Ítaca: Quaderns Catalans de Cultura Clàssica by Institut d'Estudis Catalans

http://revistes.iec.cat/index.php/ITACA ISSN (ed. impresa): 0213-6643 ISSN (ed. electrònica): 2013-9519

Quaderns Catalans de Cultura Clàssica N. 28 29

Catalans de Cultura Clàssica Núm. 28-29 2012-2013

Quaderns

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Secretari / Secretary

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Objectius i temàtica / Goal and themes Ítaca és la revista anual de recerca en estudis clàssics que des de 1985 publica la Societat catalana d’estudis clàssics (SCEC), filial de l’Institut d’Estudis Catalans (IEC), adscrita a la Secció Filològica (SF). Ítaca pretén col·laborar en la redimensió de tota la cultura clàssica des d’una òptica interdisciplinària i amb rigor filològic. Aplega estudis i materials relatius a aquest camp del coneixement. Sotmet els treballs publicats a un procés d’avaluació extern i anònim.

Ítaca is a journal published once a year by the SCEC (Catalan Society of Classical Studies), a subsidiary section of the IEC (Institute of Catalan Studies) belonging to its SF (Philological Section). Ítaca wants to contribute to a higher dimension of the whole classical culture from an interdisciplinary perspective and taking much care of the necessary philological rigor. It covers studies and all sort of documents related to this field. All papers submitted undergo a double-blind peer review process.

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Primera edició: octubre de 2013 Tiratge: 360 exemplars

Compost per gama, sl Travessera de les Corts, 55, 2n 1a 08028 Barcelona

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ISSN: 0213-6643

Dipòsit Legal: B. 49865-1998

Índex

Filosofia i literatura en època hel·lenística i romana

De l’angúnia de l’ànima a l’ἀγωνία dels textos. Carles Miralles 9

Intempestiua philosophia?

Éloquence déclamatoire et éloquence philosophique au Ier siècle ap. J.-C. Charles Guérin 21

Les citations d’Empédocle chez Calcidius. Béatrice Bakhouche ................................ 45

Lucien, les philosophes et les philosophies. Francesca Mestre 63

Du théologique au religieux: l’usage de la rhétorique dans les pensées de Marc-Aurèle. Jordi Pia Comella ................................................................................... 83

El cos molest en l’obra d’Epictet. M. Teresa Fau & Montserrat Jufresa ........................ 105

Plaisir et amitié dans les Lettres à Lucilius Carlos Lévy 119

Consolation et psychologie dans la Consolation à Polybe de Sénèque. François Prost ...................................................................................................................... 133

La parrhêsia tragique: l’exemple d’un échec. Valéry Laurand 147

Pensamiento filosófico y pensamiento mágico. El hechizo de Eros y Psique en la Espada de Dárdano (PGM IV 1715-1870). Emilio Suárez de la Torre ............ 167

Filosofia i literatura en època hel·lenística i romana

Ítaca. Quaderns Catalans de Cultura Clàssica

Societat Catalana d’Estudis Clàssics

Núm. 28-29 (2012-2013), p. 9-20

DOI: 10.2436/20.2501.01.37

De l’angúnia de l’ànima a l’ἀγωνία dels textos

Carles Miralles Universitat de Barcelona cmiralles@ub.edu

AbstrAct

In a moral sense, ἀγωνία occupies a temporary space between the moment in which fear, restlessness and anguish start and the moment in which the denouement takes place. The epic poet creates ἀγωνία, according to the scholia, on specific moments of his story, a resource which sometimes has been considered as peculiar to tragedy. In rhetorical terms, the ἀγωνία is the risk that, by altering the order of the words, poets or orators create in the speech and also the effect that this alteration has on those who are listening.

Keywords: ἀγωνία, stoics, scholiasts, rhetors, poets, orators, public

Angúnia és una alteració del llatí agonia, transliteració del grec ἀγωνία, per influència d’angoixa, que prové del llatí angustia1 Entre agonia, angoixa i angustia, el mot ja es veu que no ha de donar alegries; i, en efecte, la definició del diccionari rebla el clau de la recança inicial: “malestar degut a una depressió de l’activitat del cor en què hom té la sensació que hagi d’esmortir-se”, diu d’una banda, i, d’una altra, “malestar moral produït per la temença d’un esdeveniment desagradable”. Un malestar físic, que produeix una sensació desplaent, per un costat, i un malestar, per un altre, moral, causat per la por o la recança que es produeixi un fet desplaent. Posa com a exemple de la segona accepcio ‘Veient que tardaves, ja començàvem a passar angúnia’2 El malestar moral i la temença són del mateix subjecte (nosaltres que passà-

1. J. coromines 1980, pp. 316b-318a.

2. Diccionari de la llengua catalana 2007, p. 102b.

Carles Miralles

vem angúnia), però el fet desplaent que temem que es produeixi pot ben arribar-li a un altre (passàvem angúnia perquè tu tardaves: patíem que no t’hagués passat res, a tu).

Aquest malestar moral ve a ser el que el Bailly diu d’ ἀγωνία: ‘agitation de l’âme, inquietude, anxiété, angoisse’ (en sentit figurat, precisa); i remet a Aristòtil, Problemata 2,26 etc3. També el Liddel-Scott-Jones hi remet, quan l’ἀγωνία és ‘of the mind’, i diu que aleshores vol dir ‘agony, angrish’4. El sintagma de Demòstenes 3,33 ἐν φόβῳ καὶ πολλῇ ἀγωνίᾳ torna a remetre’ns a la temença del que vindrà: φόβος és la por, ἀγωνία una por expectant, una temença; el φόβος, és quelcom real, que és o passa ara, a crear-lo; l’ἀγωνία, és la por del que serà o passarà a produir-la.

Aquest sentit moral d’ἀγωνία, hem vist que era marcat com a figurat; pròpiament el mot significa competició, lluita (és confrontable Heròdot II 91,4) atlètica o a la palestra, tal com explica el diccionari d’Hesiqui, que assenyala que Eurípides a les Troianes (v. 1003) el feia servir amb el significat de ‘guerra’5. Entre el sentit original i el moral que en deriva, ja es veu que hi ha l’esforç, el neguit de la lluita. És aquest neguit, la incertesa del resultat, que va d’un moment i una situació reals (una prova, un combat), a un estat de l’ànima davant d’una situació que és de témer que arribi. En el text dels Proble mata d’Aristòtil (869 6) a què abans ens referíem trobem una seqüència ἐν τοῖς τῆς ψυχῆς φόβοις, ἐλπίσιν, ἀγωνίαις, on no solament és perceptible una mena de gradació significativa (por, expectativa, angúnia) sinó que és clara l’adscripció d’aquest estat a l’ànima. Però és molt iluminador que la temença, per l’expectativa, es refereix al futur, al que vindrà. Perquè de fet hi ha moltes menes de por, en els elencs dels estoics; d’entrada, el φόβος hi és descrit προσδοκία κακοῦ , que ja sembla definir la mena d’ ἐλπίς que va amb la temença: l’expectativa d’un mal imminent o no tant, però que fa patir perquè al final arribarà segur, segons pensa qui en passa l’angúnia; després, en l’elenc de Diògenes Laerci (VII 112), una sèrie de mots ( δεῖμα, ὄκνος, αἰσχύνη, ἔκπληξις, θόρυβος, ἀγωνία ) cada un dels quals és objecte de definició, i concretament l’últim com a φόβος ἀδήλου πράγματος 6 . L’ἀγωνία és la mena de por (εἶδος φόβου)7 que més epecíficament es refereix a l’expectativa d’un mal, a la por davant de la incertesa d’un desenllaç (que, si fa basarda, és perquè temem que vagi malament): l’angúnia que dèiem, en sentit moral, ànima endins. ἀγωνία δὲ φόβος διαπτώσεως, podem dir en conclusió8 , τουτέστιν ἀποτυχίας. φόβούμενοι γὰρ ἀποτυχεῖν τῆς πράξεως ἀγωνιῶμεν. L’afer que sigui és incert perquè temem que surti o acabi malament. L’angúnia ocupa un espai entre el moment en què comença la por, la inquietud i l’angoixa, i el moment del desenllaç. Com més llarg és

3. bAilly [1894] 1960, p. 21b-c.

4. liddel-scott-Jones [1843] 1940, p. 19a.

5. I, p. 35 Latte.

6. Von Arnim III

7. Von Arnim III

8. Von Arnim III, 101.31-33.

De l’angúnia de l’ànima a l’ἀγωνία dels textos 11

aquest espai, més dura l’angúnia. Quan aquest espai és entre l’expectativa de la mort i la mort mateixa, el català conserva el mot grec, agonia.

Tot plegat, un malestar, una por desplaent, com indica la glossa d’Hesiqui

ἀηδία9. Un malestar de l’ànima, una temença en sentit moral, relativament a algú que està implicat en el πρᾶγμα o en la πράξις que sigui. En l’exemple de l’angúnia que passàvem perquè algú tardava, no era dit que qui ens feia passar angúnia en passés, ell. Quan es tracta d’un afer en curs per obra d’algú, hi patim perquè, implicats en l’afer, ens fa pasar angúnia; no és dit que ell en passi. De manera que aquesta mena de por és a propòsit d’algú i d’algun fet, d’algun mal (una mala sort, un empitjorament de les coses), que algú altre tem que arribi al primer; el primer pot ser o no conscient del perill (el perill, l’afegeix la Suda a la por: ἀγωνιῶ , explica, κινδυνεύω. καὶ φοβοῦμαι)10, però qui passa angúnia sí que n’és, de conscient. Ara, el primer, conscient o més aviat no, és ell a causar-la, l’angúnia. Això representa una situación moral, un patiment, de qui passa angúnia. A propòsit d’un fet real, d’alguna cosa que està per esdevenir-se. També pot ser que l’angúnia la provoqui en algú algú relativament a algú altre. L’algú que la provoca ha de narrar, ha de contar el fet, real o no (com són els fets contats), i l’algú en qui l’angúnia es provocada ha de ser qui l’escolti, el destinatari dels fets narrats. Aquests fets, els protagonitza l’algú altre, la persona o persones del relat. Així, l’ἀγωνία passa diguem-ne als textos. I no és qui tarda, o qui es troba en perill, a causar-la, sinó el poeta qui la infon al seu auditori; és el poeta qui l’usa dins la seva estratègia diegètica, per tal de mantenir l’atenció del seu públic. En el món real, de cada dia, l’angúnia la passa algú que veu a venir una desgràcia (sobre ell mateix o especialment sobre un altre). Els estoics la posaven entre les pors, entre les temences de la vida. En el relat èpic, el poeta avisa abans d’hora, posa tot d’indicis que algú o alguna situació pot acabar de mala manera; n’avisa el públic, l’audiència o els lectors. Els filòlegs antics van individuar en aquests avisos com una figura retòrica, i en van dir ἀγωνία11 . Perquè van interpretar que el poeta creava en l’ànima de qui sentia els seus versos, de qui seguia el seu relat, una inquietud, una angoixa: la temença que allò, un tema tot just encetat, no acabaria bé o la sensació que implicava un perill.

Un escoli als versos del 64 al 77 del cant XV de la Ilíada mira de salvar-los contra l’atètesi de Zenòdot (són uns versos prospectius, en què Zeus anticipa el que ha de passar, i Zenòdot els devia trobar massa explícits i rotunds) .

Diu l’escoli que aquests versos semblen d’un pròleg d’Eurípides (o sigui, que anticipen, que diuen d’avançada)12 i explica que el que passa és que el poeta

9. I, p. 35 Latte.

10. I, p. 35 Adler.

11. nAnnini 1986, p. 41 ss. (amb els textos dels escolis: p. 67 ss.).

12. Aquesta referència a Eurípides implica la naturalitat, diguem-ne, en aquesta llei d’escolis, de trobar elements tràgics (o de tragèdia) referits a efectes poètics o a moments del discurs èpic.

Carles Miralles

hi és ἐναγώνιος (o sigui, que està produint ἀγωνία) i que de fet “només posa una llavor” ( σπέρμα μόνον τιθείς ), cosa que rebla adduint un lloc també iliàdic (XI 604) que confronta; és el moment en què fugen els aqueus perseguits pels troians; Aquil·les, que en contempla la fugida, crida Pàtrocle, i, just llavors, el poeta deixa anar κακοῦ δ’ἄρα οἱ [Pàtrocle] πέλεν ἀρχή : aquell moment fou l’inicial de la dissort de Pàtrocle13. El que vindrà tot seguit en el poema serà la primacia de Pàtrocle, el relat de les seves gestes, del seu valor; però el públic del poeta no haurà pogut oblidar l’avís que el mantindrà entre inquiet i angoixat, patint per la sort del jove company d’Aquil·les, el moment culminant de la seva excel·lència heroica, preludi cert de la seva mort; i, doncs, el poeta ha sembrat, per damunt de la glòria, la llavor de la mort de l’heroi. Entremig, hi ha tots els versos en què el poeta, passant per damunt de les convencions del poema èpic, impreca directament Pàtrocle (el converteix, de la tercera persona del relat, en una segona persona: com si el tinguessin davant, ell i el seu públic)14 . En el cant XV, quan Zeus s’adona que Hera, la seva esposa, l’ha enganyat, com a part de la seva autoafirmació proclama el que passarà: ell ha promès a Tetis, mare d’Aquil·les, d’honorar l’heroi, i la seva estratègia és ara deixar que vagin vencent els troians fins que, tornat Aquil·les al combat, la seva glòria culmini en la mort d’Hèctor. Tot el que ha de passar, el pare dels déus ho va avisant d’avançada, i el poeta repeteix les seves paraules. Zenòdot devia trobar que aquells versos massa clarament anticipaven fets crucials del relat; altres filòlegs, fins al nostre escoliasta, que el poeta hi causava l’expectant angoixa del seu públic, que s’hi manifestava ἐναγώνιος. No és el final, com va acabar tot, que manté l’expectativa del públic, sinó l’ordit dels fets segons el creen les paraules del poeta; l’important no és què va passar, que ho sap tothom, sinó la disposició dels fets que hi porten i el deturar-s’hi o no ( o molt o poc) del poeta; al poeta no interessa la mort de Pàtrocle ni la de Sarpèdon ni la d’Hèctor (que explica que Zeus les té decidides) sinó la implicació que ell crea del seu públic en aquestes morts. Pot anticipar els fets perquè el seu públic hi patirà igualment, n’esperarà amb angúnia el relat, les paraules que triarà. Talment, devia pensar l’escoliasta, com Eurípides es permet recordar d’entrada als espectadors què passarà; perquè els espectadors estaran atents a l’acció, al drama, al joc dels actors, a la preparació i al sentit del desenllaç. El poeta vol dominar l’expectativa del seu públic, crear-li la por no del fet en si sinó del mal que tothom sap que acabarà esdevenint-se; l’angúnia de l’empitjorament, de la caiguda. Això permet plantejar un fet molt senzill. Que el marc de la comunicació entre el poeta èpic i el seu públic és la plaça i la festa, abans del teatre i de la tragèdia. I que en canvi els escolis veuen en els procediments del poeta trets que posen en relació amb la tragèdia. Un escoli antic al començament mateix de la Ilíada diu que el poeta ha fet allí la troballa del proemi, tràgic,

13. richArdson [1980] 2006, p. 195.

14. mirAlles 2005, p. 85.

De l’angúnia de l’ànima a l’ἀγωνία dels textos 13 de les tragèdies (τραγῳδίαις τραγικὸν ἐξεῦρε προοίμιον); que l’ha inventat per a les tragèdies15. I, entre altres casos, l’escoli al vers XV 64 ja hem vist que parlava dels pròlegs d’Eurípides. Advertir d’entrada del que passarà prepara el públic per a la cosa en si, que és el relat dels fets, de les desgràcies en concret; així l’escoli al primer vers continua explicant que ens fa estar particularment atents (προσεκτικοὺς), a nosaltres (diu; vol dir el públic, i ara els lectors), l’anar sentint el relat dels infortunis (ἡ τῶν ἀτυχημάτων διήγησις).

Es tracta d’un fet no sense importància per a la relació entre l’angúnia de l’ànima i la mena d’ ἀγῳνία que estem veient que assenyalaven els escolis relativament a alguns llocs homèrics. La idea de fons, que han mantingut i treballat de diverses maneres tot de filòlegs fins avui mateix, és que hi ha en l’èpica un seguit d’elements que és dat de retrobar en les tragèdies i que, doncs, en l’èpica podrien anomenar-se tràgics, perquè representarien una troballa o invenció del poeta èpic que després haurien desenvolupat els poetes tràgics. Aquesta idea de fons és la que tenen els escoliastes que parlen de la tragicitat en relació amb l’ἀγωνία. En la poesia homèrica la manera, per exemple, d’anunciar i seguir la glòria de Pàtrocle que l’ha de dur a la definitiva caiguda, a la mort en mans d’Hèctor, ens (el públic, els lectors) posa en una situació expectant, de temor del que vindrà, que ens fa està més atents a la narració; com això mateix, en una tragèdia, ens fa estar més atents a l’acció, a les paraules i al cant. En aquests casos, la por expectant és la mateixa, l’angúnia del que sabem que arribarà.

Els escolis indiquen, com vèiem, la implicació del públic, d’oïdors o lector. I ἐναγώνιος dit del poeta el converteix en productor de l’ἀγωνία, de la temença expectant del seu públic. Alguns pensen o semblen entendre que, de fet, l’ἀγωνία la pateix també el poeta que la produeix; que afecta el poeta tant com el seu públic.

L’autor del περὶ ὔψους dedica un dels seus breus capítols, el 22, a l’hipèrbaton; hi diu que paraules i idees tenen un ordre habitual i que, canviar-lo, aquest ordre, és οἱονεὶ... χαρακτὴρ ἐναγωνίου πάθους ἀληθέστατος (22,1); el text presenta una llacuna i no és sense problemes, però ha de voler dir que és com un tret o caràcter — podríem arribar fins a dir-ne potser un indicador—, el més ver possible, de l’existència d’una passió que causa ἀγωνία. Passió, o experiència. Situa clarament en l’àmbit de l’ànima, de la psicologia, l’angúnia de referència. Més encara quan a continuació l’autor planteja la comparació de l’hipèrbaton en els textos amb la manera de ser i la conducta de les persones. Hi ha moltes passions —moltes emocions o experiències, molts estats de l’ànima— i els homes, enduts per elles, canvien de conducta, fan salts en la línia que seguien, van enrere; arriba que semblen enduts per un vent inestable — que ara bufa d’aquí, ara d’allà, καὶ πάντη πρὸς τῆς ἀγωνίας . Ara l’ ἀγωνία correspon a un estat d’agitació, entre la incertesa i la por; l’ ἀγωνία va amb el πάθος i n’és naturalment resultat:

15. nAnnini 1986, p. 71; richArdson [1980] 2006, p. 183.

Carles Miralles

πάντη vol dir pertot i sempre i πρὸς τῆς ἀγωνίας indica l’agent, la causa (són enduts, arreu i sempre, per l’agitació, entre la incertesa i la temença, o la inquietud i l’angoixa).

Col·loca aquest estat de l’ànima entre la natura (φύσις) i l’art o ofici (τέχνη).

En literatura, és una cosa d’ofici, saber valer-se de l’eficàcia de l’hipèrbaton, però la gràcia és que l’ús tècnic doni la impressió de cosa natural; o que aquesta impressió sigui més natural perquè ha estat elaborada amb art però no ho sembla: hi està amagat, l’ofici, no s’hi veu d’entrada. Dóna a continuació un exemple d’hipèrbaton a Heròdot, mira de caracteritzar l’ús que en fa Tucídides i culmina la seva gradació amb Demòstenes (22,2-3); Demòstenes, explica, a base de servir-se d’aquesta alteració de l’ordre aconsegueix, d’una banda, implicar molt i molt el seu públic (cosa que diu en termes de l’ἀγωνία que li causa: πολὺ τὸ ἀγωνιστικὸν) i, d’altra banda, que no es noti que ho fa, que sembli que improvisa, que li surti naturalment tal com ho diu (τὸ ἐξ ὑπογύου λέγειν).

A continuació comença un llarg període en el qual l’autor fa el que està explicant que fa Demòstenes: deixa penjat el lector, va introduint tot de consideracions laterals i complementàries16, i concentra la seva contundència en l’oració final, dins de la qual encara es nota la dilació del verb, deixat per a l’últim: αὐτῷ τῳ κατὰ τὰς ὑπερβάσεις

ἀκροσφαλεῖ πολὺ μᾶλλον ἐκπλήττει (22,4). Aquesta estona d’espera de l’oïdor o del lector, una mica abans l’ha anomenat κίνδυνος, el perill de l’hipèrbaton (recordem la glossa de la Suda: ἀγωνιῶ, κινδυνεύω), i, entre aquests incisos que retarden l’arribada de la principal, trobem els següents: εἰς φόβον ἐμβαλὼν τὸν ἀκροατὴν ὡς ἐπὶ παντελεῖ τοῦ λόγου διαπτώσει, καὶ συναποκινδυνεύειν ὑπ’ἀγωνίας τῷ λέγοντι συναναγκάσας; el segon proclama que el risc o el perill del discurs, de qui parla, qui parla mateix força l’auditor a compartir-lo amb ell: l’ ἀγωνία afecta així el discurs mateix, que pateix la inquietud, el perill que el final no arribi, i l’oïdor o lector, que espera anguniat, preocupat, el final que no arriba. En els termes de l’anònim, discurs i orador coincideixen: és Demòstenes a patir el perill que crea; el públic comparteix ( συν-, συν-) amb ell aquest perill, a la força.

En aquest sentit, l’ἀγωνία és d’una banda el perill que, alterant l’ordre dels mots, crea el poeta o l’orador en el discurs que transmet, i, d’altra banda, l’efecte que fa en qui escolta aquesta alteració, aquest perill: la por d’un colapse total del discurs, com diu l’ànònim. En els seus dos incisos es troben tres mots prou significatius que coincideixen amb la definició estoïca ἀγωνία δὲ φόβος διαπτώσεως17; i hi ha d’altra banda el verb de la principal a l’anònim, deixat per al final, ἐκπλήττει, en el qual poden legítimament ressonar les dues menes de pors que van amb l’ἀγωνία en el catàleg estoic de referència: εἰς κατάπληξιν, εἰς ἀγωνίαν, εἰς ἔκπληξιν; en les definicions que venen a continuació ( κατάπληξις δὲ φόβος ἐκ μεγάλης φαντασίας,

16. Nota de. donAdi 1991, p. 265.

17. SVF III, p. 101 (Andrònic).

καὶ

παραβόλῳ

De l’angúnia de l’ànima a l’ἀγωνία dels textos 15

ἔκπληξις δὲ φόβος ἐκ ἀσυνήθους φαντασίας) es constata també la relació de tot plegat amb la imaginació: vol dir a l’anònim no només que el poeta o l’orador colpeix o impressiona sinó que fa venir la por pel que l’oïdor, colpit per la grandesa o el caràcter inusual del discurs, es figura o imagina. Sembla defensable que, en aquest punt, l’anònim Del sublim tingui presents les definicions estoïques. Cosa que no vol dir que, en l’aplicació d’aquests termes al seu tema, l’anònim no hagi anat més enllà. Convé no oblidar que ell parla no d’un φόβος διάπτώσεως i prou sinó d’un φόβον... ὡς ἐπὶ παντελεῖ τοῦ λόγου διαπτώσει: el colapse temut és el del discurs; la perspectiva del Del sublim és la de qui parla, en primera instància, però després hi associa qui rep el discurs, qui tem el colapse des del punt de vista de les definicions dels estoics: emocional, pel sentiment. L’anònim planteja aquesta relació entre l’ἀγωνία i l’hipèrbaton en termes que impliquen l’emissor i els destinatari del missatge, tant des del punt de vista del procediment tècnic de l’hipèrbaton com des de l’anímic i moral de l’angúnia, de la inquetud, temor, expectació, etc., que experimenten, ni que sigui diferentment, l’autor i el seu públic. Així, altres figures, com ara τὰ πολύπτωτα λεγόμενα, ἀθροισμοὶ καὶ μεταβολαὶ καὶ κλίμακες, poden ser a continuació presentades, en el capítol 23 del Del sublim, com a πάνυ ἀγωνιστικά; és una mica com si s’excusés: l’ἀγωνία no és només relacionable amb l’hipèrbaton. Però pot haver quedat del capítol 22 que aquesta relació és profunda, i que podríem considerar que, al capdavall, l’ἀγωνία vindria a ser l’hipèrbaton de les grans distàncies. Aquesta és la perspectiva, segurament, dels escolis homèrics que en parlen.

De la sintaxi de la frase a la sintaxi del discurs. Tot i que els exemples de l’anònim no són només formals (dilació, amb parentètiques diverses, del verb principal) sinó que comporten una emotivitat (dilació que crea inquietud, por) i uns efectes semàntics (dilació, amb consideracions i informacions adjacents, de la noticia en si, del nucli de la comunicació), són exemples en definitiva circumscrits a un període llarg, reductibles a anàlisi sintàctica. Continuaríem parlant en el fons del mateix, però fóra comparativament diferent, si transvasàvem l’anàlisi dels sintagmes als conceptes o idees o unitats diegemàtiques. Per exemple: començar un tema però deixar-lo en suspens i anar intercalant tot d’altres temes. Endut per ells, a l’oïdor o al lector li n’ha quedat, però, l’angúnia del tema encetat. I l’emissor, l’orador o el poeta, ha carregat així el seu discurs amb patiment que és temença del que s’esdevindrà, d’algun infortuni que es veu a venir. També pel que fa als temes hi hauria distàncies més breus i més llargues (“el perill dels hipèrbatons llargs”, deia l’anònim) i podríem anar d’una escena, d’un moment en un relat, a tot un seguit d’episodis; podríem acabar parlant d’una estratègia de crear i mantenir ἀγωνία, referidament a fets diversos, en la llarguíssima distància d’una part considerable d’una obra, tot al llarg d’aquesta part.

Si passàvem al tractat περὶ ἑρμενείας de Demetri podríem trobar un exemple intermedi, d’altra banda il·lustrador de la particular situació de l’ἀγωνία entre emissor i receptor del missatge i entre dins i fora del relat. Demetri hi comenta

Carles Miralles

(216)18 un lloc de Ctèsias en termes del que hi està passant i en termes de com es construeix, tècnicament, el que hi està passant. El fet narrat i com el relat construeix la comunicació. La comunicació entre l’autor i el seu públic, però també la comunicació en el text, perquè el fet narrat és un fet de comunicació, que implica la presència d’un missatger que ha de donar una noticia. El fet, o més ben dit la notícia, és la mort de Cirus; el fet en si és com s’ho fa el missatger que ha de donar aquesta notícia a Parisàtide. Introdueix el seu exemple, Ctèsias, assenyalant que es pot dir el que ha passat no de sobte, anant directament a la cosa en si ( εὐθὺς λέγειν ), sinó a poc a poc, κρεμνῶντα

ἀκροατὴν

. Els mots i la idea es deixen relacionar amb els del tractat Del sublim, referits allí, com aquí en principi, a l’autor i al seu públic. Però qui després deixa penjat l’oient, en el seu exemple, és el missatger, i l’oïdor és Parisàtide. O sigui, partim d’una mena de doble desdoblament: Ctèsias-missatger, d’una banda, Parisàtide-públic, d’una altra. Ctèsias, diu Demetri, va a poc a poc (torna a dir κατὰ μικρόν , ara κατὰ μικρόν καὶ κατὰ βραχὺ), amb prou feines si progressa ( προϊὼν μόλις), i mostra el missatger, μάλα ἠθικῶς καὶ ἐναργῶς (que deu voler dir tan natural que el lector ho pot ben veure), ἀκουσίως ἀγγελοῦντα τὴν συμφοράν. No solament hem passat de Ctèsias al missatger del relat de Ctèsias sinó que Demetri ha destacat en qui dóna la notícia, en qui al capdavall haurà d’anunciar la cosa en si, que és la mort de Cirus (τὴν συμφοράν), que està passant un mal tràngol, que per ell no ho faria (ἀκουσίως). Si això ho traslladàvem a la perspectiva del poeta èpic segons els escolis, el poeta no solament crearia en el seu auditori una expectativa de inquietud, de desgràcia que al capdavall s’acomplirà (relativament per exemple a la mort de Pàtrocle), sinó que, pel que fa a ell, vindria a expressar que no hi pot fer res i ho ha de contar així (que quina llàstima que hagi d’acabar, ell, narrant la mort d’algú com Pàtrocle). O sigui, que l’ἀγωνία afectaria qui la crea, tal com el missatger de Ctèsias, que, si per ell fos, no donaria la notícia. Això pel que fa a Ctèsias i al seu missatger. I semblantment pel que fa al destinatari en el relat de Ctèsias, que és Parisàtide, i al públic de Ctèsias, tal com explícitament assenyala en conclusió Demetri (recuperant Ctèsias com a subjecte del primer participi):

ἀκούοντα. L’historiador precipita en l’ ἀγωνία (remarcant aquesta lentitud, aquest retardament del missatger en la notícia que resultarà, però, al final igualment irruptiva), d’una banda Parisàtide, que pertany al seu relat, i de l’altra el seu públic, que el rep, aquest seu relat.

El procediment de Demòstenes adduït per l’anònim del Del sublim ens illustra sobre un recurs recurrent d’estil, una manera de distanciar el subjecte del seu verb, creant expectativa amb la introducció de tot de consideracions pertinents però dilatòries. Combina l’ofici de l’orador, la seva traça expressiva, amb la naturalitat (que sembla reflectir, sense l’ordre usual, l’emoció, la veritat). L’espai entre el subjecte i el seu verb pot ser allargat indefinidament.

18. Spengel III 1866, p. 309.

τὸν

καὶ ἀνανγκάζοντα συναγωνιᾶν

τὴν μητέρα εἰς ἀγωνίαν ἐμβαλὼν καὶ τὸν

καὶ

De l’angúnia de l’ànima a l’ἀγωνία dels textos 17

L’oració principal pot ser represa o variada, rebre tota llei d’incisos i especificacions. Però es podrà mostrar en termes de sintaxi i pertany a l’argumentació. El salt de Demetri és cap al relat. I el seu exemple es refereix a un episodi, a un moment d’un relat. El seu exemple és diegemàtic i implica un narrador general (qui escriu un relat més llarg, el total d’una obra històrica, o sigui Ctèsias) i un missatger concret (el de l’episodi que Demetri separa del relat general), una persona que ha de rebre el missatge i el destinatari del total del relat, el públic de Ctèsias. Encara hi ha un escreix, en l’exemple de Demetri, i és que el missatge és la mort d’algú i la receptora del missatge dins del relat és la mare d’aquest algú. Això, des del punt de vista de les passions, de les emocions, va més enllà de la manera de disposar el relat i d’articular el missatge i n’afecta el contingut. L’ἀγωνία és no solament la manera tècnica de crear una inquietud, una angúnia en qui escolta, sinó un constituent de la cosa en si, del fet en el relat, i és essencial en el relat de Ctèsias segons Demetri el presenta que la destinatària de la notícia de la mort de Cirus sigui la mare de Cirus. Ctèsias obligava el seu públic a posar-se en el lloc de Parisàtide, a compartir l’angúnia, la inquietud d’una mare. Tanmateix, l’exemple de Ctèsias reportat per Demetri afecta un episodi, un moment en el relat. I un moment que, un cop focalitzat, per més que es retardi o allargui, es clou al final d’aquell mateix episodi. El procediment que els escolis homèrics assenyalen participa és clar d’aquestes característiques, de l’hipèrbaton sintàctic a l’hipèrbaton semàntic, diguem-ne, però va més enllà. Els escolis assenyalen en els poemes homèrics diverses formes i realitzacions de l’anticipació (προαναφώνησις, προοικονομία, etc.)19, i la creació d’ ἀγωνία té a veure amb haver anticipat, el poeta, algun indici, algun senyal, que susciti en el públic la temença del que pot arribar a passar, l’angúnia. De vegades els escolis assenyalen moments puntuals i es refereixen a indicis fins fonètics, com, per exemple, al vers 479 del cant VII. El final d’aquest cant explica que els aqueus, que han construït una muralla defensiva a l’entorn de la flota, compren després vi a unes naus de Lemnos que en porten i fan una festa que dura tota la nit; tota la nit banquetegen també els troians; tota la nit, Zeus medita malvestats, coses dolentes (κακὰ μήδετο, v. 478). Deixo de banda la qüestió si les medita només per als aqueus o només per als troians; la cosa és que el resultat és un tro i que el poeta fa servir, abans de la cesura del vers 479, el sintagma σμερδαλέα κτυπέων. I és aquí que l’escoli crida l’atenció del lector: προκινεῖ

. L’

fa que tothom, dins del poema, es deixi estar de festes, que els vingui por, facin libacions i se’n vagin a dormir (v. 479-482); i, fora del poema, fa venir angúnia, temença de les malvestats que el tro augura (fins i tot pel so dels mots σμερδαλέα κτυπέων que el diuen), al públic del poeta. Però el cas de Pàtrocle que abans ha estat adduït és d’una altra mena. Va més enllà perquè afecta la construcció de tot el poema. En l’exemple del tro de

19. ducKworth 1931.

καὶ ἀγωνιᾶν ποιεῖ τὸν

ἐπὶ τοῖς ἐσομένοις ὁ ποιητής

ἀκροατήν

ἀγωνία

Carles Miralles

Zeus, el poeta avisa l’auditori: prepareu-vos, que aquest tro de Zeus confirma l’acompliment de les malvestats, de tantes coses terribles com passaran malgrat que els uns i els altres, aqueus i troians, s’ho estiguin passant bé, de festa. En l’exemple de Pàtrocle construeix, amb el relat de l’heroisme del jove amic d’Aquil·les, la tensió del relat, paral·lela a la tensió, a la inquietud, a l’angúnia del públic que el poeta farà que hi pateixi, anant-li fent senyals, des del bell començ al trist final, de la malvestat que s’acomplirà. No només en general, com en el cas del tro de Zeus, sinó tenint en el cap la total construcció del poema, la mena d’equilibri i de punt intermedi que l’episodi de Pàtrocle ha d’aportar-hi. En el cas de Pàtrocle, aquell moment és el desencadenant, en la Ilíada, de tota la resta, de la seqüència glòria de Pàtrocle-mort de Pàtrocle per Hèctorretorn d’Aquil·les al combat-mort d’Hèctor per Aquil·les. Un moment comparable en l’estructura de l’Odissea pot ser l’acollença i salvació, al final dels seus treballs, d’Ulisses en la terra dels feacis. Però el poeta, just atesa la importància d’aquest moment, es concentra en una dramàtica dilació de l’arribada a terra (la tempesta, la costa abrupta, etc.). Els escolis subratllen llavors l’angúnia, la inquietud del moment, com una cosa del poeta amb si mateix (com un recurs tècnic, quasi, una qüestió entre ell i el seu relat). En els versos V 408-410 Ulisses contrasta el fet d’estar veient la terra, després d’haver sofert en la mar, amb el fet de no poder atènyer la terra que té al davant; en aquesta situació, el vers 410 té una intensitat especial, per la negació i per la idea de sortir de la mar (ἔκβασις οὔ

φαίνεθ’ἁλὸς πολιοῖο θύραζε ), i l’escoliasta comenta la implicació del poeta: amb el seu heroi i amb la situació, però amb si mateix (αὐτός ἐστιν ἑαυτοῦ συναισθόμενος Ὅμηρος); i en pren com a mesura fins a quin punt d’ἀγωνία el poeta ha tensat i allargat el seu relat (εἰς ὅσον ἀγωνίας προήγαγε τὸν λόγον). Retrospectivament, des del vers 365, en què, malgrat la visita d’Atena, el poeta ha volgut recrear-se en l’angúnia, recreant-se en la tempesta que reprèn el tema central de l’ira de Posidó, d’una banda, i, d’altra banda, cap endavant en el relat, fins al final del cant V, més d’un centenar de versos més tard. Ja en el vers 367 els escolis ens presentaven el poeta ἐπαγωνιζομένος ἑαυτῷ Tot plegat, aquesta ἀγωνία interessa el procés de construcció del poema, la feina i la implicació del poeta en el seu relat. Afecta episodis sencers, marca punts nodals en el curs dels fets narrats. El determini, la voluntat del poeta que la construeix i la infon en el seu públic. Els escolis homèrics l’assenyalen, de diverses maneres, en diferents llocs, tenint a la vista el total de l’escena, el total de l’episodi, el total del poema. Fins i tot quan sembla que comenten només un vers, a vegades. Com l’escoli a Odissea V 25, l’inici de l’ordre de Zeus a Atena que acompanyi Telèmac en el retorn a Ítaca. Diu que aquí el poeta tranquil·litza l’oïdor pel que fa a Telèmac, que l’alleugereix o el separa de l’ἀγωνία: ἀπαλλάτει

Aquest escoli implica, retrospectivament, tot el poema, perquè el viatge i les intrigues dels pretendents, segons les ha anat presentant el poeta, anaven dirigides a fer passar ànsia al públic pel jove fill d’Ulisses; i, ara, si el poeta,

ἀγωνίας τὸν ἀκροατὴν ἐπὶ τῷ Τηλεμάχῳ

πῃ

De l’angúnia de l’ànima a l’ἀγωνία dels textos 19

explicant la voluntat de Zeus que Atena asseguri el retorn de Telèmac, treu o allibera el públic d’aquesta angúnia, d’aquesta inquietud que els versos, les situacions concretes van creant, encara que no sigui a propòsit de l’argument en si, del desenllaç segurament conegut d’avançada; ara el poeta reconeix l’ἀγωνία com a característica compositiva de les vicissituds de Telèmac. Hi conflueixen la suspensió, tot just al començament, del relat pròpiament sobre Ulisses i la particular tensió d’unes situacions que fan que alguns altres parlin d’Ulisses, dins del viatge del fill.

En fi, la perspectiva dels escolis homèrics és la de l’hipèrbaton de les grans distàncies, tot al llarg de cada poema, referit a escenes i episodis nodals del relat, destacant com el poeta s’hi implica amb la técnica de composició i amb la finalitat que vol donar a aquesta tècnica, que és mantenir tensa l’atenció de l’oïdor, comptar amb aquesta atenció per a compondre ell la tensió del seu relat.

Aquesta ἀγωνία dels escolis, però, tot i que d’alguna manera podria encara definir-se en termes estoics, com hem vist relativament a la definició del Del sublim, no es podria posar en relació amb l’interès dels estoics per la poesia homèrica, almenys en la mesura en què ens podem fer una idea d’aquest interès. Justament perquè no estem parlant només de l’angúnia de l’ànima, d’una por situable en les emocions, en l’experiència dels humans, sinó també del que aporta a la construcció poètica l’explotació en termes de tècnica, d’ofici, d’aquesta por, d’aquesta inquietud que es troba en l’ànima humana. Des del punt de vista dels escolis que consideren, en comentaris a un lloc concret, l’art del poeta en general, tot al llarg del seu poema. Perquè aquesta és de fet la diferència, pel que fa als estoics20. Els estoics usen Homer, se serveixen dels mites, dels noms dels déus i dels herois que hi troben, per a desenvolupar ells aspectes per exemple cosmològics que confirmin el que com a filòsofs pensen i mantenen sobre el món. Se’n serveixen a un nivel comparable a com se’n serveix Heraclit, l’autor de l’obra sovint coneguda com Al· legories homèriques. No per a explicar Homer, no per a assenyalar, en funció de les situacions i els moments en cada poema, les articulacions del relat, la interacció del poeta amb el que conta, amb els herois del seu relat i amb el seu públic. Això altre és el que prova de fer la crítica homèrica, els filòlegs que llegeixen Homer, cada poema. En els escolis, també en Eustaci, estem sovint en l’àmbit de la lectura, de la interpretació literària. I és interessant quan algun terme que usen ha viatjat cap a aquesta interpretació dels textos des de l’ànima dels humans segons els filòsofs. Hem recorregut un camí, des del pensament i la classificació dels filòsofs, des de l’ànima humana fins a la manera com tècnicament el poeta, a parer de rètors i escoliastes, se serveix del sentiment humà per a impactar, per a commoure, per a especialment implicar-se ell i implicar el seu auditori en allò que conta — en la dimensió ètico-psicològica dels fets que conta.

20. long [1992, 1996], p. 211 ss.

Carles Miralles

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Ítaca. Quaderns Catalans de Cultura Clàssica

Societat Catalana d’Estudis Clàssics

Núm. 28-29 (2012-2013), p. 21-43

DOI: 10.2436/20.2501.01.38

Intempestiua philosophia? Éloquence déclamatoire et éloquence philosophique au Ier siècle ap. J.-C

Charles Guérin

Université Paul Valéry - Montpellier III

Institut universitaire de France

AbstrAct

Whereas Cicero and Seneca the younger always argued in favor of a rigid stylistic distinction between philosophy and oratory, this conceptual barrier does not seem to have been as widely accepted as they would both have wanted: besides their philosophical virtues, philosophers could also be praised for qualities of expression that Cicero or Seneca would have thought entirely irrelevant to the philosophical sermones or disputationes. As Pliny’s letters would later show, philosophical and oratorical styles could be mingled, or could at least influence each other. This article analyzes these two tendencies —rejection or influence— by taking into account the point of view of the declamatory tradition from the 1st century CE onward and by focusing on Seneca the Elder’s approach to the problem. Using Seneca’s commentaries on Albucius Silus and Papirius Fabianus’ declamations, it tries to show that while he boldly rejected any kind of philosophical influence, Seneca regarded the declamatory way of speaking as the perfect path to achieve an effective philosophical style. The scholastici thus tried to assert their practice as a training equally fit for any genre of prose expression.

Keywords: déclamation, philosophie, éloquence, rhétorique, stylistique

Charles Guérin

1. Philosophes, orateurs et déclamateurs

Pour définir le style de l’orateur parfait 1 dans son Orator qu’il rédige en 46 av. J.-C., Cicéron se livre à un jeu de comparaisons et d’oppositions avec d’autres praticiens de la parole, sophistes, historiens, poètes et, bien sûr, philosophes. D’après Cicéron, ceux-ci se distinguent des orateurs autant par leur comportement discursif que par certains manques d’ordre technique. Comparés aux orateurs, les philosophes sont non seulement dépourvus de nerf et d’agressivité, mais laissent également de côté bien des possibilités d’expression dans la palette qu’offre la technique rhétorique. Les philosophes, en effet, n’ont pas à mettre en œuvre toutes les fonctions du discours2, mais simplement à instruire ( docere ) et non à s’emparer des esprits ( capere ) ou à émouvoir. Leur discours ne sera pas rythmique et ne cherchera pas à manifester les émotions. Par conséquent, leur style sera qualifié de mollis en référence à l’absence de combativité qui le caractérise—, et sera réservé à l’ombre des écoles (umbratilis):

Horum oratio neque neruos neque aculeos oratorios ac forensis habet. Loquuntur cum doctis quorum sedare animos malunt quam incitare, et de rebus placatis ac minime turbulentis docendi causa non capiendi loquuntur [...]. Ergo ab hoc genere non difficile est hanc eloquentiam de qua nunc agitur secernere. Mollis est enim oratio philosophorum et umbratilis nec sententiis nec uerbis instructa popularibus nec uincta numeris sed soluta liberius; nihil iratum habet nihil inuidum nihil atrox nihil miserabile nihil astutum [...]3

Leur style n’a ni le nerf ni le mordant de l’éloquence du forum. Ils parlent à des gens instruits dont ils aiment mieux calmer les passions que les exciter; de sujets paisibles et qui n’ont rien de factieux, pour instruire, non pour séduire [...]. Il n’est donc pas difficile de distinguer de leur genre l’éloquence dont il s’agit maintenant. En effet le style des philosophes est tendre et craint le soleil; il ne s’arme pas de traits et de mots faits pour le public; il ne s’astreint pas à des rythmes, mais s’en affranchit assez librement; il n’a ni colère, ni haine, ni violence, ni pathétique, ni ruse [...].

1. Cette définition représente l’objet même du traité, qui s’oppose par là aux écrits rhétoriques cicéroniens qui l’ont précédé. Sur ce projet, cf. en particulier QuAdlbAuer 1984; nArducci 2002.

2. La notion de fonction du discours recouvre, dans le De oratore, les catégories qui seront désignés sous l’appellation d’officia oratoris dans l’Orator, soit, dans ce dernier texte de 46 av. J.-C., docere, delectare, flectere. Sur ces catégories et leurs variations, cf. guérin 2011, pp. 13-45 & pp. 383-387, et la bibliographie citée.

3. Cic., Orat. 62-64; trad. A. Yon. Dans ce passage, Cicéron évoque le jugement de ceux (nonnulli) qui interdisent aux philosophes la recherche de la delectatio: la séduction n’a pas sa place dans le discours philosophique. Voir également Off. I, 3.

Intempestiua philosophia? 23

Lorsqu’il poursuivra cette analyse dans son traité De officiis, Cicéron considérera qu’il est difficile d’atteindre à une égale excellence dans les deux modes d’expression oratoire et philosophique 4: la force du premier ( uis) s’oppose trop fortement au calme du second (aequabile et temperatum genus)5. Une division aussi stricte correspond évidemment à un certain état des pratiques et à l’espace intellectuel propre à la fin de la République: le jugement de Cicéron est daté. Un siècle et demi plus tard, Pline le Jeune se réjouira de la bonne santé des lettres, et en donnera pour exemple le succès du philosophe Euphratès de Tyr6, qui réunit toutes les qualités stylistiques, en particulier la capacité à entraîner les esprits:

Sermo est copiosus et uarius, dulcis in primis, et qui repugnantes quoque ducat impellat [...]. Sequaris monentem attentus et pendens, et persuaderi tibi etiam cum persuaserit cupias7

Son style est abondant et varié, agréable surtout, et propre à séduire et à entraîner les esprits rebelles [...]. On suit son enseignement avec une attention passionnée, et même une fois convaincu on voudrait se laisser convaincre encore.

Cette aptitude à séduire et à entraîner, qui était précisément absente dans le style philosophique que Cicéron définissait à grands traits en 46 av. J.-C., constitue le cœur même de l’èthos d’Euphratès : dans la suite de sa lettre, Pline rappelle le charme dont le philosophe pouvait faire preuve dans sa vie quotidienne, et insiste sur l’attrait qu’exerce sur lui son apparence de philosophe particulièrement étudiée8

Le persuadere stylistique et l’effort de captation du public qu’il suppose feraient ainsi irruption dans le sermo philosophique. Le phénomène ne doit pas surprendre chez un homme tel qu’Euphratès que Pierre Grimal, reprenant à son compte les critiques de Philostrate9, qualifie de «conférencier» plu-

4. Cic., Off. I, 3: genus forense dicenci genus quietum disputandi

5. Ibid. Dans ce passage, Démétrios de Phalère est donné comme une exception possible à ce constat d’incompatibilité du style philosophique et du style oratoire.

6. Sur ce personnage, généralement considéré comme un stoïcien (cf. Frede 1997), cf. RE VI, 1, 1216 Euphates 4; goulet 2000, pp. 337-342 et la bibliographie fournie. L’influence qu’il exerça sur Pline est analysée par griffin 2007.

7. Plin., Epist. I, 10, 5-7; trad. H. Zehnacker.

8. Plin., Epist. I, 10, 6-7; cf. griffin 2007, p. 457. Le comportement d’Euphratès est avant tout marqué par la comitas, cf. André 1975, p. 238. Comme le remarque par ailleurs J.-M. André (ibid., p. 227), Euphratès s’exprime en grec et non en latin: il est représentatif du retour de la philosophie vers la langue grecque après Sénèque. Pour autant, ce changement de langue n’affecte pas notre argument, dans la mesure où les catégories stylistiques utilisées par Pline (la capacité à plaire et à entraîner en particulier) sont indépendantes de la langue dans laquelle est prononcée l’oratio ou le sermo

9. Philostrate présente le personnage d’Euphratès exclusivement dans le cadre de la lutte qui l’oppose à Apollonios de Tyane, et en brosse par conséquent un portrait négatif: cf. Phil., Vita Apol. V, 27-28 et 31-39. Les lettres attribuées à Apollonios et censées avoir été adres-

Charles Guérin

tôt que de penseur10, et qui rassemblait autour de lui des auditeurs qui ne se réunissaient pas pour affronter des problèmes théoriques délicats (la situation est différente du sermo cum doctis dont parlait Cicéron) ni pour subir une diatribe protreptique, mais pour écouter un sermo instructif et plaisant, propre à les délasser. Euphratès, donc, est un philosophe éloquent 11 selon des critères qui ne sont plus ceux de Cicéron, mais qui répondent bien aux attentes d’un public qui, au tournant du I er et du IIe siècle ap. J.-C., semble appeler de ses vœux les séductions du discours. Sénèque, déjà, croyait nécessaire de rappeler à Lucilius que, dans un sermo philosophique, les res devaient primer les uerba12, et qu’il n’était pas légitime de reprocher à son maître Papirius Fabianus son manque d’énergie et son incapacité à entraîner 13. Lucilius, en effet, attendait du rythme et des effets oratoires chez Fabianus, et il fut déçu14: il avait oublié que la philosophie ne pouvait être abordée par le biais du style (oblitus de philosopho agi; Epist. 100, 1), en particulier chez un homme comme Fabianus qui ne cherchait pas à faire naître les applaudissements (non quaeritur plausus; Epist. 100, 11). Le philosophe n’est pas un déclamateur ou un conférencier cherchant le succès; son but est d’enseigner comment l’on doit agir et non comment l’on doit parler15; son style doit impérativement se distinguer du style oratoire, en laissant

sées à Euphratès contiennent un ensemble d’invectives décrivant ce dernier comme un philosophe de cour, avant tout intéressé par l’argent (cf. également Vita Apol. V, 39 et goulet 2000, pp. 338-339). L’hypothèse de l’authenticité de ces lettres, longtemps rejetée, a connu récemment un regain de faveur: sur ce corpus, cf. bowie 1978, pp. 1676-1678; goulet 1989, p. 293; goulet 2000, pp. 337-342.

10. grimAl 1955, p. 380.

11. On doit noter que, dans les reproches qu’il adresse à Euphratès et à Dion lors de leur entrevue avec Vespasien, Apollonios de Tyane qualifie les propos des deux philosophes d’ἀδολεσχία μειρακιώδης (Vita Apol. V, 35) les renvoyant ainsi à la sphère du jeu et du brio oratoires, évidemment sans rapport —de son point de vue— avec le sérieux philosophique qu’aurait exigé la situation. Sur cette entrevue, cf. bowie 1978, pp. 1660-1662.

12. Sen., Epist. 100, 10. Sur ce texte, cf. merchAnt 1905, pp. 50-54; cizeK 2002, pp. 390-391; gArbArino 2006, p. 69. L’affirmation du primat de la pensée sur le soin stylistique, répétée à plusieurs reprises (Sen., Epist. 40, 4; 59, 6; 75, 1, 3, 7; 115, 1), n’exclut évidemment pas l’attention pour le style. Cf. sur ce point colemAn 1974.

13. Sen., Epist. 100, 1. On trouvera les témoignages concernant Fabianus et les fragments de ses écrits dans gArbArino 2003, pp. 126-136. Sur Fabianus, cf. bornecQue 1962; goulet 2000, p. 413.

14. Sen., Epist. 100, 1: Fabiani Papiri libros scribis non respondisse expectationi tuae. G. Garbarino souligne qu’au jugement philosophique de Sénèque s’oppose, à travers Lucilius, une approche qui relève essentiellement de la critique littéraire et qui, de surcroît, néglige la différence entre style oral et style écrit. Lucilius, ainsi, demande que le philosophe utilise les procédés que Cicéron réservait à l’orateur (cf. gArbArino 2006, pp. 60 et 69-70), en particulier l’usage des émotions dans un but parénétique (Sen., Epist. 100, 10, mais voir Sen., Breu. 10, 1 qui laisse entendre que Fabianus était particulièrement efficace dans ce domaine). Même si l’on fait sienne —c’est notre cas— l’hypothèse selon laquelle la lettre 100 met en scène dans un dialogue fictif les différentes possibilités d’expression philosophique (gArbArino 2006, p. 73), il n’en reste pas moins que cette fiction oppose nettement deux approches, l’une prônant la fusion des moyens d’expression oratoires et philosophiques, l’autre leur stricte distinction.

15. Sen., Epist. 20, 2.

Intempestiua philosophia? 25

de côté les moyens qu’emploie l’orateur pour émouvoir les foules16. Si Sénèque semble reprendre à son compte la distinction cicéronienne entre éloquence philosophique et éloquence oratoire17, ses admonestations à Lucilius montrent bien que son point de vue n’est pas partagé par tous les lettrés de son temps. De fait, les propos de Pline semblent confirmer que, quelques décennies plus tard, la confusion des modes d’expression redoutée par Sénèque dans la lettre 100 peut être appréciée et revendiquée par des figures qui tiennent une place importance sur la scène intellectuelle de leur époque. La déception de Lucilius et, après eux, les propos de Pline, traduisent dans la sphère du discours critique l’évolution qui a affecté les modes de discussion philosophique, l’émergence de nouvelles pratiques et la place croissante que peuvent tenir les «conférenciers» semblables à Euphratès dans le paysage culturel latin. Pour autant, la rupture entre un discours tout entier attaché au docere et une extravagance philosophique dévoyée par la recherche de l’approbation ne doit pas être exagérée: nos sources nous rappellent que l’ambassade de 155 av. J.-C. avait déjà suscité l’enthousiasme de l’auditoire romain et l’avait laissé lui aussi attentus et pendens 18. Pourquoi, dans ce cas, Pline insiste-t-il de la sorte sur le charme et l’efficacité pathétique —plus que sur le docere— du sermo philosophique? Avant tout parce que ces textes et ces conférences s’inscrivent dans un espace où l’opposition directe entre, d’une part, le discours efficace de l’orateur censé persuader —et donc charmer et émouvoir— et, d’autre part, le discours du philosophe censé instruire n’est plus valide depuis que, au tournant de la République et de l’Empire, s’est développé un nouveau type de discours public, jouant le rôle de troisième terme dans la réflexion, celui de la déclamation 19. Gratuite dans la mesure où elle ne débouche pas sur un jugement ou une décision politique, la déclamation, qu’elle soit controuersia ou suasoria20, reprend les codes de l’éloquence latine en mettant l’accent sur l’ornemental davantage que sur le persuasif: elle cherche, comme le dit Votienus Montanus cité par Sénèque le père, «à plaire et non à vaincre», ( non ut uincat sed ut placeat ; Contr . IX praef. 1) et «se nourrit des applaudissements» (laudationibus crebris sustine tur; Contr. IX praef. 2). La déclamation rassemble elle aussi les connaisseurs de la bonne société qui viennent apprécier la virtuosité des déclamateurs qui s’affrontent, ou le brio d’un conférencier capable d’improviser sur n’importe quel sujet de controverse lancé par son public, comme le rhéteur Isée que

16. Sen., Epist. 40, 4. En Epist. 52, 13, Sénèque réaffirme que le discours philosophique ne doit pas rechercher l’approbation populaire et les applaudissements.

17. Cf. sur ce point les remarques de merchAnt 1905, pp. 54-55; cizeK 2002, p. 393.

18. Sur cette expression, cf. Plin., Epist. I, 10, 7. Sur l’ambassade de 155 et ses effets, cf. gruen 1990, pp. 174-177 et les textes auxquels il renvoie.

19. Sur le développement de cette pratique, cf. en particulier les synthèses de bonner 1949; Kennedy 1972, pp. 428-486; clArKe 1996, pp. 85-99; bloomer 2007.

20. La controverse est la déclamation d’une cause judiciaire fictive, la suasoire consiste en un discours visant à conseiller un personnage historique ou mythologique. On retrouve dans cette division la distinction traditionnelle entre éloquence judiciaire et éloquence délibérative.

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Pline apprécie tant21. Cette culture de la «conférence littéraire» ne peut bien sûr pas laisser intact le goût d’un public qui exige désormais que le discours philosophique présente le même travail stylistique que le discours déclamatoire —c’est bien là le reproche que Sénèque fait à Lucilius22— et, par conséquent, qu’il se transforme en epideixis. Dès lors, il convient moins de s’interroger sur la légitimité des attentes de Lucilius et de Pline, ou des critiques de Sénèque, que de chercher à comprendre ce qui rapproche et ce qui sépare les deux pratiques du discours littéraire et philosophique que Sénèque le Père, pour sa part, semblait distinguer sans difficulté chez le personnage de Fabianus, le futur maître de Sénèque le jeune, celui-là même dont les écrits devaient tant décevoir Lucilius. Fabianus, en effet, s’était illustré dans le monde des déclamateurs avant de se consacrer à la philosophie:

Cum repeterem quos umquam bene declamantes audissem, occurrit mihi inter alios Fabianus philosophus, qui adulescens admodum tan tae opinionis in declamando quantae postea in disputando fuit23

En recherchant dans ma mémoire tous ceux que j’avais pu entendre bien déclamer, j’ai retrouvé, entre autres, le souvenir du philosophe Fabianus qui, tout jeune, avait acquis dans les déclamations la même renommée qu’il devait mériter plus tard dans les discussions philosophiques.

Declamatio littéraire d’une part et disputatio philosophique de l’autre: Fabianus serait parvenu à passer du monde des uerba à celui des res , mais ce «transfuge», pour reprendre les termes de Sénèque24, pousse à la curiosité: en quoi la déclamation a-t-elle pu influencer son style philosophique et, en retour, dans quelle mesure la philosophie a-t-elle pu modifier sa manière de déclamer? Nos textes ne permettent pas de répondre de manière tranchée à ces deux questions, mais dans le cadre de cet article, c’est ce jeu d’influence et de différenciation entre deux pratiques du discours — l’une littéraire, l’autre philosophique— que nous tenterons d’éclairer en adoptant le point de vue propre au monde des scholastici, des déclamateurs, tel que Sénèque le père peut en rendre compte.

2. La déclamation et le refus de la philosophie

Nos sources nous ont conservé quatre corpus déclamatoires: celui constitué par le recueil d’extraits de Controverses et de Suasoires rédigé par Sénèque le

21. Plin., Epist. II, 3, 2.

22. Sen., Epist. 100, 10: Vis illum adsidere pusillae rei: uerbis.

23. Sen. rhet., Contr. II praef. 1; trad. H. Bornecque.

24. Sen. rhet., Contr. II praef. 4: cum iam transfugisset

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père25, les Déclamations de Calpurnius Flaccus, probablement de la fin du Ier siècle et transmises de façon très fragmentaire 26, les Declamationes minores attribuées à Quintilien et datant du IIe siècle ap. J.-C., et, enfin, les Declama tiones maiores du Pseudo-Quintilien, à la datation incertaine mais plus tardives27. De ce corpus, philosophie et philosophes sont très largement absents et lorsqu’ils apparaissent, c’est avant tout comme repoussoirs: les déclamations elles-mêmes, comme les discours critiques qui les accompagnent, présentent la philosophie comme entièrement étrangère à leur univers, voire comme un élément nuisible à l’expérience et au plaisir littéraires. La vision qui se dégage de ces textes est avant tout celle d’une caricature où sectes et écoles sont impossibles à distinguer. La Déclamation 268 du corpus des Declamationes minores, qui reprend un thème proposé par Quintilien dans l’Institution oratoire28, oppose trois frères qui se disputent un héritage que le père a promis à celui de ses fils qui se montrerait le plus utile à la collectivité. Les trois fils qui s’affrontent exercent respectivement la profession d’orateur, de philosophe et de médecin. Le stéréotype déclamatoire qui se trouve mis en œuvre fait des «philosophes» un agrégat d’individus dont il est impossible de distinguer les allégeances doctrinaires et, surtout, dont le savoir est inutile: la sagesse peut s’atteindre sans elle (§ 8-9), d’autant que ces philosophes sont incapables de s’accorder sur la voie à suivre (§ 10).

Cette caricature pourrait sembler si commune qu’elle en perdrait tout intérêt, mais elle doit retenir l’attention à deux titres. Elle est la seule occurrence du corpus déclamatoire latin à présenter une critique «intellectuelle» des philosophes: la seule autre apparition d’un autre stéréotype de philosophe dans le corpus concerne un cynique déshérité par son père (Decl. 283), et la critique relève dans ce cas uniquement de la convention sociale. Plus important encore, la déclamation 268 fixe les termes dans lesquels la philosophie se trouve décrite par le monde de la déclamation: elle présente un regard absolument indifférent au contenu doctrinal et obsédé par la supposée complexité du discours philosophique, incompréhensible au profane et, partant, largement inutile. On pourrait opposer qu’il s’agit là avant tout d’un topos, sans doute d’origine populaire, et qu’un gouffre sépare la représentation du philosophe mise en scène par les déclamations elles-mêmes et la réflexion théorique consacrée aux controverses et aux suasoires. Pourtant, c’est précisément dans ces termes que la critique du style philosophique et, plus généralement, du discours des philosophes sera formulée par les tenants de l’éloquence scolastique29

25. Le recueil nous a été transmis sous le titre Oratorum et rhetorum sententiae diuisiones colores. Sur la constitution et l’organisation de cette anthologie déclamatoire, cf. fAirweAther 1981, pp. 27-49 ; berti 2007, pp. 15-39.

26. Cf. sussmAn 1994, pp. 5-9.

27. Cf. schneider 2000.

28. Quint., Inst. VII, 1, 38.

29. Peut-être doit-on voir là un écho du reproche que formule Messala dans le Dialogus de Tacite (Dial. 32), qui déplore l’inculture philosophique des orateurs de son temps. Néan-

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Quintilien lui-même montre une nette tendance à l’amalgame en opposant en bloc à l’orateur «les philosophes» et leur mode d’expression. Dans ce cas, c’est avant tout la dialectique qui se trouve visée comme une pratique rigide qui paralyse le discours par des exigences de rigueur excessives30. Si «les philosophes» n’appartiennent à aucune école déterminée, ils sont avant tout présentés comme des dialecticiens dont les pratiques, perçues comme des manies, sont incompatibles avec la déclamation. Le corpus de Sénèque le Père insiste sur cette antinomie entre déclamation et philosophie dans les critiques qu’il adresse au rhéteur Albucius Silus, accusé à maintes reprises de «philosopher» dans ses déclamations. Le portrait qu’en offre Sénèque dans la préface du livre 7 des Controverses est très négatif à cet égard:

[...] alius erat cum turbae se committebat, alius cum paucitate conten tus erat. Incipiebat enim sedens, et si quando illum produxerat calor exsurgere audebat. Illa intempestiua in declamationibus eius philoso phia sine modo tunc et sine fine euagabatur; raro totam controuersiam implebat: non posses dicere diuisionem esse, non posses declama tionem; tamquam declamationi multum deerat, tamquam diuisioni multum supererat31

[...] il était tout autre selon qu’il paraissait devant une foule qu’il se satisfaisait de quelques auditeurs. En effet il commençait assis, et c’est uniquement s’il venait à s’échauffer qu’il osait se lever. Sa fameuse philosophie, déplacée dans les déclamations, se donnait alors carrière sans mesure et sans fin. Rarement il développait toute la controverse; on ne pouvait dire que ce fût un plan, on ne pouvait dire que ce fût une déclamation : pour une déclamation, c’était trop peu, pour un plan c’était trop.

La critique adressée à Albucius comporte quatre volets, qui seront repris et développés dans la suite de la préface. En premier lieu, Albucius est incapable de contrôler son discours. Une fois le rhéteur lancé dans sa déclamation, plus rien ne peut l’arrêter:

Cum populo diceret, omnes uires suas aduocabat et ideo non desine bat: saepe declamante illo ter bucinauit, dum cupit in omni controuer sia dicere non quidquid debet dici sed quidquid potest32

Lorsqu’il parlait en public, il appelait à lui toutes ses ressources, et voilà pourquoi il n’en finissait jamais: souvent, pendant qu’il déclamait, moins, la critique formulée par Messala vise la faiblesse des connaissances dans tous les domaines utiles à l’orateur (droit civil, jurisprudence etc.).

30. Cf. par exemple Quint., Inst. VII, 3, 16 sur la définition.

31. Sen. rhet., Contr. VII praef. 1; trad. H. Bornecque modifiée.

32. Sen. rhet., Contr. VII praef. 1; trad. H. Bornecque.

Intempestiua philosophia? 29

la trompette sonna trois fois parce que, dans chaque controverse, il voulait exposer, non pas tout ce qui doit, mais tout ce qui peut être dit.

Ce défaut s’accompagne d’une forme d’argumentation totalement pervertie, où le déclamateur, d’après Sénèque le Père, cherche à étayer chaque argument par un autre argument, dans une sorte de régression infinie vers les principes rendant l’argumentation incompréhensible:

Argumentabatur moleste magis quam subtiliter: argumenta enim ar gumentis colligebat, et, quasi nihil esset satis firmum, omnes proba tiones probationibus aliis confirmabat33

Son argumentation était difficile à suivre plus qu’habile; il entassait arguments sur arguments, et, comme s’il ne trouvait rien d’assez solide, il prouvait toutes les preuves par de nouvelles preuves.

À cette accumulation d’arguments, s’ajoute une autre pratique incontrôlée consistant à diviser et à subdiviser le propos de façon excessive:

Erat et illud in argumentatione uitium, quod quaestionem non tam quam partem controuersiae sed tamquam controuersiam implebat. Omnis quaestio suam propositionem habebat, suam exsecutionem, suos excessus, suas indignationes, epilogum quoque suum. Ita unam controuersiam exponebat, plures dicebat. Quid ergo? non omnis quaes tio per numeros suos implenda est? Quidni? sed tamquam accessio, non tamquam summa34

Il avait encore, dans son argumentation, un autre défaut: il développait la question non comme une partie de controverse, mais comme une controverse. Toute question avait sa proposition, son exposition, ses digressions, ses passages d’indignation et aussi sa péroraison. Par suite il exposait une seule controverse et en traitait plusieurs. Quoi donc? Toute question ne doit-elle pas être traitée à fond? Évidemment si, mais comme une chose accessoire, non comme le principal.

Un dernier défaut vient illustrer cette incapacité à contrôler son propre discours: l’inclusion d’éléments philosophiques étrangers au propos (intempes tiua philosophia) et développés sans mesure (sine modo tunc et sine fine). La philosophie, dans ces discours hors de toute proportion, représente en quelque sorte la divagation suprême (euagabatur35).

On peut relever deux exemples de ces «digressions philosophiques» typiques

33. Sen. rhet., Contr. VII praef. 1.

34. Sen. rhet., Contr. VII praef. 2; trad. H. Bornecque modifiée.

35. Sen. rhet., Contr. VII praef. 1.

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d’Albucius dans le Controverses . La première digression apparaît dans la controverse du tyrannicide et des pirates36. Le reproche formulé par Sénèque porte sur le color37 adopté par Albucius :

Albucius omnes colores miscuit, et, ut hoc liberum esset, patronum pa tri dedit nec uoluit narrare. A propositione coepit: alimenta pater a filio petit; deinde cum ad defendendum uenit quod scripsit duplam se datu rum si manus praecidissent, primum Latroniano colore usus est: hoc, inquit, respondeo: nescit quid fecerit, <in> insaniam malis actus est. Hic philosophumenon locum introduxit quomodo animi magnis cala mitatibus euerterentur; deinde anthypophoran sumpsit: mentiris; ille uero iratus fuit38

Albucius mélangea toutes les couleurs et, pour être libre de le faire, il donna un avocat au père et ne voulut pas de narration. Il commença par la proposition: un père demande des aliments à son fils; puis, ayant à le justifier d’avoir écrit aux pirates qu’il leur donnerait le double, s’ils coupaient les mains au prisonnier, il adopta d’abord la couleur de Latron. «Voici, dit-il, ce que je réponds: il ne sait pas ce qu’il a fait, ses malheurs l’ont amené à la folie». Là il introduisit un lieu philosophique: comment les esprits étaient bouleversés par de grands malheurs. Ensuite il se fit lui-même une objection: «Tu mens, <dit le fils>, il était vraiment irrité».

Sénèque ne cite pas le lieu commun philosophique en tant que tel, mais l’on comprend bien la progression du discours de Latron, qui mène le patronus fictif des actions du père à la mention de sa folie, puis à un lieu philosophique. La sixième controverse du livreVII — l’homme qui donne sa fille en mariage à un esclave 39— offre un autre exemple du même procédé. Dans cette controverse encore, Albucius, d’après Sénèque, joue au philosophe:

Albucius et philosophatus est: dixit neminem natum liberum esse, ne minem seruum; haec postea nomina singulis imposuisse Fortunam40

36. Sen. rhet., Contr. I, 7. L’argument est le suivant: un fils tue son frère, tyran de la cité, contre l’avis de leur père. Il est capturé par des pirates. Au lieu de payer la rançon, le père demande aux pirates de mettre son fils à mort, mais les pirates le libèrent. Des années plus tard, le père a sombré dans l’indigence, mais le fils lui refuse son aide. Le père l’attaque en justice.

37. Le color désigne l’orientation générale donnée au traitement de l’affaire, et en particulier à sa narration, à partir de l’interprétation des faits que propose l’orateur. Cf. montefusco 2003; lévy 2006.

38. Sen. rhet., Contr. I, 7, 17; trad. H. Bornecque modifiée.

39. L’argument est le suivant: un tyran autorise les esclaves à tuer leurs maîtres et à violer leurs filles. Un père fuit en laissant un fils et une fille, que son esclave respecte. À son retour, après la mort du tyran, il affranchit l’esclave et lui donne sa fille en mariage. Son fils l’accuse de démence.

40. Sen. Rhet., Contr. VII, 6, 18; trad. H. Bornecque.

Intempestiua philosophia? 31

Albucius a aussi philosophé: il dit que, de nature, personne n’était libre, personne esclave, c’est le hasard qui, dans la suite, avait donné ces noms-là à chacun de nous.

La mention est moins claire, et le lieu philosophique apparaît davantage plaqué, essentiellement parce que Sénèque le détache du reste de l’argument: on peut supposer que, comme dans l’exemple précédent, Albucius avait ménagé une progression du particulier au général.

Enfin, la manière qu’a Albucius de diviser son sujet l’amène à introduire des développements philosophiques. Ses divisions, on l’a vu, sont infiniment complexes, et Sénèque lui reproche de traiter chaque partie de controverse comme une controverse à part entière: on retrouve ici une variante de la critique portant sur la longueur de ses déclamations. Mais Cestius, un rhéteur particulièrement agressif dont Sénèque rapporte fréquemment les critiques, ajoute à cette caractérisation en soulignant que, dans la célèbre controverse de la vierge jetée par erreur du haut du rocher des femmes adultères, Albucius divisait de manière «philosophique»:

Cestius et illas subiunxit huic ultimae quaestioni: an dii inmortales re rum humanarum curam agant; etiamsi agunt, an singulorum agant; si singulorum agunt, an huius egerint. Improbabat Albucium quod haec non tamquam particulas incurrentes in quaestionem tractasset sed tamquam problemata philosophumena41

Cestius rattacha ces questions à la dernière: les dieux immortels s’occupent-ils des affaires humaines? Si oui, des individus? Si oui, de cette femme? Il blâmait Albucius d’avoir développé ces différentes idées non comme des points de détail se rapportant à la question posée, mais comme des problèmes philosophiques

Ainsi, Cestius avait introduit des questions de type général (et donc philosophique, si l’on adopte un point de vue scolastique) dans sa division, et le reproche qu’il formule à l’égard d’Albucius concerne non pas l’usage de ces éléments, mais leur développement. Ces questions doivent être annexes, mais clairement reliées au point à juger, alors qu’Albucius les a traitées de manière complète et, vraisemblablement, abstraite, passant ainsi de la causa à une dissertation philosophique (philosophoumena problemata42) hors de propos. Ces trois passages, qui sont les seuls à illustrer l’ intempestiua philosophia d’Albucius Silus, appellent deux analyses, l’une portant sur le goût du public, l’autre sur la posture théorique de Sénèque le rhéteur. En premier lieu, il apparaît que ces topiques sont critiquées non parce qu’elles sont rebattues,

41. Sen. rhet., Contr. I, 3, 8; trad. H. Bornecque.

42. Sur le lexique employé par Sénèque pour désigner ces éléments, cf. fAirweAther 1981, pp. 81-82.

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mais bien parce, d’après les critiques, elles sont teintées de philosophie. Dans la première controverse que nous avons évoquée, celle du fils, du père et des pirates, Albucius utilise un autre lieu:

In hac declamatione Albucius hanc sententiam dixit dubiam inter ad mirantes et deridentes: panem quem cani das patri non das43?

Dans cette déclamation, Albucius lança ce trait, dont on ne sait s’il faut l’admirer ou le railler: «le pain que tu donnes à un chien, tu ne le donnes pas à ton père?».

Quintilien recense également ce lieu44, et signale que «dans <sa> jeunesse, on appréciait le ‘donne du pain à ton père!’ et, dans le même exercice, le ‘tu nourris bien ton chien!’». Mais sur ce lieu visiblement rebattu, Sénèque ne se prononce pas: il peut être considéré comme acceptable, même si certains le trouvent ridicules. À l’inverse, le développement dit philosophique était d’emblée condamné. Comment comprendre cette différence dans l’analyse critique? Il faut tout d’abord prendre en compte l’écart formel qui sépare ces deux lieux. Le second ( panem quem cani das... ) est embrayé, il est directement corrélé au contexte par l’impératif et, surtout, il se présente comme une sententia, un trait ramassé mettant en valeur l’esprit de celui qui le prononce du moins quand il est réussi. Il représente ainsi le cœur même de l’exercice déclamatoire, ce qui fait la gloire des déclamateurs et la joie de leurs auditeurs 45 . Le premier lieu, dit philosophique, est présenté quant à lui comme un développement long, détaché des circonstances, sans véritable rapport avec l’affaire et qui, peut-on penser, ennuie. Ces développements généralisants qui traînent en longueur ne sont tout simplement plus au goût du jour: le public des déclamations ne peut plus les souffrir. Cette évolution du goût est confirmée par le personnage d’Aper, le défenseur de l’éloquence «moderne» dans le Dialogus de Tacite 46. Aper débute la seconde partie de son exposé en faisant de Cassius Severus —orateur, rhéteur et opposant virulent d’Auguste et de Tibère47— le point de rupture entre ancien et nouveau style. Pour expliquer cette rupture située au tout début du Ier siècle ap. J.-C.48 — donc au tout début du Ier siècle. Cassius avait compris que le goût était changeant, et que le style de l’orateur devait s’adapter aux at -

43. Sen. rhet., Contr. I, 7, 18; trad. H. Bornecque modifiée.

44. Quint., Inst. VIII, 3, 22: [...] laudarique me puero solebat «da patri panem», et in eodem «etiam canem pascis»

45. Cf. par exemple Sen. rhet., Contr. I praef. 21-23 à propos de Porcius Latro.

46. Sur cette défense de la «modernité» stylistique, cf. goldberg 1999 ; levene 2004, pp. 172179.

47. RE III, 2, 1744-1749, Cassius 89.

48. Les dates de Cassius Seuerus sont incertaines, mais on place aujourd’hui sa mort en 32 ap. J.-C. Cf. DNP 2, 1017-1018, Cassius III, 8. Sur cette utilisation de Cassius comme figure de rupture cf. winterbottom 1964, pp. 91-92 et 94-95.

Intempestiua philosophia? 33

tentes du public49. Aper poursuit son développement en critiquant l’ancien style, fait pour un public qui appréciait la longueur, la complexité et ce qu’il qualifie «d’odeur de philosophie»:

Facile perferebat prior ille populus, ut imperitus et rudis, impeditissima rum orationum spatia, atque id ipsum laudabat, si dicendo quis diem eximeret. Iam uero longa principiorum praeparatio et narrationis alte repetita series et multarum diuisionum ostentatio et mille argumento rum gradus, et quidquid aliud aridissimis Hermagorae et Apollodori libris praecipitur, in honore erat; quod si quis odoratus philosophiam uideretur et ex ea locum aliquem orationi suae insereret, in caelum laudibus ferebatur50

Le public d’autrefois, sans expérience ni culture, supportait facilement toutes les longueurs des discours les plus verbeux, et, à ses yeux, c’était déjà un mérite que de traîner le discours jusqu’à la tombée de la nuit. Il y a plus: de longs exordes préparatoires, les détails d’une narration remontant bien haut, l’appareil de nombreuses divisions, une échelle interminable d’arguments, et tout ce que recommandent les traités les plus arides d’Hermagoras et d’Apollodore, voilà qui était en vogue; si d’aventure quelqu’un semblait exhaler un léger parfum de philosophie et tirait de cette science un développement qu’il glissait dans son discours, on le portait aux nues.

On voit critiquées ici les tendances que Sénèque attribue précisément à Albucius: durée excessive, divisions infinies, arguments récursifs impossibles à suivre et développements philosophiques. Que l’on se situe aux débuts du principat ou sous le règne de Vespasien —sous lequel Tacite situe le cadre fictionnel du Dialogus—, Albucius n’est plus au goût du jour, et l’on comprend que, dans le monde de la déclamation, la prose «philosophique» désigne ce mélange de lieux généralisants (qu’ils soient ou non proprement philosophiques), de développements excessivement longs, d’argumentaire touffu et de divisions complexes. Pour le public scolastique, avant tout friand de divertissement et de trouvailles stylistiques, est dit «philosophique» non ce qui se rattache à une secte identifiable, mais bien ce qui s’éloigne de l’esthétique du brillant et de la brièveté en faveur dans les écoles et qui, par conséquent, cause le dégoût et l’ennui 51. Il faut, dit Aper, emprunter des voies nouvelles et recherchées pour ne pas lasser l’auditoire52 Ainsi, la critique du déclamateur qui se pique de philosophie, et qui parle

49. Tac., Dial. 19, 2.

50. Tac., Dial. 19, 2-3; trad. H. Bornecque.

51. Cf. Tac., Dial . 19, 5: fastidium aurium . Les mêmes considérations se retrouvent chez Quintilien, Inst. IX, 1, 21; 3, 3. C’est la monotonie d’une pratique —ici d’un certain mode d’expression— qui cause cette réaction de rejet: cf. KAster 2005, pp. 107-108.

52. Tac., Dial. 19, 5.

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comme un philosophe, recoupe précisément les stéréotypes mis en œuvre au sujet des philosophes au sein des déclamations: au premier degré (la déclamation) comme au second degré (l’appréciation des qualités du déclamateur), la prose dite philosophique est constituée en repoussoir absolu. Cette critique esthétique, éminemment caricaturale, se double chez Sénèque le père d’une réflexion théorique sur la séparation des différents modes de discours: si elle va dans le même sens et rejette elle aussi la philosophie hors de la sphère de la déclamation, cette réflexion repose sur des bases différentes.

La «vieille éloquence» critiquée par Aper faisait bien usage de généralisations dites philosophiques. Le procédé était fréquemment employé par Cicéron, qui le recommandait également dans ses traités théoriques, repensant ainsi l’opposition hermagoréenne entre thèse et hypothèse. La première doctrine rhétorique latine, telle que le De inuentione en rend compte, établissait une rupture nette entre deux modalités du discours, l’une contrainte par des circonstances précises de temps, de lieu et de personne (l’ὑπόθεσις ou causa), l’autre abstraite et généralisante (la θέσις ou quaestio). D’après le jeune Cicéron, la première modalité appartenait en propre aux philosophes, la seconde aux orateurs:

[...] quaestionem autem eam <Hermagoras> appellat, quae habeat in se controuersiam in dicendo positam sine certarum personarum interpo sitione, ad hunc modum: ecquid sit bonum praeter honestatem? uerine sint sensus? quae sit mundi forma? quae sit solis magnitudo? quas quaestiones procul ab oratoris officio remotas facile omnes intellegere existimamus; nam quibus in rebus summa ingenia philosophorum plu rimo cum labore consumpta intellegimus, eas sicut aliquas paruas res oratori adtribuere magna amentia uidetur53

[...] Il appelle question ce qui contient une controverse établie en parole où n’interviennent pas de personnes déterminées, comme «Y a-t-il un bien à part la vertu?», «Les sens sont-ils fiables?», «Quelle est la forme du monde?», «Quelle est la taille du soleil?», questions étrangères à la tâche de l’orateur, tout le monde — je pense— le reconnaîtra facilement; car les sujets que les plus grands génies philosophiques, nous le savons, se sont employés à étudier avec beaucoup d’effort, c’est une grande folie, semble-t-il, que de les attribuer à l’orateur comme s’il s’agissait de futilités.

Mais Cicéron n’a pas maintenu cette distinction par la suite, et l’une des thèses majeures du De oratore consiste à affirmer que, pour bien traiter les causae, l’orateur doit, grâce à ses connaissances philosophiques, maîtriser

53. Cic., Inu. I, 8; trad. F. Woerther = Hermagoras T14 Woerther. Pour une analyse complète de ce texte, cf. woerther 2012, pp. 79-85.

Intempestiua philosophia? 35

les quaestiones, et en faire le pivot de son argumentaire54: en se fondant sur sa maîtrise de la dialectique, l’orateur puisera dans des sources argumentatives générales afin de les appliquer aux cas dont il aura à traiter55. Le personnage d’Antoine y insiste dans le De oratore, ramener les questions particulières à des questions générales représente la seule méthode efficace56. On peut donc considérer que les digressions philosophiques critiquées par Sénèque le père et Aper n’étaient pas éloignées de ce que Cicéron considérait comme l’outil argumentatif le plus efficace — même si l’on peut supposer qu’Albucius les employait sans doute de façon trop appuyée ou trop détachée du contexte. Pour parler en termes rhétoriques, Albucius glissait visiblement, par son intempestiua philosophia , de l’ὑπ ό θεσις à la θέσις , de la causa à la quaestio, suivant en cela des prescriptions certes obsolètes, mais bien établies dans la tradition. Ce qui est en cause, dès lors, dépasse largement la question du goût, de l’intérêt et de l’ennui, pour toucher à la définition même du genre de la déclamation. Dans la préface au premier livre de ses Controverses , Sénèque retrace une sorte d’histoire du genre, afin d’en marquer l’originalité et la nouveauté: d’après lui, la forme de déclamation qu’il décrit est extrêmement récente57 Peu importe que Sénèque fasse largement erreur dans cette récapitulation58 . Si ce bref compte-rendu doit retenir l’attention, c’est parce qu’il assimile la controverse à la causa ὑπόθεσις, excluant par là-même la quaestio θέσις de son champ59:

Declamabat autem Cicero non quales nunc controuersias dicimus, ne tales quidem quales ante Ciceronem dicebantur, quas thesis uocabant. Hoc enim genus materiae quo nos exercemur adeo nouum est ut no men quoque eius nouum sit: controuersias nos dicimus; Cicero causas uocabat60

Mais les déclamations de Cicéron ne ressemblaient pas à ce que nous appelons controverses, ni même aux exercices oratoires usités avant lui et qu’on nommait thèses. Car le genre précis, qui sert à nos exercices, est si nouveau que le nom même est nouveau. Nous disons «controverses» quand Cicéron parlait de «causes».

Derrière les critiques lancées par Albucius comme derrière cette rapide évocation historique, c’est bien la volonté d’établir une barrière entre la décla -

54. Cic., De orat. II, 69-70 ; II, 140. Sur cette méthode, cf. guérin 2010, pp. 121-122.

55. Cic., De orat. II, 116, 162; Cic., Orat. 122.

56. Cic., De orat. II, 133-135. Voir également Cic., Orat. 45.

57. Sen. rhet., Contr., I praef. 12. Sur ce bref compte rendu historique, cf. l’analyse de berti 2007, pp. 110-114.

58. Cf. fAirweAther 1981, pp. 104-131.

59. La même assimilation se retrouve d’ailleurs chez Suet., Rhet. 25, 9.

60. Sen. rhet., Contr. I Praef. 12; trad. H. Bornecque.

Charles Guérin

mation de θέσεις, domaine des philosophes, et la déclamation d’ὑποθέσεις, domaine des scholastici, qui apparaît61. Cicéron lui-même ne niait pas que la discussion pour ou contre une thèse abstraite n’appartînt en propre au philosophe, comme le montre bien le De oratore62. Mais loin d’abandonner cette pratique aux seuls philosophes, Cicéron entendait souligner que la manipulation des θέσεις devait être réintégrée dans le domaine oratoire si les orateurs entendaient atteindre le sommet de leur art63. La nature philosophique des développements de ce type n’était pas mise en doute, mais celle-ci n’impliquait aucune rupture avec l’éloquence.

À l’inverse, ce sont précisément ces discussions, les disputationes64, que Sénèque oppose aux déclamations. Alors que Cicéron entend faire rentrer ces exercices proprement philosophiques dans le champ de l’éloquence 65 afin de nourrir l’argumentaire de l’orateur, Sénèque veut les exclure, avec tout leur contenu, de l’éloquence scolastique: Sénèque considère ainsi la controverse comme une pratique entièrement distincte des sermones et des dispu tationes philosophiques. De façon confuse, et selon un point de vue rhétorique et non plus philosophique, on retrouve ici, mais inversé, le reproche que Sénèque le jeune adressait à Lucilius: les modes d’expression oratoire et philosophique ne doivent pas être confondus. Si Albucius est critiqué, c’est avant tout parce qu’il transgresse les lois du genre auquel il s’adonne, puisque la déclamation dispose d’un but et d’une méthode propres qui ne se confondent pas avec ceux de la discussion philosophique. Dans un exercice où la qualité des praticiens n’est pas jugée d’après leur force de persuasion mais d’après leur capacité à exploiter les règles qui régissent le genre, cette infraction au goût et au code est, à l’évidence, difficilement acceptable. L’impression qui se dégage des commentaires de Sénèque est qu’une barrière a été dressée entre les deux mondes intellectuels de la philosophie et de la déclamation.

3. La déclamation, outil au service de la philosophie?

Chez Sénèque le père comme chez Sénèque le jeune, la figure de Papirius Fabianus est utilisée pour décrire cette frontière entre les deux modes d’expression déclamatoire et philosophique. Mais contrairement à Albucius, Fabianus —ancien déclamateur et philosophe reconnu— représente le versant positif de cette rupture en ce qu’il incarne la capacité à manier les deux types

61. Une opposition du même type apparaît chez Philostrate, Soph. I, 481.

62. Cic., De orat. III, 107. Voir également Cic., Orat. 46.

63. Sur la nécessité d’une culture philosophique pour l’orateur, cf. Cic., De orat. I, 45-59; 8094; III, 76; 78-90. De orat. III, 120-143 développe la même idée en présentant explicitement l’intégration de ce savoir dans la formation de l’orateur comme la reconquête d’un domaine perdu.

64. Sen. rhet., Contr. II praef. 1. Cf. supra, p. 6.

65. Quintilien reprendra cette perspective, cf. Inst. II, 1, 9.

Intempestiua philosophia?

de parole sans pour autant les confondre (contrairement, d’ailleurs, à ce qu’aurait souhaité Lucilius). Chez Fabianus, Sénèque le Père loue l’éloquence déclamatoire quand Sénèque le jeune apprécie l’éloquence philosophique. L’un et l’autre étant partisans d’une stricte séparation des genres, on peut déduire de leurs remarques que le déclamateur philosophe serait effectivement parvenu à éviter toute interférence entre ces deux pratiques du discours.

À partir de ce constat, nous voudrions montrer que Sénèque le père, tout en affirmant l’hétérogénéité stylistique de la philosophie et de la déclamation, parvient à penser une forme d’enrichissement d’une pratique par une autre, mais dans un sens qui n’est pas celui qu’aurait souhaité Cicéron: pour le rhéteur, c’est la déclamation qui rendra le philosophe éloquent, pourvu, une fois encore, qu’il sépare fermement les différents genres de discours qu’il pratique.

Papirius Fabianus fut d’abord l’élève d’Arellius Fuscus66, puis se tourna vers la philosophie en rejoignant l’école de Sextius67. Sénèque le père apprécie peu Fuscus, dont il trouve les développements intriqués, la disposition lâche et, surtout, le style inégal, tantôt trop sec, tantôt trop vague:

Erat explicatio Fusci Arelli splendida quidem sed operosa et implicata, cultus nimis adquisitus, conpositio uerborum mollior quam ut illam tam sanctis fortibusque praeceptis praeparans se animus pati posset; summa inaequalitas orationis, quae modo exilis erat, modo nimia li centia uaga et effusa: principia, argumenta, narrationes aride dice bantur, in descriptionibus extra legem omnibus uerbis dummodo ni terent permissa libertas; nihil acre, nihil solidum, nihil horridum; splendida oratio et magis lasciua quam laeta68

Les développements d’Arellius Fuscus étaient brillants, c’est vrai, mais pénibles et embrouillés, le détail trop travaillé, la disposition des mots trop lâche pour plaire à une âme qui se préparait à une philosophie si noble et si forte; son style était extrêmement inégal, tantôt maigre, tantôt entraîné par une extrême licence au vague et même à la diffusion; le début, la preuve, la narration étaient traités sèchement; dans les descriptions, s’affranchissant de toute loi, il se permettait librement tous les mots, pourvu qu’ils eussent de l’éclat; aucune vigueur, aucun fond, aucune âpreté; c’était un style éclatant et exubérant, plutôt que riche

Quand Fabianus s’éloignera de son premier maître pour s’adonner à la philosophie, il n’abandonnera pas pour autant la déclamation et s’exercera sous la

66. Sur Arellius Fuscus, cf. bornecQue 1962, pp. 150-152; berti 2007, pp. 273-278. Il fut en particulier le maître d’Ovide (cf. berti 2007, p. 291).

67. RE II, A, 2, 2040-2041 Sextius 10. Cf. lAnA 1953; lAnA 1992.

68. Sen. rhet., Contr. II praef. 1; trad. H. Bornecque.

Charles Guérin

direction du rhéteur Rubellius Blandus69. Sénèque décrit le parcours de Fabianus de manière étrange, et nous explique que, après s’être converti à la philosophie, il déclamera avec un enthousiasme qui fera oublier que la déclamation n’était plus pour lui une fin, mais un moyen:

[...] <is> aliquando cum Sextium audiret nihilominus declamitabat, et tam diligenter ut putares illum illi studio parari, non per illud alteri praeparari. [...] Apud Blandum diutius quam apud Fuscum Arellium studuit, sed cum iam transfugisset, eo tempore quo eloquentiae stude bat non eloquentiae causa70

[...] il fut une époque où, tout en suivant les leçons de Sextius, il n’en continuait pas moins à déclamer souvent et avec tant d’application qu’on aurait cru qu’il avait en vue cet art même et non qu’il s’en servait pour se préparer à un autre. Il étudia plus longtemps auprès de Blandus qu’auprès d’Arellius Fuscus, mais alors il était déjà transfuge de l’éloquence, et, s’il l’étudiait encore, ce n’était plus pour ellemême.

S’adressant à son fils Mela qui, à la date de rédaction du recueil, est lui-même l’élève de Fabianus, Sénèque l’incite à déclamer précisément en vue de son perfectionnement philosophique:

Sed proderit tibi in illa quae tota mente agitas declamandi exercitatio, sicut Fabiano profuit71

Mais, pour ce qui fait l’objet de toutes tes préoccupations, les exercices de déclamation t’offriront la même utilité qu’à Fabianus.

Dans le cas de Fabianus comme dans celui de Mela, la déclamation est présentée par Sénèque comme un outil au service de la philosophie, sans que soit pour autant précisé le profit que le philosophe peut retirer de la déclamation. L’ensemble du passage, dont l’orientation stylistique est évidente, laisse néanmoins supposer que l’outil déclamatoire est au service non de la pensée philosophique mais de son expression. Reste à rassembler les quelques indices que nous fournissent les textes pour tenter de comprendre en quoi la déclamation, tout en refusant d’être influencée par le discours philosophique, pourrait en retour améliorer ce dernier. On peut pour cela partir des commentaires que Sénèque le jeune oppose à Lucilius dans sa lettre 100. Certes, Fabianus peut être critiqué: il lui manque le uigor et les sententiae qui plaisent tant à Lucilius (Epist. 100, 8); son oratio, par ailleurs, n’est pas éner-

69. Sur Blandus, cf. bornecQue 1962, p. 194.

70. Sen. rhet., Contr. II praef. 4-5; trad. H. Bornecque modifiée.

71. Sen. rhet., Contr. II praef. 4; trad. H. Bornecque.

Intempestiua philosophia? 39

gique (non fortis; Epist. 100, 10). Ces défauts, pourtant, ne sont pas liés à son éloquence philosophique proprement dite, et sont encore moins dus à sa conversion. Car cette force proprement oratoire, que Lucilius voudrait rencontrer chez lui, lui manquait déjà comme déclamateur si l’on en croit Sénèque le père72 . À l’inverse, Fabianus mérite les éloges. De son discours se dégage tout d’abord une forme de tranquillité et d’assurance (securus73). Dans sa lettre 40, Sénèque lui attribue également l’aisance (expedite disputare) et la facilité ( facilitas), qualités qu’il oppose à la précipitation qu’il reproche au philosophe Sérapion 74 et qui constitue, dans cette lettre, le point de départ de toute sa critique:

Fabianus, uir egregius et uita et scientia et, quod post ista est, eloquen tia quoque, disputabat expedite magis quam concitate, ut posses dicere facilitatem esse illam, non celeritatem75

Fabianus était un personnage éminent par sa vie, son savoir, comme aussi par un mérite qui ne vient qu’après ces deux-ci: l’éloquence. Il débattait avec aisance plutôt qu’avec animation: c’était facilité, pouvaiton dire, et non précipitation.

L’assurance et la facilité sont, dans l’analyse de Sénèque, des qualités qui concernent au premier chef l’arrangement des mots ( compositio76): la prose de Fabianus n’est ni agitée, ni débordante, elle se développe avec solidité. Ce que Lucilius a le plus grand mal à comprendre, c’est que cette composition, qu’il juge malgré tout négligée car trop peu élaborée (Epist. 100, 1 & 5), traduit en réalité la fermeté de Fabianus dans l’organisation de sa phrase: contrairement à celle de Mécène dont la composition est erratique et s’autorise des écarts «monstrueux» (oratio portentosissima77), l’oratio de Fabianus offre une progression sans heurt mais pleine d’élan 78 . Ces deux qualités rendent ainsi possible une vertu stylistique majeure chez Fabianus: celle de la simplicitas , présente dans sa compositio comme dans son choix du lexique79. Conformément à la position systématiquement défendue par Sénèque le jeune 80, cette simplicitas contribue à mettre au premier plan les idées plutôt que les mots tout en révélant un travail stylistique dont la qualité

72. Sen. rhet., Contr. II praef. 2: Deerat illi oratorium robur et ille pugnatorius mucro.

73. Sen., Epist. 100, 5.

74. Sen., Epist. 40, 2-3.

75. Sen., Epist. 40, 12; trad. H. Noblet modifiée.

76. C’est la compositio qui, de manière générale, retient l’attention de Sénèque lorsqu’il développe des analyses d’ordre stylistique. Le choix du lexique (qui n’est évoqué qu’une fois, en Epist. 100, 5, pour Fabianus) et les figures passent généralement au second plan.

77. Sen., Epist. 114, 4-7.

78. Sen., Epist. 100, 2

79. Sen., Epist. 100, 2, 5.

80. Cf. supra, p. 4, n. 12.

Charles Guérin

est indiscutable. Ce qu’évite Fabianus, ce sont précisément ces angustiae inanes81 caractéristiques des errements de la déclamation.

Nulle part, bien sûr, Sénèque ne rapproche ces qualités de l’expérience déclamatoire acquise par Fabianus, expérience dont il ne fait d’ailleurs jamais mention. Mais le parallèle entre les qualités d’éloquence qu’il attribue au philosophe, et la description de son style qu’offre Sénèque le père est troublant, même s’il doit bien sûr être manié avec précaution. Dans les Contro verses, la qualité stylistique principale de Fabianus est en effet son naturel et sa capacité à éviter des ornements trop élaborés. Sénèque le père loue ainsi sa summa ac simplicissima facultas dicendi (Contr. II praef. 2) et son oratio non elaborata (ibid.). Il souligne d’autre part sa facilité d’élocution. Jamais les mots ne lui manquent, et son propos s’écoule facillimo cursu:

Numquam inopia uerbi substitit, sed uelocissimo ac facillimo cursu omnes res beata circumfluebat oratio82

Jamais il ne resta court, cherchant un mot, mais tout était porté par le flot abondant de son style si rapide et si facile.

Dans ces conditions, il ne paraît pas trop hasardeux de suggérer que les qualités que le père loue chez le déclamateur sont somme toute assez proches de celles que le fils apprécie chez le philosophe. Tout est question de nature dira-t-on, et l’on pourrait tout aussi bien considérer que c’est là le «style» de Fabianus, et que sa pratique déclamatoire n’a pas à entrer en ligne de compte. Mais ce serait oublier la précision qu’apporte Sénèque le père sur le parcours de Fabianus qui, pour se libérer des défauts qu’Arellius Fuscus lui avait transmis, avait dû déclamer avec acharnement auprès de Blandus alors même qu’il s’était déjà converti à la philosophie. Fuscus, on s’en souvient, avait un style inégal et appréciait les ornements contournés: on se situe là aux antipodes de la fermeté et de la simplicité assurée dont Fabianus saura faire preuve par la suite. Ses qualités sont donc le fruit de l’étude et du travail, travail qui lui aura permis de se débarrasser des défauts de son premier maître, mais pas d’éliminer l’obscurité qui transpirera toujours au travers de la simplicitas caractéristique de ses discours philosophiques 83. On peut donc considérer que la déclamation non philosophique auprès de Blandus a contribué à donner à Fabianus les qualités de simplicité et de facilité qui caractériseront, d’après Sénèque le fils, son style de philosophe. Pour autant, la pratique philosophique qui motive, chez Fabianus, cette sélection raisonnée des qualités acquises par la déclamation ne manque pas d’affecter en retour son éloquence scolastique. Sénèque le père déplore ainsi

81. Sen., Epist. 100, 5.

82. Sen. rhet., Contr. II praef. 3; trad. H. Bornecque modifiée.

83. [...] antiquorum tamen uitiorum remanent uestigia; Sen. rhet., Contr. II praef. 2.

que Fabianus n’ait plus été capable de transmettre la passion une fois effectuée sa conversion à la philosophie:

Iam uidelicet conpositus et pacatus animus; cum ueros conpressisset adfectus et iram doloremque procul expulisset, parum bene imitari po terat quae effugerat84

Son esprit, évidemment, était désormais rassis et paisible et, comme il avait refoulé les passions véritables et chassé loin de lui la colère et le ressentiment, il arrivait malaisément à reproduire des sentiments qu’il s’était appliqué à fuir.

Les textes de Sénèque le jeune n’offrent aucun contrepoint à cette remarque, mais le propos de Sénèque le père révèle à lui seul la nature de la pensée stylistique qui motive une telle analyse: d’après le rhéteur, en effet, l’influence entre philosophie et déclamation ne doit à l’évidence s’exercer que dans un seul sens. Si la déclamation améliore à l’oratio du philosophe, la philosophie, une fois encore, ne peut qu’affaiblir l’ oratio du déclamateur. Le parti pris scolastique des réflexions de Sénèque le père n’apparaît nulle part plus clairement que dans cette déploration.

4. Conclusion

La position de Sénèque le Père, qui refuse toute possibilité d’enrichissement philosophique de l’éloquence scolastique, mais souligne son utilité stylistique pour le philosophe, permet de dégager trois tendances essentielles dans les pratiques du discours au Ier siècle ap. J.-C.

L’analyse de Sénèque révèle en premier lieu que lorsqu’elle a cessé d’être un entraînement pour devenir une epideixis publique, la déclamation a constitué une éloquence éminemment «stylistique», où l’inuentio n’occupait plus de place véritable. La production des arguments n’avait donc plus à s’appuyer de façon rigoureuse sur le savoir philosophique pour être efficace comme l’exigeait Cicéron. En développant des variations sur des thèmes fixes, la déclamation exigeait certes des innovations, mais celles-ci relevaient de la forme et non du fond. Les fondements d’un séparation profonde entre éloquence et philosophie étaient ainsi mis en place.

Sénèque fournit également un éclairage important sur l’influence esthétique qu’exerce la déclamation: si Fabianus n’est pas assez déclamateur pour Lucilius, c’est bien parce que la déclamation oriente en profondeur les perceptions et les lectures de ce dernier. De la même même manière, si c’est bien grâce à la déclamation que Fabianus parle en bon philosophe, c’est que celle-ci est devenue un cadre esthétique qui motive la réception de toutes les

84. Sen. rhet., Contr. II praef. 1; trad. H. Bornecque.

Intempestiua

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philosophia

Charles Guérin

formes de discours quel que soit le genre dont ils relèvent. Les degrés d’influence —ou, pourrait-on dire, de «rhétorisation»— peuvent varier, mais les témoignages des auteurs que nous avons abordés ici suffisent à montrer que la déclamation, au Ier siècle ap. J.-C., prétend exercer son influence sur l’ensemble de la production en prose.

Enfin, la frontière stylistique rigide que Sénèque souhaite dresser dans les Controuersiae semble bien traduire une forme de concurrence sociale entre deux mondes intellectuels, celui des déclamateurs et celui des conférenciers philosophiques. Dans cette lutte où les praticiens cherchent à attirer à eux public et faveurs, le charme et la capacité à entraîner les esprits deviennent évidemment des enjeux centraux. Si la philosophie parvient à justifier sa stylistique en l’opposant précisément à celle d’une déclamation qu’elle juge du moins d’après Sénèque le jeune— creuse et vaine, les scholastici savent également faire usage de la critique pour démontrer la validité de leur oratio, la seule qui soit, d’après eux, propre à garantir contre le taedium et le fasti dium. Dans les deux cas, c’est bien à un auditoire habitué aux prestiges de la declamatio que s’adressent ces plaidoyers et ces critiques.

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Intempestiua philosophia? 43

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Societat Catalana d’Estudis Clàssics

Núm. 28-29 (2012-2013), p. 45-62

DOI: 10.2436/20.2501.01.39

Les citations d’Empédocle chez Calcidius

Béatrice Bakhouche

Université Paul-Valéry Montpellier III

AbstrAct

We would like to study the links between literature and philosophy through Latin translations by Calcidius of various Empedoclean verse. After noting where, in the Latin commentary on Timaeus, there are Empedoclean quotations, we will point to the Calcidius’ method of translation and which image of Greek philosopher the Latin commentator presents.

Keywords : âme, Aristote, démon, doxographie, métempsycose, Platon, Pythagore, traduction

S’agissant d’étudier les rapports entre littérature et philosophie, il peut paraître paradoxal d’envisager une analyse en lien avec le commentaire latin au Timée de Platon (écrit dans la seconde partie du IVe siècle de notre ère), alors que le commentaire philosophique n’est généralement pas reconnu comme un authentique genre littéraire. Volontiers considéré comme l’expression écrite d’un cours, le commentaire n’est guère jugé intéressant sur le plan littéraire. Or, le plus souvent, le texte calcidien est stylistiquement très travaillé, et pas seulement dans l’épître dédicatoire à Osius, le destinataire de l’œuvre. Dans le commentaire même, on trouve de nombreuses clausules métriques, si abondantes dans la page d’ouverture, mais aussi la traduction systématique en hexamètres dactyliques de passages de poètes grecs cités qu’il s’agisse de citations d’Homère, d’Empédocle ou d’Euripide—, ultime témoignage de la façon dont Calcidius maîtrise aussi bien les ressources rhétoriques de la langue latine que ses richesses métriques 1 — à telle enseigne

1. Vingt citations ont été répertoriées et éditées par A. Baehrens.

Béatrice Bakhouche

que les traductions métriques de Calcidius avaient été éditées, il y a plus d’un siècle, par E. Baehrens, dans l’un des tomes de ses Poetae latini minores2 .

Empédocle est sans aucun doute le philosophe pré-socratique préféré du commentateur latin. Les références à son enseignement sont assez fréquentes chez Calcidius, surtout dans la seconde partie du Commentaire. Le nom du philosophe ou quelques-uns de ses vers sont cités une petite dizaine de fois.

Ce présocratique du Ve siècle avant notre ère est très souvent évoqué dans l’Antiquité et son système généralement associé à la tension entre Amour et Discorde qui gouvernent et fondent l’harmonie cosmique. La pensée d’Empédocle —auteur d’un poème didactique Sur la nature (Περὶ φύσεως) et de Purifications (Καθαρμοί) dont nous n’avons conservé que des fragments— nous est surtout connue par une abondante doxographie pluriséculaire, de façon indirecte donc et qui dès lors peut se révéler inexacte. Mon propos est ici d’étudier l’insertion des différentes références, citations ou allusions de Calcidius au philosophe grec ainsi que la technique de traduction de l’exégète, puis de cerner le contexte de leur exploitation afin d’essayer de dégager, in fine , non seulement l’image que le commentaire calcidien réfracte du Sicilien mais aussi la tradition dans laquelle s’inscrit l’exégète latin.

La place des références à Empédocle dans le commentaire latin

Le plan du commentaire latin

Les 355 chapitres du commentaire, par Calcidius, des pages 27 à 53 du Timée de Platon s’articulent autour d’un certain nombre de thèmes que les éditeurs les plus récents, J. Wrobel, J.-H. Waszink, Cl. Moreschini et moi-même, ont tirés de l’espèce de table des matières annoncée dès le chapitre 7 et ont exploités pour en faire les titres des différentes parties du développement, voire des mini-traités que le commentateur consacre à telle ou telle question. Sur les vingt-sept entrées annoncées, seules les treize premières correspondent à des développements du commentaire; ce sont:

1. Quaeritur primo de genitura mundi (‘Génération du monde’): chap. 8-25.

2. Dehinc de ortu animae (‘Origine de l’âme’): chap. 26-39.

3. Tunc de modulatione siue harmonia (‘Modulation ou harmonie’): chap. 40-45.

4. De numeris (‘Les nombres’): chap. 46-55.

5. De stellis ratis et errantibus (‘Étoiles fixes et planètes’): chap. 56-97.

6. De caelo (‘Le ciel’): chap. 98-118.

2. Fragmenta poetarum Romanorum, Leipzig 1879.

7. De quattuor generibus animalium (‘Les quatre genres d’êtres vivants’): chap. 119-201.

8. De ortu generis humani (‘L’origine du genre humain’): chap. 202207.

9. Causae cur homines plerique sint sapientes, alii insipientes (‘Les raisons pour lesquelles la plupart des hommes sont raisonnables, mais d’autres sont déraisonnables’): chap. 208-235.

10. De uisu (‘La vue’): chap. 236-248.

11. De imaginibus (‘Les images’): chap. 249-263.

12. Laus uidendi (‘Éloge de la vue’): chap. 264-267.

13. De silua (‘La matière’): chap. 268-355.

Les titres peuvent paraître parfois redondants (par exemple, pour les sections 5 et 6 sur le ciel ou 10 à 13 sur la vue) et ne rendent pas compte, dans leur ensemble, de la logique interne du commentaire. Ce dernier en effet se développe avec une certaine cohérence: les premières sections, qui s’attachent à l’exégèse de la construction du monde et de l’âme du monde évoquée au début du Timée, donnent à Calcidius l’occasion de convoquer systématiquement les quatre sciences dites «mathématiques»: géométrie, arithmétique, harmonie et astronomie. À partir de la section 7 commence la seconde partie du commentaire, qui est plus philosophique et théologique. On aurait ainsi trois gros blocs: les mathématiques (c. 8-118), la physique (c. 119-267) et la métaphysique (c. 268-355)3

Les références empédocléennes dans le commentaire

Il est important de situer les références empédocléennes dans l’économie du commentaire, et, si l’on compare ce découpage avec les chapitres où elles apparaissent, nous n’en trouvons aucune dans la dernière grande section sur la matière. Le philosophe grec est nommé aux chapitres 51, 136, 197, 203 et 218, et ses fragments cités aux chapitres 51 et 197.

La première citation empédocléenne apparaît en effet dans la section 4 sur les nombres qui, avec les deux sections précédentes —la 2 et la 3— est en relation avec la construction de l’âme du monde: aux pages 35-36 du dialogue grec, Timée évoque en effet le mélange du Même, de l’Autre et de la Substance tripartite (faite de Même, d’Autre et de l’union des deux), constituant le substrat qui, à son tour, va être découpé selon des rapports numériques et harmoniques. Ces trois sections sont fortement marquées par les théories pythagoriciennes sur le nombre. Au chapitre 51, le commentateur pointe la conséquence gnoséologique de cette constitution de l’âme comme entité intermédiaire, en l’illustrant par la citation du fragment B 109:

3. Cf. éd. bAKhouche 2011, Introduction générale, p. 20-25.

Les citations d’Empédocle chez Calcidius

Béatrice Bakhouche

Vult igitur animam sensibilis mundi tamquam permissa usurpandi li centia nasci, cognitricem tamen rerum omnium quae sunt tam intelle gibiles quam sensiles. Est porro Pythagoricum dogma «similia non nisi a similibus suis comprehendi». Quod etiam Empedocles sequens ait in suis uersibus:

Terram terreno comprehendimus, aethera flammis, humorem liquido, nostro spirabile flatu, pacem tranquillo, litem quoque litigioso.

Haec quippe constituebat elementa et initia uniuersitatis, ex quibus animae quoque censebat constare substantiam proptereaque penes eam omnium rerum esse plenam scientiam simili suo similitudinem habentia comprehendentem

[Platon] veut donc que l’âme naisse comme si on lui avait accordé la faculté de s’approprier en toute liberté le monde sensible, connaissant toutes choses, les intelligibles comme les sensibles. Or la théorie des pythagoriciens est que «les semblables ne sont saisis que par leurs semblables», ce qu’Empédocle suit également quand il dit dans ses vers:

“La terre se saisit par le terreux, et l’éther par le feu, Et l’humide par l’eau, et l’air par notre souffle, Et la paix par le calme, et le litige aussi par le litigieux”.

Car c’était là ce qu’il établissait comme éléments et principes de l’univers entrant aussi, selon lui, dans la composition de l’essence de l’âme qui, dès lors, avait en sa possession une parfaite connaissance de toutes choses, saisissant ce qui avait une ressemblance avec son semblable.

La citation d’Empédocle vient ici corroborer, par une extension du champ applicatoire de la formule pythagoricienne passée en véritable maxime, l’aptitude gnoséologique de l’âme, comme une conséquence de sa construction physique: sa composition, de par sa complexité ontologique tout autant que numérique, fait d’elle un parfait medium entre sensible et intelligible. Le fragment B 109 se présente comme une reformulation de la sententia attribuée aux pythagoriciens, ce qui donne à voir Empédocle comme un émule de Pythagore.

Le chapitre 218 offre une seconde citation, légèrement écourtée, du même fragment sur la similitude entre percevant et perçu:

At uero ex illis, qui iugem putant esse siluam et adunatione quadam sibi continuatam, Empedocles quidem principalem animae uim consti tuit in corde sic dicens:

Sanguine cordis enim noster uiget intellectus, siquidem intimis sensibus nostris sentiamus ea quae sunt extra nos propter cognationem. Ideoque ait:

Terram terreno sentimus, at aethera flammis, humorem humecto, nostro spirabile flatu,

Les citations d’Empédocle chez Calcidius

Sed de his omnibus, qualia sint quantamue inter se habeant differen tiam, cordis sanguine diiudicamus

Mais parmi ceux qui pensent que la matière est quelque chose de continu et constitue un assemblage constitué par des sortes de liens, Empédocle établit la fonction dirigeante de l’âme dans le cœur, en disant:

“C’est par le sang du cœur qu’a vigueur l’intellect”, puisque c’est par nos sensations intérieures que nous percevons, en raison de leur parenté, les objets placés en dehors de nous. C’est pourquoi il dit:

“La terre se saisit par le terreux, et l’éther par le feu, Et l’humide par l’eau, et l’air par notre souffle”. Mais, c’est par le sang du cœur que nous portons un jugement sur la nature propre de ces éléments et sur l’importance de leurs différences mutuelles.

Nous sommes dans la partie consacrée ‘à la sagesse et à la déraison des hommes’, étrange formulation pour désigner ce qui est en réalité un traité sur l’âme: il s’agit moins d’expliquer la cause de la sagesse ou de la déraison humaines que de définir la nature de la matière, celle de l’âme et de situer son hegemonikon ou principalis animae potestas, comme l’appelle Calcidius. On voit bien ici, dans la dernière phrase de l’extrait, que se surajoute un élément supplémentaire: le rôle du cœur comme siège de l’âme. Ce traité sur l’âme est étroitement lié à celui de la matière, dans la mesure où ce sont les conceptions de la matière qui induisent les modes spécifiques d’appréhender l’âme.

Au chapitre 136, nous sommes dans la première section de la seconde partie du commentaire. Le titre de la section ‘les quatre genres d’êtres vivants’ est lui aussi assez sibyllin; en réalité, entre deux lectures paraphrastiques du dialogue grec, le commentaire offre deux mini-traités, l’un sur les démons (c. 127-136) et l’autre sur le fatum (v. 142-190):

Plerique tamen ex Platonis magisterio daemonas putant animas cor poreo munere liberatas, laudabilium quoque uirorum aethereos dae monas, improborum uero nocentes, easdemque animas anno demum millesimo terrenum corpus resumere, Empedoclesque non aliter lon gaeuos daemonas fieri has animas putat, Pythagoras etiam in suis Aureis uersibus :

Corpore deposito cum liber ad aethera perges, euades hominem factus deus aetheris almi

La plupart des philosophes de l’école de Platon considèrent cependant que les démons sont des âmes libérées de la charge du corps, et que

Béatrice Bakhouche

celles des hommes dignes d’éloges sont les démons éthérés, et celles des hommes mauvais des démons méchants ; ils pensent que toutes ces âmes réintègrent un corps terrestre après une période de mille ans. Empédocle va dans le même sens lorsqu’il estime que ces âmes deviennent des démons qui jouissent d’une grande longévité. De même Pythagore dans ses Vers d’or déclare:

“Une fois ton corps abandonné, tu iras, libéré, t’installer dans l’éther”, Et tu échapperas à ta condition d’homme, devenu dieu dans l’éther nourricier.

La référence à Empédocle se situe dans la conclusion du premier développement, en lien étroit avec les Vers d’or pythagoriciens à propos de la durée que doivent observer les âmes-démons avant leur réincarnation suivante. Le philosophe est, une fois de plus, étroitement associé à Pythagore, en défendant, comme lui, la métamorphose des âmes, après la mort, en démons. La nature de ceux-ci dépend de la qualité de la vie des hommes dans lesquels l’âme était incorporée. Mais, quel que soit l’individu dans lequel elle s’est incarnée, le rythme de ses réincarnations est identique. En revanche, à la différence de la tradition pythagoricienne greffée sur l’exégèse du Timée, Empédocle ne fait pas de l’âme une entité éternelle.

Le chapitre 197 est le plus riche en citations empédocléennes; il se situe à la fin de cette partie, dans un retour à l’exégèse de Tim. 42B3-C4 où il est question du devenir de l’âme humaine après la mort:

Empedocles tamen Pythagoram secutus ait eas non naturam modo agrestem et feram sortiri sed etiam formas uarias, cum ita dicit:

Namque ego iamdudum uixi puer et solida arbos, ales et ex undis animal, tum lactea uirgo, non <tantum> iuxta sexus siluestrem conuersionem, sed in diuerso rum animantium <formas transeuntes>, ut ipse aliis testatur uersibus quibus abstineri oportere censet animalibus:

Mutatos subolis mactat pater impius artus dis epulum libans.

Saeua prece territa mente hostia, luctifica funestatur dape mensa.

Natus item ut pecudes caedit matremque patremque nec sentit caros mandens sub dentibus artus.

Item alio loco:

Comprimite, o gentes, homicidia ! Nonne uidetis mandere uos proprios artus ac uiscera uestra?

Empédocle cependant, qui suit Pythagore, affirme que les âmes revêtent non seulement la forme de bêtes sauvages mais beaucoup d’autres formes variées, quand il dit:

“Moi j’ai vécu déjà, garçon, arbre solide,

Les citations d’Empédocle chez Calcidius 51

Oiseau, vivant des eaux, et vierge au teint de lait”, non <seulement> par suite d’une métamorphose matérielle du sexe, mais <en passant sous la forme> d’animaux variés, comme lui-même l’atteste ailleurs, dans des vers où il pense qu’il faut s’abstenir d’animaux:

“Impie le père immole le corps du rejeton, corps métamorphosé, Mets consacré aux dieux. Victime épouvantée par l’oraison cruelle, L’autel est profané par le festin lugubre.

Et le père et la mère, agneaux du sacrifice, sont frappés par le fils, Qui ne se rend pas compte qu’il tranche à coups de dents les corps qui lui sont chers”.

Et de même ailleurs:

“Nations, arrêtez le carnage ! Ne voyez-vous donc pas Que vous mangez vos corps et vos propres entrailles?”

La succession de passages empédocléens, respectivement les fragments B 117D, B 137D, et B 136D, se rapporte, de façon plus ou moins dramatisée mais très insistante, à la mise en scène des métamorphoses humaines et, par suite, des tragédies pour ceux qui n’observent pas les injonctions du philosophe. La croyance en la métempsycose, ici rapportée à la tradition pythagoricienne mais également suivie par Empédocle et qui s’étend aux animaux, a pour corollaire l’interdiction absolue de tout aliment carné. Tout se passe comme si le végétarisme pythagoricien avait été adopté également par Empédocle et ses sectateurs.

Dans la rapide doxographie du chapitre 203 qui appartient au petit ensemble de cinq chapitres sur ‘la naissance du genre humain’, le nom d’Empédocle est associé au principe de base de son système qui s’articule autour de la tension entre deux tendances opposées et contraires, l’Amour et la Haine:

Inuisibiles porro coniunctiones gomphos appellat, uel minorum cor pusculorum coaceruationem, ut Diodorus, uel eorundem similium in ter se conglobationem formabilem, ut Anaxagoras, uel supradictorum multiformem implicationem, ut Democritus et Leucippus, uel interdum concretionem interdum discretionem, ut Empedocles, concretionem quidem amicitiam, discretionem porro et separationem inimicitiam uocans, uel, ut Stoici, corporum diuersorum usque quaque concre tionem. Quorum omnium quendam nodum concatenationemque dicit esse in minutis solidisque corpusculis, quae gomphos cognominat

Platon appelle γόμφοι les chevilles invisibles qui leur servent de lien

Diodore parle d’assemblage de corpuscules tout petits, Anaxagore d’agglomérat formé des mêmes éléments semblables, Démocrite et Leucippe d’entrelacement multiforme des éléments susdits, leur agrégation et leur désagrégation, et Empédocle appelle l’agrégation

Béatrice Bakhouche

“amour” et la désagrégation et la séparation “haine”, et, pour les stoïciens, il y a agrégation complète de corps différents. Platon dit que tous ces éléments sont liés par un réseau de joints constitués par des corpuscules très petits et compacts qu’il appelle γόμφοι

Ce qui est étonnant dans ce catalogue, c’est la présence d’une théorie — celle d’Empédocle — dans laquelle les éléments d’union ou de désunion, qui sont des entités abstraites, sont ici mis sur le même plan que des objets matériels —si petits soient-ils— comme les joints ou les atomes. La pensée dualiste du philosophe sicilien est ici déformée par la réduction des principes à un dualisme matérialiste. De fait, le contexte dans lequel la référence est insérée la rend à première vue méconnaissable. Mais à y regarder de plus près, le choix des termes latins concretio / discretio est finalement conforme à la réception platonicienne de la pensée empédocléenne: l’idée du principe d’unité associée à l’Amour et de multiplicité à la Haine fait du cosmos un tout qui est alternativement un et multiple, comme on le lit dans le Sophiste (242C8-243A4)4 .

À cette revue s’ajoute une citation anonyme dans la section centrée sur l’astronomie: le chapitre 76 présente en effet un vers problématique. Au chapitre précédent était louée la perfection du monde céleste, et, en opposition, l’exégète aborde ici le niveau imparfait et mauvais de ce qui entoure la Terre:

At uero sub luna usque ad nos omne genus motuum, omne etiam mu tationum, prorsus ut est in uetere uersu [Naeuii]:

<N>ex ubi uis rabies furiarum examina mille. Namque generatio et item mors in isto loco, incrementa quoque et im minutiones et omnifaria commutatio transitioque ex locis ad loca; quae cunctae passiones originem trahunt ex motu planetum

Il y a au-dessous de la Lune et jusqu’à nous, toute espèce de mouvements, toute espèce aussi de changements, comme il est dit dans un ancien vers:

“Ici-bas règnent le crime, la violence, la rage, la fureur et des maux par milliers”.

Effectivement se produisent en cette région naissance et mort, croissance et décroissance, modifications de toutes sortes et passages d’un lieu à l’autre; tous ces accidents tirent leur origine du mouvement des planètes.

Ce vers —dont l’établissement du texte a été difficile5— a été longtemps ramené à Naevius; c’est peut-être parce que le poète latin exprimait une idée

4. Cf. o’brien 1997, p. 382.

5. Cf apparat critique, éd. bAKhouche 2011, I, p. 294.

Les citations d’Empédocle chez Calcidius 53

semblable que copistes et éditeurs ont longtemps rapporté le passage à l’auteur du Bellum Punicum alors que cette épopée était écrite non pas en hexamètres dactyliques mais en vers saturniens 6. La citation est en fait d’Empédocle et correspond au fragment B 121, 2:

...où Meurtre et Ressentiment et les tribus d’autres fléaux...

Elle pose le monde dans une forte dualité entre ordre (supralunaire) et désordre (sublunaire), que l’on retrouvera dans la physique aristotélicienne; le vers envisage les changements de façon négative, et, sur un plan éthique, la terre est le domaine du mal.

On le voit, le recours à Empédocle est assez nettement circonscrit au sein du commentaire latin: en lien avec la psychogonie et la constitution du cosmos, et surtout, dans tous les cas, en déclinaison avec la théorie de l’âme. De ce philosophe ne sont retenus que le principe duel qui sous-tend la cohésion du monde — l’amour et la haine—, mais de façon très superficielle, voire inappropriée, et les idées qui concernent l’âme et qui sont très proches, on l’a vu, des idées pythagoriciennes. Ce qui intéresse le plus l’exégète concerne, chez Empédocle, le devenir de l’âme.

Philosophie et poésie: les traductions latines d’Empédocle

Le nom et parfois le texte d’Empédocle sont abondamment cités dans l’Antiquité assurément, dans le monde latin comme dans le monde grec. Les auteurs latins, quand ils se réfèrent à l’Agrigentin, le nomment sans guère le citer, ce qui se comprend d’autant mieux que la «langue» du philosophe, comme le précise J. Bollack7, «est personnelle, difficile, initiatique. L’idiome que crée Empédocle, et dont les éléments sont empruntés à Homère, ne se laisse comprendre que si l’on a étudié la loi qui se les soumet. On arrive au sens des mots par l’analyse des principes, tandis que la pensée s’éclaire par l’étude philologique».

Déjà Aristote, qui voyait également dans l’œuvre d’Empédocle une imitation d’Homère, n’appréciait guère les qualités poétiques du philosophe et, dans sa Poétique (I, 1447 b 17), il réduit la poétique empédocléenne à l’usage du mètre, le philosophe étant pour lui plus un ‘physiologue’ qu’un poète. Le recours au genre poétique serait dès lors une façon de masquer l’ambiguïté du discours, voire de le mythifier8

6. Cf. nougAret, 19864, § 41 sqq.

7. Empédocle I Introduction à l’ancienne physique, Paris 1992, p. 7.

8. Cf. Rhétor. III 5, 1407 a 31, et goulet 1994, p. 81.

ἔνθα Φόνος τε Κότος τε καὶ ἄλλων ἔθνεα Κηρῶν

Béatrice Bakhouche

Dans ce contexte, la traduction latine, par Calcidius, d’une petite demi-douzaine de citations empédocléeenes — de un à trois vers— est presque une prouesse, tant la langue d’Empédocle, loin d’être limpide, est volontiers reconnue comme opaque. C’est dire l’audace de notre auteur.

Au chapitre 51, dans les trois vers qui traduisent le fragment B 109, 163d:

Terram terreno comprehendimus, aethera flammis, humorem liquido, nostro spirabile flatu, pacem tranquillo, litem quoque litigious

Par Terre nous voyons Terre, Eau par Eau, Par Éther, Éther brillant, par Feu, Feu étincelant, Par Amour, Amour, Haine par Haine mauvaise.

Calcidius a bien senti que le verbe ὀπώταμεν n’a pas son sens propre de ‘voir’ mais celui de ‘connaître, comprendre’, d’où son choix de comprehendimus, car la vision représente toute activité sensorielle, et, comme on le retrouvera chez Platon, si la perception visuelle est le sens le plus aigu et le plus nuancé, c’est qu’elle est soumise à la discrimination et à l’interprétation de l’âme. Du reste le parfait a ici sa pleine valeur d’état; s’agissant du verbe ‘voir’, par rapport au présent, le parfait exprime la permanence, à savoir la faculté de voir plutôt que le procès9

La version calcidienne ne suit pas l’ordre des groupes grecs: il y a interversion de l’eau et de l’éther; le qualificatif δῖον est omis mais paraît être reporté sur la traduction non point du groupe à l’accusatif, mais de celui au datif par le choix de flammis, Calcidius —ou sa source?— interprétant l’adjectif grec moins comme synonyme de ‘divin’ que comme équivalent de ‘traversé de feu’, qui correspond effectivement au sens de l’adjectif dans le fragment grec, selon l’analyse de Jean Bollack10. En revanche, pacem...litem rendent littéralement le couple στοργὴν νεῖκος, sans que Calcidius paraisse percevoir la valeur symbolique des mots correspondant à Amour et Haine. En outre, le chiasme du vers 3, en grec, n’est pas rendu en latin, alors que la construction n’est sans doute pas neutre: «Le chiasme permet d’opposer de façon plus nette les cinq premières puissances, les quatre éléments et l’Amour en eux..., à la Haine qui les combat tous», comme le remarque judicieusement J. Bollack11

9. Cf. bollAcK 1992, t. III, p. 149. 10. Empédocle III, pp. 449-450. 11. Ibid. p. 450.

γαίῃ μὲν γὰρ γαῖαν ὀπώταμεν, ὕδατι δ’ ὕδωρ, αἰθέρι δ’ αἰθέρα δῖον, ἀτὰρ πυρὶ ἀίδηλον, στοργὴν δὲ στοργῇ, νεῖκος δέ τε νείκει λυγρῷ

Les citations d’Empédocle chez Calcidius 55

Le texte latin est donc une libre traduction du grec: Calcidius a essayé de conserver toutefois le martèlement phonique produit par les polyptotes (ter ram terreno / litem... litigioso ), eux-mêmes asservis aux contraintes métriques de l’hexamètre. Les deux premiers vers d’Empédocle se retrouveront au chapitre 218 avec de légères modifications:

Terram terreno sentimus, at aethera flammis, Humorem humecto, nostro spirabile flatu.

Les différences relevées avec cette seconde citation permettent de penser que ces versions sont sans doute propres à l’exégète. Sans doute les quatre vers grecs étaient-ils bien connus des lettrés, car ils résument admirablement la physique de ce pythagoricien du Ve siècle: pour lui en effet comme pour les autres philosophes présocratiques, tout vient de la réunion, de la séparation ou des transformations des quatre éléments — le feu, l’air, l’eau et la terre. Mais, pour lui —et c’est ce qui fait l’originalité de son système—, ces changements sont commandés par deux puissances actives antagonistes, l’Amour et la Haine. Par le biais de cette citation, Calcidius change de registre pour passer de l’ontologie de l’âme à ses fonctions gnoséologiques.

Dans ce même chapitre 218, la première citation rapportée à Empédocle est une traduction du fragment B 105, 3:

Sanguine cordis enim noster uiget intellectus

Sang, autour du cœur, est la pensée dans l’homme.

Il est important ici de rappeler le contexte: nous sommes dans un cadre doxographique dans lequel il s’agit pour Calcidius de définir l’ hegemonikon de l’âme selon les différentes écoles de pensée. Et la discrimination calcidienne se fonde sur la conception de la matière dans ces mêmes écoles. Est donc associée à Empédocle l’idée que la matière est continue, ce qui est exprimé en latin de façon insistante (cf. iugem... continuata). Or quel est le sens de la citation? que l’hegemonikon de l’âme (alias, ici l’intellectus) se trouve dans le sang. Ce n’est pas tout à fait le sens du vers empédocléen: ce que les hommes appellent νοήμα, c’est en vérité le sang autour du cœur, ce qui matérialise en fait l’acte de pensée. Les hommes, du coup, sont devenus le siège où la force universelle a élu domicile, et ἀνθρώποις serait un locatif. Calcidius rejoint cette lecture en faisant du sang, aux yeux d’Empédocle, le siège ou l’origine de la sensation.

La traduction que Tertullien (An. 15, 5) donne du même vers est plus fidèle que celle de notre commentateur à la lettre empédocléenne et conserve, à la différence de celle de Calcidius, l’idée de ‘péricarde’:

Αἶμα γὰρ ἀνθρώποις περικάρδιόν ἐστι νόημα

Béatrice Bakhouche

Namque homini sanguis circumcordialis est sensus

Si l’intellectus calcidien est plus fort que le sensus pour rendre le grec νόημα, les deux traducteurs latins respectent, chacun à sa manière, la pensée d’Empédocle.

Les fragments B 105 et B 109 sont assez largement cités —entre six fois pour le B 105 et douze fois pour le B 109— dans la tradition grecque, en particulier par Sextus, mais aussi par Aristote pour le second et par les commentateurs aristotéliciens pour les deux. Mais les fragments 117, 137 et 136 du chapitre 197 sont également bien connus. À propos de la métemsomatose, l’exégète traduit, toujours sous forme d’hexamètres dactyliques:

Namque ego iamdudum uixi puer et solida arbos, ales et ex undis animal, tum lactea uirgo,

le fr. B 117D:

car moi, je fus déjà un jour garçon et fille, et plante et oiseau et poisson, qui trouve son chemin hors de la mer.

La traduction par ex undis animal signale que Calcidius a lu peut-être ἐξ ἀλός au lieu de ἒξαλος12. Une fois de plus, l’ordre des mots, dans la version latine ad sensum, est bouleversé; le commentateur rajoute des qualificatifs là où Empédocle se contentait d’une simple énumération et, au contraire, réduit à deux mots assez vagues ex undis animal le seul groupe un peu plus développé, au vers 2, du fragment empédocléen.

Les cinq vers qui suivent latinisent les six vers du fragment B 137 sur les conséquences sacrilèges des sacrifices:

Mutatos subolis mactat pater impius artus dis epulum libans. Saeua prece territa mente hostia, luctifica funestatur dape mensa. Natus item ut pecudes caedit matremque patremque nec sentit caros mandens sub dentibus artus

12. Cf. wAszinK 1975, p. 103.

ἤδη γάρ ποτ’ ἐγὼ γενόμην κοῦρός τε κόρη τε θάμνος τ’ οἰωνός τε καὶ ἔξαλος ἔλλοπος ἰχθύς

Μορφὴν δ’ ἀλλαξάντα πατὴρ φίλον υἱὸν ἀείρας σφάζει ἐπευχόμενος μέγα νήπιος· οἱ δ’ ἀπορεῦνται λισσόμενον θυόντες· ὁ δ’ αὖ νήκουστος ὁμοκλέων

Les citations d’Empédocle chez Calcidius 57

Le père soulève son propre fils, qui a changé de forme; Il l’égorge, avec par-dessus des prières, le grand sot. Les autres

Sont gênés de sacrifier un fils qui supplie. Lui, reste sourd aux appels; Il égorge, et prépare dans la grande salle un repas funeste.

De la même manière, le fils saisit son père et les enfants leur mère, Ils arrachent leur vie et mangent leurs propres chairs.

Calcidius propose de ces vers une traduction condensée et ad sensum. Mais l’atmosphère tragique qui se dégage des conséquences dramatiques des métamorphoses est parfaitement bien rendue par l’exégète.

Enfin, toujours dans le même chapitre 197, les deux vers

Comprimite, o gentes, homicidia ! Nonne uidetis mandere uos proprios artus ac uiscera uestra?

est la version latine du fr. B 136:

Ne vous abstiendrez-vous pas du sang assourdissant? Ne voyez-vous pas

Que vous vous dévorez les uns les autres, sans discernement?

Une nouvelle fois, l’exégète latin offre une traduction dramatisée, conforme à la tonalité du fragment empédocléen, avec deux petites différences: l’interrogation initiale du texte grec est remplacée par une exclamation et le commentateur donne à voir l’entre-déchirement par l’évocation insistante des artus et uiscera mais néglige l’idée d’aveuglement du second hémistyche du vers 2.

On le voit, les traductions calcidiennes, sans s’asservir à la lettre du texte grec, en restituent tout de même la densité et l’aspect tragique qui sont associés aux conséquences de la non-observance des interdits alimentaires.

Empédocle vu par Calcidius

Quand elle apparaît dans une revue doxographique — si rapide soit-elle— comme au chapitre 203, la pensée empédocléenne se réduit à son principe de base: le système se fonde sur la tension entre les deux principes antago -

σφάξας ἐν μεγάροισι κακὴν ἀλεγύνατο δαῖτα. Ὡς δ’ αὔτως πατέρ’ υἱὸς ἑλὼν καὶ μητέρα παῖδες θυμὸν ἀπορραίσαντε φίλας κατὰ σάρκας ἔδουσιν

Οὐ παύσεσθε φόνοιο δυσηχέος; οὐκ ἐσορᾶτε ἀλλήλους δάπνοντες άκηδείηισι νόοιο;

Béatrice Bakhouche

nistes que sont l’Amour et la Haine. C’est sans doute le seul écho au Περὶ φύσεως du philosophe grec. Toutes les autres références étudiées concernent l’âme et la plupart des citations d’Empédocle sont issues des Καθαρμοί ou Purifications

La théorie de l’âme

Au chapitre 51, la citation d’Empédocle fausse le sens de la première phrase du chapitre qui commente le texte platonicien: pour Platon, les principes constitutifs de l’âme —le Même, l’Autre et la Substance— en font ontologiquement une entité médiate entre le sensible et l’intelligible et cela a pour conséquence, sur le plan gnoséologique, la possibilité pour l’âme de percevoir le Même comme l’Autre (1ère phrase). Chez Empédocle, il y a une double différence: la structure de l’âme est une structure élémentaire et, si l’âme, étant faite d’eau, d’air, de terre ou de feu, peut percevoir ce qui lui est apparenté, cela se fait selon la tension entre Amour et Haine, ce ‘tiraillement’ étant inconnu de Platon.

Les chapitres 136 et 197 enfin offrent un amalgame, curieux et inexact, de théories d’origines différentes —Pythagore, Empédocle, Platon— mais qui expriment en commun la croyance dans les métamorphoses de l’âme après la mort, sous forme de démons. Pythagore affirme l’assimilation de l’âme à dieu, Empédocle celle de l’âme à des démons ‘d’une grande longévité’, Platon, quant à lui, faisant ‘naître’ l’âme, comme l’affirme l’exégète latin au chapitre 51.

Faut-il voir dans ces passages sur la métemsomatose une mise en scène par lui-même du philosophe d’Agrigente? Si les témoignages sont dignes de foi, le Sicilien aimait à se donner à voir comme le sage parfait: une voix forte l’appelant par son nom et une lumière céleste auraient marqué comme son apothéose la disparition du philosophe. Hippolyte (fr. 16 Gigante) racontait le mythe bien connu, qu’il se serait jeté dans l’Etna et que seule sa sandale de bronze aurait été rejetée par le volcan. Selon cette version, le saut dans l’Etna aurait été un subterfuge employé par Empédocle pour disparaître sans laisser de trace et faire croire à sa propre divinisation 13. Dès lors, la citation de Pythagore par Calcidius pouvait s’appliquer spécifiquement à Empédocle! Du reste cette prétention à se présenter comme métamorphosé en dieu, c’est ce que Tertullien a l’air de mettre au compte de l’Agrigentin quand il fustige la folie du philosophe: ... quia se deum delirarat ..., au chapitre 32 de son De anima consacré à la métempsycose, et la croyance d’Empédocle en des vies antérieures est évoquée par la traduction de quelques mots du même fragment B 117: ‘thamus et piscis fui’, inquit.

13. Cf. Dictionnaire des Philosophes antiques II, p. 78.

Les citations d’Empédocle chez Calcidius 59

Cette croyance a pour corollaire la justification du régime végétarien, régime qui était déjà scrupuleusement observé par les pythagoriciens et que Calcidius rapporte, de façon insistante, à Empédocle au chapitre 197; tout se passe ici comme si Empédocle s’était chargé de mettre par écrit l’enseignement du maître de Samos. Ce mode de vie qui repose sur la non consommation d’animaux est également exigé par la localisation dans le sang de la partie rectrice de l’âme, comme cela est indiqué au chapitre 218 à travers la citation du fragment 105, 3.

En tout état de cause, si Platon, dans le Timée, met en scène la localisation céleste des âmes, Calcidius, au chapitre 51, rappelle sans ambages l’idée platonicienne de leur début temporel avec l’emploi du verbe nasci, curieuse affirmation de la part du pythagoricien Timée, alors que leur éternité est un dogme attribué à Pythagore. En revanche, la théorie de la métempsychose ou celle de la métamorphose céleste sont communes à Pythagore, Empédocle et, sinon à Platon lui-même, du moins à la tradition platonicienne. Certes, la citation extraite, au chapitre 136, des Vers d’or —recueil de composition tardive14— reflète plus vraisemblablement la posture de pythagoriciens tardifs que celle du fondateur de la secte. Y a-t-il le même gauchissement s’agissant de la pensée d’Empédocle? Quelle est sa part d’originalité à travers les fragments cités aux chapitres 136 et surtout 197? On assiste avec Empédocle à la généralisation —récusée en général par les platoniciens— de l’insufflation de l’âme dans toutes sortes de vivants et surtout la mise en scène dramatisée des conséquences tragiques en cas de consommation de viande. Une telle présentation éminemment tragique veut apparemment susciter terreur et pitié et convaincre alors par le pathos et non par le logos

La tradition exégétique et la fonction des doxai

Les fragments d’Empédocle, d’abord réunis par H. Diels et W. Kranz avant d’être édités par J. Bollack, ont été essentiellement tirés d’auteurs grecs, certains très fréquemment cités comme le fragment B 109, parmi ceux que Calcidius a exploités, d’autres beaucoup moins, comme le 136, attesté seulement, dans le monde grec, par Sextus Empiricus (Contre les physiciens I)15 Bien que l’Agrigentin ait également été souvent nommé par les auteurs latins, Calcidius est le seul à avoir osé en proposer des traductions! Si la fidélité à la lettre est, comme nous avons essayé de le montrer, indubitable, la fidélité à la pensée reste un peu plus problématique, comme cela arrive fréquemment, dans le Commentaire au Timée, à travers l’exploitation des doxai. Par principe, celles-ci réduisent la pensée à un schématisme qui, finalement, la trahit, et, s’agissant d’Empédocle, nous trouvons chez Calci-

14. Cf. vAn der horst 1932, n. 117 ad loc 15. Cf. bollAcK 2003, p. 99.

Béatrice Bakhouche

dius, le même traitement que pour d’autres penseurs16. Du reste nous pouvons nous interroger sur l’origine des citations calcidiennes: sont-elles médiatisées par la source utilisée ou relèvent-elles de la culture propre de l’exégète?

Que la théorie empédocléenne ait été lue à la lumière du Timée et du pythagorisme c’est une évidence chez Calcidius, mais, s’il n’est pas le premier à avoir fait un tel amalgame, le brouillage entre les différentes écoles de philosophie est plus d’une fois à l’œuvre dans son commentaire. C’est ainsi que l’exégète latin insiste sur la filiation entre Empédocle et Pythagore. Le philosophe sicilien est présenté plus d’une fois comme un sectateur du penseur de Samos: l’Agrigentin apparaît comme un disciple de son prédécesseur, ainsi aux chapitres 51 (sequens) ou 197 (Pythagoram secutus) ; de même, au chapitre 136, les deux philosophes sont cités côte à côte. En dépit des différences fondamentales entre les deux philosophies, l’Agrigentin, toujours au chapitre 136, est attiré —comme Pythagore d’ailleurs et de façon anachronique— dans la sphère platonicienne. La formulation de ce chapitre les ramène parmi les épigones du maître de l’Académie: tout se passe comme si Empédocle était un des plerique [...] ex Platonis magisterio!

Ce rattachement hardi se trouve dans une section à coloration nettement aristotélicienne, de même que le chapitre 76 qui s’inscrit, on l’a vu, dans une approche marquée par la dualité cosmique et par le partage entre monde supralunaire et monde sublunaire, propre à la pensée du maître du Lycée. Il se trouve justement que la paternité du vers cité, de façon anonyme, dans ce chapitre 76 a été en réalité authentifiée de façon indirecte grâce au texte de Théon de Smyrne, qui est la source avérée du commentateur pour les chapitres sur l’astronomie.

Si, comme l’indiquent clairement les titres des anciennes éditions —Expositio rerum mathematicarum ad legendum Platonem utilium ( Exposition des connaissances mathématiques utiles pour la lecture de Platon) 17—, Théon propose des développements scientifiques indispensables à qui veut lire Platon, son ouvrage se présente comme un compendium scientifique dont la lecture est indispensable pour qui veut comprendre les développements ‘mathématiques’ de Platon dans le Timée, et s’adosse au commentaire, sur ce même dialogue, du péripatéticien Adraste souvent nommé par le Smyrnien18 Or, dans le cadre qui est le nôtre et sans doute d’une façon unique, la tradition aristotélicienne joue un grand rôle dans la médiation de la figure empédocléenne. Le métissage du philosophe résultant d’une longue tradition qui remonte de fait à Aristote lui-même. C’est ainsi qu’au chapitre 51, l’adultération de la pensée de Timée par la référence à Empédocle remonte au maître du Lycée qui, dans Métaphysique B 4, 1000b5, propose la même séquence

16. Cf., par exemple, bAKhouche, à paraître.

17. J. Delattre, qui a récemment proposé une traduction annotée du texte grec, a choisi un autre titre.

18. Sur les rapports entre les deux textes, voir mon hypothèse dans Calcidius Commentaire..., Introduction générale, pp. 37-38.

Les citations d’Empédocle chez Calcidius 61

que Calcidius: l’expression attribuée à Pythagore de la connaissance du semblable par le semblable était déjà suivie des même vers empédocléens. On retrouvera encore cette même suite chez Sextus Empiricus (VII 92) et plus tard encore Proclus offrira cette même séquence dans son commentaire de Tim . 37a3-8 sur les conséquences gnoséologiques de la structure ontologique de l’âme. Cette citation d’Empédocle est donc restée liée à la tradition exégétique entée sur le Timée et en relation avec les développements sur l’âme.

Mais surtout, au chapitre 218, l’exégète qualifie l’ αἶμα d’Empédocle (fr. 105) de principalis animae uis dans un anachronisme patent puisque le princi pale est l’hegemonikon de l’âme qui est une conception stoïcienne. Du reste, l’isolement du vers 3, comme on l’a fait dans l’Antiquité, en a faussé le sens, pour produire une théorie vulgarisée d’une certaine façon, à tout le moins décontextualisée.

Ainsi est-il loisible de vérifier avec la figure d’Empédocle le résultat de la sédimentation de diverses croyances sur des figures-phares de la pensée antique, d’où résulte une adultération de leur pensée.

Bref, déjà traducteur du Timée de Platon (des pages 17 à 53), Calcidius s’illustre également —et de façon unique dans la littérature latine— dans la traduction en hexamètres dactyliques latins de plusieurs fragments d’Empédocle. C’est le seul Latin à avoir osé le faire, et le résultat, nous l’avons vu, témoigne des qualités stylistiques et métriques de l’exégète. Les fragments empédocléens exploités dans le commentaire sont en lien avec la psychogonie platonicienne ou le devenir de l’âme et sont de ce fait majoritairement tirés des Καθαρμοί . Il n’est pas invraisemblable de penser que l’héritage empédocléen ait été transmis par la tradition aristotélicienne. Ce que retient Calcidius d’Empédocle concerne le devenir de l’âme et l’idée de la métemsomatose, diversement illustrée par le philosophe pré-socratique, le rattache de facto à la mouvance pythagoricienne, d’où l’affirmation logique d’un Empédocle sectateur de Pythagore, mais pas seulement. L’exégète, à travers les différents fragments cités et ses références à l’Agrigentin, l’attire, d’une certaine façon, dans une sphère ultimement illustrée par Platon; un tel brouillage est effectivement bien spécifique à la méthode de Calcidius, alors qu’un Proclus, par exemple, développera la pensée empédocléenne dans des sections fermement doxographiques, bien qu’adossées elles aussi à sa propre lecture du Timée

bibliogrAphie

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Béatrice Bakhouche

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Núm. 28-29 (2012-2013), p. 63-82

DOI: 10.2436/20.2501.01.40

Lucien, les philosophes et les philosophies

Francesca Mestre Universitat de Barcelona fmestre@ub.edu

AbstrAct

Lucian of Samosata is one of the best Greek writers of the Roman Empire; his main field is, then, literature; however, it has been often noticed that his watchful, lucid and mocking gaze over the surrounding world might have something to do with philosophy.

My aim in this article is to explore Lucian’s relationship with what at his time and at any time— is called philosophy and with those of his contemporaries who were known as philosophers, emphazising how both notions —philosophy and contemporary philosopher— are remote from each other. To undertake this analysis, I will address the issue from three angles: first of all, the presence of Greek philosophical tradition in Lucian’s works; secondly, lucianic satire applied to philosophy and philosophers; and finally I will try to point out which kind of philosophy —if there is one— conveys Lucian’s thought.

Keywords: Lucian of Samosata, philosophy, philosopher, satire, way of life

Introduction

Lucien de Samosate, écrivain remarquable du IIe. siècle ap. JC, est sans doute un homme de littérature, un des plus importants créateurs, si j’ose dire, en langue grecque, de l’Empire Romain. À la maîtrise rhétorique, aux références littéraires, à la pureté de la langue, il associe un regard attentif, lucide et souvent railleur sur ses contemporains.

Vincenzo Longo, dans la préface de la traduction de l’ Hermotimus qu’il a

Francesca Mestre

publiée il y a longtemps1, en parlant du Lucien philosophe, affirme: ...”non certo nell’ambito teoretico, ma in un ambito più vasto, quello della meditazione di tutti gli uomini che, pur vivendo la loro vita lontano della filosofia, sono capaci di osservare e di meditare”, et il ajoute: “non un uomo di pensiero, ma un uomo che pensava”.

On a, cependant, à le lire, l’impression que personne ne représente comme lui l’ancienne querelle entre littérature et philosophie, très importante, il faut le dire, pendant l’Empire. En effet, la philosophie est omniprésente chez Lucien: il est question, explicitement, de philosophes et de philosophies dans un très grand nombre de ses ouvrages —il y a même deux dialogues où Philosophie est un des personnages2. Il est question, aussi, dans les ouvrages de Lucien, de discussions à sujet, pour ainsi dire, philosophique: le savoir, le vrai ou la vérité, le bonheur, la mort, les dieux, les hommes... Dans le cadre, donc, du sujet de ces rencontres (“Entre philosophie et littérature: allers-retours à l’époque hellénistique et romaine”), il ne m’a pas semblé inopportun d’aborder quelques aspects de l’oeuvre de l’écrivain de Samosate; et je dis bien quelques aspects puisque le sujet est certainement très vaste, et a été largement étudié, bien que le débat ait surtout porté sur deux questions qui ne sont point, pour le présent travail, les plus importantes; première question: peut-on rattacher Lucien à une des écoles philosophiques de son époque, et si oui, laquelle? Deuxième question: jusqu’à quel point l’oeuvre de Lucien, qui fait apparaître les cyniques les plus célèbres (Diogène, Ménippe), peut-elle nous apprendre tout ce que nous ignorons à propos du cynisme3?

Or, mon but est beaucoup plus modeste, et ne vise qu’à souligner les allers et retours qui vont de la littérature à la philosophie et vice-versa dans l’oeuvre de Lucien. Pour ce faire, j’ai choisi trois perspectives: tout d’abord, j’essaierai d’exposer comment Lucien s’attache à la tradition philosophique grecque; deuxièmement je parlerai de la façon dont sont présentés les philosophes et les philosophies de son temps; et finalement je me demanderai s’il y a une philosophie de Lucien. Les trois perspectives seront exposées en proposant quelques passages de Lucien à l’appui, et nullement avec l’intention d’aller jusqu’au bout du sujet, ni de toutes les possibilités que chacun des ouvrages évoqués offre. Je me propose, donc, une lecture transversale de Lucien qui révèle ses liens avec le monde philosophique: la tradition philosophique grecque, le champ lexical de la philosophie, les activités et le caractère de ceux qui sont nommés philosophes.

1. longo 1964, p. 41.

2. Ce sont Luc. Pisc. (Le pêcheur ou les ressuscités) —où, en outre Platon et Socrate en personne prennent la parole— et Luc. Fug. (Les esclaves fugitifs).

3. Quelques ouvrages qui s’occupent de ces questions, entre autres, helm 1906; cAster 1937; goulet-cAzé 1993; couloubAritsis 1998.

Lucien, les philosophes et les philosophies 65

1. Lucien et la tradition philosophique classique grecque

Dans un des passages les plus connus de notre auteur, un personnage nommé “le Syrien”, qui a été normalement associé à l’auteur lui-même, affirme être las de la rhétorique et, puisqu’il a déjà quarante ans, il désire

se rendre à l’Académie ou au Lycée et se promener avec cet excellent Dialogue en conversant tranquillement (Bis. Acc. 32)4

L’allusion est évidente: il s’agit, dit-on d’habitude, d’une espèce de conversion à la philosophie ou, en tout cas, d’une façon d’opposer nettement la rhétorique à la philosophie. Et, alors, le dialogue représenterait la métonymie de l’activité philosophique. En effet, Lucien, ajoutent les spécialistes, adopte le genre littéraire du dialogue et, d’une certaine manière, il le transforme — un bon nombre d’études expliquent en quoi consiste cette transformation, à partir des mots que le Syrien dit un peu plus loin:

...lui [le dialogue] que j’ai recueilli quand de l’avis général il était triste et squelettique à cause de ses perpétuelles questions. Aussi paraissait-il respectable, mais nullement plaisant ni bienvenu auprès du public. Je l’ai habitué à marcher sur terre, à la manière des hommes, puis je l’ai débarrassé d’une crasse épaisse en le lavant. Je l’ai forcé à sourire et je l’ai rendu plus agréable à voir. Surtout je lui ai adjoint la comédie et de cette façon je lui ménageais la faveur des auditeurs qui auparavant craignaient ses épines et se gardaient de toucher de leurs mains cette sorte de hérisson (Bis. Acc. 34)

4. Pour les traductions de Lucien j’ai emprunté celles de J. Bompaire (Les Belles Lettres); néanmoins, étant donné que la série n’est pas encore complète, pour certains ouvrages il m’a fallu emprunter d’autres traductions pour lesquelles j’indiquerai le nom du traducteur.

...εἰς δὲ τὴν Ἀκαδ ή μειαν ἢ εἰς τὸ Λ ύ κειον ἐλθ ό ντα τῷ βελτ ί στῳ τούτῳ Διαλόγῳ συμπεριπατεῖν ἠρέμα διαλεγομένους...

ὃν παραλαβὼν ἐγὼ σκυθρωπὸν ἔτι τοῖς πολλοῖς δοκοῦντα καὶ ὑπὸ τῶν συνεχῶν ἐρωτήσεων κατεσκληκότα, καὶ ταύτῃ αἰδέσιμον μὲν εἶναι δοκοῦντα, οὐ π ά ντῃ δὲ ἡδὺν οὐδὲ τοῖς πλ ή θεσι κεχαρισμένον, πρῶτον μὲν αὐτὸν ἐπὶ γῆς βα ίνειν εἴθισα εἰς τὸν ἀνθρ ώ πινον τοῦτον τρ ό πον, μετὰ δὲ τὸν αὐχμὸν τὸν πολὺν ἀποπλ ύ νας καὶ μειδιᾶν καταναγκ ά σας ἡδ ί ω τοῖς ὁρῶσι παρεσκε ύ ασα, ἐπὶ πᾶσι δὲ τὴν κωμῳδ ί αν αὐτῷ παρ έ ζευξα, καὶ κατὰ τοῦτο πολλ ή ν οἱ μηχαν ώ μενος τὴν εὔνοιαν παρὰ τῶν ἀκουόντων, οἳ τέως τὰς ἀκάνθας τὰς ἐν αὐτῷ δεδιότες ὥσπερ τὸν ἐχῖνον εἰς τὰς χεῖρας λαβεῖν αὐτὸν ἐφυλάττοντο.

Francesca Mestre

Voici un des sujets les plus étudiés du Lucien innovateur littéraire: la fusion du dialogue et la comédie5 .

Le contexte, cependant, invite aussi à une réflexion qui aurait la philosophie comme objet. Sans doute, le dialogue a été, en Grèce, et reste encore pendant l’Empire, le moyen d’expression philosophique le plus emblématique, notamment associé au banquet et, bien sûr, à Platon. À l’époque impériale le dialogue jouit d’une excellente santé (Dion Chrysostome, Plutarque) et il est rare que les ouvrages qui adoptent cette forme n’aient pas, d’une façon ou d’une autre, une intention philosophique; la seule exception seraient, justement, quelques dialogues de Lucien (Dialogues de morts, Dialogues des courtisanes, Dialogues des dieux, Dialogues marins), mais certainement pas la totalité, puisque les autres, ceux qui sont plus longs et ne font pas partie d’un ensemble, ont un rapport avec la philosophie, comme chez Plutarque, même si, dans le cas de Lucien, il prend une forme satirique 6. L’utilisation du dialogue pour faire la satire de ses contemporains montre déjà, à mon avis, une adhésion à la tradition philosophique des anciens et, surtout, à Platon7 .

Or chez Lucien, l’influence —ou même la présence— de Platon va encore un peu plus loin que la simple utilisation du dialogue. Si, en général, les évocations des philosophes anciens ne sont que la répétition banale des lieux communs les plus superficiels (Démocrite qui rit toujours, Héraclite qui pleure sans arrêt, Pythagore qui ne mange pas des fèves) —Les vies des philosophes à l’encan en est l’exemple par excellence—, on peut affirmer, par contre, que Lucien connaît bien les Dialogues de Platon; ce qui n’est pas la même chose que dire qu’il est un platonicien convaincu, au contraire; en effet, tandis que la satire qu’il adresse au Platon philosophe est très dure, Lucien a l’air d’être très à l’aise dans le Platon littéraire, et se sert très souvent de l’oeuvre platonicienne pour y installer sa parodie. Le Banquet , par exemple, au lieu des paisibles entretiens entre Socrate et les autres, met en scène, chez Lucien, une vraie guerre, au sens littéral du terme, entre philosophes, qui se termine même par l’évacuation des blessés sur des civières, et l’aveu de Lycinos:

Du moins ai-je retenu désormais cette leçon, qu’il est imprudent pour un homme sans histoire de partager le banquet de tels philosophes (Symp. 48)

5. Cf. surtout brAnhAm 1989 et mestre & gómez 2001; voir aussi mestre 1997.

6. König 2008, p. 88 n.7.

7. Pour les rapports entre Platon et Lucien, voir l’excellent article de ní mheAllAigh 2005, qui remarque, à propos de Philops. et de Symp.: “these works reveal Lucian’s sensitivity to many of the subtleties of Plato’s literary technique” (p. 96).

ἐκεῖν ό γε μεμ ά θηκα ἤδη, ὡς οὐκ ἀσφαλὲς ἄπρακτον ὄντα συνεστιᾶσθαι τοιούτοις φιλοσόφοις.

Lucien, les philosophes et les philosophies 67

Également, c’est une parodie platonicienne ce qu’on trouve dans le Philop seudès8, où Tychiade raconte à son ami Philocle ce qui s’est passé au cours du banquet chez un certain Eucrate: la réunion comptait avec un groupe de philosophes des différentes écoles qui s’entretenaient pour convaincre Tychiade de la vérité des expériences magiques —avec des fantômes et autres êtres fabuleux9— que chacun d’eux avait subies; cette fois c’est Tychiade, le seul qui n’appartient pas au groupe des philosophes, qui s’exclame:

on m’a rebattu les oreilles avec des fariboles. J’ai été tellement excédé par cet étalage de prodiges et d’histoires farfelues que je me suis enfui, comme si les Érinyes étaient à mes trousses (...) Sois tranquille, mon bon ami, nous détenons un antidote de choix pour nous guérir de ce mal: la vérité et la raison. Continuons d’en faire bon usage et nous ne serons jamais contaminés par la bêtise (Philops. 5 et 40)10

Les Histoires Vraies , de même, sont une parodie de récits allégoriques des anciens philosophes; le voyage imaginaire, maritime, aérien, chez des peuples monstrueux, dans le ventre d’une baleine ou à l’Île des Bienheureux, se présente en allégorie de la recherche de la vérité philosophique.

L’épisode du séjour sur la Lune en est un bel exemple, comme Georgiadou et Larmour l’ont très bien montré11. En effet, cet épisode contient un bon nombre d’éléments associés aux philosophes depuis l’époque classique; la parodie ne porte pas seulement sur certains poètes ou certains historiens (Homère, Hérodote), mais aussi sur la philosophie et les philosophes. D’ailleurs, l’auteur lui-même le dit:

... chaque détail du récit est une allusion — non sans intention comique— à certains poètes, historiens et philosophes d’antan, dont les ouvrages contiennent beaucoup de prodiges et de fables (HV 1.2)

8. Cf. nesselrAth 2001, et ogden 2008.

9. Cf. guidorizzi 1995, p. 604 qui définit le Philops. de la façon suivante: “...un’antologia di fenomeni paranormali, visti secondo la prospettiva di uno scettico razionalista”, voir aussi moretti 1993, 45-47.

10. Traduction de Ph. Renault sur BCS (http://bcs.fltr.ucl.ac.be/).

11. georgiAdou & lArmour 1998; voir aussi lAird 2003.

...πολλὰ τὰ ἄπιστα καὶ μυθ ώ δη ἀκο ύ σας· μᾶλλον δὲ μεταξὺ λεγομ έ νων ἀπιὼν ᾠχ ό μην οὐ φ έ ρων τοῦ πρ ά γματος τὴν ὑπερβολήν, ἀλλά με ὥσπερ αἱ Ἐρινύες ἐξήλασαν πολλὰ τεράστια καὶ ἀλλ ό κοτα διεξι ό ντες. (...) Ἀλλὰ θαρρῶμεν, ὦ φιλ ότης, μ έ γα τῶν τοιούτων ἀλεξιφάρμακον ἔχοντες τὴν ἀλήθειαν καὶ τὸν ἐπὶ πᾶσι λ ό γον ὀρθ ό ν, ᾧ χρωμ έ νους ἡμᾶς μηδὲν μὴ ταρ ά ξῃ τῶν κενῶν καὶ ματαίων τούτων ψευσμάτων.

Francesca Mestre

Souvent dans les Dialogues de Platon, les clés de la fiction doivent être expliquées pour la rendre utile du point du vue de son application à la vie des hommes. Lucien parodie cela aussi, et c’est dans le langage de la philosophie et non de la littérature qu’il exprime à plusieurs reprises les difficultés pour dire le vrai à travers de la fiction. En voici quelques exemples, empruntés aux Histoires vraies:

...On annonçait encore l’arrivée, venant des étoiles qui sont au-dessus de la Cappadoce, de soixante-dix mille Strouthobalanes et cinq mille Hippogéranes. Eux, je ne les ai point vus, car ils ne vinrent pas. Dès lors, je ne me suis pas non plus risqué à décrire leur aspect; on disait en effet à leur sujet des choses prodigieuses et incroyables (HV 1.13)

...Les observateurs annonçaient l’approche des Néphélocentaures, eux qui auraient dû rejoindre Phaéthon avant la bataille. De fait, on voyait avancer —spectacle extraordinaire— ces êtres composés de chevaux ailés et d’hommes: leur taille d’homme égalait celle du colosse de Rhodes pour sa moitié supérieure, celle du cheval celle d’un grand navire marchand. Leur nombre, je ne le rapporte pas de peur qu’on ne le juge incroyable tant il était grand! (HV 1.18)

Quant à la nature de leurs yeux [sc. des Sélénites], j’hésite à en parler: je crains qu’on ne me croie menteur, tant le propos est incroyable (HV 1.25)

... τῶν ἱστορουμ έ νων ἕκαστον οὐκ ἀκωμῳδ ή τως ᾔνικται πρ ό ς τινας τῶν παλαιῶν ποιητῶν τε καὶ συγγραφέων καὶ φιλοσόφων πολλὰ τεράστια καὶ μυθώδη συγγεγραφότων.

ἐλέγοντο δὲ καὶ ἀπὸ τῶν ὑπὲρ τὴν Καππαδοκίαν ἀστέρων ἥξειν Στρουθοβ ά λανοι μὲν ἑπτακισμ ύ ριοι, Ἱππογ έ ρανοι δὲ πεντακισχ ί λιοι. το ύ τους ἐγὼ οὐκ ἐθεασ ά μην· οὐ γὰρ ἀφ ί κοντο. δι ό περ οὐδὲ γρ ά ψαι τὰς φ ύ σεις αὐτῶν ἐτ ό λμησα· τερ ά στια γὰρ καὶ ἄπιστα περὶ αὐτῶν ἐλέγετο.

...ἠγγ έ λλοντο ὑπὸ τῶν σκοπῶν οἱ Νεφελοκ έ νταυροι προσελαύνοντες, οὓς ἔδει πρὸ τῆς μάχης ἐλθεῖν τῷ Φαέθοντι. καὶ δὴ ἐφα ί νοντο προσι ό ντες, θ έ αμα παραδοξ ό τατον, ἐξ ἵππων πτερωτῶν καὶ ἀνθρ ώ πων συγκε ί μενοι· μ έ γεθος δὲ τῶν μὲν ἀνθρώπων ὅσον τοῦ Ῥοδίων κολοσσοῦ ἐξ ἡμισείας ἐς τὸ ἄνω, τῶν δὲ ἵππων ὅσον νεὼς μεγάλης φορτίδος. τὸ μέντοι πλῆθος αὐτῶν οὐκ ἀνέγραψα, μή τῳ καὶ ἄπιστον δόξῃ — τοσοῦτον ἦν.

... περὶ μέντοι τῶν ὀφθαλμῶν, οἵους ἔχουσιν, ὀκνῶ μὲν εἰπεῖν, μή τίς με νομίσῃ ψεύδεσθαι διὰ τὸ ἄπιστον τοῦ λόγου.

Lucien, les philosophes et les philosophies 69

Il est encore une merveille que j’ai vue dans le palais royal. C’est un très grand miroir placé au-dessus d’un puits peu profond. Or si l’on descend dans le puits, on entend tout ce qui se dit chez nous sur la terre; et si l’on regarde dans le miroir, on voit toutes les cités et toutes les nations, comme si l’on était tout près de chacune d’elles. Précisément j’ai vu alors les membres de ma famille et tout mon pays natal. Mais me voyaient-ils aussi? Sur ce point je ne peux plus rien dire avec certitude. Et si l’on ne croit pas qu’il en est ainsi, on saura, si par aventure on parvient soi-même là-bas, que je dis vrai (HV 1.26)

Inutile de dire jusqu’à quel point cette dernière citation est ironique: ou c’est une plaisanterie un peu absurde ou, si l’on se place dans le contexte de l’allégorie de la philosophie, elle devient remplie de sens: tout le monde peut éprouver la même expérience que ce narrateur et tout le monde découvrira les mêmes choses.

En effet, les Histoires vraies sont une parodie des aspects littéraires de la philosophie ancienne, de Platon surtout. En revanche, la philosophie ancienne elle-même, le firmament philosophique grec, n’est pas du tout l’affaire de Lucien; elle sert peut-être à donner un certain prestige, mais elle n’apporte pas de bénéfices directs dans le jour le jour: il n’y a qu’à faire une recherche des grands noms de la philosophie ancienne, dans les mondes idéaux que Lucien construit, et on trouvera qu’ils sont là, surtout Socrate, soit dans l’Île des Bienheureux, ou au bord de l’Achéron, à s’entretenir avec d’autres noms illustres du passé, héros, héroïnes et rois légendaires ou historiques, soit que son nom soit évoqué comme exemple de sagesse ou d’amour pédérastique12 Or, la philosophie ancienne, comme philosophie, n’a pas un grand intérêt pour Lucien; mais elle est là, c’est un des chapitres de la paideia les plus présents et les plus utilisés. Et, d’après Bompaire, “dans la mesure où cette oeuvre littéraire est une imitation de la réalité, des passions notamment, sa mimique est bien un cas particulier de la mimésis au sens philosophique”13

12. Socrate est un des personnage dans quatre dialogues: Pisc., Vit.Auct., Halc., DMort. 6; il est évoqué par sa sagesse: Dem., Par., par son attirance pour les jeunes garçons: Eun., HV, Symp., Am.; par sa mort injuste: Fug., Cal.; bref: tous les topoi de la tradition du personnage mais aucune analyse de sa pensée.

13. bompAire 1958, p. 22.

καὶ μὴν καὶ ἄλλο θαῦμα ἐν τοῖς βασιλείοις ἐθεασάμην· κάτοπτρον μέγιστον κεῖται ὑπὲρ φρέατος οὐ πάνυ βαθέος. ἂν μὲν οὖν εἰς τὸ φρ έ αρ καταβῇ τις, ἀκο ύ ει π ά ντων τῶν παρ’ ἡμῖν ἐν τῇ γῇ λεγομένων, ἐὰν δὲ εἰς τὸ κάτοπτρον ἀποβλέψῃ, πάσας μὲν πόλεις, π ά ντα δὲ ἔθνη ὁρᾷ ὥσπερ ἐφεστὼς ἑκ ά στοις· τ ό τε καὶ τοὺς οἰκε ί ους ἐγὼ ἐθεασ ά μην καὶ πᾶσαν τὴν πατρ ί δα, εἰ δὲ κἀκεῖνοι ἐμὲ ἑ ώ ρων, οὐκ έ τι ἔχω τὸ ἀσφαλὲς εἰπεῖν. ὅστις δὲ ταῦτα μὴ πιστεύει οὕτως ἔχειν, ἄν ποτε καὶ αὐτὸς ἐκεῖσε ἀφίκηται, εἴσεται ὡς ἀληθῆ λέγω.

Francesca Mestre

2. Lucien satirist14

La satire lucianesque, par contre, en ce qui concerne la philosophie, est plutôt portée sur les philosophes de son temps, ses contemporains15. Ménippe, au début du dialogue Ménippe ou le voyage aux enfers, manifeste son aporia:

Perplexe, je voulus rencontrer ces gens qu’on nomme philosophes, prêt à me laisser modeler par eux, pourvu qu’ils m’indiquassent le chemin qui éclairerait ma vie. Résolu, je vins me joindre à eux. Hélas, je ne savais pas que, pour éviter la fumée, j’allais me jeter dans la fournaise. Je dois avouer que, plus je les fréquentai, plus leur sottise éclata au grand jour, surtout quand ils me firent comprendre qu’une vie d’or n’était qu’une ânerie pure et simple. L’un d’eux me conseilla de me vautrer dans la débauche, et d’y consacrer l’essentiel de mon temps: pour lui, c’était le bien suprême! En revanche, un autre m’invita à travailler avec ardeur, à supporter les fatigues, à mortifier mon corps, à le souiller, à insulter mon prochain, bref à cracher mon venin en toutes circonstances (...) L’un m’assurait que je devais me moquer des richesses et jeter aux orties l’idée de posséder quoi que ce soit. L’autre, par contre, était persuadé que les richesses étaient un gage de vertu. Sur leur vision de l’univers, je restais dubitatif: dès qu’un m’entretenait des notions de vide, d’atomes, d’incorporels et autres inepties du même tonneau, je me trouvais mal. Mais leur sottise atteignit son apogée quand ils se mirent à disserter sur des objets que tout oppose, chacun d’eux déclarant posséder la vérité: car comment départager celui qui prétend qu’une chose est froide, et l’autre qu’elle est bouillante, puisqu’il est logique qu’elle ne peut être les deux en même temps? Face à leurs élucubrations, j’avais acquis le réflexe typique de ceux qui s’assoupissent: ma tête fléchissait soit devant, soit derrière (Nec. 4)16

14. La bibliographie sur la satire sociale —qui ne coïncide pas toujours avec ce qu’on appelle satire ménipéenne et qui vise surtout les aspects littéraires de la satire— chez Lucien est abondante, voir, par exemple, bAldwin 1961, hAll 1981, cAmerotto 1998 (surtout pp. 199260).

15. Nombreux en sont les exemples au long et large de l’oeuvre de Lucien, il faut remarquer, cependant, que Vit.Auct., Pisc. et Philops. font de cette satire son sujet principal; cf. Jones 1986, p. 51: “much of the Lover of Lies ... may be seen as a satire on contemporary philosophers”.

16. Traduction de Ph. Renault sur BCS (http://bcs.fltr.ucl.ac.be/).

ἐπεὶ δὲ διηπ ό ρουν, ἔδοξ έ μοι ἐλθ ό ντα παρὰ τοὺς καλουμ έ νους τούτους φιλοσόφους ἐγχειρίσαι τε ἐμαυτὸν καὶ δεηθῆναι αὐτῶν χρῆσθα ί μοι ὅ τι βο ύ λοιντο κα ί τινα ὁδὸν ἁπλῆν καὶ β έ βαιον ὑποδεῖξαι τοῦ β ί ου. Ταῦτα μὲν δὴ φρονῶν προσῄειν αὐτοῖς, ἐλελ ή θειν δ’ ἐμαυτὸν εἰς αὐτ ό , φασ ί , τὸ πῦρ ἐκ τοῦ καπνοῦ

Lucien, les philosophes et les philosophies 71

En effet, les philosophes ne disent que des bêtises et leurs élucubrations sont mortellement ennuyeuses. Nous voyons, quand même, que ce passage, outre les éléments caricaturaux, décrit tout simplement la situation et le problème qu’elle pose: d’une part, les hommes cherchent dans la philosophie un signe, un renseignement, ils attendent, donc, du philosophe cette indication, quelque chose qui éclaire leurs vies, ils le font en s’en remettant à la maîtrise du philosophe, à son savoir, de la même façon qu’on s’en remet au médecin lorsqu’on est malade. Et les philosophes, eux, leur promettent une vie de rêve. Or, que trouvent exactement les hommes chez les philosophes? D’abord, des conseils tout à fait contradictoires sur la manière d’orienter leur vie: les uns parlent du plaisir, les autres de l’effort et du travail, d’autres encore affirment qu’il faut amasser des richesses; ensuite, les philosophes parlent de l’univers et là où, sans doute, les hommes attendraient qu’on leur explique d’où nous venons, où nous allons après la mort, autrement dit, ce qu’est la naissance, ce qu’est la mort, et pourquoi, les philosophes s’embrouillent dans des notions de vide et d’atomes; et finalement, la réponse des philosophes se montre par des discussions intarissables entre eux pour des questions complètement sans intérêt, avec le seul but d’avoir raison, et les hommes ont le droit de penser à quoi bon, lorsqu’on cherche la meilleure façon de vivre, se disputer pour un oui ou pour un non?

Exactement dans le même sens, Philosophie, qui est un personnage dans Les esclaves fugitifs, montre son désarroi devant son père Zeus:

Les hommes au contraire, la grande foule du moins, me louaient, m’honoraient; ils poussaient presque le respect et l’admiration jusqu’à m’adorer, encore qu’ils ne comprissent pas fort bien ce que je disais.

βιαζόμενος. παρὰ γὰρ δὴ τού τοις μάλιστα εὕρισκον ἐπισκοπῶν τὴν ἄγνοιαν καὶ τὴν ἀπορίαν πλείονα, ὥστε μοι τάχιστα χρυσοῦν ἀπέδειξαν οὗτοι τὸν τῶν ἰδιωτῶν τοῦτον βίον. Ἀμέλει ὁ μὲν αὐτῶν παρῄνει τὸ πᾶν ἥδεσθαι καὶ μ ό νον τοῦτο ἐκ παντὸς μετι έ ναι· τοῦτο γὰρ εἶναι τὸ εὔδαιμον. ὁ δ έ τις ἔμπαλιν, πονεῖν τὰ π άντα καὶ μοχθεῖν καὶ τὸ σῶμα καταναγκάζειν ῥυπῶντα καὶ αὐχμῶντα καὶ πᾶσι δυσαρεστοῦντα καὶ λοιδορο ύ μενον (...). ἄλλος καταφρονεῖν χρημ ά των παρεκελε ύ ετο καὶ ἀδι ά φορον οἴεσθαι τὴν κτῆσιν αὐτῶν· ὁ δέ τις ἔμπαλιν ἀγαθὸν εἶναι καὶ τὸν πλοῦτον ἀπεφα ί νετο. περὶ μὲν γὰρ τοῦ κ ό σμου τ ί χρὴ καὶ λ έ γειν; ὅς γε ἰδέας καὶ ἀσώματα καὶ ἀτόμους καὶ κενὰ καὶ τοιοῦτόν τινα ὄχλον ὀνομάτων ὁσημέραι παρ’ αὐτῶν ἀκούων ἐναυτίων. καὶ τὸ πάντων ἀτοπώτατον, ὅτι περὶ τῶν ἐναντιωτάτων ἕκαστος αὐτῶν λέγων σφόδρα νικῶντας καὶ πιθανοὺς λόγους ἐπορίζετο, ὥστε μήτε τῷ θερμὸν τὸ αὐτὸ πρᾶγμα λ έ γοντι μ ή τε τῷ ψυχρὸν ἀντιλ έ γειν ἔχειν, καὶ ταῦτ’ εἰδ ό τα σαφῶς ὡς οὐκ ἄν ποτε θερμὸν εἴη τι καὶ ψυχρὸν ἐν ταὐτῷ χρόνῳ. ἀτεχνῶς οὖν ἔπασχον τοῖς νυστάζουσι τούτοις ὅμοιον, ἄρτι μὲν ἐπινεύων, ἄρτι δὲ ἀνανεύων ἔμπαλιν.

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Mais il y a certaines gens, comment les appeler? qui, prétendant être mes familiers et mes amis, se sont cachés sous mon nom : ce sont ceux-là qui m’ont fait subir les plus cruels outrages (Fug. 3)17

Voilà la clé de la satire de Lucien: la Philosophie, avec la majuscule, est divine, elle est désormais altérée, avilie par ses porte-parole, les philosophes.

Revenons maintenant aux Histoires Vraies et à la façon dont le narrateur fait son allégorie des discours des philosophes. Le voyage lui-même, nous l’avons vu, représente l’engagement vers la philosophie, et à un moment donné, l’élévation vers la lune symbolise l’ascension vers le savoir:

Dès l’aurore nous gagnâmes le large par une brise légère. Vers midi, l’île avait disparu et soudain survint un ouragan qui fit tournoyer le bateau et le projeta dans les airs jusqu’à environ trois cents stades, sans le laisser redescendre sur la mer. Il restait suspendu en l’air et un vent tombant sur la voilure et gonflant la toile l’emportait. Sept jours durant et autant de nuits, nous fîmes notre course aérienne (HV 1.9)

Une fois le sommet atteint, tout est grand et extraordinaire:

Ces Hippogypes sont des hommes montés sur de grands vautours qui utilisent ces oiseaux comme chevaux. Ces vautours sont donc grands et ont en général trois têtes; on peut connaître leur taille par le dátail suivant: ils ont des pennes, chacune plus longue et plus grosse qu’un mât de grand navire marchand (HV 1.11)

17. Traduction d’É. Chambry.

ἐκεῖνοι μέν, ὁ πολὺς λεώς, ἐπῄνουν καὶ διὰ τιμῆς ἦγον, αἰδούμενοι καὶ θαυμ ά ζοντ έ ς με καὶ μονονουχὶ προσκυνοῦντες, εἰ καὶ μὴ σφόδρα ξυνίεσαν ὧν λέγοιμι. οἱ δέ —πῶς ἂν εἴποιμι;— οἱ ξυνήθεις καὶ φ ί λοι φ ά σκοντες εἶναι καὶ τοὔνομα τοὐμὸν ὑποδυ ό μενοι, ἐκεῖνοί με τὰ δεινότατα εἰργάσαντο.

Περὶ μεσημβρί αν δὲ οὐκέ τι τῆς νήσου φαινομέ νης ἄφνω τυφὼν ἐπιγενόμενος καὶ περιδινήσας τὴν ναῦν καὶ μετεωρίσας ὅσον ἐπὶ σταδ ίους τριακοσίους οὐκέτι καθῆκεν εἰς τὸ πέλαγος, ἀλλ’ ἄνω μετ έ ωρον ἐξηρτημ έ νην ἄνεμος ἐμπεσὼν τοῖς ἱστ ί οις ἔφερεν κολπ ώ σας τὴν ὀθ ό νην. ἑπτὰ δὲ ἡμ έ ρας καὶ τὰς ἴσας ν ύ κτας ἀεροδρομήσαντες.

οἱ δὲ Ἱππόγυποι οὗτοί εἰσιν ἄνδρες ἐπὶ γυπῶν μεγάλων ὀχούμενοι καὶ καθάπερ ἵπποις τοῖς ὀρνέοις χρώμενοι· μεγάλοι γὰρ οἱ γῦπες καὶ ὡς ἐπ ί παν τρικ έ φαλοι. μ ά θοι δ’ ἄν τις τὸ μ έ γεθος αὐτῶν

Lucien, les philosophes et les philosophies 73

Il ne manque pas, non plus, la perpective du bonheur que le roi de la lune promet à ses hôtes s’il arrive à vaincre ses ennemis:

Et si je gagne, dit-il, la guerre que je conduis contre les habitants du soleil, vous passerez chez moi la vie la plus heureuse du monde (HV 1.12)

Or, pour arriver à cette expérience, l’équipage a dû passer par l’ivresse, comme il sied aux philosophes puisque, certainement, boire du vin semble être condition nécessaire pour l’ascension au savoir; c’est à cause de cela que, juste avant le voyage à la lune, le narrateur et ses compagnons sont tombés dans une espèce d’enivrement involontaire:

Je décidai de rechercher l’origine du fleuve et je remontais le long du courant sans lui trouver de source, sinon des pieds de vigne nombreux et grands, chargés de grappes: auprès de chaque racine s’écoulait goutte à goutte un vin limpide et le fleuve en naissait. On pouvait y voir aussi nombre de poissons, qui avaient une coloration et un goût tout à fait semblables à ceux du vin. En tout cas, après en avoir pêché et mangé nous fûmes ivres; de fait, en les ouvrant, nous les trouvions pleins de lie (HV 1.7)

Malheureusement, le roi de la lune l’avait déjà annoncé, pour atteindre le bonheur, même quand on est en haut, c’est à dire, là où se trouvent les philosophes, il faut se battre, puisque la philosophie, apparemment, entraîne toujours, non pas la discussion constructive, mais les disputes les plus féroces. Dans les Histoires Vraies la guerre entre la Lune et le Soleil est une allégorie magnifiée des disputes entre philosophes, c’est une sorte de bataille cosmique entre des créatures grotesques et hybrides qui représentent les philo-

ἐντεῦθεν· νεὼς γὰρ μεγάλης φορτίδος ἱστοῦ ἕκαστον τῶν πτερῶν μακρότερον καὶ παχύτερον φέρουσι.

Ἢν δὲ καὶ κατορθ ώ σω, ἔφη, τὸν π ό λεμον ὃν ἐκφ έ ρω νῦν πρὸς τοὺς τὸν ἥλιον κατοικοῦντας, ἁπ ά ντων εὐδαιμον έ στατα παρ’ ἐμοὶ καταβιώσεσθε.

δ ό ξαν δ έ μοι καὶ ὅθεν ἄρχεται ὁ ποταμὸς καταμαθεῖν, ἀνῄειν παρὰ τὸ ῥεῦμα, καὶ πηγὴν μὲν οὐδεμίαν εὗρον αὐτοῦ, πολλὰς δὲ καὶ μεγ ά λας ἀμπ έ λους, πλ ή ρεις βοτρ ύ ων, παρὰ δὲ τὴν ῥ ί ζαν ἑκ ά στην ἀπ έ ρρει σταγὼν οἴνου διαυγοῦς, ἀφ’ ὧν ἐγ ί νετο ὁ ποταμός. ἦν δὲ καὶ ἰχθῦς ἐν αὐτῷ πολλοὺς ἰδεῖν, οἴνῳ μάλιστα καὶ τὴν χρόαν καὶ τὴν γεῦσιν προσεοικότας· ἡμεῖς γοῦν ἀγρεύσαντες αὐτῶν τινας καὶ ἐμφαγ ό ντες ἐμεθ ύ σθημεν· ἀμ έ λει καὶ ἀνατεμόντες αὐτοὺς εὑρίσκομεν τρυγὸς μεστούς.

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sophes et les fantaisies qui sont leurs doctrines. Bien évidemment, l’armée qui subit la défaite tombe dans l’obscurité totale.

D’autre part, il ne faut pas oublier que tous ces monstres ne sont que des déguisements, de la même façon que le philosophe utilise toujours l’apparence, et se sert de certains costumes figurés pour tromper et faire valoir son pouvoir d’attraction. C’est encore Ménippe qui l’exprime nettement:

Une chose me gênait chez ces individus : c’était le contraste effarant entre leur manière de vivre et les idéaux qu’ils prêchaient. Ceux qui m’inculquaient le mépris de la richesse étaient étrangement attirés par elle, au point de ne plus pouvoir s’en passer, de se jeter dans l’usure, d’enseigner la vertu contre un salaire mirobolant, de gagner de l’argent par tous les moyens imaginables. Les philosophes qui affichaient un mépris absolu de la gloire, n’agissaient, ne discutaient, ne respiraient que pour être riches et célèbres. Enfin, tous ces barbons qui s’offusquaient des plaisirs charnels étaient souvent ceux qui s’y livraient le plus activement, quoique dans le plus grand secret (Nec. 5)18

L’activité des philosophes est, par conséquent, complètement opposée aux biens les plus désirables, propres, sans doute, à la Philosophie: la parrhesia et la vérité.

Nous apprenons chez Lucien que les philosophes de son temps sont menteurs, hypocrites, trompeurs, égoïstes. Leur apparente élévation pour arriver au savoir n’est qu’une façon de mépriser les autres, de s’enrichir particulièrement, et de confondre tout le monde avec leurs disputes. Du point de vue de l’intérêt matériel que montrent les philosophes du temps de Lucien, la satire est vraiment dure: un autre dialogue, l’ Hermotimos n’est un exemple évident19. Dans ce dialogue Lycinos —encore un possible alias de Lucien— fait ouvrir les yeux à Hermotimos, un pauvre aspirant à philosophe qui, après de longues années de fréquentation de son maître, un stoïcien largement rémunéré, est encore loin de l’ascension au savoir et, par conséquent, loin de mener une vie heureuse. Les arguments de Lycinos sont

18. Traduction de Ph. Renault sur BCS (http://bcs.fltr.ucl.ac.be/). 19. Cf. edwArds 1993.

Πολλῷ δὲ τούτων ἐκεῖνο ἀλογώτερον· τοὺς γὰρ αὐτοὺς το ύτους εὕρισκον ἐπιτηρῶν ἐναντι ώ τατα τοῖς αὑτῶν λ ό γοις ἐπιτηδεύοντας. τοὺς γοῦν καταφρονεῖν παραινοῦντας χρημάτων ἑ ώ ρων ἀπρὶξ ἐχομ έ νους αὐτῶν καὶ περὶ τ ό κων διαφερομ έ νους καὶ ἐπὶ μισθῷ παιδεύοντας καὶ πάντα ἕνεκα τούτων ὑπομένοντας, τούς τε τὴν δόξαν ἀποβαλλομένους αὐτῆς ταύτης χάριν τὰ πάντα καὶ πρ ά ττοντας καὶ λ έ γοντας, ἡδονῆς τε αὖ σχεδὸν ἅπαντας κατηγοροῦντας, ἰδίᾳ δὲ μόνῃ ταύτῃ προσηρτημένους.

Lucien, les philosophes et les philosophies 75 implacables. D’abord du point de vue économique: il accuse tous les philosophes de vivre dans la richesse grâce au plus vil commerce de leurs formules, autrement dit de placer leurs intérêts économiques au premier rang, tandis que la sagesse, le savoir, l’humanité, et tout ce qui contibue à leur renommée, n’a pas sa place si les affaires économiques ne sont pas réglées:

Comme il [un disciple] a manqué de payer, à l’échéance du terme, le prix convenu avec ton maître, celui-ci l’a traîné devant l’archonte, en l’étranglant presque avec la courroie qu’il lui avait passée autour du cou. Il criait, il s’indignait, et, si quelques amis du jeune homme, qui se trouvaient sur la place, ne l’eussent arraché des mains du vieillard, tu peux être sûr que ton philosophe lui aurait emporté le nez, qu’il lui mordait, tant il était furieux (...) Que ferait-il donc alors, s’ils ne le payaient pas, mon cher ami? Est-ce là la conduite d’un homme purifié par la philosophie, et qui n’a plus besoin de ce qu’il a laissé au pied du mont Oeta? (Herm. 9-10)20

La comparaison avec les marchands de vin est vraiment explicite:

...les philosophes débitent leurs enseignements comme les cabaretiers, en frelatant, en trompant et en faisant mauvaise mesure (Herm. 59)

Pourtant, l’aspect pécuniaire de la relation entre les philosophes et leurs possibles victimes n’est pas, bien que très présent, le plus important en ce qui concerne l’inutilité de ces personnages; le grand mensonge est celui qui consiste à proclamer qu’ils sont en situation d’enseigner quelque chose aux êtres humains déconcertés et qui désirent remplir leur vie de sens, de sagesse. Le fait est que d’abord, la multiplicité d’écoles oblige à faire un choix, et une fois que le choix est fait, il est impossible de changer, on est comme en prison, puisque les arguments de chaque secte, bien qu’arbitraires, n’ont un sens que pour les adhérents, et c’est là le piège qui fait croire qu’on est

20. La traduction de l’Hermotimos est d’E. Talbot

Ἐκεῖνον αὐτόν, ἐπεὶ τὸν μισθὸν οἶμαι μὴ ἀπεδίδου κατὰ καιρόν, ἀπήγαγε παρὰ τὸν ἄρχοντα ἔναγχος περιθείς γε αὐτῷ θοἰμάτιον περὶ τὸν τράχηλον καὶ ἐβόα καὶ ὠργίζετο, καὶ εἰ μὴ τῶν συνήθων τινὲς ἐν μέσῳ γενόμενοι ἀφείλοντο τὸν νεανίσκον ἐκ τῶν χειρῶν αὐτοῦ, εὖ ἴσθι προσφὺς ἂν ἀπ έ τραγεν αὐτοῦ τὴν ῥῖνα ὁ γ έ ρων, οὕτως ἠγανάκτει. (...) Τί δέ, ἂν μὴ ἀποδιδῶσιν, ὦ μακάριε, μέλει τι αὐτῷ καθαρθέντι ἤδη ὑπὸ φιλοσοφίας καὶ μηκέτι τῶν ἐν τῇ Οἴτῃ καταλελειμμένων δεομένῳ;

οἱ φιλ ό σοφοι ἀποδ ί δονται τὰ μαθ ή ματα ὥσπερ οἱ κ ά πηλοι — κερασάμενοί γε οἱ πολλοὶ καὶ δολώσαντες καὶ κακομετροῦντες.

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sur le chemin de la sagesse et du bonheur; le problème est que ce chemin est infini, on n’arrive jamais au bout, et la quête, en elle-même, n’est pas du tout satisfaisante, ce n’est qu’un effort gratuit, qu’un malheur perpétuel, sans aucun bénéfice.

Le portrait que Lucien dresse des philosophes est lamentable: ils ne sont que des créateurs de mots, de logoi, et ces logoi, puisqu’ils sont d’une opacité délibérée, ne font qu’engendrer d’autres logoi, et ainsi sans arrêt, dans une spirale infinie qui se nourrit elle-même21 .

Il est très difficile de trouver dans les oeuvres de Lucien une appréciation positive pour un philosophe de son époque. Or, ce qui est surprenant, chez notre auteur, c’est que les seuls philosophes qui méritent son approbation, Démonax surtout, et peut-être Nigrinos aussi22, développent des discours très simples, très superficiels, aboutissant nécessairement, non pas à de nouveaux discours, mais au silence; il faut que les mots du philosophe occupent l’espace juste pour une interprétation, mais n’étant pas obscurs, comme ceux des mauvais philosophes, ils n’entraînent pas d’autres discours, mais un détachement réflexif, silencieux.

Le problème esquissé par Lucien, en comparant les pratiques habituelles de la grande majorité des philosophes, mauvais philosophes, avec celles des quelques-une qu’il considère comme vraiment sages et, donc, utiles, est la difficulté du langage pour exprimer la vraie philosophie: il est très facile de perdre le contrôle des mots, et comme le disait Platon aussi 23, l’impact des logoi, textes et éléments extra-textuels, reste la plupart du temps incontrôlé.

Nous apprenons dans le Démonax et le Nigrinos que les seules façons de neutraliser ce problème sont, d’un côté, viser le silence et le détachement, et de l’autre l’exemplarité, du philosophe, son bios et son ethos. Le grand mérite de ces deux philosophes est que leurs discours, normalement brefs, souvent rien que des dictons, révèlent leur caractère.

La meilleure vie, donc, consiste à être simple, à ne pas chercher au-delà, à s’en tenir au présent et aux affaires de tout le monde 24 . Voici le dernier conseil de Lycinos à Hermotimos:

Il y a, selon moi, un conseil très sensé dans certaine fable d’Ésope. Un homme, dit-il, assis sur le bord de la mer agitée, s’occupait à compter les flots. Il se trompe, et le voilà tout fâché et tout triste. Un renard se présente et lui dit: «Pourquoi t’affliger, mon ami, d’avoir laissé passer ces vagues? Recommence ton calcul, en comptant de celle-ci, et ne songe plus aux autres. » De la même manière, tu feras beaucoup mieux,

21. Sur les logoi des philosophes, cf. Schlapbach 2010.

22. Cf. SachS 1880.

23. À maintes reprises, dans les Dialogues de Platon, Socrate ou ses interlocuteurs affirment être les victimes d’une espèce de sortilège —qui pour Gorgias constituait le pouvoir de la rhétorique—, cf., par exemple, Phaedr. 234d1-6, et Symp. 194a4, 198a-c, 203e8; voir aussi clay 2000.

24. Cf. ici clay 1992.

Lucien, les philosophes et les philosophies 77

si cela te plaît, de t’arranger pour vivre comme tout le monde et dans la société commune, que de poursuivre tes folles espérances et tes fumées ambitieuses. Ne rougis point, si tu es sensé, de changer d’opinion dans ta vieillesse, et de passer du côté qui te paraît meilleur (Herm. 84)

Ou bien, encore, la révélation de Tirésias à Ménippe lorsque celui-ci, déçu, quitte l’Hadès:

Ensuite, je vins auprès de Tirésias qui était le but de ma visite ; je lui racontai mes aventures, puis le suppliai de me dire quelle était, à son avis, la meilleure façon de vivre. (...) Il me susurra à l’oreille les conseils suivants: «La vie la plus douce, celle du sage, consiste à tout ignorer. Refuse désormais de disserter sur les astres, sur l’origine et la finalité des choses et sur les syllogismes fumeux de vos philosophes: dis-toi que ce n’est que du vent. Ta quête spirituelle doit se résumer à goûter l’instant présent. Ris un bon coup devant tout le reste et ne t’attache à rien!» (Nec. 21)25

25. Traduction de Ph. Renault sur BCS (http://bcs.fltr.ucl.ac.be/).

τὸ γὰρ τοῦ μ ύ θου ἐκεῖνο π ά νυ συνετ ό ν, οἶμαι, ὃν Αἴσωπος διηγεῖτο· ἔφη γὰρ ἄνθρωπ ό ν τινα ἐπὶ τῇ ἠϊ ό νι καθεζ όμενον ἐπὶ τὴν κυματωγὴν ἀριθμεῖν τὰ κύματα, σφαλέντα δὲ καὶ ἄχθεσθαι καὶ ἀνιᾶσθαι, ἄχρι δὴ τὴν κερδὼ παραστᾶσαν εἰπεῖν αὐτῷ, Τί, ὦ γενναῖε, ἀνιᾷ τῶν παρελθ ό ντων ἕνεκα, δ έ ον τὰ ἐντεῦθεν ἀρξάμενον ἀριθμεῖν ἀμελήσαντα ἐκείνων; Καὶ σὺ τοίνυν, ἐπείπερ οὕτω σοι δοκεῖ, ἐς τὸ λοιπὸν ἂν ἄμεινον ποιήσαις βίον τε κοινὸν ἅπασι βιοῦν ἀξιῶν καὶ συμπολιτε ύ σῃ τοῖς πολλοῖς οὐδὲν ἀλλόκοτον καὶ τετυφωμένον ἐλπίζων, καὶ οὐκ αἰσχυνῇ, ἤνπερ εὖ φρονῇς, εἰ γέρων ἄνθρωπος μεταμαθήσῃ καὶ μεταχωρήσεις πρὸς τὸ βέλτιον.

ἐγὼ δέ, οὗπερ ἀφίγμην ἕνεκα, τῷ Τειρεσίᾳ προσελθὼν ἱκέτευον αὐτὸν τὰ πάντα διηγησάμενος εἰπεῖν πρός με ποῖόν τινα ἡγεῖται τὸν ἄριστον βίον. (...) προσκύψας πρὸς τὸ οὖς φησίν, “Ὁ τῶν ἰδιωτῶν ἄριστος βίος, καὶ σωφρονέστερος παυσάμενος τοῦ μετεωρολογεῖν καὶ τέλη καὶ ἀρχὰς ἐπισκοπεῖν καὶ καταπτύσας τῶν σοφῶν τούτων συλλογισμῶν καὶ τὰ τοιαῦτα λῆρον ἡγησάμενος τοῦτο μόνον ἐξ ἅπαντος θηράσῃ, ὅπως τὸ παρὸν εὖ θέμενος παραδράμῃς γελῶν τὰ πολλὰ καὶ περὶ μηδὲν ἐσπουδακώς.”

Francesca Mestre

3. Une philosophie de Lucien?

Je me suis occupée, jusqu’ici, de ce qui est le plus évident lorsqu’on lit les oeuvres de Lucien: c’est un homme issu de la paideia , d’une part, et de l’autre, il méprise absolument ceux qui, dans son monde, s’appellent philosophes et prétendent être en possession d’une vérité quelconque, et par conséquent, profiter de cet avantage. Pour finir, j’en viens maintenant à une dernière question: y a-t-il une philosophie de Lucien? C’est à dire, offre-t-il une alternative à tout ce qu’il critique? Le patriarche Photios, dans sa Bibliothèque, donne des conseils de lecture et il consacre les mots que voici à l’écrivain de Samosate:

Lu de Lucien, Phalaris et différents Dialogues de morts et de courti sanes et d’autres écrits sur divers sujets. Presque dans tous, il ridiculise les idées des païens, leur erreur et leur folie dans leur façon d’imaginer les dieux, leur irrésistible penchant vers l’impudicité et leur licence, les opinions et fictions étranges de leurs poètes, les errements politiques qui en découlent, ainsi que le cours irrégulier de leur vie et ses vicissitudes, l’attitude vaniteuse de leurs philosophes, qui n’est faite que d’hypocrisie et de vaines opinions; en un mot, comme nous l’avons dit, son but est d’écrire une comédie en prose sur la vie des païens.

Lui-même semble être de ceux pour qui rien n’est sérieux, car, tout en ridiculisant et en moquant les opinions d’autrui, il n’expose pas celle qu’il pratique lui-même, à moins qu’on ne dise que son opinion c’est de n’en point avoir.

(...) Qu’il fût lui-même de ceux qui ne croient à rien, l’entête du manuscrit donne à le supposer; il est, en effet, conçu comme suit:

Moi, Lucien, j’ai écrit ceci que je savais vieilleries et sottises, car il n’y a que sottise pour les humains, même dans ce qui paraît sage, et il n’y a chez les hommes aucune pensée supérieure, mais tout ce que tu admires n’est que ridicule pour autrui.26

26. Phot. Bibl. 128.96a24-96b10 (traduction de R. Henry).

Ἀνεγν ώ σθη <Λουκιανοῦ> ὑπὲρ Φαλ ά ριδος καὶ νεκρικοὶ καὶ ἑταιρικοὶ δι ά λογοι δι ά φοροι, καὶ ἕτεροι διαφ ό ρων ὑποθ έ σεων λόγοι, ἐν οἷς σχεδὸν ἅπασι τὰ τῶν Ἑλλήνων κωμῳδεῖ, τήν τε τῆς θεοπλαστ ί ας αὐτῶν πλ ά νην καὶ μωρ ί αν καὶ τὴν εἰς ἀσ έ λγειαν ἄσχετον ὁρμὴν καὶ ἀκρασ ί αν, καὶ τῶν ποιητῶν αὐτῶν τὰς τερατώδεις δόξας καὶ ἀναπλάσεις, καὶ τὸν ἐντεῦθεν πλάνον τῆς πολιτείας, καὶ τοῦ ἄλλου βίου τὴν ἀνώμαλον περιφορὰν καὶ τὰς περιπτώσεις, καὶ τῶν φιλοσόφων αὐτῶν τὸ φιλόκομπον ἦθος καὶ μηδὲν ἄλλο πλὴν ὑποκρίσεως καὶ κενῶν δοξασμάτων μεστόν· καὶ ἁπλῶς, ὡς ἔφημεν, κωμῳδία τῶν Ἑλλήνων ἐστὶν αὐτῷ ἡ σπουδὴ ἐν λ ό γῳ πεζῷ. Ἔοικε δὲ αὐτὸς τῶν μηδὲν ὅλως πρεσβευ ό ντων

Lucien, les philosophes et les philosophies

Bien entendu, les moqueries sur les dieux, et même sur la philosophie, ont été très utilisées, sans doute tendancieusement, par le christianisme, ce qui explique qu’un auteur aussi agnostique et satirique ait mérité quelque attention au Moyen Âge. À part cela, néanmoins, Photios manifeste une grande vérité sur Lucien: on ne sait jamais où il est lui-même, il s’exprime toujours derrière des masques que nous pouvons identifier soit avec lui soit avec les destinataires de ses satires, mais on n’en est jamais complètement sûr. Voilà pourquoi il est tellement difficile de lui attribuer une pensée d’école, ou de le rapprocher d’une tendance concrète.

Les études consacrés à la pensée de Lucien, peu nombreuses27, constatent sa grande aversion pour les stoïciens, et remarquent souvent sa proximité avec le cynisme, l’épicurisme et, surtout, le scepticisme. Il faut signaler aussi que très souvent ses sujets sont liés à une certaine éthique humaniste, puisqu’il est question, dans ses ouvrages, du vrai ou du faux savoir, de la vérité, de la condition humaine en général, et très remarquablement de la mort28 .

Ce que, sans doute, on peut affirmer c’est qu’il était un pepaideumenos, et qu’il connaissait très bien les auteurs de la tradition, mais qu’il utilisait ce bagage, la plupart du temps, pour parler de ce qui l’entourait, de son monde29. Par exemple, les critiques adressées au stoïcisme visent surtout les stoïciens contemporains, qui montrent un amour scandaleux pour les richesses, opposés aux cyniques qui prônent une vie humble et éloignée de tout bien matériel. Cela ne suffit pas, je crois, à en faire un adepte du cynisme30, et un critique sérieux du stoïcisme. De la même façon que quelques phrases appelant à jouir du présent et à ne s’inquiéter de l’avenir ne font pas de lui, à mon avis, un épicurien. Or, s’il y a un discours philosophique qui, d’une façon un peu moins anecdotique et superficielle, soit tenu dans l’oeuvre de Lucien c’est celui du scep-

27. En général, il faut chercher dans les études sur un opuscule ou un petit groupe d’opuscules plutôt que dans une étude d’ensemble de la pensée de notre auteur, ce qui est tout à fait logique puisque un des traits qui le définissent c’est justement son adresse pour se cacher derrière quelques-uns de ses personnages; ReaRdon 1971 l’exprime nettement: “Le grave débat sur la ‘philosophie’ de Lucien, qui occupa si longtemps l’attention, est, non certes, définitivement terminé, mais en train de s’apaiser du moins; Lucien n’a pas de philosophie et voilà tout” (p. 39); pour une perspective plus récente cf. beRdozzo 2011; König & Whitmarsh 2007, pp. 13-14.

28. Cf. halliwell 2008: 429-470, pour une perspective de la raillerie de la mort chez Lucien.

29. Pour une vue d’ensemble de la philosophie à l’époque impériale, cf. TRapp 2007.

30. Cf. neSSelRaTh 1998; GouleT-cazé 1990.

79 εἶναι· τὰς γὰρ ἄλλων κωμῳδῶν καὶ διαπαίζων δόξας, αὐτὸς ἣν θειάζει οὐ τίθησι, πλὴν εἴ τις αὐτοῦ δόξαν ἐρεῖ τὸ μηδὲν δοξάζειν. (...)Ὅτι δὲ αὐτὸς τῶν μηδὲν ἦν ὅλως δοξαζόντων, καὶ τὸ τῆς βίβλου ἐπίγραμμα δίδωσιν ὑπολαμβάνειν. Ἔχει γὰρ ὧδε· Λουκιανὸς τάδ’ ἔγραψα, παλαιά τε μωρά τε εἰδώς· μωρὰ γὰρ ἀνθρώποις καὶ τὰ δοκοῦντα σοφά, κοὐδὲν ἐν ἀνθρώποισι διακριδόν ἐστι νόημα· ἀλλ’ ὃ σὺ θαυμάζεις, τοῦθ’ ἑτέροισι γέλως.

Francesca Mestre

ticisme; cependant, comme Bonazzi31 a très bien noté, montrer une connaissance assez profonde des sceptiques n’entraîne pas nécessairement qu’on adhére a leurs doctrines. Caster 32 affirmait que, par le scepticisme, Lucien s’engage contre les dogmatismes de toute sorte; c’est possible, mais utiliser un discours pour soutenir ses propres convictions, n’implique pas forcément adhérer à une école, d’autant plus que l’on a aussi l’impression que chez Lucien n’importe quelle adhésion est digne de pitié, et considérée comme une erreur. À partir du moment où on fait partie d’une école, semble nous dire Lucien, le cercle vicieux est inévitable. La seule option est de s’éloigner de toutes les philosophies, ne pas tomber dans le piège des discours des philosophes qui disent nous emmener dans une vie différente, exclusive; au contraire, la vie commune, celle de tout le monde, loin d’être un inconvénient est la seule possible. Il reste, donc, ambigu, bien qu’avec un style certainement sceptique. Malgré toutes les précautions qu’il faut prendre avec cet auteur aux mille masques, je crois qu’il n’est pas faux d’affirmer qu’il ne prétend point avoir la verité ni transmettre aucun message; au contraire, bien installé dans la paideia, son unique certitude, ne fait aucune promesse à son lecteur, simplement il le provoque.

Lucien connaît la tradition philosophique grecque; la mimésis du dialogue socratique et des discussions de banquet sont une partie fondamentale de sa “création rhétorique” 33; l’allégorie platonicienne est à la base de ses récits fantastiques; Socrate est un des noms le plus souvent evoqués; cependant, rien de tout cela ne va au-delà de la stricte observation des éléments fondamentaux de la paideia . D’autre part, pour ce qui est de la réflexion sur le monde qui l’entoure, nul mieux que lui ne fait une division si nette entre philosophie et philosophes, ce qui le mène à prôner un genre de vie simple, particulier ( ἰδιώτης), c’est à dire, anti-philosophique ou, mieux, opposé à celui des philosophes. Pour Lucien, creáteur rhétorique et littéraire exceptionnel dans son temps, découvrir que la philosophie de son temps n’est que rhétorique est une amère déception, et, sur cette déception, son sarcasme s’acharne, implacable.

Il faudrait cependant convenir avec Pascal que “se moquer de la philosophie, c’est vraiment philosopher” (Pensées 4).

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31. bonAzzi 2008 et 2010; cf. aussi nesselrAth 1992.

32. cAster 1937: 63.

33. J’emprunte l’expression à reArdon 1971, p. 155.

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Societat Catalana d’Estudis Clàssics

Núm. 28-29 (2012-2013), p. 83-103

DOI: 10.2436/20.2501.01.41

Du théologique au religieux: l’usage de la rhétorique dans les pensées de Marc-Aurèle

Jordi Pia Comella Université Sorbonne-Nouvelle

AbstrAct

Our purpose is to renew the studies on the relationship between Rhetoric and Philosophy in Marcus Aurelius’s Meditations: beyond its unquestionable therapeutic function, does Rhetoric have a religious dimension? Is it legitimated by the author as a powerful expression of the stoic piety? In his meditations on cosmic order, Marcus Aurelius uses the stylistic features of the hymn: these fragments become a praise of the divine world but they haven’t the same religious value than philosophical hymns since they are first addressed to the self, not to the God. They reveal the ambiguity of stoic asceticism which considers moral introspection and devotion to God as the one and same movement. Rhetoric expresses the fervent desire to conform to the cosmic design but it is also the sign of the proficiens’ imperfection.

Keywords: Marc-Aurèle, Pensées pour moi même, rhétorique, philosophie, religion, sentence, hymne, prière, carmen, ascèse morale, subjectivité, piété, Dieu, Aristide

Introduction1

Chez Marc-Aurèle, la rhétorique, définie comme l’art de bien dire en vue de la persuasion, constitue un parfait exemple des rapports complexes entre lit-

1. Volia expressar el meu profund agraïment a tot l’equip de filologia i filosofia antigues de la Universitat de Barcelona, en particular a la Professora Montserrat Jufresa, pel seu acolliment tan calorós i generós: em vaig sentir com a casa. Per a mi com andorrà de cultura

Jordi Pia Comella

térature et philosophie romaine à l’époque impériale. Si Marc-Aurèle, une fois converti au stoïcisme, rejette sur le plan personnel l’étude approfondie de l’éloquence parce que selon lui elle risque de détourner l’homme du vrai2 , une lecture attentive des Pensées montre que dans les faits le divorce entre philosophie et rhétorique n’est jamais accompli. M. Alexandre, P. Grimal ou P. Hadot ont souligné le rôle central de la rhétorique dans la conversion spirituelle de Marc-Aurèle: les sentences et les images frappantes auxquelles son maître Fronton l’avait exercé constituent un moyen psychagogique puissant pour conduire le sujet vers la perfection morale3. De plus, comme C. Lévy l’a montré, le système d’éducation romain dans lequel la formation acquise chez les rhéteur constituait le moment essentiel pour accéder aux fonctions politiques et sociales était si fortement structuré que même s’il s’efforçait d’échapper aux habitudes acquises le Stoïcien romain restait marqué par elles4 . Pourtant, il est un aspect du problème qui, à notre connaissance, n’a pas encore été soulevé: sous la plume d’un Prince qui occupe l’une des magistratures religieuses les plus éminentes et qui, dès son plus jeune âge, manifeste un réel engouement pour les prières et les rites religieux romains, la réécriture et la rumination des dogmes théologiques dans un langage formulaire ne revêtent-elles pas, à la manière d’une prière rituelle, une dimension religieuse? Et si c’est le cas, la rhétorique, comme mode d’expression de notre dévotion au Dieu cosmique est-elle légitimée par le philosophe? Nous souhaiterions montrer que la rhétorique dans les Pensées manifeste le caractère à la fois relationnel et religieux de l’ascèse morale. Par elle, l’introspection philosophique, loin de se ramener au dialogue solitaire du moi avec luimême, est ouverture à l’autre le plus vénérable: Dieu.

I. La rhétorique dans les passages sur la théologie stoïcienne : rôle thérapeuti que et dimension religieuse

1.1. Rhétorique et perfectionnement moral

Les savants modernes l’ont déjà montré, dans les Pensées la rhétorique joue un rôle thérapeutique indiscutable:

catalana va ser un honor poder compartir amb universitaris catalans i espanyols la meva passió per les literatures antigues i catalanes. Un grand merci aussi au Professeur Carlos Lévy qui en plus de m’avoir proposé de participer à ‘la trobada franco catalana’ a eu la gentillesse de me faire part de ses conseils et remarques. Je souhaite enfin remercier la Fondation Hardt de m’avoir octroyé une bourse: grâce à elle, j’ai pu achever la rédaction de cet article dans un cadre d’étude et de méditation exceptionnel.

2. Ainsi dans les Pensées il rend grâce aux dieux de ne pas lui avoir permis de faire trop de progrès en poésie et en rhétorique (1, 17, 18) et lorsqu’il évoque tout ce que lui a transmis Fronton il passe sous silence, de manière très frappante, l’enseignement de l’éloquence (1, 11).

3. AlexAndre 1979; grimAl 1990; grimAl 1991 a; hAdot 1997.

4. lévy 2002

Du théologique au religieux 85

Considère sans cesse le monde comme un être vivant unique, ayant une substance unique et une âme unique; examine comment tout est absorbé dans une seule faculté de sentir, la sienne, comment tout agit par sa seule impulsion, et comment toutes les choses y concourent à produire les événements, et quelle est la nature de ce tissage et de cet enroulement5

L’auteur mentionne la conception stoïcienne du logos divin, à la fois destin programmant le cours des événements et âme cosmique dotée de sensation6 Suivant l’analogie stoïcienne du Tout avec ses parties, il part de l’unité organique du cosmos pour déduire celle de ses parties: chaque événement dérive de l’impulsion première du monde -«ὁρμῇ μιᾷ»- et se trouve ainsi inséré dans la trame rationnelle du destin. Mais Marc-Aurèle use de la rhétorique pour, d’une part, mieux appréhender cette réalité, et, d’autre part, assurer une appropriation efficace de ce dogme théologique.

L’image

Tout d’abord, Marc-Aurèle passe du terme technique « συναίτια», faisant du destin une série de causes, à l’image du destin comme filage et enroulement rappelant, de manière extrêmement condensée, l’analyse étymologique de l’εἱμαρμένη. En effet, Cornutus voyait dans les trois Parques l’expression mythique de la notion stoïcienne de destin, conçu comme puissance ordonnant logiquement et temporellement chaque partie du monde7. La reprise de cette image permet une saisie sensible d’une notion philosophique abstraite, MarcAurèle suivant par là les prescriptions de Sénèque et de Fronton8 .

5. P. 4,

6. D.L. 7, 139: «Le monde entier, étant animal, doué d’âme et de raison, possède comme partie directrice l’éther...» («

»); Cic., nat. deor. 2, 29: «Il existe donc une nature qui maintient uni l’univers entier et assure sa conservation, qui n’est dénuée ni de sensation ni de raison ... »; «Natura est igitur, quae contineat mundum omnem tueatur, et ea quidem non sine sensu atque ratione»).

7. Sur la définition stoïcienne de la cause: S.V.F. 2, 914 ; sur l’allégorie des Parques, voir Corn., de Natura Deorum 13, 12, 17-13, 12: «La Destinée (Εἱμαρμένη) est ce en vertu de quoi tous les événements sont liés et emportés dans un ordre et un rang qui n’ont point de limites [La syllabe ei comprend l’idée de lien comme dans «connexion» (εἱρμῷ )]» ... l’une d’elles est appelée Clotho (Κλωθώ) à cause de la ressemblance des événements au filage de la laine (κλώσει), en tant que les uns succèdent aux autres, raison pour laquelle on la représente comme étant la plus âgée et en train de filer; l’autre Lachésis ( Λάχεσις) parce que ce qui est attribué à chacun fait penser à ce que l’on obtient au lot (λήξει); la troisième Atropos (Ἄτροπος) car ses arrêts sont inexorables (ἀτρέπτως)».

8. Ainsi, Sénèque (epist. 59, 6) dit-il à Lucilius qu’il faut user des images «afin de prêter appui à notre faiblesse» et «rendre nos idées plus sensibles» («ut... in rem praesentem adducant») au lecteur. Voir sur ce point: Armisen-mArchetti 1989. De même dross 2010, pp. 157 sq., rappelle que chez Sénèque et Marc-Aurèle la fonction didactique de l’image soutient l’usage des représentations de la philosophie s’appuyant sur un référent connu — comme

40: « Ὡς ἓν ζῷον τὸν κόσμον, μίαν οὐσίαν καὶ ψυχὴν μίαν ἐπέχον, συνεχῶς ἐπινοεῖν καὶ πῶς εἰς αἴσθησιν μίαν τὴν τούτου πάντα ἀναδίδοται καὶ πῶς ὁρμῇ μιᾷ πάντα πράσσει καὶ πῶς πάντα πάντων τῶν γινομένων συναίτια καὶ οἵα τις ἡ σύννησις καὶ συμμήρυσις

».

τὸν ὅλον κόσμον ζῷον ὄντα καὶ ἔμψυχον καὶ λογικόν, ἔχειν ἡγεμονικὸν μὲν τὸν αἰθέρα

Jordi Pia Comella

L’image assure également une meilleure intériorisation de la notion stoïcienne de destin par sa valeur structurante à l’intérieur des Pensées: elle relie entre eux les chapitres appartenant à la même famille thématique de l’unité rationnelle du monde (6, 38; 7, 9)9. Le retour ainsi dans les chapitres suivants de ce motif réactivera le souvenir de la méditation sur l’unité du monde et de ses parties entreprise au chapitre 40 du livre 4.

La sentence

Ensuite, m. AlexAndre a rappelé combien l’usage de la sentence, au croisement de la rhétorique et de la philosophie, aide Marc-Aurèle à s’imprégner constamment des dogmes stoïciens. Elle permet, à travers un jeu de variations sur un même thème, l’assimilation d’une idée qui, exprimée de manière brute, ne serait pas acceptée10. Dans cet extrait, elle remplit parfaitement l’exigence d’une thérapie urgente des passions, maintes fois formulées dans les Pensées: le chiasme «μίαν

et le rythme ternaire: « Ὡς ἓν

martèlent et impriment dans l’esprit du sujet l’unicité du monde, poussant ce dernier à rapporter ses passions, ses représentations et ses jugements à l’utilité du Tout.

le domaine militaire les combats (pour Sénèque: benef. 7, 1, 7; pour Marc-Aurèle, P. 8, 48) ou agricole; ces images permettent ainsi de comprendre ou de mieux appréhender la notion abstraite de philosophie. Sur la conception de l’image chez Fronton: fleury 2006, pp. 46 sq

9. La reformulation d’un principe en sentences variées ainsi que la reprise de mots ou d’images construisent, à l’intérieur d’une œuvre en apparence disparate, une série de réseaux grâce auxquels une doctrine déterminée est explorée sous divers angles ; ces échos formels mettent en lumière les liens thématiques profonds de chapitres souvent isolés, mais dont les uns, en réalité, explicitent la signification des autres. Sur le concept de «famille de chapitres» voir: giAvAtto 2008, p. 25.

10. Hermog., Progymnasmata, 4. La sentence se voit assigner un rôle central dans la formation rhétorique de Fronton. Dans l’une des lettres adressées à son disciple, Fronton montre que cet exercice constitue une tâche quotidienne : «Ce que je demanderai de toi est pénible; mais ce dont je me souviens avoir éprouvé l’utilité, il est impossible que je ne te le demande pas. Tourne (conuertito) deux ou trois fois la même sentence (γνώμη) comme tu l’as fait pour cette petite-là (ad Marc. 3, 13). Et pour les plus longues, de même tourneles deux ou trois fois avec zèle et avec audace». Le terme ‘ convertere’ désigne probablement un exercice de variation formelle. Chez Fronton, la sentence n’a pas simplement une fonction ornementale: par le jeu des variations elle aide l’individu à assimiler une idée. On peut, dès lors, imaginer la place privilégiée que les Pensées lui réservent. On comprend pourquoi la sentence peut jouer un rôle déterminant dans l’intériorisation de la théologie stoïcienne: confronté au déferlement des malheurs, l’auteur-destinataire pourra se remémorer dans l’instant les principes de son école défendant la rationalité du monde; suivant, de plus, l’exemple de son maître Fronton à propos des éloges paradoxaux, Marc-Aurèle multipliera les sentences pour rendre évident l’un des aspects les plus problématiques de la théologie stoïcienne: le bien-fondé des maux extérieurs. Sur la théorie frontonienne de la sentence voir aussi: mArAche 1952, pp. 132-134, et fleury 2003, pp. 17 sq

οὐσίαν καὶ ψυχὴν μίαν

μίαν οὐσίαν καὶ ψυχὴν μίαν ἐπέχον

ζῷον τὸν κόσμον,

1.2. Du théologique au religieux: penser le divin c’est le célébrer

Nous souhaiterions, cependant, nous demander si, au-delà de son indéniable valeur épistémologique et persuasive, la rhétorique ne donne pas aussi au discours philosophique une dimension religieuse: s’agit-il simplement pour le sujet de percevoir la rationalité divine ou, en se la remémorant, de la célébrer et de la chanter?

Marc-Aurèle recourt à une prose rythmée qui, à notre sens, n’est pas sans rappeler le style des hymnes grecs. En effet, la parfaite unité du monde est mise en valeur par la répétition de l’adjectif numéral («ἓν»; «μίαν»; «μίαν»); par les homéoptotes ou assonances reposant sur l’identité des cas («ζῷον τὸν κόσμον

». De plus, la répétition de «πῶς» et de «πάντα» produisant avec les autres termes une allitération en ‘p’ («ἐπέχον, συνεχῶς

»), donne à la phrase de l’ampleur, comme si elle exprimait l’émerveillement de l’auteur face à l’unité organique du cosmos.

Le parallèle entre la prose rythmée de Marc-Aurèle et le style du genre hymnique est davantage évident dans l’extrait suivant:

Toutes les choses sont entrelacées les unes avec les autres et leur union est sacrée; presque aucune n’est étrangère à l’autre: car, tout a été disposé ensemble et contribue ensemble à l’harmonie du même monde. En effet, il y a un seul monde résultant de tout, un seul Dieu à travers tout, une seule substance, une seule loi, la raison commune à tous les êtres rationnels, et une seule vérité, puisque la perfection de toutes les créatures de la même famille et partageant la même raison est une aussi11 .

Le terme «ἱερά» rappelle la nature divine de la cohésion entre les divers éléments, inclinant le sujet à un mouvement de révérence constante à l’égard de l’ordre providentiel. Il peut en même temps faire allusion aux liens sacrés unissant les êtres rationnels entre eux — hommes et dieux—, comme le confirme, d’ailleurs, la fin de cet extrait. En effet, l’équivalence dans l’Hymne à Zeus de Cléanthe des notions de λόγος et de νόμος le montrait, l’ordre imposé par Zeus au monde est à la fois partie directrice du monde, principe d’organisation de ses parties et loi servant de modèle à la justice et à la raison humaines12. S’exprime ainsi la piété du philosophe qui, conscient de vivre en communauté avec les dieux, comprend et accepte pleinement le destin.

11. P. 7, 9

12. Voir les vers 2 et 21 de l’Hymne à Zeus de Cléanthe.

au religieux 87

théologique

«μίαν οὐσίαν καὶ ψυχὴν μίαν

αἴσθησιν

ἐ πινοεῖν »; «πῶς ὁρμῇ μιᾷ πάντα πράσσει καὶ πῶς

πάντων τῶν γινομένων συναίτια

»;

...

μίαν

πάντα

: « Πάντα ἀλλήλοις ἐπιπέπλεκται καὶ ἡ σύνδεσις ἱερά, καὶ σχεδόν τι οὐδὲν ἀλλότριον ἄλλο ἄλλῳ· συγκατατέτακται γὰρ καὶ συγκοσμεῖ τὸν αὐτὸν κόσμον. κόσμος τε γὰρ εἷς ἐξ ἁπάντων καὶ θεὸς εἷς δι’ἁπάντων καὶ οὐσία μία καὶ νόμος εἷς, λόγος κοινὸς πάντων τῶν νοερῶν ζῴων, καὶ ἀλήθεια μία, εἴγε καὶ τελειότης μία τῶν ὁμογενῶν καὶ τοῦ αὐτοῦ λόγου μετεχόντων ζῴων».

Jordi Pia Comella

Mais c’est un véritable chant en l’honneur du λόγος que compose dans cette page l’auteur. L’εἱμαρμένη est célébrée par les homéotéleutes «ἐπιπέπλεκται...

συγκατατέτακται », les polyptotes « ἀλλήλοις ἐπιπέπλεκται καὶ ἡ σύνδεσις

ἱερά, καὶ

», procédé stylistique présent dans les hymnes en prose d’Aristide13; l’image du tressage «ἐπιπέπλεκται », ainsi que la reprise du préfixe ‘ -σύν ’ («

κόσμον»), rappelant la parfaite harmonie des parties entre elles.

De plus, le texte, à la façon de la narratio dans un hymne et toujours d’une manière très formulaire, décline les divers aspects de la divinité immanente: la répétition de l’adjectif numéral, «κόσμος

ὁμογενῶν ...»), qui à nouveau rappelle la totale unité et immanence du monde, assure l’articulation entre les différentes facettes du λόγος divin; les polyptotes relient la notion de destin à celles de monde et de divinité: «

ἐξ ἁπάντων καὶ θεὸς»; les homophonies et les paronomases, d’une part, associent la notion de dieu comme puissance physique gouvernant le monde avec le concept stoïcien du divin comme principe normatif entre les êtres rationnels:

»; elles soulignent, d’autre part, la participation de la raison humaine à la raison universelle: «λόγος κοινὸς

ὁμογενῶν» 14 .

Cet extrait constitue ainsi un parfait exemple dans les Pensées de passage qui tout en déclinant les divers aspects du logos divin, le célèbre de manière solennelle. À travers la rhétorique, le discours philosophique se convertit en acte religieux. Mais il convient de donner au terme ‘religieux’ son acception stoïcienne. En effet, suivant l’exemple de ses prédécesseurs, Marc-Aurèle assure le passage d’une piété traditionnelle, fondée sur le respect des rites civils, à une piété philosophique, définie comme la totale obéissance de l’homme à l’ordre providentiel:

Tout ce que tu souhaites d’atteindre dans une longue période, tu peux l’avoir dès maintenant, si tu ne te le refuses pas à toi-même. Il suffit de laisser là tout le passé, de confier l’avenir à la providence et de diriger l’action présente vers la piété (ὁσιότητα ) et la justice; vers la piété, pour aimer la part que la nature t’attribue; car elle l’a produite pour toi et pour elle15 .

13. Ce passage n’est pas sans rappeler Aristid., Or. 46, 37. Sur le recours au polyptote dans les hymnes en prose d’Aelius Aristide voir les exemples donnés par goeKen 2011, p. 159.

14. Sur la paronomase chez Aelius Aristide: 37, 13.

15. P. 12, 1, 1:

σχεδόν τι οὐδὲν ἀλλότριον ἄλλο

σύνδεσις ἱερά, καὶ σχεδόν τι οὐδὲν

ἄλλο ἄλλῳ· συγ κατατέτακται γὰρ καὶ συγ κοσμεῖ τὸν αὐτὸν

ἄλλῳ

ἀλλότριον

τε γὰρ εἷς καὶ θεὸς εἷς καὶ οὐσία μία καὶ νόμος εἷς καὶ ἀλήθεια μία εἴγε καὶ τελειότης μία τῶν

συγκατατέτακται γὰρ καὶ συγκοσμεῖ τὸν αὐτὸν κόσμον. κόσμος τε γὰρ εἷς

« κόσμος τε γὰρ εἷς ἐξ ἁπάντων καὶ θεὸς εἷς δι’ ἁπάντων καὶ νόμος εἷς, λόγος κοινὸς πάντων τῶν νοερῶν ζῴων

πάντων τῶν νοερῶν ζῴων, καὶ ἀλήθεια μία, εἴγε καὶ τελειότης μία τῶν

« Πάντα ἐκεῖνα, ἐφ’ ἃ διὰ περιόδου εὔχῃ ἐλθεῖν, ἤδη ἔχειν δύνασαι, ἐὰν μὴ σαυτῷ φθονῇς. τοῦτο δέ ἐστιν, ἐὰν πᾶν τὸ παρελθὸν καταλίπῃς καὶ τὸ μέλλον ἐπιτρέψῃς τῇ προνοίᾳ καὶ τὸ παρὸν μόνον ἀπευθύνῃς πρὸς ὁσιότητα καὶ δικαιοσύνην. ὁσιότητα

L’auteur met en arrêt et stabilise regrets, espoirs ou angoisses qui tendent à déborder le présent. Il s’agit pour lui de se concentrer sur la seule réalité qui ait une existence réelle et qui lui permette de s’améliorer: l’instant présent. Mais l’ascèse morale relève en même temps de la piété. L’homme noue un lien personnel avec la providence universelle: d’un côté, le désintérêt porté à l’avenir est l’occasion pour le sujet de manifester sa confiance en Dieu; d’un autre côté, l’attention portée au présent lui permet non seulement d’accepter mais d’aimer l’ordre providentiel. Si la rhétorique est mise au service d’une religiosité philosophique, Marc-Aurèle, à la fois philosophe écrivant en grec et prince romain profondément marqué par les cultes de sa cité, va-t-il jusqu’à emprunter à la religion romaine son mode d’expression? Pour être plus précis, il est un aspect qui, à notre sens, rapproche ces extraits de certains modèles religieux romains tout autant qu’elle les sépare de l’hymne grec d’Aristide: le rejet de l’amplification oratoire en faveur de la concision. En effet, Marc-Aurèle n’use pas des catégories stylistiques de ‘grandeur’ et d’‘ampleur’, bien représentées dans les hymnes d’Aristide16. Le recours à la forme brève de la sentence pourrait alors rapprocher nos deux extraits du carmen latin. Selon Ch. Guittard, le carmen n’est pas une forme poétique qui reposerait sur l’alternance de syllabes brèves et longues ou sur l’alternance de syllabes accentuées ou atones; c’est une forme prosodique cadencée, très formulaire, composée d’archaïsmes. Elle use de deux procédés rhétoriques: l’arrangement symétrique des mots ou des membres de phrase et la figure de la répétition, répétition de mots ou de synonymes, ou répétition de sonorités qui soulignent le rythme verbal, autant de traits stylistiques que l’on trouve de manière frappante, nous l’avons vu, dans les deux passages des Pensées cités 17. Naturellement, ces procédés remplissent une fonction très différente selon qu’il s’agisse de la prière latine —ils pousseront la divinité à réaliser les vœux de l’orant— ou de la thérapie des passions — ils convaincront l’individu du bien-fondé des dogmes stoïciens. Mais dans les deux cas ils célèbrent en un ton incantatoire le divin. L’hypothèse, sinon de la reprise, du moins de la rémanence du carmen dans les passages théologiques des Pensées n’est sans doute pas à écarter quand on sait que Marc-Aurèle, au moment d’enter dans le collège des Saliens, prit très au sérieux cette fonction au point d’apprendre par cœur les vieux textes rituels, ainsi que les prières archaïques18

16. Comme le rappelle goeKen 2011, pp. 170-171, la ‘grandeur’ ( μέγεθος) comprend, entre autres, la ‘majesté’ (σεμνότης) et l’‘ampleur’ (περιβολή). La première est associée à des thèmes comme la vie, la mort ou les dieux et convient particulièrement au genre de l’hymne en prose: le discours est majestueux lorsque l’orateur prend un ton affirmatif. L’‘ampleur’ rend complet voire compliqué le discours, en multipliant le détail des circonstances.

17. guittArd 2007, pp. 6 sq

18. Sur cet épisode voir l’Histoire auguste (4, 1-4).

théologique au religieux

μέν, ἵνα φιλῇς τὸ ἀπονεμόμενον· σοὶ γὰρ αὐτὸ ἡ φύσις ἔφερεν καὶ σὲ τούτῳ· δικαιοσύνην δέ, ἵνα ἐλευθέρως καὶ χωρὶς περιπλοκῆς λέγῃς τε τἀληθῆ καὶ πράσσῃς τὰ κατὰ νόμον καὶ κατ’ ἀξίαν...».

Jordi Pia Comella

Pourtant, l’usage d’une rhétorique religieuse dans un ouvrage visant la thérapie des passions reste problématique. L’appel au sentiment de dévotion, encouragé par le terme le style formulaire du passage et le terme «ἱερός», nous semble assez ambigu: est-il l’expression parfaite de notre consentement à l’ordre universel ou ne constitue-t-il pas un moyen psychagogique puissant pour persuader le progressant qu’est Marc-Aurèle d’adhérer pleinement au gouvernement cosmique dont il peine par moments à appréhender la rationalité? La rhétorique religieuse a-t-elle une valeur en soi, comme mode d’expression de notre dévotion à Dieu, ou relève-t-elle d’une stratégie psychagogique visant la conversion morale du sujet?

II. L’usage ambigu de la rhétorique dans l’expression de la pensée théologique stoïcienne

2.1. La dimension persuasive du langage religieux dans les Pensées

Nous devons d’emblée reconnaître que le rapprochement de ces passages avec l’hymne ou le carmen présente des limites évidentes. Tout d’abord, ces textes ne sont pas des prières s’adressant directement à la divinité. Avant d’être l’expression de la dévotion de l’homme envers dieu, les Pensées sont un recueil de notes privées où se déploie intimement le discours intérieur d’un moi qui n’a pas encore atteint la sagesse 19. Ces extraits ne présentent pas la même valeur religieuse que, par exemple, les hymnes philosophiques d’Épictète qui tout en servant d’exercice d’ascèse morale aux proficientes s’adressent d’abord et de manière explicite à Dieu20 Ensuite, il nous semble important de souligner la présence ambiguë dans l’ascèse morale d’une rhétorique religieuse. En effet, de manière très frappante la terminologie religieuse, quasiment absente des Pensées, fait précisé-

19. Sur ce type d’exercices de méditation quotidienne et personnelle : Epict., E. 1, 1, 25; 3, 5, 11; 3, 24, 103; sur le genre des Pensées: AlexAndre 1979, p. 141; rutherford 1989, pp. 1-47; grimAl 1991 b, pp. 313 sq.; hAdot 1997, pp. 62 sq.; sur la genre et la méthode argumentative des Pensées: giAvAtto 2008, pp. 1-27.

20. Epict., E. 3, 24, 93-103, l’homme répond à Dieu qui lui demande dans quel disposition d’esprit il quitte la vie: «À nouveau comme tu l’as voulu, comme un homme libre, comme ton serviteur, comme un homme qui a le sens de tes ordres et de tes défenses. Mais tant que je suis à ton service, qui veux-tu que je sois? Magistrat ou simple citoyen, sénateur ou plébéien, soldat ou stratège, précepteur ou chef de famille? Tout poste, tout rang que tu pourras m’attribuer, comme dit Socrate, je mourrai mille fois plutôt que de l’abandonner. Et où veux-tu que je sois? À Rome, à Athènes, à Thèbes ou à Gyaros? » («πάλιν ὡς

;»). Sur les prières et les hymnes chez Épictète, à la fois exercices spirituels et acte de piété philosophique: piA comellA 2011, pp. 278 sq

σὺ ἠθέλησας, ὡς ἐλεύθερος, ὡς ὑπηρέτης σός, ὡς ᾐσθημένος σου τῶν προσταγμάτων καὶ ἀπαγορευμάτων. μέχρι δ’ ἂν οὗ διατρίβω ἐν τοῖς σοῖς, τίνα με θέλεις εἶναι; ἄρχοντα ἢ ἰδιώτην, βουλευτὴν ἢ δημότην, στρατιώτην ἢ στρατηγόν, παιδευτὴν ἢ οἰκοδεσπότην; ἣν ἂν χώραν καὶ τάξιν ἐγχειρίσῃς, ὡς λέγει ὁ Σωκράτης, μυριάκις ἀποθανοῦμαι πρότερον ἢ ταύτην ἐγκαταλείψω. ποῦ δέ μ’ εἶναι θέλεις; ἐν Ῥώμῃ ἢ ἐν Ἀθήναις ἢ ἐν Θήβαις ἢ ἐν Γυάροις

Du théologique au religieux 91

ment irruption dans les textes où sont soulignés les aspects les plus problématiques de l’ordre providentiel. Dans ces textes pourrait temporairement émerger le doute sur la perfection du monde, comme si l’appel à la piété nous exigeant de soutenir et de vénérer la providence venait combler les faiblesses du progressant qui peine par moments à percevoir avec l’évidence du sage la rationalité cosmique. Ayant développé ailleurs cet aspect, nous nous contenterons ici de mentionner un passage qui a trait à la notion de hasard21:

Les œuvres des dieux sont remplies de providence; celles de la Fortune ne se réalisent pas sans la nature ou le filage et l’entrelacement des choses ordonnées par la providence. Tout découle de là; à cela s’ajoute que tout ce qui arrive est nécessaire et utile à la totalité du monde dont tu fais partie; pour toute partie de la nature est bon ce qu’apporte la nature du tout et ce qui garantit sa préservation. Or ce qui conserve le monde ce sont, tout comme les changements des éléments, les changements des composés. Voilà qui te suffit, si ce sont des dogmes. Renonce à ta soif de livres, pour périr, non en murmurant, mais heureux, étant avec sincérité et de tout cœur reconnaissant envers les dieux22 .

Cet extrait construit une démonstration dont la finalité est d’articuler l’existence des imperfections apparentes dans le monde avec la thèse stoïcienne de la providence: il a pour but de montrer que le fonctionnement du monde n’est pas le produit d’une force mécanique irréfléchie, mais découle d’une divinité intelligente et bienveillante à l’égard de ses parties. La démonstration repose sur un syllogisme dont la majeure est la thèse de la providence, la mineure l’idée de l’utilité des métamorphoses comme garantes de la préservation du monde. La conclusion n’est pas exprimée car Marc-Aurèle devait se la formuler intérieurement; mais on en devine aisément le contenu: les métamorphoses sont utiles au Tout et s’inscrivent dans le plan providentiel. Dans la majeure, il introduit la notion de hasard; les Stoïciens définissent celui-ci comme un événement dont la cause échappe à l’entendement de l’individu mais découle de l’ordre providentiel. L’auteur reprend deux images: «συγκλώσεως

ἐπιπλοκῆς», empruntées au mythe des Parques et utilisées, nous l’avons vu, pour évoquer la trame rationnelle du destin. Ces images réactivent ainsi instantanément le souvenir des développements consacrés au destin aux chapitres 40 du livre 4, et 9, du livre 7, précédemment étudiés.

21. piA comellA 2011, pp. 400 sq 22. P. 2, 3:

καὶ

«Τὰ τῶν θεῶν προνοίας μεστά. τὰ τῆς τύχης οὐκ ἄνευ φύσεως ἢ συγκλώσεως καὶ ἐπιπλοκῆς τῶν προνοίᾳ διοικουμένων. Πάντα ἐκεῖθεν ῥεῖ· πρόσεστι δὲ τὸ ἀναγκαῖον καὶ τὸ τῷ ὅλῳ κόσμῳ συμφέρον, οὗ μέρος εἶ. παντὶ δὲ φύσεως μέρει ἀγαθόν, ὃ φέρει ἡ τοῦ ὅλου φύσις καὶ ὃ ἐκείνης ἐστὶ σωστικόν. σῴζουσι δὲ κόσμον, ὥσπερ αἱ τῶν στοιχείων, οὕτως καὶ αἱ τῶν συγκριμάτων μεταβολαί. ταῦτά σοι ἀρκείτω· ἀεὶ δόγματα ἔστω. τὴν δὲ τῶν βιβλίων δίψαν ῥῖψον, ἵνα μὴ γογγύζων ἀποθάνῃς, ἀλλὰ ἵλεως ἀληθῶς καὶ ἀπὸ καρδίας εὐχάριστος τοῖς θεοῖς».

Jordi Pia Comella

Elles relient de cette manière la mort, qui semblerait au non-sage relever de l’inexplicable, à l’activité bienveillante de la providence23. Enfin, la résorption de l’irrationnel dans le rationnel est favorisée par l’introduction d’un troisième concept central dans la conception stoïcienne du destin: celui de la nécessité qui révèle l’utilité de tout ce qui se produit dans l’univers24 . Mais ce qui pousse Marc-Aurèle à accepter pleinement l’ordre établi, c’est la coloration religieuse de l’exposition théologique. L’articulation des notions de providence, de hasard et de nécessité est assurée par le style formulaire de l’extrait. Les répétitions de mots et de sonorités miment la parfaite cohésion d’un monde capable d’intégrer dans son ordonnancement la mort et le hasard. Pour cela, Marc-Aurèle, suivant les préceptes de son maître Fronton, porte une attention extrême au choix des mots: le verbe «φέρει» relie les événements qu’apporte («φέρει») le destin, le hasard et chaque être (« μέρος») à l’utilité du tout («τῷ ὅλῳ κόσμῳ συμφέρον») et à la cause première («Πάντα ἐκεῖθεν ῥεῖ»); de même, les polyptotes (« σωστικόν σῴζουσι») et les nombreuses assonances («δὲ κόσμον, ὥσπερ αἱ τῶν στοιχείων, οὕτως καὶ αἱ τῶν συγκριμάτ ων μεταβολαί ») présentent la mort et les changements comme nécessaires à la sauvegarde du Tout25 La rhétorique religieuse -faisant appel au sentiment de révérence- apparaît à la fin de l’extrait, comme pour mieux frapper l’esprit du progressant26: elle n’est pas la simple expression de notre adhésion à l’ordre universel, mais le support psychagogique qui nous aidera à atteindre cette attitude. Son instrumentalisation à des fins persuasives ne peut être par conséquent sous-estimée.

Nous devons ainsi différencier la prière et l’hymne, qui relèvent du rite et s’adressent directement à Dieu, des Pensées de Marc-Aurèle, tournées vers l’ascèse personnelle des passions et mettant le sentiment de dévotion au service d’une intériorisation efficace des dogmes stoïciens. Pourtant, cette distinction entre discours religieux —discours adressé à Dieu et nous reliant à lui— et intériorisation des dogmes philosophiques, si nécessaire soit-elle pour ne pas nous méprendre sur la nature réelle de nos textes, est-elle rigide ou ces deux catégories ne sont-elles pas perméables dans un passage qui relie la méditation sur les dieux à la thérapeutique des passions? Autrement dit, une fois que nous avons reconnu que ces extraits ne sont pas stricto sensu religieux —ils ne s’adressent pas directement à un dieu auquel nous témoignerions notre piété— est-il possible déceler une forme de religiosité —comprise comme la dévotion envers le divin— spécifique à l’ascèse morale?

23. Sur l’image des événements comme ‘enroulement’ ou ‘tissage’ voir P. 4, 40, «πῶς

24. Sur l’identification du destin à la nécessité: Stob., 1, 79, 1-12.

25. Sur l’attention frontonienne portée aux mots: ad Marc. 4, 3, 4.

26. C’est aussi le cas pour les Pensées 12, 23 et 6, 36. Sur ce point, nous nous permettons de renvoyer à notre thèse: piA comellA 2011, pp. 404-407.

πάντα πάντων τῶν γινομένων συναίτια καὶ οἵα τις ἡ σύννησις καὶ συμμήρυσις »

38, «Πολλάκις ἐνθυμοῦ τὴν ἐπισύνδεσιν πάντων τῶν ἐν τῷ κόσμῳ καὶ σχέσιν πρὸς ἄλληλα. τρόπον γάρ τινα πάντα ἀλλήλοις ἐπιπέπλεκται».

2.2. Moi «médiateur», moi «religieux»

Une pareille hypothèse est acceptable si l’on conçoit comme une seule et même démarche «souci de soi», selon l’expression foucaldienne, et dévotion envers Dieu.

Pour cela, il convient de rappeler que le moi des Stoïciens romains, comme le montre g Reydams, loin d’être une forteresse intérieure, est un moi «médiateur», ancré dans le monde et relié à la société humaine27. C’est ce que suggère par exemple Hiéroclès à travers l’image des cercles concentriques: au centre se trouve la raison ou principe hégémonique que les Stoïciens assimilent au moi; elle est entourée de cercles de plus en plus larges, d’abord le corps et les objets assurant la survie de l’individu, ensuite la famille proche, puis la famille éloignée, les voisins, la tribu, la cité, le pays et, dernier cercle, l’humanité entière28. Le rapport de soi à soi est aussi et surtout rapport à Dieu dans la mesure où, selon les Stoïciens, l’âme humaine est une parcelle de l’âme cosmique et ne peut se comprendre qu’en relation avec le Tout: la vertu de chaque homme consiste alors à conformer la volonté individuelle à celle, universelle, de Dieu29. C’est d’ailleurs en des termes religieux que Marc-Aurèle qualifie l’ascèse morale: exploitant les différents sens —religieux, médical et moral— du terme ‘θεραπεία’, l’auteur assimile la thérapeutique des passions à un culte de l’âme, et la raison humaine, à un δαίμων ou à un dieu intérieur, dont l’homme serait, selon ses propres termes, le prêtre 30. Se soucier de soi, c’est donc honorer le dieu universel dont chacun de nous est un fragment. Il nous semble dès lors que l’usage de la rhétorique dans ces passages théologiques vient souligner et rappeler au sujet ce que l’ascèse morale a de profondément religieux: celle-ci non seulement est l’expression ardente de notre amour envers l’ordre cosmique; elle est ce lien qui nous unit à Dieu31. Le moi des Pensées, n’est pas un moi solitaire; il s’épanouit dans la communauté rationnelle des hommes et des dieux. Deux éléments nous permettent d’affirmer cette hypothèse. Tout d’abord, la rhétorique à Rome présente une valeur sociale que prend bien soin d’ailleurs de rappeler Marc-Aurèle dans sa correspondance avec Fronton32

27. reydAms-schils 2005 , p. 4 et pp. 25 sq (sur l’identification du moi au principe hégémonique).

28. Hierocl., apud Stob., 4, 671, 7 — 673, 11 Hense).

29. Sur l’âme humaine comme parcelle divine: Epict., E. 2, 8, 11; sur l’âme individuelle conçue comme partie du Tout: Epict., E. 2, 10, 4-6; sur la définition du bonheur comme adéquation de l’âme individuelle avec l’âme universelle: D.L. 7, 88.

30. Sur la double signification, morale et religieuse, du terme ‘ θεραπεία’: P. 2, 13, 1; sur la notion complexe de δαίμων dans les Pensées: voir foucAult 2001 , pp. 522-523; hAdot 1997, pp. 261 sq.; ildefonse 2004, pp. 58-67; reydAms-schils 2005, pp. 43-44; timotin 2012, pp. 389-393. Nous nous permettons de renvoyer à notre thèse, piA comellA 2011, pp. 422 sq. Sur la comparaison du culte de l’âme à une prêtrise: P. 4, 4.

31. La conception de la religion comme étant un ‘lien’ unissant l’homme à Dieu s’inspire de l’étymologie contestable que donne Lactance du mot religio (4, 28, 3).

32. P. 1, 16, 6: «surtout céder le pas sans jalousie à ceux qui possèdent une science telle que l’art de bien dire, la connaissance des lois, des mœurs ou des choses du même genre»

Du théologique au religieux 93

Jordi Pia Comella

Ensuite, les effets musicaux relevés à la fin de l’extrait (« φέρει ... μέρος συμφέρον ... ῥεῖ; σωστικόν ... σῴζουσι») convertissent le discours philosophique en un chant dont la fonction est, nous semble-t-il, éminemment sociale. Ils font entendre et résonner devant Dieu la συμφωνία que célèbre continuellement Marc-Aurèle, cette parfaite harmonie entre la volonté des êtres rationnels et l’ordre divin:

La révérence et le respect à l’égard de ta propre pensée te rendront satisfait de toi, en accord avec les hommes ( τοῖς κοινωνοῖς εὐάρμοστον), en syntonie avec les dieux (τοῖς θεοῖς σύμφωνον), à savoir en louant (ἐπαινοῦντα) les lots et les rangs qu’ils ont établis33

De manière quasiment imperceptible l’auteur distingue les relations avec les hommes de celles avec Dieu. Alors que l’union avec Dieu est évoquée par l’image musicale de la συμφωνία et suppose une aspiration totale —intellectuelle, affective et religieuse— vers l’ordre divin, les rapports du sujet avec les autres hommes sont décrits à travers l’expression «εὐάρμοστον», manière de signifier que l’union ne peut pas être aussi forte dans la mesure où parmi les êtres rationnels, il s’en trouvent qui n’obéissent pas à l’ordre divin. La louange (« ἐπαινοῦντα ») est la manifestation orale de cette parfaite union avec Dieu. Ces passages acquièrent une dimension religieuse, non pas parce qu’ils s’adresseraient directement à Dieu, mais parce qu’ils font résonner une voix qui aspire à se fondre dans la volonté cosmique. Nous pourrions dire que par son caractère vocal et chanté, l’extrait sur le hasard se donne à entendre et suppose, même pratiqué dans la solitude et en privé, la présence d’un autre; il est le lieu du rassemblement de tous les êtres, mais, dans notre œuvre, un rassemblement qui est de l’ordre spirituel et non physique 34: la rhétorique souligne ainsi la dimension communautaire des Pensées pour moi même; mais la religion philosophique de ces extraits a peu à voir avec la religion civile telle que la définit i. Gradel: loin de s’accomplir dans l’espace public de la cité, en présence des magistrats et des citoyens

texte cité par lévy 2002, p. 109, qui constate que la rhétorique se voit accorder le même statut que le droit.

33. P. 6, 16, 5:

». De même, pour désigner cette parfaite harmonie, l’auteur (P.7 13) préfère à ‘μέρος’, ‘la partie’, le terme musical ‘

’, qui peut signifier ‘membre’ ou ‘chant’. Voir sur ce point, piA comellA 2011, p. 365.

34. Pour Marc-Aurèle, cette communauté, à laquelle il aspire, ne suppose pas une proximité physique entre les êtres rationnels: «Chez les êtres d’une supériorité encore plus grande, même séparés, s’est constituée une sorte d’union, comme celle des astres. Ainsi l’élévation vers ce qui est supérieur peut produire la sympathie même chez des êtres éloignés» (P. 9, 9, 2:

μάλιστα δὲ τὸ παραχωρητικὸν ἀβασκάνως τοῖς δύναμίν τινα κεκτημένοις, οἷον τὴν φραστικὴν ἢ τὴν ἐξ ἱστορίας νόμων ἢ ἐθῶν ἢ ἄλλων τινῶν πραγμάτων »),

(«

«ἡ δὲ τῆς ἰδίας διανοίας αἰδὼς καὶ τιμὴ σεαυτῷ τε ἀρεστόν σε ποιήσει καὶ τοῖς κοινωνοῖς εὐάρμοστον καὶ τοῖς θεοῖς σύμφωνον, τουτέστιν ἐπαινοῦντα ὅσα ἐκεῖνοι διανέμουσι καὶ διατετάχασιν

μέλος

«ἐπὶ δὲ τῶν ἔτι κρειττόνων καὶ διεστηκότων τρόπον τινὰ ἕνωσις ὑπέστη οἵα ἐπὶ τῶν ἄστρων· οὕτως ἡ ἐπὶ τὸ κρεῖττον ἐπανάβασις συμπάθειαν καὶ ἐν διεστῶσιν ἐργάσασθαι ἐδύνατο»).

Du théologique au religieux 95

romains, elle se déploie dans l’univers mental du sujet. Elle ne concerne pas seulement le comportement et l’attitude extérieure de l’officiant mais repose sur l’adhésion à la doctrine théologique stoïcienne35 Bien plus, à travers elle, la méditation philosophique se mue en rite religieux. En effet, les jeux de mots sur le verbe «φέρει» et ses dérivés («συμφέρον») sont des leitmotive rappelant constamment l’utilité de toutes les réalités, y compris la mort, dans le Tout. A. Giavatto a montré leur valeur herméneutique36. Par exemple, dans la Pensée 15 du livre 6, Marc-Aurèle emploie le terme « φορά», se référant traditionnellement aux productions des champs, pour désigner tous les événements dans lesquels se rangent de manière indistincte les naissances et les morts: c’est pour lui une manière d’adopter le point de vue universel et de concevoir la mort comme un élément naturel et nécessaire au bon fonctionnement du monde. Lorsqu’ils sont exprimés sous une forme mélodique, ces leitmotive nous semblent présenter une valeur re ligieuse, cette fois-ci au sens romain de rite37: tels une prière rythmant la vie religieuse du citoyen, ils scandent le cheminement spirituel du sujet et manifestent la pieuse acceptation par le sujet de l’ordre cosmique y compris lorsqu’il se trouve confronté à la mort d’un proche38 La présence dans ces passages de la rhétorique nous suggère que Marc-Aurèle ne se contente donc pas d’intérioriser la religion traditionnelle mais qu’il emprunte à celle-ci son caractère social39: en effet, l’auteur célèbre la perfection divine du monde en tant que membre de la communauté la plus éminente, non pas la cité humaine, réduite et imparfaite, mais la cité cosmique reliant entre eux les êtres rationnels.

2.3. Pour une nouvelle grille de lecture des passages théologiques dans les Pensées

La rhétorique dans les Pensées manifeste le caractère sacré des passages théologiques tout comme elle révèle les limites de leur portée religieuse. Elle témoigne, nous semble-t-il, de leur statut ambivalent, à mi-chemin entre la louange à Dieu et la thérapeutique des passions. Car, à notre sens, ces ex -

35. Sur la définition de la religion païenne comme acte instaurant une communication entre les hommes et les dieux à travers des sacrifices ou des prières, par opposition à la conception chrétienne ou philosophique de la religion qui elle s’appuie sur la croyance en des dogmes précis: grAdel 2002, pp. 4-8.

36. giAvAtto 2008, pp. 197 sq

37. Cic., nat. deor. 2, 5: «C’est pourquoi, dans notre peuple et dans tous les autres, le culte des dieux (deorum cultus) et le respect des rites religieux (religionumque sanctitates) grandissent...». Sur la religion romaine définie comme rite: scheid 2001, pp. 24 sq., ainsi que la distinction opérée par schilling 1979, p. 74, entre religio et credo

38. Le jeu étymologique revêt également un caractère poétique et religieux dans la Pensée 12, 23 ; voir piA comellA 2011, pp. 404-405.

39. Sur la religion romaine comme religion sociale reliant l’homme à l’État: scheid 2001, pp 24-25.

Jordi Pia Comella

traits ne relèvent pas du simple «exercice spirituel», tel que le définit P. Hadot, ce retour sur soi par lequel l’homme libère son âme des passions et s’efforce de la rendre conforme à la raison40. Ils sont comme des préludes à l’hymne: ils nous préparent à accepter pleinement et avec le secours de la rhétorique l’ordre cosmique pour pouvoir ensuite témoigner à Dieu une gratitude sincère.

En effet, si l’on revient à l’extrait sur la notion de hasard, on constate que la démonstration semble également reproduire la structure de l’action de grâces. D’un côté, à la manière d’un chant de louanges, le passage s’ouvre sur la célébration de la providence — «Les œuvres des dieux sont remplies de providence». Ce passage se termine par la nécessité de manifester une totale gratitude aux dieux, rappelant, de cette façon, la partie finale des hymnes dans laquelle l’orant rend grâces aux dieux41. À travers les assonances «ἵλεως ἀληθῶς καὶ

la fin se présente comme une vive exhortation à accepter l’ordre providentiel. L’expression «renonce à ta soif de livres» semble suggérer la prééminence de la conduite éthique —ici faire preuve de piété— sur les connaissances spéculatives, comme si le divin ne pouvait s’approcher qu’à travers l’acte même de piété et non à travers un savoir encyclopédique susceptible de nous détourner de Dieu. C’est une fois l’ordre cosmique pleinement appréhendé que l’homme pourra le célébrer en un hymne fervent.

La rhétorique revêt ainsi une dimension religieuse, à condition, cependant de redéfinir très précisément cet adjectif. Si par ‘religieux’, nous entendons un discours solennel adressé à Dieu à la deuxième personne, et à l’intérieur d’une communauté, ces méditations personnelles ne correspondent pas à une telle définition. En revanche si nous acceptons une conception plus restreinte et intériorisé du phénomène religieux —est religieux le discours qui tisse un lien de nature rationnelle et spirituelle entre l’homme et Dieu en empruntant à l’hymne et à la prière certains traits stylistiques et oraux sans que cela implique, comme dans la religion païenne, la présence d’un public ou d’un autre, Dieu, auquel on s’adresserait directement— alors les passages théologiques des Pensées nous semblent être de nature religieuse.

Plus grand est le besoin de se convaincre qu’il faut célébrer la perfection divine du monde, plus forte sera l’aspiration à une expression religieuse accomplie. Mais qu’en est-il alors de l’usage de la rhétorique dans les hymnes philosophiques? Manifeste-t-il la totale acceptation de l’ordre divin par MarcAurèle ou révèle-t-il l’inachèvement de sa conversion morale? Autrement dit, l’hymne philosophique dans les Pensées est-il le discours du sage ou celui du progressant?

40. hAdot 1993, p. 20; pp. 61-62. 41. Cf. L’Hymne à Déméter, vv. 490-495.

ἀπὸ καρδίας εὐχάριστος

»,

III. L’usage de la rhétorique dans l’hymne

3.1. Les hymnes en prose

Nous souhaiterions, tout d’abord, répondre à ces problèmes sous un angle très particulier: celui des rapports possibles dans les hymnes entre l’expression religieuse des Pensées et la seconde sophistique: témoignent-ils d’une quelconque influence de l’une sur l’autre?

Comme le rappelle P. Hadot, l’hymne, selon les rhétoriciens grecs, est le nom spécifique pour désigner l’éloge des dieux42. Il est plus qu’un éloge, il a un caractère poétique; c’est une célébration qui a partie liée avec la piété43 . Platon, suivi à l’époque impériale de Dion et d’Arrien, distingue déjà l’éloge des dieux (ὕμνος) de l’éloge (ἐγκώμια)44. Si l’hymne en vers a plus de lustre et d’ancienneté, certains témoignages attestent l’existence d’une tradition continue de l’hymnographie grecque en prose et en particulier dans la philosophie 45. Le célèbre hymne à Eros du Banquet de Platon ou l’hymne à la Providence d’Épictète en sont un parfait exemple46. A ce propos, Aelius Aristide offre dans l’ Hymne à Sarapis une véritable défense et illustration de l’hymne en prose dont il donne sa forme la plus accomplie au second siècle après J.-C. Selon lui, la prose a le mérite de chercher la clarté et la vérité, rejetant à la fois le langage obscur des poètes et leurs fictions mythologiques47

En d’autres termes, l’hymne en prose, tout en recourant aux procédés des poètes, se présente comme une forme d’épuration et de réforme du langage religieux. Bien que ces déclarations concernent la prose de l’orateur et cherchent à l’élever au même rang que le poète inspiré, elles peuvent aussi nous éclairer sur le choix de l’hymne en prose chez les philosophes dans la mesure où chez Aristide, comme J. Goeken l’a montré, elles sont elles-mêmes influencées par les textes philosophiques48 .

Par exemple, l’hymne en prose d’Épictète au chapitre 16 du Livre 1 manifeste déjà l’effort pour rationaliser le langage religieux: cet hymne en l’honneur de la Providence divine est dépouillé des épithètes poétiques et hermétiques

42. pernot 1993, p. 216. Sur cette notion mouvante voir aussi: goeKen 2011, pp. 35-39.

43. Voir Théon, Progymnasmata, 109, 24, p. 74 Patillon; Hermogène, Progymnasmata, 7, 13, 2, p. 197 Patillon.

44. Plat., R. 10, 607 a 4. D. Chr., 2, 28; Arr., Anab. 4, 11, 2.

45. Voir pernot 2007, pp. 169-188.

46. Plat., Smp., 198-199; Epict., E. 1, 16, 15-21.

47. Aristide dit ainsi à propos de la poésie (Or. 45, 4): «Quant au moyen qui permet de choisir correctement le sujet qui convient («τὸ

»), de le traiter avec soin sous tous les rapports («διαχειρίσαι

») et d’en parler en toute précision («διὰ πάσης ἐλθεῖν ἀκριβείας»), dans la mesure du possible assigné à un homme, nous estimons qu’il n’est nullement nécessaire de s’en servir à l’égard des dieux». Ce sont des activités propres au philosophe. Pour une étude approfondie de ce texte: pernot 2007, pp. 169-188 et goeKen 2011, p. 88.

48. Sur les connaissances philosophiques d’Aristide dans les hymnes en prose, voir, par exemple: goeKen 2011, pp. 303-304, p. 188 et p. 201 qui montrent les nombreuses allusions platoniciennes dans le Dionysos (Or. 41).

Du théologique au religieux 97

ὀρθῶς ὑποθέσθαι

τοῖς πᾶσιν ἐξητασμένως

προσῆκον

Jordi Pia Comella

traditionnels que l’on trouve encore dans l’Hymne à Zeus de Cléanthe49. Un pareil choix semble naturel dans les Pensées , ouvrage lui-même écrit en prose; mais il a sans doute aussi été encouragé par l’exigence de clarté et de vérité vantée par Aristide et qui dans l’optique du perfectionnement moral du sujet est nécessaire à la juste appréhension des dogmes stoïciens. Épictète et Marc-Aurèle rompent, en partie nous le verrons tout à l’heure, avec la position de Cléanthe pour qui la poésie est le discours le plus adapté pour parler des dieux:

Le discours philosophique, quand il est nu, ne dispose de termes appropriés aux grandeurs divines; ce sont les rythmes qui approchent au mieux la vérité de la contemplation des choses divines50

Chez Marc-Aurèle c’est, au contraire, l’usage d’une prose rythmée qui permet d’approcher et de célébrer la nature divine:

La terre aime ( Ἐρᾷ) la pluie, le vénérable éther aime (ἐρᾷ), le monde aime (ἐρᾷ) faire ce qui va se produire. Je dis donc au monde: j’aime avec toi ( συνερῶ). N’est-ce pas là aussi le sens de cette expression: ‘C’est ce qui aime (φιλεῖ) se produire’51?

L’auteur exprime sa totale adhésion à l’ordre universel. Pour cela, il se livre à une réécriture subtile d’un texte poétique, plus précisément d’un fragment d’Euripide52. Alors que ce dernier célèbre la puissance fécondatrice d’Aphrodite incitant la terre à s’unir avec le ciel, lui, chante, sous la forme d’un hymne, deux thèmes constants dans ses Pensées: l’harmonie totale du monde animé d’un sentiment de sympathie universelle, à travers l’anaphore de «ἐρᾷ»; l’ amor fati mis en évidence par le polyptote « ἐρᾷ ... συνερῶ». Marc-Aurèle déplace le regard des biens matériels -la fertilité de la nature- au bien moral, fondé sur l’adhésion au dessein providentiel; mais, en même temps, sa piété philosophique s’enracine dans la tradition poétique et mythologique de l’hymne. C’est ce que suggère aussi son désir de revenir, suivant la démarche étymologique stoïcienne, au sens primitif du verbe « φιλεῖ » qui signifie à la fois «aimer» et «avoir l’habitude de». L’hymne philosophique opère ainsi une épuration rationnelle de la poésie qui est ici représentée par le fragment d’Euripide.

49. Epict., E. 1, 16, 15-21. Pour une analyse de cet hymne voir piA comellA 2011, pp. 288 sq

50. S.V.F. 1, 486.

51. P. 10, 21: « Ἐρᾷ

;». Sur l’analyse de ce passage voir cortAssA 1989, pp. 89-91.

52. Eur., fr. 898, 7sq. Nauck2: «La terre aime le ciel, lorsque le sol aride desséché devient stérile et a besoin d’eau. Le vénérable ciel chargé de pluie aime à tomber sur la terre sous les charmes d’Aphrodite»

μὲν ὄμβρου γαῖα, ἐρᾷ δὲ ὁ σεμνὸς αἰθήρ, ἐρᾷ δὲ ὁ κόσμος ποιῆσαι ὃ ἂν μέλλῃ γίνεσθαι. λέγω οὖν τῷ κόσμῳ ὅτι σοὶ συνερῶ. μήτι δὲ οὕτω κἀκεῖνο λέγεται, ὅτι· ‘φιλεῖ τοῦτο γίνεσθαι’

(«ἐρᾷ μὲν ὄμβρου γαῖ’, ὅταν ξηρὸν πέδον / ἄκαρπον αὐχμῷ νοτίδος ἐνδεῶς ἔχῃ·/ ἐρᾷ δ’ ὁ σεμνὸς οὐρανὸς πληρούμενος / ὄμβρου πεσεῖν εἰς γαῖαν Ἀφροδίτης ὕπο»).

Nous pouvons alors nous demander si dans ces courts hymnes en prose la rhétorique joue un rôle important, comme pour l’œuvre d’Aristide:

Tout ce qui est accordé avec toi est accordé avec moi, ô monde ! Rien n’est pour moi trop précoce ou trop tardif qui soit à point pour toi. Tout ce que produisent tes saisons, ô nature, est pour moi un fruit! De toi vient toute chose, en toi sont toutes choses, à toi revient toute chose. Tel a dit: ‘‘Chère cité de Cécrops!’’; ne diras-tu pas, toi: ‘‘Chère cité de Zeus’’53?

L’anaphore:

ὦ φύσις», convertit la prière en un chant d’adoration. Les nombreuses apostrophes scandant le discours se situent à la fin des phrases comme pour mieux signifier l’aspiration de Marc-Aurèle à se fondre vers cet autre: Dieu. De même, l’orant emprunte au genre hymnique le motif de l’ineffabilité du dieu loué, qu’il adapte à la conception immanentiste de son école: avec lyrisme, il décline, selon la conception stoïcienne du logos, les diverses formes de Dieu, à la fois monde, puissance physique et divinité de la mythologie. La rhétorique remplit bien une fonction déterminante mais elle est, d’une part, contrôlée — Marc-Aurèle préfère une nouvelle fois la brièveté à toute emphase— et, d’autre part, subordonnée à la théologie stoïcienne. Sur un autre aspect l’œuvre de Marc-Aurèle rejoint celle d’Aelius Aristide. J. Goeken a remarqué de manière originale que les hymnes d’Aristide présentent des similitudes avec l’ascèse morale philosophique. Tout comme Épictète conçoit la philosophie comme un mode de vie engageant l’être entier, aux yeux d’Aristide, d’après le savant, les hymnes constituent «d’authentiques exercices de dévotion, qui font partie intégrante de son mode d’existence»54: l’orateur utilise l’image de l’effort sportif et de l’athlète qui est traditionnelle dans la littérature grecque; associée cependant à la notion d’exercice, elle n’est pas sans rappeler l’‘ἄσκησις’ du philosophe, terme, au demeurant, qu’emploie Aristide pour désigner sa pratique oratoire55 . Bien plus, J. Goeken a remarqué qu’Aristide fait l’éloge d’un dieu en résumant les mythes comme s’il souhaitait simplement les réactualiser, tout comme Épictète ou Marc-Aurèle emploient des aphorismes qui permettront une meilleure mémorisation des grands principes de la philosophie56

53. P. 4, 23:

54. goeKen 2011, pp. 313-318. Ainsi dans le Panégyrique sur l’eau de Pergame (53, 4, p. 469, 8-9) il déclare appartenir «à ceux qui ont reçu l’ordre de vivre dans l’éloquence».

55. Dans l’Hymne à Héraclès, l’éloge du dieu est défini comme «le plus agréable des travaux» (Or. 40, 1, p. 325,1); Aristide considère l’orateur comme un athlète dans le discours En l’honneur de Zeus (Or. 43, 5). Dans les Lalia il utilise le terme ‘ἄσκησις’ lorsqu’il parle du rôle d’Asclépios sur sa pratique oratoire. Nous reprenons les références et les analyses de goeKen 2011, p. 314.

56. goeKen 2011, p. 315.

au religieux 99

théologique

«Πᾶν μοι συναρμόζει... πᾶν μοι καρπὸς ὃ φέρουσιν αἱ σαὶ

ὧραι,

Πᾶν μοι συναρμόζει ὃ σοὶ εὐάρμοστόν ἐστιν, ὦ κόσμε· οὐδέν μοι πρόωρον οὐδὲ ὄψιμον ὃ σοὶ εὔκαιρον. πᾶν μοι καρπὸς ὃ φέρουσιν αἱ σαὶ ὧραι, ὦ φύσις· ἐκ σοῦ πάντα, ἐν σοὶ πάντα, εἰς σὲ πάντα. ἐκεῖνος μέν φησιν· ‘‘<ὦ> πόλι φίλη Κέκροπος’’· σὺ δὲ οὐκ ἐρεῖς· ‘‘ὦ πόλι φίλη Διός’’.

Jordi Pia Comella

Il est cependant étonnant que le savant français n’ait pas rapproché l’œuvre d’Aristide des hymnes en prose de Marc-Aurèle car les deux ont ceci en commun qu’ils expriment la dévotion des auteurs envers Dieu tout en permettant la mémorisation, pour l’orateur, des récits mythologiques et, pour le philosophe, des principes fondamentaux du stoïcisme. En effet, l’hymne précédemment cité renferme à lui seul les divers aspects du dogme stoïcien selon lequel l’homme doit se conformer à l’ordre divin, et que l’auteur traite dans des pensées différentes. D’abord, il fait écho au thème de l’harmonie nécessaire entre l’individu et le monde57; ensuite, il reprend l’image, récurrente dans les Pensées , des productions ou des fruits de la nature présentant chaque événement -y compris la mort ou la décomposition des élémentscomme l’expression de la force germinatrice de la raison58, ce qui conduit l’auteur, dans la phrase suivante, à mentionner la définition de la mort comme simple absorption des parties dans le monde. Il rappelle, enfin, la dimension politique de l’adhésion au destin et, en particulier, la primauté de la cité cosmique -celle de Zeus- sur la cité particulière - la «cité de Cécrops», désignant Athènes chez Aristophane59 . Les différences entre les hymnes d’Aristide et ceux de Marc-Aurèle sont très importantes puisque l’orateur s’adresse à un large auditoire tandis que le philosophe compose des méditations personnelles; mais l’idée que l’hymne en prose peut aussi être, selon les propres mots d’Aristide, «un éloge quotidien que tout le monde fait chaque fois, pour toute occasion qui se présente», correspond à l’aspiration chez Épictète et Marc-Aurèle d’un langage religieux sans apprêts destiné à nouer avec le divin une relation plus naturelle et proche, alliant à l’expression de notre dévotion envers Dieu la pratique constante des exercices de perfectionnement moral60

Il est difficile de déterminer si Aristide a inspiré Marc-Aurèle ou l’inverse. Ce qui est cependant certain c’est que les deux, influencés par la philosophie, manifestent une forme de religiosité moins pompeuse et plus intime que celle des hymnes poétiques, une religiosité dans laquelle, sur le plan personnel du croyant, la rhétorique joue un rôle important: tandis que pour Aristide elle est investie d’une valeur sacrée —la vie de l’orateur apparaissant comme une mission divine— chez Marc-Aurèle elle sert tout autant à exprimer sa ferveur religieuse qu’à se convaincre lui-même d’accepter pleinement l’ordre cosmique auquel, simple progressant, il n’adhère pas facilement.

57. «Tout ce qui est accordé avec toi est accordé avec moi, ô monde!» fait écho à P. 6, 39: «Les choses auxquelles tu es lié par le sort, harmonise-toi avec elles» (« Οἷς

» (c’est nous qui soulignons). L’extrait se rattache alors à la famille de chapitres sur l’unité du monde (4, 40; 45; 6, 38; 39).

58. P. 9, 10, cité supra, n. 1241.

59. Sur cette citation d’Aristophane voir le commentaire de cortAssA 1989, pp. 96-99.

60. Aristid., Or. 40, 1. De même la Lalia en l’honneur d’Asclépios (Or. 42) est un discours bref et informel s’adressant à un petit auditoire.

100

τούτοις συνάρμοζε

συγκεκλήρωσαι πράγμασι,

σεαυτόν

Du théologique au religieux

3.2. La non-rhétorique du Sage?

Il semble, dès lors, que le recours à la rhétorique révèle aussi bien la progression morale de l’individu que son inachèvement: l’utilisation de l’éloquence dans l’expression de la piété est ainsi le propre des non-Sages qui pour accepter pleinement le cours du destin ont recours au pathos. Le discours du Sage à Dieu serait-il alors dépouillé de tout artefact, une prière sobre et même silencieuse?

Une telle idée n’est jamais formulée explicitement. Cependant, nous remarquerons que dans les Pensées les hymnes sont très rares et que, selon l’exigence stoïcienne de la brièveté, ils sont concis, preuve une nouvelle fois du rejet par Marc-Aurèle de toute sophistication. Enfin, au chapitre 7 du livre 5, l’auteur manifeste son admiration pour la simplicité de la prière athénienne:

Prière des Athéniens: ‘Arrose, ô cher Zeus, arrose de ta pluie les champs et les plaines des Athéniens.’ Ou il ne faut pas prier ou il faut prier ainsi, simplement et librement61 .

On pourrait être en un sens surpris que Marc-Aurèle éprouve de l’admiration pour une prière qui porte non sur le bien moral mais sur la fécondité des terres, à savoir sur un indifférent. En réalité, l’attitude du philosophe est conforme à la conception stoïcienne du temps selon laquelle le logos divin était présent dans sa forme la plus pure aux débuts de l’existence humaine62: tout comme l’allégoriste Cornutus le faisait avec les mythes primitifs dont il décelait les vérités profondes derrière leur apparente irrationalité, l’auteur voit dans cette prière archaïque l’expression brute de la raison divine 63. Sur ce point, Marc-Aurèle rejoint Cléanthe et se distingue d’Aristide: car la prière athénienne étant en vers, la poésie apparait dès lors comme le langage religieux le plus ancien et le plus à même de formuler notre piété envers Dieu. La rhétorique, elle, sera le mode d’expression du philosophe progressant «moderne»: à la fois temporellement éloignée du logos et imparfaite.

61. P. 5, 7:

62. Sén., epist. 90, 44.

63. Sur l’allégorie chez Cornutus, piA comellA 2011, pp.71-174.

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«Εὐχὴ Ἀθηναίων· ‘ὗσον, ὗσον, ὦ φίλε Ζεῦ, κατὰ τῆς ἀρούρας τῆς Ἀθηναίων καὶ τῶν πεδίων’ ἤτοι οὐ δεῖ εὔχεσθαι ἢ οὕτως ἁπλῶς καὶ ἐλευθέρως.

Jordi Pia Comella

Conclusió

Hem intentat posar de relleu la presència d’una retòrica religiosa que converteix en acte de pietat l’acceptació intel·lectual de l’ordre còsmic i la purgació de les passions. La relació entre filosofia i retòrica ens sembla revelar una forma de religiositat a l’interior de l’ascesi moral. La retòrica més allà de la seva dimensió terapèutica recorda a Marc Aureli que l’exercici d’introspecció és per un estoic obertura i dilatació del jo cap a l’ànima còsmica. Contra una aprehensió laica del fenomen de la subjectivitat —representada per M. Foucault i P. Hadot— esperem haver mostrat la importància del fenomen religiós en l’ascesi moral del subjecte pagà, subjecte profundament marcat pels cultes religiosos - tal com ho semblen suggerir en el nostre text les reminiscències de l’estil de l’himne o de forma més diluïda del carmen llatí. Marc Aureli interioritza la noció de religió tot i preservant parcialment el seu caràcter ritual i social: la seva religió filosòfica no sols consisteix a adherir intel·lectualment a l’ordre universal; és acte de devoció i cant a través del qual l’home alliberantse de les passions afirma ser membre i melodia (μέλος) de la ciutat còsmica.

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Du théologique au religieux

Ítaca. Quaderns Catalans de Cultura Clàssica Societat Catalana d’Estudis Clàssics Núm. 28-29 (2012-2013), p. 105-118

DOI: 10.2436/20.2501.01.42

El cos molest en l’obra d’Epictet

M. Teresa Fau

Montserrat Jufresa

Departament de Filologia Grega. Universitat de Barcelona mfau@ub.edu mjufresa@ub.edu

AbstrAct

The work by Epictetus shows a remarkable amount of allusions to unpleasant aspects of the human body. It deals with expressions which sometimes could be almost considered aischrologia and, on other occasions, they really are. Our contribution approaches this subject and asks which might be the origin of this practice. We suggest the use of those expressions describes the body in terms fitting with Epictetus’ stoic philosophy aimed to establish an inner separation between body and the right use of reason leading us into virtue. Furthermore his humble origin as a slave could help him in using unpleasant words without prejudices. Also Arrian could insist on that characteristic when transmitting Epictetus’ teachings.

Keywords: Epictetus, human body, aischrologia, Greek Philosophy, Stoicism, Roman Empire

Epictet, incòmode per la presència, a la seva escola de Nicòpolis, de persones que hi entraven simplement per passar l’estona, recull el comentari que uns visitants ocasionals haurien fet a propòsit de les seves lliçons:

1. Epict., Gnom. III. 9.14.

οὐδὲν ἦν ὁ Ἐπίκτητος, ἐσολοίκιζεν, ἐβαρβάριζεν1

M. Teresa Fau, Montserrat Jufresa

J. souilhé (1963), en la versió que presentà sota els auspicis de l’Association Guillaume Budé, tradueix2 aquests mots de la manera següent:

Ce n’était rien, Épictète; son langage était plein de solécismes et de bar barismes.

Σολοικίζω és un terme que hom sol aplicar a aquell que parla i/o escriu incorrectament3. I, certament, l’obra atribuïda a Epictet conté un nombre força elevat d’allò que per a un πεπαιδευμένος serien incorreccions gramaticals. Els autors de les diverses introduccions a l’obra del nostre personatge (J. Souilhé per a l’Association Guillaume Budé, P . Jordán de Urríes per a la Colección Hispánica de Autores Griegos y Latinos, P. Ortiz per a la Biblioteca Clásica Gredos...) segueixen P. melcher 1906 a l’hora de destacar-ne trets com ara l’escassa utilització de partícules, la desaparició del dual, la confusió en l’ús de preposicions i de conjuncions, la presència de llatinismes, l’abundor de diminutius emprats amb valor pejoratiu, la indecisió en l’ús dels modes verbals, la utilització d’adverbis desconeguts en la prosa àtica, etc...

Però σολοικίζω —i termes com σολοικισμός, que hi estan relacionats— pot depassar l’àmbit estrictament gramatical i referir-se també a una incorrecció en la gestualitat i, fins i tot, en els costums4. I nosaltres ens demanem si podríem emprar aquests mots per al·ludir a certes expressions d’Epictet, no exemptes de grolleria, que, referides al cos humà, n’accentuen els aspectes desagradables, i que a voltes voregen l’escatologia i a voltes hi entren de ple.

En aquestes expressions trobem un cos que sua, que fa pudor, que defeca, que emmalalteix..., un cos, en definitiva, molest, del qual cal tenir cura constantment per tal que no malmeti les relacions interpersonals.

En aquest text sotmetem a la consideració del lector uns passatges que —segons creiem— poden servir per il·lustrar la presència, en l’obra d’Epictet, d’un cos percebut com a molest.

Al capítol dinové5 del llibre primer de les Διατριβαί, Epictet, hostil a aquells que, per tal de guanyar-se l’amistat d’un poderós, s’apropen a les persones que els presten els serveis més humiliants, al·ludeix al λασανοφόρος del Cèsar 6 i anticipa a un suposat interlocutor que, si aquest individu canviés d’ofici, deixaria de suscitar interès:

Voldria que el traguessin del femer perquè et tornés a semblar un ximplet

2. J. souilhé, Epictète. Entretiens,Vol. III, p. 36.

3. Ho posa de manifest prou clarament la lectura de l’opuscle El pseudosofista o solecista atribuït a Llucià, per bé que amb reticències (cf. J. bompAire 1998, pp.233 i ss; f mestre; p gómez 2007, pp. 79-83).

4. Cf. Philostr. VS I.25.9, Plu. Moralia 45e, Lucianus Nigr. 31, etc...

5. Epict., Gnom. 17-18.

6. Hi al·ludeix també, tot fent referència a l’aspecte vexatori associat a aquesta ocupació, a Gnom. I. 2.8-11.

106

El cos molest en l’obra d’Epictet

No és aquesta, ni de bon tros, l’única referència a l’activitat excretora del cos humà. Ben al contrari, en l’obra del nostre autor sovintegen els esments a aquesta realitat. Defecar és, precisament, una de les accions que pot estar realitzant algú en el moment, indefugible, de la mort, tal com es desprèn de la lectura de Gnom. IV. 10.11, on hom manifesta que la mort pot atènyer un home quan està ‘llaurant’ ( γεωργοῦντα) o ‘cavant’ (σκάπτοντα) la terra, ‘fent de comerciant’ (ἐμπορευόμενον) o ‘de cònsol’ (ὑπατεύοντα), o bé ‘patint problemes digestius’ (ἀπεπτοῦντα) o ‘diarrees’ (διαρροιζόμενον).

Defecar pot ser també allò que caracteritza un organisme percebut com a molt elemental —en aquest cas, un cuc ( σκώληξ) — que, talment com fan, segons Epictet, epicuris i acadèmics, es desentén d’allò transcendental i que, per tant, rep del filòsof el següent consell7:

Menja, beu, copula, caga i ronca!

Ἔσθιε

Epictet, que tan interessat està a remarcar la supremacia de la ment sobre el cos 8, es neguiteja davant de l’evidència que hi ha activitats que, quan són dutes a terme, poden demanar que hom hi esmerci un temps considerable (ἐπὶ πολύ9). És el cas de la ‘pràctica d’exercici físic’ (γυμνάζεσθαι), del fet de ‘menjar’ (ἐσθίειν) o de ‘beure’ (πίνειν), d’anar de ventre’ (ἀποπατεῖν) o d’acomplir la unió sexual’ (ὀχεύειν). Ell considera que tot això ha de ser realitzat ‘de passada’ (ἐν παρέργῳ) i que cal ‘posar tota l’atenció en allò relatiu a la ment’ (περὶ δὲ τὴν γνώμην ἡ πᾶσα ἔστω ἐπιστροφή).

Aquest cos que, a voltes de manera impertinent, demana que hom li faci cas, pot emmalaltir. En un passatge10 en què el nostre autor compara el ‘desig’ (ἐπιθυμία) amb la ‘set’ (δίψος) d’aquell qui ‘té febre’ (πυρέσσοντος), explica que l’enfebrat, tan bon punt ha begut, experimenta una sensació de gaudi, però ben aviat ‘té nàusees’ ( ναυτιᾷ), l ’’aigua que ha ingerit se li torna fel’ (χολὴν αὐτὸ ποιεῖ ἀντὶ ὕδατος), ‘vomita’ (ἐμεῖ), ‘té recaragolaments’ (στροφοῦται) i ‘pateix una set encara més intensa’ (διψῇ σφοδρότερον).

Situats de ple en un context on la malaltia té un innegable sentit figurat, trobem a Gnom. I. 26.16 els retrets que el filòsof adreça als individus que, incapaços d’empassar-se ‘un mos’ ( ψωμόν ), es compren ‘un tractat’ (σύνταξιν) i ‘es llancen a menjar-se’l’ (ἐπιβάλλονται ἐσθίειν); tanmateix, només aconsegueixen de patir alteracions comparables a irregularitats digestives: ‘vomiten’ ( ἐμοῦσιν ), o ‘fan males digestions’ ( ἀπεπτοῦσιν ), i tot seguit

7. Epict., Gnom. II. 20.10.

8. Fem nostres les paraules de J peRkinS 1995, p. 159: “Epictetus had idealized the mind/ soul’s mastery of its bodily nature”.

9. Epict., Ench. 41.

10. Epict., Gnom. IV. 9.4-5.

107 Ἤθελον αὐτὸν ἀποβληθῆναι τοῦ κοπρῶνος, ἵνα πάλιν ἄφρων σοι δοκῇ

καὶ πῖνε καὶ συνουσίαζε καὶ ἀφόδευε καὶ ῥέγκε

108

M. Teresa Fau, Montserrat Jufresa

se’ls presenten ‘recaragolaments’ (στρόφοι), ‘diarrees’ (κατάρροιαι) i ‘febres’ (πυρετοί).

La malaltia és també emprada en sentit figurat a Gnom. II. 21.20-22 on, després de fer referència a la utilitat de θεωρήματα i συλλογισμοί, el nostre autor al·ludeix a la disposició amb què cal rebre l’ensenyament del mestre: guarides les ‘úlceres’ (ἕλκη) i estroncats els ‘escolaments’ (ῥεύματα), hom assistirà a les lliçons amb la ment assossegada i alliberada de distraccions.

Les referències a accions tingudes per desagradables i relacionades amb l’aparell digestiu ens remeten a passatges on Epictet empra el mot κόπρος i altres termes que hi estan vinculats. A més de Gnom. I. 19.17-18, del qual ja ens hem ocupat unes línies més amunt, cal esmentar Gnom. II. 4.5, on el filòsof fustiga un adúlter i, com a κόπριον que és, l’engega ἐπὶ κοπρίαν, és a dir, al mateix indret que hauria de triar com a lloc de residència un jove que, tot i semblar interessat pels ensenyaments dels filòsofs cínics, demana a Epictet si és escaient d’instal·lar-se a casa d’un amic per a ser-hi cuidat en una situació de malaltia11 .

Però el text epictetià on κόπρος es fa més present és el capítol onzè del llibre quart de les Διατριβαί, que tracta, tot ell, ‘de la neteja’ (περὶ καθαριότητος). Hi veiem la repugnància que provoca un ἄνθρωπος ... κεκοπρωμένος12; hi trobem el desig del nostre autor que no se li atansi com a deixeble un jove κεκοπρωμένος13 en relació al qual es demana a si mateix si li hauria de dir:

“οὐκ ἔστιν ἐν τῷ κεκοπρῶσθαι τὸ καλόν, ἀλλ’ ἐν τῷ λόγῳ”14; hi llegim un consell irònic adreçat, suposadament, a un filòsof: κόπρωσόν σου τὸν τρίβωνα15; i, finalment, hi constatem la poca confiança que inspiraria un mestre que ensenyés ἐν κοπρῶνι16 .

La servitud evacuativa imposada pel cos —un cos que, segons Estobeu 17 , Epictet arribà a definir com “la cosa més desagradable i més bruta de totes” (

ῥυπαρώτατον)— pot tenir quelcom de provocador, com provocadors serien certs capteniments dels filòsofs cínics als quals el nostre autor fa referència quan retreu als seus contemporanis que només imiten els antics en el fet que ‘es tiren pets’ (πόρδωνες γίνονται18).

Insistint encara en les molèsties generades per l’aparell digestiu, cal parar esment en una altra realitat desagradable — el vòmit— que, de fet, ja hem trobat en passatges anteriors. En aquells textos, el verb ἐμέω era emprat en sentit figurat i és amb aquesta mateixa significació que el veiem a Gnom.III. 21.1. En aquest passatge, el filòsof renya aquells que, tan bon punt han rebut

11. Epict., Gnom. III. 22.62-65.

12. Epict., Gnom. XI. 18.

13. Epict., Gnom. XI. 28.

14. Epict., Gnom. XI. 29.

15. Epict., Gnom. XI. 34.

16. Epict., Gnom. XI. 35.

17. Epict., Gnom IV. 53.29. En aquest fragment hi ha també una al·lusió a l’imperatiu de “netejar” (ἀπονίζειν) el cos després que aquest hagi fet ‘alguna necessitat’ (τι τῶν ἀναγκαίων).

18. Epict., Gnom. III. 22.80.

τὸ πάντων ἀηδέστατον καὶ

El cos molest en l’obra d’Epictet

‘els principis ... pelats’ ( τὰ θεωρήματα ψιλά ), volen ‘vomitar-los’ ( αὐτὰ ἐξεμέσαι) igual que fan els malalts de l’estómac amb l’aliment19. Una situació semblant la trobem a Ench.46.2: Epictet avisa que si, entre gent no experta en filosofia, se suscita una conversa ‘sobre algun principi filosòfic’ ( περὶ θεωρήματός τινος), el que cal fer, la majoria de les vegades, és guardar silenci car hi ha el perill de ‘vomitar’ (ἐξεμέσαι) allò que no ha estat digerit. I justament això, ‘vomitar el problemet’ (ἐξεμέσαι τὸ προβλημάτιον20) i quedar-se ben tranquils21 és el que fan —heus aquí un altre retret del nostre autor— epicuris i acadèmics.

Si el cos està condicionat pels efectes, més o menys molestos i imprevisibles, de la digestió, també ho està per la necessitat de dormir. Epictet s’hi refereix i no és pas —creiem— sense intenció que, en diversos passatges22 ho fa emprant, precisament, el verb ῥέγκω (‘roncar’).

Tenim la impressió que el filòsof utilitza ῥέγκω quan vol emfasitzar l’estat de total abandonament i de placidesa en què se submergeix aquell que viu de manera senzilla i que no té preocupacions. En efecte, a Gnom. III. 22.30 afirma que el poderós Agamèmnon no era ‘feliç’ ( εὐδαίμων) i rebla el clau preguntant:

Mentre els altres ronquen, ell què fa?

Τῶν

I tot seguit respon citant un vers de la Ilíada23:

Molts flocs de cabells s’arrencava del cap.

I continua encara reproduint uns mots que Homer posa en boca de l’Atrida:

Πλάζομαι ὧδε24

Vaig d’un cantó a l’altre

19. L’argumentació continua i, unes línies després (6), hom insisteix en la mateixa idea utilitzant, però, el mot κατεξεράω, un verb que també és emprat a Gnom. III. 13.23 amb referència a la necessitat de ser pacient i solidari amb els altres i de no ‘vomitar’ damunt d’ells el propi (mal) humor.

20. Epict., Gnom. II. 20.33.

21. El text, segons la lectura que en fa Schenkl, diu ‘anar a banyar-se’ (ἀπελθεῖν εἰς βαλανεῖον) ‘després d’exercitar l’estómac’ (τὸν στόμαχον γυμνάσαντες).

22. Cf., a tall d’exemple, Gnom. II. 20.10, consignat uns paragràfs més amunt.

23. Il. X. 15.

24. Il. X. 91.

109

ἄλλων ῥεγκόντων ἐκεῖνος τί ποιεῖ;

Πολλὰς ἐκ κεφαλῆς προθελύμνους ἕλκετο χαίτας

M. Teresa Fau, Montserrat Jufresa

Ἀλαλύκτημαι· κραδίη δέ μοι ἔξω/ στηθέων ἐκθρῴσκει25

Estic neguitós; el cor em salta del pit.

Certament, Agamèmnon no es capté com el filòsof cínic26, que només es preocupa d’allò realment important i que, ‘pel que fa a la resta’ ( τῶν δ’ἄλλων ἕνεκα), ‘ronca panxa enlaire’ (ὕπτιος ῥέγκει), ni com el pobre27 que, confiat, dormirà a terra ‘roncant’ (ῥέγκων) i tenint ben present que ‘les tragèdies’ (αἱ τραγῳδίαι) només ‘tenen lloc’ ( τόπον ἔχουσιν) ‘entre els rics, els reis i els tirans’ (ἐν τοῖς πλουσίοις καὶ βασιλεῦσι καὶ τυράννοις), ni és capaç de dir-se a si mateix28:

Per què no em poso a roncar? Allò meu està segur

El cos epictetià emet —prou que ho veiem— substàncies desagradables. Les secrecions nasals criden també l’atenció del nostre autor, que s’hi refereix diverses vegades com, per exemple, a Gnom. IV. 1.148 29, on al·ludeix als mocs de ‘les dones velles’ ( τῶν γραῶν ) a qui està ‘mocant’ ( ἀπομύσσοντος ) l’individu que ‘tot i tenir-ne cura com un esclau’ ( θεραπεύοντος ὡς δούλου), no sent per elles cap mena d’afecte, sinó que prega que morin i pregunta als metges ‘si ja són a les portes de la mort’ (εἰ ἤδη θανασίμως ἔχουσιν).

El filòsof reconeix 30 que tenir mocs és d’allò més natural. Ara bé, empassar-se’ls seria del tot improcedent ja que la natura ha atorgat a l’home ‘mans i nas’ (χεῖρας... καὶ αὐτὰς τὰς ῥῖνας) a fi que pugui eliminar les secrecions. Tanmateix, caldrà que aquesta activitat higiènica no tingui lloc en un recinte sagrat car allà —avisa31— ‘no és permès d’escopir ni de mocar-se’ (πτῦσαι οὐ νενόμισται οὐδ’ἀπομύξασθαι) i no hi podria entrar algú que fos ‘tot ell’ (ὅλος) ‘escopinada i moc32’ (πτύσμα33 καὶ μύξα).

25. Il X. 94-95.

26. Cf. Epict., Gnom. III. 22.105.

27. Cf. Epict., Gnom. I. 24.15. Cal remarcar que, en aquest text, a més de ῥέγκω, Epictet empra també el verb κοιμάω.

28. Epict., Gnom. IV. 10.29.

29. El passatge pertany al llarg capítol ‘sobre la llibertat’ (περὶ ἐλευθερίας) que passa revista a les circumstàncies susceptibles de tenir esclavitzada una persona aparentment lliure.

30. Epict., Gnom. IV. 11.9.

31. Id. 32.

32. Quant a la imatge d’algú ‘ple de mocs’ ( κορύζης μεστός ) la trobem també a Gnom. II. 21.10, en aquest cas aplicada a l’individu que va a escola sense ser conscient que, en realitat, ell no sap res.

33. A Gnom. III. 24.71 veiem emprat el compost προσπτύω en relació a l’home totalment lliure hom creu que es tracta d’una referencia al filòsof Anaxarc de la mort del qual es fa ressò

110

Τί οὖν οὐ ῥέγχω βαλών; τὰ ἐμὰ ἀσφαλῶς ἔχει.

El cos molest en l’obra d’Epictet 111

A Gnom. II. 16.12-14 Epictet torna a posar en relació les mans i les secrecions nasals. Aquest cop, però, el terme μύξα és pres en sentit figurat. El filòsof s’adreça a un suposat interlocutor que se sent aclaparat davant de les dificultats de la vida i li demana: ‘que no tens mans?’ (χεῖρας οὐκ ἔχεις;), ‘que no te les ha fetes la divinitat?’ (οὐκ ἐποίησέν σοι αὐτὰς ὁ θεός;). I continua, refusant la possibilitat de posar-se a pregar ‘perquè no et ragin els mocs’ (ὅπως αἱ μύξαι σου μὴ ῥέωσιν ) i aconsellant: ‘val més que et moquis i que no et queixis’ ( ἀπόμυξαι μᾶλλον καὶ μὴ ἐγκάλει). Tot seguit especifica què vol dir quan parla de ‘mans’: ‘constància’ (καρτερία), ‘magnanimitat’ (μεγαλοψυχία) i ‘coratge’ (ἀνδρεία). Finalment conclou: ‘tenint unes mans com aquestes, encara busques qui et mocarà? 34 ’ ( τηλικαύτας ἔχων χεῖρας ἔτι ζητεῖς τὸν ἀπομύξοντα;).

A la llista d’incomoditats generades pel cos cal afegir la suor, tot i que Epictet no s’hi refereix gaire. Sí que ho fa, però, a Gnom. I. 24.1-2, on deixa clar que cal esforç per vèncer les dificultats tant com en cal per a ser campió olímpic, cosa que no s’esdevé —diu— ‘sense suor’ (δίχα... ἱδρῶτος).

La suor, fruit d’un esforç que pot arribar a l’extenuació, serveix al nostre autor per explicar, a Gnom. IV. 1.124, que és propi de la ‘natura’ (φύσις) d’éssers com el gos desplegar tots els seus recursos fins arribar al límit:

No consideres feliç el gos que ni persegueix la presa ni es cansa, sinó quan el veus amarat de suor, quan el veus patint, quan el veus rebentat per la cursa

Seria ‘impossible’ (ἀμήχανον) —sentencia el filòsof35— que ‘de la suor i del contacte amb la roba’ (ἀπὸ τοῦ ἱδρῶτος καὶ τῆς κατὰ τὴν ἐσθῆτα) no en resultés brutícia. Ell mateix, però, presenta, a manera de solució, una llista dels recursos que hom pot utilitzar amb finalitats higièniques: ‘aigua’ ( ὕδωρ ), ‘oli’ (ἔλαιον), ‘mans’ (χεῖρες), ‘tovallola’ (ὀθόνιον), ‘estríjol’ (ξύστρα), ‘sosa’ (νίτρον) i ‘qualsevol altre mitjà’ (ἡ ἄλλη πᾶσα παρασκευή) que serveixi per a deixar el cos net i polit36

Diògenes Laerci a IX.59— que és capaç de ‘marxar’ ( ἀπελθεῖν ) ‘després d’escopir’ (προσπτύσας) el seu ‘pobre cos’ (σωμάτιον) a la cara d’algú.

34. Un raonament semblant, per bé que menys desenvolupat, el llegim a Gnom.I. 6.28-32.

35. Epict., Gnom. IV. 11.12.

36. Aquest passatge ens remet a allò que sembla haver estat una de les preocupacions del nostre autor, ço és, la neteja. En efecte, a més del capítol IV de les Διατριβαί, que hi està totalment dedicat, no manquen pas, al llarg de l’obra atribuïda a Epictet, al·lusions, tant en sentit real com en sentit figurat, a la brutícia (Gnom. II. 5.24, 9.4 i 17, III.22.45 i 89, Ench.33.6, Fr.23 = Stob.IV.53.29) i al bany (Gnom. I. 27.19, II.20.28-29 i 33, 21.14, III.19.5, 22.71 i 73, 24.39, 25.7, 26.22, IV.1.49 i 148,4. 8 i 24, 8.2, Ench. 24 i 45, Fr. 23 = Stob. IV.53.29).

Οὐδὲ κύνα εὐδαιμονίζεις τὸν μήτε διώκοντα μήτε πονοῦντα, ἀλλ’ὅταν ἱδρῶντα ἴδῃς, ὅταν ὀδυνώμενον, ὅταν ῥηγνύμενον ὑπὸ τοῦ δρόμου

M. Teresa Fau, Montserrat Jufresa

Els textos a què hem fet referència ens situen davant d’un Epictet que, tot i que, en un passatge de l’ Enquiridió 37 , aconsella allunyar-se tant de l’ἰδιωτισμός com de l’αἰσχρολογία, no pot evitar de caure-hi de ple. I això ens duu a demanar-nos per quin motiu Epictet se serveix d’aquesta mena d’expressions. Per tractar d’esbrinar-ho podem acudir a consideracions d’ordre extern —les circumstàncies de la vida i l’obra del filòsof— i d’ordre intern, com algunes de les característiques de la filosofia estoica que professa. Els antics es complaïen a emfasitzar l’extracció servil del nostre personatge38. Fill d’una esclava, i esclau ell mateix des de la infantesa, hauria arribat de ben jove a Roma on estigué a les ordres d’Epafrodit, un llibert que s’havia guanyat la confiança de Neró, de qui era secretari. Essent encara esclau d’Epafrodit, Epictet tingué l’oportunitat d’assistir a les lliçons del filòsof estoic Musoni Rufus, un membre de la noblesa romana a qui el nostre personatge considera el seu mestre, de fet, el seu únic mestre39. Podríem pensar, per tant, que un home com ell que no havia gaudit de la παιδεία a què tenien accés aquells que provenien d’un context social destacat o, si més no, confortable, potser estaria mancat de determinats recursos de dicció i això el podria induir a l’ús d’expressions no gaire afortunades. Halliwell 2008 fa notar que l’ ús de l’ ἀισχρολογία40 és valorat per les fonts antigues amb un sentit de diferenciació sociològica i ètica, així com de jerarquització social, i que la condemna de l’ús d’aquestes expressions tendeix a convertir-se en un discurs ostensiblement elitista. I cita, entre altres testimonis, el mateix Aristòtil41, que considerava que l’ αἰσχρολογία era una marca típica del llenguatge servil.

D’altra banda en l’ús d’un vocabulari obscè, indici com hem vist de classe baixa o servil, hi també un ressò de παρρησία, de llibertat d’expressió, pròpia de la plaça pública i plena de connotacions igualitàries 42. Una llibertat de paraula que practicaren sobretot els adeptes de l’escola cínica. Qui sap, per tant, si el veritable motiu de la tria de paraules que ratllen en l’αἰσχρολογία per part d’Epictet no fou degut a la influència que la doctrina dels cínics exercí sobre el filòsof. Tanmateix, hauríem de distingir entre l’admiració que

37. Epict., Ench. 33.15-16.

38. Els testimonis dels antics sobre la vida d’Epictet han estat aplegats per Schenkl 1916, pp. 3-15.

39. Sobre la relació entre Musoni i Epictet, cf. hijmanS jR. 1959, van GeyTenbeek 1962 i lauRenTi 1989.

40. hendeRSon 1991 defineix de manera molt àmplia αἰσχρολογεῖν com “to speak of anything out of place”.cRySTal 1987 relaciona les obscenitats amb els tabús i diu que es refereixen a “acts, objects, or relationships which society whishes to avoid — and thus to the language used to talk about them.Verbal taboos are generally related to sex, the supernatural, excretion, and death...” Citats per Halliwell 2001, p. 223.

41. Arist., Pol. VII 1336 a39-b12.

42. La παρρησία era un dret del ciutadà atenès que podia expressar lliurement la seva opinió a l’assemblea. Més endavant la filosofia hel·lenística, i també el cristianisme, s’apropiaren d’aquesta pràctica en un context no tant polític, sinó més individual, en el sentit que el filòsof ha de dir les coses tal com són per accedir així a un millor coneixement del món, dels altres i d’ell mateix, a fi de poder millorar-los. Cf. Glad 1995, pp.107 ss.

112

El cos molest en l’obra d’Epictet 113

experimenta Epictet envers la conducta, segons ell, coherent i digna, de Diògenes i el rebuig que li provoca el capteniment, que considera frívolament provocador, d’aquells individus que, en la seva pròpia època, es consideraven seguidors dels antics cínics: la lectura del capítol III. 22 de les Διατριβαί43 , dedicat tot sencer als cínics, és prou il·lustrativa al respecte. Però seria més sensat, potser, si intentàvem cercar per a la presència d’aquest vocabulari tan cru una explicació coherent amb la filosofia estoica que Epictet practicava i ensenyava. Hem de tenir en compte que en l’estoïcisme el concepte de natura és molt important, perquè ho comprèn gairebé tot. Així, per a Crisip, la saviesa estoica, considerada com l’art suprema, és una imitació i una imatge fidel de la naturalesa 44. De manera similar, segons també subratlla HAlliwell 2002, el llenguatge és contemplat des d’un punt de vista naturalista, és a dir que es considera que el primer llenguatge es produí naturalment per una imitació de la realitat. Per tant per a un estoic no hi hauria cap raó, ans al contrari, per deixar d’anomenar les funcions del cos amb el nom que tenen, car els correspon de manera natural. I encara menys motiu per a Epictet, que empra tots aquests mots gairebé escatològics i obscens, vulgars com a mínim, amb una intenció provocadora i a l’ensems, moral. El filòsof compara la malaltia del cos amb la malaltia de l’ànima, la sutzura del cos amb la sutzura de l’ànima: de manera que aprendre a dominar les secrecions, excrescències, humors , etc., del nostre cos molest serveix per induir la força de voluntat del filòsof estoic davant de la vida i de la natura, que per més que en últim terme s’inscriguin en un pla d’equilibri còsmic, sovint se’ns presenten difícils de suportar.

Un altre punt cabdal per als filòsofs estoics d’època imperial, ens diu trApp 2007, és considerar la virtut com a condició suficient per a ésser feliç, entenent aquesta virtut com l’exercitació activa d’una comprensió acabada o completa. Epictet (Ench. 5) ho expressa de la manera següent:

No són els fets que neguitegen els homes, sinó els seus judicis sobre aquests fets. Per exemple, la mort no té res de terrible, d’altra manera també Sòcrates l’hauria considerada així, sinó que el que és terrible és pensar la mort com a terrible. Per tant, quan estem contrariats o neguitosos o entristits, no hem de culpar-ne ningú més que nosaltres mateixos, és a dir, els nostres propis judicis

43. Cf. l’excel·lent comentari que en fa von billerbecK (1978).

44. SVF 3. 301. Cf. hAlliwell (2002), p.266, n. 6.

Ταράσσει τοὺς ἀνθρόπους οὐ τὰ πράγματα, ἀλλὰ τὰ περὶ τῶν πραγμάτων δόγματα. Οἷον ὁ θάνατος οὐδὲν δεινόν, ἐπεὶ καὶ Σωκράτει ἂν ἐφαίνετο, ἀλλὰ τὸ δόγμα τὸ περὶ τοῦ θανάτου, διότι δεινόν, ἐκεῖνο τὸ δεινόν ἐστιν. ὅταν οὖν ἐμποδιζώμεθα ἢ ταρασσώμεθα ἢ λυπόμεθα, μηδέποτε ἄλλον αἰτιώμεθα, ἀλλ’ ἑαυτούς, τοῦτ’ἔστι τὰ ἑαυτῶν δόγματα

M. Teresa Fau, Montserrat Jufresa

Així, en la filosofia estoica, aquell que de veritat vol assolir la virtut, ha d’estar contínuament exercitant-se i posant-se a prova, de mica en mica, dia darrera dia, a partir d’ estratègies senzilles fins arribar a d’altres més dificultoses, per obtenir la garantia que ha entès correctament les coses i no es deixarà arrossegar ni pels seus errors ni pels dels altres.

Els estoics recomanen una sèrie de tècniques específiques per ajudar l’individu a habituar-se a veure les coses tal com són, i per tant, situar-se en el camí que mena a la virtut. Una d’aquestes técniques, la més curiosa —i per a nosaltres fins i tot qüestionable, comenta trApp 2007—, és la de redefinir, que consisteix en l’esforç per caracteritzar un fet o una cosa determinada amb paraules diferents de les que farien servir les persones corrents, o també, davant d’una situació precisa, fer memòria d’aspectes, moralment rellevants, que normalment no tindríem presents en aquell moment. Seguint aquesta línia, Epictet ( Gnom . III. 24.60, 84-5; Ench . 3) recomana que, quan fem un petó als nostres fills o saludem un amic, tinguem ben present que aviat poden morir.

La tècnica de redefinir les coses serveix, per tant, per posar-les davant dels nostres propis ulls en la dimensió del seu veritable valor i rebaixar així el seu poder de seduir-nos i arrossegar-nos vers les passions. Aquest control de les passions mitjançant l’exercici del coneixement i la raó ha de conduir a un estat indiferent en relació al món i, en últim terme, tal com hem dit, a assolir la virtut. Per Epictet tot aquest procés representa un projecte a llarg termini, una batalla constant contra la pròpia covardia, l’ estupidesa i la seducció inherent als objectes del món. El mètode com ho afronta el filòsof — i encara més el filòsof que dirigeix una escola— és comparat al del cirurgià. La gent que vol curar-se amb la filosofia es presenta afligida per tota classe de xacres, les unes provenen de la seva constitució física, les altres són fruits dels seus mals costums. Així, diu Epictet (Gnom. III. 23.30-1), que l’escola del filòsof és com un hospital, car els que hi arriben no tenen salut: l’un té una espatlla dislocada, un altre un abscés, un altre una fístula, un altre mal de cap. La filosofia estoica és concebuda, per tant, com un metodologia curativa que estimula la força de resistència de la raó davant de les passions, o de la voluntat davant de les temptacions del món que ens envolta. L’ensenyament moral d’Epictet insisteix en l’adquisició de la capacitat de triar de manera apropiada, a partir de la ponderació correcta del valor de les impressions que ens arriben. Però per saber si hem d’acceptar o no aquestes impressions del món exterior, abans hem de detenir-nos i comprovar la seva validesa. I per fer-ho, diu Epictet, ens valdrem de la προαίρησις i, tal com ja hem indicat abans, de la tècnica de distanciació de les coses.

Després de totes aquestes consideracions creiem que podem intentar construir una altra explicació de la presència de vocabulari obscè —o escatològic, o vulgar— en el text d’Epictet. En primer lloc es tracta de paraules que indiquen funcions naturals del cos humà, tant en estat de salut com de malaltia, però que una tradició de tipus elitista i de “bona educació” en rebutja l’ús en el discurs escrit o parlat — a no ser que es tracti de textos científics,

114

El cos molest en l’obra d’Epictet 115

d’un context còmic, o de certs rituals religiosos. La funció de la filosofia d’ Epictet és equiparada per ell mateix a la funció curativa de la medecina, i per tant no hauria de semblar fora de lloc la presència de paraules que serien considerades adequades en un context mèdic. Però si, malgrat tot, aquestes paraules no deixen de produir un efecte xocant perquè no són les esperades en un text filosòfic, potser la seva funció és provocar-nos una distanciació en relació al cos i fer-lo aparèixer en la seva condició miserable i molesta, enfront de tots els tòpics literaris que el fan bell i desitjable, i per tant, objecte de culte i de passió. Així mateix aquesta desmitificació del cos faria part de la tècnica de redefinir les coses abans esmentada, i que ens ha d’ajudar a valorar correctament coses i fets per tal de triar bé i avançar en el camí de la virtut.

Tanmateix, abans d’arribar a cap conclusió, ens podem fer encara una altra pregunta: és del tot segur que les expressions a què ens estem referint provenen realment d’Epictet? Posseïm de debò, tal com o ldf A ther 1925 proclama45, una transcripció fidel dels mots pronunciats pel nostre personatge? Per mirar de respondre-hi, hem de tornar a la biografia d’Epictet. Un cop manumès, l’antic esclau es guanyà la vida fent classes de filosofia, primer a Roma i després —pels volts de l’any 93 d.C., l’emperador Domicià expulsà de la urbs filòsofs, astròlegs i matemàtics— a Nicòpolis, una ciutat de la regió de l’Epir situada a l’entrada del golf d’Ambràcia. El seu ensenyament se cenyia a la doctrina estoica, amb una clara predilecció per l’Ètica en detriment de la Lògica i, sobretot, de la Física, i sembla que pretenia, com ja hem assenyalat, donar als deixebles unes pautes de conducta que els permetessin d’afrontar correctament la vida.

Un d’aquests deixebles fou el jove Flavi Arrià, que, posteriorment, assumiria càrrecs rellevants en l’administració imperial, cosa que no li impedí de dedicar també temps a la filosofia i a la història.

A nosaltres ens interessa Flavi Arrià perquè és precisament per mitjà d’ell que hem arribat a conèixer l’obra d’Epictet, d’un Epictet que, per cert, no ens ha deixat cap escrit sorgit directament de la seva ploma.

Conservem una carta adreçada a un tal Luci Gel·li per Arrià, el qual es queixa del fet que unes notes, uns apunts de classe que ell havia pres mirant de transcriure αὐτοῖς ὀνόμασιν (‘amb els mateixos mots’) tot allò que deia el mestre havien estat publicades (ἐξέπεσεν εἰς ἀνθρώπους) de manera totalment aliena a la seva voluntat.

Durant força temps, els planys d’Arrià gaudiren de credibilitat entre els filòlegs. A principis del segle xx, un article de hArtmAnn (1905) afirmava que Arrià havia fet servir tècniques taquigràfiques per a recollir fil per randa les paraules del filòsof. El treball de l’erudit germànic, que, a més, aportava proves fefaents de l’ús de l’estenografia en època imperial, obtingué un gran ressò. Souilhé, Oldfather i altres editors d’Epictet donaren per bona la teoria de

45. oldfAther 1925, Vol I, p. 13: “That Arrian’s report is a stenographic record of the ipsissima verba of the master can be no doubt”.

M. Teresa Fau, Montserrat Jufresa

Hartmann. Nasqué així una explicació, diguem-ne, “oficial”, que tot seguit resumim.

Arrià recollí, pràcticament al peu de la lletra, els mots d’Epictet en uns llibres de Διατριβαί, dels quals només ens n’ han arribat quatre. Aquests llibres, publicats sense el seu consentiment, tingueren tan bona acollida que Arrià decidí de fer-ne un resum o Manual (l’Ἐγχειρίδιον, l’Enquiridió)46

Aquesta explicació fou repetida a bastament fins que wirth 1967 publicà al Museum Helveticum un article sota el títol «Arrians Erinnerungen an Epiktet». En aquest treball, Wirth fa una anàlisi detallada de la carta d’Arrià i, després de comparar-la amb passatges tant d’autors llatins (Ovidi, Trist. I. 7. 15 i ss) com grecs (Llucià, Demon. 9, Nigr. 35 ss), conclou que les Διατριβαί foren publicades amb el vist-i-plau d’Arrià, el qual proclama que no en sabia res a manera de captatio benevolentiae. I això no és tot, car Wirth afirma que el deixeble dugué a terme una selecció dels discursos del mestre (alguns dels quals potser confegí ell mateix) i els publicà alterant-ne l’ordre cronològic.

L’objectiu d’Arrià, gran admirador de Xenofont, hauria estat, segons Wirth, llegar a la posteritat un retrat d’Epictet tal com Xenofont havia fet amb relació a Sòcrates.

A hores d’ara, la situació ja no sembla tan clara com a principis del segle xx. Hom observa una certa cautela 47 i sorgeixen nous arguments, com el de stAdter 1980, que considera que, si bé en època imperial existia ja l’estenografia, “ was the work of a professional, not of a young man of wealth and culture”48

Stadter fa un altre comentari interessant en referència a Arrià quan ens recorda “his control of style”49. Ben cert, l’home πεπαιδευμένος que fou Flavi Arrià coneixia prou bé els recursos de l’expressió oral i escrita. Sabia, a més, reconèixer —i imitar— la manera de fer dels diversos autors. Dominava sense vacil·lació l’ús tant de les formes àtiques com de les formes jòniques... I, per a constatar-ho, només cal endinsar-se en la seva producció i llegir les seves Anàbasi d’Alexandre, escrita en un pulcre estil xenofontià, i Indikà, composta en un jònic logogràfic a la manera d’Heròdot. Quan es tracta, però, de vehicular els ensenyaments d’Epictet, Arrià empra un registre del tot diferent car se serveix de la koiné, d’una koiné, a més, que, com hem tingut ocasió de veure, abunda en expressions que algú potser qualificaria d’inadequades. Ara que ja no és possible de veure en Flavi Arrià el diligent taquígraf que recull al peu de la lletra els mots del mestre per a gaudir-ne en privat, ens demanem si aquestes expressions maldestres i/o grolleres d’Epictet ens han estat transmeses perquè es així com sortien de la seva boca o si hi hagué, per part d’Arrià, la intenció d’introduir-les o, si més no, d’emfasitzar-les per tal d’aconseguir que el lector tingués ben present quina havia estat l’extracció

46. Cal no oblidar els Fragments atribuïts a Epictet, una quantitat significativa dels quals ha estat transmesa per Estobeu.

47. Cf., a tall d’exemple, hershbell 1989.

48. stAdter 1980, p. 27.

49. stAdter 1980, p. 67.

116

El cos molest en l’obra d’Epictet 117

social del filòsof. Una darrera remarca: Epictet, que no es caracteritzà precisament per la seva riquesa lèxica, demostra, en canvi, competència en l’ús de termes referits a l’àmbit de la defecació. Mots com ἀποπατέω50 , διαρροίζομαι51 , ἀφοδεύω 52 , στροφοῦμαι 53 o κοπροῦμαι 54 — i citem només verbs, deixant de banda substantius i adjectius— fan palès un cert domini del vocabulari relacionat amb aquest tema.

Arribats aquí, si fem memòria de tot el què hem dit, creiem que podem concloure el següent. L’ús d’aquestes expressions que semblen maldestres o grolleres en el text d’ Epictet no és en absolut gratuït, sinó que acompleix una funció clara en l’estructura de la pròpia doctrina del filòsof reforçant la separació que ha d’existir entre el cos i la ment, per tal d’assegurar el domini d’aquesta com a guia del camí recte que mena a la virtut. L´ús de mots vulgars però perfectament adequats a les funcions que designen connecta, a més, amb l’acceptació d’allò natural per part de la filosofia estoica, així com amb la tradició cínica apreciada per Epictet. Pot pensar-se, a més, que el filòsof, degut al seu origen social, tingués menys pudor, o prejudicis, a l’hora de fer servir expressions considerades grolleres per part de les classes altes. Quant al fet que el text ens hagi arribat a través d’Arrià, hem de creure que donat la gran facilitat que aquest tenia per imitar diversos estils, i havent estat ell mateix deixeble d’Epictet, per més que no hagués transcrit estenogràficament les lliçons del mestre, sí que devia reflectir-ne amb prou fidelitat el contingut i la forma. No s’ha d’excloure, tanmateix, la possibilitat que alguna vegada reforcés un tret d’estil que devia sembla-li característic d’un antic esclau.

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M. Teresa Fau, Montserrat Jufresa

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Ítaca. Quaderns Catalans de Cultura Clàssica

Societat Catalana d’Estudis Clàssics

Núm. 28-29 (2012-2013), p. 119-131

DOI: 10.2436/20.2501.01.43

Plaisir et amitié dans les Lettres à Lucilius

Carlos Lévy

AbstrAct

Pleasure is in Stoicism a negative passion, i.e. a disease of soul. At the contrary, joy is an eupatheia, a positive passion, that can be found only in the sage. As a concept, friendship is less present in this doctrine than in Epicureanism, but it can have a positive meaning, since true friendship is a feature of the sage. How does this two realities coexist in Seneca’s Letters? As a Stoic, but also as a Roman, both traditional and atypical, Seneca denies that pleasure, at least in its common meaning, could be an element of friendship and there is no trace in his Letters of what Greek philosophers called “pedagogical erôs”. From this point of view, he excludes uoluptas from amicitia. But, at the same time, he admits a kind of reflexive pleasure, that is to say the pleasure of having a soul free from common pleasures, and he uses uoluptas with the meaning of gaudium. This confusion establishes a kind of continuum, with a qualitative shift, in ethical life, from the errors of the stultus to the perfection of the sage.

Keywords: Amitié, Passion, Plaisir, Sénèque, Stoïcisme

Dans la masse de travaux parus sur Les lettres à Lucilius dans ces dernières années1, il y en a relativement peu qui soient consacrés à la place qu’y tient le concept de plaisir et aucun, à notre connaissance, qui soit exclusivement consacrée à l’existence d’une possible relation entre le plaisir et l’amitié. C’est précisément cette lacune que ce travail va tenter de combler, sans présupposer arbitrairement qu’une telle relation existe, mais avec la modeste ambition de parvenir au moins à situer l’un par rapport à l’autre ces deux

1. Pour le détail de ces travaux nous renvoyons à LAnA-MAlAspinA 2005.

Carlos Lévy

concepts fondamentaux de la pensée antique, dans une œuvre dont, grâce notamment aux travaux de M. Foucault2, on perçoit de mieux en mieux à quel point elle contribua grandement à la construction de l’image que la pensée occidentale s’est faite du sujet moral et de sa relation à autrui. Œuvre fascinante dans laquelle «je» est constamment un autre, sans que pour autant il cesse de coïncider au moins partiellement avec lui-même, les Lettres à Luci lius se prêtent admirablement à la réflexion sur ce que P. Hadot a appelé «la citadelle intérieure» et sur la relation que celle-ci entretient avec l’humanité qui l’environne, à la fois menace permanente et source de vie, puisque structurée selon les cercles concentriques de la sociabilité, sans lesquels la recherche de la perfection éthique n’a aucun sens3. Le sage stoïcien n’a besoin de personne ni de rien pour être parfait, il est moralement autarcique, et, en même temps, il est profondément immergé dans le monde, c’est-à-dire dans la société des hommes, aussi longtemps, en tout cas, qu’il estime qu’elle n’est pas trop corrompue pour que sa bienfaisante action ait un sens. Le propre des Lettres à Lucilius est précisément qu’elles sont écrites à un moment où Sénèque, qui n’est pas un sage, mais qui s’efforce de cheminer vers la sagesse, réalisant ainsi la figure stoïcienne du «progressant» ( progrediens) sait précisément que la société romaine est menacée par la folie de Néron. Cette situation de crise extrême, malgré l’apparente tranquillité dont Sénèque a pu jouir dans son exil intérieur pendant deux ou trois ans, crée une tension particulière qui fait que son dialogue avec Lucilius, c’est-à-dire au moins en partie avec lui-même, ne peut se réduire à une simple explicitation des enseignements dogmatiques de l’école stoïcienne. Dans un passage remarquable de la lettre 45, 4, il définit lui-même son travail philosophique non pas comme une remémoration des dogmes mais comme une recherche. Pour lui, ce que les grands maîtres du stoïcisme ont laissé, ce sont des questions à approfondir, non des réponses toutes faites: Nam illi quoque non inventa sed quaerenda nobis reliquerunt. Mais repenser le plaisir, l’amitié, après une existence compliquée et parfois même contradictoire, sous l’épée de Damoclès de la tyrannie néronienne, cela n’about-il pas nécessairement à des résultats quelque peu différents de ceux auxquels étaient parvenus les maîtres du stoïcisme dans la tranquillité de leur école?

Plaisir et amitié dans la doctrine stoïcienne

Nous commencerons par présenter rapidement comment les Stoïciens ont compris les concepts de plaisir et d’amitié. Contrairement à ce qu’on lit parfois, il n’y a pas de métaphysique dans le stoïcisme, rien n’existe rien au-delà de la physique, science d’une nature qui ne s’oriente vers aucune transcendance, mais est elle même la perfection de la raison. Cela donne aux grands

2. Voir en particulier foucAult 2001.

3. hAdot 1992. Sur la question des cercles de l’oikeiôsis, voir notamment reydAms-schils 2005.

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Plaisir et amitié dans les Lettres à Lucilius

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concepts de la doctrine une simplicité et une évidence qui paraissent bien pauvres par rapport aux vertigineuses spéculations de Platon et d’Aristote, mais dont on s’aperçoit bien vite qu’ils ne sont que le premier moment d’une spirale ascendante qui conduit à prendre en compte en chacun de ses points la totalité du système. Dans celui-ci, le plaisir est tout simplement une passion, autrement dit une impulsion incontrôlée inhérente à la raison, ellemême, une raison qui, parce qu’elle est malade, outrepasse ses propres normes 4 . Désir, peur, plaisir et douleur sont les quatre passions négatives fondamentales, le plaisir étant défini comme la réaction de la raison lorsque nous réalisons un désir ou que nous exorcisons une crainte5. Dans la perspective chrysippéenne, la plus orthodoxe à l’intérieur du stoïcisme, le plaisir n’est qu’une opinion6. C’est bien ce que dit Cicéron, lequel, pour traduire l’hedonè stoïcienne utilise tantôt uoluptas, tantôt laetitia: laetitia opinio recens boni praesentis7. Il est vrai qu’une autre tendance existe, moins explicitement intellectualiste, qui, dans la tradition de la définition de la passion donnée par Zénon, le fondateur de l’école, voit dans le plaisir une pulsion excessive, ce qui signifie, dans une pensée matérialiste comme l’est le stoïcisme, une tension excessive de l’air igné qui constitue l’âme8. Entre les deux définitions, il n’y a ni contradiction ni même différence réelle, simplement deux présentations différentes d’une même réalité, l’une insistant sur l’état de l’âme au moment du plaisir, l’autre sur le jugement exprimant cet état. Ce qu’il nous paraît essentiel de souligner, c’est que le plaisir, dans la perspective stoïcienne, est la forme dégradée, perverse de ce que ces philosophes considèrent comme une «bonne passion» (eupatheia), à savoir la joie (chara). Dans la joie, la raison ne perd jamais ses droits, bien plus elle s’y épanouit, tandis qu’il ne peut y avoir de plaisir que si la raison renonce à au moins une partie de ses prérogatives essentielles, qui sont comprendre le monde et agir selon le bien. Un témoignage de Lactance confirme cela 9: laetitiam uero insolenter efferens gaudium. Autrement dit, seul le sapiens connaît la joie, tandis que les stulti, tous les autres sans exception sont à la recherche du plaisir, sous des formes diverses mais, aux yeux d’un Stoïcien, également condamnables10. Tel est le cœur de la doctrine, et il est évident qu’elle a connu quelques aménagements pendant la longue durée où le Portique a exercé son magistère. Je ne ferai ici que mentionner quelques unes de ces variantes. L’un des débats qui agitèrent l’école porta sur la question de savoir si le plaisir est conforme à la nature, autrement dit s’il fait partie des choses que l’être humain recherche spontanément dès sa naissance. Pour Cléanthe, Chrysippe la réponse était simple11: le

4. Voir sur ce point GrAver, 155-157.

5. Stobée, Ecl. II, 88, 6W=SVF III, 92.

6. Voir Lévy 2003.

7. Tusc. IV, 14=SVF III, 380.

8. Diogène Laërce VII, 110=SVF III, 412.

9. Lactance, Institutions divines, D.I. VI, 15=SVF III, 437.

10. Sur la perception du temps dans le plaisir, voir ReydAms-schils 2007.

11. Diog. Laërce VII, 103=SVF III, 156 et Sext. Emp. XI, 73=SVF III, 155.

Carlos Lévy

plaisir n’est pas conforme à la nature, rien d’essentiel en lui ne pousse l’être humain à le rechercher. Il affirmait dans cette optique que le plaisir n’est ni une activité ni une disposition, ni une partie de nous-mêmes, mais plutôt un événement co-adjuvant, tout comme le sel peut l’être pour la digestion de la nourriture. Cette position était éthiquement forte, mais elle avait pour inconvénient de paraître se heurter à l’expérience la plus commune. D’où, chez certains Stoïciens importants, une position plus nuancée: Archédème affirmait la naturalité du plaisir, Panétius soutenait que certains plaisirs étaient conformes à la nature, d’autres non. Il y a eu néanmoins unanimité des Stoïciens pour affirmer que moralement le plaisir n’est pas un bien, c’est un indifférent sans aucune valeur absolue du point de vue téléologique12 . Pour ce qui est de l’amitié, il est évident qu’elle occupe dans le stoïcisme une place beaucoup plus discrète que dans l’épicurisme. Cela ne signifie pas pour autant que les Stoïciens aient accepté telles quelles les analyses de Platon ou d’Aristote et nous savons en tout cas que Chrysippe avait consacré un traité à ce concept13. Malheureusement, les témoignages concernant l’attitude du premier stoïcisme face à l’amitié sont assez rares et d’une interprétation malaisée en termes de sources. Un passage de Clément d’Alexandrie 14 nous donne quelques éléments permettant de mieux comprendre quelle était la ligne générale, fondée sur la distinction entre trois types d’amitié, l’une purement rationnelle et n’existant qu’entre les sages, la deuxième construite sur un rapport d’échange, de réciprocité et conduisant à la problématique des bienfaits, que Sénèque illustre dans le De beneficiis par la métaphore du jeu15: lorsque deux joueurs se lancent une balle, il faut ajuster son lancer à la personnalité de l’autre, à la place où il se trouve, à sa capacité à recevoir sans laisser tomber etc. Dans ce deuxième type d’amitié, tout est relatif, mais en ce qui concerne le premier, nous n’avons pas de texte qui nous permette de comprendre aussi clairement que nous le souhaiterions comment les Stoïciens percevaient l’amitié de personnes dont chacune représenterait à elle seule la perfection absolue de la raison. Quant au troisième type, il est fondé soit sur l’habitude, soit sur le plaisir et il s’agit donc, dans une perspective stoïcienne, de formes dégradées de l’amitié. Un passage d’Athénée, tout particulièrement intéressant dit que Zénon considérait Eros comme le Dieu de l’amitié et de la liberté, le patron de la concorde16. Tout comme il assure la cohérence de l’univers, l’amour-agapè est ce qui maintient l’amitié des sages, il se définit comme une relation harmonieuse dans tout ce qui concerne aussi bien la vie que la raison. Cette relation entre amour et amitié constitue l’un des aspects les plus intéressants de la doctrine stoïcienne en la matière.

12. Sext. Emp. loc. cit. Pour Archédème, cette naturalité n’impliquait pour autant aucune valeur réelle du plaisir, qu’il comparaît à un phénomène aussi naturel et aussi indifférent que la présence de poils sous les aisselles.

13. Plutarque, Sto. Rep. 13, 1039b.

14. Clém. Al. Strom. II, p. 483 Pott.=SVF III, 723.

15. Benef. II, 17, 3.

16. Athénée, Deipn. XIII, 651c=SVF I, 263.

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Plaisir et amitié dans les Lettres à Lucilius 123

L’amour-erôs, lui, est défini comme «un effort pour se faire un ami à cause de la beauté qui est la sienne» 17. Il vise non pas l’union sexuelle, mais l’amitié.

Dans cette chasse à l’amitié, l’amour physique n’est pas préconisé, mais il n’est pas non plus condamné, il apparaît comme un indifférent. L’Erôs protogène, celui assure la cohésion du monde et de l’amitié n’exclut pas l’amour fils d’Aphrodite, qui pousse aux unions sexuelles, il préfère se le subordonner, en faire un instrument au service de la raison.

De ce court résumé, nous pouvons déjà tirer quelques conclusions partielles.

Tout d’abord, plaisir et amitié ont en commun dans le stoïcisme de pouvoir être vécus à plusieurs niveaux18. Entre le plaisir et l’amitié tels que le vit le stul tus et tels qu’ils sont vécus par le sage, il n’y a pas véritablement rupture, car le stoïcisme répugne toujours à la rupture, mais une mutation qualitative profonde. La sagesse ne change pas nécessairement les formes que prennent ces expériences humaines, mais la manière, l’esprit dans lesquels elles sont vécues. Par ailleurs, ce que nous avons dit de la relation entre amour et amitié chez les fondateurs du stoïcisme met immédiatement en évidence un élément présent dans la tradition stoïcienne grecque et sur lequel les Lettres à Lucilius maintiendront un silence absolu: la question de la sexualité. La part de celle-ci dans la formation philosophique est un problème que les Grecs ont abordé sans complexe, à travers le thème de l’erôs pédagogique, qui s’est trouvé en quelque sorte censuré dans la tradition romaine dont Sénèque est le plus brillant représentant19. Plus exactement, les Romains ont eu beaucoup de mal à admettre que deux membres de la classe dirigeante puissent se trouver, l’un dans la position de disciple, l’autre dans celle de maître. Cela n’existe pas chez Cicéron, puisque, dans les Tusculanes, le disciple est anonyme et évanescent. Sénèque a installé la relation maître disciple dans la pensée romaine, mais il n’a pu le faire qu’en respectant les codes de la sociabilité romaine, autrement dit en ne laissant aucune place à la sensualité à l’intérieur de l’amitié, en tout cas de son amitié avec Lucilius. Cela ne rend que plus stimulante et nécessaire l’exploration du dipôle amicitia-uoluptas à l’intérieur des lettres. Pour cela nous avons choisi la méthode suivante: nous analyserons d’abord les textes dans lesquels Sénèque établit explicitement une relation entre plaisir et amitié, à savoir tout particulièrement les lettres 9, 63 et 99, puis nous étudierons les liens implicites que le philosophe tisse entre les deux concepts.

La relation explicite entre plaisir et amitié

Il importe de remarquer que, si l’on prend l’ensemble de l’œuvre philosophique à l’exclusion des Epistulae morales, la relation explicite entre amitié et plaisir n’existe qu’en une seule occurrence. Il s’agit d’un passage du De

17. Diog. Laërce VII, 1129=SVF III, 716

18. Sur la question de la relation entre sagesse et plaisir, voir Dyson 2010.

19. Voir LAurAnd 2007.

Carlos Lévy

tranquillitate animi 20, dans lequel la position de Sénèque est claire, voire simpliste: se laisser aller aux plaisirs, c’est tout simplement renoncer à œuvrer pour la patrie et renoncer à défendre ses amis. Le plaisir est donc envisagé comme une attitude essentiellement égoïste, qui isole l’individu et lui interdit de s’acquitter de ses liens sociaux. De ce point de vue, les Lettres, de manière modeste mais significative, marquent une évolution, dans la mesure où un lien non seulement explicite mais plus complexe, comme nous allons essayer de le démontrer:

-La lettre 9 contient un développement philosophiquement intéressant. Sénèque essaie d’expliciter sa position sur l’amitié, en la différenciant à la fois de celle d’Epicure et de celle de Stilpon, philosophe proche des cyniques, qui fut le maître de Zénon. Pour Stilpon, l’autarcie du sage avait comme corollaire le fait qu’il ne pouvait avoir besoin d’amis. Pour Sénèque, qui se réclame ici de son maître Attale, au contraire, le sage, bien que jouissant d’une sérénité absolue, n’est pas impassible, puisqu’il sent cela même à quoi il ne donne pas son assentiment, et, quoique autarcique, il se fait des amis. Il peut vivre sans un ami, mais il ne le veut pas, son indépendance réside dans le fait de ne pas vivre passionnellement l’amitié et notamment dans sa capacité à supporter sans souffrance la perte de l’ami. Le modèle à l’œuvre dans cette conception de l’amitié est celui, cosmologique, du logos universel qui vit selon deux modalités: ou bien rétracté sur lui-même, dans l’ekpurôsis, lorsque l’univers entier s’est consumé dans les flammes, ou bien en expansion, lorsque, dans la diakosmèsis, il reconstitue le monde à partir des quatre éléments. Une bonne partie de la lettre est consacrée à la critique des amitiés intéressées, thème sur lequel nous ne nous attarderons pas, puisqu’il constitue un topos de la philosophie ancienne, à la notable exception des Epicuriens, que Sénèque critique avec vigueur sur ce point. Les éléments qui nous paraissent d’un intérêt particulier sont ceux-ci:

*tout d’abord la différence par rapport à l’aristotélisme en ce qui concerne la conception du plaisir. Comme on le sait, chez Aristote, le plaisir est «ce qui achève l’acte...comme une sorte de fin survenue de surcroît»21. Au contraire, c’est au début, autrement dit dans l’acte même par lequel on se fait un ami que se trouve le plus grand plaisir. «Il est plus agréable de peindre que d’avoir peint» disait Attale, le maître de Sénèque22 ; *ensuite, l’amitié stoïcienne est, dans son principe même, à l’opposé de l’amitié épicurienne. A la base de celle-ci, il y a l’égoïsme, même si, comme l’indique Cicéron dans le De finibus23, certains Epicuriens avaient tenté de gommer quelque peu les aspérités de la doctrine. Le principe de l’amitié stoïcienne, au contraire, c’est l’altruisme, l’expansion du moi en direction d’autrui, selon les cercles concentriques de la sociabilité, l’ oikeiôsis . D’où,

20. Tranqu. 15, 5.

21. EN 1174b, 30-31.

22. Ep. 9, 7.

23. Cicéron, Fin. I, 66-70.

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Plaisir et amitié dans les Lettres à Lucilius

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cette proclamation dans laquelle on remarquera que Sénèque ne parle plus du sage, mais de lui-même 24: «avoir quelqu’un pour qui je puisse mourir, quelqu’un que je suivrai en exil, que je protégerai de ma personne, au salut de qui je dévouerai mes jours». Dans la lettre 48, qui est l’une des plus complètes sur la question de l’amitié, le concept d’intérêt est arraché en quelque sorte à l’épicurisme pour devenir l’un des ingrédients de l’amitié stoïcienne, telle que Sénèque la comprend25: Mihi uero idem expedit quod tibi *enfin, alors que, dans le stoïcisme grec, en tout cas celui, originel, de Zénon, l’amour est cette pulsion qui est ce qui permet l’amitié et qui, devenue harmonie, la maintient, dans la perspective qui est celle de Sénèque dans cette lettre, il est au contraire la forme démente de l’amitié26: Possis dicere illam esse insanam amicitiam. Sénèque est donc sur ce point l’héritier de Cicéron qui, dans le quatrième des Tusculanes , avait réduit l’amour à n’être que la plus nocive des passions. Il est vrai cependant qu’il lui arrive de suggérer que l’amour peut être autre chose qu’un turpis affectus. Au début de la lettre 35, il se rapproche de la position stoïcienne traditionnelle, en affirmant que l’amitié est toujours utile, tandis que l’amour est parfois nocif: Qui amicus est amat; qui amat non utique amicus est; itaque amicitia semper prodest, amor aliquando etiam nocet. « Aliquando», «parfois», ce qui signifie que l’amour peut être une voie vers l’amitié, à laquelle il est toujours inhérent, tandis que la réciproque n’est pas vraie. Le sentiment de tendresse ne s’épanouit en amitié que s’il est canalisé, contrôlé par la raison. Omnia itaque ad rationem revocanda sunt, est-il dit ailleurs à propos de la tristesse27

L’un des aspects de la relation entre plaisir et amitié que Sénèque traite le plus amplement concerne l’attitude que l’on doit observer lors de la mort d’un ami, comme si ce moment critique était le critère ultime du caractère rationnel ou irrationnel de la relation. On sait quelle place une situation de ce type occupera dans les Confessions , dont l’auteur fut un grand lecteur des philosophes romains. C’est, en tout cas, à cette question qu’est consacrée une grande partie de cette lettre 99. Pour l’Epicurien Métrodore, il devait y avoir, même dans le deuil d’un ami, une sorte de plaisir, probablement lié à la remémoration des moments heureux vécus en commun, opinion que Sénèque caricature en présentant comme indécente la recherche du plaisir à l’intérieur du deuil. Lui-même défend la position qui a toujours été la sienne dans les consolations et qui remonte à Chrysippe, à savoir qu’il faut laisser la douleur s’épancher pendant un court laps de temps, puis lui opposer une barrière rigide28. Reste que, dans l’optique qui est la nôtre, un passage de cette lettre pose problème. Au § 28, Sénèque critique d’abord Métrodore, parce qu’il a affirmé qu’il y a un plaisir parent de la tristesse, puis il ajoute29: «nous avons le

24. Ep. 9, 10.

25. Ep. 48, 1.

26. Ep. 9, 11. Sur cette question voir BeltrAn SerrA 2008.

27. Ep. 99, 18.

28. Voir Cicéron, Tusc. IV, 63.

29. Ep. 99, 28.

Carlos Lévy

droit de parler ainsi, mais vous n’en avez pas le droit». Que veut-il dire par là? L’explication se trouve, me semble-t-il, dans le fait que, pour le Portique, le plaisir et la tristesse sont tous les deux des passions négatives fondamentales, donc des archétypes de maladies de l’âme. L’Epicurien construit sa doctrine morale sur l’idée qu’il existe deux principes opposés, que tout être vivant perçoit immédiatement comme tels: le plaisir et la douleur. Le Stoïcien, lui, est doublement unitaire: la déraison n’est pas un principe extérieur à la raison, mais un état de celle-ci et les passions négatives ne sont que des formes différentes d’un même état dégénératif. On notera que, sur cette question de la mort d’un ami, l’opinion de Sénèque diverge explicitement de celle de son cher maître, Attale. Pour celui-ci, tel qu’il est cité dans la lettre 63, le souvenir des amis disparus, qu’il comparait à certains fruits d’une âpreté suave (suaui ter aspera ), crée d’abord un mélange de sentiments, douceur de les avoir connus, amertume de les avoir perdus30. Au bout d’un certain temps, cependant, ajoutait-il, il reste plus qu’une pura uoluptas. Dans sa critique, Sénèque, conteste une fois encore que plaisir et douleur puissent coexister dans le deuil, il affirme que, vivants ou morts, ses amis lui procurent le même douceur. On notera, qu’à la différence d’Attale, il se garde bien d’employer le terme de uoluptas, préférant utiliser les adjectifs dulcis ac blanda31, qui exprimaient l’idée de plaisir, sans pour autant comporter les connotations négatives que le terme pouvait avoir aux yeux d’un moraliste romain. Alors qu’Attale se plaçait au niveau de l’expérience psychologique, Sénèque, lui, se représente, sans le dire explicitement, en sage capable de traverser la vie et la mort, la sienne comme celle des autres, avec la même sérénité intérieure, comme l’affirme sa magnifique sententia: «je les avais comme si je devais les perdre; je les ai perdus et je les avais comme si je les avais toujours». Rejetant la temporalité évolutive acceptée par Attale, dans un contexte que nous ne connaissons pas, il préfère affirmer la doctrine stoïcienne du temps dans toute sa rigueur: la durée, sur laquelle nous n’avons aucune prise, n’a aucune valeur; des trois dimensions définies dans la structuration du temps, seul le présent est, du présent, du passé et du futur n’ont aucune valeur intrinsèque, ce ne sont que des indifférents32. Seule compte la qualité du moment que l’on vit, et cette qualité n’est jamais aussi grande que lorsque dans le bonheur du moment présent on perçoit avec clarté la rationalité du destin. Si nous résumons ce que nous avons trouvé dans ces relations explicites entre uoluptas et amicitia, nous distinguons trois niveaux: -le niveau de la polémique philosophique, autrement dit la réfutation de la théorie d’Epicure pour qui le plaisir est le principe même de l’amitié;

30. Ep. 63, 5: Nam, ut dicere solebat Attalus noster, ‘’sic amicorum defunctorum memoria iu cunda est quomodo poma quaedam sunt suaviter aspera, quomodo in uino nimis ueteri ipsa nos amaritudo delectat; cum uero interuenit spatium, omne quod angebat extingui tur et pura ad nos uoluptas uenit’’.

31. Ep., 63, 7: Ego non idem sentio: mihi amicorum defunctorum cogitatio dulcis ac blanda est; habui enim illos tamquam amissurus, amisi tamquam habeam

32. Voir Goldschmidt 1953.

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Plaisir et amitié dans les Lettres à Lucilius 127

-le niveau d’une inflexion que l’on pourrait dire «intégriste» par rapport à l’enseignement reçu du philosophe Attale: parce qu’il est l’héritier d’une longue tradition moralisatrice dans laquelle la uoluptas était rigidement condamnée au profit des valeurs de l’action politique, Sénèque tente d’éviter toute confusion qui ferait échapper le plaisir à cette dépréciation; -enfin le niveau linguistique. L’importance du concept de plaisir étant grande dans la pensée grecque, Sénèque ne peut pas en rester à un emploi exclusivement négatif, et ce d’autant plus que l’emploi exclusif de gaudium aurait signifié qu’il ne parlait que du sage, alors qu’une grande partie des lettres se situe à un niveau où il n’est pas toujours facile de déterminer si c’est du sage ou du proficiens qu’il est question. Il faut lui reconnaître le mérite d’avoir abordé cette question avec une grande clarté dans les premières lignes de la lettre 59. Le dogme stoïcien est qu’il n’existe pas de plaisir sans vice: Vitium esse uoluptatem credimus . En même temps, il reconnaît que l’usage latin confond allègrement uoluptas et gaudium et que lui-même est bien obligé d’employer de temps en temps les mots de tout le monde, les uerba publica. Nous renvoyons pour tout ce qui concerne le langage à ce qu’a écrit Aldo Setaioli sur ce sujet33. Essayons donc maintenant d’aller au-delà de l’explicite et de trouver de possibles harmoniques entre plaisir et amitié, cette fois-ci non plus dans des références explicites, mais dans la structure même du sujet moral tel que Sénèque le conçoit. La thèse que nous allons défendre ici est que, dans un système moniste comme l’est celui du stoïcisme, dans lequel il n’y a aucune division ontologique de l’âme, il existe, en revanche, une sorte de dualisme éthique —j’emploie cette expression avec beaucoup de prudence— qui va faire que le sujet moral va se trouver dédoublé par rapport à une partie de lui-même, tandis qu’il trouverait son accomplissement dans l’autre, c’est-à-dire l’ami. Altérité du même, identité de l’autre, telle est la formule par laquelle nous résumeronsdonc la relation entre plaisir et amitié dans la doctrine stoïcienne.

Plaisir, amitié et identité dans l’implicite des Lettres

Altérité du même, tout d’abord. Autrement dit, dans quelle situation le sujet moral se trouve-t-il par rapport à ses plaisirs? Très nombreux sont les passages dans lesquels le plaisir apparaît non pas comme une composante essentielle de la vie psychologique, mais comme une entité étrangère, hostile à laquelle le sujet moral se trouve confronté. Ainsi, en 1, 3, Sénèque définit les Epicuriens comme ceux qui livrent l’être humain au plaisir, comme un traître livre ses proches à l’ennemi: uoluptati donant. En 39, 6, il est question des gens qui sont esclaves de leurs plaisirs, métaphore traditionnelle de la tyrannie du plaisir: seruiunt uoluptatibus . En 23, 4, la métaphore est inspirée de Platon, le plaisir étant comparé à un cheval qu’il faut retenir grâce au mors:

33. Voir setAioli 2000.

Carlos Lévy

uoluptates tenere sub freno. Plus expressif encore, en 51, 6, le plaisir est l’ennemi qu’il faut combattre en priorité et en permanence (debellandae sunt in primis uoluptates ), tout le contexte de ce passage est celui d’une impitoyable bataille. Il apparaît ailleurs comme la passion qui gouverne toutes les passions34, lui céder signifiant automatiquement céder à la douleur, à la colère etc. D’où le conseil donné à Lucilius dans cette même lettre, au §13: il faut haïr les plaisirs plus que toute autre chose (inuisissimas habe ) et les chasser de soi, les considérant comme ces bandits égyptiens qui n’embrassaient que pour mieux étouffer. On pourrait multiplier les exemples, mais il nous semble que ce que tout ce que nous venons de dire et tout ce que nous pourrions dire à travers d’autres occurrences se résume en une formule très forte que l’on trouve dans la lettre 5835: le plaisir est un principe de mort auquel la plupart des êtres humains succombe. Ce qui permet de poser la question suivante: que faire de cette altérité négative que l’on porte en soi, comment résister à ces plaisirs que Sénèque qualifie de tristia et acerba 36? La stratégie proposée par le philosophe tient en l’association de deux termes apparemment contradictoires: imperare et frui , «commander» et «jouir de». Nous n’insisterons pas sur le premier, tant il est évident que, dans l’optique qui est celle de Sénèque, il s’agit d’inverser l’ordre spontané et de faire régner la raison sur le plaisir. De ce point de vue, la lettre 88, 29, contient un passage qui montre avec beaucoup de clarté comment il conçoit la subordination du plaisir à la raison37: «la continence commande aux voluptés; elle abhorre et repousse les unes; elle fait aux autres leur part, les réduit à une juste mesure, sans jamais les rechercher pour elles-mêmes. Elle sait que la meilleure règle à l’égard des choses désirables est d’en prendre autant qu’il le faut, et non pas autant qu’on voudrait». Les plaisirs se trouvent par rapport à la raison dans la même situation que les provinces conquises, avec un traitement différentiel en fonction de l’importance danger qu’elles représentent pour le pouvoir central. Le modèle impérial n’est jamais très loin de la pensée romaine. Mais quelle part peut donc bien avoir la jouissance dans un tel contexte? Nous trouvons un élément de réponse dans la lettre 4: «tu trouves une jouissance dans le fait même de corriger, dans la mise en ordre». Cette jouissance, Sénèque n’hésite pas à l’appeler «plaisir»38, c’est un plaisir qui a sa source dans la domination sur le plaisir, un plaisir réflexif, un plaisir au se -

34. Ep. 51, 8: Non est emolliendus animus: si voluptati cessero, cedendum est dolori, ceden dum est labori, cedendum est paupertati; idem sibi in me iuris esse volet et ambitio et ira; inter tot adfectus distrahar, immo discerpar

35. Ep. 58, 29: uoluptates quibus pars maior perit

36. Ep. 66, 44: Idem tibi de bonis dico: hoc bonum inter meras voluptates, hoc est inter tristia et acerba; illud fortunae indulgentiam rexit, hoc violentiam domuit: utrumque aeque bo num est, quamvis illud plana et molli via ierit, hoc aspera

37. Ep. 88, 29: Temperantia voluptatibus imperat, alias odit atque abigit, alias dispensat et ad sanum modum redigit nec umquam ad illas propter ipsas venit; scit optimum esse modum cupitorum non quantum velis, sed quantum debeas sumere.

38. Ep. 4, 1: Frueris quidem etiam dum emendas, etiam dum componis: alia tamen illa volup tas est quae percipitur ex contemplatione mentis ab omni labe purae et splendidae

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129 cond degré, qui naît précisément de la réconciliation du «moi» avec lui-même, une fois qu’il a triomphé du plaisir-altérité. Un bon exemple de ce que peut être ce type de plaisir nous est donné par Sénèque dans la lettre 76, 28, lorsqu’il évoque le bonheur qu’éprouve, au moment même où il va mourir, l’homme qui se sacrifie pour sa patrie. Ce sentiment est qualifié d’abord de magnum gaudium, puis de summa uoluptas. Le véritable plaisir s’identifie à la joie, il n’est pas, à la différence des autres plaisirs, quelque chose qui divise le sujet, qui crée en lui le déchirement, mais ce qui permet son unité dans une fin conforme à la raison. Pour avoir une vision plus nette de cette conception du plaisir, il faut se référer à ce qui est écrit dans la lettre 74 du plaisir tel qu’il est vécu par les animaux. Ceux-ci, dit Sénèque, goûtent les voluptés ressenties plus intensément et plus facilement, sans avoir le moins du monde à craindre honte ou repentir. L’animal est tout entier présent dans la perception du plaisir immédiat. L’être humain, lui, peut connaître ce type de relation au plaisir à la naissance, ou tant qu’il est enfant, donc, dans la perspective stoïcienne, privé de raison, ce type de relation au plaisir, mais au fur et à mesure qu’il grandit, chaque plaisir a tendance à se comporter de manière autonome et le sujet moral ne peut retrouver son unité qu’au terme d’un long et difficile parcours moral, dans lequel il reprend possession de lui-même, c’est le fameux uindica tibi , «reprends tes droits sur toi-même», qui commence la première des Lettres à Lucilius Combattre ce qui en soi est autre n’a de sens que si l’on sait découvrir ce qui en l’autre est nôtre. Dans le stoïcisme, chaque être est unique, impossible à confondre avec autrui, c’est le principe de l’idia poiotès , contre lequel les sceptiques s’acharnèrent si longtemps, et en même temps, la raison est unique, elle crée entre les individus un lien qui n’ignore pas les spécificités individuelles mais les intègre. C’est en ce sens que Sénèque dit qu’à l’origine de l’amitié il y a une naturalis inritatio , 9, 17, une stimulation naturelle, compte tenu du fait que, pour le Portique, nature et raison sont des termes parfaitement synonymes. De ce fait, ce qu’il y a de rationnel chez un ami est plus proche de mon être véritable que ce qui est irrationnel en moi. Se consacrer à ses amis, ce n’est pas s’éloigner de soi-même, ce n’est pas séjourner chez des étrangers, mais restaurer l’unité de la raison en vivant en en permanence avec qui sont moralement les meilleurs: cum optimo quoque sum39. Bien plus, le lien d’amitié est en lui-même un signe de l’affinité de la raison pour la raison. D’où, l’importance chez Sénèque du thème, qui n’est pas exclusivement stoïcien, mais auquel le stoïcisme a donné un relief particulier, celui de l’ami comme autre soi-même40. Si tu ne fais pas confiance à un ami autant qu’à toi-même, dit-il à Lucilius en 3, 2, c’est qu’il ne s’agit pas d’un véritable ami41. La vie morale se déroule donc selon un double axe: il faut simultanément devenir ami de soi-même et combattre ce qu’il peut res-

39. Ep. 62, 2.

40. Sur la présence du thème dans l’épicurisme, voir Mitsis 1988, 98-128.

41. Ep. 3, 2.

Carlos Lévy

ter comme sentiment d’altérité en face d’un ami. Dans une telle perspective, la singularité individuelle apparaît à la fois comme une épreuve que la raison s’inflige à elle-même et comme le moyen par lequel elle parvient à se hisser à son degré suprême. «Vis pour autrui, si tu veux vivre pour toi», dit Sénèque dans la lettre 4842. C’est là l’un des points sur lequel le caractère unitaire du stoïcisme apparaît avec le plus de netteté. Il a voulu que chaque individu soit unique, pour éviter la confusion qui règnerait si l’idia poiotès n’existait pas. Mais dans la dynamique du monde, cette singularité ne peut que tendre à reconstituer, sans jamais se perdre pour autant, l’unité du monde, aussi bien au niveau de l’individu que du politique ou du cosmique.

On peut donc dire que Sénèque, dans son exil intérieur, et sous la menace permanente d’un ordre de suicide qui ne devait pas tarder à arriver, reconstruisit une forme de société en substituant à la centralité du pouvoir, qui caractérisait le De clementia , celle de son propre magistère. Dans le De cle mentia , nous sommes à un moment où la fortuna a donné l’empire à un jeune homme qui paraissait vertueux, et dont on pouvait penser qu’il le resterait. Une fois cruellement déçu, Sénèque renonce aux illusions du politique pour penser l’individu et la société en éliminant la loterie de la fortuna et en substituant à un ordre social définitivement injuste, la société des amis fondée sur l’exercice d’une rationalité exigeante. Si nous reprenons les deux concepts que nous avons étudiés tout au long de cette communication, la différence entre le traité politico-philosophique et les Lettres n’est pas difficile à mettre en évidence. Dans le De clementia, les occurrences de uoluptas sont rares et elles sont liées à l’évocation de la peur que suscite la tyrannie. Les tyrans sont ceux qui se montrent cruels pour le plaisir ( in uoluptatem saeuiunt)43, et ailleurs44, il est question du pouvoir tyrannique qui se plait à tuer pour le plaisir. Parce que la société opprimée par un tyran est le lieu dans lequel se déchaînent toutes les formes de la folie 45, les plaisirs euxmêmes y sont craints, uoluptates ipsae timentur, les passions interagissant les unes sur les autres. De manière assez significative, il est dit de Néron au tout début du traité qu’il est parvenu au plaisir suprême ( ad uoluptatem maxi mam omnium), ironie peut-être inconsciente dans un traité où le terme de uoluptas est partout ailleurs utilisé avec une connotation négative. Quant à l’amicitia, elle est exclusivement évoquée dans l’épisode d’Auguste pardonnant à Cinna46, tandis que le monde de la tyrannie est celui où l’on ne fait pas confiance à ses amis (non amicorum fidei credens)47. Il apparaît donc clairement que, dans les Lettres à Lucilius, les propos de Sénèque sur le plaisir et l’amitié témoignent d’un approfondissement considérable provoqué moins

42. Ep. 48, 2: alteri uiuas oportet, si uis tibi uiuere.

43. Clem. I, 11, 4.

44. Clem. I, 25, 2.

45. Clem. I, 26, 2.

46. Clem. I, 9, 11.

47. Clem. I, 13, 3.

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Plaisir et amitié dans les Lettres à Lucilius 131

peut-être par la relecture des philosophes que par la prise en compte des leçons de l’existence.

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DOI: 10.2436/20.2501.01.44

Consolation et psychologie dans la Consolation à Polybe de Sénèque

François Prost Université Paris-Sorbonne

AbstrAct

Seneca’s Consolation to Polybius illustrate how the philosophical argument cannot be set apart from a twin rhetorical constraint, not only that of the consolation proper, but also that of Seneca’s plea to the addressee for his own recall: hence the necessity of not discarding grief as pointless in both situation, the addressee’s mourning, and the exile’s suffering. Moreover, the structure of the argument also reflect Seneca’s intention to take into account the various aspects of Polybius’ personality, along the lines of Panetius’ psychological theory. Yet unity is maintained mostly thanks to the pervasive use of a cosmic metaphor, which sets both writer and addressee as elements a universal network divinely ruled by the emperor. But the ultimate failure of Seneca’s rhetoric may be found in his thus crudely exposing Polybius’ dependance on his master’s whim and his absolute lack of real freedom.

Keywords: Seneca, Consolatio, psychology, Polybius

Dans l’œuvre de Sénèque, le texte que j’ai retenu pouvait paraître le moins propre à figurer au programme de ce colloque. Tout d’abord, selon les critères traditionnels, par son appartenance au genre même de la consolation, la Consolation à Polybe ne peut prétendre qu’à une place tout à fait marginale dans le corpus de son auteur1: c’est le genre d’une rhétorique convenue,

1. Pour exemple de cette persistante marginalité: aucun article n’est spécifiquement consacré aux consolations dans le recueil récent édité par f itch 2008, ni dans le recueil de inwood 2005, dont l’index ne mentionne que 9 références éparses à ces textes. A contra

François Prost

essentiellement mondaine, quasi-formulaire, ne favorisant pas plus la profondeur de la réflexion que l’originalité de l’invention littéraire. En outre, au sein du groupe des trois consolations sénéquiennes, on s’accorde en général à dévaluer particulièrement celle-ci, pour plusieurs raisons:

Son caractère artificiel: au-delà même des conventions du genre, la mort du frère de Polybe n’est qu’un prétexte plus ou moins bien trouvé par Sénèque, alors exilé en Corse, pour s’adresser au puissant affranchi a libellis de Claude, et, sous l’apparence de le consoler, le supplier en fait de favoriser son rappel d’exil;

Son caractère hypocrite: les déclarations répétées de sympathie, de respect et d’admiration se heurtent à l’évidence supposée de sentiments inverses réellement éprouvés par l’auteur pour son destinataire;

Son inefficacité pratique: la supplique n’eut aucun effet et Sénèque dut attendre la mort de l’empereur pour être rappelé par Agrippine;

Sa faible qualité littéraire: le texte ne ferait qu’égrener les lieux communs du genre, sans réel souci de composition, ni aucun effort d’originalité;

Sa faiblesse morale: elle serait apparente dans l’aveu de détresse que représente l’acte même de supplier pour son rappel, et que confirment les déclarations de désespoir de l’auteur.

En somme, la Consolation à Polybe serait l’œuvre d’un mauvais rhéteur doublé d’un piètre philosophe, et son seul mérite serait de montrer jusqu’où peut aller dans la flagornerie un courtisan déchu malheureux de son sort. M’attachant malgré tout à ce texte, je voudrais en étudier trois aspects, qui se situent précisément au confluent de la réflexion philosophique et de la création littéraire. Dans un premier temps, je me pencherai sur le lien unissant les deux pôles du texte, la consolation et la supplique, du point de vue de la stratégie rhétorique. Dans un deuxième temps, je tâcherai de montrer que la structure et l’argumentation du texte s’ordonnent en fonction de la personnalité de Polybe, selon un schéma implicite inspiré de la théorie des personae, développée par Panétius et reprise par Cicéron dans le livre 1 du De officiis: il s’agira donc d’étudier l’analyse psychologique à l’œuvre dans le texte2 . Enfin, je proposerai de voir dans une métaphore cosmique, à la fois littéraire et philosophique, l’élément structurant qui rassemble la dualité des objectifs et la pluralité des personae mises en œuvre.

1. Rapports entre consolation et supplique

Il est dommage de s’arrêter au constat d’une dualité d’objectifs, avec un objectif apparent, la consolation de Polybe en deuil de l’un de ses jeunes frères,

rio, se distingue l’attention soutenue portée à ce corpus par degl’innocenti pierini dans de nombreuses et suggestives publications, la plupart reprises dans les recueils de 1990, 1999, 2008.

2. Sur le thème du moi chez Sénèque, voir le récent recueil édité par bArtsch et wrAy 2009.

134

Consolation et psychologie dans la Consolation à Polybe de Sénèque 135

dissimulant l’objectif réel de Sénèque, une adresse à l’affranchi a libellis chargé donc précisément d’examiner et trier de telles requêtes— en vue d’obtenir son rappel d’exil. Cet objectif perce même en surface dans le chapitre 13 consacré à la clementia de Claude, l’auteur espérant qu’elle lui permettra de revenir à Rome pour assister à de prochaines célébrations publiques. Mais plutôt que de souligner la discordance de ces objectifs, il convient d’en souligner la consonance. En effet, l’entreprise de consolation a sens en vertu d’une sympathie supposée de l’auteur pour son destinataire. Or cette sympathie, au sens premier du terme, s’alimente notamment d’une commune expérience du chagrin, chez l’endeuillé d’un côté et chez l’exilé de l’autre, et c’est ce que soulignent aussi bien le début et la fin du texte. Inversement, le chagrin est censé nourrir la sympathie de l’affranchi impérial pour son suppliant, du fait de leur communauté de malheur. En rapprochant ainsi ces deux pôles, on comprend mieux également combien la bonne logique du texte justifie le désaveu de l’apathie stoïcienne au profit d’une forme de métriopathie, ce qui est développé au chapitre 18 et toujours retenu à charge contre l’auteur comme preuve de son effondrement moral et psychologique3. Il faut bien en effet que soit admise au moins une certaine mesure de chagrin, pour justifier cette articulation de la consolation et de la supplique: on voit mal le même auteur, d’un côté, légitimer sa demande de rappel par l’aveu de sa peine d’exilé, et, de l’autre côté et dans le même temps, refuser à son destinataire le droit au chagrin du deuil, car ce serait d’une invraisemblable maladresse. Or Sénèque ne peut pas se passer de l’admission de son propre chagrin, car la demande de rappel n’aurait guère de sens s’il affirmait en même temps son indifférence à la situation de l’exil, comme dans la Consolation à Helvia (où il s’agit de convaincre sa mère qu’il ne souffre pas de sa situation). Pour entreprendre de consoler et de supplier tout ensemble Polybe, il faut donc bien admettre une part de chagrin légitime, tant chez l’auteur que chez le destinataire, car cela procède d’une nécessité à la fois rhétorique et psychologique qui place la question hors de prise de toute spéculation sur l’état moral du sujet Sénèque. Cette logique pose habilement Polybe et Sénèque l’un en face et en miroir de l’autre: l’un et l’autre étant en besoin de solacium, Polybe dans son deuil, de la part de Sénèque, Sénèque dans son exil, de la part de Polybe et à travers lui de la clémence de Claude4 En outre, s’agissant même de la seule consolation, Sénèque ne fait en somme rien qu’appliquer à la lettre la leçon de Chrysippe en la matière, telle qu’elle

3. Cf. giAncotti 1953, 60 (=1976, 48), qui lit dans le texte «il capovolgimento della posizione dello scritto dedicato alla madre, cioè l’ammissione della sconfitta della virtù ad opera della fortuna».

4. Cf. § 13,3: magnum miseriarum mearum solacium est uidere misericordiam eius totum orbem peruagantem. L’effet de miroir est aussi redoublé en 5,5: Polybe, consolé par Sénèque, doit se faire le consolateur de ses propres frères: Da operam ut fratres tui te imiten tur, qui honestum putabunt quodcumque te facientem uiderint; solacium debes esse illo rum et consolator

François Prost

est rapportée par Cicéron dans la 3ème Tusculane5: Chrysippe en effet, contre son prédécesseur Cléanthe, estimait inefficient de combattre de front l’idée fausse à laquelle s’identifie le chagrin (soit l’idée d’être confronté à un mal, en l’occurrence celui que constituerait la perte de la personne aimée). Dans un premier temps, il convient de ne pas heurter la sensibilité du patient sur ce point, mais de s’attaquer d’abord au corollaire de cette erreur fondamentale, à savoir l’autre erreur qui consiste à croire que l’on est en devoir d’éprouver du chagrin, que le chagrin relève d’un officium. Et c’est très précisément ce que fait Sénèque à l’égard de Polybe, dans l’ensemble et dans le détail du texte: la légitimité au moins partiellement reconnue au chagrin permet de faire passer le message premier sur l’inopportunité d’y céder au détriment d’autres officia, qui eux sont bien incontestables. Le développement sur le chagrin, au chapitre 18, souligne d’ailleurs le rôle du temps dans le processus graduel de consolation6, et surtout le chapitre 5 oppose le faux devoir7 au véritable, le devoir qu’a Polybe de son comporter en modèle pour ses autres frères 8. De manière remarquable dans cette perspective, Sénèque l’invite même à feindre et à dissimuler son chagrin sous une apparence exemplaire9: on retrouve là exactement l’écart pratique chrysippéen entre la conviction profonde erronée, laissée temporairement intacte, et l’idée combattue d’un devoir, auquel on substitue un devoir contraire. Ce thème du devoir est d’autant plus important qu’il joue un rôle structurel important dans le texte. On vient de le rencontrer au chapitre 5, où l’idée de la pietas et de la façon dont on la témoigne est associée à une alternative de type eschatologique, comparable à celle sur laquelle est bâtie la 1re Tuscu lane de Cicéron elle-même inspirée de la fin de l’Apologie de Socrate10. On retrouve ensuite ce même thème au chapitre 9, centré également sur la pie tas, elle-même encore une fois abordée sous l’angle de la même alternative, selon que le frère défunt disparaît totalement ou bien conserve quelque conscience dans la mort. Une telle reprise insistante rythme de facto le texte, dont je voudrais maintenant montrer qu’il est construit sur une certaine approche de la personnalité du destinataire.

2. La structuration du texte selon les personae de Polybe

La notion de persona est explicitement introduite par Sénèque dans un autre passage-clé du texte, le § 6,1 évoquant l’obligation pour Polybe de se tenir à

5. Cf. §§ 61 et 75-76; sur ce point, je me permets de renvoyer à prost 2004, pp. 269-275; voir également grAver 2002, commentaires ad loc., et 2007, pp. 196-206, ainsi que le chapitre «Temps et chagrin» dans luciAni 2010, pp. 317-348.

6. Cf. § 18,3:... cum primum aequiorem te illi [=fortunae] iudicem dies fecerit.

7. § 5,1: nulla eius offici ratio est.

8. § 5,4: fratribus te tuis exemplo esse debere fortiter hanc iniuriam sustinendi.

9. § 5, 5: indue dissimilem animo tuo uultum.

10. Cf. C. lévy 2002.

136

Consolation et psychologie dans la Consolation à Polybe de Sénèque 137

la hauteur de la magna persona que lui reconnaît le consensus des hommes, et qui désigne ici essentiellement le statut social de Polybe11. Or cette notion, entendue plus largement, permet de distinguer, autour des deux principales évocations de la pietas de l’endeuillé (§§ 5 et 9), deux «blocs» argumentatifs qui eux-mêmes se structurent au moyen et autour des aspects constitutifs de la personnalité selon l’analyse de Panétius12. Selon le philosophe médio-stoïcien, la personnalité du sujet procède en effet de la synthèse de 4 personae, les deux premières plus essentielles, les deux dernières plus accidentelles:

P1: c’est le caractère d’être rationnel de tout homme, et à ce titre une persona universelle;

P2: individuelle en revanche, c’est le caractère propre de chacun;

P3: constituée par l’appartenance à une situation historique et un milieu social;

P4: c’est la part de soi-même que chacun se fabrique par ses propres choix existentiels, en particulier celui d’une carrière et d’un genre de vie.

Armé de cette grille, on peut discerner, sous l’enchaînement apparemment sans grande suite des propositions consolatoires —marqué par la récurrence des formules initiales de chapitres, du type «cet argument t’apportera une consolation...»13— une répartition cohérente des perspectives qui fait se succéder les personae comme noyaux essentiels de référence pour chaque section. Le plan synoptique du texte joint ici en annexe pourra aider à repérer les éléments de structure qui vont être évoqués.

On peut ainsi distinguer une première partie, ordonnée autour de la pietas du chapitre 5 évoqué plus haut, qui sert de charnière.

Avant ce chapitre, les § 1 à 4 sont essentiellement consacrés aux aspects P1 et P2: d’un côté (P1), les considérations générales sur la fragilité des choses humaines et l’inutilité foncière du chagrin (§ 1 et 2), également sur l’immutabilité du destin et l’universalité des peines devant conduire à une saine économie des larmes (§ 4), font appel à la raison, à la capacité d’appréhender l’expérience individuelle en la rapportant à la place de l’homme dans le système complexe de l’univers. De l’autre côté (P2), l’adresse rhétorique à l’ini quissima fortuna (§§ 2-3) oppose aux attaques de celles-ci les vertus de caractères de Polybe ( pietas, modestia, innocentia, frugalitas, abstinentia , etc.), rattachant ainsi les considérations de portée universelle aux mérites d’un sujet moralement bien identifié.

Aux chapitres 5 à 8 sont ensuite introduits, comme points d’application de l’idée de devoir, les divers cercles d’appartenance du destinataire: l’universalité du destin humain qui relève de P1 est d’abord évoquée dans le cadre de l’alternative eschatologique évoquée plus haut 14, en relation avec la pietas

11. Magnam tibi personam hominum consensus imposuit: haec tibi tuenda est.

12. Cf. les travaux fondamentaux de gill, à partir de l’article de 1988, puis les recueils ou synthèses de 1990, 1996, 2006; également la thèse monumentale de guérin 2009 et 2011.

13. Cf. §§ 2,1; 5,1; 6,1; 8,1; 9,1; 10,1; 12,1.

14. Ci-dessus, à l’endroit de la note 10.

138 François Prost

relevant de P2, puis l’attention se déplace vers les trois principaux aspects de la persona sociale P3: le rapport aux autres membres de la fratrie (§ 5), au public en général et à l’opinio (§ 6), enfin à l’empereur (§ 7)15. En dernier lieu, par un renversement saisissant sur la solitude de l’intimité, le chapitre 8 évoque le goût des œuvres et les propres travaux littéraires de Polybe évidemment constitutifs de P4.

Comme indiqué plus haut, le chapitre 9 ouvre un nouveau développement, en reprenant le thème de l’officium appliqué à la pietas, et donc en croisant comme précédemment les deux perspectives de P1 et P2. Après quoi, les 4 personae vont continuer à ordonner le texte, avec volontiers des effets de variation et de combinaison des points de vue qui enrichissent et renouvellent le traitement.

Aux chapitres 10 et 11, les réflexions générales sur la condition humaine, qui font d’abord appel à l’aspect P1, sont également abordées dans des perspectives complémentaires: celle des qualités de caractère (P2) de Polybe, qui, étant doué de telles qualités, ne peut manquer de juger sainement des choses (n’étant ni iniquus , ni auidus , ni ingratus , ni stultus : § 10); aussi celle de l’homme de lettres (P4) en l’auteur de traductions, d’Homère en latin et de Virgile en grec, qui se doit donc de ne pas démentir en sa conduite de vie les modèles de vertu diffusés par sa plume (§ 11). Dans les deux cas, c’est une exigence de cohérence interne de la personne qui souligne la nature synthétique de la personnalité subsumant ses diverses composantes.

Ensuite, le long développement des chapitres 12 à 16 reprend la spécification de la persona sociale (P3) selon le double rattachement, d’appartenance et d’affection, à la famille d’une part (frères, femme, fils: § 12), d’autre part et surtout à Claude, dont Sénèque propose aux §§ 14-2 à 16,3 une ample prosopopée, répondant pour cette partie-ci du texte à l’adresse rhétorique de Sénèque à la fortune dans la première partie: laquelle Fortuna est aussi bien à nouveau évoquée à la fin de ce morceau (§ 16,3), en relation avec la marche universelle du monde, que Polybe est invité à contempler de manière rationnelle (P1).

A contrario de Claude et des autres César évoqués par celui-ci, le chapitre 17 offre le contre-exemple de Caligula, repoussoir qui illustre l’importance des vertus de caractère relevant de P216

Enfin, le dernier chapitre (18), d’une part, revient sur les talents et activités d’écrivain de Polybe (P4, donc), qui y est invité à employer son eloquentia à l’édification d’un monumentum littéraire à la mémoire du défunt, qui aura aussi pour vertu d’apporter au chagrin de l’auteur un solacium bienfaisant: la boucle du texte est ainsi doublement bouclée, car cette ultime invitation consacre Polybe comme auteur pour sa propre consolation en miroir de Sé-

15. Sur l’importance du lien social et du souci d’autrui dans la pensée stoïcienne, cf. reydAmsschils 2005, chapitre 2, en particulier pp. 56-57.

16. Cf. aequo animo; firmitas; nec mnimis acerbe et aspere ... nec molliter et effeminate.

Consolation et psychologie dans la Consolation à Polybe de Sénèque 139

nèque auteur du présent texte, tandis que l’image du monumentum renvoie aux considérations cosmiques initiales (§ 1) sur la fragilité de tous les monu menta construits de main d’homme; mais ici la perspective est devenue positive, celle d’une immortalité bien acquise par l’art et la pensée. Et d’autre part, de même que le début du texte faisait appel à la rationalité percevant la marche du cosmos, pour faire accepter l’idée d’une fragilité essentielle de toute chose qui condamne tout à la mort 17, c’est également à la ratio de P1 que fait appel la dernière partie du chapitre, cette fois pour défendre le principe de légitimité d’un chagrin modéré (modus), dont on a vu ce qu’il soutenait de positif: pour Polybe, l’espoir d’une consolation, pour Sénèque, le rêve d’un rappel d’exil.

3. La métaphore de l’ordre cosmique

Un dernier élément du texte en harmonise les aspects divers, en reliant aussi bien Polybe à Claude que Sénèque à Polybe. Le texte s’appuie sur la vision cosmique (développée en particulier aux chapitres 7 et 15-16) d’un monde ordonné par une rationalité parfaite, dont le garant et l’agent principal est le Princeps, «présidant aux choses humaines» (§ 12,3), lui-même soumis à cet ordre. Pour Polybe, l’officium qui lui commande de quitter son deuil pour satisfaire à ses obligations envers Claude, n’est pas seulement le devoir de dévouement du serviteur envers le maître, c’est un devoir de soumission active à une même raison universelle qu’incarne le maître et qui s’applique à l’un comme à l’autre, Polybe apparaissant ainsi comme un rouage du même mécanisme cosmique: à ce titre s’impose à lui aussi la même obligation d’oubli de soi dans le dévouement au monde18, avec continuité des images cosmiques: si Claude s’assimile au dieu, Polybe s’apparente à Atlas (§ 7, 1).

Vu du côté de Sénèque, Polybe n’est pas seulement l’affranchi puissant; c’est essentiellement le commis a libellis , donc strictement, dans la machinerie impériale, l’agent intermédiaire chargé de préparer le jugement ultime de l’empereur, qui prédétermine celui de son serviteur: en ce sens Polybe ne peut-il qu’exécuter ce que lui ordonne de toute façon une raison supérieure19. Pour Sénèque, il convient donc d’adresser sa requête à la personne appropriée (Polybe), dans l’espoir d’insérer le traitement de son cas dans un processus universel qui passe nécessairement par cette personne pour réaliser dans le monde l’action bienfaitrice de la clementia impériale, elle-même inspirée par une misericordia comparable au souffle divin parcourant le monde20. Un même ordre cosmique commande ainsi à Polybe de se consoler pour bien servir Claude, et à Sénèque de s’adresser à Polybe pour se placer

17. Sur le thème cosmique stoïcien du cataclysme universel, et le problème de son insertion dans le contexte politique de l’exaltation de l’Empire, voir degl’innocenti pierini 1999b.

18. Cf. § 7,3: ad quendam modum tibi quoque eadem necessitas iniungitur.

19. Cf. § 6,5: non licet tibi quicquam arbitrio tuo facere.

20. Cf. § 13,3: misericordiam eius [=Claudii] totum orbem peruagantem.

François Prost

sur le chemin de la misericordia du même Claude, source de consolation pour tous les hommes21 . Aussi bien, l’enchaînement de dépendance ultimement rapporté au jugement de l’empereur comme à une raison universelle se marque-t-il dans le fait que, pour Polybe comme pour Sénèque, c’est en fin de compte Claude qui s’impose comme la source de tout jugement et de toute évaluation: en 7,4, il n’est pas religieusement permis à Polybe de se plaindre de son sort tant que Claude est sain et sauf22; de même en 13,3 est-ce la décision de l’empereur qui non seulement peut pardonner la faute de Sénèque, mais même peut de toute pièce créer son innocence — en une expression somme toute terrifiante d’absolu relativisme despotique23 .

En conclusion, je voudrais attirer l’attention sur ce qui me paraît la faille de la démarche de Sénèque. Celui-ci a, en théorie, entièrement raison de «décortiquer» tous les aspects de la personnalité de celui qu’il entreprend de consoler, pour en tirer toutes les raisons qui doivent s’imposer à Polybe de renoncer à son chagrin, selon les divers aspects de son officium propre. Mais cela le conduit, par là-même, à pécher en quelque sorte par excès de franchise et du même coup à ruiner sa propre cause. En effet, tous les passages relevant la troisième persona de Polybe, et précisément de son rapport à Claude, étalent avec une criante vérité la dépendance absolue de l’affranchi impérial envers son maître tout-puissant. Il n’y a pas une ligne de cet ensemble qui ne souligne crûment que toute la fortune du destinataire procède du bon vouloir et même du caprice de l’empereur. Au chapitre 9, évoquant le bonheur du frère défunt, maintenant à l’abri des coups du sort, et qui eut la chance de partir avant que ne se détournât de lui la bonne fortune24, Sénèque, sans s’en rendre compte, ne cesse de rappeler à Polybe la fragilité essentielle de son état, soumis, comme tous les bona lubrica de ce monde, à la leuitas fortu nae. Or, si c’est là, certes, une vérité valable pour tout homme, d’autant plus grand est le danger pour un affranchi impérial, susceptible à tout instant de perdre la faveur de son maître, ou de voir disparaître son maître lui-même, entraînant alors avec lui tous ses favoris dans le néant. «Une grande fortune est une grande servitude», affirme le § 6,525. Mais le parallèle voulu par l’auteur avec la servitude paradoxale de l’empereur, tout dévoué à la bonne marche du monde26, se heurte à une réalité sociale qui n’a plus rien de méta-

21. Cf. §14, 1: publicum omnium hominum solacium

22. Fas tibi non est saluo Caesare de fortuna queri.

23. Viderit: qualem uolet esse, existimet causam meam; uel iustitia eius bonam perspiciat uel clementia faciat bonam: utrumque in aequo mihi eius beneficium erit, siue innocentem me scierit esse, siue uoluerit.

24. Cf. § 9,7: ... antequam fortuna mutaret...

25. Magna seruitus est magna fortuna.

26. Cf. § 7,2: Caesari quoque ipsi, cui omnia licent, propter hoc ipsum multa non licent

140

* * *

Consolation et psychologie dans la Consolation à Polybe de Sénèque 141

phorique, s’agissant des affranchis impériaux, qui restent, essentiellement, esclaves de leur maître, et toujours menacés de la chute. Et c’est une vérité que Polybe a pu ne pas apprécier de s’entendre jeter à la figure. De même, dans l’évocation du frère défunt, Sénèque invite Polybe à ne pas lui refuser le bonheur car «tandem liber, tandem tutus, tandem aeternus est» (§ 9,7): éternel, Polybe sait sans doute ne pas l’être, mais qu’il ne soit ni libre, ni en sécurité, et à quel point il ne l’est pas, sans doute également n’avait-il pas besoin que Sénèque vienne le mettre dans la pleine lumière qu’attire la grandeur de son état 27 — surtout dans une supplique qui, peut-être pour cette raison même, parmi d’autres, ne pouvait atteindre son but. Et c’est là tout le paradoxe de ce texte, d’autant plus fatalement condamné à l’échec en tant que supplique, que la consolation s’applique mieux à la personnalité de son destinataire — toute vérité n’étant ici pas bonne à dire.

27. Cf. § 6,2: in multa luce fortuna te posuit.

François Prost

ANNEXE: Consolation à Polybe: plAN simplifié

Personae:

1. Rationalité, universelle 3. Situation sociale, historique, circonstancielle

2. Caractère, personnel 4. Choix de vie et de carrière, existentiel

...

1 P1 (lacune)

1,1: Fragilité de toutes choses: nihil perpetuum, pauca diuturna

1,2-4: cataclysme cosmique: mundo quidam minantur

2 P1

3 P2

2,1: Inutilité du chagrin: nihil profuturum dolorem tuum, nec illi quem desideras, nec tibi

2,2-7 [Adresse à iniquissima fortuna ]: qualités personnelles de Polybe

3,1: Frère: ipsius adulescentis ... indolem: dignus fuit ille te fratre

3,2: pietas; modestia

3,4 concordissimam turbam (=fratrie)

3,5: innocentia; antiqua frugalitas; felicitatis summae potentia summa conseruata abstinentia; sincerus et tutus litterarum amor; ab omni labe mens uacans

4 P1

5 P1

4,1: Immutabilité du destin: diutius accusare fata possu mus, mutare non possumus

→ 4,2: Appel à ratio vs fortuna

4,2: Universalité des peines: omnis mortalis circumspice, larga ubique flendi et adsidua materia est → 4,3: Économie des larmes

5,1: chagrin: ≠ voulu par défunt; faux devoir: nulla eius offici ratio est: alternative (cf. § 9): si nihil sentit (=frère), superuacuum est, si sentit, ingratum est

5,4: Pietatem tuam ... a lacrimis tam inutilibus abducet: → fratribus te tuis exemplo esse debere fortiter hanc iniu riam sustinendi

5,5: Dissimulation vertueuse: indue dissimilem animo tuo uultum

 Da operam ut fratres tui te imitentur, qui hones tum putabunt quodcumque te facientem uiderint; solacium debes esse illorum et consolator

142

Consolation et psychologie dans la Consolation à Polybe de Sénèque 143

6 P3

7 P3

6,1: Statut social de P.: magnam tibi personam homi num consensus imposuit: haec tibi tuenda est

6,2: Olim te in altiorem ordinem et amor Caesaris extulit et tua studia eduxerunt

6,3: ≠ frères: multa tibi non permittit opinio de studiis ac moribus tuis recepta

 Nihil umquam ita potes indignum facere perfecti et eruditi uiri professione

6,5: magna seruitus est magna fortuna: non licet tibi quicquam arbitrio tuo facere

7,1: cum uoles omnium rerum obliuisci, Caesarem cogita

7,1: Dues à C. : Fidem; industriam: Polybe // Atlas

7,2: Caesar: Caesari quoque ipsi, cui omnia licent, prop ter hoc ipsum multa non licent; se Caesar orbi terrarum dedicauit, sibi eripuit, et siderum modo... numquam illi licet subsistere nec quicquam suum facere

7,3: // P.: Ad quendam itaque modum tibi quoque eadem necessitas iniungitur

 totum te Caesari debes;

 7,4: fas tibi non est saluo Caesare de fortuna queri

8 P4 Vs chagrin dans solitude domestique: litterae tuae tam diu ac tam fideliter amatae

9 P2

10 P2 P1

 Caesaris tui opera compone

9,1: Officium: Vraie pietas ou intérêt perso.?: «utrumne meo nomine doleo an eius qui decessit?»

9,2-3: alternative (cf. § 5):

9,4-5: frère = à l’abri de tous les maux

10,1: Consolation < qua iustitia in omnibus rebus es 10,1-2: ≠ iniquus; ≠ auidus; ≠ ingratus; ≠ stultus

 Généralisation:

10,3: longior fideliorque est memoria uoluptatum quam praesentia

10,4-6: Rerum natura: prête la vie et les êtres chers, puis les réclame

 10,6: Gaude ... Cogita iucundissimum esse, quod habuisti, humanum, quod perdidisti

11 P2 P4

12 P3

11,1: Perte inattendue: «At inopinanti ereptus est»≠ credu litas

 Généralisation: 11,3-4: diversité des décès, mais nécessité universelle

11,5: Exemples fournis par œuvres traduites par P. 11,6: Pudebit te subito deficere...; Ne commiseris, ut quis quis exemplaris modo scripta tua mirabatur quaerat quomodo tam grandia tamque solida tam fragilis ani mus conceperit

12,1: Consolations familiales: respice optimos fratres, res pice uxorem, filium respice

12,3: Caesar: illo rebus humanis praesidente non est peri culum, ne quid perdidisse te sentias

13 P3 Éloge de Claude; situation de Sénèque

14-16 P3 P1

17 P2

14,1: Caesar = publicum omnium hominum solacium

14,2-16-3: Prosopopée de Claude

 Fortuna // ordre juste du monde: Nemo itaque mi retur aliquid ab illa (=Fortuna) aut crudeliter fieri aut inique; potest enim haec aduersus priuatas do mos ullam aequitatem nosse aut ullam modestiam, cuius implacabilis saeuitia totiens ipsa funestauit puluinaria?

17,1: Suivre ces modèles: Debes itaque eos intueri omnes;

 17,1: Ont supporté le coup: Aequo animo fortu nam; imitari firmitatem

 17,2: Ont accepté ius mortalitatis : ≠ dignitatum discrimina: uirtus in medio posita est & supporté nec nimis acerbe et aspere ... nec molli ter et effeminate = nam et non sentire mala sua non est hominis et non ferre non est uiri

18 P4

17,3-6: Contre-exemple: Caligula

18,1: Studia: quae et optime felicitatem extollunt et facil lime minuunt calamitatem eademque et ornamenta maxima homini sunt et solacia

 18,2: Fratris memoria < scriptorum monimenta = immortalis ingeni memoria (≠ §1)

 18,4: Noli contre te ingenio uti tuo: eloquentia tua ... tota se in solacium tuum conferat 18, 4-6: ≠ dura magis quam fortis prudentia

 18-6: sic rege animum tuum, ut et sapientibus te adprobare possis et fratribus (cf. §16,3)

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François Prost

Consolation et psychologie dans la Consolation à Polybe de Sénèque 145

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Núm. 28-29 (2012-2013), p. 147-165

DOI: 10.2436/20.2501.01.45

La parrhêsia tragique: l’exemple d’un échec

Valéry Laurand

Université de Bordeaux / SPH / IUF

AbstrAct

How can we speak to Phaedra, a woman madly in love? By analyzing what might be understood as a failure of the nurse’s parrhêsia in Seneca’s tragedy (Act I, v. 85-173), I aim to interpret frankness of speech (in the transition from Greek to Latin) as an art of truth-telling, between rhetorical pomposity and an excess of licentia, as this failure makes implicitly clear. Frankness of speech is authorised by the bond that exists between the two speakers, so that three essential questions can be asked: what to say and how to say it ? Who is the parrhesiast speaking to? And finally who is speaking?

Keywords: licentia, lien, parrhêsia, Phèdre, stoïcisme

Comment parler à une folle, éperdue d’amour, entraînée dans sa passion? Si le franc-parler de la parrhêsia est devenu, notamment sous l’impulsion de certaines communautés épicuriennes (qui n’ont cependant fait que confirmer un mouvement qui les précédait) tout autant une vertu (et une obligation) de l’amitié qu’un outil thérapeutique, comment son pendant latin, la licentia peut-elle être mise en œuvre comme stratégie face au délire? Car il ne s’agit pas simplement de tout dire dans la sincérité qu’exige un lien, mais également de permettre à cette parole d’opérer en l’autre les déplacements nécessaires à sa guérison. Il me semble qu’en décrivant la relation entre Phèdre et sa nourrice, Sénèque nous permet d’élaborer une réponse comme en demiteinte: ce qui a toutes les caractéristiques classiques de l’antique parrhêsia, et qu’on pourrait thématiser sous une rubrique qu’on intitulerait volontiers «les classiques reproches amicaux opposés à une reine», amène à un échec patent, pire, à une subversion de la parole et des actes, puisque le spectateur

Valéry Laurand

assiste, en une scène, au renversement d’une parrhêsia amicale qui se voulait tranchante à une complicité fidèle autant que criminelle, qui s’autorise d’un amour quasi-maternel.

Et si Sénèque, tragédien autant que philosophe, interrogeait les limites du bon sens et donc, aussi, de la philosophie, pour laisser, dans les vides d’un échec, comme la trace d’une remédiation? La licentia n’est-elle qu’une astuce rhétorique vouée aux atermoiements (et aux reniements) de ce qui en nous théorise pour mieux se protéger? Et, pire, si un certain usage de la philosophie ne menait qu’à une position paradoxale qui conduirait à endurcir la passion? Alors la scène ne serait-elle pas ce lieu où s’expérimente, au travers des péripéties vers le pire, une autre parole, riche de la rencontre et du double ensemencement réciproque de la littérature et de la philosophie, où la parrhêsia , en échec, serait débarrassée, par l’échec, de sa gangue théorique et comme déléguée au lecteur (à lui la charge d’entendre les raisons de l’échec)?

I. parrhêsia et licentia

Le passage du grec au latin de la notion de parrhêsia constitue un problème épineux. Tout se passe au fond comme si les latins avaient par deux mots (licentia et libertas) doublement clivé la notion de franchise de parole. On trouverait une première ligne de partage entre un franc-parler qui peut être agressif1, comparable à celui que le Cynique le revendiquait 2, et une liberté de parole (écho de ce qui fut, dans l’Athènes démocratique, l’attribut du citoyen libre de livrer son opinion en assemblée) modérée par le champ de la politique ( mutatis mutandis, on retrouve là les réflexions de Plutarque 3 et avant lui de Philodème4 sur l’opposition entre une «forme dure» de parrhêsia et une forme convenable). Une seconde ligne distinguerait une signification politique au sens large (qui inclut sans doute la tension entre les deux premiers) et son élaboration rhétorique, qui fait semble-t-il la part belle aux réflexions philosophiques de la fin de la période hellénistique au sujet de la parrhêsia. Au Sénat, la libertas devint peu à peu problématique à la fin de la République, illusoire au temps du Principat (à tel point qu’elle put se résoudre alors par un silence chargé de sens5), et put utilement se doubler de son artifice rhétorique, la licentia comme figure de style, épure du risque et

1. WirszubsKi 1950, notamment pp. 7-8 et 13: «In fact, the Roman Republic never was, nor, on the whole,was meant to be, a democracy of Athenian type, and eleutheria with isonomia and parrhesia as its chief expressions appeared to the Romans as being nearer licentia than libertas». Voir aussi S. Morton BrAund 2004, p. 409-428. S. morton bAund définit la tension entre libertas et licentia dès l’introduction

2. DL 6, 69.

3. Plut., Adul., voir par exemple 66 B 9-15.

4. Philod., Peri parrhesias, fgt 7 (in KonstAn et alii 1998)

5. A l’exemple du silence de T. Paetus, qui cesse de venir au Sénat à partir de 63.

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La parrhêsia tragique: l’exemple d’un échec 149

de l’indécence possible de la licentia, qui invoque en même temps un droit ( pro iure nostro , dit la Rhétorique à Herennius ) à un franc-parler que l’art tâche d’accommoder6. Là où la notion grecque de parrhêsia liait liberté de parole et franchise, voire violence, de la sincérité pour introduire une sorte de «courage de la vérité» (ou de son opinion), les Latins semblent avoir magnifié la notion civique de libertas et contenu la charge subversive de la par rhêsia dans les limites de la licentia comme figure de style où s’expriment à la fois l’autonomie du locuteur (son droit à la parole) et les limites qu’il cherche à lui donner pour en atténuer la charge. En témoigne la définition de la licentia dans la Rhétorique à Herennius, où l’on retrouve le noyau central du droit au reproche et le souci de la forme qu’il convient de lui donner:

Le franc-parler est une figure, où, parlant devant des hommes que nous devons respecter ou craindre, nous usons cependant de notre droit ( pro iure nostro ) pour reprocher à eux ou à ceux qui leur sont chers une faute que nous nous croyons autorisés à relever. (...) Si le franc-parler, sous cette forme, paraît trop brutal ( si nimium videbitur acrimoniae habere), il y a plusieurs moyens de l’atténuer; en effet, on peut, aussitôt après, ajouter des paroles telles que: «C’est ici votre vertu que je cherche, votre sagesse que je redemande, votre ancienne ligne de conduite que je réclame». Ainsi les impressions provoquées par le franc-parler sont calmées par la louange ; l’une prévient la colère et le mécontentement, l’autre détourne de la faute. Cette précaution, utile dans le commerce de l’amitié, ne l’est pas moins dans le discours, si elle est placée à propos ; elle est particulièrement efficace pour empêcher nos auditeurs de commettre une faute, et pour nous présenter, nous qui prononçons le discours, comme des amis des auditeurs mêmes et de la vérité.

Il y a dans les discours un autre genre de licence qui suppose plus de finesse ; nous reprendrons nos auditeurs de la manière dont euxmêmes désirent être repris, ou bien, paraissant nous demander avec crainte comment ils recevront ce que nous savons que tous écouteront avec plaisir, nous nous déciderons tout de même à le dire, poussés par l’amour de la vérité (...) L’ornement, appelé franc-parler, peut donc être traité de deux manières, comme nous l’avons montré, ou par la véhémence, qu’atténueront des compliments, si elle est exagérée, ou par ce détour, dont nous avons parlé ensuite, et qui n’a pas besoin d’atténuation, parce que, sous les apparences du franc-parler, il trouve tout naturellement le chemin de l’âme des auditeurs7 .

La nourrice, dans la Phèdre de Sénèque me semble tenter d’adopter une telle licentia pour, finalement, se perdre dans une stratégie qu’elle ne maîtrise

6. Cf. WirszubsKi 1950, p. 4.

7. Rhétorique à Herenius, IV, 48-50, trad. H. BornecQue

150 Valéry Laurand pas, frappée par la menace du suicide de Phèdre: si c’est au nom de l’affection et du lien que la nourrice prend la liberté de parler, cherchant à montrer à Phèdre sa faute (et cherchant à l’empêcher de la commettre), c’est pourtant sans nuance qu’elle épouse ensuite son désir. La notion de parrhêsia fut si ce n’est forgée (les premières occurrences du mot semblent se trouver à la fois chez Démocrite 8 et chez Euripide 9 ) au moins problématisée par le théâtre, la tragédie et la comédie10, en même temps que par la philosophie. Heureuse rencontre de la littérature et de la philosophie dans une notion qui jamais ne parviendra à se résoudre à sa signification politique, mais la débordera toujours. Si l’on doit lire à présent les tragédies de Sénèque aussi comme des échos plus ou moins distants des tragédies grecques 11 (et ainsi évaluer le passage et la réception d’un problème non seulement d’une langue à l’autre, mais aussi d’une culture à l’autre12), il faut souligner la différence profonde entre Euripide et Sénèque à la fois dans le traitement non pas seulement de la notion mais de surtout de sa mise en œuvre (comment les personnages expriment cette libre-parole) et, ce sur quoi je vais focaliser ma réflexion, dans la construction du personnage de la nourrice et du lien qu’elle entretient avec Phèdre. Dans les deux pièces, si l’on s’arrête sur ce dernier point, la nourrice épuise son rôle (et son être) dans son lien à Phèdre, mais précisément l’approche de ce lien semble différente d’une pièce à l’autre. Chez Euripide, le degré d’attachement ne fait pas l’objet d’un dialogue entre Phèdre et sa nourrice, mais est élaboré comme problème par la nourrice lorsque Phèdre lui demande de lui couvrir le visage:

Elle m’a beaucoup appris, ma longue vie : qu’il faut que les mortels mêlent leurs amitiés réciproques avec mesure et la moelle de leur âme pas au plus profond, que soit facile à délier l’affection des cœurs, facile à rompre ou à intensifier. Que pour les deux une seule âme éprouve les douleurs de l’enfantement, c’est un poids difficile, comme moi-

8. Democr., 226 Diels

9. Eur., Hipp. 422 (cité infra); Ion, 672, 675; Elect. 1049, 1056; Phoen., 391; Or., 905, 1645; Bacch., 668.

10. Cf. Delignon 2006, notamment au chapitre 1, pp. 29 sqq.

11. Comme nous y invite RoismAn 2000, pp. 73-86.

12. Comme nous y ont invités naturellement ces belles journées entre France et Catalogne, entre français et catalan, entre littérature et philosophie.

πολλὰ διδάσκει μ’ ὁ πολὺς βίοτος. /χρῆν γὰρ μετρίας εἰς ἀλλήλους / φιλίας θνητοὺς ἀνακίρνασθαι / καὶ μὴ πρὸς ἄκρον μυελὸν ψυχῆς, / εὔλυτα δ’ εἶναι στέργηθρα φρενῶν /ἀπό τ’ ὤσασθαι καὶ ξυντεῖναι. /τὸ δ’ ὑπὲρ δισσῶν μίαν ὠδίνειν /ψυχὴν χαλεπὸν βάρος, ὡς κἀγὼ / τῆσδ’ ὑπεραλγῶ. / βιότου δ’ ἀτρεκεῖς ἐπιτηδεύσεις /φασὶ σφάλλειν πλέον ἢ τέρπειν /τῇ θ’ ὑγιείᾳ μᾶλλον πολεμεῖν. /οὕτω τὸ λίαν ἧσσον ἐπαινῶ/ τοῦ μηδὲν ἄγαν· /καὶ ξυμφήσουσι σοφοί μοι

La parrhêsia tragique: l’exemple d’un échec 151

même je m’afflige pour elle. Une conduite de vie sans détour, dit-on, frustre plus qu’elle ne charme et attaque plus la santé de l’âme. Ainsi je loue moins l’excès que le rien de trop, et les sages m’approuveront13

Comment entendre la douleur de l’autre, la prendre en charge, la supporter (s’en défendre aussi), lorsque le lien lui-même est en question? Que répondre à cette douleur? Comment parler? Si la nourrice ici dessine les cadres du problème (la nourrice entre fusion et mise à distance de Phèdre), allant jusqu’à parler des douleurs de l’enfantement lorsqu’elle attend que Phèdre lui avoue les raisons de son effondrement, la stratégie qu’elle avance se distingue de celle adoptée par la nourrice chez Sénèque. Autant l’aveu du désir d’inceste chez l’une provoque un premier sursaut d’horreur, vite rattrapé par les détours d’une stratégie de séduction (calculée sous le sceau d’une sagesse de la vie: «la conduite sans détour attaque la santé de l’âme»), autant chez Sénèque, cette même contradiction (on hésite à parler de clivage) se trouve comme sous-titrée: la nourrice cherche d’abord à raisonner Phèdre, à lui imposer ces βιότου ἀτρεκεῖς ἐπιτηδεύσεις, qui prouvent leur faiblesse dans la menace de suicide que leur oppose Phèdre, pour ensuite se faire la complice de la passion d’abord jugée coupable. C’est ce moment où à la passion sont opposés des principes qui va nous intéresser. L’issue sera fatale dans les deux cas et conduira pareillement au suicide de Phèdre (de fait, le destin du scénario doit faire échec au lien): l’une usera de charmes et de magie et se substituera à Phèdre pour avouer à Hyppolite sa passion dans une scène étrange, où le spectateur n’entend que les réactions d’Hyppolite (comme si au fond l’aveu ne pouvait ici se résoudre qu’à un silence opposé du coup à toute parrhê sia), préférant en somme l’acte à la parole (v. 490: «ce ne sont pas de beaux discours qu’il te faut mais l’homme que tu aimes»), l’autre après avoir tenté de la raisonner se fera complice (complicité justifiée cette fois non par une sagesse mais par la force du lien) d’un aveu qu’elle laissera à Phèdre. En somme, la nourrice euripidienne tue Phèdre par l’application de ses principes au mépris du lien, tandis que celle de Sénèque tue Phèdre au nom du lien qui abandonne toute réflexion sur la parole. Entre Phèdre et la nourrice, tout dépend donc à la fois du lien qu’elles entretiennent et de la possibilité que celui-ci laisse à une parole libre, à la franchise. A priori, elle est à peu près totale (Phèdre avoue dans les deux cas sa coupable passion). Dans les faits, elle mène à la mort. Si Phèdre se tue chez Euripide entre autres pour ne pas succomber et couvrir de honte son mari et ses enfants et leur laisser la parrhêsia des hommes libres (vers 422: «je veux qu’ils vivent dans l’illustre Athènes, libres, jouissant de leur franc-parler et glorieux de leur mère»), cette parrhêsia me semble chez Sénèque faire l’objet d’une réflexion plus poussée qui a sa source dans l’échec premier de la nourrice (chez Sénèque, c’est Phèdre —et non la nourrice— qui avoue sa passion à Hyppolite, c’est elle —et non des mots écrits— qui l’accuse devant Thé-

13. Eur. Hipp., 252-266.

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Valéry Laurand

sée). Comme si, au fond, la licentia romaine ne pouvait que s’exposer davantage au risque de la parrhêsia grecque (étrangement contenue ici dans le contexte politique de la cité: comme si la faute de la mère déprivait de la franchise de parole) mais ne pouvait le faire en même temps sans perte, sans échec: en somme, l’écho latin de la parrhêsia est plus tragique encore puisqu’au fond c’est en creux et dans ses échecs que s’élabore une réflexion de ses conditions: son aspect politique est relégué au second plan, c’est son aspect éthique qui est interrogé: vaut-il mieux les atermoiements d’une stratégie qui emprunte ses ressources à la rhétorique ou énoncer ses sentiments de manière brute? Et quand la licentia passe-t-elle de la franchise à la violence? Derechef, comment parler à une folle? Puis ensuite: pourquoi cette folle parle-t-elle trop, imposant tous les méandres de sa folie?

II. L’échec

Ce qu’il s’agit de guérir, dans la parrhêsia hellénistique et romaine, c’est, pour le dire grossièrement, l’ego de l’interlocuteur, lui faire perdre les illusions qu’il peut entretenir sur lui-même, lui redonner une appréciation juste de l’amour de soi14

Toutes les conditions de la parrhêsia se trouvent, chez Sénèque, dans la phrase de la nourrice « nec me fugit, quam durus et ueri insolens /ad recta flecti regius nolit tumor....), enrichies de quelques nuances qui précisent le sens de la stratégie de la nourrice:

Thesea coniunx, clara progenies Iouis /nefanda casto pectore exturba ocius / extingue flammas neue te dirae spei praebe obsequentem: quis quis in primo obstitit/ pepulitque amorem, tutus ac uictor fuit; / qui blandiendo dulce nutriuit malum,/ sero recusat ferre quod subiit iu gum./nec me fugit, quam durus et ueri insolens /ad recta flecti regius nolit tumor./ quemcumque dederit exitum casus feram: /fortem facit uicina libertas senem./ Honesta primum est uelle nec labi uia, pudor est secundus nosse peccandi modum. /quo, misera, pergis? quid do mum infamem aggrauas /superasque matrem? maius est monstro ne fas: nam monstra fato, moribus scelera imputes

Épouse de Thésée, noble race de Jupiter, ces horreurs, chasse-les au plus vite de ton cœur pur; étouffe ces flammes et cesse de te complaire dans ces funestes espérances. Quiconque résiste et repousse les premiers élans de l’amour est assuré de le vaincre. Mais par de douces complaisances, on nourrit le mal et, trop tard, on se révolte contre le joug auquel on est déjà soumis. Il ne m’échappe pas combien ton emportement royal, entier et peu accoutumé à entendre la vérité, refuse

14. C’est en tous les cas ce qu’annonce Plutarque au début du de adulatore.

La parrhêsia tragique: l’exemple d’un échec 153

de se laisser ployer vers le bien. Quoi qu’il advienne, je prendrai cette occasion: la libération prochaine donne du courage à mes vieux jours. Le chemin de la vertu d’abord, c’est vouloir sans faillir, la pudeur, c’est ensuite avoir au moins conscience de sa faute. Où vas-tu, malheureuse? Ajouter au déshonneur de ta famille? Surpasser ta mère? Un crime est plus hideux qu’un monstre: car le monstre vient de la fatalité, la perversion vient des mœurs15

On est ici à l’opposé de ce qu’il se passe chez Euripide et cette prise de parole a tous les aspects (oserait-on dire canoniques?) de la parrhêsia hellénistique et, également, de ce qu’on peut lire de la licentia romaine: 1. La dissymétrie de la nourrice par rapport à Phèdre, de sang royal, appartenant à un ordre social (ce qu’on pourrait titrer «l’orgueil des rois») plus habitué aux flatteries qu’aux admonestations, sans doute aussi plus prompte à écouter les premiers que les seconds; 2. La connaissance que la nourrice peut avoir de l’état et du caractère de son interlocutrice, reine à qui tout devrait être dû, et de l’état dans lequel elle se trouve: son orgueil est source de cet emportement 3. Une conscience du moment — le casus , qui peut être opportun même s’il est hasardeux. 3. Une certaine violence du discours que la nourrice s’apprête à prononcer (en ce sens, même si le sens ne le permet pas, rudus et insolens pourraient tout aussi bien s’appliquer à ses propos), tandis qu’elle a parfaitement conscience que cette violence peut avoir des effets en retour: ceux de la «vérité» (ou ce qui semble tel à la nourrice) du discours et des risques à courir. 4. De fait, en les méprisant, la nourrice fait preuve de courage: je sais ces risques, dit-elle, mais rien ne peux me faire taire, je suis rendue plus forte, plus courageuse, par lâge et de toute façon une mort prochaine (elle est en ce sens désintéressée 16 ). 5. L’engagement dans son discours, et celle qui s’engage ainsi est une personne arrivée à l’extrémité de sa vie d’expérience, voix d’une certaine sagesse, qui, via les reproches, et audelà même de ceux-ci, appelle à la raison, appelle à la vertu, appelle Phèdre à se remémorer qui elle est, à échapper ainsi à la folie en lui opposant sa propre réalité (manière d’opposer à la puissance du désir fantasmatique le principe de réalité, rehaussé du sens même que revêt pour Phèdre d’être ce qu’elle est: elle est épouse, elle est reine, fille de roi, elle se doit triplement à la vertu).

On ne développera pas plus: la parrhêsia de la nourrice est un échec absolu. La voix de la morale, la voix d’une amitié qui se veut ici sans concession, malgré de beaux passages de blâme (Phèdre est dans l’erreur, son crime est inouï, abominable, etc.) conduit au résultat le plus extrêmement inverse de celui qui était escompté. Phèdre d’une part s’en trouve confirmée dans sa

15. Sen. Phaed. 129-142. 16. L’horizon de la mort prochaine pourrait en ce sens atténuer le courage de la nourrice: je ne le pense pas. Elle ne risque pas la mort, en parlant à Phèdre, elle risque peut-être pire: son lien à elle.

Valéry Laurand

folie, mais le pire est que, désormais, elle n’est plus seule: au nom même du lien qui autorisait la parrhêsia, la nourrice, d’autre part, en inverse les termes jusqu’à se rendre, donc, complice active de sa maîtresse. De fait, et alors même qu’on aurait pu croire la partie gagnée (et la pièce terminée) et le discours de vérité de la nourrice victorieux, puisque Phèdre semblait dans un premier temps se rendre à la raison, le spectateur s’aperçoit que cette conversion n’aboutit en fait qu’à l’hypothèse du pire: puisqu’il est impossible d’aimer, dit-elle, il vaut mieux mourir, dans une logique en somme du tout ou rien, ou ni la raison, ni la parole, n’ont pu avoir d’effet de mise à distance et d’élaboration du conflit intérieur. La raison ne s’est pas imposée en troisième voie, la parrhêsia n’a rien calmé ni guéri, bien au contraire, puisque Phèdre restant assujettie à sa passion (à son fantasme aussi), trouve dans les propos de sa nourrice de quoi radicaliser encore sa folie. En ce sens la parrhêsia n’a eu comme effet que de l’intensifier, en l’opposant brusquement à des arguments rationnels:

Non omnis animo cessit ingenuo pudor/paremus, altrix. qui regi non uult amor, /uincatur. haud te, fama, maculari sinam. /haec sola ratio est, unicum effugium mali: /uirum sequamur, morte praeuertam nefas.

D’un esprit bien né l’honneur ne se retire pas complètement: je me soumets, Nourrice. Cet amour qui ne veut pas de contrôle, qu’il soit vaincu. Et sous aucun prétexte, ma gloire, je ne permettrai de te souiller. Voilà la seule manière de faire, le seul moyen d’échapper au mal: je suivrai mon mari. La mort plutôt que le crime17 .

Phèdre semble avoir entendu (elle reprend d’ailleurs en substance les arguments de la nourrice: la noblesse de la lignée, l’exigence de la moralité, l’indécence de cet amour). La solution qu’elle trouve a une allure stoïcienne: puisque je ne peux jouer ma partition dans ce monde, dit Phèdre, alors, j’en quitte la scène. Cette même solution cependant pour un stoïcien, pour le stoïcien Sénèque, précisément, n’a rien de si sage (si elle n’est pas choisie par le sage, pour, donc, de bonnes raisons): ainsi pour Sénèque, dans la Lettre 78, 2, c’est au nom de l’effet conjugué de la philosophie et des liens (filiaux, amicaux) qu’il faut vivre, malgré les souffrances —qui sont, dans la lettre, physiques et non psychologiques— parce qu’il est aussi courageux de vivre (aliquando enim et vivere fortiter facere est).

Il faut en convenir: si Phèdre entend bien le propos de sa nourrice, elle n’y adhère pas un seul instant et dans un mouvement qui ne peut que rappeler le «video meliora deteriora sequor» de la Médée d’Ovide (à ceci près, de taille, que ce serait sans «proboque»), Phèdre avoue que ce discours glisse sur elle, le mot frustra devant sans doute dans le texte suivant recevoir une nuance d’erreur, voire de tromperie. Elle ne désire pas de bons conseils, elle désire

17. Sen. Phaed. 249-252.

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Hyppolite et ne répond au fond que machinalement à la nourrice — elle sait, certes, mais son âme va et revient toujours à l’abîme Hyppolite:

Quae memoras scio uera esse, nutrix; sed furor cogit sequi peiora. ua dit animus in praeceps sciens remeatque frustra sana consilia appetens

Je sais: ce que tu me dis, c’est la vérité, Nourrice. Mais la folie me contraint à suivre le pire. Mon âme en connaissance de cause va à l’abîme, et y retourne en désirant faussement de raisonnables conseils18

C’est un dialogue de sourds, comme beaucoup dans la Phèdre: un dialogue où l’on ne se parle pas, où chacun parle en vain, engoncé dans les méandres d’une histoire qu’il (elle) se raconte dans un idiome que l’autre assure comprendre mais ne fait qu’entendre dans le sien (le dialogue entre Phèdre et Hyppolite, de ce point de vue, reste exemplaire). Phèdre est isolée dans son monde fictif (nous reviendrons sur cet isolement dans la tragédie sénèquienne19).

Dans les faits, s’il y a adhésion (techniquement si l’on veut être stoïcien, s’il y a assentiment), ce n’est pas du tout à une représentation qui proviendrait d’un objet extérieur (ou d’une âme extérieure), mais à une représentation déformée, inextricablement enroulée dans un réseau d’interprétations (de jugements de valeur) personnelles, dans un monde intérieur, déconnecté du cosmos, déconnecté de la parole de l’autre aussi.

III. Lien et isolement

Pourquoi ces conséquences si lamentables d’une parrhêsia pourtant manifestement sincère? Qu’est-ce qui n’a pas fonctionné? On doute que les mots aient été trop durs — il ne s’agit pas d’une parrhêsia «trop forte», trop véhémente, qui n’aurait eu comme effet que de braquer Phèdre ou susciter sa colère. Il s’agit là du risque ultime de la parrhêsia, au fond: la perte du lien, la violence de l’interlocuteur tournée contre le parrhêsiaste. Il ne s’agit donc pas d’un problème de ton, de manière de dire. Plus profondément peut-être, le problème vient des arguments (étonnamment donc moins du «comment dire?» que du «que convient-il de dire?») et d’une mauvaise appréciation par la nourrice de l’état de Phèdre et, sans doute, du moment opportun. Cela nous amène à nous arrêter sur trois questions majeures de la parrhêsia : à qui s’adresse-t-elle? Qui parle? Que dire? (sinon comment dire?).

A qui la nourrice s’adresse-t-elle d’abord? En lui rappelant les liens dont elle hérite et dans lesquels elle est engagée, dans un geste une fois de plus très

18. Ibid., 178-180.

19. Littlewood 2004, p. 21 par exemple.

Valéry Laurand

stoïcien, puisque sont sous-entendus les kathekonta de chacune des facettes de la personne sociale de Phèdre la nourrice (ou du moins est-ce mon hypothèse) ne fait qu’isoler Phèdre encore plus qu’elle ne l’est, jusqu’à la vider de substance propre: en termes non plus de personae , mais d’ontologie stoïcienne, si l’on reprend les équivalences qu’a dégagées Carlos Lévy20 entre les personae cicéroniennes et les quatre «catégories» de l’ontologie stoïcienne, la nourrice épuise pour ainsi dire l ’idia poiotês, la qualité individuelle de Phèdre, dans l’énumération des fonctions de la catégorie du pros ti pôs echon. Or, ces fonctions (ou ce que j’ai appelé précédemment le rappel du principe de réalité) sont précisément ce que, du plus profond d’elle-même, Phèdre rejette. La nourrice les décline de deux manières, dans une sorte de double mouvement de systole et de diastole, qui n’est pas sans faire penser à l’interprétation par Hiérocles de l’oikeiôsis, selon un modèle par cercles concentriques autour de la dianoia : un premier cercle est celui du corps, puis le cercle des parents, femmes, enfants, puis celui des grands parents, de la famille élargie, des voisins, etc., vient ensuite le cercle des concitoyens, puis le cercle du monde, dernier cercle, celui de la vertu21. Il s’agit, selon Hiérocles, dans un mouvement centrifuge d’étendre progressivement son moi dans les cercles extérieur, et pour cela de transférer, dans un mouvement centripète, chaque cercle dans le cercle qui le précède (mouvement proprement d’ap propriation, ce qui est une traduction de l’oikeiôsis). Dans une longue tirade, d’abord, la nourrice rappelle à Phèdre que ceux auxquels elle est liée ont, par ce lien même, un droit de regard, voire un devoir de sauvegarde, en tous les cas, un même pouvoir de condamnation sur elle (et cette condamnation n’est plus de l’ordre du blâme de la parrhêsia):

Si, quod maritus supera non cernit loca, / tutum esse facinus credis et uacuum metu, /erras; teneri crede Lethaeo abditum/ Thesea profundo et ferre perpetuam Styga:/ quid ille, lato maria qui regno premit/ popu lisque reddit iura centenis, pater? / latere tantum facinus occultum si net?/ sagax parentum est cura. Credamus tamen/ astu doloque tegere nos tantum nefas:/ quid ille rebus lumen infundens suum,/matris pa rens? quid ille, qui mundum quatit / uibrans corusca fulmen Aetnaeum manu,/sator deorum? credis hoc posse effici,/ inter uidentes omnia ut lateas auos?/ Sed ut secundus numinum abscondat fauor / coitus ne fandos utque contingat stupro/ negata magnis sceleribus semper fides:/ quid poena praesens, conscius mentis pauor/animusque culpa plenus et semet timens?/ scelus aliqua tutum, nulla securum tulit

Si, parce que ton mari ne voit pas sa contrée, tu crois ton crime à l’abri et toi exempte de crainte, tu te trompes. Crois Thésée tenu hors de vue au fin fond du Léthée et supportant indéfiniment le Styx: qu’en est-il de

20. Lévy 2003.

21. Cf. Long et Sedley 1987, 57G..

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La parrhêsia tragique: l’exemple d’un échec 157

celui-là, qui tient les larges mers et dicte leurs lois à des centaines de peuples, ton père? Permettra-t-il qu’un tel crime soit tenu caché, dans l’ombre ? Subtil est le souci d’un père. Croirions-nous quand même par l’astuce et la ruse couvrir un tel forfait: qu’en est-il de celui-là, qui répand sa lumière sur le monde, le père de ta mère? Qu’en est-il de celuilà qui ébranle le monde, lançant de sa main la foudre brillante de l’Etna, Père de dieux? Crois-tu qu’il pourrait se faire qu’entre ces aïeux qui voient tout tu restes cachée? Mais la faveur propice des dieux déroberait-elle à la vue tes coïts infâmes et arriverait-il à ton stupre la protection toujours refusée aux grands crimes: qu’en est-il de la peine immédiate, de l’angoisse d’un esprit conscient de sa faute et d’une âme pleine de sa faute et se craignant elle-même? Nulle qui cache un crime ne le porte en paix22 .

Par cercles successifs, Phèdre est tour à tour l’épouse de son mari, qui peut revenir et ne manquerait pas alors de condamner sa conduite, elle est la fille du roi Minos, bras de la justice pour son royaume, combien plus pour sa fille («rien n’échappe au regard d’un père»), elle est la petite fille (par sa mère, cette fois) du soleil, qui voit tout, enfin elle est descendante de Zeus, père des dieux. Après le cercle du dieu des dieux (qui englobe du reste tous les dieux), il ne reste plus qu’elle, Phèdre, produit de cette lignée à laquelle elle ne peut échapper: on ne s’évade pas de ses ancêtres, d’une histoire qui au fond s’écrit sans elle et dans laquelle elle doit s’insérer. Tout autant que cette focalisation progressive où Phèdre apparaît à la fois comme le centre et comme au-delà de la périphérie (la logique de l’exposition de l’oikeiôsis aurait voulu qu’elle s’égalât alors au dieu, au regard divin, qu’elle se transforme, sous l’effet de l’évocation de sa lignée, en dieu et donc en sage), la logique de la progression retient l’attention, puisque tout autant que rappel de la lignée, le texte vaut comme élimination progressive de celle-ci — si par hasard Thésée ne revenait pas, si à son père la vérité restait cachée, si les dieux fermaient les yeux, il resterait encore Phèdre, torturée par le remord, impunie mais défaillante, Phèdre qui n’aurait plus les moyens d’être Phèdre. La logique même de cette systole se referme sur une Phèdre aliénée, dont le crime, même ignoré, et paradoxalement parce qu’il le serait, l’isolerait même s’il était protégé par tous ces cercles silencieux. Ce silence complice ne ferait précisément que renforcer sa solitude. Dans ce mouvement de cercles et encerclant, la nourrice donne aux liens une dimension carcérale, à laquelle Phèdre n’aspire qu’à échapper, pour enfin advenir à ce qu’elle croit être elle-même — ces liens qui lui apparaissent comme des entraves imposées de l’extérieur, dont Phèdre ne rêve que de s’absoudre. Un peu plus tard, après que Phèdre a répondu qu’elle est effectivement absente d’elle-même, en proie au vertige de la folie, une stichomytie fait écho à cette longue tirade. Dans un mouvement cette fois de diastole, la

22. Sen., Phaed. 145-164.

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nourrice rappelle une fois de plus les liens (cette fois, Phèdre est au centre et sont évoqués ses devoirs à elle envers ceux dont elle vient), et Phèdre ne cesse de vouloir briser ce mouvement et c’est cette fois elle-même qui s’isole et s’absente du mythe familial.

Nvt. Patris memento. Ph. Meminimus matris simul.

Nvt. Genus omne profugit. Ph. Paelicis careo metu.

Nvt. Aderit maritus. Ph. Nempe Pirithoi comes?

Nvt. Aderitque genitor. Ph. Mitis Ariadnae pater

Nut: Souviens-toi de ton père. Ph: Nous nous souviendrons aussi de ma mère.

Nut: Il fuit tout notre sexe. Ph: Je n’ai pas à craindre de rivale.

Nut: Ton mari reviendra. Ph: N’est-ce pas en compagnon de Pirithoüs?

Nut: Ton père aussi reviendra. Ph: Doux père d’Ariane23. 241-245

Elle est fille de son père, mais lui est le père d’Ariane (rivalité intéressante entre sœur, mais ce n’est pas mon propos); fille de son père, elle est également fille de sa mère, mais s’apprête à la surpasser dans l’odieux, et se trouve heureuse de ne pouvoir être mère et donner naissance, comme sa mère, à un monstre. Elle est par ailleurs «épouse», mais souhaiterait bien que son époux volage reste là où il est avec son amant Pirithoüs et ne sorte pas des enfers (bel exemple de deuil à l’avance: Thésée est pour elle réputé déjà mort, lui qui s’est absenté du lien conjugal pour son amant - voir v. 219-221). Evidemment, le mouvement de diastole se brise sur sa sœur: laissant le rôle de fille à sa sœur, Phèdre, une fois de plus, s’absente des liens. Le dernier d’entre eux, celui qui a un effet sur Phèdre, c’est l’affection qui la lie à la nourrice, que celle-ci lui rappelle et qui autorisait la parrhêsia:

Per has senectae splendidas supplex comas /fessumque curis pectus et cara ubera /precor, furorem siste teque ipsa adiuua: /pars sanitatis uelle sanari fuit

Par ces cheveux que l’âge a blanchis, à genoux, par mon cœur épuisé par les soucis et par ces seins abondants que tu as aimés, je te supplie : cesse ta folie et aide-toi toi-même ; vouloir guérir, c’est un pas vers la guérison24

La vieillesse qui précédemment légitimait le courage légitime à présent la prière tandis que l’affection autorise l’ordre: mais étrangement c’est la nourrice qui s’absente du lien cette fois-ci puisqu’alors qu’est évoquée la relation la plus intime (le sein maternel), la nourrice de manière ambivalente, malgré

23. Ibid., 241-245.

24. Ibid., 246-249.

La parrhêsia tragique: l’exemple d’un échec 159

et au nom de cette intimité, renvoie Phèdre à elle même: «aide-toi». Ordre paradoxal, donc, puisque pour sa nourrice et au nom de cette relation si forte, Phèdre doit se revendiquer elle-même, faire preuve de volonté.

A qui la nourrice s’adresse-t-elle? A Phèdre qui n’appartient plus à aucun ordre familial, qui n’appartient plus à l’ordre social, qui ne s’appartient plus, puisqu’elle s’est absentée d’elle-même. De ce point de vue, son isolement est total. Ce n’est pas la solitude, c’est un désinvestissement de soi. Epictète, en III, 13, (faisant écho à des propos similaire de Sénèque dans la Lettre 104) distingue la solitude de l’isolement:

L’isolement est un état où l’on est privé de secours. Un homme en effet, par le fait qu’il est seul, n’est pas pour cela isolé, pas plus, du reste, qu’il n’est délivré de l’isolement par le fait qu’il se trouve au milieu d’une foule25

De fait, contrairement à Cedric Littlewood je ne pense pas qu’il y ait une tendance stoïcienne à l’isolement: bien au contraire, un homme est toujours, comme l’écrivait Goldschmidt, «en situation», inséré dans un monde tissé des relations humaines. Phèdre, pourtant, s’en absout tandis que la plus grande intimité (la relation avec la nourrice que celle-ci lui rappelle) la laisse à ellemême, face au vide qu’elle ressent et crée.

Le discret motif de l’oikeiôsis, si mon hypothèse est pertinente, ramène à l’un des fondamentaux de la parrhêsia pour Plutarque: ramener l’interlocuteur à une saine image de soi, à un amour maîtrisé de soi-même:

Quand un homme déclare qu’il s’aime fort lui-même Ô Antiochus Philopappus, Platon observe que tout le monde lui pardonne, mais qu’il y a là, avec beaucoup d’autres, un vice majeur qui fait qu’il ne peut être un juge équitable et intègre. En effet, « celui qui aime s’aveugle sur l’objet aimé », à moins que l’on ait appris et que l’on ne se soit habitué à aimer et rechercher le beau plutôt que ce qui vous est proche et propre26 .

25. Epictète, Diss., 3, 13, 1.

26. Plut , De adul., 48E Trad. J. Sirinelli légèrement modifiée.

Ἐρημία ἐστὶ κατάστασίς τις ἀβοηθήτου. οὐ γὰρ ὁ μόνος ὢν εὐθὺς καὶ ἔρημος, ὥσπερ οὐδ’ ὁ ἐν πολλοῖς ὢν οὐκ ἔρημος

Τῷ σφόδρα φιλεῖν ἑαυτόν, ὦ Ἀντίοχε Φιλόπαππε, φάσκοντι συγγνώμην μὲν ἅπαντας ὁ Πλάτων διδόναι φησί, κακίαν δὲ σὺν πολλαῖς ἄλλαις ἐγγίγνεσθαι μεγίστην, ὑφ’ ἧς οὐκ ἔστιν αὑτοῦ κρτὴν δίκαιον οὐδ’ ἀδέκαστον εἶναι· “τυφλοῦται γὰρ τὸ φιλοῦν περὶ τὸ φιλούμενον,” ἂν μή τις μαθὼν ἐθισθῇ τὰ καλὰ τιμᾶν καὶ διώκειν μᾶλλον ἢ τὰ συγγενῆ καὶ οἰκεῖα

Valéry Laurand

Tandis que le Stoïcien Epictète peut oser en face du tyran demander:

Mais qu’est-ce que tu attends? Qu’on renonce à soi-même et à son intérêt propre27?

Car sans cela,

comment l’ oikeiôsis serait-il encore un seul et même principe pour tous les êtres vivants?

Il s’agit de s’aimer soi-même, ou de prendre soin de soi. Or ce soi, en particulier sans doute dans la tragédie, mais aussi dans toute vie individuelle, dépend beaucoup de l’histoire que chacun tisse et se raconte: manifestement, l’histoire que raconte la nourrice n’a rien à voir avec l’histoire que se raconte Phèdre, qui accède au mythe. Il y a erreur sur la personne. Phèdre n’est pas la femme de Thésée, elle n’est pas la «fille de Minos et de Pasiphae» (ou si elle l’est, elle ne l’est pas pour elle-même): elle est l’amante rêvée d’Hippolyte, et pour elle, seul cela compte. L’intimité des seins de la nourrice se trouve pour ainsi dire transposée dans la fusion rêvée avec celui qui, sauvagement, n’aime pas les femmes. Elle est une amoureuse, oserait-on dire: une femme amoureuse? En prise au fantasme et unie fantasmatiquement à un seul objet, absent (et sans doute parce qu’il ne peut être qu’absent: le désir de Phèdre n’est rien d’autre qu’une protection de son désir). Le rappel des liens, s’il est d’allure stoïcienne, ne peut que virer à l’échec. Le seul lien qui compte, c’est un lien rêvé, qui n’existe pas.

IV. Que dire?

Cela précisément nous mène à la seconde erreur de cette parrhêsia . Elle consiste à se tromper d’argument. Que dire face à l’amoureuse? Certainement pas un rappel de principes philosophiques trop généraux et surtout inaptes à porter un quelconque secours. Là encore, il y a entre Phèdre et la nourrice un malentendu. De fait, l’erreur sur la personne amène nécessairement une erreur sur les arguments et une impossibilité de guérir. Phèdre, nous l’avons vu, n’entend rien de cette parrhêsia, ou plutôt elle n’en entend que le ton de reproche qu’elle est incapable d’embrayer sur l’ébauche d’une conversion. Cela parce que la nourrice est incapable de trouver la voie pour permettre cette guérison.

27. Épictète, Diss. I, 19, 15.

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ἐπεὶ τί ἐκδέχῃ; ἵνα τις ἀποστῇ αὑτοῦ καὶ τοῦ ἰδίου συμφέροντος;

καὶ πῶς ἔτι μία καὶ ἡ αὐτὴ ἀρχὴ πᾶσιν ἔσται ἡ πρὸς αὐτὰ οἰκείωσις;

La parrhêsia tragique: l’exemple d’un échec 161

Pour Chrysippe, si l’on en croit Cicéron, il ne suffit pas de montrer que l’objet de la passion est un faux bien pour qu’elle cesse (Phèdre serait la première à admettre sa faute et l’énoncer ne revient qu’à la confirmer dans sa folie): le plus urgent serait de montrer l’absurdité du laisser-aller que le malade s’impose. Il faut en quelque sorte faire disparaître les symptômes pour pourvoir ensuite, le cas échéant, éradiquer leur cause plus profonde, en montrant que seule la vertu est digne d’une impulsion sans réserve. En bon stoïcisme en effet (et Sénèque explique cela dans la seconde partie du De ira) la passion résulte de deux erreurs de jugement: l’une sur l’évaluation de la valeur de tel ou tel fait ou objet, l’autre sur la convenance de la passion (par exemple, je pense que l’amour est un bien, première erreur, mais qu’il est convenable que je me laisse aller à son emportement, seconde erreur, qui laisse libre cours à la passion)28. Si la passion a pour origine une double erreur de jugement, c’est ici par forclusion: Phèdre se trompe sur le bien (mais il n’y a aucune place pour une alternative — le bien c’est l’amour et rien d’autre, et la preuve c’est qu’il l’a soumise29), elle se trompe sur la convenance de l’impulsion, de l’élan auquel elle se laisse aller (contre l’avis renseigné de la nourrice, elle ne fait pas obstacle aux premiers signes de la passion, élans prépassionnels du De Ira).

Il faudrait ici revenir beaucoup plus longuement sur l’ensemble que forment les Lettres 94 et 95 à Lucillius, où Sénèque tente de concilier deux stratégies qu’on a opposées dans l’Ecole: l’enseignement des principes (qui aboutirait en fin de compte à substituer aux principes d’action défaillants d’un insensé les principes sains du système) ou la cure par les préceptes (qui tendent peu à peu à accompagner le progressant dans sa marche vers la santé, en partant de là où il est). Certes il faut rappeler ce qu’est le bien. Certes, il faut rappeler à Phèdre qui elle est. Mais qu’est-il besoin de rappeler ce qu’est l’honestum , la pudor , ou bien d’expliquer que l’Amour n’est pas un dieu, mais l’épreuve de la faiblesse humaine, etc. à un cœur qui n’y est manifestement pas prêt? Faut-il au fond se hisser au point de vue des principes (et des principes généraux) lors même que l’interlocutrice, comme bientôt Phèdre l’avouera à Hippolyte, «ne veut pas ce qu’elle veut»? Il s’agit bien de redresser Phèdre, mais non pas en lui opposant la vérité qu’en partant de ce qu’elle peut en voir, pour peu à peu l’amener à l’intelligence des principes:

‘Non est’ inquit ‘quod protinus inbecillam aciem committas inprobo lumini; a tenebris primum ad umbrosa procede, deinde plus aude et paulatim claram lucem pati adsuesce

28. Sur ces points, bien établis cf. A.-J. VoelKe 1993, p. 73-89. Voir aussi en particulier la seconde partie du De ira.

29. Sen., Phaed., 184-185: «uicit ac regnat furor, /potensque tota mente dominatur deus » «La folie a vaincu et règne: un dieu puissant domine toute mon âme»; 218: «Amoris in me maximum regnum».

Valéry Laurand

garde-toi d’exposer tout d’un coup ta vue au jour brutal, passe des ténèbres d’abord à la pénombre;puis, ose d’avantage et par degrés, accoutume-toi à supporter la pleine lumière30

Cela pose, au sujet la parrhêsia une question de fond: certes, distinguer plusieurs types de parrhêsia est commun, chez Philodème, chez Plutarque, etc.

Mais le modèle, la «vraie» parrhêsia, reste celui de la parrhêsia cynique, le chien qui mord sans ménagement, ne cachant rien, au risque de la violence de ses propres mots. Tout le problème consiste alors (et c’est là que la par rhêsia devient non plus seulement la libre énonciation d’une parole mais plus proprement un «art» de dire, de manifester sa sincérité) à pouvoir régler la violence des mots et des risques de rupture qu’elle engage. Dès lors, la parrhêsia se fait art, technique, au sens où il faut savoir s’arranger, τ έ χνη στοχαστικ ή , chez les Épicuriens, art conjectural, qui s’applique selon le καίρος, selon des hypothèses à la fois vraisemblables et raisonnables (c’est là le double sens de la notion d’εὐλογόν31). La parrhésia, art conjectural, s’approche ainsi de la médecine, où il s’agit de traiter l’âme:

Dans la plupart des cas, il pratiquera son habileté ( διαφιλοτεχνήσει ) ainsi. Mais parfois il usera de la parrhésia simplement ( ἁπλῶς ), en pensant que cela doit être risqué (παρακινδυνευτέων) si autrement ils {les élèves} n’écoutent pas. Et ceux qui sont excessivement forts (ὑπεβελλόντως ἰσχυρούς), à la fois par nature et du fait de leur progrès ( καὶ φ ύ σει καὶ διὰ προκοπ ή ν), {il leur appliquera la parrhésia} avec toute la colère (παντὶ θυμῶ) et le blâme32 ...

Il faut, pour pouvoir endurer la «forme dure de la parrhêsia» (fragment 8) soimême être fort. Chez Plutarque, le parrhêsiaste doit être l’homme des mélanges, ou plutôt d’un mélange tout particulier, la krasis , qui permet à ce noyau de la parrhêsia de ne pas perdre ses qualités une fois savamment mélangée à l’éloge. La parrhêsia cesse d’être l’expression d’une sincérité spontanée pour devenir une sorte de calcul. Dans la lettre 94, Sénèque conseille d’user de discours «qui consolent, qui dissuadent, des exhortations, des répréhensions, des éloges33». C’est la notion même de parrhêsia qui pose alors un problème: de fait, la parrhêsia peut être intempestive, non mesurée. Elle peut, faut d’être rhétoriquement modérée, être absolument contre productive. Au fond, on conclut à ce paradoxe que la parrhêsia doit sans doute moins à la spontanéité qu’à une recherche de ce qu’il convient de dire et comment - ce qui n’entame guère, au fond, sa sincérité. Dès lors, la licentia hérite de cette ambivalence de la parrhêsia . L’échec de la nourrice de ce

30. Sen., Ep. 94, 20.

31. Philod., op. cit., fragment 1.

32. Ibid., fragment 10.

33. Sen.,, Ep. 94, 39.

162

La parrhêsia tragique: l’exemple d’un échec 163

point de vue (ses arguments ratent leur cible parce qu’ils ne lui sont simplement pas ajustés, parce qu’au nom d’un lien assumé comme très fort, la nourrice oppose des principes moraux et surtout théoriques qui paradoxalement isolent) préparent l’échec de Phèdre face à Hyppolite. Cette fois, le courage de la vérité que montre Phèdre s’apparente à la parole du fou: Phèdre impose son désir, parle, certes, dit sa vérité, sans doute, mais comme un délirant peut imposer son délire. Il n’est plus question alors de parrhêsia, d’une parole qui puisse ouvrir un espace de dialogue, mais de la revendication d’un fantasme, où le tiers n’a plus de place. Phèdre alors n’affronte pas le risque de la vérité parrhêsiastique, mais, déjà, négocie sa mort.

V. Conclusion: la position d’un sujet

Dernier point: qui parle, dans la parrhêsia? De quelle légitimité s’autorise le parrhesiaste? On l’a vu, ce sont la vieillesse et l’affection qui fondent le discours de la nourrice. Ce sont cependant aussi précisément ces deux points qui la poussent à une palinodie tragique:

Sic te senectus nostra praecipiti sinat/ perire leto? siste furibundum im petum.

Ainsi, ma vieillesse te permettrait de te perdre dans la mort? Stoppe cet élan furieux34!

Solamen annis unicum fessis, era,/ si tam proteruus incubat menti furor, contemne famam: fama uix uero fauet,/ peius merenti melior et peior bono./ temptemus animum tristem et intractabilem./ meus iste labor est aggredi iuuenem ferum/ mentemque saeuam flectere immitis uiri. Maîtresse, seul soutien dans l’épuisement de ma vieillesse, si ta folie te tient si violemment, méprise ta renommée. L’opinion n’a que peu de faveur pour la vérité, au pire elle accorde le meilleur, au bon, le pire. Allez, que j’aille sonder ce sombre individu indomptable. Ma tâche: m’attaquer à ce jeune fauve et triompher de sa virilité sauvage35

La nourrice était trop fragile sans doute pour assumer l’audace de sa parole. Le lien trop fort, peut-être, où l’angoisse de perdre (qui fait que la nourrice entre dans le délire de Phèdre) fait renoncer à la vérité et perdre tout bénéfice de tout le discours précédent. En revenant sur les points centraux (la renommée, la vérité) de son discours, la nourrice fait plus que se contredire: elle s’engage dans un acte qui défait toute cohérence entre les paroles et les actes. La relation qui autorisait la parrhêsia devient ce qui en autorise le contraire et la nourrice, pour ne pas risquer la mort de Phèdre, donc en n’assumant pas le risque de son discours (et montrant par là toutes les fragi-

34. Sen., Phaed. 262-263. 35. Sen., Phaed. 267-272.

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Valéry Laurand

lités de ce lien que sa force supposée cachait), se fait complice de la passion. Qui parle dans la parrhêsia? Nous le comprenons pour ainsi dire par la négative: ce n’est pas quelqu’un dont la place dans son lien avec l’interlocuteur est au moins problématique. Nous comprenons que la question «qui parle» doit s’accompagner de la question du lien (qui travaille forcément aussi l’identité) des interlocuteurs. Ce n’est pas quelqu’un, par ailleurs, qui se révèle incapable d’assumer les risques de sa parole. Si l’on voulait oser une version positive, on pourrait dire que celui qui parle dans la parrhêsia sait jouer de son lien à l’autre et le mettre en jeu dans le risque de sa parole: au fond, il peut réélaborer dans et par sa parole un lien qu’il impose moins qu’il ne l’expose à tous les déplacements.

Qu’aurait-il fallu dire à Phèdre? Sans doute partir non pas de ce qu’elle est, reine, fille de roi, épouse; non pas de ses devoirs. Il aurait sans doute fallu partir de l’état où elle se trouve: elle n’est qu’ une Phèdre éperdue d’amour. Parler à un fou, ce n’est pas à la portée de tout le monde, lui dire ce qu’on pense, encore moins. C’est là la grande limite de la parrhêsia: ne peut en user que qui est suffisamment sûr de lui pour oser un autre discours, non pas celui des principes moraux, mais celui de ses propres failles. Tout dire, c’est aussi, et Plutarque le dit très bien, oser aussi s’impliquer dans le blâme, le conseil, non pas de manière artificielle, mais de manière vraie (si l’on peut dire), c’est-à-dire sincère36. Ou toutefois être capable de donner à l’autre un bout de son expérience, un bout de son histoire, qu’il puisse intégrer dans celle qu’il se raconte et dont il est le héros. De ce point de vue, l’histoire de Phèdre, c’est son mythe. A qui parle la nourrice? A un mythe. Qui parle dans la parrhêsia? Pas la nourrice, personnage de théâtre qui dit ce que l’auteur veut qu’elle dise. Tel est toujours le problème de la parrhêsia: qui parle en dernière instance? Pour un épicurien, ce sera Epicure, pour un chrétien, c’est le Christ, pour un Juif, c’est le verbe, pour un personnage de théâtre, c’est l’auteur. Pour chacun, c’est une histoire, un récit dont il hérite et qui se construit, et qui peut aider l’autre à raconter son histoire. L’histoire de Phèdre, ce n’est pas son histoire et son mythe est une histoire dont elle s’absente. La parrhêsia alors pourrait tenir de la convergence entre deux histoires qui s’écrivent et puisent chacune dans l’autre de quoi l’infléchir, de quoi la continuer. De fait, les principes de la philosophie peuvent éclairer cette histoire, ils ne peuvent la construire — il revient au philosophe parrhêsiaste d’écouter l’autre raconter son histoire et de se laisser lui raconter un morceau de la sienne37

36. Plut , De adul. 71 F; 72 A B. Je me permets de renvoyer à LAurAnd 2012, pp. 71-92.

37. Je voudrais remercier Montserrat Jufresa pour sa bienveillance, sa patience et son immense générosité scientifique. Mon intervention a donné lieu à un débat général dont j’ai beaucoup bénéficié: que tous les participants des journées de Barcelone trouvent ici l’expression de ma gratitude. Sophie Baillot m’a fait bénéficier de remarques importantes à la relecture de cet article et Henri Normand a participé dans l’amitié à son élaboration.

La parrhêsia tragique: l’exemple d’un échec 165

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Emilio Suárez de la Torre Universitat Pompeu Fabra (emilio.suarez@upf.edu)

AbstrAct

Remarks on the erotic spell known as Sword of Dardanos ( PGM IV 1751780), focusing on the relationship with other spells and with Greek, Egyptian, and Jewish magical traditions and practices both of the image to be incised in an amulet and of the features of the prayer-hymn to Eros that must be recited, such as described in the spell. The structure of the paper is as follows: 1. Introduction, 2. Scheme of the Sword of Dardanos, 3. The spell and its background: 3.1 Eros in the PGM, 3.2 Underlying intertextuality and interculturality, 3.3 Prayer for Eros; 4. Final thoughts.

Keywords: Love magic, Hymns, Magical spells, Greco-Roman Egypt

1. Introducción

Los textos de contenido mágico conservados en papiros procedentes de Egipto y copiados en época imperial romana1 presentan una particular síntesis de elementos culturales de muy diverso origen, pasados por el tamiz de la tradición egipcia conservada viva en los scriptoria de los templos o, para hablar con más precisión, en la “Casa de Vida” o Per Ânkh. De esa colección y, en concreto, del gran papiro mágico del Louvre2, forma parte el hechizo al que se refieren las líneas que siguen, conocido como “Espada de Dárdano” y

1. Ed. preisendAnz - henrichs, A. (eds.), 19732, II Stuttgart, Teubner, 19742. 2. Bibl. Nat. Suppl. Gr. 574.

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cuya finalidad es la atracción erótica. En esta breve contribución me limitaré a poner de relieve algunos aspectos de este hechizo que permiten apreciar su engarce con corrientes coetáneas con su período de gestación, sin olvidar el marco egipcio en que nacen.

‘Espada’ (gr. ξίφος) es el término técnico para diversas fórmulas, aplicado en principio a una lámina metálica en la que se inscribe una fórmula mágica, aunque luego se desligara del referente material, como vemos en este texto, en el que, aparte de aparecer en el título del hechizo, aparece luego como designación de la serie de nombres a inscribir en la lámina que hay que introducir inscrita en una perdiz3, para luego colgársela del cuello a modo de amuleto.

En cuanto a Dárdano, recordemos que Diógenes Laercio (5, 48-49) recoge la tradición según la cual fundó los misterios de los Cabiros de Samotracia y que algunas versiones hacían de él el padre de la Sibila Frigia4. Su nombre aparece en listas de magos incluidas, respectivamente, en Plinio (NH 30,2), quien afirma nada menos que Demócrito encontró los papiros mágicos escritos por Dárdano en su sepulcro, y en la Apologia de Apuleyo (Met. cap. 90), quien dice que si alguien consigue aportar una mínima prueba de sus prácticas mágicas, entonces ego ille sim Carmendas uel Damigeron uel † his Moses uel Iohannes uel Apollobex uel ipse Dardanus uel quicumque alius post Zo roastrem et Hostanen inter magos celebratus est. Es decir, el hechizo enlaza con una tradición de ‘autoridades’ mágicas vigente en el mundo romano que se incorpora a los textos coleccionados, copiados y expandidos por los escribas-sacerdotes egipcios.

2. Esquema de la ‘Espada de Dárdano’

El hechizo tiene una estructura muy clara, que ahora resumo.

A. Preámbulo:

En él se resumen los efectos fundamentales, descritos como un sojuzgamiento del alma de cualquiera, con la fórmula principal para conseguirlo (“sojuzgo el alma de fulano”).

B. Esculpir imagen en amuleto de piedra imán

En un amuleto, que no por casualidad se hace de piedra “animada”, ha de inscribirse, por una cara, a Afrodita cabalgando sobre Psique y, debajo de ellas, a Eros quemando a Psique. Por la otra cara se ha de grabar a Eros y Psique entrelazados. Hay un claro contraste entre la violencia de la sumisión y el resultado placentero. Esta piedra debe introducirse bajo la lengua y darle vueltas a la vez que se pronuncia el logos que después se indica.

3. En la tradición mágica judía se conserva otra obra pseudoepígrafa importante, conocida como Espada de Moisés (cf. gArter 1896). 4. hermAnn 1957.

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Hay que señalar que las imágenes descritas en el papiro, especialmente la de la unión de Eros y Psique, debieron de gozar de notable popularidad. Mouterde publicó en 19305 un amuleto que reproduce muy fielmente el modelo aquí descrito, si bien se han publicado después otras6

C. El ‘lógos’ a recitar (cf. infra).

Es una plegaria a Eros, invocado con asimilación a otras divinidades, con poder universal (ver apartado 3.3)7

D. Fórmula a inscribir en laminilla de oro (“espada”).

Es la parte en que se describe propiamente la “espada” ya comentada. La inscripción en la misma podría definirse como una fórmula de “henoteísmo arcangélico” con el motivo del conocimiento del nombre secreto de la divinidad. Es una plegaria breve en la que de nuevo se pide la sumisión del alma de quien se nombre. Como ya he dicho, se la debe tragar una perdiz, degollarla y colgarse la lámina del cuello, tras ponerle una rama de la planta paideros.

E. Sahumerio para vivificar a Eros.

La composición es a base de semilla de coriandro 8, goma, opio, mirra, incienso, azafrán y resina aromática.

F. Uso de un Eros de madera de moral ahuecado como asistente. Acciones ante la puerta de la mujer deseada. Envío de ensueños. Como procedimiento adicional o alternativo (cf. καί, l. 1840) se dan instrucciones para el moldeado en madera de moral de un Eros alado con clámide9 Hay que ahuecar la parte de la espalda depositar allí otra lámina de oro con el nombre de la persona a subyugar y una breve petición. A continuación se

5. mouterde 1930, pp. 53-64. Recogida y comentada asimismo por merKelbAch en bindermerKelbAch 1968.

6. Reproduzco las imágenes al final del artículo. Véase además la gema publicada por fArAone 2010, localizada con otros dos amuletos mágicos en la Universidad de Haifa, Museo Hecht, nº H-2529, y algunas de las recogidas en Mastrocinque (ed. 2007), descritas del siguiente modo:

“Perugia, Museo Archeologico Nazionale dell’Umbria. Collezione Guardabassi, Pe 16. Ed.: Vitellozzi (C.S.) Inv. 1526; collezione Guardabassi. Materiale e dimensioni: magnetite, frammentaria, priva della parte superiore, scheggiata e corrosa in superficie; 2,18 x 1,62 x 0,33.

D/ Aphrodite, vestita di una corta tunica e con i capelli sciolti, cavalca il dorso di Psyche, afferrandone le vesti con la mano d. Psyche è distesa in volo, con il volto di prospetto e le braccia distese in avanti: il suo chitone fluttua nell’aria. Al di sotto si trova Eros, di profilo su un globo, che impugna una torcia con cui brucia il ventre della fanciulla alata. Lungo il margine superiore è incisa l’iscrizione ....

R/ Eros e Psyche, entrambi di profilo su un esergo, si uniscono in un abbraccio. Al di sotto della linea di base è incisa l’iscrizione: HHHHCCCCCCC HHHHCCCCCCC1

“La gemma può considerarsi la più fedele realizzazione conosciuta dell’amuleto descritto nel rituale di magia erotica detto “Spada di Dardano”, e riferito in PGM IV, 1715-1870: Altre due gemme sono realizzate sulla base della stessa prescrizione: mouterde 1930, pp. 53-64 (“diaspro nero”); delAtte-derchAin 1964, n. 322 (calcedonio). Di queste, la prima è abbastanza vicina al modello offerto dal papiro, mentre la seconda se ne distanzia notevolmente”.

7. Resulta ilustrativo un cotejo con los himnos egipcios, especialmente los dedicados al dios solar y al dios creador. Remito a la traducción con introducción y notas de AssmAnn 1999.

8. Este parece ser el significado de μάννα / μάννη, nombre también del bíblico ‘maná’.

9. El uso imágenes es frecuente en los textos de los papiros. Sobre esta práctica, que enlaza con la de ciertas prácticas de la teúrgia, cf. Johnston (2008).

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dan instrucciones para su uso, con la consecución finalmente de un efecto de envío de ensueños (ὀνειροπομπεῖν).

3. El hechizo en su contexto: notas

3. 1. Eros en los PGM

Si tomamos como referencia la taxonomía establecida por Faraone 10 entre “spells for inducing philia” y “spells for inducing eros”, con sus correspondientes rasgos (p. ej., búsqueda de φιλία, ἀγάπη, στοργή en un caso y ἔρως, πόθος, ἵμερος, οἶστρος en el otro), es evidente que los hechizos de los papiros mágicos pertenecen mayoritariamente al segundo grupo. En ellos encontramos la magia erótica en su vertiente coercitiva más cruda 11. Adicionalmente proporcionan alguna información sobre el trasfondo social: infidelidad, homosexualidad, prácticas eróticas. En ellos se busca un sometimiento total de una mujer (y, a veces, de un hombre), con obsesiva exclusividad, “por todos los días de su vida” o incluso, “de la eternidad”. Escojo algunos ejemplos que ilustran estos rasgos y que tienen algunas semejanzas con el presente hechizo.

En PGM XII 14-95 se recurre a lo coercitivo para servirse de Eros como πάρεδρος o asistente. El paralelo más estrecho está en que se dan instrucciones para moldear figurillas de Eros y Psique de “cera tirrénica” con hierbas aromáticas. Sin embargo, hay un menor desarrollo de la parte hímnica a Eros. Aún así, las líneas 60-62, 63-65 y 80 ss. contienen letanías como: σὺ

(80-85, aquí se le indica que se asimile al dios venerado por él o ella). La descripción de Eros, una vez más, se asimila a la de algunos dioses del panteón egipcio: ... ὁ

PGM IV 296-466 es un

con instrucciones para moldear una figura y llevar a cabo complejas operaciones. Al final en-

10. fArAone 1999, p. 28.

11. Cf. winKler (1991), pp. 230-234 (“The Torments of Psyche”).

12. “Tú eres el que relampaguea, el que truena, tú eres el que agita, tú eres el que todo lo tuerce y lo vuelve a enderezar, tú eres el que sostiene en su diestra la Necesidad, tú eres el que suelta y ata, semesilampekrif, tú eres el dios amable, el dios vivo, el que tiene la forma (...) cuando te diriges a cualquier lugar y cualquier casa”.

13. “Tú, el que desde las cuatro partes agita los vientos, el que está sentado sobre el loto y sobre toda la tierra, pues estás sentado en forma de cocodrilo, pero en la parte que se orienta al sur eres serpiente alada, pues así naciste en la verdad”.

εἶ

ἀστράπτων , σὺ εἶ ὁ βροντῶν , σ [ ὺ ] εἶ ὁ σείων , σ [ ὺ ] εἶ ὁ πάντα στρέψας καὶ ἐπανορθώσας πάλιν (60-62), σὺ εἶ ὁ ἔχων ἐν τῇ [ δε ] ξιᾷ τὴν Ἀνάγκην , σὺ εἶ ὁ διαλύων καὶ δεσμεύων σεμεσιελαμπεκριφ (64-65), σὺ εἶ ὁ ἤπιος, ὁ ζῶν θεός , ὁ ἔχων μορφήν (...) πορευθεὶς εἰς πάντα τόπον καὶ πᾶσαν οἰκίαν12

τῶν δ’ μερῶν τοὺς ἀνέμους συνσείων , ὁ ἐπὶ τοῦ λωτοῦ καθήμενος καὶ τὴν ὅλην οἰκουμένην· καθέζῃ γὰρ κορκοδειλοειδής , ἐν δὲ τῇ πρὸς νότον μέρει δράκων εἶ πτεροειδής· ὣς γὰρ ἔφυς τῇ ἀληθείᾳ13

ὁ

ἐκ

un φιλτροκατάδεσμος θαυμαστός

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contramos un himno al Sol, el que comienza ἀεροφοιτήτων ἀνέμων

, con inclusión de versos sobre la vivificación del daimon y el cumplimiento del deseo. La figura a moldear en este caso es Ares, con una espada en la mano izquierda, y una mujer sentada con los brazos en la espalda y sobre su cabeza o cuello la sustancia mágica. Se prescribe la aplicación de 12 agujas por el cuerpo. Es, pues, un caso de ‘voodoo’ erótico. Hay varios ejemplos que contienen la práctica en la que se solicita que arda el alma de la mujer deseada. Estos son: PGM IV 2764, con la petición φλέξον ἀκοιμήτῳ

; SM 42 a

Ἰσάρα . Por su parte, SM 42 a 15 es similar al anterior: καῦσον ,

Ἰσάρα (y cf. ll. 36 y 45). Como puede observarse, la diferencia de los ejemplos del Supplementum Magicum14 es que son textos ya usados para una práctica precisa, con nombres propios, y no partes de un “manual”, como los de PGM.

3.2. Intertextualidad e interculturalidad subyacentes

Los paralelos señalados nos llevan a un nivel quizá excesivamente primario en cuanto a la concepción de Eros y a las prácticas eróticas. Sin embargo, este hechizo tiene características especiales, que no conviene descuidar. En términos muy generales, nos vienen a la cabeza engarces con corrientes filosóficas (o filosófico-místicas) diversas. Por ejemplo, con el neoplatonismo y la teúrgia, especialmente los Oráculos Caldeos. Además, algunos rasgos permiten ciertas conexiones con el hermetismo, el gnosticismo y hasta el orfismo. Intentaré ilustrar algunas de estas conexiones. Un testimonio neoplatónico que puede traerse a colación es el de Plotino, en concreto sus diversas referencias a Eros (y su relación con el alma). Así, por ejemplo, en Ennéada III, 5, 4 se establece la equiparación del alma con Afrodita y la definición de eros como la enérgeia del alma que aspira al bien15, al tiempo que se dice de eros que es un “aguijón sin recursos por su propia naturaleza”16. El alma, cuando le llega el efluvio del mundo superior, entra en un estado de posesión menádica, se llena de aguijones y se produce eros. El calor que viene “de allí, la fortalece, despierta y realmente le da alas”17

14. dAniel-mAltomini (1990).

15. ....

... “...si precisamente el alma es madre del Amor, y Afrodita es el alma, y Eros es la potencia que tiende al bien del alma...”

16. Ennéada III, 5, 4

. “Y el Amor es como un aguijón carente de recursos para su propia naturaleza”.

17. Ennéada VI, 7, 22:

ἐποχούμενος αὔραις / Ἥλιε χρυσοκόμα, διέπων φλογὸς ἀκάματον πῦρ

πυρὶ τὴν ψυχὴν τῆς δεῖνα

φλέξον τὴν καρδίαν, τὸ ἧπαρ, τὸ πνεῦμα Γοργονία, ἣν αἴταικεν Νιλογενία, ἐπ’ ἔρωτι καὶ φιλίᾳ Σοφία, ἣν αἴτεκεν

φλέξον τὴν ψυχήν, τὴν καρδίαν, τὸ ἧπαρ, τὸ πνεῦμα ἐπ’ ἔρωτι Σοφία, ἣν αἴτεκεν

ποίρωσον ,

εἴπερ ψυχὴ μήτηρ ἔρωτος, Ἀφροδίτη δὲ ψυχή, ἔρως δὲ ἐνέργεια ψυχῆς ἀγαθοῦ ὀριγομένης

Καὶ ἔστιν ὁ ἔρως οἷον οἶστρος ἄπορος τῇ ἑαυτοῦ φύσει

τοίνυν ψυχὴ, λαβοῦσα εἰς αὐτὴν τὴν ἐκεῖθεν ἀπορροὴν , κινεῖται καὶ ἀναβακχεύεται καὶ οἴστρων πίμπλαται καὶ ἔρως γίγνεται (...). Ἐπειδὰν δὲ ἥκῃ εἰς αὐτὴν ὥσπερ

Καὶ

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En cuanto a los posibles paralelos con la colección de Oráculos Caldeos y prácticas teúrgicas18, también se pueden aportar textos oportunos. En el caso de los primeros es notable la coincidencia en el lenguaje que describe la relación entre los primeros principios y los seres inferiores, y los medios para la “ascensión”, como son fuego, eros y purificación del alma, además de la utilización de términos técnicos coincidentes, como σύστασις o αὔτοπτος19

Por último, la animación de estatuas, compartida con la teúrgia, puede ser traída a colación. Son conocidos los testimonios de diversos autores y obras de diversa índole: Luciano, Porfirio, el tratado hermético Asclepius, etc20. En el bizantino Pselo21 encontramos la siguiente descripción de dicha práctica:

... “Y por tanto el alma, captando en sí misma el flujo que de allí viene, se conmociona, entra en trance y se llena de aguijones y se genera Amor (...) Y una vez que llega hasta ella una especie de calor procedente de allí, se fortalece, se despierta y verdaderamente se dota de alas”. Superfluo sería insistir en la presencia latente de concepciones platónicas que nos llevan al Banque te, Fedro y República

18. Para las relaciones entre ambos y una propuesta de reconstrucción del sistema teológico de esta tradición es ineludible la mención de lewy 1972, con un amplio análisis de la documentación pertinente.

19. OC 39 M.

“El Intelecto paterno autoengendrado, tras concebir sus obras, sembró en todos la ligadura ardiente del amor”

OC 42 M.

“... por la atadura del admirable Amor, que brotó el primero del Intelecto,/ revestido de fuego en conjunción con fuego/, para mezclar fontanales crateros a los que aplica la flor de su fuego”.

OC 43 (Procl. Th. pl. I,2; 11, 13-14 S.W.) “...

OC 44

OC 45

(

, “tras llenar el alma ‘... con Amor profundo...’ según el oráculo”.

“...tras mezclar la chispa del alma con dos sustancias concordantes, el Intelecto y el asentimiento divino, puso sobre ellos un tercero: el Amor puro, venerable unificador que sobre todas las cosas pone su pie”.

(que se distingue del ὑβριστὴς ἔρως): “...una ahogo de Amor verdadero.

OC 46 Una tríada de virtudes que contribuyen a la purificación y a la anagôgé: πίστιν κἀλήθειαν καὶ ἔρωτα (“fe, verdad y amor”).

20. Luc. Philopseudes, 13-5.

21. Ep. 187, probablemente a partir de Proclo.

ἐκείνῃ γὰρ ( ἡ τελεστικὴ ἐπιστήμη ) τὰ κοῖλα τῶν ἀγαλμάτων ὕλης ἐμπιμπλῶσα οἰκείαις ταῖς ἐφεστηκυίαις δυνάμεσι , ζῴων, φυτῶν , λίθων , βοτανῶν , ῥιζῶν , σφραγίδων , ἐγγραμμάτων , ἐνίοτε δε καὶ ἀρωμάτων συμπαθῶν , συγκαθιδρύουσα δὲ τούτοις καὶ κρατῆρας καὶ σπονδεῖα καὶ θυμυατήρια, ἔμπνοα ποιεῖ τὰ εἴδωλα καὶ τῇ ἀπορρήτῳ δυνάμει κινεῖ θερμασία ἐκεῖθεν, ῥώννυταί τε καὶ ἐγείρεται καὶ ὄντως πτεροῦται

ἔργα νοήσας γὰρ πατρικός νόος αὐτογένεθλος πᾶσιν ἐνέσπειρε δεσμὸν πυριβριθῆ ἔρωτος

δεσμῷ ἔρωτος ἀγητοῦ, ὃς ἐκ νόου ἔκθορε πρῶτος ἑσσάμενος πυρὶ πῦρ συνδέσμιον, ὄφρα κεράσσῃ πηγαίους κρητῆρας ἑοῦ πυρὸς ἄνθος ἐπισχών

μὲν

βαθεῖ

κατὰ λόγιον ἀναπλήσας τὴν

ἔρωτι

)

...”,

ψυχὴν

σπινθῆρα δυσὶν κράσας ὁμονοίαις, νῷ καὶ νεύματι θείῳ, ἐφ’οἷς τρίτον ἁγνὸν ἔρωτα, συνδετικὸν πάντων ἐπιβήτορα σεμνόν, ἔθηκεν

ψυχαῖον

πνιγμὸν ἔρωτος ἀληθοῦς

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Llenando mediante aquélla (la sabiduría teléstica) las concavidades de las estatuas, con las fuerzas que le asisten, de materia procedente de seres vivos, plantas, piedras, hierbas, raíces, sellos, fórmulas grabadas y algunas veces de perfumes simpatéticos, colocando juntamente con ello crateros, vasos de libación y vasijas de sahumerio, consigue dar aliento a las imágenes y las mueve con una fuerza secreta.

También podemos irnos a un terreno más literario y veremos que los materiales comparativos son abundantes. Además de la abundante literatura hímnica en lengua griega, no debemos dejar de lado la contribución al lenguaje amoroso desde época helenística que se acumula en conjuntos como la literatura epigramática, la novela (griega y latina) y, cómo no, la elegía amorosa latina, que expandió con fuerza las expresiones y los conceptos que se convertirán en tópicos universales para la expresión amorosa. Por poner un ejemplo elemental, que la pasión amorosa quema y nos derrite como la cera lo sabían los griegos y romanos desde hacía mucho tiempo. El vocabulario erótico griego y romano está lleno de esas metáforas, en las que verbos como καίω, φλέγω y, sobre todo τήκομαι, no pueden ser más explícitos 22. Por otra parte, el hechizo evoca una amplia red de intertextualidades coetáneas de los papiros en las que la relación Eros-Psique o el motivo del amor ardiente están presentes y muy vivos. No procede ahora un detallado elenco de todas las posibles referencias, pero quiero destacar un par de casos que dejen el testimonio de esa cercanía. Es inevitable que escoja el conocidísimo cuento narrado en la novela de Apuleyo23. Sin llegar a proponer una lectura exclusivamente centrada en lo místico, lo cierto es que hay mucho de alegoría mística y mistérica en ese relato. En él hay tres fases del proceso: relación amorosa feliz (con la pasión vivida en la oscuridad), fase punitiva y dolorosa (con separación), en la que el fuego y la luz intervienen, pero en sentido no exactamente comparable al de nuestro texto, y reunión feliz y apoteósica de Cupido y Psique. La dimensión mistérica del tema es notable, como lo demuestra, entre otras cosas, la presencia de Eros Psyche en relieves de contexto iniciático, concretamente en mitreos24 .

Otro componente importante a tener en cuenta es el judío. En este caso se trata de un elemento con larga tradición en estos documentos, cuyo origen hay que situar con toda probabilidad en la Alejandría helenística y de los primeros siglos del imperio25. La presencia judía se hace patente sobre todo en

22. Cf. An. 114,3; Pind. Fr. 123, 3 etc.

23. Para las relaciones de esta obra con la magia coetánea y, en concreto, con los papiros mágicos, sigue siendo fundamental la obra de Abt (1908). Sobre Amor y Psique la bibliografía es abundante. Una buena selección es la de binder – merKelbAch (eds.) 1968. Una excelente revisión de las interpretaciones (alegóricas y de todo tipo) del relato de Apuleyo se encuentra en moreschini (2010). véase también müllers (2011).

24. En concreto, el de Capua; cf. mArtin (2009).

25. Para magia judía, entre otros, bohAK (2003, 2008), mAstrocinQue (2005)

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la utilización del hebreo, no sin ciertas desfiguraciones a veces, como fuente de voces magicae (sin sentido, para quien desconozca el significado). Sin necesidad de estas coincidencias, la presencia de nombres alternativos del dios supremo con adaptaciones de formas judías es abundante en los papiros mágicos: Iao, Adonaie (a veces, Sabaoth ). Aquí se une a esta serie el nombre de Jacob, presente también en textos similares como una de las autoridades mágicas, aunque sin duda el nombre de más peso en otros papiros es el de Moisés26. Pero lo más significativo en este texto puede que sea la serie que compone lo que me he permitido denominar henoteísmo arcangélico, que se completa con variantes del nombre de Israel: εἷς Θουριήλ · Μιχαήλ·

Por último, hay que señalar el engarce que siempre hemos de efectuar con la propia cultura egipcia, es decir, con la del entorno donde surgen estos textos. Los hechizos eróticos cuentan con una larga tradición dentro de la magia egipcia27, existe una tradición de poesía erótica antigua28, con diversos niveles de erotismo29, las relaciones sexuales, no sometidas a ningún tabú especial, son mencionadas con toda naturalidad en diversos documentos (empezando por el espectacular Papiro de Turín, de la 2ª mitad del 2º milenio a. C.)30 y hasta en los relatos de creación puede rastrearse una importancia relativa del componente erótico y sexual en general (incluyendo relaciones homoeróticas)31. Como se puede apreciar, la datación de todos esos referentes inmediatos va mucho más lejos que la época de confección de estos hechizos, aunque los ejemplos que aparecen en papiros demóticos contemporáneos de los griegos (o en papiros bilingües) 32 nos ilustran sobre la fuerza de estas prácticas en el Egipto greco-romano. En suma, todo ello supone un mosaico interesante de elementos de tradición cultural que podían ser conocidos por el autor o autores que están detrás de estos textos. Aún así, sigue

26. Vid. suárez (en prensa), con bibliografía.

27. KáKosy 1989, pp. 89- 95 (“Liebeszauber”, con referencias de dispar cronología); Koenig 1994,pp. 173-184 (“L’envoutement amoureux”); pinch 20062, pp. 90-91, 120 ss. (en relación con la fertilidad) et passim; ritner 20084, pp. 176-17, 180-181 (magia erótica coercitiva con uso de elementos funerarios) et passim.

28. Hay que señalar que los textos conservados corresponden a un período cronológico no muy amplio, entre las dinastías XIX y XX. Para las relaciones entre magia y poesía erótica egipcia vid. Koenig 1994, pp. 177-178, con referencias.

29. Entre ellos destacan los poemas de amor incluidos en el Papiro Chester Beatty I (hoy en la biblioteca Chester Beatty de Dublín, pero perteneciente a la colección publicada por Gardiner en 1934, quien hace referencia a la edición aparte del papiro I, en gArdiner 1931). Son también dignos de mención el Papiro conocido como Harris 500, es decir, el papiro del British Museum 10.060, o el papiro de Turín 1966, además de otros textos dispersos en fragmentos de papiros y ostraka. Véase el estudio de guglielmi (1996).

30. Editado por omlin (1973).

31. Véase el análisis de elementos eróticos en my´sliewiec (2004). Para homosexualidad en mitos egipcios, cf. pp. 30-38, a propósito de un episodio inicial de las relaciones hostiles entre Horus y Set. Para el papel y consideración de la sexualidad entre los egipcios pueden verse las síntesis de mAnniche (1988), sucinta pero con atención a todos los aspectos posibles, y de montserrAt (1996).

32. Véanse los hechizos recogidos en PDM XIV.

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Γαβριήλ· Οὐριήλ· Μισαήλ· Ἰρραήλ· Ἰστραήλ.

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siendo problemática la equiparación del Eros aquí creado con una entidad divina concreta del mundo egipcio33 . No obstante, es importante insistir en que, incluso prescindiendo de la faceta erótica (lo cual no es necesario), hay que contar con otros elementos importantes de la cultura egipcia, como son la reflexión teológica y la literatura hímnica. La tradición hímnica34, y sus modos de expresión nos permite ver en la plegaria a Eros una manifestación natural de la forma de ensalzar mediante este género a las figuras divinas y sus cualidades, aunque aquí no tenemos un caso de construcción poética, como se da con frecuencia35. Ese aspecto formal nos conduce a su vez a otro de contenido. Me refiero al enriquecimiento de los himnos y plegarias y, sobre todo, de numerosos relatos protagonizados por los dioses con una perspectiva teológica que nos acerca al ámbito filosófico. Por una parte, algunos relatos de creación contienen, bajo un rico y complejo simbolismo, una sutil reflexión sobre el origen de las cosas, del mundo, de los seres divinos y humanos y otras cuestiones 36. Por otra, el engarce entre ese pensamiento egipcio y la filosofía griega estuvo presente, de forma latente o manifiesta, en diversos autores neoplatónicos, con una epifanía más notable en la réplica de Jámblico (Abamón), a Porfirio37, caracterizado como Anebón, en la que el primero llega a una particular e interesante neoplatonización de lo egipcio, aunque quizá sea mejor hablar de fusión o armonización del neoplatonismo con algunos aspectos la religión egipcia38 .

33. Una posible correspondencia egipcia de Eros se encuentra en Plutarco, De Iside et Osiride 374C, con la ecuación Isis-Gea, Osiris-Eros, Tifón-Tártaro (y Caos = χώραν τινὰ καὶ τόπος τοῦ παντός). Puede ser una mera especulación de Plutarco, pero el autor del hechizo parece ir por el mismo camino, para facilitar el nexo intercultural. El Osiris egipcio no es un dios creador, pero en textos egipcios se le llama “dios del amor” y se le relaciona con crecidas del Nilo. Es dios de la fertilidad, y su iconografía y mitos se centran con frecuencia en el órgano engendrador. En cualquier caso, no hay una deificación de ninguna entidad derivada del radical merr (‘desear, amar’), como merut (‘amor’).

34. AssmAnn (19992).

35. Los himnos y plegarias versificadas de los papiros mágicos merecen un estudio detallado, que ha emprendido como tesis doctoral Miriam blAnco en la Universidad de Valladolid.

36. James P. Allen tituló un breve pero sustancioso libro Genesis in Egypt. The Philosophy of Ancient Egyptian Accounts (Allen 1988) dedicado a estos aspectos. A modo de ilustración de lo que comento, reproduzco el comienzo de su capítulo VI, titulado “Genesis in Egypt”: “Though primarily funerary or “religious” in purpose, the documents examined above amount to a sourcebook of ancient Egyptian physics. This is because they deal with, or at least they reflect, the Egyptian understanding of what the universe is like, how it works, and how it came to be. Unlike classical Newtonian physics, however —but increasingly like modern physics- the Egyptian explanations are more metaphysical than physical. They are concerned primarily with what lies beyond physical reality” (p. 56).

37. Lógicamente me refiero al De mysteriis Aegyptiorum

38. Observaciones sobre esta fusión en clArK 2008.

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3.3. La invocación a Eros (IV 1745 1809)

Presento aquí en traducción el texto de la invocación a Eros con algunas observaciones.

Yo te invoco, guía de toda generación, que extiendes tus alas hasta la totalidad del universo, tú, el inaccesible [¿insaciable] e inconmensurable, que insuflas en todas las almas el razonamiento que engendra vida, tú que armonizas todo con tu propia potencia, primer engendrado, creador de todo, el de las alas de oro, el de la negra apariencia; tú que ocultas los razonamientos prudentes y que insuflas un aguijón oscuro. Tú que, oculto y en secreto vas pastando por todas las almas. Generas fuego invisible mientras sostienes a todos los seres animados sin cansarte de someterlos al tormento; al contrario, con un placer que implica dolorosa delicia, desde que todo existe. A aquél con quien te encuentras sufrimiento le causas: a veces eres prudente, a veces irracional. Tú eres aquél por el que los seres humanos, con una osadía por encima de lo conveniente, huyen a refugiarse en ti, el de la negra apariencia. Eres el más joven, sin ley, inexorable, implacable, invisible, incorpóreo, engendrador del aguijón, arquero, portador de antorcha, señor de toda sensación espiritual, de todas las cosas ocultas, administrador del olvido, patriarca del silencio, al que debemos la luz y al que la luz se dirige; inocente cuando eres engendrado en el corazón, el más anciano cuando has conseguido lo que quieres. Yo te invoco, inexorable, con tu gran nombre

λαθαϊαθαλλαλαφ· ιοιοιο·

ραταγελ, el primer aparecido, el que se aparece en la noche, el que en la noche engendra, el que escucha αραραχαραρα ηφθισικηρε Ἰαβεζεβυθ ηφθισικηρε [ quizá: ‘destructor de espíritus de la muerte’39] Ἰαβεζεβυθ (1795) ἰὼ, abismal, βεριαμβω βεριαμβεβω , marino, μερμεργου , oculto, el más anciano, αχαπα· Ἀδωναῖε· βασμα·

Ἁρουήρ·

μεναβωθ· ηιια: haz que se vuelva hacia mí el alma de fulana, [para] que me quiera, [para] que me desee, [para] que me dé lo que tiene en sus manos. Que me diga lo que hay en su alma40 , porque he invocado tu gran nombre.

En una línea que en Grecia lleva directamente a la Teogonía hesiódica 41 , pero expresado de modo adecuado a una concepción del mundo en que

39. merKelbAch 1982.

40. No hay ninguna duda de que con frecuencia psyche en hechizos eróticos es el sexo de la mujer, pero en este caso, pace E. N. o’neil en betz 19922, p. 69, n. 18, creo que debe descartarse, por el modo en que se incluye su referencia.

41. Para el papel cosmogónico de Eros en Grecia, cf. las breves pero sustanciosas páginas de rudhArdt (1986).

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αζαραχθαραζα

υυυ

αϊαϊ· αϊ· αϊ ουεριευ· οιαϊ·λεγετα· ραμαϊ· αμα·

χαρακω·

καρβα·

λαθαιαθαλ·

Ἰακώβ·Ἰάω· Χαρουήρ·

Λαϊλαμ· Σεμεσιλάμ· σουμαρτα· μαρβα

Pensamiento filosófico y pensamiento mágico 177

interviene el factor de la creación , Eros es ἀρχηγέτης πάσης γενέσεως 42 y πάντων κτίστης. En realidad, no hay correspondencia con ninguna versión egipcia de la creación, sino que es una adaptación a la hímnica tradicional, en cuanto al modo de ensalzar en un momento determinado un dios del panteón egipcio con absorción de los poderes de otros y con rasgos de dios supremo. Lo que es nuevo es su acomodación a un dios ajeno al panteón egipcio y con una descripción de sus poderes que entremezcla aspectos que podrían calificarse de místicos con otros que enlazan con la más pura tradición filosófica y literaria greco-romana de reflexión sobre Eros43. Además, lo cosmogónico-filosófico y lo místico aparece fundido en la tradición órfica, en la que Eros tiene un papel destacado, como se aprecia ya desde la parodia aristofánica en Las aves44 hasta su presencia, bien como tal o bien, según se suele admitir, bajo la denominación de Fanes en la cosmogonía conservada en Jerónimo y Helanico 45. Por si fuera poco, el dios es aquí invocado como πρωτόγονος y πρωτοφανής. De modo que hay que subrayar esta relación de la plegaria con el orfismo, que no es un caso aislado y que se aprecia tanto en alguna referencia explícita a dicha corriente46, como en numerosas coincidencias de léxico entre los himnos mágicos y los órficos. Además, a su dominio del cosmos se añade su capacidad de jugar con la razón humana y con las almas. Diversos tópicos de la poesía antigua se acumulan: la referencia al aguijón (οἶστρος)47, al trastorno del raciocinio, al arco, a la antorcha y al fuego, a su actividad nocturna, etc48 .

42. Como metáfora (equivalente a “padre”) está ya en Eurípides, Or. 555, τῷ γένους ἀρχηγέτῃ

43. Remito a las páginas de cAlAme (1991), cuyos capítulos X (“Éros démiurge et philosophe”, pp. 201-217) y XI (“Éros mystique”, pp. 219-225) podrían servir de comentario a los aspectos de la plegaria que aquí destaco.

44. Av. 690-702. Vid. bernAbé 1995.

45. bernAbé 2003, p. 100, “Fanes y Primogénito son dos nombres del mismo ser (que en otras fuentes también se llama eros)”. Véase el análisis de cAlAme 2001.

46. Como por ejemplo en las menciones de “órficos” en PGM XIII 947 ss. Véase la tesis doctoral de mArtín 2006, dedicada a las relaciones de la magia con el orfismo.

47. Platón, Fedro y lo dicho de OC

48. Incluyo algunas observaciones de léxico. Llama la atención el uso de ἄπλατος, “al que no te puedes acercar, terrible”. Propiamente es un dorismo, pero se encuentra como problemática variante de ἄπλαστος (“insaciable”) en Hesíodo, Th. 151 y Op. 148 (y cf. Pi. P. 1 y 12, 9, fr. 93). La conexión con textos más afines se aprecia, por ejemplo, en el epíteto ζωογόνος, que, aparte de su presencia en textos médicos, abunda en contextos religiosoteológicos (lo encontramos en Himno órfico 38, 3; AP 9, 527, 7; Procl. Inst. 155; Jul.Or. 5, 175c (= θεός); Dam. Pinc. 267; Procl. H. 1, 10 (ῥαθάμιγγες). El verbo συναρμόζομαι nos lleva al Timeo platónico (53e), ... προθυμητέον,

συναρμόσασθαι (cf. Plt. 30 d-c.). Damascio utiliza πρωτόγονος como equivalente a ‘dios’ (Princ 123 bis. Es en plural, θεοί). Himerio se sirve de χρυσοπτέρυγος como epíteto de las Musas (Or. 14, 37). μελαμφαής: el Érebo en E. Hel. 518. (LSJ = ‘whose light is blackness’). ἀλιτάνευτος: hapax. Γενάρχης: se encuentra en C.H. 13, 21 (γενάρχα τῆς γενεσιουργίας); cf. Orph. H. 13, 8.

διαφέροντα κάλλει

γένη

τὰ

σωμάτων τέτταρα

Emilio Suárez de la Torre

4. Reflexión final

Espero que las observaciones y datos precedentes hayan podido confirmar que estaba justificada la presencia de un texto mágico en una reflexión sobre filosofía y literatura en el período helenístico-romano. Hemos visto que el autor de esta receta de seducción erótica (como sucede en muchas otras, no sólo eróticas) recurre a un procedimiento muy refinado y complejo para un fin práctico y primario, como es la realización del deseo amoroso. El mago tiene que demostrar unos amplios conocimientos y una gran habilidad en la combinación de recursos eficaces para cualquier fin. La correspondencia entre acción, palabra e imagen es total. Este hechizo nos revela los entresijos de esta variedad de práctica mágica, para la que se recurre a una espectacular síntesis de muy diversas tradiciones. Hemos apreciado la presencia de una línea de pensamiento filosófico y teológico compaginable con corrientes como el neoplatonismo, la teúrgia o el orfismo. Algunas expresiones y definiciones de la pasión amorosa y sus efectos nos revelan concomitancias con la poesía erótica griega y romana. Los elementos judíos tienen también un papel relevante y, por último, el propio contexto y la tradición mágico-religiosa egipcia en que se encuadra la actividad de los recopiladores de estos grimorios, tanto en aspectos formales como de contenido, incluida la magia erótica, explican el resultado final de esta particular síntesis. La naturaleza de estos componentes, como sucede con otros textos similares, apunta a la Alejandría de época helenística y romana como el contexto más adecuado para que se produjera una síntesis de esta naturaleza. No obstante, la datación del papiro en el siglo IV d. C. y su pertenencia al contexto tebano de la llamada Biblioteca Anastasi impide excluir reelaboraciones y modificaciones más cercanas a esta época, conservando los elementos más notables de esa tradición guardada celosamente en los scripto ria de los templos egipcios, pero difundida y muy viva en una etapa en que, a pesar de las legislaciones en su contra, las prácticas mágicas se habían convertido en mercancía apreciada por todo el Imperio y su difusión en actividad aprovechada por los hierogrammateis y otros magos viajeros de diversa tipología.

Eso sí, la unión de Amor y Psique, tal como aquí se describe, ya tenía poco de mística, aunque cabe pensar que el seguimiento de tan sublimes y doctas indicaciones podía tranquilizar al posible cliente espiritual en sus acuciantes inclinaciones carnales.

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Eur. (no E.) Cycl. Alc. Med. Her. Hipp. Andr. Hec. Suppl. HF Ion Tro. IT El. Hel. Pho. Or. Ba. IA Rh. Pind. (no Pi.) Pyth. Ol. Isth. Nem.

Bacch. (no B.)

Thuc. (no Th.)

Dem. (no D.)

Aristoph. (no Ar.) Ach. Eq. Nub. Vesp. Av. Pax Lys. Thesm. Ran. Eccl. Pl. Xen. (no X.)