny, però allò que defensa el seguidor de Fileb és més una posició o una actitud vital, una certa forma de comportament, que no pas pròpiament un discurs articulable independentment de la reflexió. En aquest sentit, el silenci de Fileb és una actitud raonable enfront l’experiència del plaer, però també enfront la força del logos del seu oponent. Com diu Dixsaut, exposat en el terreny del logos socràtic, el logos de Fileb té totes les de perdre, però en si mateix, mostra una victòria contundent i clara: «Le plaisir triomphe sans combattre, et s’il se mële de lutter, il est vaincu» (Dixsaut 1999: 40).

També Rosen ha atès al significat del silenci de Fileb, indicant que aquest ens mostra que el plaer es pot gaudir en silenci, cosa que no es pot dir del 443

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Bernat Torres

coneixement o la racionalitat, la qual necessàriament s’ha d’articular en un discurs extern. El fet que Fileb resti durant tota la conversa sense marxar ens indica, segons el pensador americà, que el seu paper és el de mostrar la fortalesa de la seva convicció, la qual cosa és gairebé un discurs (Rosen 1999a: 95). Contra Gadamer (2000: 76), que ens ha ofert una de les interpretacions més solvents del diàleg, no es tracta que Fileb guardi silenci perquè és un jove radical amb qui no es pot parlar. El seu silenci té un gruix més gran des del nostre punt de vista i representa en si mateix un cert discurs, un cert logos que serveix per defensar el plaer enfront la racionalitat dialèctica socràtica, la victòria d’una vida viscuda en el plaer de què donen testimoni tots els vivents.

Com afirma Dixsaut (1999: 41), «Eros contre eros: celui de Socrate n’est pas moins terrible que celui de Philèbe».

2.3/ El mutisme de Protarc, el silenci com a forma de dolor Una altra forma amb què el silenci apareix en el diàleg, com indicàvem, és a través del «mutisme total» (Fileb 21d7) en què resta Protarc a causa de l’argument socràtic. Com hem indicat, Protarc, que defensa una posició molt propera a la del seu estimat Fileb, se’n diferencia en tant que està disposat a parlar, està disposat a permetre que el logos socràtic posi límit a la il·limitació del plaer. Protarc, però, no només està disposat a parlar sobre el plaer, sinó que mostra una insaciable avidesa pels discursos de Sòcrates, dels quals extreu un plaer que queda manifest en l’escena del diàleg. El jove interlocutor és, en aquest sentit, un filòleg, un amant dels discursos. Efectivament, és a causa d’ell que prossegueix la conversa sobre el plaer i la felicitat i, també és per ell que aquest no s’acaba, car al final del diàleg, en la seva darrera pàgina, aquest personatge encara té una última pregunta que no permetrà que Sòcrates marxi cap a casa (cf. Fileb 67b). Com indica Rosen, en Protarc semblen donar-se dues atraccions eròtiques: la primera, envers el bell Fileb i la seva pseudosaviesa sobre el plaer; la segona, envers la saviesa socràtica, que no sempre és capaç d’entendre i que exprimeix fins a l’esgotament (Rosen 1999b: 86-88). La posició del jove filòleg conté dos pressupòsits que defensa al llarg del diàleg: en primer lloc, la negació de l’existència de diferenciacions intrínseques en el si de l’experiència plaent (Fileb 12c-e); en segon lloc, la identificació del plaer amb el bé, i la negació, per tant, que res de dolent no es pot derivar de la seva experimentació (Fileb 13b-c). L’aclariment i confrontació d’aquestes dues tesis per part de Sòcrates centrarà bona part de l’argumentació del conjunt del diàleg (Torres 2019: 15-34).

Un cop exposada la posició de Protarc, observem ara la circumstància i les raons del seu mutisme. A 21b, Protarc afirma rotundament que «tenint el gaudi ho tindria tot!», però Sòcrates, reiterant un argument que ja havia emprat a l’inici del diàleg, li mostra que sense reflexió o racionalitat l’experiència plaent es fa impossible: 444

El revestiment dramàtic en el Fileb de Plató

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Sòcrates: …sense posseir memòria és necessari que no recordis de què gaudies, i que del plaer del moment que et sobrevingui tampoc en sobrevisqui cap record. Sense posseir judici vertader no jutjaràs que gaudeixes quan estàs gaudint, i estant mancat de càlcul tampoc seràs capaç de calcular el que en el futur gaudiràs; i així no viuràs una vida humana, sinó la d’algun mol·lusc/ medusa o la de qualsevol ésser marí que habiti en l’interior d’una closca. És així o podem concebre aquestes coses d’una altra manera?

Protarc: Com podríem?

Sòcrates: És per nosaltres digna de ser escollida una vida com aquesta?

Protarc: Aquest discurs, Sòcrates, m’ha deixat ara en un mutisme total.

Sòcrates: Doncs no ens acovardim encara, reprenguem la vida de la raó i mirem-la. (Fileb 21b5-c9)

Amb el seu mutisme, Protarc sembla indicar que l’estratègia dialògica socràtica ha donat els seus fruits. L’afàsia del jove filòleg és una prova de l’efecte devastador que pot tenir el logos socràtic aplicat a la vivència del plaer. Aquest logos ha mostrat que el plaer, entès com a unitat en el marc de la recerca dialèctica, no es pot separar de la racionalitat (de la memòria, la percepció o l’expectativa) i, alhora, no es pot separar tampoc de la seva experiència germana, el dolor, el qual Protarc, igual que Fileb, sembla ignorar per complet.

Aquesta presència del dolor ve acompanyada, a més a més, per la primera aparició del terme en el diàleg, la qual es produeix just immediatament després de la intervenció que citàvem més amunt (cf. Fileb 21e1).

La força de l’argument socràtic s’entén també a través de la seva forma d’exemplificació figurativa. Ens referim a la referència, sovint desatesa, a l’animalitat com a figuració d’arguments i vivències. En aquest cas, l’exemple socràtic fa aparèixer en escena la medusa o el pulmó marí (πλεύμων) i l’ésser marí amb closca, és a dir, el mol·lusc, per tal d’exemplificar en què consistiria una vida de pur plaer desvinculat de tota racionalitat. Aquest ésser, incapaç de tota articulació racional, viu en el fons marí, en silenci, allunyat de la llum solar i, per tant, també diví o còsmic entès com a ordre racional de la natura (cf. Lefebvre 1999: 82). Protarc, que viu la seva vida allunyat d’aquest silenci del plaer del mol·lusc, s’espanta i emmudeix, deixant així al lector la tasca d’interpretar aquest mutisme dolorós, breu, però central per entendre el conjunt del diàleg.

Sigui com sigui, l’afàsia de Protarc, que no és ni una resposta afirmativa ni negativa, sinó un silenci, hauria de permetre un nou inici de la reflexió des de l’acceptació de la pròpia ignorància, des de l’acceptació de l’error sobre una aparença de plaer que Protarc vivia inqüestionadament com a veritable. Ens trobem enfront del descobriment de la pròpia ignorància com a camí socràtic de descobriment, la qual cosa representa també –o podria representar–, el coneixement d’un mateix reclamat per Protarc a 19c.

Aquesta afàsia, doncs, ens serveix com a representació de la purificació com a moment dialògic.

445

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Bernat Torres

3/ Conclusions: logoi i silencis Entre l’exercici socràtic com a purificació i el seu resultat com a destrucció del logos filèbic, el diàleg platònic ens deixa sempre en un entremig. Ens caldrà decidir a nosaltres quin és el resultat final de la confrontació entre les dues posicions, la seva bondat a l’hora d’entendre, pensar i orientar la vida humana. Aquesta possibilitat, encarnada també de diferents formes en els diversos personatges del diàleg, resta oberta a la interpretació. Hem vist al llarg del nostre treball com els silencis ens presenten una opció interpretativa com a forma del revestiment dramàtic del diàleg. Ben diferents, els silencis de Fileb (permanent i voluntari) i el de Protarc (breu i forçat), ens han indicat elements del discurs que d’altra manera ens podrien passar desapercebuts. Fileb roman en silenci per defensar una posició que no és possible articular a través del logos socràtic, que mostra la seva fortalesa i contundència en un no dir que és també absència de moviment, absència d’acceptació de la tirania del logos dialèctic. Protarc, per la seva part, entrarà en una batalla que sembla que no sigui possible guanyar, la batalla entre el logos del plaer i el logos dialèctic, de les distincions i les unitats, en què el plaer serà disseccionat, associat a la racionalitat i també al dolor com el seu contrari inevitable. En descobrir-ho, Protarc emmudirà, veient-se a si mateix com un animal mancat de tota capacitat cognitiva, silenciat en les profunditats del fons marí; mostrant així en l’escena allò que s’ha dit en l’argumentació: que el plaer, sotmès al logos socràtic, és inseparable del dolor. És, però, el logos socràtic alhora un reflex de la realitat? És, efectivament, indissociable el plaer del dolor, o el plaer de la racionalitat? Caldrà saber articular aquestes posicions tenint en compte allò que es diu en el diàleg, però també allò que hi passa. El jove hedonista amant dels discursos, tot i callar momentàniament, patint la partició del plaer, no variarà finalment la seva actitud, la seva fam insaciable de discursos, el seu afany per consumir el logos socràtic.

Bibliografia Casasampera, J. (2016) «Dramatúrgies al servei de la cura de l’ànima: Plató, Jan Patočka, Václav Havel». Anuari de la Societat Catalana de Filosofia 27: 193-216.

Dixsaut, M. (1999) «L’affirmation de Philèbe (11a-12b)», dins M. Dixsaut (ed.), La fêlure du plaisir: études sur le Philèbe de Platon I. commentaires sous la direction de Monique Dixsaut. París: Vrin, 27-42.

Gadamer, H.-G. (2000) Platos dialektische Ethik: Phänomenologische Interpretationen zum Philebos. Hamburg: Felix Meiner Verlag.

Gonzalez, F. (1995) The Third Way. New Directions in Platonic Studies. Boston / Londres: Rowman & Littelfield.

— (1999) «A la caça de Plató: una alternativa a les interpretacions tradicionals».

Comprendre 1/2: 127-140.

446

El revestiment dramàtic en el Fileb de Plató

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Ibáñez, X. (2004) «Els testos s’assemblen a les olles. Jordi Sales i Coderch, filòsof», dins Lectures de filosofia. Escrits en homenatge al professor Jordi Sales en el seu 60è aniversari. Barcelona: Barcelonesa d’Edicions, 223-242.

Lefebvre, D. (1999) «Qu’est-ce qu’un vie vivable? La découverte de la vie mixte dans le Philèbe (20b-22b)», dins M. Dixsaut (ed.), La fêlure du plaisir: études sur le Philèbe de Platon I. commentaires sous la direction de Monique Dixsaut. París: Vrin, 61-88.

Monserrat Molas, J. (2002) Hermenèutica i Platonisme. Barcelona: Barcelonesa d’Edicions.

Patočka, J. (1992) Platón. Přednášky z antické filosofie. Praga: SPN. — (2002) Sebrané spisy 3. Praga: OIKOYMENH. Rosen, S. (1986) Plato’s Sophist. New Haven: Yale University Press.

— (1999a) «The problem of sense perception in Plato’s Philebus», dins S. Rosen (ed.), Metaphysics in Ordinary Language. New Haven / Londes: Yale University Press, 81-101.

— (1999b) «An introduction on the “Philebus”». Ítaca, quaderns catalans de cultura clàssica 14-15: 83-101.

Sales Coderch, J. (1992) Estudis sobre l’ensenyament platònic I: Figures i Desplaçaments. Barcelona: Anthropos.

— (2010) «Two Figures of Platonic Hermeneutics: The Wealthy Young Man and the Wall», dins A. Bosch-Veciana, J. Monserrat Molas (eds.), Philosophy and Dialogue. Studies on Plato’s Dialogues. Barcelona: Barcelonesa d’Edicions, vol. 1: 15-28.

Tarrant, H. (2000) Plato’s First Interpreters. Londres: Duckworth.

Torres, B. (tr.) (2019) Plató: Fileb. Girona: Edicions de la ela geminada.

447

SIMPOSI TRANSMISSIÓ DES DEL PENSAMENT FILOSÒFIC FEMENÍ

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXX-XXXI, 2019-2020.451- 460 ISSN (format paper) 1130-4383 - ISSN (format digital) 2013-9543 DOI: 10.2436/20.3001.01.135 http://revistes.iec.cat/index.php/ASCF

Diotima de Mantinea: eròtica i filosofia en la tradició del pensament femení 1 Georgina Rabassó Universitat de Barcelona georginagonzalezrabasso@ub.edu

Resum: La figura i el parlament de Diotima de Mantinea en el Convit de Plató van tenir una influència decisiva en la tradició del pensament femení i, així mateix, en la fundació d’una branca «oculta» de la filosofia: l’Eròtica, és a dir, la reflexió filosòfica al voltant de l’amor, la sexualitat, la identitat de gènere, les relacions interpersonals i, en particular, les relacions de philia com ara l’amistat. Malgrat que l’Eròtica no es va consolidar com una de les subdisciplines canòniques en la història de la filosofia occidental, nombrosos textos i teories mostren la seva existència des de la Grècia antiga fins a l’actualitat. La mestra de Sòcrates i altres filòsofes fan patent que les qüestions d’Eròtica són un interès constant (però no exclusiu) en la tradició del pensament femení. Fer visible l’Eròtica com a branca de la filosofia situa les aportacions de les pensadores en el cànon filosòfic, transformant-lo. La «veu» de Diotima representa l’inici d’aquesta tradició que, recorrent la història, estableix un diàleg amb altres autores i autors que han posat més èmfasi en el philein que no pas en la sophia, i que ens ajuden a repensar avui dia el mateix concepte d’eròtica, molt més restringit.

Paraules clau: filòsofes, eròtica, història de la filosofia, branques de la filosofia.

Diotima of Mantinea: Erotics and philosophy in the tradition of women’s thought Abstract: The figure and discourse of Diotima of Mantinea in Plato’s Symposium had a decisive influence on the tradition of women’s thought and, at the same time, in the foundation of an «occult» branch of philosophy: the Erotics, i.e. the philosophical consideration of love, sexuality, gender identity, interpersonal relationships and particularly relationships of philia such as friendship. Although the Erotics did not become established as one of the canonical subdivisions of the history of Western philosophy, numerous texts and theories demonstrate its existence from classical Greece to the present day.

Diotima and other women philosophers make it clear that issues of the Erotics held a constant interest in the tradition of women’s thought. Making the Erotics visible as a branch of philosophy situates the contributions of women thinkers in the philosophical canon, thereby transforming it. The «voice» of Diotima represents the beginnings of this tradition which, running throughout history, sets up a dialogue with other authors who have stressed philein rather than sophia, and enable us to reconsider for today’s world the concept of the erotic itself, now much more circumscribed.

Keywords: women philosophers, erotics, history of philosophy, branches of philosophy.

1.

El present article s’ha desenvolupat en el marc del projecte «Vulnerabilidad en el pensamiento filosófico femenino. Contribuciones al debate sobre emergencias presentes» (PGC2018-094463-B-100 MINECO/AEI/FEDER, UE) i del GRC «Creació i Pensament de les Dones» (2017SGR588).

451

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Georgina Rabassó

1/ Les filòsofes: notes per a una tradició visible Des de fa dècades s’elaboren propostes orientades a incorporar les filòsofes en la narrativa de la història de la filosofia, concretament, en el cànon,2 en els llibres generalistes i en l’àmbit educatiu, on la seva absència resulta cada vegada més injustificable. L’existència de filòsofes es remunta al naixement de la filosofia a la Grècia antiga i segurament hom pot elaborar un llistat que n’inclogui uns quants noms.3 Tanmateix, encara cal aprofundir en el pensament individual de les filòsofes, articular-lo amb el seu context històric i filosòfic, resseguir la seva fortuna i fer atenció al que ens transmeten.

El present text pretén ser una petita aportació per transformar el cànon filosòfic i la narrativa de la història de la filosofia occidental. Una tasca que s’haurà d’inscriure (tot i que això queda fora de l’abast d’aquest article) en un projecte més ambiciós i necessari: formular el cànon des d’un punt de vista interseccional, és a dir, transnacional, amb perspectiva de gènere i de classe.

El cànon impera, de fet, de manera explícita o implícita, fins i tot quan el fil de la tradició s’ha esquinçat (Arendt 2003: 314), sobreviu en l’era de la descanonització. Quant a la inclusió de les filòsofes, desitjo remarcar el verb «transformar» abans mencionat, ja que no es tracta de forçar les seves reflexions per tal d’encaixar-les en unes estructures donades, sinó de repensar les mateixes estructures quan analitzem la forma (les formes) i els continguts de la reflexió de les filòsofes. Avui dia disposar d’un llistat d’autores és clarament insuficient, com ho és també traçar un recorregut segregat. És urgent trobar la manera d’unir fragments i articular genealogies en el pensament filosòfic femení i, alhora, d’interpretar les idees de cada autora per elles mateixes i en diàleg amb el seu context històric i filosòfic.

Un punt de partença fonamental per a l’articulació de les dues vessants esmentades el trobo en Fina Birulés (2011: 11), qui –per mitjà de Hannah Arendt– reflexiona sobre la possible existència d’una «tradició oculta» en el pensament de les filòsofes. Segons Birulés (2011: 12), aquesta «tradició» que relaciona el saber de les intel·lectuals és: Una tradición «oculta» porque hay pocos vínculos entre las grandes, pero aisladas, mujeres que han afirmado su voluntad de pensar. Y «tradición» porque las mismas condiciones básicas de desarraigo, de ligereza, han obtenido y evocado una misma reacción fundamental.

2.

3.

El concepte de cànon, que va aparèixer en l’àmbit de la crítica literària de la mà de H. Bloom (1995), s’ha extrapolat a diversos àmbits: la història de la cultura, de l’art i de la filosofia, entre d’altres. Des de fa temps aquesta idea ha quedat obsoleta, però encara resulta difícil prescindir-ne del tot.

Un dels més antics es troba a la Historia mulierum philosopharum (Lyon, 1690) de G. Ménage (2009).

452

Diotima de Mantinea: eròtica i filosofia

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

D’acord amb Birulés, allò que vincula les pensadores és bàsicament la seva reacció davant d’unes condicions similars; és a dir, existeix entre elles una manera afí d’encarar el pensar i la realitat que els toca viure en cada cas.

Aquesta tradició està feta de «grans» pensadores «aïllades», sosté; una idea que sembla evocar una tradició a gran escala, construïda per dones destacades, per gegantes del pensament. Es tracta d’una «tradició d’individualitats» perquè es donen poques «influències» entre elles i, en canvi, notables «coincidències». Per tant, la «continuïtat» del pensament filosòfic femení no va ser mantinguda de manera conscient (Birulés 2011: 12). Birulés adverteix, així, dos perills. En primer lloc, una visió essencialista i normativa del pensament filosòfic femení: no hi ha qüestions o temàtiques específiques que siguin privatives de les filòsofes ni a les quals les filòsofes hagin de dedicar-se.

En segon lloc, rebutja la visió del pensament filosòfic femení com un tot omnicomprensiu; el de les filòsofes és un pensament formulat en singular, una aportació individual a la filosofia. Volen comprendre la realitat, el món on viuen i això les posa en relació amb el seu context i mostra els matisos dels múltiples diàlegs que estableixen amb altres autors i autores.

Voldria afegir-hi algunes consideracions. En primer lloc, aquest «singular» no pot seguir perpetuant el topos de la rara avis, de la dona excepcional (Rius 1997: 14-16), ni és possible sostenir ja un relat històric fonamentat en grans figures atomitzades que encarnen teories abstractes estanques. L’extrem oposat, romandre únicament en les microhistòries, en la història fragmentada en mil bocins, és també inoperatiu perquè impedeix formar una mínima unitat que ens permeti d’entendre la història. L’alternativa a l’hora de reconstruir aquest puzle amb una mirada rica i complexa és trobar un relat que combini les dues tendències, macro i micro, en una síntesi polifònica (Burke 2000, 252). La segona qüestió es refereix a la idea de «tradició oculta»: ¿és possible traçar una tradició de pensament femení, no ja oculta, sinó visible? Per fer-ho podem desvelar l’Eròtica com a subdiciplina de la filosofia, sabent que «el amor es un contenido enigmático no gestionable por el lenguaje normativo de la filosofía, que impulsa un giro al asunto desde la alegre disponibilidad de la creación» (Pagés 2018: 98). En tercer lloc, els textos de les filòsofes sí que revelen en ocasions influències directes entre elles per mitjà de mencions, citacions i referències. Un exemple representatiu és la querelle des femmes, moviment intel·lectual i cultural en el qual els arguments i les reivindicacions al voltant de la condició femenina que apareixen en els escrits de les diferents autores reverberen durant segles. En aquest cas, per tant, també hi hauria una tradició visible.

Obrim un parèntesi per examinar l’exemple de la querelle des femmes a la llum de les reflexions anteriors. Observem que aquella tradició de pensament té un rerefons filosòfic i polític a més del literari, i que produeix un interessant fenomen d’intertextualitat amb, entre d’altres, els escrits antropològics del Renaixement. L’anàlisi comparativa de Le Livre de la Cité des 453

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Georgina Rabassó

Dames (1405) de Christine de Pizan i l’Oratio de hominis dignitate (1496) de Giovanni Pico della Mirandola ho mostra clarament. En canvi, la visió hegemònica situa la querelle fora de la història de la filosofia, en els llimbs dels inclassificables. Però, certament, es podria formular d’una altra manera: ¿encaixen les reflexions de la querella, dotades d’un rerefons metafísic, antropològic, ètic i polític en alguna branca de la filosofia? No del tot, perquè el saber femení sovint va més enllà de la filosofia sense perdre-la de vista (Pagés 2018: 108). En particular, ¿s’haurien d’incloure les teories sobre la condició femenina en l’àmbit de l’antropologia filosòfica? Seria una opció, si no fos perquè, en la configuració històrica d’aquesta branca de la filosofia, l’home ha ocupat tant el pol positiu com el «neutre» de la identitat, representant l’anthropos o subjecte universal i, en canvi, la dona ha estat relegada al pol negatiu, al no-representat ni representable, a la radical alteritat (Beauvoir 2019: 47). Per tant, des d’una perspectiva feminista té més sentit inscriure les reflexions sobre la identitat femenina i les relacions interpersonals en la branca de l’Eròtica, allí on aquests continguts són centrals i no marginals.

Tanquem el parèntesi.

Com deia, és absurd encotillar el pensament de les autores en unes determinades temàtiques i escindir-lo d’unes altres, perquè tant homes com dones poden pensar el que vulguin (Collin 2006: 182). Així mateix, és manifest que moltes d’elles mostren interès per l’amor i altres qüestions que he vinculat aquí a l’Eròtica. De manera que, no només cal alliberar aquesta branca de la filosofia de l’oblit i l’ex-centricitat, sinó que és precís començar a analitzar-la amb rigor i llibertat (Cavarero 2014: 8). No és l’únic tema que es dediquen a pensar les filòsofes (ni totes elles hi han reflexionat), però sí que és un dels més recurrents i rellevants. Alguns filòsofs, des de Plató fins a Byung-Chul Han (2014), també se n’han ocupat. Si en tenim tants testimonis, ¿per què no s’ha considerat que l’amor i l’amistat puguin formar un àmbit d’estudi filosòfic? Sospito que un dels motius decisius és, precisament, el fet que ha estat desenvolupada fonamentalment per les dones. Per al cànon masculí hegemònic el que escrivien les dones no comptava, les seves idees sovint no eren considerades dignes de ser transmeses. Les autores podien ser conegudes, memorables, però el que ens arriba d’elles per via de la tradició hegemònica és sobretot l’admiració masculina envers el fet mateix d’atrevir-se a fer públic el que pensaven. No trobaven necessari entrar en detall: el veritable prodigi era que una dona pensés i ho exposés. I d’aquí que recorrem a la metodologia indiciària per intentar esbossar una història esborrada de la Història a partir de fragments i llacunes, però també dels escrits que elles ens han llegat. Les tendències filosòfiques contemporànies (Michel Foucault i Judith Butler en són dos noms destacats) mostren que l’amor, el desig, l’amistat, la sexualitat, la identitat de gènere i les relacions entre les persones, tenen la mateixa dignitat i interès que qualsevol altra qüestió filosòfica. Si cerquem les arrels d’aquesta línia de pensament, tornem a Diotima i a totes les filòsofes 454

Diotima de Mantinea: eròtica i filosofia

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

que, en la tradició filosòfica occidental, no sempre han tingut la paraula però sí que han estat una «veu».

2/ Diotima: l’Eros vivificador del coneixement Les filòsofes teoritzen sobre l’Eros i la philia des de múltiples perspectives.

Un dels primers textos que recull la reflexió filosòfica sobre l’Eros és el Convit de Plató, en el qual Diotima de Mantinea, mestra de Sòcrates,4 és una «veu» molt rellevant. Sobre la «veu» i la metàfora de la «saviesa femenina» que representa Diotima, sigui o no una dona real –curiosament és un dels pocs personatges dels diàlegs platònics, la identitat històrica del qual es posa en qüestió–, afirma Anna Pagés (2018: 43-44): El juego de preguntas y respuestas que propone Diotima a Sócrates obliga al filósofo a desplazarse desde su posición de preguntador a la de preguntado. […] La mayéutica se revela como una tarea de mujeres que se enuncia y no se escucha directamente, cuyo origen será la narración misma. La participación de Diotima en el curso del diálogo invoca una voz cristalina que descifra el conjunto. […] Diotima solo habla. Como las mujeres.

La maièutica, un dels primers modes del filosofar, és un mètode fermament vinculat a les dones. Els filòsofs els manlleven simbòlicament la seva capacitat de donar a llum i extrapolen aquesta fecunditat en el pla del coneixement (Cavarero 2014). En el diàleg es diu que la procreació per mitjà del cos entre home i dona és inferior a la procreació de les ànimes en la bellesa (Convit 208e-209a), iniciació homoeròtica masculina que condueix a la contemplació de la bellesa en si (211c). L’Eròtica forma part de la paideia grega, de la relació mestre/alumne, una manera d’entendre l’amor diferent de la que s’orienta al matrimoni. Tanmateix, la ironia de l’escena que representa el Convit és que la iniciació eròtica més perfecta la mantenen una dona que exerceix de mestra i un home en el rol d’alumne. Diotima ocupa el lloc de Sòcrates perquè ella guia la indagació filosòfica. Però també és la participant absent, ja que és l’única interlocutora que no assisteix al simposi. El paper de Diotima en el Convit és una de les línies hermenèutiques que no podré desenvolupar aquí, ja que em centraré en l’anàlisi d’una idea nuclear del seu parlament: la naturalesa i les funcions d’Eros com quelcom intermedi entre la ignorància i la saviesa.

Però allò que ha assolit se li esmuny sempre de mica en mica de les mans i així, l’Amor, mai no és ni pobre ni ric. A més, està al bell mig de la saviesa 4.

L’altra mestra de Sòcrates va ser, segons les fonts, Aspàsia de Milet (1994), una altra dona estrangera, que era hetera i mestra de retòrica de sofistes, filòsofs i polítics, com ara del governant més cèlebre de l’antiga Atenes: Pèricles.

455

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Georgina Rabassó

i de la ignorància. El que passa és això: cap déu no es dedica a filosofar ni desitja esdevenir savi, perquè ja ho és; i si hi ha algú altre que sigui savi, tampoc no vol filosofar; ni tampoc filosofen ni desitgen esdevenir savis els ignorants car, el mal de la ignorància és, precisament, aquest, creure’s posseir bellesa, bondat i saviesa a bastament quan, de fet, se n’està mancat, i qui no creu estar mancat d’una cosa no desitja pas allò que creu que no li manca.

(Convit 203e-204a)

L’aportació dialèctica de Diotima consisteix a refutar l’opinió que Sòcrates dona per vàlida i refereix com la comunament acceptada, segons la qual Eros és el déu de les coses belles, i és ell mateix bo i bell. Per fonamentar aquesta refutació i, alhora, bastir la seva teoria de l’amor, Diotima comença posant en qüestió la lògica dels binomis: allò que no és bell és necessàriament lleig?, el qui no és savi és necessàriament ignorant? (201e-202b). Sorgeix així la idea d’un ésser o estat intermedi, que no és ni un terme ni el seu oposat, sinó que es troba enmig dels dos i els vincula. En el cas del coneixement, afirma que existeix quelcom intermedi entre la saviesa (sophia) –o el coneixement (episteme)– i la ignorància: la recta opinió (orthe doxa). I afegeix que «la recta opinió, quan no pot ésser raonada, no pot ésser coneixement, perquè, no havent-hi raonament, no ho pot ésser; ni tampoc ignorància, perquè ¿com podria ésser ignorància allò que casualment és encertat?» (202a). És, aquesta, una categoria paradoxal dins de la teoria platònica del coneixement, ja que d’alguna manera vincula l’opinió (doxa) amb la veritat (aletheia), malgrat que tan sols el coneixement (episteme) condueix cap a la veritat, segons la idea més difosa de Plató. El vincle de l’opinió amb la veritat s’estableix per mitjà de la bellesa, i la seva forma d’expressió per excel·lència és el mite: Pero, aunque simplemente opinión, el mito es para el alma una «opinión verdadera» (alethés dóxa) y por ello (al igual que el amor) un estadio intermedio entre ignorancia y conocimiento […] precisamente porque –al igual que el amor– desvela un territorio trascendente, originario y superior. (Granada 1990: 36)

El filòsof ha de saber emprar el mite per propiciar que les ànimes aferrades al món sensible surtin de la ignorància i ascendeixin un tram en la recerca de la veritat. Ell té una ànima racional preparada per copsar la veritat per mitjà d’una argumentació abstracta, de manera que prescindeix del mite i roman en el pla de la teoria. Per tant, el filòsof dialèctic fa ús d’una retòrica positiva (no enganyosa) que encisa els oïdors per mitjà de la bellesa del llenguatge.

Plató és conscient de la dimensió màgica de la paraula, amb la qual «el alma encantada es desvinculada de lo sensible y ligada con un vínculo amoroso hacia lo trascendente y superior que en el mito se abre» (Granada 1990: 37).

Diotima es refereix, precisament, a l’«home demoníac» (daimonios aner) o «demonòleg» com aquell qui domina l’endevinació, la màntica i la màgia, 456

Diotima de Mantinea: eròtica i filosofia

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

i que és vehicle de comunicació entre els déus i els humans (Convit 203a).

Al seu torn de paraula, Alcibíades identificarà l’Eros amb Sòcrates (Hadot 1998: 54; Martín 2019: 58), una idea prefigurada per Diotima quan afirma que Eros «tota la seva vida va perseguint la filosofia i és un gran xerraire, un entabanador i un sofista» (Convit 203d); és a dir, és filòsof i alhora sofista.

Eros és el qui estima, no allò estimat (204c), el qui desitja i no allò desitjat, i dirigeix el seu desig i amor envers el que és bo (206a) i el que és bell.

En conseqüència, no és exclusivament mag o filòsof, sinó que és l’«amor de la procreació i de l’infantament en la bellesa» (206e). El desig i l’amor contenen en si una dialèctica de «mancança» i «recursos», conceptes vinculats al naixement mític d’Eros: desitjar i estimar pressuposen que falta el que es vol posseir, i, al mateix temps, la valentia, l’agència i l’habilitat per llançar-se a la cerca d’allò estimat (203d). L’Eros descrit per Diotima és el desig que empeny a conèixer i que té com a meta la contemplació d’allò bell, que és també allò bo. L’ascens envers el coneixement de la Bellesa és progressiu: des de l’amor entès com a admiració de la bellesa particular de les coses (primer material, després espiritual i intel·lectual) s’avança esglaonadament cap a la idea universal de la bellesa. Aquesta és coneguda com la teoria socràticoplatònica de l’amor, però el subjecte de l’enunciació és Diotima. Per a ella, la virtut que ha d’exercitar l’ànima racional no és la intel·ligència, com refereix Plató a la República, sinó el mateix Eros, perquè el desig és el que ens mou a conèixer: «El Logos carece de vigor sin el poder del Eros» (Han 2014: 78).

Sense la força que el desig eròtic impel·leix, no es produiria l’ascens en el coneixement i, en conseqüència, l’ànima no podria assolir la immortalitat.

3/ Ressonàncies diotímiques en la història de l’Eròtica El parlament de Diotima situa una idea suggeridora sobre la taula: directament o indirecta, tant ella com nombroses autores posen l’accent en el philein més que no pas en la sophia. En la història de la filosofia occidental l’èmfasi s’ha situat habitualment en el substantiu: la saviesa. Elles, en canvi, destaquen i donen forma teòrica a l’Eros per mitjà de les seves idees i experiències. Certament, la saviesa ha estat un referent per a les pensadores tot al llarg de la història, i la iconografia tradicional ha plasmat aquesta idea abstracta com una personificació femenina. Tanmateix, si al fet d’ubicar la saviesa en un pla ideal, diví, hi sumem la infravaloració hegemònica de les capacitats femenines, així com les feixugues dificultats educatives que les dones han sofert durant segles, entenem per què, en termes generals, per a elles la saviesa no només és un estat inassolible, sinó també impensable. Allò que no els van poder arrabassar va ser el llegat simbòlic de Diotima: l’Eros, el desig de saber, l’ardeur d’apprendre, en paraules de Christine de Pizan (2009: 129).

«Sin falta no hay amor; sin otro al que aspirar, tampoco. Diotima es realmente una metáfora de la posibilidad de ir más allá en el deseo de encontrar 457

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Georgina Rabassó

una respuesta inabarcable a lo que nos falta» (Pagés 2018: 41). El philein és el desig d’aprofundir en el camí del coneixement, un camí infinit al qual li correspon el desig infinit que les estimula a continuar-lo.

Per mostrar les ressonàncies històriques que ha tingut la idea de Diotima tractada, la naturalesa intermèdia de l’Eros i la seva funció d’intermediari, em centraré en dues autores: Hildegarda de Bingen (1098-1179) i Margarida Porete (†1301). L’anàlisi dels seus escrits respectius revela que a l’edat mitjana la dicotomia entre fe i raó com a modes de coneixement de Déu no és pròpiament binària. La bifurcació queda trencada per una alternativa, una tercera via de coneixement que no ha estat prou reconeguda en la historiografia de la filosofia medieval. Es tracta de la via de l’amor i la van indagar, entre d’altres, escriptores vinculades a l’àmbit de la mística i que tenen una profunda empremta filosòfica. Molt influïda pel pròleg de l’evangeli segons Joan, la reflexió sobre l’amor com a via de coneixement és un interès compartit entre les tres autores estudiades. El cristianisme és el nou marc de formulació, però no esborra la línia de reflexió comuna.

Hildegarda de Bingen empra el termes de fe i raó dins les coordenades conceptuals del seu temps, i, a més, efectua una reflexió interessant sobre la rationalitas i la caritas. A la novena de les seves Homilies sobre els evangelis, Hildegarda (2007) comenta el pròleg de l’evangeli de Joan, i distingeix entre la rationalitas increata de Déu i la rationalitas creata dels humans (Chávez 1991: 135-143), radicalment distintes a causa de la infinitud de la primera i la finitud de la segona. Déu és omniscient i cap de les humanae scientiae mai no podrà penetrar els misteris de la Sapientia. En tractar sobre la racionalitat creada, l’autora traça una divisió ulterior. D’una banda, la raó té un ús analític (emprat pels escolàstics) que consisteix a dividir l’objecte d’estudi. De l’altra, l’ésser humà disposa d’una capacitat racional que no divideix, sinó que efectua una aprehensió integral de la realitat estudiada i que permet una aprehensió més adequada de Déu, ésser integral i indivisible. La facultat a què es refereix Hildegarda no és la raó, ni tan sols la seva part més elevada: l’intel·lecte. Tampoc no és la fe. El que Hildegarda cerca definir és un tipus diferent d’aprehensió, en la qual hi ha un fort element intel·lectiu, però que no depèn tant de les facultats humanes com del do de Déu. La comprensió en la caritat és un tipus d’intel·lecció tocada per la gràcia divina i que l’autora vincula estretament a l’Esperit Sant. És a dir, la comprensió més elevada de Déu es produeix quan Ell atorga el do de poder ser comprès en l’amor per mitjà de la gràcia.

Margarida Porete aporta, a L’espill de les ànimes simples, una nova formulació de la qüestió tractada. Amor és un ordre de coneixement superior al de Raó, en el qual l’Ànima efectua un ascens descendent cap a l’anorreament de si a partir de la consciència del seu ésser no-res. L’«Enteniment d’Amor» és una intel·lecció potent, fecunda i il·limitada perquè uneix l’Ànima amb Déu, i s’oposa a l’«Enteniment de Raó», un mode de pensament lògico-discursiu 458

Diotima de Mantinea: eròtica i filosofia

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

molt limitat (Porete 2001: 70). L’amor aquí no és un dèmon ni una manera de comprendre Déu, sinó que tant l’Amor com l’Ànima són Déu: «Jo soc Déu –diu Amor–, car Amor és Déu i Déu és Amor [1Jn 4:16], i aquesta Ànima és Déu per condició d’Amor; jo soc Déu per natura divina, i aquesta Ànima ho és per justícia d’amor» (Porete 2001: 95). La unió amorosa de l’ànima amb Déu és un punt de reflexió constant en la mística femenina –amb notables matisos que caldria considerar amb deteniment– i és present també en els escrits dels místics. Un tret característic de Porete és l’escissió entre amor i desig: «Pensar no em val, / ni l’obra ni l’eloqüència. / Amor se m’enduu tan alt / (pensar no em val) / amb els seus esguards divins, / que no tinc cap desig. / Pensar no em val, / ni l’obra ni l’eloqüència» (Porete 2001: 196).

L’acció de desitjar implica l’afirmació de la individualitat de l’ànima, de la seva voluntat i positivitat d’ésser. En canvi, la veritable llibertat s’assoleix per mitjà de la mort espiritual, del deixar-se anar en els braços d’Amor i reduir l’ànima fins a la màxima simplicitat i anorreament; aleshores esdevindrà un mirall que reflecteix la voluntat divina, i en el seu no-ésser serà Déu.

Els plantejaments d’Hildegarda i de Margarida són diferents, però una idea de fons els vincula: existeix una manera de pensar la divinitat que no és ni la raó ni la fe, una intel·lecció il·luminada per l’amor diví. El present text és tan sols una petita aportació a la filosofia feminista (Pagés 2018: 165-187) que tracta de connectar tant fonts primàries com literatura crítica que analitzen qüestions d’Eròtica tot al llarg de la història de la filosofia amb l’objectiu de fer visible aquesta subdiscipina en el cànon filosòfic, i reconstruir, a petita i a gran escala, la tradició que dibuixa en el pensament filosòfic femení.

Bibiliografia Arendt, H. (2003) Entre el pasado y el futuro. Ocho ejercicios sobre la reflexión política. Trad. A. Poljak. Barcelona: Península.

Aspasia de Mileto. (1994) Testimonios y discursos. Trad. J. Solana Dueso. Barcelona: Anthropos. [Edició bilingüe grec-castellà] Beauvoir, S. de (2019) El segundo sexo, dins F. Birulés, R. Rius Gatell (eds.), Pensadoras del siglo xx. Aportaciones al pensamiento filosófico femenino. Madrid: Instituto de la Mujer, 7-13.

Bloom, H. (1995) The Western Canon: The Books and School of the Ages. Nova York: Riverhead Books.

Burke, P. (2000) Formas de historia cultural. Trad. B. Urrutia. Madrid: Alianza.

Cavarero, A. (2014) Nonostante Platone. Figure femminili nella filosofia antica.

Roma: Ombre Corte.

Chávez Alvarez, F. (1991) «Die brennende Vernunft». Studien zur Semantik der «rationalitas» bei Hildegard von Bingen. Stuttgart-Bad Cannstatt: FormmannHolzboog.

Collin, F. (2006) Praxis de la diferencia. Liberación y libertad (M. Segarra, ed.).

Barcelona: Icaria.

459

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Georgina Rabassó

De Pizan, Chr. (2009) Le Chemin de Longue Étude (A. Tarnowski, ed., tr.). París: Le Livre de Poche.

Granada, M. Á. (1990). «Mito versus retórica sofística. La dimensión mágica de la palabra en Platón». Convivium. Revista de Filosofia 1: 25-39.

Hadot, P. (1998) ¿Qué es la filosofía antigua? Trad. E. Cazenave-Tapie Isoard. Mèxic: Fondo de Cultura Económica.

Han, B.-Ch. (2014). La agonía del Eros. Trads. R. Gabás, A. Martínez Riu. Barcelona: Herder.

Hildegardis Bingensis. (2007) Expositiones evangeliorum (B. M. Kienzle, C. A. Muessig, eds.), dins Opera minora. Turnhout: Brepols, 185-333.

Martín, I. (2019). De Eros a Narciso. Tres lecturas sobre el deseo: Platón, Freud y Han. Barcelona: EPBCN. Ménage, G. (2009) Historia de las mujeres filósofas. Intr., notes R. Rius Gatell; trad.

M. Otero Vidal. Barcelona: Herder.

Pagés, A. (2018) Cenar con Diotima: filosofía y feminidad. Barcelona: Herder.

Plató. (1983) Diàlegs VI: El convit (E. Presas, ed., tr.). Barcelona: Fundació Bernat Metge. [Edició bilingüe grec-català] Porete, M. (2001) L’espill de les ànimes simples. Intr. B. Garí; trad. R. Aguadé. Barcelona: Proa.

Rius Gatell, R. (ed.) (1997) D’unes veus no previstes. Pensadores del xiii al xVii. Barcelona: Columna.

460

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXX-XXXI, 2019-2020. 461-470 ISSN (format paper) 1130-4383 - ISSN (format digital) 2013-9543 DOI: 10.2436/20.3001.01.136 http://revistes.iec.cat/index.php/ASCF

Anneliese Maier i el debat sobre l’estatut científic de la filosofia natural del segle xiv: una aproximació a la seva concepció de la historiografia del pensament Martí Clua Torres1 Seminari de Filosofia i Gènere, Universitat de València marti.clua@uv.es

Resum: L’objectiu del present treball és el d’introduir i reivindicar l’aportació d’Anneliese Maier tot esclarint la concepció historiogràfica que subjau a la seva obra. En primer lloc, presentarem la gènesi del debat historiogràfic sobre l’estatut científic de la filosofia natural del segle xiv. En la crítica que Maier dirigeix a Pierre Duhem, rastrejarem algunes de les seves consideracions historiogràfiques per, finalment, concretar-les en els seus estudis sobre el concepte d’impetus.

Paraules clau: Anneliese Maier, historiografia, Pierre Duhem, filosofia natural del segle xiv, impetus.

Anneliese Maier and the scientific status of the fourteenth-century natural philosophy: an introduction to her conception of the historiography of thought Abstract: I will introduce the work of Anneliese Maier in order to clarifying her historiographical perspective. On the first hand, I will discuss the genesis of the debate about the scientific status of the 14th century natural philosophy and the role of Maier’s research.

Then, I will track her historiographical point of view through her critique to Pierre Duhem, which will take us to study their analysis on the impetus’s concept.

Keywords: Anneliese Maier, historiography, Pierre Duhem, 14th century natural philosophy, impetus.

1.

Aquest article s’ha desenvolupat en el marc de les activitats del «Proyecto Historia Conceptual y Crítica de la Modernidad (FFI2017-8195-D)» i del grup «Historia Conceptual y Crítica de la Modernidad».

461

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Martí Clua Torres

1/ Introducció La historiografia del pensament científic també té la seva història. Consegüentment, en el si del seu adveniment podem detectar gènesis, trencaments revolucionaris sobre els mètodes d’apropar-se al passat o l’assentament de corrents d’investigació, de la mateixa manera que en la història de la física moderna podem parlar de precedents, naixements, establiments o de la pèrdua d’hegemonia d’una teoria concreta. La riquesa dels esdeveniments sempre contrastarà amb la limitació de les narracions i conceptes amb els quals pretenem explicar-los, si bé aquesta mancança sembla una condició de possibilitat. En paraules de Reinhart Koselleck, «mientras ocurre y después de suceder, cualquier historia es algo diferente a lo que nos puede proporcionar su articulación lingüística; pero eso diferente sólo puede hacerse cognoscible en el medio del lenguaje» (Koselleck 1993: 288). El present treball, centrat en l’obra d’Anneliese Maier, tindrà tres facetes. La primera, sobre història de la historiografia de la ciència: presentarem l’autora en el context del debat historiogràfic sobre la influència que tingué la filosofia natural del segle xiv en l’adveniment de la ciència exacta. La segona, historiogràfica: esclarirem com Maier creu que ens hauríem d’apropar al passat. I la tercera faceta, d’història del pensament científic: resseguirem i contrastarem algunes de les seves investigacions més importants. En el marc del simposi sobre transmissió del pensament femení, organitzat pel Seminari de Filosofia i Gènere, el meu objectiu no és tant el de reflexionar sobre la transmissió del pensament en la gènesi de la revolució científica,2 sinó atendre a les formes de transmissió dins de la historiografia del naixement de la ciència moderna, tot reivindicant l’aportació de Maier; aportació que, segons el meu parer, mereix més consideració.

Anneliese Maier (1905-1971), nascuda a Tübingen, visqué a Roma la major part de la seva vida.3 Realitzà estudis de matemàtiques, física i filosofia a Berlín i es doctorà l’any 1930 amb una tesi sobre Kant i les categories de qualitat.4 Ja en els seus primers passos acadèmics (molt influenciats pel seu pare, Heinrich Maier, professor universitari de filosofia),5 reconeixem com l’autora fa de la comprensió del món escolàstic una condició necessària per a l’escatiment de la filosofia moderna. Per exemple, entendre la distinció kantiana entre Realität i Wirklichkeit passa per reconstruir el camí d’aquest 2.

3.

4.

5.

Per la distinció entre «revolució científica» i «revolucions científiques», cf. Cohen 1994: 21-24.

Per una biografia de Maier, cf. Bignami 1972; Maierù 1991: 306-310.

Originalment publicada en A. Maier, «Kants Qualitätskategorien». Kant-Studien 65 (1930); reimprès en Maier 1968: 71-150.

Tinguem en compte que el tercer volum de la seva obra més important, Philosophie der Wirklichkeit (1926-1935), fou publicat pòstumament mercès a la tasca de la seva filla (Maier 1982: 3).

462

Annelise Maier i la filosofia natural del segle xiv

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

concepte a través de la noció de realitas en Duns Scotus i la recepció que trobà en el nominalisme tardomedieval (Maier 1968: 73-77). La publicació del seu segon treball l’any 1938, Die Mechanisierung des Weltbilds im 17. Jahrhundert, assentà el que seria la totalitat de la seva obra (9 extensos volums) en l’estudi epistemològic, historiogràfic i codicològic de la filosofia natural dels segles xiii i xiv.

Com apunta Dominik Perler (2015: 173-174), no ens ha de passar per alt la singularitat de l’elecció d’aquest tema en una època on la historiografia del pensament científic medieval a penes començava a néixer. William Whewell (1794-1866) o Ernst Mach (1838-1916) poden ser considerats els principals pioners d’aquesta disciplina, si bé les seves mirades no s’interessaren tant per comprendre les fonts primàries del passat com per traçar un fil progressiu, gairebé teleològic, des del pensament medieval fins als pares de la ciència moderna (Cohen 1994: 38-40). La revolució científica, a ulls de Mach, no és el resultat d’un moviment progressiu, ans el fruit d’una ruptura espontània realitzada per uns pocs individus (Cohen 1994: 41). No seria fins a l’any 1906 que aquesta perspectiva sofrí un viratge radical amb les publicacions de Pierre Duhem (1861-1916), qui, segons la mateixa Maier (1964: 426-427), hauria estat el primer a estudiar la relació entre la filosofia natural medieval i el naixement de la física moderna. El físic francès hauria trencat amb la perspectiva de la discontinuïtat de Mach basant-se en el descobriment dels manuscrits dels filòsofs naturals de l’Escola de París. Segons ell, els comentaris de Jean Buridan (1300-1358) i Nicolau Oresme (1320-1382) «laid all the foundations of the Mechanics which Galileo, his contemporaries, and his disciples would develop» (Duhem, dins Cohen 1994: 46).

La radicalitat de les seves afirmacions no trigà a encendre un viu debat al voltant del següent interrogant: «són les consideracions, postulats i teories que el segle xiv va adoptar en lloc de l’aristotelisme correctes per si mateixes, això és, coincideixen amb les conclusions assolides per les posteriors investigacions en física?» (Maier 1964: 426).6 En la transmissió d’aquest debat sempre s’han destacat les aportacions d’Eduard Jan Dijksterhuis (1892-1965), Alexandre Koyré (1892-1964) o Thomas Kuhn (1922-1996), entre d’altres7 (Grant 1996: xi-xiv; 2010: vii-xiii). En el bell mig del naixement d’aquesta discussió, Anneliese Maier encetà la seva recerca: quin lloc li ha atribuït la història de la historiografia del pensament científic?

6.

7.

«[...] ob die Einsichten, Postulate, Theorien, die das 14. Jahrhundert an die Stelle des Aristotelismus setzt, auch an sich „richtig“ sind, d. h. ob sie mit den Ergebnissen übereinstimmen, zu denen die spätere physikalische Forschung gekommen ist». En referenciar les obres de Maier, reproduiré la citació en alemany al peu de pàgina. La traducció al català l’he elaborat seguint la traducció anglesa de Steven D. Sargent (Maier 1982).

En aquest punt, és important mencionar també la influència del teòleg i filòsof K. Michalski (1879-1947).

463

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Martí Clua Torres

2/ El context d’un debat Per respondre aquesta pregunta, tinguem en compte d’entrada les característiques de la difusió dels seus treballs. Al llarg de la seva vida, Maier publicà una gran quantitat d’articles en diverses revistes acadèmiques, escrits que foren reunits en les seves obres completes en alemany a càrrec d’Edizioni di Storia e Letteratura (1949-1977). Si bé el seu editor constatà l’èxit dels tres primers volums (Maierù, Sylla 2005: 633), només es traduirien alguns dels seus articles a l’anglès i a l’italià.8 Alhora, la literatura crítica centrada en la seva obra és força reduïda.9 També cal tenir en compte que la vida acadèmica de Maier mai no va estar vinculada a la universitat:10 la seva recerca, la va realitzar sempre com a investigadora becada per l’Acadèmia Prussiana de les Ciències, la biblioteca del Vaticà o la Max-Plank-Gesellschaft. Després de presentar la seva tesi no va poder realitzar el treball d’habilitació, treball que li hauria permès accedir a una plaça universitària: com afirma Annette Vogt (Maierù, Sylla 2005: 639, n. 5), entre 1933 i 1938 no es permetia que les dones realitzessin l’habilitació a Alemanya, si bé no estava formalment prohibit.

Això no vol dir que les autoritats acadèmiques de l’àmbit en qüestió no la tinguin en compte; molt al contrari (Grant 1996: 222-225; Koyré 1990: 51). Hendrik Floris Cohen no dubta a anomenar-la «the ‘mother’ of the medieval sciences» (Cohen 1994: 59), i diverses institucions reconegueren la seva tasca. Tanmateix, la seva participació en el debat sobre la influència de l’escolàstica en l’adveniment de la revolució científica ha restat, en diverses ocasions, a l’ombra de la perspectiva de Duhem (en què el segle xiv ja hauria anticipat els grans descobriments del segle xvii) i de Koyré (en què es defensa l’originalitat revolucionària del segle xvii amb la «matematització de la naturalesa»). Des d’aquest tipus d’aproximacions escindides, l’aportació de Maier queda relegada a una funció merament correctiva de les taxatives i poc contrastades afirmacions de Duhem, les quals miren el segle xiv amb els ulls del segle xx. Paral·lelament, alguns dels seus descobriments més originals queden al marge d’un dels cavalls de Troia del físic francès: el treball sobre el concepte d’impetus deixa en segon pla les primerenques investigacions sobre l’anomenada Escola d’Oxford i les seves innovacions en l’aparell matemàtic de la mecànica (Maier 1949: 81-110). Cohen ha considerat que la perspectiva de Duhem s’hauria tingut molt més en compte a causa de la seva original 8.

En altres tres ocasions (1966, 1968 i 1969) s’engegaren projectes ambiciosos per traduirla a l’anglès. Cap d’ells va reeixir (Maierù, Sylla 2005: 637). No em consten traduccions al català, al castellà o al francès.

9. En destaquem especialment els treballs d’Annette Vogt, així com els articles d’A. Maierù, E. Sylla, H. Heimsoeth, O. Lehmann-Brockhaus o l’extensa ressenya de H. Blumenberg sobre el cinquè volum de l’obra completa de Maier.

10. Si exceptuem els cursos d’estiu impartits a la Universitat de Köln l’any 1951 (Maierù, Sylla 2005: 628).

464

Annelise Maier i la filosofia natural del segle xiv

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

aposta historiogràfica, mentre que el treball de Maier, essent una investigació molt més curosa de les fonts del segle xiv, no hauria relligat els seus treballs des d’un argument historiogràfic complet (Cohen 1994: 58-59) i, per tant, hauria tingut menys èxit. ¿És cert que l’objectiu de Maier fou el d’atendre a la confluència entre teories prèvies i posteriors a la revolució científica sense considerar amb detall les característiques del discurs historiogràfic?

3/ Consideracions historiogràfiques en l’obra de Maier Considero que de la forma en què l’autora treballà els textos dels escolàstics se’n pot despendre una reflexió historiogràfica singular i original sobre com ens hauríem d’aproximar conceptualment al passat, si bé no abunden les anotacions sobre aquestes qüestions en la seva obra.

L’objectiu principal de la recerca de Maier és el d’escatir fins a quin punt les teories de la filosofia natural tardomedieval foren correctes. La consecució d’aquest objectiu s’hauria realitzat a través d’un error comú, segons l’autora de tall il·lustrat (Maier 1964: 426): el de prendre la correcció segons les posteriors revolucions en la física. La historiografia no pot oblidar que «correcte» s’ha entès de moltes maneres diferents. Per a la historiadora, només podem atendre a la correcció d’una teoria si prèviament som capaços de copsar el valor que per si mateixa tingué en el seu context particular. En aquest sentit, oracions narratives (Danto 1989: 112-113) com ara «Buridan anticipà a Galileu» han de quedar en un segon pla, si entrem en consideracions sobre la tasca de la història del pensament científic.

No obstant això, és la crítica que Maier dirigeix a Duhem sobre la imprudent primordialitat d’oracions narratives com l’anterior i la seva resposta el que, seguint Danto (1989: 99), em permeten trobar en Maier una reflexió filosofico-històrica. No és el mateix preguntar-se per la correcció de les teories de Buridan sobre tir parabòlic amb la intenció de fer-lo el predecessor de Galileu que preguntar-se pel significat que Buridan atribuí als conceptes que emprà, els problemes als quals responia i la transmissió que l’acompanyà. El sistema de representació gràfica que inventà Oresme seria una anticipació de la geometria analítica només si ignorem les assumpcions que fan intel·ligible el seu mètode gràfic (Maier 1964: 438, n. 14). A l’hora de respondre a la pregunta «Qui va descobrir el principi d’inèrcia?», la historiografia contemporània a Maier cauria en l’error d’aplicar els criteris de correcció científica moderns a la història, és a dir, al mateix procés de constitució d’uns nous criteris epistemològics. Preguntar-se per l’origen d’un descobriment implicaria determinar «quan, per qui i en quin context la idea fonamental i revolucionària apareix en primer lloc» (Maier 1967: 468).11 De la mateixa manera, 11. «[...] wann, bei wem, in welchem Zusammenhang zum ersten Mal die grundlegende und umwälzende Erkenntnis aufgetaucht ist».

465

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Martí Clua Torres

considerar que en l’època de Galileu el descobridor del principi d’inèrcia és aquell qui formula amb correcció matemàtica una llei natural és anacrònic, ja que precisament, allò que hem d’historiar són les formes de correcció matemàtica.

Es tracta, consegüentment, de centrar-se en aquelles condicions o assumpcions que fan comprensible i incomprensible determinats assoliments en la ciència, atès el context d’una època concreta. Cal parar atenció a la imatge del món que subjau, subcutàniament, als conceptes estudiats: «abans que un descobriment s’expressés amb termes físics s’hagué de donar un trencament metafísic-ontològic, un canvi en la imatge del món» (Maier 1967: 468).12 En aquest punt podem preguntar-nos: quina fou la singularitat de la filosofia natural del segle xiv i (només a partir d’aquí) en quina mesura arribaren a conclusions correctes?

4/ L’impetus i el llindar de l’època moderna La filosofia natural escolàstica hauria tingut la virtut de revolucionar profundament la manera de concebre i estudiar la naturalesa, sense que aquesta revolució alterés o s’apliqués al seu coneixement. En Buridan, Oresme o Thomas Bradwardine trobem un plantejament sistemàticament coherent per apropar-se a la realitat fenomènica que polemitza amb Aristòtil en molts aspectes substancials.13 Els interrogants que es plantejaren partien de la falta de coordinació entre les observacions i les consideracions metafísiques tradicionals: el segle xiv es caracteritza per la cerca de principis «que permetessin una comprensió i percepció directa, individual i empírica de la naturalesa, independent de tota autoritat» (Maier 1964: 434).14 Per a Maier, els principals problemes que convidaren a l’època a desfer-se de les explicacions adquirides foren principalment dos: la composició de la matèria inorgànica o substància material i l’explicació del moviment. Ens centrarem en el segon, si bé són problemes connectats.

Un principi de la física aristotèlica que l’escolàstica mai no va abandonar és el següent: tenim moviment si i només si existeix una causa eficient15 que 12. «Der physikalischen Entdeckung musste notwendig zunächst eine metaphysisch-ontologische, gewissermassen weltanschauliche, vorausgehen, eine Umstellung».

13. El paper de les resistències en la mecànica (Maier 1949: 70-71), l’explicació del tir parabòlic (Maier 1964: 356-358), el problema de la gravetat (Maier 1949: 59-64) o la relació entre força motriu, resistència i velocitat (Maier 1964: 442-444) en són alguns exemples.

14. «[…] mit denen ein unmittelbares, von aller Autorität unabhängiges, individuell-empirisches Erkennen und Verstehen der Natur möglich ist».

15. En l’explicació física o fenomènica del moviment, les causes material, formal i final mantenien un paper secundari, en tant que no eren principis actius (Maier 1949: 53-54), apunt important a l’hora de discutir si la supressió de la teleologia en la física fou una nota característica de la revolució espiritual del segle xvii o no (cf. Koyré 1979: 6).

466

Annelise Maier i la filosofia natural del segle xiv

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

el provoca. Tenint en compte que el moviment no és instantani, sinó que és un fenomen o procés amb certa dilació en el temps (Maier 1949: 10), perquè la causa eficient tingui un efecte successiu, ha d’existir una resistència. La velocitat del moviment seria el resultat del quocient entre la causa motriu i la resistència (Maier 1964: 443). Com pot ser que la pedra, un cop ha abandonat la mà seguint una trajectòria parabòlica, continuï en moviment?

Per a Aristòtil, la causa eficient originària imprimia en el medi certa força motriu o energia que el medi transmetia en forma de moviment a l’objecte, en aquest cas la pedra. L’explicació no contemplava com un medi aparentment contrari a la direcció d’un mòbil podia moure’l, així com l’efecte de les diverses formes del mòbil en l’explicació del moviment (Buridan, dins Kuhn 1978: 167).

Fou llavors quan Franciscus de Marchia, Jean Buridan i Nicole Oresme plantejaren (de maneres diferents) la possibilitat que aquesta causa eficient no es transmetés al medi sinó a l’objecte mateix: una vis impressa en l’objecte, l’impetus.16 Pierre Duhem havia fet d’aquesta explicació el pilar de la seva tesi: la teoria de l’impetus que es troba en el comentari de Buridan a la Metafísica no seria sinó el principi d’inèrcia que més tard revolucionaria la física.17 Tal com no es cansa de repetir Maier, fonamentar una oració narrativa entre el segle xiv i xvi sobre l’analogia impetus-inèrcia és del tot incorrecte. En primer lloc, segons el punt de vista modern, un cos es mantindrà en moviment encara que no existeixi res que interfereixi amb ell, mentre que, segons els escolàstics, si res no interfereix amb ell, no pot haver-hi causa eficient, i, per tant, no podrà haver-hi moviment. En segon lloc, en el marc de la inèrcia, la interferència d’una força modifica la velocitat uniforme ja existent alternant l’acceleració, mentre que, en el marc de l’impetus, la força motriu altera la velocitat amb relació a la resistència. Fins i tot és discutible equiparar la noció de repòs que trobem en les dues teories, atès que, en el marc escolàstic previ al 1420, el repòs i el moviment es consideraven independentment l’un de l’altre (Maier 1964: 443). Podem acceptar, com la historiadora fa, que la inèrcia preparés el camí cap a la concepció de la inèrcia. Nogensmenys, el que importa és el seu caràcter totalment inèdit; ni l’aristotelisme ni la física moderna parlaren de forces motrius inherents a un objecte (Maier 1949: 65-66).

L’èxit aclaparador de la teoria de l’impetus de Buridan la portà a ser un lloc comú en l’explicació del moviment; així Galileu pogué emprar-la sense haver de referenciar cap autoritat intel·lectual en concret (Maier 1967: 467).

16. Cohen (1994: 56) no equipara els conceptes vis impressa i impetus, mentre que Maier (1964: 357) sí.

17. Segons la primera traducció a l’anglès dels Principia Mathematica de Newton, «every body perseveres in its State of rest, or of uniform motion in a rightline, unless it is compelled to change that State by forces impressed thereon» (Galili, Tseitlin 2003: 48).

467

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Martí Clua Torres

Ara bé, com definien l’impetus? L’anàlisi historiogràfica de l’autora, a part de recuperar les fonts originals, descansa sobre aquests interrogants que no troben resposta unívoca. Si ens hi fixem, en l’aproximació conceptual de Maier entra en joc la incommensurabilitat: l’impetus «no és ni una força, ni una forma d’energia, ni un moment en el sentit modern [...] ens manquen les eines per descriure amb precisió què significa l’impetus» (Maier 1964: 355).18 La relació entre l’impetus i l’astronomia moderna també pot aixecar alguns equívocs. Thomas Kuhn, en el seu cèlebre estudi sobre la revolució copernicana, afirma el següent: «en los escritos de Buridan, quizá por primera vez, se observa el intento de unir bajo un mismo conjunto de leyes el cielo y la tierra» (Kuhn 1978: 169). És cert que Buridan planteja la possibilitat d’explicar els moviments celestes a través de l’impetus i no en virtut de les intelligències. No obstant això, la distinció de les dues esferes seguiria vigent en un pla ontològic: la distinció supra/sublunar no desaparegué de la descripció de la naturalesa, per molt que l’impetus aparegués com a hipòtesi explicativa del moviment. Tampoc no és correcte afirmar que «Buridan y algunos otros teóricos del impetus declaran que, a menos que encuentre alguna resistencia, también perdura el movimiento, con lo que daba un gran paso hacia lo que actualmente conocemos como la primera ley de Newton» (Kuhn 1978: 170). Sense resistència, la causa eficient actuaria instantàniament i no seria gradual, motiu pel qual no tindríem moviment sinó mutació. Només una resistència eterna podria portar a un moviment prolongat eternament per un impetus etern, possibilitat únicament considerable en el marc diferenciat de les esferes celestes. Tal possibilitat fou tinguda en compte com a hipòtesi per Oresme, si bé la pobra transmissió de la seva obra fa de la difusió d’aquest plantejament una idea desestimable (Maier 1964: 372-373, 358).

5/ Conclusió El moto historiogràfic de Maier bé podria resumir-se amb una màxima de Blumenberg (2008: 592):19 «la tarea de toda reflexión histórica consiste en no ver como originariamente obvio lo que después se ha convertido en una obviedad». Com hem vist, les seves investigacions rebutgen frontalment l’anacronisme propi de la novella historiografia de la ciència medieval, posant per davant de tot l’intent de comprendre les concepcions epocals del món que abracen els conceptes científics. No podrem construir un discurs històric coherent si no atenem a la imatge del món que envolta els conceptes

18. «[...] ist weder eine Kraft noch eine Energie noch ein Impuls im modernen Sinn [...] fehlen uns die Mittel, um das, was der Begriff tatsächlich meint, genau zu beschreiben».

19. Sobre la influència de Maier en el pensament del filòsof alemany, cf. Flasch 2017: 427436.

468

Annelise Maier i la filosofia natural del segle xiv

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

científics emergents. L’obra de la historiadora incentiva una idea que posteriorment tindrà molt de pes en corrents com ara la història conceptual: per comprendre la dinàmica sincrònica dels conceptes és necessari tenir en compte factors simbòlics extraconceptuals o, si es vol, incorrectes pel marc teòric que s’estudia. La claredat i distinció d’una teoria pot tenir molt poc a veure amb els precedents històrics que expliquen la seva gènesi.

Bibliografia Bignami, J. (1972) «Anneliese Maier (17 novembre 1905-2 décembre 1971)». Rivista di storia della chiesa in Italia 26: 245-248.

Blumenberg, H. (2008) La legitimación de la edad moderna. València: Pre-Textos.

Cohen, H. F. (1994) The Scientific Revolution. A Historiographical Inquiry. Chicago / London: The University of Chicago Press.

Danto, A. C. (1989) Historia y narración. Ensayos de filosofía analítica de la historia.

Barcelona: Paidós.

Flasch, K. (2017) Hans Blumenberg. Philosoph in Deutschland: Die Jahre 19451966. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann.

Galili, I.; Tseitlin, M. (2003) «Newton’s First Law: Text, Translations, Interpretations and Physics Education». Science & Education 12: 45-73.

Grant, E. (1996) The Foundations of Modern Science in the Middle Ages: their Religious, Institutional, and Intellectual Contexts. Cambridge: Cambridge University Press.

— (2010) The Nature of Natural Philosophy in the Middle Ages. Washington D. C.: Catholic University of America Press.

Koselleck, R. (1993) Futuro pasado. Barcelona: Paidós Ibérica.

Koyré, A. (1979) Del universo cerrado al mundo infinito. Madrid: Siglo XXI España.

— (1990) Estudios de historia del pensamiento científico. Madrid: Siglo XXI España.

Kuhn, Th. S. (1978) La revolución copernicana: la astronomía planetaria en el desarrollo del pensamiento occidental. Barcelona: Ariel.

Maier, A. (1949) Die Vorläufer Galileis im 14. Jahrhundert. Studien zur Naturphilosophie der Spätscholastik I. Roma: Edizioni di Storia e Letteratura.

— (1964) Ausgehendes Mittelalter. Gesammelte Aufsätze zur Geistesgeschichte des 14.

Jahrhunderts, vol. I. Roma: Edizioni di Storia e Letteratura.

— (1967) Ausgehendes Mittelalter. Gesammelte Aufsätze zur Geistesgeschichte des 14.

Jahrhunderts, vol. II. Roma: Edizioni di Storia e Letteratura.

— (1968) Zwei Untersuchungen zur Nachscholastischen Philosophie. Die Mechanisierung des Weltbilds im 17. Jahrhundert. Kants Qualitätskategorien. Roma: Edizioni di Storia e Letteratura.

— (1982) On the Treshold of Exact Science. Selected Writings of Anneliese Maier on Late Medieval Natural Philosophy (S. D. Sargent, ed.). Philadelphia: University of Pennsylvania Press.

Maierù, A. (1991) «Anneliese Maier e la filosofia della natura tardoscolastica», dins R. Imbach, A. Maierù (eds.), Gli studi di filosofia medievale tra Otto e Novecento: Contributo a un bilancio storiografico. Roma: Edizioni di Storia e Letteratura.

469

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Martí Clua Torres

Maierù, A.; Sylla, E. (2005) «Daughter of her time. Anneliese Maier (1905-1971) and the Study of Fourteenth-Century Philosophy», dins J. Chance (ed.), Women Medievalists and the Academy. Wisconsin: The University of Wisconsin Press.

Perler, D. (2015) «Anneliese Maier and the Study of Medieval Philosophy Today».

Journal of the History of Philosophy 53/2: 173-184.

470

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXX-XXXI, 2019-2020.471- 478 ISSN (format paper) 1130-4383 - ISSN (format digital) 2013-9543 DOI: 10.2436/20.3001.01.137 http://revistes.iec.cat/index.php/ASCF

Una aproximació a la filosofia política de Simone Weil 1 Pau Matheu Ribera Universitat de Barcelona paumatheuribera@ub.edu

Resum: La filosofia de Simone Weil (1909-1943) desperta cada vegada més interès. Si bé en un primer moment la investigació es dirigí principalment a qüestions biogràfiques, a causa de l’excepcional trajectòria vital de la filòsofa, cada cop són més els treballs orientats a estudiar-ne el pensament. Tanmateix, ens sembla que encara són poques les investigacions dedicades a analitzar l’evolució interna d’aquest pensament, parant atenció als problemes que Weil volia resoldre i les raons internes que l’obligaren a replantejar-se determinades qüestions. L’objectiu d’aquesta comunicació és analitzar, justament, les raons que portaren Weil a replantejar-se la noció de revolució i que l’obligaren a repensar quines accions polítiques poden ser eficaces per combatre l’opressió social.

Paraules clau: Simone Weil, revolució, lluita de classes, opressió, lluita pel poder.

An approach to Simone Weil’s political philosophy Abstract: The philosophy of Simone Weil (1909-1943) arouses increasing interest.

While in a first stage the research aimed mostly at biographical issues, due to her exceptional vital experience, there have more recently been a growing number of works that aim to study her thought. However, we think that there is still little research on the internal evolution of Weil’s thought, paying attention to the problems that she wanted to solve and the internal reasons that forced her to reconsider some issues. The aim of this communication is precisely to analyse the internal reasons that led Simone Weil to reconsider the notion of revolution and forced her to rethink which political actions can be effective in order to fight against social oppression.

Keywords: Simone Weil, revolution, class struggle, oppression, struggle for power.

1.

Aquest treball s’ha desenvolupat en el marc del projecte «Vulnerabilidad en el pensamiento filosófico femenino. Contribuciones al debate sobre emergencias presentes» (PGC2018-094463-B-100 MINECO/AEI/FEDER, UE) i del GRC «Creació i pensament de les dones» (2017SGR588).

471

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Pau Matheu Ribera

0/ Preàmbul L’esforç de pensament que caracteritzà la vida de Simone Weil, filòsofa francesa nascuda el 1909 i morta el 1943, estigué motivat pel desig de comprendre què és l’opressió, quines en són les causes i què podem fer per eliminar-la o reduir-la a l’estricte mínim necessari.

1/ L’opressió En un text escrit a Londres a finals de la seva vida, Weil criticava a Marx el fet de no haver analitzat mai amb prou rigor el concepte d’opressió, malgrat haver-lo posat al centre de la seva obra (Weil 1955: 213). «No es pot fer un ús de la noció d’opressió», diu Weil, «sense haver fet un esforç seriós per definir-la, perquè no és una noció clara»2 (Ibid.: 247). En el text que considerà com la seva primera «gran obra»3, les Reflexions sobre les causes de la llibertat i de l’opressió social, afirma: El que demanaríem a la revolució és l’abolició de l’opressió social; però, per tal que aquesta noció tingui com a mínim la possibilitat de tenir algun significat, cal tenir cura de distingir l’opressió de la subordinació dels capritxos individuals a un ordre social. Mentre hi hagi una societat, aquesta tancarà la vida dels individus en uns límits força estrets i els imposarà les seves regles; però aquest constrenyiment inevitable només mereix ser anomenat opressió quan, pel fet que provoca una separació entre aquells que l’exerceixen i aquells que el pateixen, posa els segons a mercè dels primers i fa així pesar fins a l’esclafament físic i moral la pressió dels que manen sobre els que executen. (Weil 1991: 46)

Així, doncs, cal distingir entre «opressió» i «subordinació dels capritxos individuals a un ordre social». Tanmateix, en aquest fragment no queda clar com concebre el límit a partir del qual aquesta subordinació esdevé opres2.

3.

Les citacions de Weil estan preses de les obres originals en francès i traduïdes al català per a aquesta comunicació.

S. Weil escriví aquest text durant la segona meitat de l’any 1934, i l’acabà just abans d’entrar a treballar com a obrera en una fàbrica el 4 de desembre d’aquell mateix any.

Concebut inicialment com un article, es convertí finalment en un llibre. Segons la seva biògrafa i amiga, Simone Pétrement, Weil volia deixar escrit el seu pensament polític abans d’entrar a la fàbrica. «Su artículo se extendía cada vez más; quería decirlo todo.

Por eso lo llamó enseguida (sonriendo) su “Gran obra”, su “Testamento”» (Pétrement 1997: 318). Malgrat l’evolució de les seves concepcions polítiques, Weil continuà considerant-lo un text valuós. En una carta de 1940, escrita des de Toulouse després d’haver marxat del París ocupat, afirma: «en mi carpeta de París tengo un texto en prosa, muy largo, mecanografiado, cuyo título he olvidado, pero que lleva como epígrafe una cita de Spinoza. Se trata esencialmente de un análisis de la opresión política y social, de sus causas permanentes, de su mecanismo, de sus formas actuales. Data de 1934. Resulta también muy actual. Pienso que vale la pena que no se pierda» (Ibid.: 546).

472

Una aproximació a la filosofia política de Simone Weil

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

siva. Caldria comprendre en què consisteix exactament «l’esclafament físic i moral» que diferencia l’obediència legítima de l’opressió.

A les Lliçons de filosofia, apunts de classe presos per una de les seves alumnes durant el curs escolar de 1933-1934, Weil escriu: «Definició de l’opressió: és la negació del principi de Kant. L’home hi és tractat com un mitjà» (Weil 1959: 168). Hi ha opressió, doncs, quan l’ésser humà no és tractat com un fi i és convertit en un mer instrument, en un objecte subordinat a la voluntat i als fins d’algú altre.

Per entendre bé què vol dir el fet de «ser tractat com un mitjà», podem complementar-ho amb el que llegim en un altre text: «No es pot ser revolucionari si no s’estima la vida. [...] La revolució és una lluita contra tot el que obstaculitza la vida» (Weil 1988: 319). Així, doncs, l’opressió social podria definir-se com allò que obstaculitza la vida i impedeix que pugui desenvolupar-se plenament.

A la seva segona «gran obra»,4 L’arrelament, Weil lliga explícitament la noció d’obligació amb el que la vida necessita per desenvolupar-se amb plenitud. Com a éssers vius, els humans tenim unes necessitats que no depenen ni de la nostra voluntat ni de cap convenció social, sinó del món real. Ningú no pot sobreviure sense menjar ni beure, ens debilitem inevitablement si no ho fem adequadament. Pot ser que no coneguem totes les necessitats vitals humanes, però el nostre desconeixement no les fa menys reals. Es diferencien dels capritxos, a més, pel fet que quan no són satisfetes comporten sempre una pèrdua real d’energia vital (Weil 2013: 114-115). Tractar els éssers humans com a fins vol dir fer tots els esforços possibles per tal que les seves necessitats vitals siguin respectades. Hi ha opressió en tota societat que subordina la vida dels éssers humans a altres fins.

La societat industrial pot ser anomenada opressiva perquè el fi que persegueix no és la satisfacció de les necessitats vitals humanes. La societat capitalista i burgesa, en particular, és opressiva perquè la necessitat de les empreses no només d’evitar les pèrdues, sinó d’augmentar constantment els beneficis passa per damunt de l’obligació de satisfer les necessitats humanes. «La societat burgesa», afirma Weil en un escrit de 1937, «està afectada per una monomania: la monomania de la comptabilitat. Per a ella, només el que pot ser xifrat en francs i cèntims té valor. No dubta de sacrificar vides humanes a xifres que quadren en el paper, xifres del pressupost nacional o de balanços industrials» (Weil 1991: 460).

Per a Weil, l’opressió causada per la societat industrial no té a veure només amb els salaris –tot i que aquesta qüestió no sigui menor–, sinó també

4.

En una carta del 22 de maig de 1943, escrita des de Londres als seus pares, Weil (1957: 237) afirma, referint-se a L’arrelament: «He fet una segona “gran obra”, o més aviat l’estic fent, perquè encara no està acabada».

473

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Pau Matheu Ribera

amb les condicions de treball que imposa. El fi de la societat industrial és el rendiment. Les condicions que imposa als treballadors i treballadores tenen l’objectiu de respondre a l’exigència d’augmentar el rendiment, i no de satisfer-ne les necessitats vitals. Seria bonic que els dos objectius coincidissin, és a dir, que el règim industrial més respectuós amb la vida fos també el més productiu; aquesta és, de fet, la convicció del marxisme, i també la dels economistes liberals que creuen sincerament que el capitalisme millora les condicions de vida de la població. Però Weil ho posa en dubte. De l’experiència del treball en diverses fàbriques n’extragué justament la conclusió contrària: la tendència vers el màxim rendiment implica un empitjorament de les condicions de treball, i la millora de les condicions de treball, una disminució del rendiment. Per poder mantenir l’augment exponencial del rendiment s’ha de sotmetre els obrers a una fèrria disciplina militar, reduir-los a una obediència cega i automàtica garantida no tant per la força com per l’amenaça constant d’una disminució de sou o de l’acomiadament si no es rendeix prou. Per mantenir-se dins la fàbrica, cal sotmetre’s a una cadència de treball que esgota l’ànima i el cos, atès que no s’adequa al ritme de la vida humana (Weil 1991: 296).

Penso que ens equivocaríem si, com s’ha fet, afirméssim que la nostra societat ha superat aquestes condicions de treball.5 La mundialització que a partir dels anys 70 ha convertit el món en una fàbrica global ha desplaçat, sense suprimir-les, aquestes condicions als països empobrits, que produeixen la major part dels productes que consumim. Així mateix, la desregulació neoliberal ha fet reaparèixer noves i antigues formes d’explotació als països occidentals, com mostren els casos d’Amazon i Deliveroo.6 Com a exemple d’aquesta contradicció entre la cadència industrial i el ritme natural de la vida tenim l’accident de Rana Plaza del 24 d’abril de 2013, on moriren més de 1.100 persones i més de 2.400 en resultaren ferides. En aquest edifici d’un suburbi de Dhaka, capital de Bangladesh, s’hi allotjaven un banc, diverses botigues i cinc fàbriques tèxtils. El dia 23 s’identificaren esquerdes importants a l’edifici, de manera que les treballadores del banc i les botigues l’endemà no anaren a treballar. Les fàbriques, però, pressionades pel model de negoci de les marques occidentals, que els exigeixen una resposta immediata a les seves demandes, van obligar les seves treballadores a anar a la feina, sota l’amenaça d’una pèrdua de sou o l’acomiadament. Moltes hi van anar i l’edifici es desplomà, amb elles a dins.

Tenim així una definició prou precisa d’opressió: un sistema social és opressiu quan el seu funcionament exigeix unes condicions que no permeten satisfer les necessitats de la vida humana. Una societat no opressiva ha de 5.

6.

Cf., per exemple, l’article de G. Hourdin (1990: 122).

Per a una anàlisi global de la situació econòmica contemporània, cf. Cairó 2018.

474

Una aproximació a la filosofia política de Simone Weil

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

garantir no només feina i uns salaris que donin la seguretat de poder adquirir allò necessari per a la vida –prou aliment, habitatge, roba, energia–, sinó també unes condicions de treball que no converteixin en cosa, que permetin un cert grau d’iniciativa i responsabilitat durant la feina i que no xuclin tota l’energia vital dels treballadors i treballadores, deixant-los-en una quantitat suficient per utilitzar durant el seu temps d’oci.

Segons Weil, el que caracteritza una societat no opressiva és la joia, la felicitat de sentir que la vida s’afirma i pot desenvolupar-se lliurement. En un text escrit a Londres, afirma: «El criteri que permet reconèixer que en algun lloc se satisfan les necessitats dels éssers humans és una expansió de fraternitat, joia, bellesa, felicitat. On hi ha replegament sobre si mateix, tristesa, lletjor, hi ha privacions per guarir» (Weil 2013: 104). La felicitat consisteix a sentir-se com a casa en el món, a sentir que les lleis de l’univers s’adeqüen al ritme que necessita la vida humana. Per a Weil, el règim industrial asfixia la vida, i impedeix que els obrers puguin sentir-se enlloc com a casa, ni a la fàbrica ni a les perifèries de les ciutats industrials on són expulsats (Weil 2013: 145).

2/ Les causes de l’opressió És important analitzar, però, quines són les causes de l’opressió, perquè la manera de concebre-les determina les accions que cal realitzar per eliminar-les o disminuir-ne els efectes. Segons Weil, Marx comprengué que «no es pot suprimir l’opressió mentre subsisteixen les causes que la fan inevitable, i que aquestes causes resideixen en les condicions objectives, és a dir, materials, de l’organització social» (Weil 1991: 46). Partint d’aquesta concepció, Weil identifica dues condicions que fan inevitable l’opressió. La primera és l’existència de privilegis: «Determinades circumstàncies», afirma, «que corresponen a etapes sens dubte inevitables del desenvolupament humà, fan sorgir forces que s’interposen entre l’home comú i les seves condicions d’existència, entre l’esforç i el fruit de l’esforç, i que són, per la seva essència mateixa, el monopoli d’alguns, pel fet que no poden ser repartides entre tots; a partir d’aleshores, aquests privilegiats, per bé que depenen, per viure, del treball d’altri, disposen de la sort d’aquests mateixos de què depenen, i la igualtat desapareix» (Ibid.: 53). Així, per exemple, només alguns adquireixen els coneixements científics i tècnics necessaris per dissenyar i coordinar diferents treballs; només un grup de la població posseeix les armes, i quan la divisió del treball està prou avançada com perquè tothom es vegi obligat a intercanviar els seus productes pels dels altres, només uns quants privilegiats controlen els intercanvis controlant la moneda (Ibid.: 54). Finalment, allà on la coordinació dels esforços és necessària, aquesta «esdevé el monopoli d’alguns dirigents [...], i la primera llei de l’execució és aleshores l’obediència» (Id.).

475

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Pau Matheu Ribera

Tanmateix, aquesta divisió entre els que manen i els que obeeixen no provoca per si sola l’opressió. Un governant savi i just podria repartir de forma equitativa els recursos de la societat per tal que tothom rebés el necessari per viure i a ningú no se li imposessin unes condicions de treball gaire feixugues.

Això, però, esdevé impossible a partir del moment en què apareix la segona de les causes de l’opressió: la lluita pel poder. Per mantenir-se en aquesta lluita contra les col·lectivitats rivals, els que manen han d’oprimir per aconseguir una obediència automàtica (Ibid.: 55).

Segons Weil, només podríem evitar-ho de dues maneres: o bé suprimint la desigualtat, cosa que vol dir eliminar l’especialització, o bé suprimint la lluita aconseguint un poder superior a tota la resta. Per a Weil, però, aquesta segona opció és impossible: el poder no es posseeix mai, sinó que depèn sempre de mitjans que són exteriors a qui els utilitza (armament, riqueses, etc.), i que, per tant, poden ser utilitzats també pels enemics, i l’exercici del poder engendra sempre, a més, el desig de revolta entre els qui obeeixen. Això fa que tot poder sigui essencialment inestable i que no puguem sostreure’ns mai a les exigències que la lluita pel poder imposa.

Fou justament aquesta anàlisi de l’opressió el que portà Weil a posar en dubte el concepte de revolució. Aquesta només podria ser vertaderament efectiva si eliminés les causes de l’opressió, és a dir, l’especialització i la lluita pel poder. Tanmateix, segons Weil (Ibid.: 33): «Tota la nostra civilització està fundada sobre l’especialització [...]; i sobre una tal base, només podem organitzar i perfeccionar l’opressió, però no alleujar-la. La societat capitalista no ha elaborat en el seu si les condicions materials d’un règim de llibertat i d’igualtat, i la instauració d’un tal règim suposa una transformació prèvia de la producció i la cultura». En unes tals condicions materials, l’expropiació dels capitalistes només pot portar a la subordinació de la societat sencera a una casta burocràtica que n’assumeixi les tasques de direcció i coordinació.

A més, com sigui que la revolució no pot fer-se alhora a tot el món, el país on triomfi es veurà obligat a subordinar-se a les exigències de la lluita internacional pel poder, si no vol ser esclafat per les potències rivals; és a dir, que haurà d’imposar als seus treballadors i treballadores la cadència exigida per mantenir-se al nivell de producció industrial i armamentística de la resta de països (Ibid.: 32). «El mot revolució», conclou Weil, «és un mot pel qual es mata, pel qual es mor, pel qual s’envia les masses populars a la mort, però que no té cap contingut» (Ibid.: 45).7

7.

Malgrat que aquí no podem desenvolupar-ho amb prou profunditat, cal indicar que aquesta crítica weiliana sorgeix d’una discussió amb la teoria marxista de la revolució tal com l’exposa Lenin al llibre L’Estat i la revolució. Weil, que l’estudià amb atenció, afirmà que era «l’obra més important de Lenin» (Pétrement 1997: 238). El llibre ha estat recentment publicat en català: n’incloem l’edició a la bibliografia.

476

Una aproximació a la filosofia política de Simone Weil

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

3/ Què s’ha de fer?

Si l’especialització és avui inevitable, i si aquesta esdevé necessàriament opressiva per la lluita pel poder, què s’ha de fer? Si bé Weil donà diverses respostes a aquesta pregunta, les vagues de juny de 1936 i la victòria del Front Popular francès, que conduïren a una millora de les condicions laborals, van mostrar-li que d’alguna manera ha de ser possible limitar l’opressió, i l’obligaren a reflexionar sobre les condicions d’una acció que fos eficaç en aquest sentit.

Ja no es tracta ara, però, d’eliminar totalment l’opressió apropiant-se dels mitjans de producció, com pretenia la revolució, sinó d’avançar cap a un sistema que permeti un equilibri entre finalitats contràries. Les persones encarregades de les funcions de direcció es preocupen sobretot per maximitzar el rendiment de les empreses; com sigui que el respecte de les necessitats vitals dels treballadors implica limitar aquest rendiment, tendiran a ignorar-les. El que preocupa a les organitzacions obreres, en canvi, és fer respectar les necessitats de la vida humana, ignorant la qüestió del rendiment. Caldria concebre un règim de producció capaç de conciliar aquestes preocupacions contràries: «Aquest és el veritable problema, el problema més greu que es planteja a la classe obrera: trobar un mètode d’organització del treball que sigui alhora acceptable per la producció, pel treball i pel consum» (Weil 1991: 462).

Per a Weil, l’única manera d’aconseguir l’estabilitat d’un tal règim és garantir un equilibri de forces entre les parts implicades: és a dir, garantir que el moviment obrer sigui prou fort i organitzat com perquè les persones encarregades de les funcions de direcció, en fer els seus càlculs, sàpiguen amb certesa que no surt a compte imposar determinades condicions de treball, perquè la resposta sindical provocarà més pèrdues de les que es pretenien estalviar. D’altra banda, però, cal que la pressió sindical es responsabilitzi també de respectar les necessitats mínimes de rendiment que exigeixen les condicions materials del règim de producció. Tal com Maquiavel8 recomana a qui vulgui ser bon príncep (Maquiavel 2013: 96, 103), cal ser temut però no odiat: per tant, els sindicats han d’aconseguir mostrar als empresaris que no poden menysprear-los, però evitant que la seva presència amenaci totalment la viabilitat de les empreses. Segons Weil, «si la pressió obrera s’exerceix d’una manera contínua, metòdica i raonable, aviat [els directors] trobaran natural haver de comptar-hi, evitar les intimidacions, renunciar a rebaixar els preus dels productes mitjançant l’augment de producció i l’esgotament dels treballadors [...]; els semblarà normal tenir en compte, en les mesures que decideixen, les reaccions obreres, i reemplaçar en els casos més greus les ordres per la persuasió» (Weil 1991: 456-457).

8.

Maquiavel és un autor que acompanyà Weil durant pràcticament tota la vida: el llegí i el rellegí en moments molt diversos de la seva trajectòria intel·lectual, valorant-lo sempre molt positivament. Per a un estudi de les lectures weilianes de l’obra de Maquiavel, cf.

Rius 2018.

477

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Pau Matheu Ribera

Si la divisió de les funcions de coordinació i d’execució en el treball és inevitable, l’únic que pot fer que la societat sigui cada vegada menys opressiva és la lluita dels qui obeeixen contra els qui manen. Aquesta lluita ha de ser ferma i constant, perquè sense ella es vulnerarien tots els drets; però ha de perseguir alhora una transformació que sigui estable: ha de pretendre equilibrar les forces de les classes oposades, però no suprimir-ne la divisió, perquè això és impossible. Quan la lluita es dirigeix no a establir aquest equilibri, sinó a destruir l’altra classe, el conflicte social, essencial per mantenir una societat mínimament respirable, degenera arrossegant-nos cap a la guerra.

Malgrat que semblin tenir coses en comú, guerra i lluita són, per a Weil, dos conceptes oposats: l’objectiu de la lluita és l’equilibri; la guerra, en canvi, busca l’establiment del màxim desequilibri per l’esclafament total de l’adversari. Com escrigué el 1937: «No es tracta d’immobilitzar artificialment les relacions de forces essencialment variables, i que aquells que pateixen intentaran sempre canviar; es tracta de discriminar l’imaginari i el real per disminuir els riscos de la guerra sense renunciar a la lluita, de la qual Heràclit deia que és la condició de la vida» (Weil 1989: 66).

Bibliografia Cairó i Céspedes, G. (coord.) (2018) Economia mundial. Deconstruint el capitalisme global. Barcelona: Edicions de la Universitat de Barcelona.

Hourdin, G. (1990) «L’idée de révolution chez Simone Weil et chez Proudhon».

Cahiers Simone Weil 13/2: 119-136.

Lenin. (2017) L’Estat i la revolució. Trad. Addenda. València: Tres i Quatre.

Maquiavel. (2013) El príncep. Trad. C. Arenas. Barcelona: Edicions 62.

Pétrement, S. (1997) La vida de Simone Weil. Trad. F. Díez del Corral. Madrid: Trotta.

Rius, R. (2018) «Simone Weil lectora de Maquiavelo», dins C. Revilla, E. Bea (eds.), Simone Weil. Buenos Aires: Katz.

Weil, S. (1955) Oppression et liberté. París: Gallimard.

— (1957) Écrits de Londres et dernières lettres. París: Gallimard.

— (1959) Leçons de philosophie. Transcrites et présentées par Anne Reynaud- Guérithault. París: Union Générale d’Éditions.

— (1988) Œuvres Complètes II: Écrits historiques et politiques, 1. París: Gallimard.

— (1989) Œuvres Complètes II: Écrits historiques et politiques, 3. París: Gallimard.

— (1991) Œuvres Complètes II: Écrits historiques et politiques, 2. París: Gallimard.

— (2013) Œuvres Complètes V: Écrits de New York et de Londres, 2. París: Gallimard.

478

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXX-XXXI, 2019-2020.479- 486 ISSN (format paper) 1130-4383 - ISSN (format digital) 2013-9543 DOI: 10.2436/20.3001.01.138 http://revistes.iec.cat/index.php/ASCF

La tradició després de la ruptura del fil de la tradició: una aproximació des de Hannah Arendt 1 Edgar Straehle Universitat de Barcelona edgarstraehle@gmail.com

Resum: En aquest paper es vol debatre una de les tesis més conegudes d’Arendt, la de la ruptura contemporània del fil de la tradició. Paradoxalment, la crisi de la tradició coincideix avui dia amb l’auge de la memòria. Per tot això ens volem preguntar: És això una contradicció i ens obliga aquest diagnòstic a revisar la tesi que la tradició estigui en crisi?

O més aviat és una conseqüència lògica i les apel·lacions contemporànies a la memòria cal entendre-les justament en el marc de la crisi de la tradició?

Paraules clau: Hannah Arendt, tradició, memòria, museus.

Tradition after the breaking of the thread of tradition: an approach from the perspective of Hannah Arendt Abstract: In this paper, I want to discuss one of Arendt’s best known statements, that of the contemporary breaking of the thread of tradition. Paradoxically, the crisis of tradition coincides today with the rise of memory. For this reason I want to ask the following question: Is this a contradiction and does this diagnosis force us to revise the thesis that tradition is in crisis? Or is it rather a logical consequence and must contemporary appeals to memory be understood precisely within the framework of the crisis of tradition?

Keywords: Hannah Arendt, tradition, memory, museums.

1.

La recerca per a aquest text s’ha desenvolupat en el marc del projecte «Vulnerabilidad en el pensamiento filosófico femenino. Contribuciones al debate sobre emergencias presentes» (PGC2018-094463-B-100 MINECO/AEI/FEDER, UE) i del GRC «Creació i pensament de les dones» (2017SGR588).

479

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Edgar Straehle

En aquest text abordaré un dels temes més coneguts de Hannah Arendt: la qüestió de la ruptura del fil de la tradició. I la pregunta que em faig és: quina i com és la tradició que tenim després d’allò que ella va qualificar de trencament del seu fil? I en tenim avui dia, pròpiament parlant, de tradició?

I quin seria aleshores el seu rostre actual? O, per contra, certament ja no hi ha res que podem considerar d’aquesta manera?

Per qüestions d’espai no puc aprofundir en detall en l’exposició que fa Hannah Arendt i que ja vaig examinar detingudament en la meva tesi doctoral (Straehle 2016). Per això, només assenyalaré que, per a aquesta pensadora, a causa del tall del fil de la tradició en l’època contemporània, s’ha donat el fet que el passat ha deixat d’il·luminar el present i que per aquesta raó ha quedat sumit en una mena d’orfandat i foscor, condemnat a haver de viure a la intempèrie sense el suport dels temps precedents. Segons Arendt, naturalment, això no vol dir que el passat hagi deixat d’existir per al present. Més aviat, el que s’ha produït és un canvi de relació amb el passat, en què aquest queda sostret de la seva grandesa per al present i deixa de donar-li respostes o d’orientar-lo amb el seu exemple. A Què és l’autoritat?, per exemple, Arendt (1996: 104) escriu: En perdre la tradició, també hem perdut el fil que ens guiava amb pas ferm per l’immens regne del passat [...]. Correm el risc d’oblidar i aquest oblit significaria, més enllà de la pèrdua dels mateixos continguts, que, parlant en termes humans, ens privaríem d’una dimensió: la de la profunditat en l’existència humana, perquè la memòria i la profunditat són el mateix o, millor encara, l’ésser humà no pot arribar a la profunditat si no és per mitjà del record.

En un sentit semblant, i cadascun des de la seva pròpia perspectiva, s’han pronunciat altres pensadors. L’historiador marxista Eric Hobsbawm, per exemple, va escriure a la seva Història del segle xx que: la destrucció del passat, o més aviat dels mecanismes socials que vinculen l’experiència contemporània de l’individu amb la de les generacions anteriors, és un dels fenòmens més característics i estranys de les acaballes del segle xx. En la seva major part, els joves [...] d’aquest final de segle creixen en una mena de present permanent sense cap relació orgànica amb la del passat del temps en què viuen. (Hobsbawm 2001: 13)

Ara bé, a partir d’això, volia assenyalar una paradoxa. Aquesta crisi de la tradició, o aquesta crisi de la relació contemporània amb el seu passat, coincideix curiosament amb l’auge contemporani de la memòria. Des d’aquesta perspectiva, el passat no ha desaparegut en el present, sinó més aviat el contrari: el record d’aquest passat i el cultiu de la seva memòria, tot i l’anomenada crisi de la tradició, continua igualment molt present avui dia i fins i tot 480

La tradició després de la ruptura del fil de la tradició

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

s’ha convertit en un gran objecte de debat, de commemoració, de comercialització i/o de consum. Des de l’any 2003, per exemple, es parla a França del «turisme de la memòria» i, per extensió, podríem parlar d’altres turismes derivats com aquell que a Alemanya s’anomena Heimweh-tourismus, el turisme de l’enyor o de la nostàlgia (Faraldo, Rodríguez 2017). En un sentit semblant, predomina avui dia una gran preocupació per la preservació de tot tipus de patrimoni: i no només aquells de caràcter artístic, polític o religiós, sinó també industrial, domèstic o fins i tot immaterial. De fet, la mateixa disciplina històrica –amb branques com la història oral, els memory studies o la creixent importància dels testimonis– ha quedat afectada per aquest gir cap a la memòria en els darrers temps i de vegades s’ha confós fins i tot amb ella.

Per tot plegat, no deixa de sorprendre que també és en aquesta època actual, en què es parla de la crisi de la tradició, quan també molts autors parlen de l’obsessió de la memòria (Traverso 2006), l’era de la memòria (Rousso 1998) o d’una època de saturació de memòria (Robin 2012). Andreas Huyssen ha arribat a escriure, amb un to crític, que: no hi ha cap dubte: el món s’està musealitzant i tots nosaltres tenim algun paper en aquest procés. La meta sembla el record total. És la fantasia d’un arxiver portat fins al deliri? ¿O hi ha un altre element en joc en aquest desig de portar tots aquests diversos passats cap al present? (Huyssen 2007: 19)

Per la seva banda, Zygmunt Bauman (2017: passim) ha assenyalat que aquest gir cap al passat també es posa de manifest en la transformació actual de les utopies, les quals tenen més aviat l’aspecte de retrotopies, utopies plenes de passat, com podríem observar en nombrosos nacionalismes. El famós eslògan de Donald Trump a les eleccions, «Make America Great Again», seria un altre senyal d’això. No pocs pensadors, per això, s’han posicionat en contra de l’actual ressorgiment polític de la memòria: pensem en Bruno Tertrais i el seu La venjança de la història o en David Rieff i el seu Contra la memòria.

En molts casos, el que es lamenta és que aquest gir cap al passat prové de la manca d’esperances cap a un futur emancipador o substancialment millor.

Casos com els de Polònia, Hongria o Rússia serien exemples d’una criticada politització de la memòria que aniria en contra dels fets històrics i, també, dels valors democràtics.

Ara bé, bastarien aquests exemples per desacreditar i condemnar tot aquest retorn contemporani cap a la memòria? I una pregunta més complicada: realment en podem prescindir?

Aquest auge de la memòria també s’ha donat a Catalunya. Pensem, per exemple, en el gran augment del nombre de museus en les darreres dècades, molts d’ells vinculats directament o indirecta a la història: segons dades del Departament de Cultura de la Generalitat (2016), hi ha 112 museus a Catalunya, que puden a 623 si s’hi sumen les col·leccions i els memorials.

481

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Edgar Straehle

Entre ells, sobresurt la fundació d’institucions ben conegudes com el Museu d’Història de Catalunya (1996) o el Centre de Cultura i Memòria del Born (2013). Per la seva banda, el Museu d’Història de Barcelona, tot i ser fundat ja fa 76 anys per Agustí Duran i Sanpere, ha passat de tenir 10 seus a 16 en uns deu anys. I pensem també en la creació d’institucions recents com el Memorial Democràtic de Catalunya el 2007 o la Xarxa d’Espais de Memòria del 2010.

A més, el cultiu d’aquesta memòria es dona de moltes altres maneres: des de novel·les històriques, com el gran èxit de Victus d’Albert Sánchez Piñol, fins a la construcció de monuments, memorials o el simple recordatori dels llocs de la memòria –analitzats, els catalans, per l’historiador Albert Balcells (2008)–, però així mateix celebracions, commemoracions en el calendari o la senyalètica associada a la memòria que es distribueix per tot el territori.

També voldria esmentar l’odonímia, la topologia urbana o denominació dels carrers. Pensem, sense anar més lluny, en el cas de la ciutat de Barcelona i el darrer govern, el dels Comuns: aquest govern ha canviat el nom del carrer de l’almirall Cervera pel de l’humorista Pepe Rubianes; el de l’avinguda Borbó per l’avinguda dels Quinze, o el de Sant Domènec del Call, que rememorava i celebrava el pogrom que es va donar el dia de Sant Domènec de 1391, pel de Salomó ben Adret, el rabí més reconegut de la comunitat jueva medieval de Barcelona. També hi ha hagut iniciatives per canviar el nom de la plaça de l’esclavista Antonio López pel d’Idrissa Diallo, un migrant mort després de ser detingut al Centre d’Internament d’Estrangers (CIE) de la Zona Franca.

Tot això ens serveix per recordar que el cultiu de la memòria és en molts casos la reivindicació de certs episodis oblidats i que aquesta reivindicació, lògicament, pot derivar al seu torn en l’eliminació d’altres memòries o la no commemoració d’aquestes. En molts casos, el que es produeix és la substitució d’una figura o d’un episodi per uns altres que ajuden a recompondre el relat que es vol que la memòria transmeti. Recordem, per exemple, el recent enderrocament del monument a Colom a Los Angeles el passat 11 de novembre de 2018 per tal de no seguir festejant i homenatjant la conquesta d’Amèrica, cosa que a Barcelona enllaça ja no només amb el rebatejament de la plaça sinó amb l’enderrocament del monument a Antonio López, interioritzat com un inacceptable homenatge implícit a l’esclavisme del passat.

Inevitablement, tot present transforma la relació amb el passat des dels seus propis valors i interessos.

Per això mateix, cal afegir que en alguns casos la qüestió de la memòria ha esdevingut una qüestió de debat polític i mediàtic també a Catalunya, com es va percebre en casos que van des de la polèmica desfermada a causa de la celebració del Tricentenari de l’11 de setembre de 1714 fins a la controvèrsia generada per l’exposició «Franco, Victòria, República», quan es va ubicar una estàtua eqüestre del dictador davant de l’antic mercat del Born i actual Centre de Cultura i Memòria. Aquestes polèmiques, com se sap, també es 482

La tradició després de la ruptura del fil de la tradició

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

donen a la resta del territori espanyol, on la qüestió de la memòria històrica ha estat molt important i darrerament, en aquests anys 2018 i 2019 amb el govern socialista al poder, l’exhumació o no del cadàver de Franco ha estat durant moltes setmanes una notícia de primera plana. Per cert, el partit Vox, al mateix moment que defensa la derogació de la Llei de Memòria Històrica, ha endegat aquest juny de 2019 la iniciativa de recordar els herois nacionals d’Espanya i de commemorar la figura de Cristòfol Colom i el descobriment d’Amèrica. Sens dubte, la lluita per la memòria forma una part important de la lluita política i això pot ajudar a explicar en part la seva pervivència actual i, plausiblement, futura.

La rellevància actual de la memòria, en concret de l’anomenada memòria històrica, també es posa de manifest en el mateix text de l’Estatut de Catalunya de 2006. A l’article 54.1, per exemple, s’afirma que la Generalitat i els altres poders públics: han de vetllar pel coneixement i el manteniment de la memòria històrica de Catalunya com a patrimoni col·lectiu que testimonia la resistència i la lluita pels drets i les llibertats democràtiques. Amb aquesta finalitat, han d’adoptar les iniciatives institucionals necessàries per al reconeixement i la rehabilitació de tots els ciutadans que han patit persecució com a conseqüència de la defensa de la democràcia i l’autogovern de Catalunya.

El cultiu de la memòria apareix descrit com un deure per part de la Generalitat (aquest és un dels grans debats actuals: si hi ha un dret i fins i tot un deure de memòria o no) i, de nou, trobem una paraula clau: testimoni.

Un dels grans rols de la memòria és la de testimoniar un passat que d’una banda pot ser luctuós i que de l’altra, en canvi, ens pot ajudar a comprendre els orígens de la democràcia actual, les lluites que la fan i l’han feta possible, amb la intenció de mantenir-la viva. A més, la memòria apareix com una mena d’institució de justícia pòstuma i es destaca per això la importància del reconeixement i de la rehabilitació. L’article següent de l’Estatut aprofundeix en aquest tema: La Generalitat ha de vetllar perquè la memòria històrica es converteixi en símbol permanent de la tolerància, de la dignitat dels valors democràtics, del rebuig dels totalitarismes i del reconeixement de totes les persones que han patit persecució a causa de llurs opcions personals, ideològiques o de consciència.

Aquí trobem un desplaçament important respecte de la majoria d’usos passats de la memòria, un canvi que ja es va fer palès en la manera com el cultiu de la memòria de la Segona Guerra Mundial va contrastar amb el de la primera. La memòria continua vinculada a l’exemplaritat i a certa pedagogia, però en aquest cas es prioritza el record de les víctimes (en molts casos 483

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Edgar Straehle

anomenades passives) i dels perseguits al mateix moment que s’emfasitza la dimensió democràtica i també més plural i inclusiva que ha de tenir. Naturalment, això porta cap a un canvi en la relació amb un passat en molts casos trist o injust, en què sovint es posen en relleu les actituds de certs individus excepcionals o de col·lectius marginats per la resta de la societat, i en què la conclusió que es pretén extreure és la de no repetir les injustícies o crims pretèrits. Per així dir-ho, els fets més condemnables passen de la damnatio memoriae a la centralitat de la memòria i la relació que s’estableix amb aquest passat reivindicat no es pot basar tant en la continuïtat com en la discontinuïtat, quedant així la memòria molt condicionada pel filtre i la perspectiva del present.

Moltes de les memòries recordades tenen una intenció reparativa (a partir de la memòria es vol intentar fer justícia d’alguna manera i establir una mena de reparació simbòlica) o que aprofundeix en la qüestió del reconeixement.

Pensem, per exemple, en alguns dels espais museístics inaugurats en els darrers anys a Catalunya: el Museu d’Història de la Immigració de Catalunya a Sant Adrià, del 2004, l’espai memorial de la Batalla de l’Ebre (COMEBE, 2005) o el Museu Memorial de l’Exili de la Jonquera, del 2008. Per la seva banda, el Museu d’Història de Barcelona va inaugurar fa pocs anys el Museu del Call, dedicat als antics i perseguits jueus de la ciutat, i en breu inaugurarà un espai al barri del Bon Pastor per recordar el món de les barraques i així mateix reivindicar el vessant del Besòs de la ciutat (també amb altres seus del mateix museu com Oliva Artés, al Poble Nou, o la Casa de l’Aigua de la Trinitat), tradicionalment menystinguda en l’àmbit museístic. Sovint, per tant, aquest cultiu contemporani de la memòria s’explica per la seva obertura a col·lectius que abans no estaven representants.

Per últim, vull destacar un element de vegades oblidat. Aquest ressorgiment de la memòria no només s’explica per així dir-ho des de «dalt», des de les iniciatives dels governs o de les institucions, sinó que en molts moments, com va succeir amb la memòria històrica, han vingut impulsades des de «baix» i des d’iniciatives privades o provinents de la societat civil, com a lluites ciutadanes per tal de transformar la memòria del passat. Això es percep en especial en les iniciatives endegades per col·lectius tradicionalment marginats o menyspreats, els quals han desafiat la història canònica que se n’havia confegit anteriorment. Al meu parer, en aquestes iniciatives hi ha hagut l’intent, implícit o explícit, de democratitzar i pluralitzar una memòria que, consegüentment, ja no s’hauria de pronunciar en singular i que s’intenta fer més oberta i inclusiva, així com l’esforç de visibilitzar altres memòries i tradicions ocultes per tal que puguin passar a l’esfera pública, puguin ser conegudes i reconegudes i contradiguin i transformin el contingut d’un relat abans dominant que els menyspreava. Es tracta d’una qüestió comprensible. ¿Com defensar, per exemple, la igualtat de les dones en una societat on la història i la memòria de les quals s’han fundat i es funden sovint encara en 484

La tradició després de la ruptura del fil de la tradició

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

la seva persistent desigualtat, marginació i menyspreu? Potser això ajuda a explicar per què en aquests moviments hi ha hagut una reivindicació de les seves pròpies memòries i fins i tot de les seves tradicions. I unes tradicions que, per tant, qüestionen la tradició hegemònica i, d’alguna manera, també la posen en crisi.

Un cop fet aquest petit i simplificat retrat, m’agradaria recuperar la pregunta del principi: què ha passat llavors amb la tradició? Contradiu aquest cultiu de la memòria la tesi arendtiana de la crisi de la tradició? Al meu parer, el passat continua desenvolupant un rol molt important, com s’evidencia amb l’omnipresència actual de la memòria, però a escala ideal això no té per què ser identificat amb la tradició o, sento la redundància, amb la concepció tradicional de la tradició. El que trobem en primer lloc en aquestes memòries és una pluralitat i una diversitat que contrasta amb l’ideal –reeixit o no ja és un altre tema– d’una tradició que es presentava en singular. Aquestes memòries, a més, en molts casos són particulars o fins i tot individuals, sense pretendre assolir una dimensió global. En el cas que la tradició perdurés, seria sota un aspecte força diferent.

D’altra banda, tot i que les tradicions sempre estan travessades de discontinuïtats, recordo la famosa tesi, al meu parer exagerada, d’Eric Hobsbawm de La invenció de la tradició, i només en aparença es volen presentar com a naturals i sempre iguals, en aquestes memòries les discontinuïtats i els salts en el temps acostumen a ser més evidents. En molts casos, de fet, la memòria que es reivindica és, conscientment, molt llunyana. Una en què el passat és clarament passat, un temps radicalment diferent a priori desconnectat del present. Amb la tradició, en canvi, el passat i el present es tendien a confondre i fins i tot superposar-se. Per així dir-ho, era un passat molt present.

Per això, l’historiador Tony Judt (2006) ha arribat a assenyalar que la memòria actual no és més que una mena de succedani de l’anterior, una sobretot de commemorativa i fragmentària que no ens uneix o relliga en un passat comú o en una tradició, sinó que en realitat ens en separa. Al seu parer, doncs, la memòria, tot i continuar ocupant un rol central en el present, ha passat a generar uns efectes contraris als que generava abans. Per això mateix considero que aquest renaixement de la memòria no és incompatible amb una crisi de la tradició, com la denunciada per Hannah Arendt. Ans al contrari, en podria ser perfectament una conseqüència. El trencament de la tradició no seria tant la seva erradicació com la seva fragmentació i dispersió en una sèrie de memòries diferents, unes tradicions que, al contrari de la tesi d’Arendt, penso que no deixen d’inspirar i d’il·luminar el present. Ara bé, potser no es tracta en rigor tant d’un fet radicalment nou (les tradicions ocultes han existit sempre) com d’una realitat que ha guanyat una dimensió pública i que ens resulta molt més viva i present que en el passat.

485

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Edgar Straehle

Bibliografia Arendt, H. (1996) Entre el pasado y el futuro: ocho ejercicios sobre la reflexión política.

Barcelona: Península.

Balcells, A. (2008) Llocs de memòria dels catalans. Barcelona: Proa.

Bauman, Z. (2017) Retrotopía. Barcelona: Arcàdia.

Departament de Cultura de la Generalitat de Catalunya (2016) Indicadors museus 2016. Barcelona.

Faraldo, J. M.; Rodríguez, C. (2017) «El turismo de la añoranza y la herencia de los expulsados del siglo xx: Experiencias fronterizas alemanas y españolas», dins R. Arnabat, M. Duch (coord.), Polítiques memorials, fronteres i turisme de memòria. Tarragona: Universitat Rovira i Virgili, 129-148.

Hobsbawm, E. (2011) Historia del siglo xx, 1914-1991. Barcelona: Crítica.

— ; Ranger, T. (eds.) (2002) La invención de la tradición. Barcelona: Crítica.

Huyssen, A. (2007) En busca del futuro perdido: cultura y memoria en tiempos de globalización. Mèxic: FCE. Judt, T. (2006) Posguerra: una historia de Europa desde 1945. Madrid: Santillana.

— (2007) El refugio de la memoria. Madrid: Taurus.

Koselleck, R. (2011) Modernidad, culto a la muerte y memoria nacional. Madrid: Centre de Estudios Políticos y Constitucionales.

Rieff, D. (2012) Contra la memoria. Madrid: Debate.

Robin, R. (2012) La memoria saturada. Buenos Aires: Waldhuter.

Rousso, Th. (1998) La hantisse du passé. París: Textuel.

Straehle, E. (2016) Hannah Arendt. Una lectura desde la autoridad. Tesi doctoral.

Universitat de Barcelona.

Tertrais, B. (2018) La venganza de la historia: cómo el pasado está cambiando el mundo. Barcelona: RBA. Traverso, E. (2006) Els usos del passat: història, memòria, política. València: Universitat de València.

486

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXX-XXXI, 2019-2020.487- 496 ISSN (format paper) 1130-4383 - ISSN (format digital) 2013-9543 DOI: 10.2436/20.3001.01.139 http://revistes.iec.cat/index.php/ASCF

Actuar políticament entre tradició i transmissió 1 Stefania Fantauzzi Seminari Filosofia i Gènere, Universitat de Barcelona stefantauzzi@gmail.com

Resum: L’objectiu d’aquest text és el de reflexionar sobre el significat d’un aspecte peculiar de la vida i del pensament de Hannah Arendt, en concret, la seva col·laboració durant els anys quaranta amb la Jewish Cultural Recostruction, que tenia com a finalitat la recuperació dels objectes culturals sostrets als jueus durant el nazisme. Gràcies a aquesta activitat Arendt descobreix un nou aspecte d’una «tradició oculta» que permet redimir en termes polítics la història i la cultura jueves, que apareixen dotades d’un valor autònom, lluny de la imatge d’un poble perseguit i victimitzat. En conseqüència, la transmissió d’aquesta tradició subratlla la importància pels jueus de trobar la manera d’actuar políticament en el món, segons les línies de tota la reflexió d’Arendt durant els anys quaranta.

Paraules claus: Hannah Arendt, història jueva, tradició oculta, transmissió, reconstrucció.

Acting politically between tradition and transmission Abstract: The purpose of this text is to reflect on the meaning of a peculiar aspect of Hannah Arendt’s life and thoughts, that is, her collaboration with the Jewish Cultural Recostruction in the 40s, whose aim was to recover the cultural objects that were stolen from the Jews during Nazism. Thanks to this activity, Arendt discovers a new aspect of a «hidden tradition» that allows the Jewish history and culture to be redeemed in political terms, as they have value for themselves, far from the image usually attached to them of a persecuted and victimized People. Consequently, the transmission of this tradition underlines the importance for the Jews of finding a way to act politically in the world, according to Arendt’s line of thought in the 40s.

Keywords: Hannah Arendt, Jewish history, hidden tradition, transmission, reconstruction.

1.

Aquest article s’ha elaborat en el marc del projecte «Vulnerabilidad en el pensamiento filosófico femenino. Contribuciones al debate sobre emergencias presentes» (PGC2018094463-B-100 MINECO/AEI/FEDER, UE) i (les i els que en formeu part) del GRC «Creació i pensament de les dones» (2017SGR588).

487

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Stefania Fantauzzi

Aquestes reflexions tenen com a punt de partida i com a inspiració contemporània una frase de Walter Benjamin que diu: «No hi ha cap document de cultura que no sigui alhora un document de barbàrie».2 De fet, l’estudi d’una etapa poc coneguda de la vida de Hannah Arendt, la de la seva collaboració des del 1944 fins al 1952 amb la Jewish Cultural Recostruction, permet en primer lloc comprovar i exemplificar el sentit de l’afirmació de Benjamin pel que fa a la vivència i a la reflexió de la mateixa Arendt, i en segon lloc, verificar la seva plena actualitat.

La Conference on Jewish Relations és una entitat nascuda el 1933 que durant els anys quaranta col·labora amb la Universitat Hebrea de Jerusalem per recuperar llibres i manuscrits salvats des dels primers anys de la guerra. Amb aquest objectiu es crea la Commission on European Jewish Cultural Reconstruction (JCR), que té l’encàrrec de portar a terme un programa de recerca per redactar unes llistes dels tresors culturals jueus perduts. Arendt comença a dirigir aquest programa el 1944 i hi treballa fins al 1952.

Referir-se a aquesta feina d’Arendt no respon a l’anhel de realitzar una reconstrucció biogràfica, sinó a l’intent d’investigar la importància d’aquesta experiència respecte al pensament arendtià. Per aconseguir aquest objectiu, la meva anàlisi s’ha mogut en l’àmbit de dos punts fonamentals de la reflexió d’Arendt en aquests anys: d’una banda, el descobriment i la valorització d’una tradició oculta pròpia del poble jueu. De l’altra, el rebuig de la imatge difusa dels jueus com a víctimes constants de la història. A partir d’això es pot veure com Arendt s’acosta a la reivindicació d’una justícia basada en la memòria, aquella memòria dels vençuts plantejada pel mateix Walter Benjamin i per Simone Weil. En definitiva, es pot dir que Arendt, amb el projecte de la JCR, realitza un treball que respon al paradigma indiciari de Carlo Ginzburg, un treball que recorre un camí ple de vestigis, testimonis, lectures, que rescata de l’oblit la memòria dels vençuts, el record dels patiments i de les desfetes i, recuperant un cop més Benjamin, indica la promesa d’una redempció futura.

1/ The Jewish Cultural Reconstruction The Commission on European Jewish Cultural Reconstruction va publicar cinc llistes entre el 1946 i el 1948. En la introducció a la primera de les llistes («Tentative List of Jewish Cultural treasures in Axis-Occupied Countries»),3 el president de la JRC, Salo Baron,4 indica els objectius de l’organització (que 2.

3.

4.

Benjamin 2008: 42 (La traducció al català és de l’autora del text).

«Tentative List of Jewish Cultural treasures in Axis-Occupied Countries», Suplement Jewish Social Studies 8/1 (1946): 1-103.

Salo Baron (1895-1989) va ser professor d’història jueva a la Columbia University i amic personal d’Arendt.

488

Actuar políticament entre tradició i transmissió

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

són nou) i precisa que la paraula reconstruction s’ha d’entendre en un sentit ampli, o sigui, en el sentit d’una reconstrucció no només d’una comunitat, sinó també d’una millor reconstrucció i col·locació dels objectes, a partir de la nova situació emergent a l’Europa postbèl·lica. Es tracta d’una perspectiva molt propera a les posicions que Arendt expressa als anys quaranta, reflexionant sobre l’assentament d’Europa i sobre la situació del poble jueu després de la guerra. En primer lloc, en aquesta època Arendt comença a elaborar aquella crítica a l’estat nacional que desenvoluparà a The Origins of Totalitarianism i es posiciona a favor de la seva dissolució, com es pot llegir en el articles publicats a la revista Aufbau. Això respon a la seva idea de la formació d’una Europa postbèl·lica supranacional que podria tenir en la condició del poble jueu una mena de model de referència: de fet, ella pensa en una Europa com una federació en la qual els jueus podrien tenir una representació autònoma com a poble sense territori, però establert en tot el continent. Al mateix temps, en aquests mateixos anys es posiciona a favor de la formació d’un estat federat a Palestina, on els jueus i els palestins puguin gaudir dels mateixos drets.5 L’anàlisi d’Arendt de la condició del poble jueu i la seves posicions respecte al moviment sionista tenen a veure amb la seva elaboració de la crítica de l’estructura de l’estat nacional, que considera com uns dels elements responsables de les catàstrofes del segle xx. En contraposició a la formació d’un estat nacional a Palestina, ella impulsa la creació d’una «atmosfera cultural jueva», consistent en una innovadora unió entre tradicions antigues i impulsos nous. Això implica, segons ella, la necessitat d’una nova lectura dels textos bíblics i d’una nova interpretació de les tradicions religioses i metafísiques jueves per transformar els diferents aspectes de la tradició sagrada en elements renovats i significatius per a la cultura secularitzada.6 La implicació d’Arendt amb la feina de la JCR no té a veure només amb uns plantejaments teòrics, sinó que es pot considerar totalment coherent amb les seves investigacions i la seva experiència als anys trenta a Alemanya i França. Durant els mesos que segueixen l’incendi del Reichstag el 1933, Arendt treballa per al líder sionista Kurt Blumenfeld7 a la Biblioteca d’Estat prussiana recopilant documents sobre l’antisemitisme present a les organitzacions alemanyes, de cara a l’organització del congrés sionista que estava pre5.

6.

7.

«Noves propostes per un acord entre Jueus i Àrabs» i «Un acord entre els pobles del Pròxim Orient: la base d’una política jueva», dins Arendt 2019: 185-187, 211-214.

«La creación de una atmósfera cultural», dins Arendt 2008: 389-383.

Neix a Alemanya el 1884 i mor a Jerusalem el 1963. El 1909 esdevé secretari de la Federació Sionista d’Alemanya (Zionistische Vereinigung für Deutschland, ZVfD) i del 1911 al 1914 és secretari general de la Federació Sionista Mundial. Del 1924 al 1933 és president de la ZVfD. Arendt el coneix a Heidelberg el 1926 i la seva relació amb ell és un punt de referència pel que fa a la qüestió jueva. L’amistat entre els dos dura tota la vida, malgrat algunes diferències sobre la qüestió del sionisme. El testimoniatge d’aquesta amistat es pot veure en la seva correspondència: cf. Arendt, Blumenfeld 1995.

489

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Stefania Fantauzzi

vist per a l’any següent. Abans d’això, ja a finals de la dècada dels anys vint, després de presentar la seva tesi sobre Agustí d’Hipona, Arendt comença a treballar en la biografia de Rahel Varnhagen,8 el context de la qual és present en l’article «La Il·lustració i la qüestió jueva»,9 que va publicar el 1932.

Per tant, gràcies a la seva feina d’investigació sobre Rahel Varnhagen i a la feina sobre els documents de l’antisemitisme a la biblioteca d’estat a Berlín, com també a la seves reflexions sobre la condició jueva començades després a l’exili a França, és cada cop més conscient de la importància dels arxius, dels manuscrits, dels objectes per a qualsevol historiografia i per donar espai a les històries dins de la història «oficial».

Arendt porta a terme la seva feina per la The Jewish Cultural Reconstruction en col·laboració amb Gershom Scholem, amb el qual viu una llarga i sovint problemàtica relació d’amistat i que, amb Kurt Blumenfeld, té un paper destacat en la seva formació sobre la qüestió jueva, sobretot amb el llibre Las grandes tendencias de la mística judía, publicat el 1941, que Arendt considera un text fonamental, com es pot veure a la correspondència entre els dos.10 Es tracta d’un llibre que proposa una relectura de la tradició jueva i, en especial, de la tradició oculta de la Càbala, amb l’objectiu de reivindicar l’existència d’una altra tradició oculta dins del mateix judaisme: la tradició mística que es va enfrontar a la rabínica dominant i que després va ser amagada i silenciada per aquesta. El que li interessa a Arendt d’aquesta lectura és el fet que trenca amb la idea del poble jueu vist com un poble apolític, ja que la mística, superant la simple espera del Messies, prepara els fidels a l’acció. I al mateix temps trenca amb la idea del poble jueu com un poble que sempre ha estat víctima de la història, condemnat a una situació d’impotència que en fa per tant un poble que no apareix tant com a subjecte sinó com a objecte de la història.

Des de la perspectiva d’Arendt, Scholem redescobreix un component i potencial polític per part d’una tradició mística que es caracteritzaria per la seva inclinació cap a l’acció. El més bon exemple d’això ve donat pel moviment sabatià, un moviment messiànic jueu encapçalat per la complexa figura històrica de Sabatai Seví, pretès messies jueu que al segle xvii va donar vida a un moviment místic i polític que va empènyer milers de jueus a seguir-lo a Palestina11 i va inspirar un moviment d’aixecament contra l’imperi otomà. Tot i 8.

Rahel Varhagen és una hebrea alemanya, nascuda a Berlín el 1771 i morta el 1833. Havent viscut entre l’Il·luminisme i el Romanticisme, la seva figura va lligada a la tertúlia (salon) que va promocionar a casa seva i que va viure la seva època més esplendorosa entre el 1790 i el 1806. Arendt comença a treballar en la biografia el 1929, però la publicarà només el 1958 en anglès (Rahel Varnhagen: the Life of a Jewess, London: East and West Library) i el 1959 en alemany (Rahel Varnhagen: Lebensgeschichte einer deutschen Jüdin aus der Romantik, München: Piper).

9. Arendt 2008: 79-93.

10. Arendt, Scholem 2018: 56-59.

11. «El estado Judío: cincuenta años después», dins Arendt 2008: 473: «A la meitat del 1600,

490

Actuar políticament entre tradició i transmissió

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

que aquesta rebel·lió va fracassar ràpidament, el que importa, segons Arendt, és que dins de la tradició jueva es poden detectar antecedents que indiquen que els jueus no sempre es van conformar a patir una situació d’exclusió i que es van rebel·lar no només en l’àmbit teòric, sinó també en l’àmbit pràctic.

La reivindicació d’aquest episodi no es fa, segons Arendt, per promoure’n la imitació, sinó per evidenciar la possibilitat d’inspirar-s’hi en ell, ja que el moviment de Sabatai Seví deixa clar com el poble jueu va lluitar per alliberar-se com a mínim en una ocasió. Segons Arendt, fins a aquell moment els jueus havien gestionat la seva vida en comú mitjançant una política que feia referència només al record d’un passat llunyà i a l’esperança d’un futur igualment llunyà. Amb el moviment de Sabatai Seví aquests records i esperances conflueixen en un moviment les conseqüències del qual tanquen l’època en què només la religió podia aportar als jueus una sòlida estructura dins de la qual satisfer la seves necessitats polítiques, espirituals i quotidianes.12 La feina que Arendt desenvolupa amb Scholem per a la JCR és una progressiva confirmació d’aquestes consideracions i, amb aquestes premisses, la seva col·laboració no pot ser altra cosa que fructífera. De la correspondència entre els dos, n’emergeix una tasca frenètica, sovint acompanyada d’una sensació d’impotència davant del panorama de tot el que els va passar als jueus.

Tots dos, una a Nova York i l’altre a Jerusalem, són conscients del valor simbòlic del que estan fent: de fet, en aquell moment, més enllà dels vincles amb el sionisme, sobretot per part de Scholem, ambdós estan convençuts que la identitat jueva no és una qüestió de territori o de pertinença a un estat, sinó de reconeixement i acció política. Per a Arendt en particular, l’obra de la JCR és una comprovació de l’existència d’aquella tradició oculta que ja havia tractat de recuperar a través de la reivindicació de la resistència jueva en el articles de la revista Aufbau en què, com veurem, reivindica la formació d’un exèrcit jueu, i dels debats a les reunions del Jungjudische gruppe, un grup que amb el periodista Joseph Meier funda el 1942 per promoure noves línies de la política jueva.

mentre es preparaven a seguir a Palestina el pretès “messies” Sabatai Seví, els jueus donaven per descomptat que la seva última esperança en una edat messiànica encara havia de realitzar-se. Fins a l’època de Sabatai Seví, els jueus havien estat capaços de gestionar els seus propis assumptes comuns amb una política que existia només en el regne de la imaginació: el record d’un passat remot i l’esperança d’un remot futur. Amb el moviment de Sabatai Seví, aquests vells records i esperances de feia segles van culminar en un únic i heroic moviment. El seus efectes catastròfics van tancar –potser per sempre– el període en què només la religió podia proporcionar als jueus una estructura sòlida en la qual satisfer les pròpies exigències polítiques, espirituals i quotidianes. La desil·lusió que es va produir impedeix encara avui als jueus trobar en la seva religió els mitjans idonis per valorar i afrontar els esdeveniments contemporanis, siguin polítics o d’una altra natura» (La traducció al català és de l’autora del text).

12. Arendt 2008: ibid.

491

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Stefania Fantauzzi

2/ El descobriment de la tradició oculta Les llistes de tresors culturals jueus s’elaboren amb la col·laboració de biblioteques i institucions culturals de tot Europa: representen una mena de santuari que ha preservat la major part de la cultura jueva que, sobretot a l’Europa oriental, potser s’hauria perdut. Gairebé totes les llengües d’Europa estan representades, com a testimoni de la varietat de llengües en què els jueus llegien, escrivien i parlaven. La principal indicació que Arendt en deriva és l’existència d’una cultura marginada i exiliada, però que es desenvolupa en plena autonomia i resisteix sorprenentment a l’assimilació, especialment a l’Europa oriental. En aquest sentit, les posicions d’Arendt troben una correspondència particularment significativa amb l’experiència de la lluita dels jueus d’Europa de l’Est contra el genocidi, de la qual ella dona diversos exemples a «Els partisans jueus en la insurrecció europea».13 D’això se’n troba una correspondència a la novel·la de Primo Levi Se non ora quando?, en què s’explica l’epopeia d’un grup de partisans jueus que de Rússia arriben a Milà i descobreixen amb sorpresa que els jueus a Itàlia no semblen jueus. En conseqüència, es pot dir que aquestes llistes revelen la tensió entre el fet de pertànyer i no pertànyer a un territori, una tensió pròpia de la condició jueva i en un cert sentit viscuda en primera persona també per la mateixa Arendt, que al final no ha deixat de sentir-se jueva, europea i alemanya. De fet, les llistes que resulten del treball de JCR soscaven la idea d’una cultura lligada a un territori com sovint es dona per fet, i en aquest sentit poden considerar-se revolucionàries.

L’inventari dels tresors jueus va ser determinat per l’Holocaust, però assenyala que l’aspecte no espacial de la identitat i de la cultura jueva es remunta a molt abans. D’aquesta manera, aquestes llistes contribueixen a aixafar el triomf del nacionalisme que ha portat a la formació d’estats nacionals dels segles xviii i xix: per a aquells que treballen en l’obra de JCR i sobretot per a Arendt, l’inventari dels tresors jueus indica i confirma que l’Estat nacional ja no apareix com una entitat donada per adquirida. Per aquesta raó, com recorda Arendt a «Stateless People»,14 si molts refugiats jueus s’oposen al seu retorn als països d’on provenen, fins i tot en els tresors de la cultura jueva, hi ha la mateixa resistència a retornar. Els membres del JCR són conscients que els tresors recuperats no haurien de tornar als seus països d’origen i decideixen recollir-los en part als Estats Units, en part a Jerusalem. A principis dels anys cinquanta, la JCR havia retirat d’Alemanya més de 400.000 objectes pertanyents a comunitats jueves destruïdes a Europa i després els havia distribuït a comunitats jueves disperses per diversos països. És un gest de gran valor simbòlic, que estableix un vincle amb les comunitats europees destru13. Arendt 2019: 189-191.

14. Arendt 1945.

492

Actuar políticament entre tradició i transmissió

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

ïdes i posa les bases per a una reconstrucció del poble jueu com a tal. Per tant, és una recuperació de la tradició jueva, no en termes intel·lectuals o teològics, sinó en termes d’una recuperació mundana d’una cultura perduda i retornada als seus amos. En aquest sentit, la propietat d’aquests béns ja no està vinculada a un territori, sinó que es converteix en propietat d’un poble entès des d’un punt de vista ètnic. Aquestes propietats culturals no hereditàries es converteixen així en la base per a una demanda legal col·lectiva després del genocidi: els jueus no reclamen el que els ha estat robat, sinó els seus drets col·lectius.

En aquesta perspectiva, queda clar que l’obra d’Arendt per la JCR és política i no religiosa. La consciència que la cultura jueva no pertany a un territori delimitat per fronteres precises, sinó a una etnicitat transnacional, influeix en les seves posicions respecte al sionisme i està directament implicada en la seva crítica nacional i en l’elaboració de la seva visió d’Europa i de l’ordre mundial de la postguerra, com ja s’ha esmentat abans.

Aquesta és la consciència que és a la base de la seva reivindicació d’un exèrcit jueu feta en els articles publicats a la revista Aufbau entre l’octubre de 1941 i el novembre de 1943, basada en la convicció que els jueus han d’intervenir en la realitat com a poble europeu que ha contribuït com els altres als esdeveniments d’aquest continent. Aquí és troba aquesta oscil·lació entre una dimensió particular i una dimensió universal i cosmopolita, ambdues rellevants per a l’experiència jueva. Els jueus, de fet, han de decidir si assimilar-s’hi o renunciar-hi. Com més s’hi assimilen, més s’allunyen de la seva identitat jueva. I si no poden continuar sent jueus després d’haver entrat a formar part de la cultura dominant, això significa senzillament que no poden existir, com demostra l’Holocaust. 15 Aquesta mateixa consciència és a la base de les seves intervencions al Jungjüdische Gruppe: la consciència que els jueus han de recuperar la seva dimensió política abans que res per defensar-se i després per mostrar-se als altres com a poble, tal com es pot llegir a l’anunci de la primera reunió publicat a Aufbau, en què es conviden: Aquells que no es veuen només com a víctimes accidentals d’una catàstrofe, sinó que també se senten responsables del futur del poble jueu; aquells que es troben convençuts del fracàs de les ideologies corrents i estan disposats a reflexionar sobre la refundació teòrica de la política jueva; aquells que saben que la lluita per la llibertat no es pot deixar en mans de notables ni de partidaris de la revolució mundial, sinó que cal que sigui feta per simples persones que aspiren a la llibertat de la seva nació, i aquells que estan en disposició de respondre per allò que consideren correcte.16

15. Sznaider 2015: 218.

16. «Jove Grup Jueu al New World Club», dins Arendt 2019: 59.

493

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Stefania Fantauzzi

3/ Per no ser només víctimes En el marc de la situació dels jueus, es va intentar solucionar el problema de la pertinença al món de dues maneres que per a Arendt són fonamentals: la del parvenu, que busca l’assimilació per integrar-se plenament en el país on viu, i la del pària, que escull quedar-se a fora de la societat on viu, però mantenint la pròpia identitat, reflectint així l’existència política de tot un poble. No obstant la impotència intel·lectual i política dins del propi poble, la presència dels pàries aconsegueix crear aquella tradició peculiar de la cultura jueva que va de Salomó Maimon a Franz Kafka, passant per Bernard Lazare i Heinrich Heine. La recuperació de la tradició oculta del judaisme revela així una existència marginal encarnada justament per la figura del pària. Però al mateix temps, la sinergia entre l’activisme i la reflexió viscuda per Arendt en els anys quaranta la porta a centrar-se de manera diferent en la mateixa figura del pària: no es tracta només d’emfasitzar el paper del jueu sense educació que és totalment fora de les regles de la societat per acceptar plenament la seva identitat, sinó de redimir la impotència política dins del seu propi poble.

En l’article «Ceterum Censeo», publicat a la revista Aufbau el 1941, Arendt escriu: Hem de combatre a les nostres pròpies files tots els que afirmen que sempre hem estat víctimes i objectes de la història. No és veritat que hàgim estat sempre i a tot arreu perseguits innocents. Però si això fos veritat, seria terrible: ens exclouria més categòricament de la història de la humanitat que qualsevol altra persecució.17

Es tracta d’una observació crucial, ja que d’aquesta constatació en deriva gran part de la reflexió d’Arendt dels anys trenta i quaranta a propòsit de la qüestió jueva. De fet, Arendt s’oposa a la idea que els jueus han estat sempre víctimes i només víctimes de la història. La seva visió crítica de la història jueva concerneix sobretot la qüestió de l’emancipació i tot el que té a veure amb l’obligació de renunciar a la identitat jueva. A partir de la idea que la Il·lustració (amb el seu intent de conciliar el judaisme amb una visió universalista de la cultura, provinent de la reivindicació de tolerància respecte a totes les religions i a partir del pressupost de les característiques jueves originàries) i l’emancipació han posat en crisi la tradició i la història jueva, està convençuda que aquesta mateixa història no està només plena de sofriment, sinó que inclou també una tradició oculta d’activisme que s’ha de descobrir i reivindicar: per això considera un greu error la renúncia a la formació d’un exèrcit jueu, ja que va significar evitar afrontar i contraposar-se a la guerra 17. «Ceterum Censeo», dins Arendt 2020: 50.

494

Actuar políticament entre tradició i transmissió

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

d’anihilació efectuada pels alemanys, escollint, en canvi, ser «només víctimes», com escriu a «De l’exèrcit a la brigada».18 I el fet de ser només víctimes nega el que per a Arendt és un principi fonamental de l’existència humana: la capacitat d’acció. D’aquesta consideració, en deriva la convicció que els jueus no poden haver estat sempre víctimes o objectes de la història, perquè si això fos veritat, en comportaria l’exclusió definitiva, de la història de la humanitat. Es tracta d’una posició fonamental: per no ser víctimes és necessari tenir una identitat política, que en el cas del poble jueu es pot adquirir només participant en una guerra, entesa en sentit homèric, és a dir, com a moment prepolític que permet l’afirmació d’una polis, tal com Arendt ho explica a ¿Què és la política? En aquest sentit, la reivindicació d’un exèrcit jueu coincideix amb la necessitat de revelar-se al món quant a poble, amb una identitat precisa. No és casualitat que un dels seus primers articles publicats a Aufbau el 1941 porti per títol «L’exèrcit jueu: l’inici d’una política jueva».19 4/ Conclusions El fil de la tradició del pària necessita ser restaurat, referint-se a la realització d’una veritable comunitat jueva, com la revelen les llistes de JCR i que es realitza en una espècie de «cosmopolitisme arrelat», com el defineix Natan Szanider,20 que permet ser ciutadans sense renunciar a la pròpia identitat, a la pròpia dimensió particular dins de l’universal. Gràcies a aquest plantejament, es pot crear un espai per a una pluralitat de cultures, per a uns nous localismes oberts al món. Això significa passar d’un concepte abstracte d’humanitat a tenir en compte els éssers humans concrets, amb una mena d’espai de mediació entre la dimensió individual i la dimensió universal. És en aquest espai que Arendt s’apropa mitjançant la col·laboració amb la JCR, revisant i criticant la idea d’una història en què les diferents memòries del passat acaben en un model universal per al futur. D’aquesta manera, intenta recuperar una dimensió en la qual es pot preservar la presència del que és particular i evitar-ne l’exclusió. De fet, actualment aquesta condició constitueix l’àmbit global en el qual qüestions com la ciutadania, la societat civil i la identitat cultural són posades en joc cada vegada més sovint i per un nombre sempre més gran d’individus. La tensió entre universalisme i particularisme, entre cosmopolitisme i pertinença a un territori, s’ha convertit en una de les peculiaritats de la nostra contemporaneïtat. En aquest sentit, la història del poble jueu constitueix un mirall per entendre la complexa consolidació de

18. Arendt 2020: 150-152.

19. Arendt 2020: 42-44.

20. Sznaider 2011: 6.

495

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Stefania Fantauzzi

la memòria europea, que teòricament recorda l’Holocaust, però rebutja cada vegada més les noves minories que arriben als territoris dels seus estats.

Des d’aquesta perspectiva, les reivindicacions arendtianes dels anys trenta i quaranta i la seva col·laboració amb la JRC són una crida no només a la recuperació de la identitat, sinó també a la definició de noves i més dignes formes de ciutadania. No és casual que el 1942 Arendt escrigué: La història de la humanitat no és un hotel en què puguem allotjar-nos quan ens vingui de gust, ni un vehicle que puguem emprar a voluntat. Mentre ens neguem a entendre el present i a lluitar per un futur millor, el nostre passat continuarà sent un pes que l’únic que pot fer és ensorrar-nos. Només llavors, i de manera immediata, el pes es convertirà en una benedicció, és a dir, en una arma en la lluita per la llibertat.21

Bibliografia Arendt, H. (1945) «The Stateless People». Contemporary Jewish Record 8: 137-153.

— (1974a) Los orígenes del totalitarismo. Madrid: Taurus.

— (1974b) La condición humana. Barcelona: Seix Barral.

— ; Blumenfeld, K. (1995) In keinem Besitz verwurzelt: Die Korrespondenz. Hamburg: Rotbuch Verlag.

— (1997) ¿Qué es la política? Barcelona: Paidós.

— (2000a) Rahel Varnhagen. Vida de una mujer judía. Barcelona: Lumen.

— (2000b) Hombres en tiempos de oscuridad. Barcelona: Gedisa.

— (2008) Escritos Judíos. Barcelona, Paidós.

— ; Scholem, G. (2018) Tradicion y Politica, Madrid: Trotta.

— (2020) Participar del món. Escrits 1941-1945. Palma de Mallorca: Lleonard Muntaner.

Benjamin, W. (2008) Tesis sobre la Historia y otro fragmentos. Mèxic D.F.: UACM. Commission on European Jewish Cultural Reconstruction (1946) «Tentative List of Jewish Cultural treasures in Axis-Occupied Countries». Jewish Social Studies 8/1 (suppl.): 1-103.

Levi, P. (1982) Se non ora, quando? Torí: Einaudi.

Scholem, G. (2005) Las grandes tendencias de la mística judía. Madrid: Siruela.

Sznaider, N. (2011) Jewish Memory and the Cosmopolitan Order. Cambridge: Polity.

— (2015) «Hannah Arendt: Jew and Cosmopolitism». Socio 4: 197-221.

Young-Bruehl, E. (2006) Hannah Arendt. Una biografía. Barcelona: Paidós.

21. «Moisés o Washington», dins Arendt 2020: 60.

496

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXX-XXXI, 2019-2020.497- 503 ISSN (format paper) 1130-4383 - ISSN (format digital) 2013-9543 DOI: 10.2436/20.3001.01.140 http://revistes.iec.cat/index.php/ASCF

No temem Virginia Woolf: l’assassinat de l’Àngel de la Llar 1 Hypatia Pétriz Universitat de Barcelona hyp1998@gmail.com

Resum: A «Professions per a dones», Virginia Woolf indica que, per a poder escriure, li va caldre assassinar l’Àngel de la Llar. Tot i això, no indica com va dur a terme l’assassinat d’aquesta figura, que és el fantasma de la feminitat hegemònica victoriana. El text de l’escriptora ha estat llegit i interpretat de formes força diferents i l’objectiu d’aquest treball és doble: en primer lloc, revisar quatre aspectes clau d’aquest assassinat: l’escriptura de les dones, l’alliberament sexual, la relació entre l’espai privat i el públic i l’educació; a continuació, resseguir la transmissió de la mort de l’Àngel en textos de Maria Aurèlia Capmany i Virginie Despentes, veient com tracten aquests quatre aspectes. Veiem, finalment, com a partir d’una mateixa idea de Woolf s’articulen dues propostes diferents i fins i tot oposades de lluita feminista.

Paraules clau: Virginia Woolf, Maria Aurèlia Capmany, Virginie Despentes, Àngel de la Llar, feminisme, escriptura, educació, alliberament sexual, espai privat, espai públic, dones, transmissió.

We are not afraid of Virginia Woolf: killing the Angel in the House Abstract: In «Professions for Women», Virginia Woolf tells she had to murder the Angel of the House in order to write. Nevertheless, she does not specify how did she kill this figure, that is the ghost of the hegemonic Victorian femininity. Her text has been read and interpreted in several ways. My aim in this communication is dual. Firstly, I focus on four key aspects of this murder: women’s writing, sexual liberation, the relationship between the private and the public spaces and education. On the other hand, I analyse the transmission of the death of the Angel in the works of Maria Aurèlia Capmany and Virginie Despentes. To conclude, we see how, from the very same Woolf ’s idea, two different and opposite feminist positions are articulated.

Keywords: Virginia Woolf, Maria Aurèlia Capmany, Virginie Despentes, Angel of the House, feminism, writing, education, sexual liberation, private space, public space, women, transmission.

1.

Comunicació realitzada dins del simposi «Transmissió del pensament filosòfic femení».

Agraeixo la col·laboració de Jesús Muñoz, Maria Cerro, Robert Munné i Josep Recasens en l’elaboració d’aquesta comunicació.

497

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Hypatia Pétriz

Aquesta comunicació versa sobre dues lectures força diferents d’una mateixa idea de Virginia Woolf: l’assassinat de l’Àngel de la Llar. Els textos emprats no són purament filosòfics, i és per aquest motiu que en la lectura que n’hem fet, a la recerca dels seus fonaments teòrics, hem intentat trobar, com diu la mateixa autora, les veritats que s’hi amaguen com si fossin palletes d’or. L’11 de gener de 1931, Woolf dictà una conferència a la National Society for Women’s Service titulada «Professions per a dones». Parlà, entre altres qüestions, sobre una dificultat per escriure que va haver de vèncer: l’Àngel de la Llar. El descriu de la següent manera: Era intensament comprensiva. Immensament encantadora. No era gens egoista. Excel·lia en les difícils arts de la vida familiar. Se sacrificava diàriament.

Si hi havia pollastre, n’agafava la cuixa; si hi havia un corrent d’aire, s’hi asseia al mig; en resum: estava constituïda de tal manera que mai tenia un pensament o desig per a ella, sinó que sempre preferia comprendre les ments i els desitjos dels altres. Per sobre de tot –no cal dir-ho– era pura. Se suposava que la puresa era la seva bellesa principal, i els seus rubors, la seva gràcia més gran. En aquells dies –els darrers de la reina Victòria–, cada casa tenia el seu Àngel. (Woolf 2019: 19-20)

L’Àngel de la Llar, expressió que pren d’un poemari de Coventry Patmore en què es descriu la perfecta esposa i mare, representaria aquí la feminitat victoriana, tan vigent en l’època en què Woolf escriu. L’autora ens dona un testimoni del que s’esperava de les dones i la influència que aquest rol de gènere té sobre l’escriptura: la impossibilitat de ser crítica amb una tradició literària creada per i per a homes i la dificultat d’elaborar un pensament crític (Woolf 2000: 76). Si una dona vol escriure un bon text, cal que assassini aquest àngel: d’altra forma, no podrà dir la veritat.

Aquesta conferència està vinculada amb el famós assaig Una cambra pròpia, basat en conferències que Woolf impartí l’any 1928. Una de les lliçons més importants del text és la importància de la independència econòmica i de comptar amb prou recursos materials per poder-se dedicar a l’escriptura. L’autora anglesa és conscient que un dels obstacles més evidents per a l’escriptura de les dones és la manca de temps i de diners, que no permeten que puguin viure sense dependre d’un home. Encara que algunes hagin pogut escriure malgrat aquests obstacles –qüestió que ella valora, ja que coneix molt bé tota la tradició de dones escriptores que l’han precedida (Woolf 2019: 17)–, sap que compliquen molt més aquesta tasca. Per aquests motius, reivindica la necessitat de diners i una cambra pròpia. La cambra pròpia representa aquí el vincle entre l’emancipació material i l’espiritual, així com la preeminència de la primera sobre la segona. Ras i curt: per poder matar l’Àngel de la Llar i tenir llibertat intel·lectual, són necessàries abans una cambra pròpia i 500 lliures a l’any (Woolf 2000: 93, 106).

498

No temem Virginia Woolf

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Tornant a la qüestió de l’Àngel de la Llar, tot i que Woolf ens parla de la necessitat d’aquesta mort, no ens explica com l’ha duta a terme. I potser és pertinent preguntar-se com s’assassina l’Àngel. Per aquest motiu, hem recorregut a dues autores de procedències i èpoques diferents que llegeixen Woolf i proposen dues formes d’assassinat de l’Àngel de la Llar: Virginie Despentes, que la cita a la Teoria King Kong (2006), i Maria Aurèlia Capmany, que hi dialoga a les Cartes impertinents (1971). Parlaré sobre els diferents punts de vista de les autores de quatre aspectes de gran importància en les seves propostes emancipadores i la mort de l’Àngel: l’escriptura, l’alliberament sexual, la relació entre l’espai públic i l’espai privat, l’educació i, finalment, les seves propostes de lluita feminista.

Quant a l’escriptura de ficció, les tres pensadores assenyalen que hi ha un abisme entre les dones representades en la ficció i les dones reals. Les primeres sempre són més lliures, pèrfides, poderoses i independents que les dones reals. Com diu Woolf, mentre els autors inventaven aquests personatges, les dones de carn i os estaven recloses a l’espai privat (Woolf 2000: 45).

Despentes posa més l’accent en certs temes que no són tractats amb rigor a la ficció; especialment, les violacions. Indica que, tot i haver-hi literatura sobre la majoria d’experiències traumàtiques, no n’hi ha sobre aquestes, de manera que queden relegades a l’àmbit d’allò que s’ha de guardar en privat i no pot formar part del debat públic (Despentes 2019: 48). Per a ella, aquest fet, entre d’altres, contribueix a prolongar una imatge distorsionada de les dones a la ficció. També indica que l’experiència de ser violada va ser una «experiència fundacional» (Despentes 2019: 63) que va marcar la seva forma d’escriure i els temes escollits.

A les cartes de M. Aurèlia Capmany hi apareixen diversos personatges femenins de la història de la literatura, que parlen amb veu pròpia. Hi trobem, entre d’altres, Lady Macbeth i la viuda de Barbablau. El text de Capmany comença, justament, amb una cita de «Professions per a dones» en què Woolf anima l’auditori a descobrir com seran les seves cambres pròpies, explicant així que no hi ha una única forma de ser de les dones, qüestió que veiem al llarg de les cartes. Les epístoles són escrites per dones de diverses edats, condicions, classes socials, etc., coses que il·lustren aquest aspecte (Capmany 2009: 13).

A més, en Capmany hi ha una reivindicació del gènere epistolar, que les dones han cultivat durant molts anys i que s’havia considerat menor, no només com a gènere narratiu, sinó també com a forma d’expressió teòrica (Capmany 2009: 15-16), probablement en consonància amb Woolf, que explica que les dones escrivien cartes perquè era una forma d’escriptura que es podia compaginar amb les tasques domèstiques (Woolf 2000: 63). Això està vinculat amb un tema molt important en les tres autores: el lligam entre l’escriptura i la forma de vida. Despentes, que havia treballat com a prostituta, explica a la Teoria King Kong que la promoció de les novel·les li recorda 499

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Hypatia Pétriz

en certa manera la prostitució, ja que implica la venda d’allò íntim, d’allò que no es vol vendre (2019: 99). Té també una dimensió transgressora en prendre la veu.

L’Àngel de la Llar és pura, però entenent aquesta puresa en el sentit de la castedat. Virginia Woolf fa una reivindicació dels cossos de les dones, més enllà de la maternitat, ja que considera que no es pot renunciar a aquests. Per a Woolf, la novel·la ha de reflectir la realitat, i la realitat és també el cos: ella no vol escindir les persones en cos, ànima i emocions, sinó que considera que totes aquestes coses estan, en realitat, unides. A Una cambra pròpia, assenyala que els novel·listes sempre descriuen les grans converses que tenen lloc durant els sopars, però obliden descriure els aliments que mengen (Woolf 2000: 12).

Despentes porta al límit aquesta reivindicació en l’àmbit de la sexualitat.

Al seu assaig, fa una defensa de la prostitució i la pornografia com a formes d’experimentació i fonts d’ingressos per a les dones. Veu en aquestes pràctiques una forma de reclamar l’autopropietat del cos i una transgressió de la moral sexual tradicional. Aquest disposar del propi cos és presentat, fins i tot, com un alliberament de la feminitat clàssica i de tot allò que s’espera de les dones. És paradoxal, però, que per rebutjar aquesta feminitat necessiti d’atributs típicament hiperfemenins: talons, maquillatge, etc. (Despentes 2019: 74-75).

Contrasta força amb aquesta consideració la que presenta Capmany a les cartes. L’escriptora barcelonina, molt crítica amb l’alliberament sexual, reivindica al llarg d’aquest text una vivència de la sexualitat lliure dels estigmes presents en l’educació sexual. Però és important matisar que, per a ella, la llibertat sexual no és mera promiscuïtat, ja que implica una tasca de desmitificació del sexe i del cos femení, tal com veiem a la carta que escriu una dona adúltera a una noia que practica la promiscuïtat (Capmany 2009: 53-58) i a la carta que escriu una noia d’avui a una àvia perplexa (Capmany 2009: 99-101). Per aquest motiu, presta atenció a temes com el matrimoni, la menstruació i la virginitat, assenyalant com tots ells han contribuït a la construcció social falsa de la sexualitat. Tanmateix, considera il·lusori pensar que la lliure disposició del cos és ja l’alliberament cercat. Cal alguna cosa més.

La qüestió de la sexualitat està relacionada amb la visió de cadascuna de l’espai públic i l’espai privat. Si bé en Woolf trobem la reclamació d’un espai privat i segur per a les dones, un espai que els pertanyi (Woolf 2000), no trobem, en canvi, tota una reclamació de l’espai públic, com sí que hi és en Despentes i Capmany. Entenc aquí l’expressió espai públic de forma àmplia, englobant l’espai públic de forma literal, però també en part l’esfera política.

Woolf coneix bé la causa sufragista i de les dones obreres,2 però també és 2.

Per a més informació sobre aquest aspecte, cf. l’assaig Records d’un gremi cooperatiu de treballadores (Woolf 2019: 51-80).

500

No temem Virginia Woolf

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

conscient que la petició d’un espai propi i la mort de l’Àngel corresponen a una lluita diferent, ja que necessiten d’intimitat i són individuals. És conscient que l’espai privat de les dones estava molt allunyat d’aquestes peticions, ja que estava vinculat amb les tasques domèstiques i reproductives. Ella en demana un altre de diferent per poder pensar i treballar.

Per a Despentes, en canvi, és molt important reclamar l’espai públic. Ella proposa que les dones surtin al carrer, destrueixin l’Àngel de la Llar i reinventin la feminitat mitjançant el punk, entès aquí com a desobediència de les normes preestablertes. Les dones poden fer autoestop, anar a concerts, tornar tard a casa, etc., i han de fer aquestes coses encara que corrin perill a l’espai públic si realment volen assassinar aquest fantasma. Si no ho fan, sempre estaran sotmeses a les convencions de la feminitat obligatòria, diferents a les del temps de Woolf. En Despentes, el desafiament a aquestes convencions és la clau per superar-les. D’altra banda, descriu la figura de la prostituta com una dona que està en aquest espai públic però, tot i això, no té veu als mitjans ni se l’escolta, ja que es considera perillosa. La prostituta hauria transcendit l’espai privat i domèstic i hauria assolit cert grau de llibertat gràcies a poder guanyar els seus propis diners (Despentes 2019: 67-100). Potser ens podem preguntar si és realment lliure algú sotmès a les lleis del treball assalariat i, a més, quin és l’espai públic que ocupen les prostitutes. A les ciutats, sol ser un espai marginal i apartat, igual que als debats polítics.

A una de les Cartes impertinents, que escriu una noia de poble a una de ciutat, la primera retreu a la segona haver pensat que, perquè pot sortir al carrer sola, és ja algú lliure. Ella explica que al poble també es pot sortir, però no és igual que si ho fa un home. La mirada dels altres està posada sobre les dones que estan a l’espai públic i, a més, les normes d’aquest espai no estan fetes perquè elles hi tinguin cabuda. Sembla apuntar cap a la necessitat de transformar aquest espai públic, no tan sols de sortir-hi. Cal modificar-lo perquè no sigui una transgressió que puguin ocupar-lo (Capmany 2009: 153-156).

Quant a l’educació, per a Woolf és importantíssima: és la porta d’entrada a una professió que permetrà a les dones tenir independència econòmica i, a més, els donarà eines per ser crítiques amb la tradició heretada. Històricament, l’educació ha estat vetada a les dones, cosa que ha impedit que guanyessin els seus propis diners. Això ha contribuït a la pobresa, problema fortament feminitzat. Woolf és conscient que cal reivindicar-la com un pilar fonamental per a l’alliberament de les dones. Tot i això, hi ha un reconeixement, a Una cambra pròpia, de tota la feina i esforç que impliquen les tasques reproductives. No les menysprea, però tampoc les enalteix: comprèn la seva importància però, tanmateix, les considera un obstacle per al desenvolupament intel·lectual de les dones.

Despentes, pensant un altre aspecte de l’educació, reflexiona sobre les diferències educacionals entre homes i dones. Explica que les dones són edu501

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Hypatia Pétriz

cades per a la indefensió i per no fer ús de la violència, fins i tot en situacions en què necessitarien defensar-se d’agressions, mentre sí que està acceptat socialment que els homes l’emprin. De fet, sense negar la pròpia feminitat, Despentes reivindica els valors típicament masculins com aquells que l’han permès salvar-se de situacions perilloses en repetides ocasions. Deixa la porta oberta, així, a fer allò que ha estat històricament prohibit o vetat a les dones (Despentes 2019: 57).

La pensadora catalana, en canvi, concedeix una gran importància a l’educació, però és també força crítica amb aquesta i amb els àmbits de producció del saber. És conscient que la producció intel·lectual de les dones es qüestiona molt més que la dels homes a l’acadèmia, cosa que avança el debat actual de si l’ascens a posicions de prestigi de les dones és una bona forma de matar l’Àngel de la Llar o si, en realitat, no és més que una prolongació de la discriminació. No obstant això, Capmany (2009: 81-87) reivindica una il·lustració de les dones per acabar amb aquesta ombra de l’Àngel de la Llar.

Veiem, doncs, dues propostes de lluita política completament diferents en Despentes i en Capmany. La primera advoca per la desobediència i la rebel·lió, en tots els àmbits mencionats, i podríem considerar que la Teoria King Kong és un text que dona diverses indicacions sobre les formes en què es poden dur a terme. Tot i això, no trobem una proposta substitutòria de la situació actual de les dones, com a subjectes polítics, més enllà d’aquesta desobediència. Podríem assenyalar que la desobediència, sense cap proposta positiva, implica d’alguna forma l’acceptació de les normes socials i, per tant, l’acceptació de l’ordre de coses existent.

Per acabar, és important assenyalar que Capmany dona un paper molt precís, dins d’un ordre social concret, a l’Àngel de la Llar, identificant-lo amb una feminitat burgesa. Sota el discurs d’entrega i amor absoluts que envolten l’Àngel s’hi amaga un contingut econòmic: és la plusvàlua de la feina domèstica de les dones, no remunerada, allò que permet la subsistència de la família, entesa com a unitat econòmica. No considera l’Àngel, doncs, des d’una vessant individual, sinó que el situa dins d’una estructura social fent una anàlisi des d’una òptica marxista. Per aquest motiu, considera que la via de la mort de l’Àngel i, consegüentment, la seva proposta emancipadora, no pot ser individual, sinó col·lectiva, i ha d’implicar un canvi en l’estructura social, política i econòmica, començant per la mort de la família com a estructura econòmica. Cal una revolució i una redistribució de tasques, com llegim en aquesta carta d’una dona de bé a una assassina, la darrera dels diversos epistolaris: Net i clar: jo ja hi estic d’acord, en aquest assassinat sistemàtic i progressiu dels àngels de la llar; però, al mateix temps, les dones ens hauríem d’esmerçar a demostrar que el resultat produeix uns beneficis comptants i sonants per a

502

No temem Virginia Woolf

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

la societat. A mi no em sembla pas impossible, t’ho asseguro; però desconfio d’aquests assassinats casolans, domèstics. Jo propugno una Saint-Barthélemy angèlica, per començar. I un nou repartiment de papers, naturalment.

Mentrestant, estimada assassina, no faràs més que imitar Madame de Staël, o la senyora Pardo Bazán, o Simone de Beauvoir, senyores absolutament respectables, però sense cap eficàcia. (Capmany 2009: 164)

Bibliografia Capmany, M. A. (2009) Cartes impertinents. Barcelona: Horsori Editorial.

Despentes, V. (2019) Teoria King Kong. Barcelona: Literatura Random House. [Sisena edició] Woolf, V. (2000) A Room of One’s Own. Londres: Penguin Books.

— (2019) Matar l’àngel. Barcelona: Angle Editorial.

503

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXX-XXXI, 2019-2020.505- 514 ISSN (format paper) 1130-4383 - ISSN (format digital) 2013-9543 DOI: 10.2436/20.3001.01.141 http://revistes.iec.cat/index.php/ASCF

De Beauvoir a Lacan: l’anàlisi de Françoise Collin d’un rencontre omès Teresa Hoogeveen Seminari Filosofia i Gènere-ADHUC,1 Universitat de Barcelona teresa.hoogeveen@gmail.com

Resum: L’any 1986, a «Un héritage sans testament», Françoise Collin reflexionava sobre les possibilitats i les condicions de la transmissió, que descrivia com el principi de generació del simbòlic i la definia com una activitat bilateral, una praxi, que determina l’espai d’aparició, la possibilitat de parlar i d’escoltar. Tretze anys més tard, a «Nom du Père. On de la mère», la pensadora retornava sobre aquesta qüestió i analitzava com les místiques havien impulsat Lacan a repensar la seva resposta a la pregunta «Que veut la femme?». Collin mostrava que les mateixes místiques de les quals parla Lacan havien aparegut prèviament, i en els mateixos termes, en El segon sexe de Beauvoir, a qui l’analista no anomena en cap moment. L’article analitzarà aquest encontre, tot prenent-lo com a paradigma de les relacions de transmissió entre les dones i els homes tal com han existit tradicionalment.

Paraules clau: Françoise Collin, Simone de Beauvoir, Jacques Lacan, transmissió, llegat de les dones.

From Beauvoir to Lacan: Françoise Collin’s analysis of an ommitted rencontre Abstract: In «Un heritage sans testament» (1986) Françoise Collin reflected on the possibilities and conditions for the transmission of knowledge. Thus, she described it as the basis for the generation of the symbolic, and defined it as a bilateral activity, a praxis, which determines the space of appearance. Thirteen years later, in «Nom du Père. On de la mère», she returned to this question and analyzed the way in which women mystics led Lacan to rethink his answer to «Que veut une femme?». Collin showed that the same women Lacan spoke of had previously appeared in Beauvoir’s The Second Sex, even though he never cites her. This article will analyze the meeting between Lacan and Beauvoir in order to demonstrate that it is a paradigm of the relations of transmission between women and men as they have traditionally existed.

Keywords: Françoise Collin, Simone de Beauvoir, Jacques Lacan, transmission, women legacy.

1.

Aquest article s’ha desenvolupat en el marc del projecte «Vulnerabilidad en el pensamiento filosófico femenino. Contribuciones al debate sobre emergencias presentes» (PGC2018094463-B-100 MINECO/AEI/FEDER, UE).

505

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Teresa Hoogeveen

1/ La transmissió com a element polític En què consisteix la transmissió? Quines són les condicions que la possibiliten? Pot un cas ajudar-nos a veure més clarament la problemàtica que rodeja la transmissió del pensament femení? Françoise Collin tematitza aquesta qüestió quan es pregunta per la possibilitat d’una història de les dones, i la recull també quan es pregunta per la possibilitat de transmetre l’herència feminista a les properes generacions: trobem, doncs, una mirada retrospectiva –com fer justícia a l’oblit de les dones, quina seria una ètica de la història de les dones en termes metodològics– i també una mirada prospectiva, en tant que parteix d’un moviment que transcendeix una certa època històrica i aspira a interpel·lar noves generacions.

Aquí ens centrarem en com el cas del rencontre omès de Lacan amb Beauvoir es pot pensar com una mostra de les formes de transmissió entres dones i homes, i com, presa com un cas històric paradigmàtic, perpetua l’oblit de les aportacions de les dones. Per tal de dur a terme aquesta tasca, analitzarem les connexions que Collin veu entre la doctrina de Lacan i El segon sexe de Beauvoir, recorrent puntualment a les parts teòriques necessàries d’aquests dos pensadors per mostrar per quins motius Collin diu que la lectura de Beauvoir va ser fonamental per a Lacan, malgrat que no l’arribés a citar.

El text es divideix en tres parts. La primera se centrarà a explicar com concep Collin la transmissió i quines en són les característiques, lligant-ho amb els conceptes de la pluralitat i de la diferència. En segon lloc, passarem a centrar-nos en l’article que dedica Collin a l’encontre de Lacan amb Beauvoir, tot assenyalant els vincles que Collin veu de la teoria psicoanalítica lacaniana amb Beauvoir en relació a la diferència sexual. Finalment, veurem la rellevància d’aquest gest de Collin, d’aquesta forma d’assenyalar l’omissió referencial i les implicacions d’aquesta omissió en la mateixa teoria lacaniana, resumida, en un to irònic i punxant, en el títol de l’article: «Nom du Père.

On de la Mère».

Abans de començar, però, cal un incís. Collin és alhora molt crítica i molt matisada quan parla de la psicoanàlisi: a l’article «Nom du Père. On de la Mère» s’hi troba una constant resistència a l’asimetria originària de la conceptualització del discurs psicoanalític –segons Freud, els homes són fàl·lics i les dones són histèriques, i aquestes primeres atribucions a cada sexe marquen el procés de conceptualització de tota la disciplina–,2 sense per això deixar d’assenyalar els punts en els quals la teoria lacaniana trenca

2.

Aquesta asimetria constitutiva es posa en joc en la doctrina lacaniana en el fet que «també les dones poden ser fàl·liques i els homes també poden ser histèrics» (Collin 1999b: 29); estem d’acord amb Collin quan diu que la direcció de l’atribució és significativa de per si, car evidencia que les qualificacions sexuades són alhora intercanviables i específiques.

Totes les traduccions del francès al català són nostres.

506

L’anàlisi de Françoise Collin d’un rencontre omès

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

amb d’altres corrents, siguin previs o coetanis, que mantenen la inferioritat de la dona, ja des de la diferència ontològica dels dos sexes, en la qual sempre en trobem un, el femení, que està per sota de l’altre; o des de la unitat ontològica que, malgrat que afirmi la igualtat dels dos sexes, segueix avalant que un dels dos és inferior a l’altre en relació amb una sèrie de dominis determinats.3 Al cap i a la fi, el problema no és ontològic, sinó polític (Collin 1999a: 23), i també polític és l’apropament de Collin a l’encontre de Lacan amb Beauvoir.

2/ La transmissió: una relació bilateral A «Una herència sense testament», Collin tracta el problema de la transmissió frontalment: quina és l’herència que les feministes dels anys 60 i 70 volen llegar a les generacions futures? Les feministes de la segona onada van dur a terme una tasca crítica fonamental per tal de desnaturalitzar els pressupòsits sexistes que impregnen el discurs polític, historiogràfic, científic i filosòfic, i entre les problemàtiques clau s’hi troba la d’autoritzar les dones, la de generar espais on puguin parlar, escriure i crear, on se les escolti, llegeixi i rebi.4 Com transmetre aquest coneixement après? Com transmetre allò comprès a una generació l’experiència de la qual serà, probablement, profundament diferent? O, en paraules de Collin (1986: 81), «què poden elles [les joves dels anys 2000] retenir des del seu context? Què poden elles entendre de nosaltres [les feministes dels anys 60 a 80], i com?».5 Aquesta pregunta ateny la qüestió de la possibilitat de l’afiliació entre dones més enllà d’una relació materno-filial, del cicle repetitiu de la reproducció a la qual s’ha volgut confinar les dones per tal de mantenir-les com a guardianes conservadores d’un món que se suposa que ni constitueixen ni se’ls dona el mèrit de modificar.

La pregunta, tal com la formula Collin, ens dona ja les pistes per entendre en què consisteix la transmissió. L’herència no es pot pensar exclusivament des de la perspectiva d’aquelles que la lleguen, com un paquet que s’omple de contingut i s’entrega a la següent generació amb l’obligació que l’accepti sencer, sinó que ha d’incloure la pluralitat dels involucrats i, per tant, de les se3.

4.

5.

Collin (1999a: 19-24) analitza aquestes dues posicions ontològiques en relació amb Plató, com a mostra de la unitat ontològica de la diferència dels sexes, i Aristòtil, que postula una dualitat ontològica a Le différend des sexes.

Un altre descobriment clau relacionat amb la temàtica que ens ocupa és que hi ha moltes més dones a la història intel·lectual occidental de les inscrites en el cànon, tal com mostra la col·lecció Historia de las mujeres, editada per G. Duby i M. Perrot. També cal remarcar que la qüestió de l’autoritat va ser fonamental, en la forma d’affidamento, en el feminisme de la diferència italià (Librería de las mujeres de Milán 1991).

«Que peuvent-elles en retenir dans le contexte qui es le leur? Que peuvent-elles entendre de nous, et comment?»

507

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Teresa Hoogeveen

ves diferències. La comprensió del món com un espai constituït d’individus plurals és fonamental, i la pluralitat, segons Collin, sorgeix de la diferència com a desplaçament, no com a assignació (Lamoureux 2010: 50), o sigui, no com un «accident que s’ha de superar», sinó com allò mateix que produeix i difereix el ser, que genera «relacions, proximitats, distàncies i conflictes» (Birulés 2014: 40).

Silvia Cristina Yannoulas (1994: 13-14) proposa una tripartició de nivells per analitzar la diferència tal com la pensa Collin: (1) la diferència entre el subjecte dona i la seva condició de dona –d’aquí que Collin afirmi «jo soc una dona, però jo no és una dona»6 (Collin, de Vilaine 1983: 11)–; (2) la diferència entre les dones, tal com mostra la problemàtica de la categoria de dona, contestada des de múltiples posicions per la dificultat de plantejar un universal que no sigui prescriptiu i que, per tant, negui el «ser dona» a totes aquelles que no en compleixin les característiques; (3) la diferència entre les dones i el món sexualment mixt.

La transmissió tal com l’hem plantejat posa en circulació els tres nivells de forma constant perquè demana que el subjecte dona s’autoritzi a parlar, a interpel·lar, malgrat la diferència que hi hagi amb el suposat rol de dona que ha de complir; també posa en joc la diferència entre dones en tant que es pregunta per la possibilitat de la transmissió des d’aquesta diferència, la posició de l’altra que no és la pròpia, la convicció ètica que permet escoltar i adaptar el propi llenguatge en funció d’aquesta escolta; finalment, s’introdueix la pregunta per la diferència entre les dones i els homes quan sorgeix la pregunta per la possibilitat que també els homes siguin els destinataris de la transmissió quan l’emissora és una dona.

Si ens fixem detingudament en el problema de què transmetre tal com el planteja Collin, trobem clarament el desplaçament cap a què es pot transmetre en funció de les parts que integren la relació. Així, la qüestió de la transmissió esdevé un moviment en sentit bilateral, una activitat que depèn tant d’aquella que transmet –a qui pertoca entendre la demanda, adaptar el llenguatge i fer honor a la història pròpia en el moment d’adreçar-se a l’altra– com d’aquella que rep la transmissió –a qui pertoca decidir si vol l’herència i què en vol rebre, de l’herència (Collin 1986: 82)–. Aquesta activitat bilateral, aquesta relació a dues bandes, passa per una interpel·lació en la qual una dona crida l’altra a aparèixer i a intervenir: una llibertat desperta l’altra (Collin 1993: 13). La dimensió ètico-política d’aquest problema la trobem en la constitució d’una relació simbòlica entre dones que escapi de la relació tradicional mare-filla; mentre que aquesta última ha estat reduïda històricament a la seva dimensió biològica, la transmissió inaugura la generació d’un espai simbòlic entre dones. Aquest repte també sorgeix en la relació entre dones i 6.

«Je suis une femme, mais je n’est pas une femme.»

508

L’anàlisi de Françoise Collin d’un rencontre omès

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

homes, en què pertocarà a aquests últims reconèixer que també en l’escolta d’allò dit per una dona s’hi troba quelcom de l’ordre de la veritat, i que, per tant, les paraules de les dones poden ser meditades, interpretades, citades, mereixedores de la seva atenció i de la dedicació del seu temps (Collin 1986: 90); el mateix repte existent entre dones –aquesta inauguració d’un àmbit simbòlic– s’estén cap a la relació, també simbòlica, amb els homes.

Considerem que Beauvoir, en el seu El segon sexe, posaria en joc els tres nivells en tant que dona que escriu sobre la condició de dona, que en fer-ho genera un espai simbòlic abans inexistent, i que és llegida per dones i homes que pensen a través d’ella, com per exemple Lacan, i que, per tant, esdevé generadora del simbòlic, no només reproductora.

3/ De Beauvoir a Lacan: implicacions teòriques i referències bibliogràfiques El que Collin detecta i analitza és que Lacan no només va llegir l’obra de Beauvoir, sinó que el capítol sobre les místiques el va portar a fer un salt important en la seva reelaboració de la diferència dels sexes i, més concretament, del gaudi femení. Collin afirma que «la relació del text de Lacan amb el de Beauvoir no és només general i accidental, sinó que en reprèn els punts principals»7 (1999b: 26). Aquests punts principals els resumim en dos: 1) El gaudi femení és un excés en relació amb la funció fàl·lica: ni prescindeix del fal·lus ni n’és una alternativa, sinó que el travessa, s’hi troba en la seva plenitud, i va més enllà [au-delà]; 2) Segons Collin, aquesta forma de plantejar el gaudi femení sorgeix de la descripció de Beauvoir de l’experiència mística: un tipus d’alliberament singular que no es resol en llibertat política.8 Collin rastreja la primera referència de Lacan a les místiques en el seminari del 20 de març del 1960. En aquesta intervenció hi trobem un to obertament irònic, en què s’entén que el gaudi d’aquestes figures femenines s’alimenta de l’horror, en comptes de dirigir-se cap al plaer. És en aquest seminari on Collin detecta una referència a El segon sexe de Beauvoir. Fixem-nos en les següents línies.

Beauvoir escriu: «Santa Àngela de Foligno explica que begué amb delit l’aigua en la qual acabava de rentar les mans i els peus dels leprosos».9 Lacan,

7.

8.

9.

«La relation du texte de Lacan à celui de Beauvoir n’est pas que générale et accidentelle : elle en reprend les principaux points.»

El problema del pas de l’alliberament a la llibertat és característic de Collin; també present en Arendt. També la paradoxa que li és constitutiva: la llibertat és necessària per a alliberar-se, i alliberar-se és necessari per a obtenir la llibertat. Cal afegir encara una modalitat més, la de Beauvoir: no tot alliberament es tradueix en llibertat.

Beauvoir 1949: 514 (cursives nostres): «Sainte Angèle de Foligno raconte qu’elle but avec délices l’eau dans laquelle elle venait de laver les mains et les pieds des lépreux».

509

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Teresa Hoogeveen

per la seva banda, posa l’experiència mística com a exemple en els següents termes: «Quan se’ns diu, per exemple, que una Àngela de Foligno bevia amb delícia l’aigua en la qual acabava de rentar els peus dels leprosos, i us n’estalvio els detalls».10 Novament, Beauvoir descriu: «Se sap que Maria Alacoque netejà amb la llengua els vòmits d’una malalta; en la seva autobiografia descriu la felicitat que experimentà quan s’omplí la boca amb els excrements d’un home amb diarrea»;11 i Lacan: «o quan se’ns explica que la beata Maria Alacoque menjava […] els excrements d’una malalta».12 El vocabulari usat per Lacan és el mateix que el de Beauvoir, també l’estructura de l’oració. La diferència la trobem en el fet que Beauvoir, en el primer cas, explicita que és Santa Àngela qui descriu la seva experiència mística; en el segon, no explicita d’on prové la informació. Lacan, per la seva banda, usa en els dos casos una estructura impersonal –«se’ns diu que» i «se’ns explica que», en francès marcat per l’ús del pronom «on» en la posició del subjecte– en la qual el subjecte de l’acció roman indeterminat.

Serà el 1973, a Encore, que Lacan reprendrà les experiències místiques dins del context de la qüestió de les dones, tot fent el salt doctrinal en relació amb la sexuació i la relació de les dones amb la funció fàl·lica del plaer. De fet, els editors escolliran la mateixa escultura que Beauvoir comenta al capítol sobre les místiques d’El segon sexe (1949: 512), l’Èxtasi de Santa Teresa de Bernini, per a la portada d’aquest seminari.

El segon sexe es publica el 1949 i el capítol sobre les místiques és significatiu. Es troba al final de la tercera part del segon volum, just abans del quart capítol, anomenat «Vers la libération», en què estableix la prospectiva política de les dones. En paraules de Collin (1999b: 27): La figura mística apareix [en aquest capítol] com una forma d’afirmació de la figura femenina, inclús com un mode d’expressió de la seva llibertat, per bé que és una llibertat que no ha transcendit el moment de l’alliberament, la qual només és susceptible d’acomplir-se col·lectivament en la seva inscripció en el social.13

10. Lacan 1986: 221 (cursives nostres): «Quand on nous dit par exemple qu’une Angèle de Foligno buvait avec délice l’eau dans laquelle elle venait de laver les pieds des lépreux, et je vous passe les détails».

11. Beauvoir 1949: 515 (cursives nostres): «On sait que Marie Alacoque nettoya de sa langue les vomissements d’une malade; elle décrit dans son autobiographie le bonheur qu’elle ressentit quand elle eut rempli sa bouche des excréments d’un home atteint de diarrhée».

12. Lacan 1986: 221 (cursives nostres): «Ou quand on nous conte que la bienheureuse Marie Allacoque mangeait, avec non moins de récompense d’effusions spirituelles, les excréments d’une malade».

13. «La figure mystique apparaît là comme une forme d’affirmation de la figure féminine, voire un mode d’expression de sa liberté mais d’une liberté qui n’est pas encore passée par

510

L’anàlisi de Françoise Collin d’un rencontre omès

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Dit d’una altra manera, la llibertat que expressen és la d’una salvació individual, no col·lectiva, un moment d’alliberament que no es tradueix en transformació del món.14 El Segon Sexe de Beauvoir és un estudi de les condicions sociohistòriques de les relacions sexuades, i, segons Collin, si bé Lacan no ignora aquestes condicions, en última instància, en la doctrina analítica l’esdevenir home o dona no depèn d’una producció social, sinó d’un «défilé oedipien» (d’una «operació edípica»). És a Encore que hi trobem l’elaboració d’un desdoblament dels sexes que ja no es pensarà purament des de la posició masculina: la dona és, en la seva essència, no-tot (pas-toute). Les dones senten un gaudi que excedeix la funció fàl·lica, un gaudi suplementari del qual les místiques en són testimoni i que no eludeix el fal·lus però tampoc el complementa ni n’és l’alternativa; de fet, la dona està plenament en la funció fàl·lica però alhora el seu gaudi l’excedeix.15 Aquesta formulació és subversiva perquè els homes i les dones es determinen en relació amb el fal·lus, però hi ha quelcom més, quelcom que és de l’ordre de l’experiència però que no pot ser conegut perquè no pot esdevenir objecte de coneixement. Per tant, també en aquest gaudi hi trobem quelcom de l’ordre de la veritat a la qual es tendeix sempre, en una empenta cap al desconegut, però que resta sempre fora, que no pot ser representat.16 Collin entén, per tant, que aquesta introducció de l’excés en la funció fàllica prové de la descripció feta per Beauvoir de les místiques, que obren una relació amb l’Altre que no es redueix al masculí –Déu no és la substitució de l’home– però que malgrat això «segueix sent de l’ordre de la singularitat i no es pot negociar en la forma d’una llei comuna»17 (Collin 1999b: 34). La tesi de Collin és que Lacan es nodreix d’aquesta fórmula en la seva lectura d’El segon sexe per repensar la seva pròpia doctrina.

14.

15.

16.

17.

le moment de la libération, seul susceptible de l’accomplir collectivement en l’inscrivant dans le social».

Collin (1996: 14) mostra el seu desacord amb aquesta conclusió, ampliant el camp del polític i introduint la possibilitat que les experiències místiques puguin ser polítiques. El mateix Lacan (1975: 70) explicita que la mística no és el que no és polític, desmarcant-se en aquest sentit de Beauvoir.

Aquí el que es troba és l’emergència de l’Altre com a excés del Nom del Pare (la funció fàl·lica que estableix la relació amb el gaudi i el plaer).

Collin (1999b: 33) diu: «Parler, écrire se tient entre savoir et non-savoir, entre savoir et Vérité –car la Vérité n’est pas la science–, les deux à la fois». Aquí apareix l’espai literari de Blanchot, alhora que un reconeixement positiu de la doctrina analítica en tant que és conscient de l’ambigüitat entre allò que s’anomena i allò que resta, allò que no és anomenable.

«Elle reste de l’ordre de la singularité et ne peut être négociée en forme de loi commune».

511

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Teresa Hoogeveen

4/ De la llibertat a l’oblit: l’omissió de la mare Hem començat descrivint la transmissió i recalcant la importància d’aquesta activitat bilateral per tal d’instaurar un ordre simbòlic en el qual a les dones no se les consideri només reproductores, sinó també generadores. Si bé cal tenir en compte que Beauvoir s’inscriu dins del marc d’un voluntarisme radical, per a Collin és fonamental veure que no se la pot reduir a aquest marc: tant quan parla del dolor com de la condició de les dones, la seva obra mostra «l’excedent del ser sobre allò pensat i de l’innombrable sobre allò anomenat» (Collin 1993: 19):18 és aquest excedent el que dona a Lacan l’impuls per al salt doctrinal en relació amb les dones. Collin hi veu una transmissió simbòlica: Beauvoir estableix que en l’alliberament singular de les místiques –alliberament de si mateixes en el seu contacte amb Déu– no s’hi assegura la llibertat. La descripció de les místiques, i la seva relació amb el col·lectiu, amb la llei comuna, és en Lacan l’espurna per a una nova manera d’entendre la diferència dels sexes. Segons Collin, l’avantatge del pensament lacanià és que no defuig la dificultat intrínseca en la qüestió de la diferència dels sexes, que és que n’hi ha alhora dos i només un, o, dit en d’altres termes, que «les qualificacions sexuades són intercanviables i específiques alhora»19 (1999b: 29). Això significa que Beauvoir donaria la clau a Lacan per mantenir-se en suspens sobre aquesta contradicció, mentre que d’altres corrents postmoderns tendirien a «passar per alt el dos –a saber, home i dona– a favor de la diferència indiferent qualificada de “femenina”»20 (Collin 1999b: 29).

L’encontre de Lacan amb Beauvoir cristal·litza una activitat de transmissió; aquesta és inesperada i potent: «estirant el fil de la seva lectura [de Beauvoir], [Lacan] li retorna (centuplicat?) allò que li ha pres»21 (Collin 1999b: 34). Clarament, el pensament de Lacan no es pot reduir al de Beauvoir, però en aquesta trobada Collin hi llegeix una operació de la constitució de l’espai simbòlic que permet la producció inaugurada per les dones. Ara bé, aquest encontre passa desapercebut, confirmant el que Collin (1993: 14) assenyalava a d’altres articles: que «l’absència de les dones en la història significa més aviat la seva evicció del poder que la seva falta d’activitat».22 Així arribem a la nostra pregunta final: per què omet Lacan aquest encontre amb Beauvoir? Una resposta a aquesta pregunta la trobem al títol de l’article de Collin, «Nom du Père. On de la Mère». El joc de paraules és 18. «[Le] surplus de l’être sur le pensée et de l’innombrable sur le nommé».

19. «Les qualifications sexuées sont à la fois interchangeables et spécifiques en même temps».

20. «…fait de l’économie du deux –à savoir homme et femme– au profit de la différence indifférente qualifiée de “féminin”».

21. «Et tirant son fil de cette lecture, il lui rend (“au centuple”?) ce qu’il li a pris».

22. «L’absence des femmes dans l’histoire signifie leur éviction du pouvoir plutôt que leur manque d’activité».

512

L’anàlisi de Françoise Collin d’un rencontre omès

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

el següent: «on», en francès, pot significar «un», «algú», o «nosaltres» en el registre informal, un subjecte que manté la indeterminació de qui fa l’acció; en aquest títol, “Nom del Pare. ‘Un’ de la Mare”, Collin evidencia el contrast entre la significació definida d’un nom i la indeterminació de l’«un», l’«algú», també traduïble en la forma d’«es diu que» (Lamoureux 2013: 22).

L’estructura impersonal permet ometre el subjecte de qui prové la informació. El pare, Freud, representant de la llei, s’anomena, es discuteix, és reconegut. Ara bé, en la teoria lacaniana la posició de la mare està sempre circumscrita en el camp del Real, i, per tant, amenaça, és arbitrària, i, en tant que escapa la llei, és innombrable, es manté en un impersonal distant i proper alhora. Si bé se suposa que la posició del pare i la posició de la mare la poden dur a terme homes i dones indistintament, fixem-nos que Lacan pot anomenar el seu pare, Freud, però és incapaç d’anomenar la mare, Beauvoir, recloent-la, de nou, en l’innombrable que ha mantingut les dones en l’oblit simbòlic. La qüestió, doncs, és clara: és aquesta incapacitat una casualitat, o conseqüència inevitable de l’asimetria originària de la diferència sexual en la doctrina analítica?

Bibliografia Collin, F.; de Vilaine, A.-M. (1983) «Le même et les différences». Les Cahiers du GRIF 28: 7-16.

Collin, F. (1985) «Inconnu à l’adresse». Les Cahiers du GRIF 32: 107-115.

— (1986) «Un héritage san testament». Les Cahiers du GRIF 34: 81-92.

— (1993) «Histoire et mémoire ou la marque et la trace». Recherce Féministes 6/1 («Temps et mémoire des femmes»): 13-25.

— (1996) «Le livre et le code: De Simone de Beauvoir à Thérèse d’Avila». Les Cahiers du GRIF 1 (nova sèrie): 9-19.

— (1999a) Le différend des sexes. París: Editions Pleis Feux.

— (1999b) «Nom du Père. On de la Mère: De Beauvoir à Lacan». Lectora 4: 23-35.

— (2000) «Beauvoir et la douleur. Aliénation et altération dans la pensé beauvoirienne». Revue internationale / International Web Jounal 3: 1-8.

Beauvoir, S. de (1949) Le Deuxième Sexe. París: Gallimard.

Birulés, F. (2014) Entreactes: entorn de la política, el feminisme i el pensament. Canet de Rosselló: Trabucaire.

Duby, G.; Perrot, M. (eds.) (1991-1992) Historia de las mujeres. Madrid: Taurus.

Joaquim, T. (2016) «Françoise Collin: “Je suis une femme, mais je n’est pas une femme”». Faces de Eva. Estudos sobre a Mulher 36: 21-33.

Lacan, J. (1975) Encore. París: Éd. du Seuil.

— (1986) L’éthique de la psychanalyse. París: Éd. du Seuil.

Lamoureux, D. (2010) Pensées Rebelles. Autour de Rosa Luxembourg, Hannah Arendt et Françoise Collin. Montreal: Éds. du Remue-ménage.

— (2013) «An Introduction to Françoise Collin’s “Name of the Father”». Radical Philosophy 178: 19-21.

513

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Teresa Hoogeveen

Librería de Mujeres de Milán (1991) No creas tener derechos: La generación de la libertad femenina en las ideas y vivencias de un grupo de mujeres. Madrid: Horas y Horas.

Yannoulas, S. C. (1994) «Iguais mas não idênticos». Estudos feministas 2/3: 7-16.

514

ANDORRA CAROLÍNGIA I ACTUAL

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXX-XXXI, 2019-2020.517- 527 ISSN (format paper) 1130-4383 - ISSN (format digital) 2013-9543 DOI: 10.2436/20.3001.01.142 http://revistes.iec.cat/index.php/ASCF

El xoc cultural del món carolingi amb el visigot: el cas d’Urgell Climent Miró i Tuset Societat Andorrana de Ciències Universitat de Barcelona climentmiro@gmail.com

Aquest article analitza dos exemples del xoc cultural del món carolingi amb el visigot que van tenir lloc al bisbat d’Urgell, concretament als monestirs de Sant Sadurní de Tavèrnoles i de Sant Climent de Codinet. La intervenció carolíngia al bisbat d’Urgell va ser conseqüència del procés que condemnà l’adopcionisme que propugnava el bisbe Feliu. Aquest article amplia el contingut del meu anterior article «L’adopcionisme, una excusa de domini polític i cultural dels carolingis sobre Septimània i la Marca Hispànica. El cas d’Urgell (788-798)», publicat a Ibix 9 (2014-2015): 67-82.

1/ Dels visigots als francs Els musulmans arribaren als Pirineus cap a l’any 719 possiblement a través d’un pacte amb la població local. El valí de Llívia, l’amazic Utman Nassir Munussa, pactà el 729 amb Eudes, duc d’Aquitània, una no agressió i respecte.

Amb aquest acord, Eudes tractà de protegir el flanc Sud del seu domini de noves incursions musulmanes. Aquest pacte tingué lloc en una època en què Carles Martell, cabdill franc, exercia una pressió sobre el territori governat pel duc d’Aquitània. Segons Philippe Sénac, Eudes, tement haver de lluitar en dos fronts, al Sud amb els musulmans i al Nord amb Carles Martell, va segellar la seguretat al migdia del seu domini amb aquest pacte, que establia un futur enllaç matrimonial entre Munussa i la filla del duc, Lampègia. El pacte va ser vist pel poder àrab com una revolta. Per aquest motiu l’emir Abd al-Rahmân al-Ghâfiqî va envair el 731 l’alta vall del Segre per acabar amb l’aixecament de Munussa. L’emir va assetjar Munussa, que es trobava al Cerritanensem Oppidum, que hem de relacionar amb Llívia. Munussa hi va fer cremar el bisbe Anambad i s’escapà amb Lampègia. Segons esmenta la Crònica Mossàrab, Munussa es va llençar des d’un precipici per no caure presoner dels àrabs.1

1.

L’acord entre Eudes i Munussa és conegut per la Crònica mossàrab –també Continuatio Byzantia Arabica i Continuatio Hispana a.DCCLIV, publicada per Th. Mommsem a Mo-

517

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Climent Miró i Tuset

L’enfrontament entre Munussa i el poder àrab va ocórrer temps abans de les revoltes amazics que tingueren lloc arreu de la península Ibèrica a partir del 739. Més que un conflicte aïllat, ens podríem trobar amb un precedent d’aquesta revolta.2 La historiografia situa la batalla de Poitiers (732) com el començament del retrocés territorial musulmà. Poc després, els habitants de Narbona van pactar amb els francs l’ocupació de la ciutat i l’expulsió dels musulmans, a canvi que els fossin respectades les lleis godes.3 Els francs van entrar a Urgell i a la Cerdanya cap al 788, tres anys després que els habitants de Girona els haguessin lliurat la ciutat. Feliu va ser elegit bisbe cap al 781, uns anys abans de l’arribada dels francs o carolingis. El lliurament d’aquests territoris per part de la població local als carolingis va comportar que els darrers confiessin les estructures de poder a la noblesa visigoda local. Si ens cenyim a l’onomàstica, el comte Borrell I deuria ser membre d’aquesta noblesa local d’origen visigot.4 Molt possiblement, l’arribada dels carolingis no va suposar un trasbals en les estructures polítiques i socials visigodes d’Urgell i de la Cerdanya, que havien romàs en poder musulmà.

2.

3.

4.

numenta Germanica Historica (MGH), Auctores ant., XI– i per un fragment de la Gesta episcoporum Autissiodorensium (MGH, Scriptores, XIII, 394). L’emir Abd al-Rahmân al-Ghâfiqî va envair l’alta vall del Segre per acabar amb la sublevació protagonitzada per l’amazic Munussa. Una revolta duta a terme perquè Munussa «escoltant que els de la seva raça eren oprimits al territori de Llívia, per la temerària crueltat dels jutges», pacta amb els francs i promou una sublevació contra els sarraïns d’Espanya (Crònica mossàrab).

Els francs que esmenta la Crònica mossàrab es refereixen a Eudes i els seus homes. Abd al-Rahmân al-Ghâfiqî assetjà Munussa al Cerritanensem Oppidum, el qual s’escapà amb Lampègia, la filla d’Eudes amb qui havia pactat el matrimoni. Abans, però, va fer cremar el bisbe Anambad. Els àrabs el perseguiren i el feriren. Munussa es va llençar des de dalt d’uns rocs per no ser fet presoner pels àrabs (Crònica mossàrab). És possible que el cabdill amazic residís a Llívia i que en iniciar la revolta hagués pres com a hostatge Anambad, que podia haver estat bisbe d’Urgell, que hauria conservat el bisbat gràcies als pactes de la població local amb els àrabs. Aquest motiu, el del pacte o entesa dels visigots amb els àrabs hauria estat suficient per Munussa i els amazics per segrestar-lo en la seva revolta.

Aquest segrest comportà el seu trasllat al Cerritanensem Oppidum, que Sénac identifica amb Llívia, possiblement controlat pels amazics. Cf. Ph. Sénac, Los soberanos carolingios y Al-Andalus (Granada: Universidad de Granada, 2010), 27-31, 169-170.

Els àrabs i els amazics mantenien una estructura territorial basada en les seves societats clàniques i tribals. Els amazics, situats en àrees perifèriques, se sentien discriminats pels àrabs. L’any 740, els amazics de l’Al-Àndalus es van revoltar. Còrdova va demanar ajuda a contingents d’àrabs siris, que un cop desembarcats a la Península, van sufocar la revolta.

Els nouvinguts estengueren la fiscalitat andalusí en àrees remotes, com bé podrien ser les dels Pirineus. L’extensió i reforçament de la fiscalitat podria haver estat un dels motius pels quals antigues poblacions visigodes de la perifèria de l’antic reialme de Toledo es lliuressin als carolingis.

Cf. M. Sancho Planas, Catalunya any zero (Barcelona: Universitat Oberta de Catalunya, 2005), 32.

Cf. J. Bolós, V. Hurtado, Atles del comtat d’Urgell (788-993) (Barcelona: Rafael Dalmau, 2006), 12.

518

Xoc cultural del món carolingi amb el visigot

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Una part de la societat de tradició local i visigoda que havien trobat els carolingis professava l’adopcionisme, una variant del cristianisme que diferia de la catòlica. L’adopcionisme era un corrent teològic considerat heretgia que s’expandí a la península Ibèrica i a la Septimània. El punt central de la teologia adopcionista és la creença que Jesús és de naturalesa humana i és adoptat per Déu. Les figures centrals d’aquest corrent foren l’arquebisbe de Toledo, Elipand, i el bisbe d’Urgell, Feliu. L’adopcionisme arrelà en una societat que convivia amb el món musulmà. Aviat va entrar en tensió amb l’Església catòlica i amb el món carolingi.

Els carolingis no podien permetre a les regions incorporades de poc cap mena de fissura en el món religiós. Segons Ramon d’Abadal, Feliu feia de pont entre els visigots d’Hispània i el poder carolingi.5 La causa la troba en el fet que Elipand no volia perdre el poder religiós que tenia sobre les diòcesis administrades de feia poc pels carolingis. Creu que temia un seccionament de la Tarraconense, raó per la qual intentaria incidir ens els afers religiosos de Septimània i de la Marca a través de Feliu.6 El principal representant de l’estructura religiosa dins de la cort carolíngia era Alcuí de York. La reacció carolíngia davant de l’adopcionisme no es va fer esperar: els Concilis de Ratisbona i de Roma del 792 el van condemnar. Feliu hi va ser present, es va disculpar i va retornar a Urgell. Es refugià al límit del seu bisbat, possiblement en una àrea propera a la que controlaven els sarraïns, allunyada del domini directe carolingi. Feliu va predicar de nou aquesta doctrina des d’aquest territori perifèric i allunyat del control dels carolingis.

L’adopcionisme no remetia, per aquest motiu va ser condemnat un altre cop al Concili de Frankfurt del 794. En aquest concili hi era present una bona representació de l’Església de Septimània. Hi destacà l’assistència del fundador i abat del monestir de Sant Salvador d’Aniana, Benet, un visigot que anteriorment tenia el nom de Vítiza.7 Benet era fill d’Agilulf, un magnat got 5.

6.

7.

Cf. R. d’Abadal i de Vinyals, Catalunya carolíngia, vol. 1: «El domini carolingi a Catalunya» (J. Sobrequés, ed.; Barcelona: Institut d’Estudis Catalans, 1986), 127-128. La Marca Hispànica, tot i estar sota l’administració dels francs, formava part de la Tarraconense, encara que Tarragona no tingués bisbe titular atesa la seva destrucció pels àrabs.

Cf. Abadal 1986 (cit. n. 5): 129. Tarragona, tot i la seva destrucció, va continuar formant part de l’imaginari cristià de la regió. Tot i la dependència de Narbona, abans de la recuperació de l’antiga ciutat de Tarragona pels cristians, hi van haver diferents intents de recuperar la seva capitalitat metropolitana, encara que fos idealment, atès que estava en poder de l’islam. Aquest és el cas de l’abat Cesari, fundador de Santa Cecília de Montserrat, que pretengué ser arquebisbe; o de l’intrús bisbe Esclua a Urgell. En aquest sentit el comte Sunifred II va donar a Santa Cecília d’Elins i a Sant Cristòfol de Salinoves el 25 de març del 937 les esglésies de Salinoves i Paracolls que li van pervenir «in solucionis eius Ecclesie Romanorum sive de Ecclesie Sedis Terragonum». Cf. M. Riu, «El monestir de Sant Cristòfol de Salinoves», Analecta Montserratensia 10 (1964): 177-189.

Cf. Abadal 1986 (cit. n. 5): 128-152. Benet d’Aniana o Vítiza hi assisteix amb els seus monjos Beda i Ardó, i amb els deixebles Ingila, Aimó, Raban i Jordi.

519

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Climent Miró i Tuset

septimà, comte de Magalona.8 Aquest clergue va ser el gran reformador de la Regla de sant Benet de Núrsia i el principal responsable de la seva expansió pel món carolingi.

Els bisbe i abats de Septimània que van concórrer al Concili de Frankfurt van restar vinculats amb lligams molt forts a l’Església carolíngia.9 D’Abadal creu que Alcuí de York i Benet d’Aniana es van conèixer en aquest concili, que fou el punt de partida d’una forta amistat. Per contra, els bisbes d’Hispània no deurien fer gaire cas del concili,10 atès que habitaven en una terra allunyada, administrada per l’islam i no pels francs i els seus aliats.

Elipand es va convertir en l’ariet de l’adopcionisme contra l’Església carolíngia. En una carta escrita el 798 feia responsable Alcuí de York de la persecució de Feliu, «in montibus et in speluncis et in cavernis terrae latitantem».11 Com a conseqüència, Alcuí va alertar Carlemany de la importància que estava prenent la propaganda de Feliu. Per aquest motiu, el rei dels francs va enviar una missió a Narbona que va arribar fins a Carcassona i el Rasès. Estava formada per dos religiosos de pes de la seva cort: Teodulf, un hispà que era bisbe d’Orleans; i Leidrat, bisbe electe de Lió. Mentrestant, tingué lloc el Concili de Roma del 798, que va condemnar una altra vegada l’adopcionisme.

Un cop retornat de la seva missió per la Septimània i haver rendit compte al rei, Leidrat va anar a Urgell per contactar amb Feliu, al qual va convèncer perquè defensés les seves doctrines a la cort de Carlemany. Aquest fet va tenir lloc a l’Assemblea d’Aquisgrà, en la qual el prelat urgel·lità va ser desposseït de la mitra i confinat a Lió,12 sota la custodia d’Agobard, un hispà deixeble de Leidrat de Lió, establert al monestir de Sant Policarp de Rasès.

Des del seu confinament, Feliu va escriure una carta oberta als seus fidels, la Confessio fidei, «als germans de crist Emani prevere, Ildesind prevere, Exsuperi, Gundefred, Sidoni i Ermegild i els altres preveres, Vitild diaca i Vitiric i els altres clergues servents en l’Església urgel·litana».13 En aquesta carta, que constitueix l’únic text que ha romàs del bisbe, Feliu hi ratificava

8.

9.

10.

11.

12.

13.

Després d’una campanya contra els Longobards a Itàlia, va començar una vida monacal al monestir benedictí de Sanctus Sequanus, prop de Dijon, on va prendre el nom de Benet. Va estudiar la Regla de sant Benet i les de sant Columbà i Cesari d’Arles. Les va comparar i va arribar a la conclusió que la de sant Benet era la més adequada. Va decidir implantar-la correctament però no va trobar el suport de la resta de monjos del monestir.

Per aquest motiu el 777 va anar a Aniana per fundar Sant Salvador, on va poder aplicar-la amb tot rigor.

Cf. Abadal 1986 (cit. n. 5): 147.

Cf. Abadal 1986 (cit. n. 5): 148-149.

Cf. Abadal 1986 (cit. n. 5): 148-149. Citació extreta de E. L. Dümmler, MGH, Epistolae karolini II, núm. 182.

Cf. Abadal 1986 (cit. n. 5): 148-164.

Abadal 1986 (cit. n. 5): 171-172.

520

Xoc cultural del món carolingi amb el visigot

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

la seva confessió de fe, ja catòlica, «en la dita Església, en nom de Déu Pare i de Jesucrist, veritable Fill seu, senyor i redemptor nostre, i de l’Esperit Sant, eterna Salut» i «professem, doncs, que en endavant de cap manera no creurem ni predicarem l’adopció de la carn en el Fill de l’Home, ni la nuncupació en la humanitat, sinó que confessem que nostre Senyor Jesucrist és ambdues natures, divina i humana, propi i unigènit Fill del Pare, únic Fill seu».14 Paral·lelament, els francs van enviar una missió a les regions afectades per l’heretgia que estaven sota el seu control. Per aquest motiu, van trametre a Urgell i als seus entorns a Nebridi, bisbe de Narbona i nou metropolità en substitució del de Toledo; Leidrat de Lió, el qual actuà com a administrador del bisbat d’Urgell; i Benet d’Aniana, el qual va introduir la Regla de sant Benet de Núrsia.15 La reforma que va implantar el poder carolingi tallava de soca-rel la dependència de Toledo, i de l’antiga Tarraconensis, que romania sense bisbe, i establia un nou ritus, diferent del visigot. Es tractava de tota una reforma cultural, religiosa i política que estava destinada a una unicitat de tot el domini carolingi.

Hem de veure la crisi adopcionista i les seves conseqüències com el resultat d’un conflicte entre visigots que possiblement tindria les seves arrels en la mateixa dinàmica política anterior a l’arribada de l’islam.

La divisió entre visigots va continuar durant el domini musulmà de la futura Marca Hispànica i de Septimània, atès que s’hi deurien barrejar elits favorables a la convivència dins d’un estat islàmic i altres que cercaven un govern sota la tutela dels francs.

Aquesta separació en les elits tindria també la seva traducció en el món religiós. Les esglésies visigodes d’Hispània i de Septimània maldaven per la continuació d’una tradició o per una renovació proposada pels carolingis.

Els uns no es deurien sentir incòmodes amb l’islam en un territori on tenien cada cop menys influència. Els altres es decantaven cap a una possible vida en millors condicions amb els francs i el catolicisme que propugnaven. Aquest era el cas de molts religiosos visigots, oriünds de Septimània, i de molts altres provinents d’Hispània després de la fracassada expedició de Carlemany sobre Saragossa del 778. La cort carolíngia estava plena de visigots (hispan) que havien fugit dels musulmans.

Els visigots s’havien de situar en un camp favorable a la convivència amb el poder sarraí o en un altre sota el control dels carolingis. Això també significava quelcom en l’aspecte religiós i ideològic. Per aquest motiu, l’Església

14. Abadal 1986 (cit. n. 5): 171-172. El contingut d’aquesta carta es pot trobar en llatí a J. Perarnau, Fragments textuals de Feliu d’Urgell, Feliu d’Urgell. Bases per al seu estudi (Barcelona: Societat Cultural Urgel·litana / Facultat de Teologia de Catalunya, 1999), 33-37.

15. Cf. Abadal 1986 (cit. n. 5): 171-172.

521

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Climent Miró i Tuset

asturiana i lleonesa va donar suport als francs, a través del monjo Benet de Lièbana i del bisbe Eteri d’Osma. Darrera d’aquesta primigènia divisió s’hi amagava una arma política, la voluntat dels francs de formar una unitat ideològica i cultural en les terres que administraven i en les dels seus aliats.

El desplaçament de Benet d’Aniana a Urgell l’hem d’incloure també en aquest procés d’uniformitat i de centralització religiosa de l’Església visigoda que restava sota l’administració carolíngia. Benet o Vítiza, un monjo visigot estudiós de totes les regles, havia d’implantar la de Sant Benet d’Aniana en substitució de les de tradició visigoda. Una regla representava la norma i la unitat d’obrar d’una comunitat de monjos. La cultura carolíngia, amb la seva proposta d’uniformització de l’Església, representava la renovació davant de les velles maneres d’obrar del regne visigot.

Les comunitats monàstiques i eremítiques que van perviure a la invasió islàmica havien de redreçar-se cap a una unicitat. Havien de deixar les regles tradicionals i prendre com a model de vida i d’oració la de sant Benet. Els monestirs que havien sobreviscut a l’ocupació islàmica van ser reformats per Benet d’Aniana. La Regla de sant Benet fou d’observança obligatòria el 817 i va substituir el Còdex Regularum i les regles de sant Fructuós de Braga i de sant Isidor de Sevilla.16 Leidrat de Lió, com a administrador del bisbat, va dur a terme una tasca pastoral, no només per al bisbat d’Urgell, sinó també per terres veïnes. Arnó de Salzburg va manifestar en una carta que el religiós va convertir 20.000 persones, entre bisbes, abats, sacerdots, monjos i fidels.17 El fet que «convertís» bisbes demostraria que no es va limitar a un sol bisbat. A la lletra també esmenta les conversions de monjos, una altra demostració de la pervivència d’una tradició monacal que no hauria quedat tallada amb l’arribada de l’islam a aquelles terres.

2/ El cas de Sant Serni de Tavèrnoles Cebrià Baraut pensa que aquest monestir ja existia en època anterior a la invasió musulmana, atès que cap dels documents més antics parla de la 16. Cf. C. Baraut Obiols, «La intervenció carolíngia antifeliciana al bisbat d’Urgell i les seves conseqüències religioses i culturals (segles viii-ix)», Congrés internacional d’estudi sobre el bisbe Feliu d’Urgell (Barcelona: Facultat de Teologia de Catalunya / Societat Cultural Urgel·litana, 2000), 172.

17. Cf. Baraut 2000 (cit. n. 16): 166; E. L. Dümmler, MGH, Epistolae karolini II, núm.

208, p. 346: «Sciat tamen, dilecto vestra, quod filius noster Leideradus episcopus, frater vester, magnum profectum in illis partibus Deo donante egit cotidieque agito ut mihi vere dixerunt ex illis partibus viri religiosi et veraces, usque viginti milia conversi sunt inter episcopos, sacerdotes, monachos, populum viros et féminas, plangentes pristinum errorem gaudentesque cotidie Deo agentes gratias in agnitione veritatis et in catholice fidei firmitate».

522

Xoc cultural del món carolingi amb el visigot

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

seva fundació.18 Segons comenta, com a conseqüència de l’adopcionisme, la comunitat de Sant Serni de Tavèrnoles es va dividir en dos grups: un primer format per monjos més vells que havien estat partidaris d’aquella doctrina i un altre format per monjos nouvinguts que abraçaven l’ortodòxia catòlica.19 Baraut ho exemplifica en una donació de l’any 803, que conformaria el document datat més antic del seu cartulari. Es tracta d’una església dedicada a Sant Sadurní per part de Leidrat de Lió, aleshores administrador del bisbat en substitució de Feliu, a Calort, abat de Sant Serni. El document esmenta que Sidoni, un dels monjos díscols amb l’ortodòxia va fundar l’esmentada església situada a la marca del comtat d’Urgell, a l’extrem sud dels dominis carolingis, «qui erit erit hedificata in ipsa solitudine Ardevolense».20 Sidoni era un dels preveres que apareixen a Confessio fidei, la carta de retractació que Feliu va escriure als seus fidels des de Lió després de l’Assemblea d’Aquisgrà de l’any 798.

Leidrat va lliurar l’església de Sant Sadurní (de Llanera) al monestir de Sant Serni perquè la comunitat pregués per ell i pel monjo Sidoni, «que voluntàriament es dona a Déu per a l’expiació de les seves culpes». A la donació hi surten esmentats sis monjos de la comunitat de Sant Sadurní de Tavèrnoles que coincideixen amb la de sis destinataris de la Confessio fidei de Feliu.

Aquest grup de monjos i Sidoni conformarien el cercle de veterans que foren deixebles de Feliu.21 Segons Baraut, Sidoni va deixar Sant Sadurní de Tavèrnoles i es va desplaçar cap a la marca per fer proselitisme. Aquella àrea restava més allunyada del control directe carolingi i la pervivència cultural visigoda no restava amenaçada.

Segons Baraut, el retorn comunitari a l’ortodòxia no fou pacífic. Leidrat presenta en aquesta donació a Sidoni com un fugitiu del monestir obstinat en les seves errades. Leidrat va enviar Sidoni a Roma. El sant pare era l’única autoritat religiosa que podia segellar la seva reconciliació amb l’ortodòxia i el podia absoldre del seu pecat. El monjo Sidoni va morir durant aquest viatge perquè sembla que no va tornar de Roma.22 18. Cf. C. Baraut Obiols, «Diplomatari de Sant Sadurní de Tavèrnoles (segles IX-XIII)», Urgellia 12 (1994-1995): 8, 12.

19. Cf. Baraut 1994-1995 (cit. n. 18): 9.

20. Cf. Baraut 1994-1995 (cit. n. 18): 73-74, doc. 1.

21. Cf. Abadal 1986 (cit. n. 5); Baraut 1994-1995 (cit. n. 18): doc. 1: «Donació de Leidrat, com a bisbe d’Urgell, a l’abat Calort del monestir de Sant Cerni de Tavèrnoles, i als seus germans Ucà, Joan, Sunila, Eldesind, Exsusperi, Gundefred, Sidoni, Ermegild, i altres que amb ells conviuen en el cenobi. Els dona la seva església de Sant Sadurní de Llanera, edificada en la solitud de la marca, etc. [...] Ell ho dona perquè preguin per ell i pel monjo Sidoni, que voluntàriament es dona a Déu, en expiació de les seves culpes». Abadal creu que aquest document és fals, mentre que Baraut pensa el contrari.

22. Cf. Baraut 1994-1995 (cit. n. 18): intr.

523

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Climent Miró i Tuset

Baraut afirma que aquella contrada encara no estava conquerida.23 Nosaltres no descartem que estigués sota d’un feble control carolingi. La revolta d’Aissó del 826 va provocar un retrocés del territori administrat pels carolingis. Tota la depressió compresa entre el sud de l’Alt Urgell i Osona va quedar fora del seu control. Aquest allunyament deuria afavorir la permanència d’unes pràctiques culturals i religioses que diferien de les importades pels francs. L’església de Sant Sadurní de Llanera se situaria en l’extrem sud d’aquest territori. Aquesta àrea es recuperaria per part dels comtes en època de Guifré I i s’organitzaria en la de Sunifred II.24 Baraut pensa que Sidoni va baixar a Ardèvol per fer proselitisme entre les comunitats locals.25 En aquell territori situat a l’extrem més fugisser del comtat, a la marca, podia restar més tranquil i allunyat del control directe carolingi.

En el cas que el document es tractés d’un fals, atès que podria semblar que la seva redacció hagués obeït a una intencionalitat de demostrar la seva pertinença a Sant Serni de Tavèrnoles des d’una època reculada, destaca el fet que el redactor tingués al seu entorn un document amb el nom dels membres de la comunitat de Sant Serni de Tavèrnoles de primers del segle ix o una còpia de la carta de Feliu als seus fidels. Paral·lelament el redactor podria disposar d’altres fonts com les referents al destí de Sidoni. En aquest context, el redactor, en el cas que falsifiqués, disposaria d’unes excel·lents fonts documentals i de coneixement geogràfic per dur a terme la seva missió.

El document ens mostra una conseqüència directa de la intervenció antifeliciana, com és la de la divisió de la comunitat de Sant Serni de Tavèrnoles i la construcció per part d’un monjo díscol de l’església de Sant Sadurní de Llanera situada a la marca del comtat, en una àrea extrema no controlada del tot. Aquesta àrea podria conformar el sector meridional i extrem que l’administració carolíngia perdé el 826 després de la revolta d’Aissó.

3/ El cas de Sant Climent de Codinet La col·lecció diplomàtica del monestir de Sant Climent de Codinet conté els documents originals més antics que es conserven a l’Arxiu Capitular d’Urgell. Aquest monestir va ser fundat cap al 829 per uns religiosos que habitaven la veïna població de Codinet. El prevere Sentefred ha estat considerat el primer abat d’aquesta comunitat. Dos preveres anomenats Ilperic i Viliera van donar el 829 a Sentefred, també prevere, una casa i una església situades a Codinet, prop del riu Segre, a poc més de 2 quilòmetres al sud de l’actual població del Pla de Sant Tirs (Alt Urgell).

23. Cf. Baraut 1994-1995 (cit. n. 18): 9.

24. Cf. Bolós, Hurtado 2006 (cit. n. 4): 17.

25. Cf. Baraut 2000 (cit. n. 16): 174.

524

Xoc cultural del món carolingi amb el visigot

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

L’església i la casa estaven construïdes a una insula prop del riu Segre.

Aquesta denominació respondria a una àrea de conreu situada prop d’un riu i a no gaire alçada de la seva llera. Viliera i Ilperic, que va fundar aquella església, ho cediren a Sentefred perquè hi visqués amb els seus germans amb justícia i santedat «segons la regla monàstica».26 La primera cita de Codinet la trobem el 815, quan Sentefred va comprar, a un clergue anomenat Bunó, la tercera part del que tenia a la vila de Codinet (cases, corts, altres edificis, camps i arbres) i la meitat d’un canyar al riu Segre.27 Anys després, el 837, Sentefred hi adquirirà una altra tercera part i l’altra meitat del canyar al riu Segre.28 Conjuntament amb altres religiosos (Genesius clergue i Tendulus monjo) i un seglar anomenat Teodosi, donà el 840 al monestir de Sant Climent una porció de terreny, un molí i un noguers situats a l’esmentada insula.29 Sentefred surt esmentat en tot moment com a prevere i en una ocasió rep el tracte de senyor. En cap moment surt referenciat com a abat. El primer abat de Sant Climent que trobem amb aquest esment és l’any 846 en una donació i el seu nom era Andreu.30 Molt possiblement Sentefred es tractava d’un senyor del lloc, un prevere que deuria liderar una petita comunitat rural on van construir un monestir.

Aquesta comunitat estava centrada per la població de Codinet i possiblement l’església de Sant Pere. És destacable el nombre de clergues o religiosos que l’habitaven, un dels quals construí una església en una insula propera al riu Segre que fou donada a Sentefred perquè liderés una comunitat monàstica. Aquest monestir se situava a escassos metres del nucli de població de Codinet, que possiblement ja devia tenir l’església de Sant Pere, malgrat que no surt referenciada fins el 887.

El no esment en la donació del 829 del nom de la regla podria fer pensar que en podria perviure una de visigoda.31 Hauríem de refutar aquesta possibilitat, atès que en el moment de la donació la regla de sant Benet ja era d’observança obligatòria. D’altra banda, la proximitat de la seu episcopal no deuria afavorir la implantació d’una regla diferent. Sense anar més lluny, alguns monestirs força llunyans a la seu episcopal van quedar fora de la uniformització cultural imposada pels carolingis. Aquest és el cas de Sant Llorenç de Morunys, on es va introduir el 1019 la Regla de sant Benet. Sant 26. Cf. C. Baraut i Obiols, «Diplomatari de Sant Climent de Codinet (segles ix-xi)», Studia Monastica 24 (1982): doc 2.

27. Cf. Baraut 1982 (cit. n. 26): doc 1.

28. Cf. Baraut 1982 (cit. n. 26): doc 3.

29. Cf. Baraut 1982 (cit. n. 26): doc. 4.

30. Cf. Baraut 1982 (cit. n. 26): doc. 5.

31. Cf. Baraut 1982 (cit. n. 26): doc. 2.

525

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Climent Miró i Tuset

Vicenç de Gerri va ser fundat el 807 a través d’un pacte entre els monjos i el fundador, un clergue anomenat Espanell. Baraut relaciona aquest pacte amb la Regla d’Isidor de Sevilla.

La característica de la fundació de Sant Climent de Codinet devia respondre a la d’una iniciativa d’uns clergues particulars que devien viure en una petita comunitat rural que comptava amb cert nombre de religiosos entre els quals n’hi hauria un de cert lideratge que es faria càrrec d’una comunitat monàstica, encara que no consti mai com a abat.

La mateixa dinàmica constructiva de l’església de Sant Climent devia respondre a la voluntat d’un clergue particular, usual en la tradició visigoda.

En aquest cas es tractaria de dos preveres, Ilperic i Wiliera, que la donaren a Sentefred, també prevere, a qui consideraven el líder de la comunitat, seniore nostro.

En aquest cas, la fundació del monestir prop d’una població estructurada podria tenir com a objectiu cert control sobre les pràctiques religioses dels seus habitants, alguns dels quals ja eren clergues. La preeminència de la regla, molt possiblement la de sant Benet, sobre el nou monestir i de retruc, sobre la veïna comunitat, refermarien el control carolingi.

La construcció d’aquest cenobi s’avindria amb un precepte carolingi que facultava el bisbe Possedoni la construcció en terres fiscals de monestirs. Un dels exemples d’aquesta tipologia de cenobis el podríem trobar en cinc que tradicionalment s’han situat a la vall de Castellbò que el 914, atès l’estat d’abandó de la vida monàstica, van ser donats a Sant Sadurní de Tavèrnoles.

Es tractaria de Sant Vicenç dels Torrents, Sant Martí d’Albet i Sant Sadurní d’Agaran, situats a la vall de Castellbò; i Sant Esteve, Sant Jaume i Sant Andreu, que respondrien a altres localitzacions no concretes. Aquests petits monestirs de protecció episcopal devien contribuir a la substitució i a la renovació de part de l’antic monaquisme visigot. Aquests petits cenobis constituïen una porció de territori administrada per l’autoritat carolíngia i els seus aliats. Els monestirs d’Alaó, Taverna i Senterada podrien també respondre a aquesta tipologia.

4/ Conclusió L’arribada dels francs o carolingis i la posterior persecució de l’adopcionisme va ser l’excusa perfecta per a una assimilació religiosa, política i cultural. L’existència d’aquests dos monestirs del bisbat d’Urgell propers a la capital episcopal és prou demostrativa de la conseqüència d’aquest xoc polític i cultural. El monestir de Sant Serni de Tavèrnoles reflecteix, amb la donació de l’església de Sant Sadurní de Llanera, l’existència d’una comunitat dividida i l’actitud d’un monjo díscol que es desplaça a la marca per fundar una església i fer proselitisme de l’adopcionisme. La ubicació d’aquest temple a l’extrem de la marca podria demostrar l’expansió extrema del territori comtal 526

Xoc cultural del món carolingi amb el visigot

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

gràcies a l’acció de Borrell I. En cas contrari, com pensa Baraut, es tractaria d’una església situada totalment fora del control comtal.

La construcció de l’església i l’erecció de la comunitat monàstica beneta de Sant Climent de Codinet a la immediatesa de la vila de Codinet, que ja comptava amb un nombre destacat de clergues, podria respondre a la necessitat de control de les pràctiques religioses dels seus habitants.

Ambdues accions que hem treballat en aquest article són conseqüència de la intervenció carolíngia als entorns immediats de la Seu d’Urgell pel que concerneix al monaquisme.

527

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXX-XXXI, 2019-2020.529- 535 ISSN (format paper) 1130-4383 - ISSN (format digital) 2013-9543 DOI: 10.2436/20.3001.01.143 http://revistes.iec.cat/index.php/ASCF

Filosofia de l’educació en la formació inicial de mestres a la Universitat d’Andorra Alexandra Monné Universitat d’Andorra amonne@uda.ad

1/ Introducció Des de l’antiguitat, l’educació ha estat una eina molt potent que ha permès transformar la realitat social en el sentit de millorar-la. Els nostres temps no s’escapen tampoc d’aquesta comesa. Ens servim de diverses activitats per tal de compartir-la en diferents formats: docència, gestió, recerca, formació permanent... així com de diferents agents: escola, família, societat, principalment. L’educació permet portar a la persona o al grup a diferents plans i nivells, a partir d’aprenentatges que posen el seu centre d’interès en els coneixements, en els procediments o en les actituds de tal manera que dona lloc al desenvolupament d’una construcció compartida tant en l’àmbit individual com grupal, en què el treball en equip és essencial. Per aquesta construcció és essencial compartir de manera implícita i explícita una sèrie de valors com la constància, l’esforç, la planificació, el diàleg, el consens, els quals van evolucionant i madurant de manera progressiva i gradual.

L’educació comporta connotacions diferents segons l’àmbit al qual s’aplica. En l’àmbit de l’escola, en un ambient, on mestre i alumne interactuen, el canvi de concepció educativa en els nostres temps s’ha fet evident.

Es tracta d’una filosofia educativa que busca la comprensió, la significació, la utilitat, la competència, el desenvolupament global i integral. Aquest canvi de concepció filosòfica té en compte l’adaptació que la institució educativa ha de fer per adaptar-se a les necessitats reals a escala social i professional. Ja no es tracta de centrar-se en el producte sinó en el procés educatiu, en l’error com a font d’aprenentatge, en el guiatge i l’acompanyament, en el treball cooperatiu, en els coneixements previs i les experiències de la persona, en els seus interessos i motivacions, respectant els diferents estils i ritmes d’aprenentatge, oferint una ajuda individualitzada, un seguiment i una tutoria. Aquest canvi de paradigma comporta un vincle diferent entre els agents implicats en l’àmbit qualitatiu, menys jerarquitzat i més proper, que mostra com el procés d’ensenyança i aprenentatge és bidireccional. Educar engloba més àrees que la purament cognitiva en què els sentiments i les emocions tenen un valor destacat i principal per establir un clima de convivència que 529

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Alexandra Monné

busca resoldre els conflictes glocals d’una manera oberta, dialogant, crítica, constructiva i reflexiva des d’un pla d’igualtat i democràtic.

L’educació de l’avui cerca una nova manera d’estar i d’entendre la vida, prepara per als nostres temps, dona valor a la diversitat i a la heterogeneïtat destacant les capacitats i potencialitats individuals. És una educació que es basa en criteris d’observació, d’experimentació, d’activitat, de descoberta, d’exploració constant posant al centre la curiositat, la creativitat, la imaginació, el pensament divergent i el gust per aprendre per part de l’estudiant.

L’educació d’avui en dia pretén donar recursos, compartir eines d’aprenentatge, ensenyar a aprendre a aprendre. És una educació socialitzadora, humanitzadora, que cerca l’altre per avançar en el coneixement compartit com una construcció conjunta i social per evolucionar com a individu i com a grup.

Gaudir aprenent, sense estrès, sense pressa, sense competir, deixant que l’estudiant descobreixi, dubti, revisi, s’equivoqui quan se li planteja el repte de resoldre interrogants en què hagi de cercar una resposta vàlida, de manera autònoma i lliure. La nova filosofia educativa s’orienta en la pregunta, la indagació, la interacció amb l’altre, en el diàleg, en el consens. En definitiva, el nou perfil de mestre que cerquem a la Universitat d’Andorra s’educa en aquesta nova concepció filosòfica, la qual pensem que és la més apta per avançar en la societat d’avui en dia.

2/ El Bàtxelor en Ciències de l’Educació: 11 anys al servei de l’educació Actualment l’educació està vivint un moment de canvi en el marc del que s’anomena l’educació del segle xxi. Per satisfer les necessitats d’aquest model d’educació, l’escola s’ha d’adaptar a la nova realitat socioeducativa i assolir els reptes educatius que comporta. En aquest context, la figura del mestre esdevé cabdal per promoure aquest canvi i poder adaptar-se a les noves demandes del món educatiu. Concretament, cal centrar l’atenció en les competències dels mestres i la seva formació inicial per tal d’afrontar el procés d’innovació i de transformació i respondre al perfil del segle xxi.

Un dels reptes que hem assumit l’equip educatiu del Bàtxelor en Ciències de l’Educació de la Universitat d’Andorra durant aquests onze anys de formació ha estat la preparació de mestres amb un perfil competent, ajustat i adequat a les necessitats que presenta l’escola actual. Les competències han estat clau per formar mestres crítics, compromesos i capaços d’establir relacions tant personals com interpersonals amb la comunitat alhora de demostrar coneixement i domini instrumental. Què volem dir amb això? Quina ha estat fins ara i continuarà sent la nostra comesa? La nostra raó d’existir? La nostra funció com a models? Què volem dir quan parlem de competència crítica i de mestres crítics? Doncs ens referim a aquella capacitat que hem desenvolupat en els mestres per tal de dissenyar, avaluar i de presentar pro530

Formació inicial de mestres a la Universitat d’Andorra

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

postes d’aprenentatge idònies i innovadores ajustades a les demandes de l’escola actual. A què ens referim quan parlem de comunitat? Quina comunitat?

L’escolar, la universitària, la de l’aula, la de l’entorn social? Doncs, una mica de totes aquestes. En el nostre Bàtxelor fomentem aquesta relació entre la vida de l’aula, amb professionals tant interns com agents externs a l’escola amb la vida comunitària i de l’entorn social. Fomentem el treball cooperatiu i en equip, ja que el considerem una eina clau per transformar l’entorn, tant des del més local al més global.

Els professors, tant els fixos com els col·laboradors, hem acompanyat, tutoritzat, orientat i motivat els nostres estudiants, al mateix temps que els hem format i servit de model, perquè aquesta també és una de les competències que ells han de demostrar quan estan gestionant un grup d’alumnes en una aula.

Hem fomentat en ells la capacitat de diàleg, durant el temps que s’han format a la nostra universitat, com també hem insistit en la importància d’aquesta competència per establir uns bons lligams amb els seus alumnes, per empatitzar amb les famílies, companys de feina, professionals, equip directiu i altres agents que es consideren clau a l’hora d’educar en la seva vida professional. També hem fomentat la competència assertiva, la presa de decisions, el lideratge i l’escolta activa.

A banda d’aquestes habilitats i destreses, també hem desenvolupat i desenvolupem competències més de caire instrumental, totalment relacionades amb els continguts que un bon mestre i una bona mestra ha de dominar. Ens referim a la capacitat de saber aplicar i transferir els coneixements adquirits, al llarg dels tres anys de formació, a la capacitat de comunicació tant oral com escrita, i no només amb la llengua catalana sinó també amb la llengua anglesa i francesa. Per tant incentivem la competència plurilingüe i pluricultural, ja que a les aules ens trobem davant d’una realitat diversa a la qual cal saber atendre amb eficàcia. Al mateix temps, hem estimulat la capacitat d’utilitzar altres llenguatges, és a dir, diferents maneres d’expressar-se, com per exemple, en l’àmbit musical, matemàtic, artístic i/o corporal. Pensem que un mestre competent també ha de saber gestionar grups, ha de saber organitzar l’espai i el temps i tenir un control de la metodologia, a part d’actuar amb criteris psicopedagògics i sempre amb una mirada didàctica ha de desenvolupar competències per aprendre a aprendre.

Cal incidir que ens movem en una nova era digital, en què els infants neixen rodejats de noves tecnologies que de mica en mica van integrant en la seva forma de viure.

Cal que els mestres també siguin conscients d’aquest fet i siguin competents tant tecnològicament com digitalment, per tal d’anar en la línia d’alfabetitzar tecnològicament tant infants com compartint amb l’equip educatiu nous recursos que constantment van sorgint, creant i incorporant-los en els nous entorns d’aprenentatge.

531

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Alexandra Monné

Cal matisar també que a la nostra societat actual i, per tant, a la nostra escola actual, es treballa en xarxa, en equip, de manera cooperativa, collaborant, i dirigint els esforços grupals per a la resolució d’una situació complexa, en què cadascú aporta el seu saber i el saber fer amb la consciència de pertànyer a un mateix grup, identificant-se com si el grup fos un. En aquesta modalitat de treball és imprescindible el treball interdisciplinari i l’ensenyar i aprendre per competències que responen a noves maneres d’integrar el coneixement, de manera que l’alumne formi estructures de coneixement interconnectades i no parcel·lades, amb significat per entendre i dominar el món que l’envolta. Aquesta manera d’aprendre fomenta la curiositat, així com l’habilitat científica i la capacitat de fer recerca i investigar.

No voldria oblidar tampoc la competència d’educació emocional, que mereix un espai prou important atesa també la varietat de circumstàncies a les que ens enfrontem a causa d’un canvi de valors més líquids en comparació amb els hàbits i rutines del segle passat. Així doncs, per tenir el mestre que necessitem avui en dia necessitem estimular a priori les competències personals psicosocials i descobrir i millorar les socioemocionals. Què volem dir amb aquestes paraules tan complexes? Doncs bé, ens referim a aquella capacitat que un mestre ha de tenir per tal d’adaptar-se i ser flexible a les situacions i a les necessitats que poden presentar els infants, les famílies, un claustre, com també a aquella capacitat d’aprenentatge permanent, ja que vivim en un món en constant canvi i evolució i on els recursos, les tècniques i els perfils canvien també constantment. Un bon mestre i una bona mestra han de saber reciclar-se al llarg de la seva carrera professional per estar en consonància al que les demandes socials esperen. També, pel que entenem des de la Universitat d’Andorra, dins l’imaginari i la representació que ens fem del nostre perfil de mestre ideal hem volgut treballar en els nostres estudiants la capacitat d’iniciativa, motivació, compromís ètic i implicació personal cap a la seva professió, cap a la seva comunitat, la societat en general, orientant la seva vocació vers la construcció d’un projecte personal propi amb sentit per a si mateix i que a la vegada fos motor de canvi i de transformació social.

El mestre que ens representem per al segle actual és un mestre amb capacitat d’autocrítica, amb inquietuds culturals, polítiques, socials, i per això a través de les diferents disciplines (llengua, matemàtiques, tecnologia, pedagogia, psicologia) hem incidit en tots aquests i altres aspectes per incrementar el domini general dels continguts, així com el seu coneixement neurocientífic i la seva formació humanista. Així doncs, pensem que hem assegurat una cultura general i una altra d’específica pròpia de la seva professió que el fa capaç per organitzar la seva feina, analitzar les necessitats que presenta el grup, en conclusió, per saber estar i saber fer.

No podem acabar aquesta presentació del nostre perfil de mestre sense mencionar la importància de la competència més estrictament de gestió emocional, hem ensenyat a prendre consciència, a regular les emocions, a 532

Formació inicial de mestres a la Universitat d’Andorra

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

treballar cap a l’autonomia, la independència i la relació social justament i adequadament equilibrada per saber ajustar en tot moment el clima de l’aula amb optimisme, creativitat i sentit de l’humor.

D’acord amb l’Agència per a la Qualitat del Sistema Universitari de Catalunya, entenem que actualment vivim en una societat complexa i canviant, de manera que l’escola ha de fer front als nous reptes socioeducatius per satisfer les seves necessitats i adaptar-se a aquesta realitat. En aquest context, la figura del mestre esdevé una peça fonamental en el procés de canvi. Dins de l’àmbit educatiu, la formació inicial dels mestres ha estat objecte de la nostra comesa, des d’actualment, l’escola d’educació. Així doncs, per tal d’adequar el perfil del mestre, a la Universitat d’Andorra, davant de les necessitats de l’escola actual, hem posat la mirada en la formació i el desenvolupament de les seves competències, habilitats, actituds, coneixements segons el que consideràvem imprescindible que els nostres estudiants havien i han d’adquirir des d’una vessant professional per ser motor de canvi en el mateix sistema educatiu.

Per això, en l’àmbit més pràctic, hem teixit una xarxa participativa de treball comú entre mestres d’escoles dels diferents sistemes educatius tant del país com dels països que ens envolten, que han col·laborat impartint matèria, així com en l’acompanyament i tutoria dels nostres estudiants al llarg del seu període formatiu. El diàleg entre els diferents centres educatius formatius, els seus coordinadors i tutors de pràctiques ha estat estrictament necessari per al model del perfil del mestre UdA. La col·laboració transversal entre escola i universitat és de vital importància per treballar l’encaix i ajust del mestre en els aspectes més competencials i incidir en els processos educatius de forma global i holística.

Els tutors d’escola així com els professors col·laboradors són aquells professionals que ens ajuden a apropar la realitat socioeducativa als nostres estudiants, ja que ells són qui viuen el dia a dia a l’escola i en coneixen la seva complexitat i els seus reptes.

El vincle amb l’escola també ens permet acostar els nostres estudiants a la innovació educativa. És a dir, a participar i formar part directament d’escoles innovadores i de projectes innovadors, aprenent de les seves metodologies, recursos, estratègies i tècniques, cosa que els farà més conscients de l’esforç addicional que cal per tal de fer front a les diferents estructures que dominen el sistema educatiu actual allunyant-se d’antics esquemes pedagògics.

Així doncs, considerem que quan el nostre estudiant està immers en aquesta innovació educativa es desperta en ell una visió més innovadora, la qual li permet el desenvolupament de pràctiques d’ensenyament i sistemes d’organització més productius, tant a escala quantitativa com qualitativa. Aquest canvi intern que prové de mobilitzar esquemes de coneixement d’escenaris teòrics i pràctics s’exterioritza en l’estudiant a les seves pràctiques. Aquest canvi li afegeix un alt valor tant en el terreny pedagògic com en l’àmbit or533

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Alexandra Monné

ganitzatiu i li permet treballar amb iniciativa al temps que li concedeix una aptitud per treballar a la institució educativa produint canvis i millores en els aprenentatges i en la satisfacció dels protagonistes d’aquests aprenentatges.

Pensem que induir que el nostre estudiant, futur mestre, tingui la mirada posada en aquesta possibilitat d’innovació li permet entendre què és la necessitat d’actualització, de renovació i de millora per al canvi i la transformació de diferents processos que tenen lloc al mateix temps a l’escola; ens referim a processos curriculars, d’ensenyament i aprenentatge, d’infraestructures, metodològics, organitzatius o relacionals.

Pensem que, durant aquests onze anys com a escola d’educació universitària, hem estimulat la capacitat crítica d’aprenentatge dels nostres estudiants, les seves habilitats i competències personals i interpersonals, de gestió, instrumental, d’actitud i d’ètica professional, de formació disciplinar i teòrica, perquè ells siguin model de canvi per a l’èxit escolar dels seus alumnes, estimulant les seves habilitats, encaminant-los cap a la millora de l’activitat educativa i del projecte educatiu i la cultura del seu centre, incrementant la satisfacció de les famílies i de la seva comunitat.

Hem format perquè entenguin i participin de les innovacions didàctiques i pedagògiques, perquè produeixin canvis importants en l’ensenyament i aprenentatge de les noves tecnologies, perquè puguin relacionar-se amb adequació amb el centre educatiu, puguin vehicular les seves classes en una llengua estrangera, col·laborant i treballant en xarxa, amb altres escoles, mestres, alumnes actuant amb qualitat i estratègia.

Les diferents estades formatives que es poden fer a la variada tipologia de centres, conjuntament amb la mobilitat i la formació complementària, pensem que és un bon recurs per mobilitzar el perfeccionament professional docent.

Oferim als futurs mestres la formació complementària necessària per al disseny i avaluació dels processos d’ensenyament, per a la innovació pedagògica i la recerca educativa, per a la gestió de l’aula, per treballar amb les famílies, per a la gestió de conflictes, i per a la detecció i actuació en cas de dificultats, entre altres.

També els oferim la possibilitat de fer mobilitat a altres universitats del món perquè puguin compartir experiències internacionals amb els seus iguals d’altres contextos.

I en un futur molt proper, estem treballant per poder oferir un segon cicle d’educació, el que correspon al màster, ja que és el nivell que ens falta entre el nostre primer i tercer cicle. D’aquesta manera, pensem que aquests onze anys d’experiència ens hauran servit de base i fonament per poder tancar el cicle formatiu, a escala acadèmica de la formació integral d’un mestre.

Estem vivint grans canvis, sobretot de certs valors de l’escola tradicional, en què el mestre marcava una filosofia educativa molt concreta, basada en el magistercentrisme. A l’escola actual el comportament del mestre se cenyeix 534

Formació inicial de mestres a la Universitat d’Andorra

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

a les exigències i necessitats actuals, tot i que cal educar en les actituds i aptituds del mestre que pensem que en un futur necessitarem.

Els nostres 100 titulats a dia d’avui són un motiu d’orgull del camí que en un passat hem recorregut fins al present i que volem seguir recorrent en un futur amb la mirada posada en una filosofia educativa que vetlla per la millora contínua de tots els que formem part de la comunitat universitària.

Bibliografia Azzouz, N.; Monné, A. (2017) «Anàlisi de la modalitat dual en el bàtxelor de Ciències de l’educació de la Universitat d’Andorra». Ponència presentada a II Jornades Repensant la Formació Inicial de mestres: Quin practicum volem? Universitat Jaume I, Castelló. [https://www.uda.ad/wp-content/uploads/2012/10/ presentació-UdA-a-Castelló-2017.ppt-1.pdf ] Gili, S.; Baró, C. (2019) «Educació i democràcia en la formació de mestres». Ponència presentada a IX Congrés d’Educació i Entorn. La Seu d’Urgell, 30-31 de maig i 1 de juny de 2019. [https://www.uda.ad/wp-content/uploads/2019/06/ Educacio-democracia-formacio-mestres.pdf ] Pla, F.; Acevedo, N.; Rossell, R.; Morales, E.; Dias, B. (2019) «La intel·ligència computacional en la formació bàsica de mestres des del punt de vista dels estudiants». Ponència presentada a XI Jornada de Programació i Robòtica Educatives.

Cornellà de Llobregat, 29 de maig de 2019. [https://blocs.xtec.cat/jornadaprograma/jornades/j2019/la-intelligencia-computacional-en-la-formacio-basicade-mestres-des-del-punt-de-vista-dels-estudiants/] Larraz, V., Yáñez, C., Gisbert, M. i Espuny, C. (2014) «An interdisciplinary study in initial teacher training». New Approaches in Educational Research 3/2: 67-74.

Monné, A.; Larraz, V.; Saz, A.; Viladrich, M. (2012) «El projecte interdisciplinari». Revista del Congrés Internacional de Docència Universitària i Innovació (CIDUI) 1: SO6.

Saz, A.; Larraz, V.; Gisbert M. (2017) «Improving the quality of Initial Teacher Training through the implementation of dual system: the case of the University of Andorra». Pòster presentat a The 42nd Annual Association for Teacher Education in Europe Conference. Changing perspectives and proaches in contemporany teaching. Dubrovnik, Croàcia, 23-25 d’octubre de 2017.

Saz, A.; Monné, A. (2020) «The status of service-learning in European higher education: Andorra», dins A. Cayuela, M. Alonso, C. Ballesteros, P. Aramburuzabala (eds.), 2019 Annual Report of the European Observatory of Service-Learning in Higher Education. European Observatory of Service-Learning in Higher Education (https://www.eoslhe.eu/), 46-48.

535

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXX-XXXI, 2019-2020.537- 545 ISSN (format paper) 1130-4383 - ISSN (format digital) 2013-9543 DOI: 10.2436/20.3001.01.144 http://revistes.iec.cat/index.php/ASCF

Reflexions al voltant de la sostenibilitat a Andorra Marta Fonolleda Riberaygua1 Universitat Autònoma de Barcelona martafo@gmail.com

La petjada ecològica d’Andorra (Gomà, Mallarach, Nicolau, Fonolleda 2011), com la dels territoris i països veïns, mostra que el model de desenvolupament no és sostenible. Aquest és un indicador global, fàcilment comparable i amb gran potencial didàctic, tot i que presenta inevitablement limitacions a causa de la seva simplificació.

Des dels inicis del concepte de sostenibilitat (Informe Brundtland 1987), s’ha avançat molt en la seva sensibilització i difusió, i actualment podem dir que ja forma part de les representacions socials del nostre món. Tant és així, que hi ha un gran consens polític i científic per considerar la sostenibilitat com un dels reptes més importants; i les Nacions Unides han definit 17 objectius globals concretant polítiques i accions per assolir en els propers 15 anys.

Amb 30 anys, hem creat un concepte nou, l’hem entès, l’hem divulgat i finalment concretat en accions. Malgrat aquest avenç, els problemes ambientals persisteixen i alguns s’han agreujat. El proper pas és crear una cultura de la sostenibilitat (Folch 2011). Per fer-ho, calen noves eines i esquemes per pensar, actuar i valorar el món. L’educació ambiental que reforça la dimensió escalar, temporal i de l’acció (Fonolleda, Bonil, Pujol 2013) és clau en aquest escenari.

L’article es qüestiona si moltes de les accions actualment anomenades sostenibles van realment en aquesta línia, i proposa que les repensem tenint en compte que la sostenibilitat hauria de ser un projecte complex, col·lectiu, transformador i optimista.

1/ Introducció: Una mirada al context actual Les qüestió ambiental (environmental issue) és una expressió que s’utilitza tant per refererir-se als reptes de la gestió, ordenació i aprofitament del medi natural, com als impactes que l’activitat humana produeix sobre el medi.

Ambdós usos es remeten a la forma d’articular el desenvolupament de les societats amb el medi que les envolta.

1.

Marta Fonolleda Riberaygua és doctora en educació ambiental per la Universitat Autònoma de Barcelona i investigadora del Grup de Recerca Còmplex del Departament de Didàctica de la Matemàtica i les Ciències Experimentals de la mateixa universitat.

537

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Marta Fonolleda Riberaygua

Des de la industrialització, la tècnica ha passat a ser un vector important en les relacions entre societats i medi en regions industrialitzades. Aquest fet ha produït canvis sobtats en les dinàmiques d’intercanvi de matèria, energia i informació. Aquests canvis han provocat i han fet visibles asimetries globals que provoquen variacions en la dinàmica del planeta (afectant la circulació oceànica, en la composició atmosfèrica, en la freqüència d’incendis, en la gestió d’espais...), i alteren les taxes de regeneració i la capacitat de càrrega dels recursos (Worldwatch Institute 2008). La incertesa associada a aquestes alteracions i l’amenaça que suposen de cara a la viabilitat de les societats i el medi, ens porta a parlar de la crisi socioambiental com un dels reptes més importants en els temps actuals (Mayor 2009).

La crisi socioambiental ens alerta de fenòmens com l’esgotament dels recursos naturals, l’efecte hivernacle, la contaminació de sòls i aigües, la disminució de la biodiversitat, la degradació de paisatges... però també de la falta d’equitat en la distribució de recursos (econòmics, energètics, alimentaris, etc.) entre la població, dels conflictes bèl·lics i les oportunitats de poder entre nacions o grups socials, entre altres. Aquests desajustos plantegen qüestions al voltant de les formes que tenim d’entendre les societats i el medi, d’actuar-hi, de valorar-los i de vincular-nos-hi emocionalment. Qüestionen el paradigma economicista que ha estructurat les societats modernes industrialitzades (Pigem 2009), garantia de creixement i progrés infinit, i obren les portes al debat sobre els límits del model utilitarista del medi a llarg termini (Meadows 1972; World Commission on Environment and Development 1987). La crisi socioambiental posa de manifest un model social exposat al risc (Beck 1992) i una situació d’extrema urgència que requereix prendre opcions davant les grans incerteses (Mayor 2009).

Diversos autors coincideixen a afirmar que la crisi socioambiental actual forma part d’una crisi global que emergeix del diàleg entre diferents crisis interrelacionades: una crisi de valors, d’acció, i d’estatus dels coneixements, entre d’altres (Mayor 2009; Ministeri de Medi Ambient 1999; Morin 2011; Pigem 2009). Davant d’aquest escenari, Edgar Morin (2011) proposa una reescriptura dels models polítics, de pensament i educació, de societat i de vida en general, que permeti trobar una nova via d’oportunitats. És una perspectiva que situa la necessitat d’abordar els contextos de crisi com a contextos de canvi, i anima a prendre opcions per tal de poder transformar-los en contextos d’oportunitats.

2/ L’emergència de la sostenibilitat: evolució i reptes El llibre La Primavera Silenciosa, de Racher Carson (1962), ha estat considerat com un dels orígens del que entenem per ecologisme. Aquesta obra va ser pionera per posar el focus en els desequilibris (negatius) que la societat causava al medi ambient i els riscos que podia comportar. Molt poc des538

Reflexions al voltant de la sostenibilitat a Andorra

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

prés, van tenir lloc alguns dels desastres ecològics més importants: l’accident nuclear de Three Mile Island (1979), l’accident químic a Bhopal (1984), l’accident nuclear de Txernòbil (1986), el vessament de l’Exxon Valdez a Alaska (1989).... De mica en mica la pressió de científics i ecologistes va anar guanyant terreny fins a situar la qüestió ambiental a l’agenda global.

El 1972 el Club de Roma va publicar l’informe The limits to Growth, situava els límits del creixement econòmic a causa de la disponibilitat limitada de recursos naturals. Succeïa poc abans de la primera crisi del petroli del 1973, i focalitzava en el fet que calia repensar el model econòmic. Seguint amb aquesta idea, el 1983, i per encàrrec de les Nacions Unides, una comissió encapçalada per la dra. Gro Garlem Brundtland va publicar l’informe titulat Our Common future, en què s’utilitzava de forma oficial i per primera vegada el terme «desenvolupament sostenible», com aquell que satisfà les necessitats dels presents sense comprometre les de les generacions futures.

Aquestes fites van suposar canvis molt importants en la forma d’entendre el desenvolupament i les interaccions entre societats, economia i medi ambient, posant èmfasi en el llarg termini i en el concepte de «límits».

La Declaració de Rio sobre el medi ambient i el desenvolupament (1992) aclareix el concepte de «desenvolupament sostenible» i fa un pas ferm per concretar-lo amb un programa d’acció per als territoris: l’anomenada Agenda 21. En aquests documents es reconeix i es destaca el rol que tenen una diversitat d’actors en la construcció del desenvolupament sostenible.

Recentment (2015), en el marc de les Nacions Unides, els principals líders mundials han adoptat 17 objectius globals per erradicar la pobresa, protegir el planeta i assegurar la prosperitat per a tothom, estructurats en una nova agenda de desenvolupament sostenible coneguda com l’Agenda 2030 o Objectius de Desenvolupament Sostenible. Així es concreten objectius, polítiques i accions molt concretes i fàcils de comunicar, per assolir durant 15 anys. La sostenibilitat s’orienta clarament a l’acció i apel·la a tots els sectors i països del món de forma universal però tenint en compte diferents realitats i nivells de desenvolupament.

De forma molt resumida, aquestes han estat algunes de les fites més significatives en l’evolució del concepte de «sostenibilitat», a les quals podríem afegir: la realització de cimeres i conferències oficials, la creació d’organitzacions i institucions d’àmbit local i global, la creació d’un camp de coneixement propi (les ciències ambientals) amb activitat científica i formació diferenciades, etc.

En tot aquest recorregut de més de 4 dècades, s’ha aconseguit crear i madurar un concepte nou. Al principi, es van dedicar grans esforços a entendre’l i dotar-lo de contingut, per poder demostrar la seva rellevància i convèncer les esferes encarregades de la presa de decisions. Aquesta tasca va anar acompanyada d’una gran tasca de divulgació i educació. I finalment, s’ha pogut concretar en accions i polítiques concretes per a diferents àmbits de la societat. Tot enmig de grans crítiques i detractors, i de contínues tensions entre 539

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Marta Fonolleda Riberaygua

progrés i conservació, urgència i negociació, drets d’uns i deures dels altres...

Actualment podem dir que la sostenibilitat forma part de les representacions socials del nostre món i està consolidada en tots els àmbits polítics, socials, econòmics i fins i tot culturals, i hi ha un consens polític i científic per considerar la sostenibilitat com un dels reptes contemporanis més importants. I això és, sens dubte, un èxit.

Malgrat tot, els problemes ambientals persisteixen i la insostenibilitat a diferents escales està deteriorant el planeta i arriscant la nostra perdurabilitat (WWF, 2016). Després de tants esforços hem solucionat alguns dels grans reptes de la nostra història (sobretot pel que fa a la salut, la pobresa, o l’estabilitat del forat de la capa d’ozó, per citar-ne alguns), però ningú podria afirmar que haguem superat la crisi socioambiental.

Només a tall d’il·lustració, podem utilitzar la petjada ecològica (Wackernagel, Rees 1996) com un indicador simplificat de sostenibilitat comparable al llarg del temps i entre territoris. Pel que fa al cas concret d’Andorra, el 2004 i el 2008, l’Associació per a la Defensa de la Natura (ADN) d’Andorra va calcular que la petjada ecològica era de 4.77 ha/hab (el 2004) i de 5.16 ha/hab (2008).2 Les conclusions van ser que el model de desenvolupament andorrà era insostenible, ja que la població d’Andorra requeria una àrea 13 vegades més gran que la seva superfície política (amb dades del 2008) per produir els recursos que consumia i absorbir els residus i contaminació que produïa. Per al 2008, la petjada ecològica mitjana mundial era de 2.7 hectàrees globals per habitant, i la d’Andorra era de les més elevada de totes les que s’havien calculat aleshores a Europa, per sobre de França, Portugal, Catalunya, però per sota d’Espanya.

Per abordar la crisi socioambiental de forma rigorosa i efectiva, caldria com a mínim reflexionar sobre com estem articulant les relacions societatsmedi. Ramon Folch aposta per avançar cap a una cultura de la sostenibilitat, ja que assumir la sostenibilitat amb totes les seves dimensions sacseja l’ordre social i econòmic amb el que fa segles que convivim i, doncs, mereix plenament el qualificatiu de nova cultura. Entre altres, la sostenibilitat canvia l’escala espacial i temporal de les nostres accions, alhora que esborra fronteres i parcialitats, de manera que internalitza noves variables que fins ara no sempre teníem en compte.

2.

El càlcul de la petjada ecològica es va realitzar dins del projecte La petjada ecològica d’Andorra: càlcul i educació ambiental, promogut i desenvolupat per l’Associació per la Defensa de la Natura d’Andorra (ADN) i finançat per la UNESCO a través de la Comissió Nacional Andorrana per la UNESCO (CNAU). L’autora d’aquesta recerca va participar en aquest projecte coordinant, desenvolupant i aplicant la part educativa, en col·laboració amb el Ministeri d’Educació i Formació Professional d’Andorra i el Departament de Didàctica de les Matemàtiques i les Ciències Experimentals de la Facultat d’Educació de la Universitat Autònoma de Barcelona.

540

Reflexions al voltant de la sostenibilitat a Andorra

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Assumir que cal avançar cap a una nova cultura de la sostenibilitat suposa, doncs, reinventar les relacions societats-medi. Per fer-ho, cal qüestionar quines de les eines que teníem fins ara ens serveixen i quins esquemes i referencials ens limiten. Caldria prendre opcions sobre la forma com pensem, actuem, valorem, vivim i convivim el món, per tal de transformar els contextos de crisi global en escenaris d’oportunitats. I per tant, es fa imprescindible posar el focus en l’educació i repensar com, què i per a què ensenyem i aprenem.

L’educació ambiental va aparèixer durant la dècada dels setanta3 com a oportunitat davant la crisi socioambiental i de coneixement. Se centrava en dos reptes fonamentals: el repte ecològic que qüestionava com articular el desenvolupament social amb els límits de la natura; i el desafiament social que posava èmfasi en els sistemes de gestió i distribució de recursos entre persones i regions. La seva motivació va ser la necessitat d’un canvi de mirada pel que fa a la comprensió intel·lectual del món, dels valors, dels aspectes sensorials i afectius i a la construcció de coneixement.

Un dels canvi de mirada que va suposar l’EA va ser obrir les portes a una forma d’educació que no estava centrada exclusivament a desenvolupar l’autonomia i desenvolupament de la persona i a millorar les seves relacions intraespecífiques, sinó que va introduir un punt de vista ecocèntric, sensible a aspectes ecològics i socials sense abandonar la dimensió individual (Novo 2009), fonamentada en la noció d’identitat humana en relació amb el seu entorn. Conceptualment, l’EA es focalitza en la relació entre els individus, les societats i el medi.

Les finalitats últimes de l’EA es relacionen amb una perspectiva crítica i transformadora (García 2004). En aquest sentit, l’EA veu les persones com a facilitadores del canvi davant de situacions de crisi socioambiental, assumint la connexió entre les seves accions i un tot global. Un canvi que es nodreix del conflicte per buscar col·laboració i diàleg, i que es construeix des de la responsabilitat que implica visionar el futur i preveure’n possibles canvis.

Precisament aquesta perspectiva crítica i transformadora ha fet de l’EA un escenari privilegiat d’innovació educativa i d’investigació (Sterling, Maiteny, Irving, Salter 2005; Tilbury 2011). L’EA, com altres formes d’educació, persegueix canvis en el marc del currículum educatiu i en les formes d’aprenentatge, encaminats a superar la transmissió de coneixements i la creació de consciències, a favor d’un canvi de models mentals i d’acció sustentats en la interacció, el diàleg i la negociació, i en la capacitat transformadora de les persones (Tilbury 2011).

3.

Els orígens de l’EA, almenys des d’un punt de vista institucional, es relacionen amb les conferències internacionals sobre medi ambient liderades per diverses organitzacions internacionals (entre les quals destaquen les Nacions Unides, l’UNESCO i el PNUMA): Estocolm (1972), Belgrad (1975), Tbilisi (1977), Moscou (1987), Rio de Janeiro (1992), Tessalònica (1997), Anmenabad (2007), entre altres esdeveniments importants.

541

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Marta Fonolleda Riberaygua

Des de la seva aparició fins a l’actualitat, l’EA ha demostrat ser un camp educatiu flexible i divers, que ha anat reformulant i adaptant els seus marcs teòrics i metodològics a les demandes d’un món en ràpida evolució. Abordar i crear alternatives a la crisi socioambiental ha estat un punt de partida obert a partir del qual s’ha desenvolupat tota una cartografia de corrents educatius.

Aquests corrents evidencien la diversitat de maneres d’entendre la societat, el medi i l’educació (Sauvé 2006).

Recentment, l’educació ambiental assumeix els principis de la complexitat i adapta les seves bases epistèmiques, metodològiques i conceptuals a un món canviant i divers (Bonil, Junyent, Pujol 2010). Això suposa entendre el món des de xarxes multicausals, que ens inclouen a nosaltres en contínua interacció amb el medi. Suposa també actuar des de la responsabilitat, entesa com un diàleg entre l’autonomia i la dependència. I, finalment, suposa assumir una ètica que dialoga entre l’antropocentrisme i el biocentrisme. Des d’aquesta perspectiva, es posa com a repte reforçar la dimensió temporal, escalar i de l’acció en les activitats educatives (Fonolleda, Bonil, Pujol 2013), per fugir de posicions dogmàtiques, reduccionistes, simplificadores i passives, i passar a formes més creatives, constructives i transformadores (Garcia, Junyen, Fonolleda 2017).

3/ La sostenibilitat: un projecte complex, col·lectiu, transformador i optimista La sostenibilitat és un concepte relativament nou però que s’ha convertit en un dels reptes més significatius del nostre context actual, i ha esdevingut l’eix estructurador de moltes de les polítiques i dinàmiques socials. La seva rellevància és indiscutible, però la seva complexitat també. Construir societats més sostenibles de veritat suposa canviar la forma com pensem i actuem al món.

En un context com l’actual, la diversitat s’ha d’entendre com un valor.

També és un valor que avui en dia convisquin diversitat de formes d’entendre i portar a la pràctica la sostenibilitat. Malgrat tot, caldria no perdre de vista ni el propòsit ni les formes d’una aposta tan ambiciosa. Sense ànim de tancar i descartar opcions, sinó més aviat d’orientar-les, caldria repensar moltes de les accions que actualment es promocionen des de diferents esferes en pro de la sostenibilitat. La sostenibilitat és (o aniria bé que fos) un projecte complex, col·lectiu, transformador i optimista. Les accions que no s’ajustin a aquestes característiques, no és que no siguin vàlides, però potser respondrien a paradigmes altres que la sostenibilitat.

Pel sol fet d’entendre la sostenibilitat com un projecte, ja la situem com una opció entre moltes altres per les que podíem haver apostat. Per tant, estaríem parlant d’una tria conscient, però també d’una proposta de futur, d’una projecció. Es fa difícil imaginar un projecte com la sostenibilitat com 542

Reflexions al voltant de la sostenibilitat a Andorra

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

una fita o un objectiu concret, sinó que és més enriquidor entendre-la com un camí cap a formes de viure que siguin cada cop més sostenibles.

La primera característica del projecte de la sostenibilitat és que és complex.

Per tant, té en compte moltes variables (d’àmbit social, cultural, econòmic, ecològic, ètic, etc.), que estan interrelacionades, de manera que, per exemple, serà molt difícil intentar fer canvis en l’àmbit ecològic sense haver de canviar res de l’àmbit econòmic o social. Cadascun d’aquests àmbits, a més, té una dinàmica pròpia a escala global i local. Com tot sistema complex, la sostenibilitat ha d’assumir part d’incertesa i indeterminació en tots els seus plantejaments, sense que això suposi un problema per prendre decisions. No es tracta de caure en relativismes, però sí de fugir de plantejaments dogmàtics i tancats, i donar valor al principi d’estratègia i de precaució, per exemple.

Requereix mirar-nos el món des de les connexions, els processos i les escales, com una gran xarxa tridimensional en contínua evolució (Fonolleda, Minto, Freitas 2014).

El projecte de la sostenibilitat hauria de ser també col·lectiu. Es tractaria d’un projecte que no tindria sentit com a imposició o pensat des d’una elit científica, econòmica o política, sinó que hauria de néixer dels contextos, de les experiències i de la diversitat. Seria un projecte que superaria el concepte de democràcia i assumiria el de governança (Prats 2007), ja que més que centrar-se en les majories apostaria per la presa de decisions a través de xarxes d’interrelacions entre diferents actors, com ara governs, societat civil, científics, ecologistes, corporacions, comunitats diverses... Sembla aquesta una característica obligatòria per al projecte de la sostenibilitat, ja que els reptes contemporanis no són monocausals, ni tenen una única solució, ni es troben sota el domini d’un sol actor. La sostenibilitat, doncs, s’hauria de forjar a partir del diàleg, l’intercanvi, la negociació, el contrast, l’empatia.... i mai des del dogmatisme.

La sostenibilitat hauria de ser un projecte transformador, ja que la seva finalitat última és canviar aquells aspectes del context actual que amenacen la nostra supervivència en harmonia amb l’entorn. Es basaria, doncs, a abordar els pilars del nostre model de desenvolupament (des del funcionament de l’economia i la presa de decisions a escala local o global, fins a la cultura i les creences, passant pels valors...) des d’una visió creativa que ens obri a nous plantejaments. Això tindria dues implicacions. Per una banda, assumir que la sostenibilitat requereix canvis en les formes de fer, de pensar i de valorar, i que això no és fàcil de portar a la pràctica. Per tant, sense ànim de voler-ho canviar tot, sí que hauria d’apel·lar a la coherència sensata i posar en valor els petits canvis, ja siguin a curt o a llarg termini. Caldria, doncs, que fos un projecte valent per detectar aquelles accions que en el fons perpetuen el que és poc sostenible però posant-hi mesures compensatòries que li donen una intenció verda. D’altra banda, implica entendre que la transformació ens porta cap a escenaris que encara no coneixem i que els hem d’anar construint 543

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Marta Fonolleda Riberaygua

de forma col·lectiva. Podríem pensar, doncs, que la sostenibilitat és més una utopia negativa en el sentit del filòsof Theodor Adorno (Mèlich 2012), ja que es basa més en allò que no volem repetir, abans de tancar les possibilitats d’allò que volem aconseguir. Des d’aquesta perspectiva, semblen clau les habilitats i competències com la creativitat, el pensament crític i divergent, la innovació.

Per acabar, el projecte de la sostenibilitat hauria de ser optimista, ja que la seva essència és construir formes per viure millor i que perdurin en el temps.

Em refereixo aquí a l’optimisme entès com a propensió cap a aspectes favorables, sense entrar en l’optimalisme de Leibniz, segons el qual l’escenari actual seria el millor dels possibles. Tampoc es tractaria exactament de veure el got mig ple en comptes de mig buit, sinó més aviat de veure que podem posar-nos a treballar perquè algun dia pugui estar mig ple. En aquest punt, la sostenibilitat hauria de deixar enrere la culpabilització per centrar-se en la projecció d’escenaris engrescadors i motivadors. Es fa difícil imaginar-se que un projecte tiri endavant si es basa en un conjunt de consignes limitadores, privatives, molestes o difícils (o de vegades impossibles) d’aconseguir. Això no vol dir que haguem de caure en banalitzacions, idealismes, falses esperances o relativitat/ permissivitat excessiva. Implicaria, per una banda, tenir molt clar què se li pot exigir a cadascun dels agents de la societat segons la seva contribució i la seva capacitat transformadora a la societat, i això comporta la capacitat d’anàlisi comprensiva. I, per l’altra, dotar d’un sentit de progrés, de motivació, de positivitat, d’esperança i d’alegria, allò que esperem de cada agent social.

Bibliografia Bonil Gargallo, J., Junyent, M., Pujol Vilallonga, R. M. (2010) «Educación para la sostenibilidad desde la perspectiva de la complejidad». Revista Eureka 7: 198-215.

Folch, R. (2011) La quimera de créixer: la sostenibilitat en l’era postindustrial. Barcelona: La Magrana.

Fonolleda, M.; Bonil, J.; Pujol, R. M. (2013) «Exploración de los modelos sobre movilidad desde la perspectiva de la complejidad». Enseñanza de las ciencias: revista de investigación y experiencias didácticas (núm. extra: «IX Congrés d’Investigació en Didàctica de les Ciències»): 1301-1305.

Fonolleda, M; Minto, T; Freitas, D. (2014) «La escuela y la ciudad en conexión: un análisis de la perspectiva escalar con profesores en formación». INTERACÇÕES 31: 198-208.

García, J. E. (2004) Educación ambiental, constructivistmo y complejidad. Sevilla: Díada Editores.

Garcia, M., Junyent, M.; Fonolleda, M. (2017) «How to assess professional competencies in Education for Sustainability?». International Journal of Sustainability in Higher Education 18/5: 772-797. [https://doi.org/10.1108/IJSHE-03-2016-0055]

544

Reflexions al voltant de la sostenibilitat a Andorra

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Gomà, A.; Mallarach, J. M.; Nicolau, J.; Fonolleda, M. (2011) «Evolució de la petjada ecològica d’Andorra entre el 2004 i el 2008. Reflexions sobre les particularitats andorranes del càlcul d’aquest indicador de sostenibilitat». Revista del CENMA 6: 34-45. [https://www.iea.ad/publicacions-cenma/revista-del-cenma/ revista-del-cenma-6] Mayer, M. (2003) «Nuevos retos para la educación ambiental». [Ponència presentada a Jornadas de Educación Ambiental de Cantabria, El Astillero, 2001; Edició electrònica, febrer 2003, a: https://www.miteco.gob.es/es/ceneam/articulos-deopinion/2003_02mayer_tcm30-163477.pdf ] Mayor Zaragoza, F. (2009) «La problemática de la sostenibilidad en un mundo globalizado». Revista de Educación (núm. extra): 25-52.

Mèlich, J.-C. (2012) Filosofia de la finitud. Barcelona: Herder.

Morin, E. (2001) Tenir el cap clar: Per organitzar els coneixements i aprendre a viure.

Barcelona: La Campana.

Pigem, J. (2009) Bona crisi: Cap a un món postmaterialista. Barcelona: Ara llibres.

Prats, J. (2007) «Governança i democràcia», dins A. Cerrillo (coord.), Governança i bona administració a Catalunya. Barcelona: Generalitat de Catalunya, 13-30.

Sauvé, L. (2006) «La educación ambiental y la globalización: Desafíos curriculares y pedagógicos». Revista Iberoamericana de Educación 41: 83-101.

Sterling, S., Maiteny, P.; Irving, D.; Salter, J. (2005) Linking thinking. New perspectives on thinking and learning for sustainability. Godalming: WWF Scotland.

Tilbury, D. (2004) «Rising to the challenge: Education for sustainability in Australia». Australian Journal of Environmental Education 20/2: 103-114.

Wackernagel, M.; Rees, W. E. (1995) Our ecological footprint: Reducing human impact on the earth. Gabriola Island: New Society Publishers.

WWF (2016) Informe Planeta Vivo 2016. Riesgo y resiliencia en el antropoceno.

Gland: WWW International.

545

PROGRAMA DEL CINQUÈ CONGRÉS CATALÀ DE FILOSOFIA 20-22 juny 2019 (Canillo, Andorra) Sessió inaugural Àngels Mach Buch (Presidenta de la Societat Andorrana de Ciències) Josep Monserrat Molas (President de la Societat Catalana de Filosofia) Molt Il·lustre Sr. Xavier Espot Zamora (Cap de Govern, Principat d’Andorra).

Hble. Sr. David Palmitjavila Duedra (Cònsol menor de Canillo) Tobias Grimaltos (President de la Societat de Filosofia del País Valencià) Conferències plenàries Casanovas, Pompeu. Deu elements de transformació (i control) de la identitat contemporània.

Martí-Jufresa, Felip. Tot Plegat, Gran Escampall: escriure filosofia fora pàgina.

Mateu Zamora, Vicenç. Singularitats i reptes d’un microestat.

Rius, Rosa. Miniatures filosòfiques: pensar la festa amb Jeanne Hersch.

Roca-Royes, Sònia. L’epistemologia de la modalitat: tendències actuals. Àmbit 600 anys del Consell de la Terra Abat Ninet, Antoni. Improving constitutional crowdsourcing to reconcile the demos with the nomos.

Bueno Junquero, Adrián. Explorant descriptivament el fenomen de la imposició: una aproximació fenomenològica.

Escobar Vicent, Alejandro. Secessió, autodeterminació i lluites pel reconeixement en la Catalunya del segle xxi.

Farrerons, Jaume. El significat filosòfic de l’Holocaust.

Fonolleda Riberaygua, Marta. Reflexions al voltant de la sostenibilitat a Andorra.

Gallardo Talon, Javier. Escribir lo político: Maquiavelo desde Claude Lefort.

Gamper, Daniel. Actualitat i utilitat del populisme a propòsit de l’independentisme català.

Garcia, Ernest. El progrés i els límits del planeta: algunes lliçons per al segle xxi del debat entre Godwin i Malthus.

Lladó Gran, Maria. Jonàs d’Orleans, mirall de prínceps: els inicis de la filosofia política medieval.

Marzougoug, Pol. Companys, no era això: un necessari exercici d’autocrítica.

Mercadé Serra, Marc. Tractatus Domesticus.

Miras Boronat, Núria Sara. «Viure és un verb, no un nom»: Charlotte Perkins Gilman sobre la literatura política, feminisme i emancipació.

547

Morató, Francesc. Economistes i filòsofs.

Seguró, Miquel. La idea d’Europa des de la perspectiva filosòfica de Karl Jaspers.

Simon, Wendy R. Comentari a la «Vita Activa i l’Edat Moderna».

Straehle, Edgar & Fantauzzi, Stefania. Arendt i el judaisme: llegint el present, rellegint la tradició.

Tena Sánchez, Jordi. Vers una definició de la virtut cívica.

Teodoro Alandere, Francesc Xavier. Poder disciplinari i violència rizomàtica a Cisjordània.

Vergés Gifra, Joan. Les fal·làcies de la identitat i els seus antídots conceptuals.

Wang, Xiaomeng. El poble, l’estat, i el governant segons el pensament polític de Menci. Àmbit història del pensament Deniz Machín, Deyvis. Algunos antecedentes presocráticos en torno a la discusión sobre la sede hegemónica del alma: encefalocentrismo vs. cardiocentrismo.

Fioraso, Nazzareno. Perfil de un problema filosófico desde la Ilustración hasta el siglo xx: la relación entre España y Europa.

Jiménez Guirao, Jordi. El redreçament de la filosofia catalana durant la dictadura de Primo de Rivera: les Conferències filosòfiques de l’Ateneu Barcelonès.

Llorca Arimany, Albert. La recepció catalana de l’obra de Paul Ludwig Landsberg: entre Paul Ludwig Landsberg i Joaquim Xirau.

Lluis Llinàs, Joan. La relació amb la tradició en els inicis de la filosofia moderna.

Marcio Cid, Ignacio. Denominar y determinar lo(s) primero(s): Presocráticos, ἀρχή y ciencia(s).

Miró i Comas, Abel. «Saber no es pot tal bé, si no és sentit»: sobre el coneixement per connaturalitat en el cant 106 d’Ausiàs March.

Montosa Molinero, Pablo; Sales Vilalta, Guillem. La crítica de E. W. Von Tschirnhaus a la identificació entre consciència i coneixement.

Mumbrú, Àlex. El concepte de gratitud a Hölderlin.

Parcero Oubiña, Òscar. Descartes: El mètode del Discurs.

Rodríguez, Natàlia. Miguel de Unamuno: viure en la tragèdia.

Tello Brugal, Joan. Els límits del raonament i les possibilitats de la fe en Joan Lluís Vives.

Turró, Guillem. Aproximació a la concepció orteguiana de la felicitat.

Tauste Alcocer, Francisco. Razón y fe en la Exposición del De Trinitate de Boecio de Tomás de Aquino. Àmbit paraula i raó Alcolea Banegas, Jesús. Mecanismes dialògics en debats públics.

Artiga, Marc. Què és la mentida?

548

Ballesteros, Virginia. Disputando la realidad de la enfermedad mental.

Cabrera Miquel, Marta. Emotions, reasons and rationality.

Casaban Moya, Enric. La cerca d’una teoria dels mems: sobre el darwinisme en la transmissió d’informació.

Contí, Marta. Is weak ontological emergence an unstable view?

García, Indalecio. Nietzsche, lenguaje y moral.

González Guardiola, Joan. Sobre la noció de fenomenologia aplicada i la seva importància per a la comprensió de la fenomenologia como a mètode i com a filosofia.

Iranzo Ribera, Noelia. Non-local correlations and causation: an elusive relationship?

Llorens, Òscar. Deu ontologies per a la física quàntica.

Macià, Josep. Voler dir: Grice i l’anàlisi del significat en termes d’intencions.

Oms, Sergi. La noció de paradoxa.

Ortín, Anna. Descartes i la distinció entre qualitats primàries i secundàries.

Perarnau Vidal, Dolors. Ludwig Wittgenstein i la poètica del silenci contemporània.

Pérez González, Saúl. What are the nuts and bolts of social mechanisms?

Picó Pérez, Vicent. Les diferències ontològiques entre la mecànica clàssica i la mecànica quàntica.

Ruiz Gil, Humbert. Wittgenstein, escales i jocs: cent anys del Tractatus.

Sans, Alger. Arguments en contra de la vigència de la Inferència a la millor explicació viable des d’una perspectiva eco-cognitiva de l’abducció.

Valor Abad, Jordi. Una concepció expressivista de la veritat. Àmbit art i percepció Batalla, Ana L. Com viure després d’Auschwitz?

Bocos Mirabella, Yaiza Ágata. Sabor a paisaje: conceptos para la artificación de la cocina.

Campdelacreu, Marta. Una anàlisi de la resposta de Carmichael a la pregunta sobre la composició.

Carregui Prior, Joaquim. La concepció filosòfica en el context del jardí sagrat.

Corbí, Josep. Fictional worlds, narrativiy and expression.

Crespo Ribot, Víctor. De l’oblit a la memòria per mitjà de la promesa: Nietzsche i la geneologia de la moral.

Cuscó Clarasó, Joan. Qüestions d’art oblidades.

Escribano, Xavier. L’experiència de la respiració: aproximacions des d’una fenomenologia del cos viscut.

Fernández Borsot, Gabriel. Transhumanisme i alteritat: de veritat la tecnologia és la clau?

Martínez Sáez, Carmen. Creença i cooperació.

Moya, Albert. L’obra d’art com a «fenomen saturat».

549

Pedragosa, Pau. Fenomenologia d’allò estrany: aproximacions des de la ficció.

Pérez Casanovas, Àger. La variació com a experimentació: un apropament pragmatista a la creació simbòlica de Picasso.

Pià-Comella, Jordi. L’arrelament segons S. Weil i la seva aplicació artística (J. Plensa i M. Montobbio): un concepte operatiu per pensar la qüestió de la identitat andorrana?

Ripollés Piqueras, Marc. Ensayo sobre el arte de caminar.

Rius, Carles. La metafísica de la llum en Schelling, fonament de les arts plàstiques.

Rosell, Sergi. És la vida absurda?

Roviró Alemany, Ignasi. Les altres vies d’entrada del pensament estètic a Catalunya.

Teruel Díaz, Ricardo. La història filosòfica en Kant.

Velásquez, Carla. La antropología filosófica según José Ferrater Mora.

Vilar, Gerard. L’actualitat de l’estètica de Lyotard.

Viscaíno, Jordi. La genealogia del mirall: implicacions psicosomàtiques del seu ús segons la perspectiva Seital. Àmbit filosofia i educació Arbonès Villaverde, Glòria. Curmetratges i Filosofia 3/18.

Carreras, Carla. Filosofia pràctica? Filosofia aplicada? No només una qüestió de nom.

Corcó, Josep. L’educació en el racionalisme crític de Karl Popper.

Monné Bellmunt, Alexandra. Filosofia de l’educació en la formació inicial de mestres a la Universitat d’Andorra.

Pigem, Jovita. Ensenyar filosofia en un poble.

Puig, Irene. Com llegir filosòficament El Petit príncep d’Antoine de Saint-Exupéry.

Sànchez Margalef, Ferran. Transhumanisme i educació.

Verdaguer Emazabel, Maria. La col·laboració entre el professorat de filosofia i l’Ajuntament de Terrassa: la descoberta de la filosofia al carrer.

Vilanou Torrano, Conrad. La pedagogia postfilosòfica: gènesi d’un canvi de paradigma.

Simposi consum i contaminació Blasco, Xavier. La natalitat en un món finit.

Fernandez, Gonzalo. Ecomonedes: una moneda per salvar el món.

Lostao, Sergi. La tragèdia dels comuns al segle xxi.

Lostao, Sergi. Conclusió i reflexions finals.

Magaña, Pablo. La no-contaminació: una obligació pública negativa?

Reyes, Adrià. Desigualtat en contextos desiguals.

550

Simposi transmissió des del pensament filosòfic femení Birulés, Fina. Història i transmissió: les filòsofes del mil nou-cents.

Clua Torres, Martí. Anneliese Maier i el debat sobre l’estatut científic de la filosofia natural del segle xiV: una aproximació a la seva concepció de la historiografia del pensament.

Fantauzzi, Stefania. Actuar políticament entre tradició i transmissió.

Fuster Peiró, Lorena. El fons weilià del pensament de Judith Butler.

Hoogeveen, Teresa. De Beauvoir a Lacan: l’anàlisi de Françoise Collin d’un rencontre omès.

Matheu Ribera, Pau. Buscar el que ens manca en el que ha estat destruït: la importància del passat vençut en Simone Weil.

Jorba, Helga. Rahel Varnhagen i la ferida d’Europa.

Pétriz, Hypatia. No temem Virginia Woolf: l’assassinat de l’Àngel de la Llar.

Rabassó, Georgina. Diotima de Mantinea: eròtica, filosofia i pensament femení.

Straehle, Edgar. La tradició després de la ruptura del fil de la tradició: una aproximació des de Hannah Arendt.

Simposi platònic Casasampera, Jordi. Serietat i broma en l’escena del Gòrgias.

De Pablo, Amanda. Μεταξύ en Plató: l’enamorament de Sòcrates.

Ferrari, Alessia. Gli uomini, i pesci e i prigionieri.

Gili Gal, Edgar. Rechazo de los demás y repliegues de si en la figura de Sócrates.

Pascual, Àngel. El consell dels grans absents i els joves que vaguen.

Salgueiro, Daniel. El Cràtil: més enllà del naturalisme i el convencionalisme.

Suriol, Adriana. Parem l’orella a l’entremig: els elements sonors no discursius del Convit.

Torres, Bernat. Silencis que parlen: el revestiment dramàtic en el Fileb de Plató.

Simposi autobiografies desconstruïdes Bassas, Xavier; Valls, Juan Evaristo. Derrida i l’estètica.

García, Lorenzo; Rosàs, Mar. Derrida i W. Benjamin.

Llevadot, Laura; Martí, Guillem. Derrida i la psicoanàlisi.

Simposi Andorra i el pensament carolingi Gascón Sevilla, Andrés. Déu, Món i Home en l’obra d’Escot Eriúgena.

Grau Arau, Andreu. Món, església i societat en la cultura carolíngia.

Lladó Gran, Maria. Andorra i els carolingis: mite i realitat.

Miró Tuset, Climent. El xoc cultural del món carolingi amb el visigot: el cas del bisbat d’Urgell.

Grau Arau, Andreu. L’herència de la mentalitat política carolíngia en la idea imperial medieval i en la formació de les nacions modernes.

551

Sessió de clausura Josep Monserrat Molas (Societat Catalana de Filosofia) Àngels Mach Buch (Societat Andorrana de Ciències) Vicenç Mateu Zamora (exsíndic general, Principat d’Andorra)

552

ÍNDEX

ACTES DEL V CONGRÉS CATALÀ DE FILOSOFIA Àngels Mach i Buch, Salutació ..................................................................

7

Presentació dels editors .................................................................................

11

CONFERÈNCIES PLENÀRIES Pompeu Casanovas, Deu elements de transformació (i control) de la identitat contemporània ...........................................................................

15

Rosa Rius Gatell, Miniatures filosòfiques. Pensar la festa amb Jeanne Hersch ..........................................................................................

31

Sònia Roca Royes, L’epistemologia de la modalitat: tendències actuals ...

43

Felip Martí-Jufresa, Tot plegat, gran escampall .....................................

53

ÀMBIT HISTÒRIA DEL PENSAMENT Andrés Gascón Sevilla, Déu, Món i Home en l’obra d’Escot Eriúgena ..

65

Francisco Tauste Alcocer, Razón y fe en la Exposición del De Trinitate de Boecio de Tomás de Aquino ..................................................................

75

Joan Tello Brugal, Els límits del raonament i les possibilitats de la fe en Joan Lluís Vives ...................................................................................

83

Pablo Montosa Molinero i Guillem Sales Vilalta, La crítica d’E.W. von Tschirnhaus a la identificació cartesiana de consciència i coneixement ....................................................................

93

Nazzareno Fioraso, Un panorama sobre el problema de la «españolización» y la «europeización» ....................................................... 103 Natàlia Rodríguez Inda, Miguel de Unamuno: la vida en tragèdia ....... 115 Jordi Jiménez Guirao, Les Conferències filosòfiques de l’Ateneu Barcelonès (1929): un intent de fer filosofia durant la dictadura de Primo de Rivera .. 121 ÀMBIT PARAULA I RAÓ Jesús Alcolea Banegas, Mecanismes dialògics en debats públics ............ 135 Òscar Llorens i Garcia, Deu ontologies per a la física quàntica ............ 145

555

Sergi Oms, La noció de paradoxa ............................................................ 159 Dolors Perarnau Vidal, Ludwig Wittgenstein i la poètica del silenci contemporània ......................................................................................... 167 Alger Sans Pinillos, Arguments en contra de la vigència de la inferència a la millor explicació viable des d’una perspectiva eco-cognitiva de l’abducció ............................................................................................ 177 ÀMBIT ART I PERCEPCIÓ Joan Cuscó Clarasó, Qüestions d’art oblidades: Goya, Picasso i el pensament filosòfic català ...................................................................... 189 Xavier Escribano, L’experiència de la respiració: aproximacions des d’una fenomenologia del cos viscut..................................................... 201 Gabriel Fernàndez Borsot, Transhumanisme i alteritat ........................ 211 Àger Pérez Casanovas, Modulant les variacions sobre Les Menines de Picasso: definició d’estratègies per a processos creatius d’exploració a partir de Goodman ................................................................................ 221 Jordi Pià-Comella, L’arrelament segons S. Weil i la seva aplicació artística (J. Plensa i M. Montobbio): un concepte operatiu per pensar la qüestió de la identitat andorrana? ......................................................................... 233 Carles Rius Santamaria, La metafísica de les llum en Schelling, fonament de les arts plàstiques.................................................................. 243 Ignasi Roviró Alemany, Les altres vies d’entrada del pensament estètic a Catalunya .............................................................................................. 255 Gerard Vilar, L’actualitat de l’estètica de Lyotard ................................... 265 Yaiza Ágata Bocos Mirabella, Sabor a paisaje: conceptos para la artificación de la cocina ............................................................................ 275 ÀMBIT 600 ANYS DEL CONSELL DE LA TERRA (FILOSOFIA POLÍTICA) Antoni Abat i Ninet, Demos vs. Aristos: un judici de responsabilitat davant la Dikasteria actual ........................................................................ 289 Maria Lladó Gran, Jonàs d’Orleans, mirall de prínceps: l’inici de la filosofia política medieval ......................................................................... 299

556

Xiaomeng Wang, El poble, l’Estat i el governant segons el pensament polític de Menci ....................................................................................... 305 Núria Sara Miras Boronat, «Viure és un verb, no un nom»: Charlotte Perkins Gilman sobre literatura, feminisme i emancipació ........ 313 Miquel Seguró, Europa, una xifra ètico-política (Karl Jaspers) ............... 325 Francesc X. Teodoro Alandete, Del panòptic al rizoma, del mur a la seua perforació: mecanismes de territorialització, disciplina i control a Cisjordània ............................................................................................ 333 Adrián Bueno Junquero, Explorant descriptivament el fenomen de la imposició: una aproximació fenomenològica .................................... 347 Alejandro Escobar Vicent, Secessió, autodeterminació i lluites pel reconeixement a la Catalunya del segle xxi .......................................... 357 Marc Mercadé Serra, Tractatus domesticus ............................................ 367 ÀMBIT FILOSOFIA I EDUCACIÓ Jovita Pigem Jutglar, Ensenyar filosofia en un poble ............................. 377 SIMPOSI PLATÒNIC Jordi Casasampera, Serietat i broma en l’escena del Gorgias .................... 385 Amanda de Pablo Martínez, Μεταξύ en Plató: l’enamorament de Sòcrates ............................................................................................... 395 Alessia Ferrari, Gli uomini, i pesci e i prigionieri: la rappresentazione della condizione umana nel mito finale del Fedone e nell’immagine della caverna della Repubblica ........................................................................... 401 Edgar Gili, Sòcrates i el coratge de la solitud .......................................... 411 Àngel Pascual Martín, Els joves que vaguen i el consell dels grans absents: o de la crisi educativa a l’Atenes clàssica en la figura dramàtica del Protàgoras de Plató .............................................................................. 419 Adriana Suriol, Parem l’orella a l’entremig: els elements sonors no discursius del Convit ................................................................................. 429 Bernat Torres, Silencis que parlen: el revestiment dramàtic en el Fileb de Plató .................................................................................................... 439

557

SIMPOSI TRANSMISSIÓ DES DEL PENSAMENT FILOSÒFIC FEMENÍ Georgina Rabassó, Diotima de Mantinea: eròtica i filosofia en la tradició del pensament femení .............................................................. 451 Martí Clua Torres, Anneliese Maier i el debat sobre l’estatut científic de la filosofia natural del segle xiv: una aproximació a la seva concepció de la historiografia del pensament ................................................................. 461 Pau Matheu Ribera, Una aproximació a la filosofia política de Simone Weil ........................................................................................ 471 Edgar Straehle, La tradició després de la ruptura del fil de la tradició: una aproximació des de Hannah Arendt ................................................... 479 Stefania Fantauzzi, Actuar políticament entre tradició i transmissió ...... 487 Hypatia Pérez, No temem Virginia Woolf: l’assassinat de l’Àngel de la Llar .................................................................................................. 497 Teresa Hoogeveen, De Beauvoir a Lacan: l’anàlisi de Françoise Collin d’un rencontre omès .................................................................................. 505 ANDORRA CAROLÍNGIA I ACTUAL Climent Miró i Tuset, El xoc cultural del món carolingi amb el visigot.

El cas d’Urgell .......................................................................................... 517 Alexandra Monné, Filosofia de l’educació en la formació inicial de mestres a la Universitat d’Andorra........................................................ 529 Marta Fonolleda Riberaygua, Reflexions al voltant de la sostenibilitat a Andorra ................................................................................................. 537 PROGRAMA DEL CINQUÈ CONGRÉS CATALÀ DE FILOSOFIA ..... 547

558

ACTES DEL V CONGRÉS CATALÀ DE FILOSOFIA Canillo - Andorra 2019

ACTES DEL V CONGRÉS CATALÀ DE FILOSOFIA Canillo - Andorra 2019

ANUARI DE LA SOCIETAT CATALANA DE FILOSOFIA - XXX - XXXI

INSTITUT D’ESTUDIS CATALANS

2019 2020

ANVARI DE LA

SOCIETAT CATALANA DE FILOSOFIA

XXX - XXXI 2019 - 2020

Revista de la Societat Catalana de Filosofia, filial de l’Institut d’Estudis Catalans http://revistes.iec.cat/index.php/ASCF ISSN paper: 1130-4383 / ISSN digital: 2013-9543