Revista d'Història de la Filosofia Catalana by Institut d'Estudis Catalans

Edició catalana

2015

Núms. 9&10

Journal of Catalan Intellectual History Revista d’Història de la Filosofia Catalana

http://revistes.iec.cat/index.php/JOCIH

Print ISSN: 2014-1572 Online ISSN: 2014-1564 Print ISSN: 2014-1572

Núms. Journal of Catalan 9&10 Intellectual History

2015

Revista d’Història de la Filosofia Catalana

JOCIH The Journal of Catalan Intellectual History (JOCIH) is a biannual electronic and printed publication created with the twofold purpose of fostering and disseminating studies on Catalan Philosophy and Intellectual History at an international level. The Journal’s Internet version is published in Catalan and English at the Open Journal System of the Institute of Catalan Studies (IEC) and its paper version is published in English by Huygens Editorial, Barcelona. The JOCIH is edited by four Catalan public universities – the Autonomous University of Barcelona (UAB), the University of Barcelona (UB), the University of Valencia (UV) and the University of the Balearic Islands (UIB) – and by three academic societies – the Catalan Philosophical Society, the Valencian Philosophical Society and the Mallorcan Philosophical Association. The JOCIH also draws on the support of the Institute of Catalan Studies (IEC), the Institute of Law and Technology at the Autonomous University of Barcelona (IDT-UAB) and the Ramon Llull Institute.

CONTENTS

editorial afers http://revistes.iec.cat/index.php/JOCIH Print ISSN: 2014-1572 // Online ISSN: 2014-1564

As its name suggests, our journal focuses mainly on philosophy. However, we also understand intellectual history, in a broader sense, to be a synonymous with cultural heritage and the JOCIH therefore regards cultural history, the history of ideas and the history of philosophy as different branches of a single tree. And for that reason we not only publish historical analyses of various subjects in philosophy, the humanities, the social sciences, religion, art and other related subjects, but also offer critical reviews of the latest publications in the field, memory documentaries and exhaustive bio-bibliographies of various eighteenth- to twentyfirst-century Catalan, Valencian, Balearic and Northern Catalan authors.

Journal of Catalan Intellectual History. Volume I. Issue 1. 2011. Pp. 7-8 Miquel Carreras i Costajussà, i la filosofia catalana d’entreguerres (1918-1939) [Miquel Carreras i Costajussà and Catalan philosophy of the interwar period (1918-1939)]

Núms.9/10

2015

Revista d’Història de la Filosofia Catalana

editorial afers 3

Núms.9/10

2015

Revista d’Història de la Filosofia Catalana

2015

editorial afers

REVISTA D’HISTÒRIA DE LA FILOSOFIA CATALANA. Volume I. Issue 1. 2011. Pp. 7-8 ANNA PUNSODA

Revista d’Història de la Filosofia Catalana Números 9/10, 2015

Editors generals Pompeu Casanovas (Universitat Autònoma de Barcelona) Joan Cuscó (Societat Catalana de Filosofia) Josep Monserrat (Universitat de Barcelona) Xavier Serra (Societat Catalana de Filosofia) Comitè científic Ramon Alcoberro (Universitat de Girona) Jesús Alcolea (Universitat de València) Misericòrdia Anglès (Universitat de Barcelona) Salvador Cardús (Universitat Autònoma de Barcelona) Enric Casaban (Universitat de València) Jordi Casassas (Universitat de Barcelona) Antoni Estradé (investigador independent) Montserrat Guibernau (Queen Mary University of London) Salvador Giner (Institut d’Estudis Catalans) Thomas Glick (Boston University) Tobies Grimaltos (Universitat de València) Pere Lluís Font (Institut d’Estudis Catalans) Joan Lluís Llinàs (Universitat Illes Balears) Jaume Magre (Universitat de Barcelona) Isidre Molas (Universitat Autònoma de Barcelona) Antoni Mora (Societat Catalana de Filosofia) Carles Ulisses Moulines (Ludwig Maximilians Universität München) Vicent Olmos (Universitat de València) Joan Lluís Pérez Francesch (Universitat Autònoma de Barcelona) Joan Ramon Resina (Stanford University) Ignasi Roviró (Universitat Ramon Llull) Jordi Sales (Universitat de Barcelona) Josep-Maria Vilajosana (Universitat Pompeu Fabra) Conrad Vilanou (Universitat de Barcelona) Consell de redacció Meritxell Fernández Barrera (Universitat Autònoma de Barcelona) Marta Lorente Serichol (Societat Catalana de Filosofia) Marta Poblet (Royal Melbourne Institut of Technology) Marta Roca Escoda (Université de Lausanne) Joan-Josep Vallbé (Universitat de Barcelona) Institucions editores Institut de Dret i Tecnologia (IDT-UAB) Societat Catalana de Filosofia, filial de l’Institut d’Estudis Catalans Associació Filosòfica de les Illes Balears Societat de Filosofia del País Valencià Institut Ramon Llull

Edició anglesa Editor lingüístic D. Sam Abrams Traducció Dan Cohen, Joe Graham, Barnaby Noone Gestió Enkeleda Xhelo (Institut d’Estudis Catalans) Blanca Betriu (Societat Catalana de Filosofia) Rebeca Varela (IDT-UAB) Jorge González (IDT-UAB) Edició Editorial Afers Apartat de correus 267 46470 Catarroja http://www.editorialafers.cat http://revistes.iec.cat/index.php/JOCIH http://ddd.uab.cat/record/112087 Print ISSN: 2014-1572 Online ISSN: 2014-1564 Dipòsit legal B-14929-2011

Amb la col·laboració de l’Institut Ramon Llull

La reproducció total o parcial d’aquesta publicació, incloent-hi el disseny de la coberta, resta prohibida. Així mateix, no pot ésser emmagatzemada o tramesa de cap manera ni per cap mitjà, compresos la reprografia i el tractament informàtic, elèctric, químic, mecànic, òptic, o bé de gravació, sense la prèvia autorització de la marca editorial. La distribució d’exemplars mitjançant lloguer o préstec públics resta rigorosament prohibida sense l’autorització escrita del titular del copyright, i estarà sotmesa a les sancions establertes per la llei.

contingut REVISTA D’HISTÒRIA DE LA FILOSOFIA CATALANA, Números 9/10, 2015 | Print ISSN 2014-1572 / Online ISSN 2014-1564 http://revistes.iec.cat/index.php/JOCIH

Números 9/10 articles

Paul Ludwig, un cavaller errant de l’esperit a Barcelona. Xavier Escribano.. 9 DOI:10.2436/20.3001.02.105

«Com si en dependís la salvació de la meva ànima o la sort de la Ciutat». Introducció a l’obra teòrica d’Eugeni Ors relacionada amb la Pensió d’Estudis de la Diputació: procés de creació i adjudicació. Víctor Pérez i Flores................................................................................................. 35 DOI:10.2436/20.3001.02.106

«Danos la frenología acierto en la elección de gobernantes». El fracàs de la frenologia a Catalunya en els intents de reformisme social al segle XIX. Iván Sánchez-Moreno............................................................................... 55 DOI:10.2436/20.3001.02.107

Filosofia i humorisme. Joan Cuscó i Clarasó........................................... 79 DOI:10.2436/20.3001.02.108

memorialística

La posteritat immediata d’Eugeni d’Ors. Escrits de Joan Fuster i Josep Roure-Torent.................................................................................... 91 DOI:10.2436/20.3001.02.109

«Noves etapes de la investigació filosòfica», de Joaquim Xirau........... 103 DOI:10.2436/20.3001.02.110

biobibliografia

Joaquim Xirau i Palau. Conrad Vilanou & Jordi Garcia................................ 109 recensions

Ricardo Horneffer: El problema del ser: sus aporías en la obra de Eduardo Nicol. Mario Alvarado.............................................................................. 119 Joan Cuscó: Francesc Pujols, filòsof. Josep Monserrat Molas......................... 125 Xavier Serra: La filosofia en la cultura catalana. Sal·lus Herrero.................. 127 Mercè Rius: D’ors, filósofo. Josep Monserrat Molas.................................... 131

Revista d’Història de la Filosofia Catalana. Números 7/8. 2014. P. 7-8

article REVISTA D’HISTÒRIA DE LA FILOSOFIA CATALANA, Números 9/10, 2015 | Print ISSN 2014-1572 / Online ISSN 2014-1564 DOI: 10.2436/20.3001.02.105 | P. 9-34 Data de recepció: 10/09/2014 / Data d’admissió: 25/09/2014 http://revistes.iec.cat/index.php/JOCIH

aul Ludwig Landsberg, un cavaller errant de l’esperit a Barcelona Xavier Escribano Facultat d’Humanitats Universitat Internacional de Catalunya xescriba@uic.es

resum Paul Ludwig Landsberg (Bonn, 1901-Oranienburg, 1944) fou un destacat deixeble del filòsof alemany Max Scheler. D’origen jueu i professor a la Universitat de Bonn fins al 1933, abandona el seu país arran de l’ascens de Hitler al poder. A la primavera de 1934, Joaquim Xirau, degà de la Facultat de Filosofia i Lletres de la Universitat de Barcelona, el convida a impartir conferències i cursos monogràfics en el marc de les activitats del Seminari de Pedagogia. Durant els cursos 1934-35 i 1935-36, Landsberg professarà a Barcelona cursos sobre sant Agustí, Maine de Biran, Nietzsche i Scheler. L’impacte de la seva persona i del seu mestratge perdurarà en el record de tota una generació de joves universitaris que participaven del clima intel·lectual afavorit per l’autonomia universitària i per la tasca animadora de Joaquim Xirau. Pròxim a la fenomenologia, a la filosofia existencial i al personalisme, fou especialment conegut per les seves reflexions sobre l’experiència de la mort i el problema moral del suïcidi. El seu tràgic final, mort d’inanició i d’esgotament al camp de concentració d’Oranienburg, subratllen encara més la unitat de pensament i vida que caracteritzà la seva obra.

paraules clau Paul Ludwig Landsberg, Universitat de Barcelona, experiència, mort, Nietzsche, Max Scheler.

1. Vida i obra d’un filòsof itinerant Paul Ludwig Landsberg (1901-1944), filòsof alemany d’origen jueu, professor de la Universitat de Bonn, deixeble i amic de Max Scheler, va ser professor a la Universitat de Barcelona els anys acadèmics 1934-35 i 1935-36, en el breu període de l’autonomia universitària. Convidat per Joaquim Xirau, degà de la Facultat de Filosofia i Lletres entre 1933 i 1939, va participar de les activitats del Seminari de Pedagogia, impartint conferències i cursos monogràfics sobre sant Agustí, Maine de Biran, Nietzsche, Max Scheler i altres. Com a fruit de la seva estada, deixà una empremta intel·lectual i humana inesborrable en

Revista d’Història de la Filosofia Catalana. Números 9/10. 2015, p. 9-34 XAVIER ESCRIBANO

un bon nombre d’estudiants, molt especialment en el grup més proper a la persona i mestratge de Joaquim Xirau. Només cal llegir les evocacions que, molts anys després, en contextos ben diferents, varen fer de la figura d’aquell jove, brillant i apassionat filòsof, alguns destacats intel·lectuals i acadèmics com per exemple Jordi Maragall, Miquel Siguan o Francesc Gomà, per adonar-se de l’impacte, sorprenentment profund, que els produí a tots ells el contacte amb aquell pensador en l’exili, al qual perseguia un destí tràgic, gairebé profetitzat en els seus escrits sobre l’experiència de la mort o el problema moral del suïcidi: «La imatge que servo de Paul Ludwig Landsberg —evocava, a tall d’exemple, Francesc Gomà—, autèntic cavaller errant de l’esperit, me’l presenta caminant per la galeria superior del pati de Lletres, acompanyat de la seva muller, Madeleine, tan elegant sempre, i dels professors més joves de la casa, els quals, gentilment, acompanyaven el matrimoni. Ben plantats, deixeble, ell, de Max Scheler, perseguit per jueu i amb aire evident d’home de vida reflexiva, feien un gran efecte.»1 Fill d’Ernst Landsberg i d’Anna Silverberg, va néixer a Bonn el 3 de desembre de 1901. El seu pare era un reconegut professor de dret romà i dret penal a la Universitat de Bonn. Procedents d’una antiga família de jueus establerts durant moltes generacions a la vall del Rin, varen fer batejar i educaren el seu fill, tanmateix, dintre de la confessió evangèlica. Ell, però, sempre es considerà molt més proper al catolicisme. A la seva obra destaca el profund i vast coneixement de la filosofia dels grans autors cristians, molt especialment de sant Agustí, a qui dedicarà diversos estudis i sobre el qual projectava una obra d’ampli abast que restà finalment incompleta i disseminada en múltiples fragments2. Estudià a Friburg durant dos semestres amb Edmund Husserl, de qui reconeixia la immensa influència que havia exercit sobre la filosofia alemanya del seu temps i a qui atribuïa el renaixement en aquell país de la veritable filosofia. Anys més tard, en un article d’homenatge al pare de la fenomenologia, recordava aquella trobada decisiva: «amb molts d’altres, creiem haver experimentat en el ‘seminari’ de Husserl el primer contacte amb la filosofia autèntica, contacte que es manté inoblidable fins i tot quan un mateix s’ha vist conduït tot seguit a buscar la veritat per camins ben diferents»3. En efecte, la

1 Gomà 1988, p. 74. La cursiva és meva, per assenyalar l’expressió manllevada en el títol de l’article. 2 Pierre Klossowski, que féu la presentació i traducció dels textos al francès, ens ofereix el pla general d’aquesta obra, Augustin philosophe. Contribution à l’histoire de son esprit, de la qual coneixem dues de les seves tres parts, publicades respectivament a les revistes Dieu vivant, II (1948), amb el títol «Les sens spirituels chez Saint Agustin», i Deucalion, 3 (1950), amb el títol «Du concept de vérité chez Saint Agustin». Cfr. Klossowski 1948, p. 86. Cfr. Cavarero 2013. 3 Landsberg 1939, p. 325. Si no s’indica el contrari, les traduccions al català dels textos originals en altres llengües són meves.

Revista d’Història de la Filosofia Catalana. Números 9/10. 2015. P. 9-34

Paul Ludwig Landsberg, un cavaller errant de l’esperit a Barcelona

grandesa filosòfica de Husserl no es veia disminuïda als ulls de Landsberg pel fet de no compartir amb ell la idea de filosofia, ni la concepció de la veritat. Considerava que Husserl havia fet aportacions definitives al pensament, com la crítica al psicologisme i a les seves conseqüències relativistes o el fet d’haver alliberat de l’empirisme la noció d’experiència. També lloava el mestratge prodigiós de Husserl en l’anàlisi de la intencionalitat de la consciència, però alhora li retreia el seu cartesianisme, la concepció de la filosofia com a ciència i el seu desig d’atènyer una regió ideal on regnés la necessitat matemàtica, des d’una concepció de la veritat com a quelcom suprapersonal. En la seva fugida cap a l’etern, aquesta filosofia no s’interessava pas per la «fatalitat concreta de la vida personal»4 ni prenia el camí d’una «comprensió de les persones en la seva totalitat real»5. Landsberg creia possible distingir almenys entre dos tipus ben diferents de filòsofs: «Els uns [l’autor esmentava Scheler] s’esforcen a penetrar per una llum limitada els arcans concrets de la realitat concreta de la vida viscuda. Els altres com Husserl aspiren a la claredat absoluta, a una regió espiritual que precedeix o transcendeix la humana existència.»6 Landsberg, que definia la seva tasca com un «esforç per reintroduir en la reflexió filosòfica els problemes del concret, de la història, de l’acció, de l’existència, de la vida i de la mort irreductibles a la ‘raó geomètrica’»7, clarament s’havia de posicionar de la banda del primer d’aquests dos tipus de filòsofs, és a dir, del costat de Max Scheler. A Colònia, on seguirà els cursos universitaris durant quatre semestres, Landsberg va esdevenir primer deixeble predilecte i després amic íntim de Scheler. Més tard, en els seus cursos i conferències podrà oferir detalls molt concrets de l’estil de treballar i pensar, i fins i tot, de la personalitat de l’autor d’Ordo amoris. És durant aquesta estada a Colònia que Landsberg publica la seva primera obra titulada Die Welt des Mittelalters und wir (El món de l’Edat Mitjana i nosaltres) (1922), escrita en unes poques setmanes de treball ininterromput, sense pensar en la seva publicació, empès per una mena d’exigència interior. Aquesta obra, escrita amb poc més de vint anys, i dedicada al seu mestre Max Scheler, va ser molt ben rebuda per la crítica, que destacava la seva vibració i originalitat. El poeta i escriptor Hermann Hesse, per exemple, va parlar d’ella com d’«un llibre bellíssim, escrit amb la ingenuïtat de l’amor, que aviat serà l’estendard de molts seguidors»8. Un any més tard, va defensar i publicar la seva tesi doctoral Wesen und Bedeutung des platonischen Akademie (Essència i significat de l’Acadèmia platònica) (1923) que, juntament amb la seva primera obra, va 4 5 6 7 8

Ibídem, p. 321. Ibídem, p. 325. Ibídem, p. 321. Ibídem, p. 319. H. Hesse, Vivos voco, III (1922), citat a Oesterreicher 1961, p. 293.

Revista d’Història de la Filosofia Catalana. Números 9/10. 2015, p. 9-34 XAVIER ESCRIBANO

ser traduïda al castellà molt aviat, publicant-se a la col·lecció «Nuevos hechos / Nuevas ideas» de la Revista de Occidente, dirigida per José Ortega y Gasset, els anys 1925 i 1926, respectivament9. Mesos després de la mort del seu mestre, Max Scheler, esdevinguda el 19 de maig de 1928, Landsberg aconsegueix l’habilitació a la Universitat de Bonn per a la docència de filosofia i història de la filosofia amb un treball sobre la filosofia de sant Agustí. Més tard, amb la publicació de la seva obra Pascals Berufung (La vocació de Pascal) (1929) comença a perfilar-se la seva preferència pels autors que s’inscriuen en un estil de pensament existencial, com sant Agustí, Kierkegaard, Maine de Biran, Nietzsche, Kafka o el mateix Unamuno. Landsberg es va oposar a Hitler des del primer moment. Mai no es va enganyar sobre la naturalesa fanàtica i violenta del nazisme. El seu assaig Rassen ideologie und Rassenwissenschaft (Ideologia racista i ciència de les races) (1933)10 analitza detalladament els trets que defineixen la ideologia racista i desqualifica el seu biologisme i naturalisme pseudofilosòfics des d’una concepció personalista de la individualitat i l’espiritualitat humana per a la qual la raça és una dada irrellevant. No ens pot pas estranyar, doncs, que els seus llibres, entre ells la seva introducció a l’antropologia filosòfica, Einführung in die philosophische Anthropologie (Introducció a l’antropologia filosòfica) (1934)11, que tenia ja escrita des de 1932, fossin prohibits i fins i tot cremats12. L’1 de març de 1933, just quatre dies abans d’accedir Hitler al poder i uns mesos abans que les autoritats nazis revoquessin la seva llicència d’ensenyament, Landsberg abandona Alemanya. Comença així l’època del seu exili, el periple vital carregat d’intens dramatisme que el durà, després de passar per Suïssa (on contreu matrimoni amb Madeleine Hoffman) i París, a realitzar estades de certa durada a terres catalanes, especialment a Tossa de Mar, amb d’altres intel·lectuals i artistes jueus que s’hi refugiaven13, i a Barcelona, on gràcies a la invitació de Joaquim Xirau va professar durant dues temporades.

9 Per aquest motiu, en arribar a Barcelona l’any 1934, se’l coneixia públicament com l’autor de L’Edat Mitjana i nosaltres, i els joves filòsofs del cercle de Xirau havien llegit aquestes primeres obres del filòsof de Bonn. Cfr. Gomà 1988, p. 75. 10 És a París on Landsberg entra en contacte amb la sucursal de l’Institut für Sozialforschung, dirigit per Max Horkheimer, amb qui tenia una vella amistat, i publica el seu article a la revista Zeitschriftfür Sozialforschung, l’òrgan de difusió dels treballs de l’Institut. Benjamín Jarnés, en un article a La Vanguardia, se’n farà ressò: Jarnés 1934, p. 3. 11 Podem trobar la recensió d’aquesta obra, que féu Joaquim Xirau, a la Revista de Psicologia i Pedagogia, II:8 (novembre 1934), pp. 450-452. 12 Cfr. http://verbrannte-und-verbannte.de/person/1429 (darrera consulta: 24-IX-2014). 13 A l’estiu de 1934, Landsberg signarà precisament a Tossa de Mar el seu assaig sobre Unamuno, publicat a la revista Cruz y Raya (dirigida pel seu amic José Bergamín), a l’octubre de 1935. Des de principi del segle XX, especialment a partir de la Primera Guerra Mundial i, en una segona onada, a partir dels anys trenta, Tossa de Mar va esdevenir un lloc de pas i un refugi per intel·lectuals i artistes: Georges Bataille, Marc Chagall, Henri Matisse, Francis Picabia,

Revista d’Història de la Filosofia Catalana. Números 9/10. 2015. P. 9-34

Paul Ludwig Landsberg, un cavaller errant de l’esperit a Barcelona

L’activitat acadèmica de Paul Ludwig Landsberg a Barcelona consistí a impartir alguns seminaris, cursos monogràfics i conferències públiques dintre de les activitats programades del Seminari de Pedagogia, creat i dirigit per Xirau des del curs 1930-193114. En particular, durant el curs 1934-1935 Landsberg impartí un seminari sobre Nietzsche i Scheler, del qual parlarem més endavant, i un curset monogràfic titulat «Introducció filosòfica a l’estudi de les Confessions de sant Agustí». També, com a activitat extraacadèmica, cal assenyalar una conferència (en francès) sobre «El sentit de la vida i l’experiència de la mort»15, organitzada pel Conferencia Club a l’Hotel Ritz de Barcelona, el 8 de maig de 1935. Al llarg del curs 1935-1936 oferí un seminari sobre «El problema del temps a la història de la filosofia» i el curs monogràfic «Antropologia filosòfica: el problema de la unitat de l’home», precedit de la conferència inaugural «Maine de Biran et l’anthropologie philosophique», llegida el 28 de març de 1936. En sintonia amb l’estil pedagògic de Joaquim Xirau, que en la seva docència harmonitzava rigor intel·lectual i proximitat personal, Landsberg esdevingué mestre i amic d’un animat grup de joves estudiants de la Facultat de Filosofia i Lletres, amb qui compartia seminaris i converses, uns recentment llicenciats, altres a l’inici de la seva carrera, que havien descobert i experimentaven amb entusiasme l’actitud filosòfica com a forma de vida. Tot i que comptem amb altres testimonis, més aviat dispersos, la relació més completa i al mateix temps emotiva d’aquella trobada i de la seva significació intel·lectual i personal la trobem al text «Paul Ludwig Landsberg. Vida, obra i mort» (1966) de Jordi Maragall, que conservaria sempre el record de Landsberg com un preuat tresor de la memòria: «Als nostres vint-i-tres anys —evoca Maragall— Landsberg fou un encontre decisiu. És veritat que el rebérem amb una predisposició favorable, derivada del mestratge que l’havia marcat: Max Scheler representava per a nosaltres una mena de figura gegantina i llegendària, a desgrat que moria tot just quan nosaltres ens iniciàvem als primers cursos de filosofia (1928). Trobar-nos de cop i volta amb un dels seus deixebles predilectes ens produí aquella mena de joia íntima que ens feia créixer interiorment i ens madurava el sentit de la responsabilitat dels nostres estudis. No podem oblidar que era Dora Maar, Fred Uhlman, Georges Kars, entre molts altres, hi feren estada. L’escriptora Nancy Johnstone ofereix un retrat d’aquest ambient a les seves novel·les Hotel in Spain (1937) i Hotel in Flight (1939). 14 Foren convidats com a conferenciants del Seminari de Pedagogia, entre d’altres, filòsofs i investigadors com Manuel G. Morente, Xavier Zubiri, José Ortega y Gasset, José Gaos, Joan Mascaró, Joan Zaragüeta, Charlotte Bülher o Jean Piaget. 15 Conferència presentada com les primícies d’un llibre, en preparació en aquells moments, l’Essai sur l’expérience de la mort, publicat a París el 1936, tot i que ja havia aparegut parcialment a la revista Cruz y Raya de maig-juny de 1935, amb el títol Experiencia de la muerte. Una ressenya molt elogiosa de la conferència impartida per Landsberg la trobem a la p. 11 de La Vanguardia de 9-V-1935.

Revista d’Història de la Filosofia Catalana. Números 9/10. 2015, p. 9-34 XAVIER ESCRIBANO

Joaquim Xirau qui ens portava Landsberg a Barcelona. I era el mateix Xirau qui ens havia iniciat en el respecte a la Filosofia no com a saber abstracte sinó com a factor determinant d’una forma de vida.»16 La presència documentada de Landsberg a Barcelona no s’estén més enllà dels primers dies de juliol de 1936. Convidat en aquelles dates a impartir un curs d’estiu a Santander organitzat per la Universitat Internacional sobre la seva obra L’Edat Mitjana i nosaltres, l’esclat de la Guerra Civil el sorprendrà davant les costes del mar Cantàbric. Dos anys i mig més tard, quan la guerra espanyola encara perdura, Landsberg confessa en una carta al seu amic José Bergamín el profund significat interior que aquells moments tan dramàtics tingueren per a ell: «Aquells dies de 1936 que vaig passar a Santander, com vós sabeu, constitueixen a la meva vida la fi d’una època de relativa despreocupació i d’inquietud juvenil, i al mateix temps un nou punt de partida. Madurar no tindria sentit per a nosaltres si no aprenguéssim a conèixer el poder del mal sobre la terra i sobre nosaltres mateixos i si, al mateix temps, amb més raó encara, no reforcéssim la nostra esperança i a nosaltres mateixos per la lluita necessària.»17 Després de l’inici de la Guerra Civil a Espanya, Landsberg se’n torna a París. Amb l’ajuda del seu amic Pierre Klossowski escriu directament en francès el seu Essai sur l’expérience de la mort (1936), publicat en la col·lecció «Questions Disputées» de Desclée de Brouwer, que obté un gran èxit exhaurint-se ràpidament. El 1937 professa a la Sorbona, a petició de Léon Brunschvicg, un curs sobre filosofia de l’existència. Tot i publicar també en altres revistes franceses, arriba a ser un col·laborador important de la revista Esprit —amb articles sobre el mite, sobre el matrimoni, sobre la guerra i la pau, sobre Kafka, entre d’altres18—, fins al punt que Emmanuel Mounier el considera una veritable pedra angular del pensament d’inspiració personalista. Segons Mounier, gràcies a Landsberg el moviment Esprit va fugir de les temptacions utòpiques i del llenguatge abstracte, aprofitant tot el que hi havia d’interessant en el pensament existencial abans que aquest es convertís en una moda. Les «Réflexions sur l’engagement personnel» (1937) i «Le sens de l’action» (1938)19, dos articles publicats a Esprit, marquen per a Mounier «dates crucials a la nostra història»20.

16 Maragall 1966, p. 10. Jordi Maragall ens facilita una relació dels seus companys d’estudis i assistents habituals dels seminaris: Josep Calsamiglia, Joan Rubert, Concepció Casanova, M. Lluïsa Caparà, Jordi Udina, Domènec Casanovas, Eduard Nicol, Joan Roura Parella, M. Aurèlia Campmany, Jaume Bofill, Ramon Sugranyes de Franc, Gabriel Tortella, Ferrater Mora, Josep Font i Trias, David Garcia Bacca, Amàlia Tineo, Fortuny i d’altres, als quals caldria afegir Francesc Gomà o Miquel Siguan, que eren més joves; cfr. ibídem, p. 17. Cfr Maragall 1986. 17 Landsberg 1956, p. 460. 18 Un bon nombre d’aquests articles seran recollits i editats pòstumament per Jean Lacroix en Landsberg 2007. 19 Aquest text va ser presentat al Congrés d’Esprit el 26 de juliol de 1938. 20 Mounier 1946, p. 156.

Revista d’Història de la Filosofia Catalana. Números 9/10. 2015. P. 9-34

Paul Ludwig Landsberg, un cavaller errant de l’esperit a Barcelona

El 1939, després de la invasió de Polònia per part de Hitler, Landsberg no va poder deixar de comprometre’s d’alguna manera en la lluita contra les forces de destrucció que avançaven implacablement per Europa i va treballar per al Centre d’Informació del govern francès en les emissions que diàriament es feien per a Alemanya. Tanmateix, el maig de 1940, en el moment de pànic consecutiu a l’ofensiva alemanya, es va veure afectat per les mesures d’internament per als estrangers, que el van dur, separat a la força de la seva dona, a un camp de concentració a Bretanya, on es barrejaven sense discerniment els elements sospitosos amb els emigrats estrangers víctimes del nazisme. A partir d’aquest moment, la vida del filòsof adquireix el to d’una epopeia tràgica. Quan les tropes alemanyes són a punt d’entrar al camp on es trobava reclòs, Landsberg aconsegueix saltar el mur i amb una bicicleta travessa durant dos mesos la zona ocupada. Finalment, passa a la zona anomenada lliure i durant algunes setmanes es refugia a casa de Jean Lacroix, a Lió. Gràcies a la crònica d’aquest amic seu, sabem que el filòsof fugitiu «des de la seva lluita contra el nazisme dels anys trenta a Alemanya, sempre duia al damunt un verí i estava ben decidit a utilitzar-lo per si de cas queia en mans de la Gestapo»21. Serà interessant retenir aquesta dada per tal de comprendre millor el sentit de les seves pàgines, alhora pensades i viscudes, sobre el problema moral del suïcidi, que es varen publicar pòstumament. Després de la seva estada a Lió es va traslladar a Pau, als baixos Pirineus francesos, on la seva dona, víctima d’una malaltia mental, havia estat ingressada en un sanatori. Tot i rebre oferiments d’amics com Jacques Maritain i d’altres per acceptar una plaça de professor als Estats Units, refusà abandonar la seva dona malalta i el país que l’havia acollit. Restà a Pau sota una falsa identitat, fent-se passar per metge amb el nom de Richert. Tot i que, pels volts de 1941, la seva identitat real començava a ser coneguda, semblava protegit per una força que l’ocultava als ulls dels seus enemics. Durant la seva estada a Pau treballa en una obra sobre Maquiavel, en la qual descrivia la seva concepció de la humanitat del Renaixement i, a través d’ella, la seva concepció de l’home. Per evitar la seva pèrdua, va escampar tres manuscrits, que no han pogut ésser retrobats. Malgrat les circumstàncies, la seva activitat intel·lectual és incessant, però el seu patiment i la seva evolució espiritual queda reflectida als «Poèmes spirituels»22 que escriu durant aquest terrible període. Un major aprofundiment en la seva religiositat cristiana, que ell descriu com un veritable procés de conversió, el condueixen a abandonar definitivament la idea de la mort voluntària, i és en aquest context, a mitjan 1942, quan escriu el seu conegut assaig sobre el suïcidi que fa arribar a les mans de Jean Lacroix a la tardor d’aquell any. Com va escriure encertadament Miquel Siguan, aquest assaig significava per a Landsberg «més que una refle21 Lacroix 1966, p. 34. 22 P. L. Landsberg, «Poèmes spirituels», Esprit (gener 1952), pp. 49-57.

Revista d’Història de la Filosofia Catalana. Números 9/10. 2015, p. 9-34 XAVIER ESCRIBANO

xió filosòfica, una decisió personal davant del sentit de l’existència. Una vegada escrit l’assaig, el verí era ja inútil.»23 Al desembre de 1946 Lacroix publicarà el text a la revista Esprit amb el títol de «Le problème morale du suicide». Tanmateix, el que semblava inevitable succeí finalment. Un dia de final de febrer o de principi de març de 1943, havent estat advertit de la presència de la Gestapo, volgué escapar-se en el darrer tren de la tarda, que va perdre fatalment. A més, cometé la imprudència de tornar al seu hotel per passar-hi la nit i sortir de bon matí. Fou llavors que l’arrestaren. Primer va ser dut a un camp francès, a Drancy, i després de diversos trasllats (Bordeus, Lió, Compiègne), a la tardor, va ser finalment deportat prop de Berlín, al camp de concentració d’Oranienburg-Sachsenhausen. Els testimonis de presoners que compartiren el seu captiveri parlen de la seva energia moral, de la seva esperança malgrat les circumstàncies, de la seva resolució que no defallia, però el seu cos exhaust, maltractat i famèlic, lamentablement, no ho va resistir i morí d’esgotament i d’inanició el 2 d’abril de 1944. Com en el cas d’Edith Stein o de Walter Benjamin, amb qui la biografia de Landsberg manté nombrosos paral·lelismes, la mort d’aquest filòsof es troba tan plena de significat i de ressonàncies com la seva vida. Naturalment, la notícia del seu final tràgic no va deixar indiferents els joves estudiants de la Universitat de Barcelona que el recordaven amb admiració: «Les meditacions de Landsberg sobre el tema de la mort i el suïcidi —considerava Francesc Gomà— l’han fet famós. Per a nosaltres, que coneixem la seva mort heroica el 2 d’abril de 1944 al camp de concentració d’Oranienburg, representa el testimoni de la grandesa d’un professor de filosofia que va defensar la veritat i la dignitat humanes fins al límit.»24

2. «Estudi de Nietzsche i Max Scheler»: un seminari a la primavera de 1935 Durant els mesos d’abril, maig i juny de 1935, Landsberg va oferir una conferència inaugural i un conjunt de dotze sessions en el Seminari de Pedagogia de la Universitat de Barcelona. El títol genèric d’aquest treball de Seminari va ser «Estudi de Nietzsche i Max Scheler». Els assistents eren alumnes de la Facultat de Filosofia i Lletres, tant els més joves que cursaven les assignatures comunes com també alumnes de la recentment creada Secció de Pedagogia (o d’altres seccions), i alguns que ja havien acabat els seus estudis o col·laboraven com a professors ajudants en les tasques docents de la Facultat. A tots aquests s’afegia també l’assistència de mestres que aprofitaven les sessions del Semina16

23 Siguan 1967, p. 80. 24 Gomà 1988, p. 75.

Revista d’Història de la Filosofia Catalana. Números 9/10. 2015. P. 9-34

Paul Ludwig Landsberg, un cavaller errant de l’esperit a Barcelona

ri per a ampliar i completar la seva formació25. D’aquest seminari conservem el text íntegre de la conferència, traduïda al català amb el títol de «Nietzsche i Scheler»26, recollida a la Revista de Psicologia i Pedagogia27, i també la recensió, realitzada per una mà anònima, de cadascuna les dotze sessions de seminari que van seguir a la conferència28. Si a això afegim les dades que ens aporten els apunts conservats per Jordi Maragall, que va ser un dels assistents29, i el fet que el contingut d’algunes de les sessions del seminari es correspon quant al contingut amb dos articles publicats30, podríem dir que aquest és el curs o seminari ofert per Landsberg durant la seva estada a Barcelona del qual tenim, almenys de moment, una informació més completa. Però la raó principal per la qual sembla adient considerar detingudament aquest treball de seminari és perquè en el conjunt d’aquestes sessions —i a propòsit del seu esforç de comprensió de les figures de Nietzsche i Scheler, a qui considerava «els filòsofs més autèntics de la nostra època»31— trobem l’exposició de la seva concepció de la filosofia, d’allò que jutjava específic de la filosofia com a activitat espiritual i que ell mateix devia encarnar d’una forma acabada i exemplar en aquells seminaris memorables.

2.1. La conferència

Fidel al seu estil clar i didàctic, la conferència «Nietzsche i Scheler» s’estructura com el desplegament i l’explicitació de les nocions contingudes en una definició inicial, a la qual retornarà de manera recurrent al llarg de l’exposició: «El filòsof és un home que, per amor de la veritat, transforma la seva vida 25 Segons els organitzadors de les activitats del Seminari: «La finalitat d’aquests cursos és el perfeccionament professional i espiritual dels mestres, d’acord amb les normes universalment reconegudes. (...) Es tracta de portar els mestres a la Universitat i d’acostar la Universitat als mestres perquè la Universitat adquireixi qualitat d’escola i a l’escola palpiti l’ànima de la Universitat.» Dec a la generositat del Dr. Conrad Vilanou disposar en aquests moments d’una reproducció facsímil del programa original editat pel Seminari de Pedagogia de la Universitat de Barcelona per al curs 1930-1931, primer any del seu funcionament, del qual el text citat n’és un fragment. 26 Landsberg 1935b. Aquest text de Landsberg només existeix en llengua catalana. 27 Publicació trimestral, dirigida per Emili Mira i Joaquim Xirau i editada per l’Institut Psicotècnic de la Generalitat i el Seminari de Pedagogia de la Universitat de Barcelona del febrer de 1933 a l’agost de 1937. Cal destacar l’excel·lent nivell científic de les publicacions d’aquesta revista i la notable obertura dels seus editors als medis acadèmics internacionals. 28 Anònim 1935. 29 Dels quals ens en dóna notícia a Maragall 1966, especialment pp. 22-30. 30 Es tracta de «Los poemas de Nietzsche», publicat a la Revista de Occidente (1935), i «L’acte philosophique de Max Scheler», publicat a Recherches Philosophiques (1936-1937) i recollit més tard a Problèmes du personnalisme (1952).Vegeu bibliografia. 31 Landsberg 1935b, p. 98.

Revista d’Història de la Filosofia Catalana. Números 9/10. 2015, p. 9-34 XAVIER ESCRIBANO

en una sèrie d’experiències i es consagra pel pensament a la investigació del sentit i de la unitat d’aquestes experiències.»32 Per començar, caldrà analitzar amb cura la noció d’«experiència», que juga en aquesta definició un paper absolutament fonamental. Recordem aquí que Landsberg considerava un dels mèrits principals de la filosofia de Husserl el fet d’haver alliberat de l’empirisme la noció d’experiència: «La possibilitat de concebre altres formes d’experiència que les que admetia la hipòtesi sensualista va ser eminentment fecunda»33. Una experiència es distingeix d’un simple esdeveniment. Hi ha multitud de fets que succeeixen a la nostra vida, però en molts dels casos passen de llarg sense haver-nos aturat a comprendre el seu significat profund. Per a Landsberg, per exemple, els pobles que havien lluitat a la Primera Guerra Mundial en feien anys més tard l’experiència del seu significat; seguint amb els exemples proposats pel mateix autor, un personatge de Proust que perd la persona que més estima arriba a comprendre l’abast de la pèrdua soferta quan li sobrevé una profunda i intensa tristesa en el moment menys pensat, és a dir, tot i que la mort ja havia esdevingut, ell no havia fet l’experiència real del significat d’aquesta mort fins que la tristesa no li ho revela; les paraules d’amor d’un vers de Goethe que hem recitat a l’escola adquireixen el seu significat real el dia que apareix l’amor a la nostra vida, etc. Tota persona, podríem dir, està cridada a transformar en experiències els esdeveniments de la seva vida. Encara que, evidentment, molts esdeveniments escapin sense arribar a ser mai una experiència, aquesta transformació no constitueix un privilegi exclusiu de la vida filosòfica, sinó que és una possibilitat immanent al gènere humà. El filòsof, en tot cas, es caracteritza per una especial presa de consciència, per saber què està fent quan escruta el contingut de la vida, i per fer-ho d’una manera més contínua i dominant: «El filòsof és, doncs, aquell que insisteix, que no vol deixar passar ni fugir els esdeveniments sense que li diguin la seva paraula. També en aquest sentit filosofar és recordar, és recercar el temps perdut.»34 L’articulació de pensament i vida, de filosofia i existència, és un dels trets més característics de l’estil de pensar de Landsberg, allò definitori del seu específic acte filosòfic. No resulta estrany, doncs, que, després d’haver proposat d’altres exemples, la il·lustració cabdal de la seva noció d’experiència provingui de la seva biografia: «la meva vida actual consisteix en gran part en l’esforç de transformar en experiència el ‘desterro’ [sic], per tal d’arrencar el secret del seu sentit, per llegir en la seva essència una pàgina del gran llibre de la vida i de la veritat»35. En aquest esdeveniment concret de la seva vida, obligada a

32 Ibídem, p. 98. En cursiva a l’original. 33 Landsberg 1939, p. 321. 34 Landsberg 1935b, p. 100. 35 Ibídem.

Revista d’Història de la Filosofia Catalana. Números 9/10. 2015. P. 9-34

Paul Ludwig Landsberg, un cavaller errant de l’esperit a Barcelona

l’exili, Landsberg hi veu un tret essencial de la vida de l’home en general: la seva condició de pelegrí i estranger a la terra, on no pot tenir una estada permanent, perquè hi ha la mort36. Així, mentre que un esdeveniment és un fet puntual que passa, una experiència dura i té una profunditat il·limitada que apunta a un misteri: «En cada experiència l’home es transcendeix ell mateix en la direcció d’un misteri. L’experiència té les seves capes que constitueixen les capes de la seva interpretació, i a la fi la interpretació desemboca sempre en el misteri i la paraula en el silenci.»37 Seguint amb la caracterització general de la noció d’experiència, cal subratllar que per a Landsberg tota experiència és transcendent, és a dir, apunta a una altra cosa més enllà d’ella mateixa. Això ho fa en una doble direcció, que correspon amb la doble vessant de la mateixa experiència, que té un pol subjectiu (experiència de nosaltres mateixos) i un pol objectiu (experiència d’una cosa que no som nosaltres). «En tota experiència ens transcendim en dues direccions: vers nosaltres mateixos i vers l’essència de les coses.»38 Quan veig un cel blau —l’exemple novament és del mateix autor— aquest esdeveniment conté com a experiència de mi mateix la correspondència entre la coloració del cel físic i les tonalitats afectives de la pròpia ànima. L’experiència, com a acte, es podria descriure per aquest moviment de transcendència bilateral. Adaptant la terminologia de Jung39, Landsberg proposa una classificació dels filòsofs en intravertits/extravertits, segons quina direcció del moviment de transcendència domini en el seu pensament. Sant Agustí, Pascal, Kierkegaard, Nietzsche o Unamuno serien exemples de la direcció predominant cap a la pròpia interioritat, mentre que en sant Tomàs, Goethe, Scheler40 o Ortega dominaria el moviment contrari. Probablement nosaltres 36 La vivència del desterrament ocupa un lloc destacat en la reflexió de Landsberg, que conté per a ell un profund significat espiritual lligat a l’escatologia transcendent del cristianisme. Vegeu, per exemple, Landsberg 1938b, p. 266. Algunes de les pàgines del seu diari personal posen de manifest l’estil filosòfic i alhora moral d’afrontar l’experiència de l’exili i la situació del refugiat, cercant en aquestes circumstàncies personals el seu contingut antropològic universal. Anotacions del seu diari recollides, a Oesterreicher 1961, pp. 308-309. 37 Landsberg 1935b, pp. 100-101. Gabriel Marcel és un dels filòsofs amb qui Landsberg pren contacte a París i de qui rep una influència directa, com veiem en el seu ús de la noció de «misteri». 38 Ibídem, p. 101. 39 Cfr. C. G. Jung, «Tipos psicológicos. (Introvertidos y extravertidos)», Revista de Occidente, 29 (novembre 1935), pp. 161-183. 40 «Scheler, per exemple —escriu Landsberg, proposant un cas significatiu que coneixia personalment—, estimava amb un amor infatigable la societat dels homes. Cada home i gairebé cada llibre l’interessaven, constituïen experiències que devorava. El trobar-se forçat a restar sol, ni que fos durant uns pocs dies, li causava un gran enuig. (...) En efecte, el seu esperit vivia sobretot del contacte i la seva curiositat era tan immensa com la de Nietzsche, tot i anar en la direcció oposada.» Landsberg 1935b, p. 102.

Revista d’Història de la Filosofia Catalana. Números 9/10. 2015, p. 9-34 XAVIER ESCRIBANO

podríem incloure el mateix Landsberg en el primer dels dos grups, però això no significa que ell valori una direcció per sobre de l’altra: «La grandesa d’esperit d’un home no depèn de la direcció dominant de la seva experiència, sinó de l’energia de seguir-la en les seves profunditats.»41 D’altra banda, per al nostre filòsof també era bastant evident que no hi pot haver cap personalitat que sigui un tipus pur i que darrere d’aquesta antítesi hi ha la unitat de la vida filosòfica: «Aquell que cerca de comprendre’s a ell mateix, cerca també de comprendre tot el món; qui cerca de comprendre tot el món, vol, en tot el món, comprendre’s també ell mateix.»42 Les experiències no són fenòmens isolats o aïllats. El pensament tendeix a «profunditzar les nostres experiències integrant-les amb altres experiències»43. Integrar i aprofundir són actes inseparables, per això el filòsof cerca la unitat en profunditat de totes les experiències. Assolir la unitat i comprendre el sentit de totes les experiències és l’objectiu final de la filosofia. Sense poder renunciar a aquest objectiu, tanmateix, mai no és possible assolir-lo completament. Landsberg veu en els sistemes closos de l’idealisme alemany, per exemple, anticipacions impacients —i esplèndides alhora— de l’objecte definitiu de la Filosofia: «A la base de cada sistema clos hi ha una voluntat de sistema i és la voluntat de detenir-se, de procurar-se la il·lusió d’haver realitzat l’irrealitzable, i de tenir a les mans la pedra de la saviduria [sic] o almenys la clau màgica que permet d’obrir totes les portes.»44 Per a Landsberg, un dels trets característics de la situació filosòfica del seu moment, representada per Nietzsche i per Scheler, és la renúncia a un sistema clos o a un mètode universal. La unitat i la universalitat resten idees reguladores imprescindibles, tasca i somni de la filosofia45, però l’expressió sincera de la vida filosòfica porta ambdós autors a un sistema obert, un sistema conscientment fragmentari. Igualment pel camí d’una recerca indefinida, a través de sistematitzacions obertes i parcials, «per experiències sempre noves, vers una unitat pressentida que s’amaga sempre de nou»46, veu que transiten les filosofies d’Unamuno i Ortega, a Espanya, o de Bergson i Marcel, a França, per donar alguns exemples d’autors coetanis. El text de la conferència es clou amb el comentari d’una altra de les expressions que apareixien a la definició inicial: l’«amor de la veritat» en el sentit filosòfic de la paraula. Aquesta mena d’amor s’ha de distingir de la curiositat i de l’avidesa per la informació, i també s’ha de distingir de l’interès científic en la recerca de certes veritats sobre camps particulars de coneixe-

41 42 43 44 45 46

Ibídem, p. 104. Ibídem, p. 103. Ibídem, p. 105. Ibídem, p. 108. A la revelació d’aquesta unitat total, Landsberg li dóna un sentit transcendent i escatològic. Ibídem, p. 110.

Revista d’Història de la Filosofia Catalana. Números 9/10. 2015. P. 9-34

Paul Ludwig Landsberg, un cavaller errant de l’esperit a Barcelona

ment. Per explicitar l’autèntic sentit filosòfic de l’amor a la veritat, Landsberg es remunta a Plató. Segons la seva interpretació, en Plató el coneixement és participació i transformació del nostre ésser mutable i temporal en l’essència de l’objecte del coneixement. El coneixement de l’ésser diví divinitza l’ésser humà i li dóna eternitat: «La veritat per a Plató existeix i tendir vers ella és tendir vers l’existència. L’amor de la veritat és doncs l’amor de la nostra veritable existència, l’amor de la divinització i de l’eternització, i la Filosofia és el moviment d’aquesta adequació a Déu.»47 Landsberg proposa, així, una concepció existencial del coneixement i de la filosofia mateixa. L’amor a la veritat és amor a l’ésser, amor a la nostra participació en l’ésser i, per tant, una afirmació de la pròpia existència. «De la dissolució en una no-existència tendeix cap a la concentració en una veritable existència, en la veritat. És l’home filosòfic que, en la plenitud de les experiències, cerca la unitat del misteri.»48

2.2. Les sessions del seminari

Segons consta a l’apartat de «Notícies» del Seminari de Pedagogia, el treball de seminari dirigit per Landsberg tingué lloc durant els mesos d’abril, maig i juny de 193549. Aquestes sessions començaren pocs dies després de la conferència «Nietzsche i Scheler» que hem comentat. L’autor anònim d’aquestes notícies ens ofereix una breu recensió de les dotze sessions50 que tingueren per objecte el contrast entre l’acte filosòfic de Nietzsche i de Scheler. L’estil dels seminaris era dialogal, amb intervencions i preguntes per part dels assistents. De fet, el mètode de treball era doble: per una part, la interpretació i comentari dels textos, dirigits per Landsberg, i per l’altra els referata o resums d’alguns punts doctrinals de les filosofies comentades a l’inici d’alguna de les sessions, que eren encarregats per torns a diversos assistents51. El propòsit de Landsberg no era realitzar una exposició doctrinal sistemàtica del pensament d’ambdós autors, ni tampoc dur a terme una narració detallada de la seva biografia intel·lectual, sinó descriure la naturalesa específica 47 Ibídem, p. 114. 48 Ibídem, p. 115. 49 Anònim 1935. 50 La primera sessió fou de tipus introductori i es discutiren alguns punts que calia aclarir de la conferència anteriorment donada. Les sessions II, III, IV i V les dedicaren al comentari de Nietzsche. Finalment, les sessions VI-XII se centraren en la figura de Scheler. 51 A tall d’exemple, Eduard Nicol va ser l’encarregat de llegir el primer referata amb dades sobre la vida, períodes, influències rebudes i altres consideracions generals sobre l’obra de Nietzsche (sessió II, maig del 1935) i, d’altra banda, David Garcia Bacca llegeix un referata sobre el concepte de filosofia en Scheler, a partir de l’assaig Vom Wesen der Philosophie (sessió VI, maig del 1935). Altres assistents, com per exemple Calsamiglia o Rubert, feren el mateix amb altres temàtiques. Cfr. Anònim 1935, pp. 164 i 169-170.

Revista d’Història de la Filosofia Catalana. Números 9/10. 2015, p. 9-34 XAVIER ESCRIBANO

del seu acte filosòfic, el seu estil de pensament, la manera de viure la filosofia, de ser filòsofs, l’un i l’altre. Sabem que Landsberg preparava una obra sobre aquesta temàtica, que no va veure mai la llum52. Nietzsche i Scheler representen, per a Landsberg, dues direccions oposades en l’esforç filosòfic d’aprofundir i integrar la pròpia experiència. Mentre que Nietzsche realitza la seva recerca seguint un camí interior, endinsant-se en la seva ànima, en un procés d’autodescobriment, a la recerca d’un Déu inconegut que no arriba a abastar; Scheler és un filòsof extàtic, extravertit, embriac per la sobreabundància d’un món que se li presenta amb una riquesa infinita53. Aquest és el punt de partença, la situació inicial (Ausgangsituation) de les seves filosofies. Tanmateix, aquesta situació ha de ser superada, perquè en el fons ambdues resulten intolerables: en el cas de Nietzsche, aquest no poder abastar allò que es troba en el seu interior; en el cas de Scheler, trobar-se en un món de riquesa insuperable, però no saber quin és el lloc que li correspon a cada cosa, i molt particularment a un mateix. En el primer cas el perill és el nihilisme, mentre que en el segon ho és el caotisme54. Tal com diu Landsberg en un altre treball dedicat a Nietzsche i publicat amb anterioritat: per a aquest tipus de filosofia, la veritat important, l’única que compta, es troba amagada al més profund del seu fur intern i no en les profunditats o en les relacions de la natura. El camp d’experiència d’un home com Nietzsche és, abans que res, la seva vida interior pròpia i completament individual55. En conseqüència, Landsberg considera més fàcil entrar en la profunditat de Nietzsche a través dels seus poemes, perquè en ells no amaga tant el seu veritable rostre: «Nietzsche, però, ha estat sincer envers ell mateix. S’ha disfressat als altres, no a ell. (...) És per això que per conèixer la seva vida filosòfica cal llegir els papers no publicats per ell (poemes i notes) en els quals no s’amagava»56. Així, en les quatre sessions de seminari dedicades a Nietzsche, es comenten preferentment alguns dels seus textos poètics, començant per «El Déu desconegut»57, un poema de joventut al qual Landsberg dóna una especial importància, perquè, com diuen els apunts d’un dels assistents al seminari: «Aquest Déu desconegut, molt personal, que és com una tempesta íntima es troba en els poemes de joventut i deixa una marca en tota la recerca nietzscheana.»58 Certament, no és la nostra intenció oferir ara una relació ordenada i sistemàtica del contingut de les sessions d’un seminari que es desenvolupà amb

52 Així ho fa constar a la primera pàgina de Landsberg 1936-1937. 53 Anònim 1935, p. 172. 54 Ibídem, p. 173. 55 Landsberg 1934b. 56 Anònim 1935, p. 166. 57 Altres poemes comentats per Landsberg en aquest text: «El Pelegrí», «El més solitari», «El viatger i la seva ombra», «Vocació d’un poeta», «Cançó de mitjanit» i altres. 58 Maragall 1966, p. 22. La cursiva és seva.

Revista d’Història de la Filosofia Catalana. Números 9/10. 2015. P. 9-34

Paul Ludwig Landsberg, un cavaller errant de l’esperit a Barcelona

la llibertat pròpia d’aquest estil de treball acadèmic i del qual ens han quedat referències relativament fragmentàries. Tanmateix, recolzant-nos en la recensió de la Revista de Psicologia i Pedagogia, els apunts de Jordi Maragall i l’article «Los poemas de Nietzsche», publicat a la mateixa època a la Revista de Occidente, podem fer esment, almenys, de les línies principals de la interpretació de Landsberg exposades al llarg del seminari. En efecte, des d’una perspectiva tenyida d’un cert agustinisme, Landsberg considera Nietzsche com un pelegrí, que s’endinsa a la seva ànima, a la recerca d’una divinitat interior, amb el desig d’alliberar-se de la religió tradicional. L’estil pelegrí o migratori del pensament de Nietzsche es relaciona amb els estats de solitud i de patiment. En tots tres estats de l’ànima, segons Landsberg, es pot trobar una estructura antitètica o dialèctica: la distància que pren el viatger respecte a allò que abandona li proporciona coneixement; en la solitud desperta la creativitat poètica que possibilita la comunicació; en la malaltia es descobreix la salut i el miracle de viure. Per a Landsberg, Nietzsche és un dels rars esperits que han conegut, per experiència, el valor positiu del patiment en la realització de l’esperit personal. Un patiment creador que condueix a una vida més intensa i més espiritual59. Per a Landsberg, la doctrina de Nietzsche sobre el patiment és l’element més cristià en el seu pensament. De fet, Landsberg considera que Nietzsche no coneix realment la figura del Crist: «Hi ha ací un malentès de Nietzsche, el qual en totes les seves blasfèmies està més a prop del Crist que el que ell es creu. El Crist que ataca és el Crist de Schopenhauer, el dels filisteus de la cultura i el d’una època utilitarista»60. Landsberg veu en Nietzsche una oscil·lació entre titanisme i desesperació, entre luciferisme i cristianisme, entre orgull i humilitat. Tanmateix, segons recull Jordi Maragall en els seus apunts del seminari: «Zaratustra no dirà al seu deixeble allò que es diu a ell mateix. La sinceritat de Nietzsche està en la confessió de la desesperança, no en l’exaltació de la vida que vol donar al deixeble.»61 Això fa que Landsberg interpreti Nietzsche sobretot com una filosofia existencial de la desesperació: «Tota la filosofia existencial atea i desesperada serà sempre influïda per Nietzsche»62. Landsberg atribueix a Nietzsche l’orgull del geni creador, que ha rebut un do, però que no en coneix els límits, fins arribar a l’extrem de voler crear els mateixos déus, mentre que en realitat acaba creant imatges mítiques (com Zaratustra o Dionís, per exemple) de certes possibilitats immanents a ell mateix. Nietzsche representa la tragèdia de l’ànima que intenta vanament trobar la seva essència espiritual al marge de Déu. Filòsof autèntic en la peregrinació, la solitud i el patiment, en totes les experiències de la seva vida no va 59 60 61 62

Cfr. Landsberg 1953c, pp. 263-265. Anònim 1935, p. 165. Maragall 1966, p. 24. Anònim 1935, p. 166.

Revista d’Història de la Filosofia Catalana. Números 9/10. 2015, p. 9-34 XAVIER ESCRIBANO

buscar —segons el parer de Landsberg— altra cosa que la veritat. En resum: «El gran mèrit de Nietzsche és, sens dubte, haver redescobert l’autonomia dels valors vitals encara que no sabé veure la seva connexió amb els valors espirituals i religiosos»63. A partir de Nietzsche resten oberts dos possibles camins a la filosofia: hi ha un camí que mena del Déu desconegut al Déu sacrificat i a l’adoració del no-res, el camí d’una filosofia contra l’existència que aboca a l’ésser humà al buit; hi ha un altre camí que porta del Déu desconegut al Déu retrobat, el camí d’una filosofia de l’existència que transcendeix l’ésser humà. Per a Landsberg, la primera és la via seguida per Heidegger, mentre que la segona és la «sortida del laberint»64 seguida per Scheler. Precisament, a partir de la sessió VI del seminari i fins a l’acabament d’aquest, la sessió XII, els comentaris, discussions i referata se centren en l’obra de Max Scheler65. El tret essencial amb el qual Landsberg caracteritza l’estil de pensament d’aquest autor, és a dir, l’aspecte formal del seu acte filosòfic, consisteix a ser un «pensament jerarquitzant»66. Davant la riquesa inaudita del món, cal trobar un ordre; no crear-lo, sinó descriure’l. Amb l’afany de claredat que el caracteritza, Landsberg ofereix tres exemples diferents de l’obra de Scheler en els quals es comprova l’acció d’aquest pensament jerarquitzant: en primer lloc, en la seva obra ètica, on duu a terme una «integració ordenada dels valors descoberts per l’home en la seva història —valors de l’agradable, vitals, espirituals, religiosos»67; en segon lloc, en les seves teories sobre les diverses formes del saber (tècnic, culte, saber de salvació); i, en tercer lloc, en les seves doctrines sobre filosofia de la història. En tots aquests camps ben diversos, Scheler parteix del reconeixement d’una diversitat, d’una pluralitat, que es correspon a la riquesa de l’experiència inicial, però a continuació, sense negar cap dels elements descoberts, els ordena jeràrquicament. En el seu pensament jerarquitzant hi ha una síntesi de riquesa i decisió68 que el distingeix tant del fanàtic com del relativista. Mentre que el fanàtic no reconeix més que un sol valor, el relativista els iguala tots. Segons Landsberg, Scheler no nega, però tampoc equipara: «Si el fanàtic ha sacrificat tots els valors a un de sol i es decideix fàcilment per aquest, el relativista iguala

63 Ibídem, p. 169. 64 Landsberg 1935c, p. 277. 65 El nucli central de l’estudi de la seva vida filosòfica, sessions IX i X, coincideix en l’essencial amb el seu article «L’acte filosòfic de Max Scheler», ja citat, un fet que ens permet seguir el fil de la seva exposició de manera més ordenada i contínua que en el cas dels comentaris als poemes de Nietzsche, necessàriament més impressionista i fragmentari. Ens centrarem essencialment en les sessions IX i X. 66 Anònim 1935, p. 173. 67 Ibídem. 68 Landsberg 1936-1937, p. 217.

Revista d’Història de la Filosofia Catalana. Números 9/10. 2015. P. 9-34

Paul Ludwig Landsberg, un cavaller errant de l’esperit a Barcelona

tots els valors i no es decideix per cap.»69 En la vida pràctica i en la realització personal —seguim ara el text gairebé paral·lel de l’article— cal sempre escollir i sacrificar. Només és possible realitzar la pròpia vocació, «ningú no sabria ni pot voler realitzar tot el cosmos dels valors»70, no es pot ser alhora Aquil· les, Goethe i sant Francesc, però en el món han d’existir alhora herois, genis i sants71. Cal que l’individu se situï en el món amb la seva vocació específica, és a dir, descobrir els valors que ell pot realitzar, però en un segon moment «cal conèixer la seva situació en la jerarquia total dels valors i respectar els límits dels propis»72. Hi ha, per a l’individu, dues qüestions: en primer lloc, la qüestió de la seva vocació i, en segon lloc, la qüestió del lloc de la seva vocació en el cosmos dels valors73. Un altre tret característic de la tendència jerarquitzant del pensament de Scheler —segons Landsberg— és la recerca del sentit autèntic. Per recuperar el cosmos, s’ha de descobrir primer l’essència autèntica de les coses. Es tractaria d’evitar en primer lloc les teories que troben en el fons de qualsevol cosa, no pas ella mateixa, sinó una altra. Són les teories del «no és altra cosa que...». També es tracta d’evitar la tendència a jutjar les formes autèntiques de les actituds i els sentiments humans segons les seves formes falses o malaltes. En diverses obres, per exemple sobre el pudor, sobre les virtuts de la veneració o de la humilitat, sobre el remordiment o la contrició, Scheler procura distingir entre una essència i les formes falses que la substitueixen imitant-la. Per aconseguir aquest propòsit, el mètode fenomenològic d’exploració de les essències resulta insubstituïble: «El mètode fenomenològic, l’exploració de les essències, abstracció feta de la seva realitat, el fa independent del nombre de realitzacions d’aquestes essències en individus particulars i esdevé així un instrument incomparable per a restituir a la idea el seu veritable contingut retrobant-la, fins i tot, en les seves manifestacions més imperfectes»74. Landsberg destaca la importància de l’amor en tota la filosofia de Scheler: amor a l’essencial, amor a l’ésser. Només així és possible abordar la veritat del cosmos en la diversitat de la seva estructura. Contràriament a la tendència científica a una identificació universal, el propi de la filosofia en «percebre per amor la diversitat essencial»75. Citem les paraules finals de la recensió de la X sessió del seminari: «Si la Ciència és això, diu Scheler, la Filosofia és 69 Anònim 1935, p. 174. 70 Landsberg 1936-1937, p. 218. 71 Anònim 1935, p. 173. 72 Ibídem. 73 Landsberg 1936-1937, p. 218. 74 Ibídem, p. 227. 75 Ibídem, p. 230.

Revista d’Història de la Filosofia Catalana. Números 9/10. 2015, p. 9-34 XAVIER ESCRIBANO

el contrari, és diversificar. Mai destruir, mai identificar, sinó veure-ho tot i tot al lloc corresponent.»76 En la dotzena i darrera sessió del seminari, Landsberg incorpora un apunt crític: el perill de Scheler raïa a arribar a l’ordre massa d’hora i, per tant, arribar a un ordre incomplet o falsejat. La crisi arriba quan alguna cosa es resisteix a ésser inclosa en la jerarquia, com per exemple la força cega, impetuosa, demoníaca de la vida. Scheler sempre volgué donar als valors de l’esperit una superioritat sobre els altres, però l’impuls cec de la vida, segons el parer de Landsberg, li desordena el seu esquema. La seva darrera metafísica és el darrer intent per salvar l’esperit i la seva superioritat tot i reconeixent la força cega de la vida. Tanmateix, la dualitat Esperit-Vida, que li era insuportable, esdevé també insuperable: «Però no arribà el miracle —sentencia Landsberg— que li fes sortir d’aquesta metafísica en la qual posà totes les seves darreres preocupacions i en la qual no trobem solucions sinó tan sols problemes.»77

3. L’antropologia filosòfica i la unitat de l’ésser humà (Maine de Biran) Aproximadament un any després d’haver dirigit el seminari sobre Nietzsche i Scheler, en concret el 28 de març de 1936, dintre de les activitats programades pel curs 1935-1936, Landsberg imparteix al Seminari de Pedagogia la conferència «Maine de Biran et l’anthropologie philosophique», que donava inici al curs «Antropologia filosòfica: el problema de la unitat en l’home»78. El text de la conferència, recollit íntegrament en francès79, va ser publicat també a la Revista de Psicologia i Pedagogia80. Pel títol i per la temàtica, la conferència podria constituir una part de l’obra esmentada per Mounier com a Traité de l’unité de l’homme81, que ara com ara segueix extraviada. El text de la conferència no és acompanyat, en aquest cas, d’una recensió de les sessions que presumiblement varen seguir la conferència inicial. La conferència i el curs sobre la unitat de l’home entronquen amb una de les línies de treball dominants del pensament de Landsberg: l’antropologia filosòfica82.

76 Anònim 1935, p. 176. 77 Ibídem, p. 178. 78 Aquest curs havia de tenir lloc dimarts i dijous, de cinc a sis de la tarda. Cfr. La Vanguardia (22-III-1936), p. 12. 79 Probablement, les circumstàncies adverses dels temps de guerra van dificultar que se’n pogués fer la traducció, com en el cas de la conferència «Nietzsche i Scheler». 80 Landsberg 1936a. 81 Mounier 1946, p. 156. El text recollit a la Revista de Psicologia i Pedagogia pot ser, en conseqüència, l’únic fragment conservat d’aquesta obra.

Revista d’Història de la Filosofia Catalana. Números 9/10. 2015. P. 9-34

Paul Ludwig Landsberg, un cavaller errant de l’esperit a Barcelona

Fent una breu síntesi de la conferència que va obrir el curs, Landsberg presenta Maine de Biran com algú que vivia contínuament en contacte amb la seva realitat interior, en l’aprofundiment d’aquesta experiència específica. Així doncs, el classifica com un autor que parteix de la introspecció, en la línia de Montaigne o Nietzsche. És precisament la meditació perpètua sobre la seva vida la que el porta al terreny de l’antropologia filosòfica83. Maine de Biran vol estudiar l’ésser humà en la seva totalitat, sense aïllar la seva dimensió física ni espiritual com a realitats separades. D’aquesta manera, en els seus assajos antropològics desenvolupa un esquema tripartit. La totalitat de l’ésser humà presenta tres elements: a) d’entrada, la «vida animal» (que es correspon a l’home exterior, a la fatalitat d’allò que ens imposa la natura); b) en segon lloc, la «vida humana» (que correspon a l’home interior, com a ésser lliure i actiu); c) per últim, la «vida de l’esperit» (que correspon a l’home interior, obert a la gràcia, dotat de receptivitat per allò que és transcendent)84. Segons Landsberg, és en la segona part, en la doctrina de l’esforç de la voluntat, que conté el nucli de la persona humana, on trobem la més gran originalitat de l’antropologia biraniana85. Per concebre la unitat de l’ésser humà, que no és ni un àngel ni una bèstia, s’ha de partir del nivell central i específic. Tant l’animalitat com l’espiritualitat en l’ésser humà s’han d’entendre en relació amb aquest altre nivell intermedi i aquí és on rau la unitat del compost humà. Aquest esquema antropològic pertany —segons Landsberg— a una vella tradició cristiana, ja que aquest principi de la tripartició existeix ja en sant Pau i en sant Agustí, i es troba desenvolupat en l’antropologia franciscana, particularment en sant Bonaventura86. Landsberg considera que allò que allunya la filosofia de Maine de Biran de qualsevol construcció racionalista és la seva adhesió forta i quasi instintiva a l’experiència87. L’antropologia filosòfica de Maine de Biran pertany per la seva posició a l’antropocentrisme i egocentrisme de l’home modern, però s’aproxima cada vegada més a una profunditat subjectiva on el Creador continua existint en l’home i on l’antropologia filosòfica ha de retrobar una filosofia existencial com la de sant Agustí, que situa Déu en les pregoneses de la pròpia interioritat88. 82 Recordem que Joaquim Xirau havia ofert ja una recensió de la primera i molt assenyalada publicació de Landsberg en el camp d’aquesta disciplina Einführung in die philosophische Anthropologie (1934), una obra que, per la seva data de publicació, va patir greus dificultats per arribar al públic. Cfr. J. Xirau, «Paul L. Landsberg: Einführung in die philosophische Anthropologie. Vittorio Klostermann. Frankfurt a/M. 1934» (recensió), Revista de Psicologia i Pedagogia, II:8 (novembre 1934), pp. 450-452. Cfr. Zwierlein 1989. 83 Landsberg 1936a, pp. 344-345. 84 Ibídem, pp. 351-352. 85 Ibídem, p. 354. 86 Ibídem, 358. 87 Ibídem, 364. 88 Ibídem, 367.

Revista d’Història de la Filosofia Catalana. Números 9/10. 2015, p. 9-34 XAVIER ESCRIBANO

Al mes d’abril de 1936, encara podem seguir el rastre de la presència de Landsberg a Tossa, de la qual tenim referències gràcies a la visita que Jordi Maragall li féu acompanyat de la seva dona, pocs dies després de les seves noces89. En el mes de juliol de 1936, com s’ha dit abans, l’esclat de la Guerra Civil espanyola sorprendrà el professor alemany en una activitat acadèmica a Santander. Després del seu retorn a França, ja no trepitjarà mai més terres catalanes. D’aquesta manera, en el número de novembre de 1936 de la Revista de Psicologia i Pedagogia, dintre de les activitats programades per part del Seminari de Pedagogia per al curs 1936-1937, ja no hi apareix cap més referència a l’eminent convidat de Joaquim Xirau. Anys més tard, com succeí en el cas del grup francès d’Esprit, a qui Mounier els certifica definitivament la mort de Landsberg en 1946 («Hem retingut molt de temps una notícia que hauria estat cruel de confirmar públicament mentre pogués subsistir una ombra d’esperança. No tornarem a veure Paul-Louis Landsberg»)90, el grup dels Maragall, Calsamiglia, Gomà, Siguan, Rubert, i tants d’altres, devien rebre per les mateixes dates la tràgica notícia de la desaparició d’un dels seus mestres més enyorats, el mateix any, a més, en què moria Joaquim Xirau a Mèxic.

4. L’experiència de la mort i la temptació del suïcidi Ens hem de traslladar a dues dècades més tard, a l’any 1966, per tal d’identificar cert ressò de l’obra de Landsberg a Catalunya, i en aquest cas de manera doble: d’una banda, la publicació dintre de la col·lecció «Llibres del Nopal», d’Edicions Ariel91, de Reflexions sobre el suïcidi i la mort92; i de l’altra, la publicació a la revista Convivium de la Universitat de Barcelona de la traducció d’un article de Landsberg sobre Marx93, amb una nota de gran bellesa escrita per Miquel Siguan, que recull la bibliografia sobre Landsberg coneguda per ell en aquell moment94.

89 J. Maragall, «Abriles», La Vanguardia (14-IV-1998), p. 23. 90 Mounier 1946, p. 155. 91 Novament, Jordi Maragall ens dóna notícia de les circumstàncies en les quals el seu amic Josep Calsamiglia va impulsar l’editorial Ariel i «la publicació de llibres difícils per l’època en què ens trobàvem». J. Maragall, «Josep M. Calsamiglia, història d’una amistat», La Vanguardia (5-VII-1987), p. 43. 92 Títol de la traducció (realitzada per Ramon Rabassa i Riu) que reuneix Essai sur l’expérience de la mort (1936) i Le problème moral du suicide (1946), amb una intensa i sentida introducció, de Jordi Maragall, que ja hem citat, i el «prefaci a l’edició francesa» de Jean Lacroix. Resto especialment agraït al Dr. Josep Monserrat i Molas per la seva generositat en facilitar-me un exemplar d’aquesta preuada edició. La traducció al castellà data del 1995 i inclou un pròleg de Paul Ricoeur. 93 P. L. Landsberg, «Marx y el problema del hombre», Convivium, 23 (1967), 83-95. 94 Siguan 1967, pp. 79-82. La bibliografia oferida per Siguan és excel·lent, però al mateix temps comprensiblement incompleta per la dispersió en l’espai i en el temps dels escrits de l’autor alemany: vegeu bibliografia.

Revista d’Història de la Filosofia Catalana. Números 9/10. 2015. P. 9-34

Paul Ludwig Landsberg, un cavaller errant de l’esperit a Barcelona

Seguint el camí traçat pel mateix Landsberg, tant en l’assaig sobre la mort com en la reflexió sobre el suïcidi, es tracta de convertir, per la reflexió, els esdeveniments viscuts en veritables experiències. En el primer cas, la mort del seu germà, Erich, a l’edat de 19 anys, al front de guerra (1916), el traspàs del seu pare (1927) i posteriorment el del seu mestre i amic Max Scheler (1928), constitueixen molt probablement la base vivencial de les seves valuoses meditacions sobre la mort, en les quals destaca molt especialment l’èmfasi posat —a diferència de Heidegger, i seguint de molt a prop la inspiració del llibre IV de les Confessions de sant Agustí—, en la mort de l’altre95, la mort de la persona estimada. Si la consciència de la mort, en ella mateixa, no només com a terme o final vague de la meva vida, sinó com a possibilitat real que m’acompanya en tot moment, pot qualificar-se com una «presència absent»96, la mort del proïsme, que ens sostrau la singularitat de la seva persona, és una «absència present»97. La participació existencial, la creació d’un nosaltres constituït per la comunitat entre dues persones, ens mena, quan es produeix la pèrdua de l’altre, al trencament d’aquest mode de coexistència, i per tant «al coneixement propi del nostre haver de morir»98. Mentre l’altre viu, sempre el podem abastar d’una manera o altra: «[t]an sols l’experiència de la mort de l’altre ens ensenya allò que és qualitativament l’absència i l’allunyament»99. En franca oposició al Sein zum Tode heideggerià, Landsberg considera que l’existència humana s’adreça vers la realització de si mateixa i vers l’eternitat. L’angoixa davant la mort ens revela el seu caràcter extrínsec i la seva oposició a la tendència més profunda i més ineludible del nostre ésser: l’afirmació de la unicitat de la nostra existència més enllà dels límits temporals. Des d’aquests postulats, Landsberg desenvolupa una filosofia de l’esperança, que considera una «estructura de l’ésser, que transcendeix el subjecte psíquic»100 i que apunta a la realització plena de la persona: «el futur de l’esperança és el futur de la meva persona mateixa»101. L’assaig es clou amb una meditació sobre l’experiència cristiana, i en particular mística, de la mort. L’experiència de Déu que tenen els místics conté una experiència de la mort que els és pròpia: l’anticipació de la mort en els èxtasis102. L’amor a la mort, un tema recurrent en 95 Segons Silvano Zucal: «El mèrit específicament landsbergià, el seu aspecte realment original (...) és el d’haver aplicat el mètode dialògic a l’esdeveniment en aparença antidialògic per essència, és a dir, la mort». Cfr. Zucal 2007, pp. 307-308. 96 Landsberg 1966, p. 83. 97 Ibídem, p. 91. 98 Ibídem, p. 93. 99 Ibídem, p. 98. 100 Ibídem, p. 105. 101 Ibídem. Apuntem breument que la distinció de Landsberg entre «espera» i «esperança» es troba també a Gabriel Marcel. 102 Ibídem, p. 145.

Revista d’Història de la Filosofia Catalana. Números 9/10. 2015, p. 9-34 XAVIER ESCRIBANO

místics com santa Teresa d’Àvila o en Maister Eckhart, procedeix d’una experiència viscuda, d’un estat anàleg a la mort, que al mateix temps és vivenciat com un naixement a la vida eterna. Per tant, aquesta mort, que en realitat és Vida, no suposa l’anihilament de la persona, sinó l’afirmació i acompliment definitiu del seu ésser: «És l’acompliment de l’esperança ontològica per part de quelcom que, no provenint d’ella, ve a acabar-la. L’home, en tant que persona, se sent esdevenir, per obra de la gràcia, allò que és en Déu. Per fi se sent ésser i comprèn que fins aleshores només era no-res, només era res, llevat d’una esperança encara no acomplerta. La joia espiritual no és sinó un reflex del moviment vers l’ésser.»103 En el seu darrer escrit, publicat pòstumament, sobre el problema moral del suïcidi, trobem novament unes pàgines que, abans d’ésser escrites, han estat viscudes. Es tracta de la meditació filosòfica d’algú que ha experimentat de molt a prop la simpatia per la idea de treure’s la vida, quan la fatalitat no sembla donar-li una altra sortida. Landsberg posa en relleu el caràcter problemàtic del suïcidi en tant que «temptació immanent a la naturalesa humana»104, la temptació de mesurar els darrers límits de la llibertat. Landsberg manifesta admiració per la moral estoica de la virtut i de la llibertat interior davant de la vida i de la mort: «L’estoic és l’home que pot morir així que la raó li ho comandi»105. En oposició a la moral burgesa, que condemna el suïcidi per la seva afecció a la vida empírica, l’actitud estoica sembla situar-se en un nivell moral superior. Llavors, per què el cristianisme s’oposa tan radicalment al suïcidi? Landsberg examina els arguments de filòsofs cristians, com sant Agustí o sant Tomàs, condemnant la mort voluntària, però els troba insuficients. Per a Landsberg, el caràcter fonamental de la vida cristiana és un esforç vers la imitació de Crist, que implica una conversió radical molt especialment quant al patiment: «Preferir el martiri al suïcidi és una paradoxa peculiar del cristià. (...) No has de matar-te, perquè no has de llençar la teva creu»106. Reevaluant la idea del suïcidi a partir d’aquesta conversió radical, Landsberg considera que l’home es treu la vida en darrer terme per escapolir-se al patiment i adreçar-se vers una felicitat i un assossec desconeguts. El suïcidi és una fugida en la qual l’ésser humà intenta retrobar el paradís perdut, una mena de regressió a l’estat prenatal: «la deessa del suïcidi ens estimba al si obscur de la mare»107. Per finalitzar, d’acord amb Roberto Garaventa: «La peculiaritat de l’assaig de Landsberg es troba en el fet que no solament es pronuncia contra la licitud del suïcidi (...), sinó que conté una exaltació del martiri cristià com la manera

103 Ibídem, p. 148. 104 Ibídem, p. 40. 105 Ibídem, p. 46. 106 Ibídem, pp. 62 i 64. 107 Ibídem, pp. 61 i 69.

Revista d’Història de la Filosofia Catalana. Números 9/10. 2015. P. 9-34

Paul Ludwig Landsberg, un cavaller errant de l’esperit a Barcelona

autèntica d’enfrontar-se a un destí ineluctable de dolor i de mort»108, i és per això que, «per a Landsberg, l’única resposta a la temptació del suïcidi pot venir d’una donació metafisicoreligiosa de sentit»109.

5. Coda Els joves universitaris que a la primavera de 1934 conegueren Landsberg a Barcelona, no sabien que duia des de feia temps un verí a la butxaca, disposat com estava a treure’s la vida si queia en mans de la Gestapo. Tampoc tingueren notícia, fins molts anys més tard, gràcies als testimonis d’amics i dels propis escrits del filòsof, de la seva evolució espiritual i de la seva renúncia al suïcidi. «El seu record i la seva mort, després d’haver escrit els seus treballs sobre la mort i el suïcidi —reconeixia Jordi Maragall—, encara em pertorben.»110 Havien compartit seminaris i conferències, llargues converses i passejades, debats filosòfics després de sopar a casa d’un o altre membre del que anomenaven amb entusiasme juvenil «Club Xirau». Entre els extraordinaris mestres dels quals pogueren gaudir en aquells anys d’estudis previs a l’esclat de la Guerra Civil, Landsberg romandrà en el record de tots ells com una figura destacada: «Els seus cursos sobre Nietzsche i Scheler, sobre sant Agustí, sobre Main de Biran, restaran en la meva memòria com les hores més intenses d’aprendre a filosofar.»111 La peripècia vital de Landsberg —que el va dur, entre altres coses, a publicar en diverses llengües, inclòs el català— i el seu tràgic final, ens permeten parlar, com ho va fer Francesc Gomà, d’un «cavaller errant de l’esperit»112, que en el seu agitat periple va deixar una petjada definitiva en altres esperits afins al seu. El seu tràgic destí deixà inacabada la seva obra, —tot i que ell defensava el caràcter intrínsecament fragmentari, obert i inacabat de tota obra filosòfica— però no la seva vida: «Perquè si la seva presència és avui tan ostensible i eficaç —afirmava Maragall a l’alçada de 1966—, a desgrat de la seva absència física, és perquè el seu gest de vida fou el d’encaixar la mort.»113 Per acabar, citarem unes paraules de Miquel Siguan, a les quals, gairebé cinquanta anys després de ser escrites, aquest article voldria ser una modesta resposta, reconeixent-li de passada el deute del seu estímul: «És inútil preguntar-se el que podia haver estat l’obra de Landsberg en condicions més favorables. Tal com va poder realitzar-la, fragmentada i dispersa al compàs de la seva 108 Garaventa 2007, p. 331. 109 Ibídem, p. 340. 110 Maragall 1986, p. 55. 111 Ibídem. 112 Gomà 1988, p. 74. 113 Maragall 1966, p. 16.

Revista d’Història de la Filosofia Catalana. Números 9/10. 2015, p. 9-34 XAVIER ESCRIBANO

existència turmentada, espera encara qui vulgui recollir-la i presentar-la i em plau esperar que siguin els qui a Barcelona guarden pietosament el seu record, els que un dia compleixin aquesta tasca.»114

Bibliografia115 Anònim (1935), «Treballs de Seminari sobre ‘Nietzsche i Scheler’ dirigits pel Prof. P. L. Landsberg», Revista de Psicologia i Pedagogia, III:10 (maig), pp. 162-178. Cavarero, G. (2013), Agostino e Pascal nel pensiero di Paul Ludwig Landsberg, Albo Versorio, Milà. Garaventa, R. (2007), «Esperienza del dolore e tentazione del suicidio in P. L. Landsberg», a Nicholetti, M. et al. (eds.), Da che parte dobbiamo stare. Il personalismo di Paul Ludwig Landsberg, Rubbettino Editore, Soveria Mannelli, pp. 329-362. Gomà, F. (1988), «Records de la meva vida universitària», Anuari de la Societat Catalana de Filosofia, II, pp. 63-77, lliçó inaugural del curs de la Societat Catalana de Filosofia. Any 1984. Jarnés, B. (1934), «De pura raza», La Vanguardia (3-VIII), p. 3. Klossowski, P. (1948), «Les sens spirituels chez saint Agustin par Landsberg», Dieu vivant, II, 11, pp. 83-105. Lacroix, J. (1966), «Prefaci de l’edició francesa», a P. L. Landsberg, Reflexions sobre la mort i el suïcidi, trad. Ramon Rabassa i Riu, col·lecció «Llibres del Nopal», Ariel, Barcelona, pp. 31-35. Landsberg, P. L. (1922), Die Welt des Mittelalters und wir. Eingeschichts philosophis cher Versuchüber den Sinn eines Zeitalters, Friedrich Cohen, Bonn; trad. cast. de J. Pérez Bances: La Edad Media y nosotros. Ensayo filosófico-histórico sobre el sentido de una época, Revista de Occidente, Madrid, 1925. — (1923), Wesen und Bedeutung der Platonischen Akademie, Friedrich Cohen, Bonn; trad. cast. de J. Pérez Bances: La Academia platónica, Revista de Occidente, Madrid, 1926. — (1929), Pascals Berufung, Friedrich Cohen, Bonn.

114 Siguan 1967, pp. 79-82. 115 En la bibliografia se citen per ordre alfabètic els treballs a què s’ha fet referència en l’article. Especialment valuós és el recull bibliogràfic Nicholetti et al. 2007, pp. 385-395. Inclou un recull molt complet de l’obra dispersa de Landsberg, les publicacions pòstumes, les fonts biogràfiques i literatura secundària.

Revista d’Història de la Filosofia Catalana. Números 9/10. 2015. P. 9-34

Paul Ludwig Landsberg, un cavaller errant de l’esperit a Barcelona

— (1933), «Rassen ideologie und Rassen wissenschaft. Zur neuesten Literatur über das Rassen problem», Zeitschrift für Sozialforschung, II. — (1934a), Einführung in die philosophische Anthropologie, Vittorio Klostermann, Frankfurt del Main. — (1934b), «Essai d’interprétation de la maladie mentale de Nietzsche», a Pierres blanches. Problèmes du personalisme, Éditions du Félin, París, 2007, pp. 231-262; publicat originalment a la Revue philosophique (setembre-octubre 1934). — (1935a), Experiencia de la muerte, Cruz y Raya, Madrid. — (1935b), «Nietzsche i Scheler», Revista de Psicologia i Pedagogia, III:10 (maig), pp. 97-116. — (1935c), «Los poemas de Nietzsche», Revista de Occidente, XIII:CXLIV (juny), pp. 255-277. — (1936a), «Maine de Biran et l’anthropologie philosophique», Revista de Psicologia i Pedagogia, VI:16 (novembre), pp. 342-368. — (1936b), Essai sur l’expérience de la mort, Desclée de Brouwer, París. — (1936-1937), «L’acte philosophique de Max Scheler», Recherches Philosophiques, VI, pp. 299-312, recollit a Pierres blanches. Problèmes du personalisme, Éditions du Félin, París, 2007, pp. 211-230. — (1937), «Réflexions sur l’engagement personnel», Esprit (novembre), pp. 179-197. — (1938a), «Le sens de l’action», Esprit (octubre). — (1938b), «Pierres blanches», Zeitschrift für Sozialforschung, p. 266; publicat originalment a Les Nouvelles Lettres (octubre 1938). — (1939), «Husserl et l’idée de la philosophie», Revue Internationale de Philosophie, I:2, pp. 317-325. — (1946), «Le problème moral du suicide», Esprit, XV, p. 128. — (1956), «Lettre de Paul-Louis Landsberg à José Bergamín (2-I-1939)», Esprit (setembre), pp. 460-464. — (1966), Reflexions sobre la mort i el suïcidi, trad. de Ramon Rabassa i Riu, col·lecció «Llibres del Nopal», Ariel, Barcelona; títols originals: Le problème moral du suicide–Essai sur l’expériencie de la mort. — (2007), Pierres blanches. Problèmes du personalisme, Éditions du Félin, París; reedició de Problèmes du personnalisme, Seuil, París, 1952, amb selecció i edició a càrrec de J. Lacroix. Maragall, J. (1966), «Paul Ludwig Landsberg. Vida, obra i mort», a Landsberg, P. L., Reflexions sobre la mort i el suïcidi, trad. de Ramon Rabassa i Riu, col·lecció «Llibres del Nopal», Ariel, Barcelona, pp. 9-30.

Revista d’Història de la Filosofia Catalana. Números 9/10. 2015, p. 9-34 XAVIER ESCRIBANO

— (1986), «La generació filosòfica de 1932», Revista de Catalunya, 2, pp. 49-59. Mounier, E. (1946), «Paul-LouisLandsberg», Esprit, XIV:118 (gener), pp. 155-156. Nicholetti, M. et al. (eds.) (2007), Da che parte dobbiamo stare. Il personalismo di Paul Ludwig Landsberg, Rubbettino Editore, Soveria Mannelli. Oesterreicher, J. M. (1961), «Paul Landsberg, defensor de la esperanza», a Siete filósofos judíos encuentran a Cristo, trad. de M. Fuentes Benot Aguilar, Madrid, pp. 271-346. Siguan, M. (1967), «Noticia sobre Pablo Luis Landsberg», Convivium, 23, pp. 79-82. Zucal, S. (2007), «Il silenzio infidele: la morte come ‘esperienza di prossimità’ in Paul Ludwig Landsberg», a Nicholetti, M. et al. (eds.) (2007), Da che parte dobbiamo stare. Il personalismo di Paul Ludwig Landsberg, Rubbettino Editore, Soveria Mannelli, pp. 289-327. Zwierlein, E. (1989), Die Idee einer philosophischen Anthropologie bei Paul Ludwig Landsberg. Zur Frage nach den Wesen des Menschen zwischen Selbstauffassung und Selbsgestaltung, Könighausen und Neumann, Würzburg.

article REVISTA D’HISTÒRIA DE LA FILOSOFIA CATALANA, Números 9/10, 2015 | Print ISSN 2014-1572 / Online ISSN 2014-1564 DOI: 10.2436/20.3001.02.106 | P. 35-53 Data de recepció: 12/09/2014 / Data d’admissió: 25/09/2014 http://revistes.iec.cat/index.php/JOCIH

om si en dependís la salvació de la meva ànima o la sort de la Ciutat». Introducció a l’obra teòrica d’Eugeni Ors relacionada amb la pensió d’estudis de la Diputació: procés de creació i adjudicació Víctor Pérez i Flores Universitat de Girona moixic@gmail.com

resum Aquest article constitueix una introducció general a l’obra teòrica de formació filosòfica d’Eugeni d’Ors; la relacionada amb la concessió d’una pensió d’estudis de la Diputació Provincial de Barcelona. S’hi exposa el procés de creació i adjudicació a partir d’una pintoresca Comissió de Nous Serveis constituïda ad hoc per a la publicació d’aquestes beques. Es fa el seguiment de la producció periodística publicada paral·lelament, que suggereix una intervenció orsiana més o menys directa en la redacció del projecte. Finalment, incorpora un document inèdit que evidencia la importància que Eugeni d’Ors donà a aquesta producció teòrica, avui inèdita i gairebé del tot desconeguda.

paraules clau Eugeni d’Ors; filosofia catalana; Noucentisme.

Tota aproximació introductòria a l’obra d’Eugeni d’Ors sempre haurà d’acarar el rar inconvenient de presentar un personatge que, si bé no és un clàssic indiscutible, tampoc resulta ser un absolut desconegut. Aquest nom circula —de manera decididament discreta i amb major o menor prestigi, o excentricitat— per un ampli espectre de la cultura europea; no se sap massa bé quan la notícia que se’n dóna resulta tediosament propedèutica o, d’altra banda, excessivament especialitzada. Per tant, més que no pas provar fortuna especulant sobre allò que pugui ser pertinent en una introducció, potser pot resultar més interessant i escaient examinar directament aquesta naturalesa clarobscura del personatge i la seva obra sense donar per fet cap coneixement previ.

Revista d’Història de la Filosofia Catalana. Números 9/10. 2015, p. 35-53 VÍCTOR PÉREZ I FLORES

Per aproximar-nos a la qüestió, el primer que cal tenir en compte és que Eugeni d’Ors s’expressa originalment en tres llengües diferents — català, castellà i francès—, gaudint en cada cas d’una recepció immediata raonablement afortunada dins de cadascun d’aquests sistemes literaris. I, tanmateix, és considerat en cadascuna d’aquestes comunitats culturals com un element estrany. Eugeni d’Ors resulta essencialment tangencial a totes les tradicions literàries, i culturals, que el podrien o l’haurien d’acollir com a propi. En els casos dels sistemes literaris castellà i francès l’estranyament és natural i fàcilment explicable; es tracta d’un fill adoptiu: d’una banda, el lector francès que coneix Eugeni d’Ors —normalment especialista en qüestions estètiques i de teoria de l’art— associa la producció orsiana a una teoria de les arts que, per bé que hagi estat escrita originalment en francès, propugna una visió estètica que utilitza un imaginari conceptual que sovint es val i s’alimenta de l’arquetipus que té el lector francès de la cultura espanyola; es tracta d’un dels grans teòrics del concepte de «barroc» i, a més, proposa Picasso com a pivot de la pintura del segle XX. De l’altra banda, el lector castellà rep des de l’inici de la carrera orsiana obres, enquadernades en volum, que són presentades com a traduccions del català i exemples clars i específics de la renovació cultural a Catalunya —i del català. En un i altre cas, amb independència de l’èxit de la recepció que puguin tenir els llibres d’Eugeni d’Ors, no seran acollits com un producte propi.

El cas de la relació d’estranyesa d’Ors amb la cultura catalana s’expressa, però, de manera diferent i força més complexa. Aquesta no pot delegar l’assumpció d’Eugeni d’Ors com a element propi i central. El nom d’Eugeni d’Ors, ja sigui en el seu vessant periodístic o d’activista cultural, és massa present en l’entramat cultural català del primer quart del segle XX per poder obviar-ne la pertinença. Ara bé —a diferència de l’obra escrita originalment en castellà i francès—, l’obra d’Eugeni d’Ors en català no es difon gairebé mai en format volum, sinó en forma d’articles de diari. Els pocs llibres que publica són sempre reculls d’articles més o menys reelaborats i, a més, se sobreentén que han estat llegits prèviament en el seu format periodístic pel seu posseïdor. És a dir, els llibres publicats en català per Eugeni d’Ors són el subproducte d’una relació prèviament establerta entre lector i escriptor, la finalitat dels quals no és la lectura, sinó la relectura o la mera possessió d’un objecte. Aquest és un fet extraordinari, ja que si bé no són rares les publicacions de reculls d’articles de diaris dels grans autors, sí que ho és el fet que la valoració d’un autor graviti de manera exclusiva i sistemàtica al voltant de la seva producció periodística i, també, de la seva activitat cultural, sense la qual no s’acabaria d’entendre aquesta relació de fascinació. La naturalesa periodística de l’obra orsiana i l’afany intervencionista del seu autor fan impossible avaluar el seu valor literari d’una manera, diguem-ne, normal, ja que la relació que s’estableix entre Eugeni d’Ors i

Revista d’Història de la Filosofia Catalana. Números 9/10. 2015. P. 35-53

el seu lector depassa l’àmbit estrictament literari i pren necessàriament una dimensió social. Per tant, a l’hora d’acostar-se al fenomen Eugeni d’Ors des del marc cultural català no n’hi ha prou amb la lectura de les seves obres —recordi’s que la seva edició en volum relligat amaga o traeix el diàleg periodístic que originalment l’anima—, sinó que es fa imprescindible rastrejar, en la mesura del possible, els moviments concrets i les intencions culturals del personatge que les escriu. Aquest article es proposa donar raó dels processos concursals i burocràtics que emmarquen les condicions sota les quals s’haurà d’efectuar el retorn de la beca concedida per la Diputació de Barcelona a Eugeni Ors el 21 d’abril de 1908. Aquesta beca serà el motiu de l’inici de la producció teòrica orsiana, conformarà el marc de formació intel·lectual i acadèmica del personatge i, en conseqüència, configurarà el material docent dels cursos impartits pel professor de «lògica i metodologia de les ciències» dels Estudis Universitaris Catalans, els quals, malgrat restar inèdits, van tenir, en el moment de la seva lectura, un impacte important i notables repercussions. Sempre que la referència resulta massa remota al lector, i per adulterar el mínim possible el procés de concessió de la beca, l’article prefereix aportar i transcriure la documentació inèdita sobre el procés custodiada a l’Arxiu Històric de la Diputació de Barcelona —o publicada al Boletín Oficial de la Diputación de la Provincia de Barcelona o a La Veu de Catalunya— abans que no pas resumir-la o interpretar-la. En aquest sentit, a banda de constatar l’estreta diguem-ne sintonia i sincronia entre els dictàmens de la Diputació i alguns escrits orsians, considerem d’especial interès la publicació de la carta signada per Eugeni d’Ors el febrer de 1910 i dirigida a Prat de la Riba. Aquesta missiva, que sorprèn per la contenció de l’estil burocràtic impensable en l’Ors, constitueix un autèntic curriculum vitae de l’activitat acadèmica i intel·lectual orsiana durant tot el període de fruïció de la beca.

1. La Comissió de Nous Serveis En primer lloc, cal tenir present la creació i la breu existència de la pintoresca Comissió de Nous Serveis, un organisme creat immediatament després de guanyar les eleccions amb la finalitat d’agilitar la renovació de les qüestions més peremptòries, i potser delicades1, sense la necessitat de passar per les co1 Proposada i aprovada el 21 de maig de 1907 i constituïda el 28 de maig (dividida en cinc ponències: 1. ferrocarrils secundaris, 2. transformació de les escoles provincials en sentit autonòmic, 3. creació de nous establiments. 4. fundació i foment d’institucions relatives a la llengua, la història i altres elements de la cultura catalana i 5. foment de les institucions d’economia social (CENSP4: 1). La pensions d’estudis formaran part de la ponència 4.

Revista d’Història de la Filosofia Catalana. Números 9/10. 2015, p. 35-53 VÍCTOR PÉREZ I FLORES

missions permanents ordinàries. És clar que, d’una banda, es tracta d’una manera d’agilitar els temes candents sense la feixuguesa burocràtica de consuetud i, de l’altra, d’un procediment que farà tenir, a l’oposició, permanentment a l’aguait. En aquest sentit, és interessant destacar l’astúcia pratiana, perquè la natural invectiva del ple de la Diputació, que va acabar derogant la comissió2, no va impedir que impulsés les principals accions perquè va ser creada, entre les quals les beques que ens ocupen. Transcrivim la proposta de creació, que defineix prou bé l’ànim d’urgència executiva que inspirava Prat de la Riba: proposició: Tota innovació, tota reforma, tot projecte que signifiqui novetat, en la funcionalitat d’una corporació, xoca sempre amb grans obstacles: els obstacles de la rutina, del precedent, del costum, això és, amb els obstacles que allò vell oposa sempre a allò que és nou. A aquesta causa de caràcter general, vénen a sumar-se a les corporacions importants altres d’especials, potser secundàries però que contribueixen extraordinàriament a tancar la porta a noves orientacions, com són d’una banda la circumstància de quedar absorbit el despatx de les comissions per la simplicitat d’assumptes ordinaris i no guardar ni tan sols temps material per plantejar i resoldre els problemes complexos que tota nova empresa suposa o planteja; i, d’una altra part, la circumstància que aquests problemes involucrin gairebé sempre qüestions complexes que afecten diferents comissions permanents i, per tant, no poden ser resoltes per una d’elles sense detriment dels drets i prerrogatives de les altres. És per aquest motiu, que en algunes corporacions s’ha seguit amb èxit el procediment de confiar a una comissió especial l’estudi dels assumptes d’aquesta classe quan s’ha volgut respondre ràpidament a les exigències de l’opinió pública pel que fa a problemes importants. L’opinió pública espera d’aquesta corporació provincial un període d’intensa activitat i cal correspondre al seu mandat. L’opinió pública espera que donarem un vigorós impuls al problema dels ferrocarrils secundaris i que abordarem decididament el problema de la cultura catalana i de la transformació de les escoles provincials, en tot allò que depengui de la Diputació. És el nostre deure donar immediata satisfacció a aquestes aspiracions.

2 Joan Pelfort proposa la seva derogació el 7 de juliol de 1907, perquè cada ponència s’incorpori a la comissió permanent que li pertoca. En la sessió pública de la Diputació provincial del 9 de març de 1909 «el Departament Central va retirar el dictamen que precedeix», certifica el secretari Parés. Fa referència a un dictamen en contra de la proposta de Pelfort del 20 de febrer de 1909, atès que subsisteixen alguns dels problemes que van justificar la seva creació, com la manca de temps material. De tota manera, rebla el document, que la DPB faci allò que millor li escaigui. Allò que millor escaigué a la Diputació fou fer cas omís de la retirada del dictamen. Amb tot, deixant passar els mesos, s’acaba admetent a tràmit, després de la insistència de Pelfort, l’1 d’agost de 1909. I amb la mateixa estratègia de qui dia passa any empeny, no va quedar derogada fins a l’any 1910 (CENSP4: 1).

Revista d’Història de la Filosofia Catalana. Números 9/10. 2015. P. 35-53

Basant-nos en aquestes consideracions els Diputats que subscriuen tenim l’honor de proposar al cos provincial l’adopció dels següents acords: Primer. Es constitueix una comissió especial encarregada de proposar a la Diputació els acords que estimi procedents amb vista a ferrocarrils secundaris, a la transformació de les escoles provincials en sentit autonòmic, a la creació de nous establiments i a la fundació o al foment d’institucions relatives a la llengua, la història i altres elements de la cultura catalana. Segon. Formaran aquesta comissió el president de cos provincial i vuit Srs. Diputats. Tercer. Aquesta Comissió podrà distribuir-se en ponències, obrir informacions i assessorar-se en persones tècniques i especialistes. Palau de la Diputació, 21 maig 1907(CENSP4: 3-4). Signen: Ramón Albó, Luís Argemí, Jaime Brutau, Jaime Cruells, Santiago Gubern, Buenaventura Mª Plaja, Francisco Pi y Suñer i Joaquín Sostres Rey i el president Prat de la Riba.

2. Contribució orsiana a l’esperit de la redacció de les beques de la Diputació Respecte de la decisió de la quarta ponència de la Comissió de Nous Serveis de convocar un concurs amb la finalitat de concedir tres beques per estudiar els mètodes d’ensenyança (tècnica, secundària i superior) a l’estranger (cf. AHDPB 2282, pp. 3-4), Jardí afirma que «tot fa pensar que el President de la Corporació provincial tingué un especial interès a afavorir econòmicament el corresponsal (no gaire ben retribuït, per cert) del diari LVC, del qual ningú ignorava la seva funció d’inspirador» (Jardí 1990, p. 84). Pel que fa a l’afavoriment econòmic, sabem que la concessió d’aquesta beca gairebé doblaria la retribució d’Eugeni d’Ors3, el qual, des de la corresponsalia a París de La Veu de Catalunya, ja anava fent no només mèrits per a l’obtenció de la beca, sinó també contribucions a la redacció del seu contingut. En concret, atenent a la seva funció d’inspirador, cal destacar dues sèries d’articles: quatre «gloses» sobre la conveniència de formar alguns estudiants en els mètodes d’ensenyament superior a l’estranger, i tres «cròniques» que descriuen el viure científic a París, les quals apareixeran reciclades en la memòria que presentarà a la Diputació en compliment dels requisits.

3 Cf. Castellanos 1981, p. 78, que diu que cobra 150 pessetes mensuals, i AHDPB, 2282: 2n acord, on s’afirma que en guanyarà 1.750 l’any.

Revista d’Història de la Filosofia Catalana. Números 9/10. 2015, p. 35-53 VÍCTOR PÉREZ I FLORES

2.1. «Gloses» sobre la importància del mètode en els estudis universitaris Aquesta sèrie de gloses, anterior en tres mesos al concurs de la beca (Gl 29/10/1907; 30/10/1907; 9/11/1907; 11/11/1907), proven que Eugeni d’Ors va contribuir poderosament a definir el model de pensió que es volia atorgar i a establir alguns dels criteris de ponderació de la pensió a l’estranger. En concret, apareix la necessitat d’enviar pensionats a l’estranger durant llargs terminis de temps i la demanda d’instituir un seminari propedèutic per a futurs pensionats, tot plegat per a l’optimització de recursos i per a la constitució científica de Catalunya (Mes:MP, p. 42). Ors exposa el cas d’un estudiant que es disposa a fer una estada de vuit mesos a Berlín per dur a terme els seus estudis. El glossador assegura que amb vuit mesos només hi ha temps per començar a obrir els ulls, i aleshores haurà de tornar, bo i fingint que ha adquirit uns mètodes i uns coneixements que, en realitat, només ha ensumat de lluny. Creurà que la capacitat intel·lectual i els coneixements científics dels condeixebles són molt superiors als seus. Per contra, Xènius assegura que només li cal una aptitud fàcilment adquirible: «la preparació moral i sentimental al viure científic, la prèvia possessió dels instruments de la ciència, dels mètodes» (Gl 29/10/1907), coses que no s’han proporcionat mai en la universitat espanyola (Gl 30/10/1907). Uns dies més tard, en la glosa intitulada «en què es parla de quelcom tan imprescindible per a llegir en llatí Plini el jove com per a fer experiments de fisiologia» (Gl 9/11/1907), dóna a un corresponsal anomenat Vidal Tarragó, neguitejat per la glosa anterior, alguns consells per treure profit de la seva estada a Berlín. En primer lloc, insisteix en l’expressió «beneït l’intent» (Gl 8/9/1906), que ja va fer servir en la glosa sobre l’Hipòcrita santificat de Beerbohm. En segon lloc, insisteix en la conveniència de la màxima dilatació en el temps de la pensió d’estudis, a fi que de bon començament l’estudiant es pugui aclimatar, sense patir per un retorn imminent. I així pugui deixar de banda la vana intenció d’assolir la ciència a cops de geni, a força d’intuïció4. Segons Xènius, l’estètica de la «Paraula viva» ens han fet creure que al mot s’hi arriba per intuïció, però sense aprendre a declinar no es pot llegir Plini... És a dir, cal mètode i disciplina (Gl 9/11/1907). Finalment, demana la institució d’un seminari propedèutic al viure científic que pugui facilitar, ja en origen (cf. Mes:MP: pp. 5-45), els mètodes científics de l’ensenyança superior arreu d’Europa, amb el propòsit d’optimitzar la integració dels joves catalans que, cada vegada més, opten per completar la formació a l’estranger (Gl 11/11/1907). Tot plegat molt en sintonia i, sobretot, en sincronia amb la redacció de la quarta ponència de la Comissió de Serveis.

4 Cf. Mes:MP: [1-4], on tracta de la necessitat d’eines sistemàtiques que, pel fet de trobar-se sempre a l’abast, és innecessari referenciar, com ara el diccionari Baldwin (1901).

Revista d’Història de la Filosofia Catalana. Números 9/10. 2015. P. 35-53

2.2. Tres «cròniques» científiques sobre el viure científic a París a La Veu de Catalunya

La primavera de 1906 Eugeni d’Ors va heretar la columna parisenca que el traspàs de Pere Coll i Ratflutis deixava vacant. Cal destacar que, en un primer moment, Eugeni d’Ors no només va seguir la capçalera de les cròniques de París de Coll sinó que també en va adoptar la temàtica i l’estil, per conduir des d’aquí el lector de manera gairebé imperceptible del «viure a París» al «viure ‘Científic’ a París». Les cròniques (LVC 12/11/1907, 19/11/1907 i 23/11/1907), que publica en el lapse de temps que va de la instauració de la quarta ponència de la Comissió de Nous Serveis a la publicació de les bases del concurs públic per atorgar les beques, en són un exemple (cf. AHDPB 2282: 3-4, i BODPB 29 de febrer de 1908, núm. 52, p. 2, columna dreta). Segons Jardí, «aquests tres reportatges han de ser interpretats més enllà de l’anècdota que contenen, en el sentit de traduir la intenció del seu autor d’oferir al lector de casa nostra una visió de la vida científica de París que pogués contribuir a formar l’ambient necessari per al rigor i l’exigència que calia atorgar a la labor que havia de realitzar, en el futur, el flamant Institut d’Estudis Catalans» (Jardí 1990, p. 82). Certament, aquestes tres cròniques destil·len fervor, no tant per la ciència com pels usos i costums quotidians de la societat científica. No és el rigor i l’exigència de la ciència allò que destaca en aquests reportatges, sinó certa aurèola mística i un respecte sagrat per tota la faramalla que l’envolta: No he sabut entrar a la càtedra de Mme. Curie sense que em visités l’ànima una sorda sensació de terror. Figureu-vos que, tot i sent aquelles, hores de migdiada, el gran amfiteatre de Física estava il·luminat artificialment. Unes vastes, espesses i rígides cortines negres cobrien tota l’extensió dels finestrals, decorant així, funeràriament, els murs de l’aula. La llum elèctrica descendia de sota d’unes pantalles de metall, negres també. Al fons, poblada de reflexes estranys, la lluenta negror de tres encerats immensos. Tot això, es bevia claror, ajudat encara pels ombrívols vestits d’una multitud —una vera multitud— amb un cert aire de públic de meetings, endevinada més que vista en la semitenebra de la graderia llarga. Abaix, lluny, la taula doctoral, ornada amb quatre aparells científics, pobres, estrictes, esquelètics, sense un cristall, sense un daurat, sense un reflexe. Entre ells, un magre espectre en dol abatia la lividor d’un visatge a l’apagat aplaudiment amb que el saludava la multitud confosa. Aquest espectre era Mme. Curie (LVC 12/11/1908; Ors 1915, p. 370).

No és debades que farà entrar totes tres cròniques en la seva Mscmcc, la tercera en apèndix —i amb calçador— sota el títol: «Sobre la disciplina personal en el viure científic». Ors hi descriu la successió a la càtedra d’urologia del Dr. Guyon en favor del Dr. Joaquín Albarran com si es tractés de la investidura d’un abat; compara la comunitat científica amb la benedictina:

Revista d’Història de la Filosofia Catalana. Números 9/10. 2015, p. 35-53 VÍCTOR PÉREZ I FLORES

El Mestre nou, en tota aquesta força introdueix l’ordre. Com ell amb sos propis treballs il·lustra el nom de Guyon, son mestre, els actuals joves uròlegs il· lustraran amb ses investigacions pròpies el nom d’Albarran. Com ell, sacrificà temps i energies en treballs col·lectius, els interns, els estagiaris de l’hospital Necker examinaran avui malalts, analisaran substàncies, formaran estadístiques, en benedictina obra anònima, per major glòria de l’escola francesa.Tothom, en aquesta harmonia disciplinada, té son lloc, i el coneix. Tothom està inscrit en un grau de jerarquia i sap quins treballs li són obligats, quins permesos i quins inabordables (LVC 19/11/1907, citat segons Ors 1915, p. 368).

Tot seguit, descriu l’extracció quirúrgica d’un ronyó, amb la religiositat fervorosa amb què ho faria un devot en trànsit davant la fastuositat de la litúrgia eucarística montserratina: (...) Aquest dematí l’he vista la legió sagrada, en el blanc i polit amfiteatre de Necker... Entorn de l’Albarran s’agrupaven ajudants, interns, estagiaris, alumnes; i Motz hi era també... Ha estat disposat damunt la taula d’operacions el cos d’una dona jove, gemegant sota l’estupefacció del cloroforme. Els ajudants l’han rentat, aquest cos, i l’han col·locat talment aixís com sobre domassos dels llits pintava Tiziano ses Venus blondes. Després aquest cos ha desaparegut sota draps blancs. Un quadre sol n’ha quedat a l’aire, un quadre del flanc... Allí ha tallat el mestre. Ses mans i ses eines s’han enfonsat allí... Era un cas difícil. Ens alçàvem dels bancs per millor veure. Regnava en tot l’amfiteatre un gran silenci. Tres, quatre paraules del mestre l’interrompien, de tant en tant. L’operació ha durat set minuts. A la fi, mentre els ajudants s’enduien l’operada, el mestre ha avançat fins a la barana nostra, amb una despulla sagnant a la mà. Era un ronyó monstruosament desfigurat per la malaltia. I ell ha dit amb deixos de sa pronunciació espanyola —resumint en una sola simple frase, vint anys d’estudi sobre el funcionalisme renal—: com que aquest ronyó no servia «plous», no he vacil·lat en sacrificar-lo (LVC 19/11/1907; també dins Mscmcc; citat segons Ors 1915, p. 369).

Durant aquest període de temps, el paral·lelisme entre la vida devota i el viure científic és evident5; l’encunyament de l’expressió «viure científic» és precedida de molt poc temps per una sèrie de «gloses» comentant la Introducció a la vida devota de Francesc de Sales6. Més endavant publicarà, primer al Glosari i tot seguit en un volum en castellà, el Flos Sophorum, que esdevindrà el llibre més reeditat en vida de l’autor (Gl 12/8-7/10/1912; Ors 1914). Potser encara és més interessant, però, fer notar que, una vegada obtinguda la pensió, el cronista collarà encara una mica més el lector i el conduirà del «viure ‘Científic’ a París» al «viure Científic» ras i curt; extingirà gairebé

5 Sobre el misticisme i la religiositat subjacent en el pensament orsià, vegeu Rius 2010, pp. 337338. 6 Cf. LVC (12/11/1907; 19/11/1907 i 23/11/1907) i Gl (7/03/1908; 13/03/1908; 20/03/1908; 27/03/1908; 3/04/1908; 10/04/1908; 17/04/1908).

Revista d’Història de la Filosofia Catalana. Números 9/10. 2015. P. 35-53

immediatament les cròniques de París i es limitarà a reportar, molt de tant en tant, en primera persona, inicialment cròniques, al final directament debats, dels congressos científics internacionals7.

3. El procés de concurs Tot seguit, presentem el dictamen que proposa la creació de les tres pensions; això ens permetrà traçar alguns punts comuns respecte de l’obra analitzada suara, els quals posen de manifest la implicació orsiana, no executiva, però sí intel·lectual en el disseny de les beques. Dictamen: Si les iniciatives adoptades per aquesta Diputació han de produir l’efecte desitjat d’una elevació de la cultura en general, i no només un lleuger augment del nombre dels nostres estudiosos, cal que obeeixin a un ordenament sistemàtic dels seus esforços, destinats no tant a proporcionar una ensenyança lúcida a uns quants joves, com a instaurar definitivament entre nosaltres la vida científica que avui omple i mou l’ànima dels pobles avançats i que troba en aquests òrgans i institucions dels quals avui estem del tot desproveïts i sense els quals tota l’energia i tot l’heroisme esmerçat en l’estudi, es veu reduït a una individualització atomitzadora i a una ineficiència absoluta de la vida del poble en general. Atesa la progressiva complexitat i especialització del saber humà, la ciència constitueix actualment una obra social, per a la qual no n’hi ha prou de comptar amb un nombre determinat de persones il·lustrades que més aviat poden fer poca cosa amb els seus esforços personals, sinó que és necessari un tot organisme de coordinació, col·laboració i disciplina. El mitjà més apropiat per això són els mètodes científics, poderosos instruments intel·lectuals, absolutament indispensables a tota investigació pròpia, a qualsevol intent d’invenció o descobriment, ja que són la base de la vida científica. En els nostres centres d’ensenyament actuals, la ciència es dóna com quelcom ja fet i les doctrines de la qual es repeteixen constantment; no hi ha ningú que mostri als alumnes com es fa la ciència o els ensenyi a fer-la, que és justament allò que en els països més cultes constitueix el principal objecte de les ensenyances mitjana i superior, ja que per al coneixement dels 7 Després d’obtinguda la beca només publicarà un parell de cròniques de la vida parisenca (LVC 19/5/1908; 30/5/1908). Les següents cròniques signades per Eugeni d’Ors ja seran les de «El III Congrés de Filosofia» (LVC 8/9/1908; 9/9/1908; 10/9/1908; 14/9/1908; 16/9/1908 i 18/9/1908) i les de «El VI Congrés de psicologia» (LVC 19/08/1909; 24/08/1909; 31/08/1909; 2/09/1909). No deixa de ser curiós que les poques cròniques que publicarà entre els dos congressos (LVC 30/10/1908; 11/11/1908 i 17/11/1908) les signi Octavi de Romeu.

Revista d’Història de la Filosofia Catalana. Números 9/10. 2015, p. 35-53 VÍCTOR PÉREZ I FLORES

resultats científics que ja han estat obtinguts, generalment n’hi ha prou amb llibres i revistes. Fins i tot durant els anys de la primera ensenyança, la pedagogia intenta despertar i desenvolupar la tendència a la investigació personal i substituir, en la mesura del possible, l’exercici mecànic de la memòria per una activitat dirigida a l’observació i l’experimentació del món físic i del món moral. Però això que tot just comença a aplicar-se entre nosaltres, desapareix en l’ensenyament secundari on tot es redueix a una repetició mnemotècnica i, en arribar a la Universitat, el nostre instrumental pedagògic es redueix, gairebé de manera exclusiva, a alguns llibres de text. No obstant això, és a la teoria i a la pràctica dels mètodes, a l’energia de la investigació personal, a allò que els pobles contemporanis han donat major importància i major grau de preparació. És, per tant, convenient i urgent establir la base de la vida científica estudiant l’organització de l’ensenyança a l’estranger i els mètodes d’investigació. I com que l’ajuntament d’aquesta ciutat ja ha estudiat satisfer una part d’aquesta necessitat enviant a una capital europea un nucli de joves mestres de primària que estudiïn els procediments pedagògics moderns en aquest grau d’ensenyament, és necessari que la Diputació faci el mateix pel que fa als ensenyaments secundari, superior i industrial, avui tan orfes d’aquesta educació metodològica. Aquests pensionats, a banda de rebre educació i d’adquirir disciplina en els mètodes científics moderns, hauran de constituir una mena de comissió informativa situada prop de les autoritats acadèmiques i centres de formació estrangers, que ens pugui proporcionar les notícies i facilitats necessàries per a que el nostre pla d’expansió cultural es desenvolupi de la manera més favorable al seu objectiu. Per tot això, aquesta Ponència té l’honor de proposar a la Comissió Especial de Nous Serveis, per tal que aquesta al seu torn, ho faci a la Diputació Provincial l’adopció dels acords següents: Primer: es creen tres pensions a favor d’aquelles persones que determini un jurat qualificat, per tal que els escollits es desplacin fins al punt de l’estranger que els serà indicat, per a estudiar l’organització, procediments i mètodes de l’ensenyament tècnic, secundari i superior. Segon: aquestes pensions tindran una durada de dos anys, és a dir, quatre semestres. Es fixa l’import de la pensió en 3.500 pessetes. Tercer: caldrà que els pensionats redactin semestralment una memòria, en la qual hi ressenyaran tot allò que hagin pogut recollir sobre l’objecte del seu estudi junt amb les consideracions que aquest els pugui suggerir.

Quart: per optar a aquestes pensions, s’anunciarà un certamen públic, en el qual els aspirants realitzaran els exercicis que determini el jurat qualificador i que consistiran principalment en demostrar coneixements de l’idioma del país on siguin destinats i, a més, coneixements generals de la matèria que serà objecte del seu estudi.

Revista d’Història de la Filosofia Catalana. Números 9/10. 2015. P. 35-53

Cinquè: el jurat el constituirà la Ponència de Fundació i Foment de Institucions de Cultura Catalana, associant-hi les persones que cregui convenients, i Sisè: Per tal de sufragar aquestes despeses, es consignarà la quantitat de quinze mil pessetes en el proper pressupost extraordinari. Barcelona 3 de febrer de 1908 (AHDPB 2282: 1-3).

Aquest dictamen —que recull totes i cadascuna de les dèries orsianes sobre el viure científic i els mètodes de l’ensenyança— fou aprovat per la Comissió el 3 de febrer de 1908 (signa José Parés), ratificat per la Diputació el 4 de febrer (signa José Parés) i pel governador civil (signa Blanquer) el 7 de febrer, el qual n’autoritza la publicació al Boletín Oficial de la Provincia de Barcelona (BODPB, 29 de febrer, núm. 52, p. 2, columna dreta). De tota manera, encara que la inspiració orsiana sobre l’establiment d’aquestes beques resta fora de dubte, és important —per no moure suspicàcies— posar de manifest que Eugeni d’Ors presenta tots els requisits i supera amb excel·lència totes les proves de l’examen: dels dotze aspirants que concorren a la convocatòria Eugeni d’Ors és qui millor compleix els requisits formals establerts en el punt quatre (AHDPB, 2282, pp. 47-52). Cosa que no té massa mèrit si es té en compte el fet admès que la convocatòria pretenia afavorir-lo a ell. Però, a més, pel que fa a la satisfacció del sisè punt, deixant de banda el fet que és l’únic aspirant a la pensió per a l’estudi d’estudis superiors8, n’hi ha prou de donar un cop d’ull ràpid a la resta de treballs per adonar-se que el seu és el d’expressió més clara, original, polida i, de tros, està força més ben informat que els altres. Passa el mateix pel que fa a les llengües: el 15 d’abril es convoca els aspirants i el jurat a fer les proves de llengües. Ors fa una prova d’anglès que, d’entrada, no sembla una traducció excel·lent, però és l’únic candidat que fa la seva traducció al català. A més, és l’únic que presenta, alhora, una versió literal i una de literària (AHDPB, 2282, p. 90). Segons el pèrit Kroener, l’Ors fa «una media falta y tres cuartos de falta en su traducción al francés y un cuarto de falta en la del inglés» (AHDPB, 2282, pp. 95-96). Segons aquest informe tècnic, és qui té el nombre més baix de faltes i, per tant, cal entendre que la millor nota. La candidatura d’Ors és, doncs, impecable. No es pot afirmar el mateix pel que fa a altres candidats que van acabar essent 8 AHDPB, 2282, 6, pp. 7-76. Vet aquí una relació dels aspirants —Eugeni d’Ors és el setè— i el títol de llurs memòries: «1. Alfredo Elias i Pujol (que viu a Nova York i només presenta un certificat de baptisme); 2. Emilio Vallés Vidal – Pge Domingo 5, 2n 2a (no es presenta; si més no, no hi ha registre ni de la memòria ni de l’examen de llengües); 3. Juan Matabosch Basols – Bric 33 4t 4a; 4. Antonio Llorens Clariana, Balmes 61, 3r, 1a (memòria en català: Notes sobre l’organització de l’ensenyansa); 5. Guillermo Busquets Vastravers – Rda. Universitat 29, 2a; 6. Enrique Jardí Miguel – Clarís 35, 1r (memòria en català: La qüestió de l’ensenyança secundària – Problemas generals – Tipo de segona ensenyança convenient a Catalunya); 7. Eugenio Ors Rovira – Rda. St. Antoni 57, 3r 1a (memòria: La crítica i els mètodes de la Ciència contemporània); 8. Cebrián Montoliu Togores – Carril 141 (St. Gervasi); 9. Juan de Dalmau Domingo – Professor auxiliar d’arts...; 10. Juan Vidal Martí – Corts 596 – 4t.»

Revista d’Història de la Filosofia Catalana. Números 9/10. 2015, p. 35-53 VÍCTOR PÉREZ I FLORES

pensionats: per exemple, Enric Jardí —pare del biògraf homònim sovint referenciat— no hauria aprovat l’examen de llengua francesa i (AHDPB, 2282, p. 96), tanmateix, li fou concedida la beca per als estudis de secundària. Finalment, el 21 d’abril es pren la decisió pel que fa a les pensions relatives a l’ensenyança secundària i superior: Després d’un examen minuciós dels mèrits i les aptituds dels interessats, i amb l’assessorament previ de les persones nomenades a aquest efecte per aquest jurat, aquest acorda per unanimitat designar D. Eugeni Ors Rovira per al gaudi de la pensió relativa a l’ensenyament superior, i a D. Enric Jardí Miquel per al de secundària. Es deixa en suspens la ressolució de la tècnica fins que es tingui coneixement de l’informe dels tres pèrits (AHDPB, 2282, p. 97).

Cal destacar la unanimitat de la designació, la qual cosa no es repetirà en la designació de la beca restant. La tercera beca no es resol fins al 19 de juny. El tribunal format per Prat, Plaja i Corominas —Gubern excusa la seva absència— atorga la pensió per als estudis tècnics a Antoni Llorens (AHDPB, 2282, pp. 104 i 98). El procés pel qual s’atorga la pensió d’estudis tècnics mostra certa manca d’entesa dins el jurat: Prat i Plaja (després també Corominas) per una banda, i Gubern per l’altra. Sigui com sigui, l’ordre de partida per ocupar sengles destinacions és immediata; en la mateixa pàgina de la resolució hi ha una circular on només calia omplir el nom i la destinació, «Sr. D. Eugenio Ors Rovira (París), Sr. D Enrique Jardí Miquel (Bruselas)», «a fi de que, amb conformitat amb allò descrit en la base 8a del concurs mencionat, es disposi a sortir a (París-Bruseles), que és el punt de l’estranger designat, per tal que practiqui els estudis de referència, i que indiqui la data que ho verifiqui...» (AHDPB, 2282, p. 98). L’11 de maig Ors indica a Prat de la Riba que ja s’ha instal·lat a París, 27 Rue Jasmin (XVIe), i que sisplau sigui pagat l’estipendi del primer trimestre al seu pare o a Francesc d’Assís Arnau i Ors, per tal de fer front a les despeses de viatge, instal·lació i subsistència dels primers mesos. El 21 de maig, Prat aprova la bestreta de 865 pessetes que demana Ors (AHDPB, 2282, p. 100). Sembla que, en general, els pagaments es fan puntualment i amb fluïdesa. Només cap al final de la beca, l’abril de 1911, trobant-se a Florència, Ors nota un retard en el pagament (Ors 1997, p. 240), però és a causa de la «poste restante» (Ors 1997, p. 245). Per tant, malgrat les petites arbitrarietats en la concessió de la beca a Jardí i Llorens —o precisament perquè el dossier de disposició pública registra aquestes anomalies—, podem afirmar que el concurs públic i el desenvolupament de les beques es fa, des del punt de vista administratiu, d’una manera prou transparent. 46

Revista d’Història de la Filosofia Catalana. Números 9/10. 2015. P. 35-53

4. El curriculum vitae d’Eugeni d’Ors presentat a la Diputació Igualment destacable és l’escrupolositat que mostra Ors a l’hora de satisfer les exigències burocràtiques al llarg del període cobert per la pensió. En aquest sentit, la carta que dirigirà a Prat de la Riba, a manera d’instància, amb la finalitat d’obtenir una pròrroga de sis mesos, constituirà un document cabdal per a la vertebració del corpus teòric orsià que pretenem emmarcar. D’una banda —des d’un punt de vista bibliogràfic— aquest document ens oferirà una exposició molt detallada de tots els mèrits, de totes les tasques, investigacions, publicacions i activitats de tota mena que el pensionat ha dut a terme durant l’acompliment d’aquesta beca; es tracta d’un autèntic curriculum vitae. De l’altra banda, la redacció del document també és important des d’un punt de vista biogràfic: tant la formalitat extrema com l’exhaustivitat en l’enumeració dels mèrits propis mostren trets fonamentals de la personalitat del nostre autor. També tindrem oportunitat de mostrar l’habilitat de rendibilitzar els mèrits, cosa imprescindible a l’hora de redactar un currículum: L’infraescrit, encarregat per la Exma. Diputació provincial de Barcelona, en virtut del concurs públic, celebrat el mes d’abril de 1908, de la missió d’estudiar a l’estranger els mètodes de l’ensenyança superior, a V. E. acut respectuosament avui en sol·licitud de que li sia prorrogada, fins al 31 de desembre d’aquest any, la pensió d’estudis que, dintre dels límits de l’acord —convocatòria de l’esmentat concurs—, ha de terminar-se el pròxim maig de 1910. Durant el temps en què ha vingut desempenyant aquesta missió, i en compliment de sos fins, l’infraescrit ha visitat les Universitats de París i Toulouse, a França, les de Bruxelles (lliure i nova), les de Gant i Louvain, a Bèlgica; la de Heidelberg, a Alemanya; la de Géneve i la de Lausanne (vella i nova) a Suïssa; havent-se informat detingudament en totes de sa organització i procediments docents. A la Universitat de París ha acomplit l’infraescrit assídues estades d’estudis, aixís com als demés centres d’ensenyança superior de la capital de la França, consagrant-se especialment a la lògica i als mètodes de les ciències filosòfiques, biològiques i psicològiques. Ha seguit atentament els cursos de la Sorbona i del Colegi de França dedicats a l’epistemologia, a la metodologia i a la biologia. En abdós establiments, i a més a l’Institut Catòlic de París i als laboratoris de l’Assil de Sainte Anne i de l’Assil de Villejuif agregat a l’Ecole d’Arts, ha treballat en la psicologia i especialment en la psicologia experimental. Ha seguit, per altra banda, ademés, com a assistent estranger, a les sessions, i alguna volta a les tasques de la «Société de Philosophie», de la «Société de Biologie», i del «Institut général psychologique» de París. Mentre realisava aquests treballs, l’infraescrit, considerant el deute que té contret envers sos compatricis, i no volent atardar la comunicació a son país d’alguns dels coneixements que sos viatges li hagin pogut valer, ni dels resultats d’algunes investigacions personals per ell empreses, ha donat —dintre dels estrets límits de temps possibles— alguns cursos públics a Barcelona. Nome-

Revista d’Història de la Filosofia Catalana. Números 9/10. 2015, p. 35-53 VÍCTOR PÉREZ I FLORES

nat, en agost de 1908, professor de «Lògica i Metodologia de les Ciències» a l’Institut d’Estudis Universitaris Catalans, ha inaugurat sa ensenyança, en abril de 1909, ab quatre conferències d’introducció, en què exposa la teoria i els mètodes de la lògica biològica; i ha continuat aquella en desembre de 1909 ab quatre conferències més, sobre la psicologia de l’atenció, prefaci d’altres conferències a venir sobre la lògica de l’atenció. Ademés, i tenint present el caràcter pràctic que, dins la pedagogia universitària estrangera solen revestir aquestes ensenyances, i per avessar sos alumnes a l’empleo dels mètodes experimentals, ha organitzat, l’infraescrit, ab la cooperació d’un nucli d’amadors i d’algun facultatiu meritíssim, un annexe a son curs dels Estudis Universitaris Catalans, un «Seminari de Lògica Biològica», que porta fets fins ara tres treballs d’ordre experimental: una enquesta psicològica sobre la vocació dels infants a Catalunya, que ja ha reunit més de 500 documents, i els ha classificat i ordenat; una prova, segons el mètode americà dels tests sobre l’atenció, prenent per subjecte alguns correctors d’impremta; i una sessió de laboratori, verificada al de fisiologia d’aquesta Facultat de Medicina, per a l’estudi de la influència dels processos mentals en els moviments respiratoris. Els programes i documents sobre aquests cursos i treballs han estat o seran publicats a la Revista dels Estudis Universitaris Catalans. Un resum de les conferències introductòries ha aparegut ademés als Archives de Neurologie de París. Complint una de les condicions de la missió que li va ser confiada, l’infraescrit ha remès periòdicament, a l’Exma Diputació de Barcelona, memòries referentes als objectes de sos estudis. La memòria de concurs, aon se resumeixen les idees dels moderns autors sobre l’Epistemologia, fou depositada als arxius de la Diputació pel març de 1908, i an ella n’han seguit d’altres, corresponentes als tres trimestres vençuts: l’una, detallant la organització i programa d’un curstipo de caràcter propedèutic general, que servís per introduir als alumnes de l’ensenyança universitària els estudis de les especialitats científiques; una segona memòria, contenint dos treballs, presents al Congrés de Filosofia de Heidelberg; i una tercera, sobre lògica biològica.

Ha assistit per altra banda, l’infraescrit, portant representació de Catalunya, a dos congressos científics: al III de Filosofia (Heidelberg—1908) i al VI de Psicologia (Géneve—1909). [Al Congrés de Heidelberg presentà dues comunicacions, en l’una, —«El residu de la mesura en la ciència per l’acció»— fa la crítica del pragmatisme contemporani. Aquesta comunicació ha estat publicada en fascicle apart per l’editor Karl Winter de Heidelberg, i ha aparegut traduïda al butlletí dels Estudis Universitaris Catalans de Barcelona i al Boletín de la Institución Libre de Enseñanza de Madrid; l’ha resumida la Revue de Metaphysique et de Morale, de París, i l’han senyalada altres revistes. La segona comunicació al Congrés de Filosofia —«Religio est libertas»— senyala, dintre el camp exclusivament epistemològic, els límits forçosos del determinisme científic, s’hi pretén estudiar la Religió com a fenomen psicològic. Aquesta segona comunicació fou discutida al Congrés pels senyors Waldapfel, professor de l’Institut de Budapest i M. Norero de París. L’ha insertada, traduïda pel Prof. Giovanni Vidari, la Rivista filosófica italiana (març – abril 1909); l’ha publicada en fascicle l’editor

Revista d’Història de la Filosofia Catalana. Números 9/10. 2015. P. 35-53

Formiggini, de Mòdena; l’han resumida la Revue de Métaphysique et de Morale de París i els Annales de Philosophie chrétienne, també de París, i l’han discutida i senyalada altres revistes]9. Al Congrés de Psicologia, l’infraescrit presentà un resum de ses investigacions sobre fets lògics considerats com a fenomen d’immunitat. Aquesta comunicació fou discutida al Congrés pel Prof. Madây, de la Universitat de Ginebra, i Anthropos de París. Ha estat publicada pels Archives de Neurologie de París, i està reimprimint-se en fascicle, pels editors Blond i Bougault. Figurarà ademés, aixís com les dues del Congrés de Filosofia, a els respectius volums de Comptesrendus. A part d’aquests treballs escrits, s’atreveix l’infraescrit a senyalar alguns treballs de Laboratori, acomplits per ell al de la secció d’homes de l’assil de Villejuif, sobre la lògica en les malalties mentals, la lògica en el somni, la lògica i el llenguatge articulat, aixís com la seva colaboració en articles i notes bibliogràfiques a vàries revistes d’Espanya i de l’estranger; una versió castellana de l’obra filosòfica de Blas Pascal, actualment en curs d’impressió per l’editor Garnier, de París, i un assaig psicològic en francès, sobre les relacions entre l’activitat lògica i l’articulació fonètica, que ha de formar part de la «Biblioteque de Psycologie experimentale et de Metapsychie» de l’editor Blond, de París. L’infraescrit sotmet la relació d’aquests treballs a la il·lustrada consideració de V. E., en espera de que se li voldrà acordar la solicitada pròrroga, que pensa esmerçar, si li és concedida, en una estada d’estudis a Alemanya, en la visita a algunes universitats alemanyes, en la continuació de sos treballs sobre lògica i biologia, i en la preparació d’una digna representació nacional al pròxim Congrés de Filosofia de Bologna. Mercè per la qual l’infraescrit restarà altament reconegut. Déu guardi a V. E. molts anys. París, 1[...] de febrer de 1910. Eugeni d’Ors 27, rue Jasmin París – XVIe Excm. Sr. President de la Diputació provincial de Barcelona (AHDPB, 2282, pp. 142-145).

El 23 de març Prat accepta la petició d’Ors i decideix prorrogar la pensió mig any amb un estipendi de 1.500 pessetes que, segons els registres provincials, es deduiran d’una partida de 6.000 pessetes per a un professor d’alemany que no es va gastar sencera (AHDPB, 2282, pp. 146-148). Sense tenir parangó, podríem considerar que l’exhaustivitat curricular i el to distant i higiènic de la missiva d’Eugeni d’Ors correspon a les exigèn9 (...) Indica un fragment parafrasejat a McIiIIs.

Revista d’Història de la Filosofia Catalana. Números 9/10. 2015, p. 35-53 VÍCTOR PÉREZ I FLORES

cies del tracte burocràtic que escau a l’administració, però sembla que —en nom, suposem, d’una major eficiència i celeritat executiva— els despatxos a la corporació provincial s’agiliten cada vegada més, fins i tot a risc de perdre les formes: sabem que el 15 de març E. Jardí —que es troba a Londres amb les mans buides— decideix escriure una carta, molt breu i en un to molt personal, a Prat (AHDPB, 2282, p. 149); també demana —si no ben bé una pròrroga— qualsevol mena de consell, suport o auxili al president de la Corporació. De fet, sembla que es tracta d’una carta de caràcter personal —adreçada a un amic confident, més que a la Presidència de l’Excel·lentíssima Diputació— en què li relata una situació extremament precària i demana consell sobre què pot fer... No demana explícitament una pròrroga de la beca. Tanmateix, Prat admet la carta —insistim, desesperada— oficialment a tràmit, com si es tractés d’una instància oficial a l’administració i, a data del 23 de març de 1910, accepta —de fet, concedeix sense petició formal— la pròrroga, a pagar de la mateixa partida que l’anterior. En aquest cas, però, la pròrroga només serà de tres mesos (AHDPB, 2282, pp. 150-151). Volem dir que l’escrupolositat i minuciositat de la sol·licitud orsiana responen a una exigència personal de l’autor, i no a un requisit exterior imposat per l’administració. Cosa que, al nostre entendre, prova la importància que Ors donava a la tasca associada a la pensió i suggereix un gran esmerç en l’acompliment dels resultats. Per tant, pensem que hem de prendre els treballs citats en el document precedent com a importants. Hi ha un testimoni sobre l’esforç i dedicació amb què emprèn la redacció de les memòries. Ors escriurà a Maragall, en una carta datada l’1 de març de 1909: He estat fins fa poc escrivint a tota màquina la primera de les Memòries semestrals a què m’obliga la meva Pensió de la Diputació, i que ja venia retardada d’ençà de l’any nou. Feina trista, aquesta, perquè hom coloca —malgrat totes les precaucions!— esforç, esperit i amor en una cosa que no ha de llegir ningú... I no hi ha remei. Jo he provat de fer-ho d’altra manera: he provat d’omplir d’esma un centenar de pàgines que ha de podrir-se en els arxius provincials, i no he pogut. Un extrany imperatiu d’escrúpol m’obliga a tot instant a fer les coses més odioses, ab tant conte com si d’elles dependís la salvació de la meva ànima o la sort de la Ciutat (Ors 1997, p. 187).

Per tant, no descartem —encara que ens sembli exagerat— que, bo i exhumant aquests documents —mig bords— dels arxius de la Diputació, contribuïm a salvar, de retruc, l’ànima del seu autor —que prou li convindria—, i propiciem millors auguris a la sort de la Ciutat —no per menys invisibles, menys necessaris. 50

Revista d’Història de la Filosofia Catalana. Números 9/10. 2015. P. 35-53

5. A tall de conclusió Si es té en compte que la inquietud per incidir en una reforma de l’ensenyament superior universitària apareix com un element central, que domina l’acció orsiana des del primer moment de la seva carrera; la seva primera intervenció pública documentada versa justament sobre aquesta temàtica (Pérez 2014, pp. 30-42). Si, a més, es té en compte que ho fa d’una manera constant a través dels anys i independentment de la publicació on eventualment escrigui. Contràriament a la visió canònica que habitualment es té de l’Ors, no resultaria exagerat afirmar que Eugeni d’Ors supedita el talent periodístic a les ambicions acadèmiques. La qual cosa situa la documentació que acabem de presentar i el corpus teòric que s’hi relaciona —especialment en el curriculum vitae— en l’epicentre de la producció orsiana. Ja des del seu inici com a personatge públic, al I Congrés Universitari Català de 1903, Eugeni d’Ors apareix vinculat al programa de renovació universitària, i ho fa representant la Federació Escolar Catalana, òrgan vinculat a la Lliga Regionalista de Prat de la Riba. Les afinitats entre les consideracions orsianes sobre els estudis a l’estranger i els dictàmens de la Diputació, en aquest sentit, vindrien de lluny. Per tant, sembla clar que la influència i intervenció orsiana en el programa d’instrucció pública de la Lliga és anterior a la publicació del Glosari, la qual cosa el presenta, ja des de l’inici, com un actiu intel· lectual programàtic abans que com a divulgador d’idees i ho faria especialment vinculat a l’estudi d’aplicació dels models universitaris i de les metodologies pròpies de l’ensenyança superior. Aquest és el tema de la ponència defensada en el I Congrés Universitari Català i coincideix amb la missió encomanada per la Diputació de Barcelona en tant que pensionat. És aquest projecte de la Lliga el que l’acabarà vinculant a La Veu de Catalunya i no a l’inrevés. La concessió d’una pensió d’estudis —i, més endavant però com a fruit d’aquesta, el nomenament de professor dels Estudis Universitaris Catalans— atorguen a Eugeni d’Ors la possibilitat de passar de ser un mer corresponsal observador dels fets, a un delegat institucional. Aquest fet el posa en contacte directe amb els entorns acadèmics més importants. Ors sabrà treure profit d’aquesta possibilitat d’agència: participarà en congressos internacionals aportant-hi comunicacions; i, com a retorn de la pensió, professarà a Catalunya cursos sobre els coneixements adquirits a l’estranger. L’adquisició de coneixements científics, literaris i culturals de primera mà que obtindrà a l’estranger, juntament amb la possibilitat de transmissió d’aquests coneixements que li ofereixen els EUC, donaran a Eugeni d’Ors un prestigi inèdit fins aleshores a Catalunya. 51

Revista d’Història de la Filosofia Catalana. Números 9/10. 2015, p. 35-53 VÍCTOR PÉREZ I FLORES

Obra citada Castellanos i Vila, Jordi (1981), «Memòria d’Eugeni d’Ors: Noucentisme i censura (a propòsit de les cartes d’Eugeni d’Ors a Raimon Cassellas», Els Marges. Revista de llengua i literatura, 22-23, pp. 73-95. Jardí i Casany, Enric (1990 [1966]), Eugeni d’Ors: obra i vida, Quaderns Crema, Barcelona. Ors, Eugeni (1914), Flos sophorum. Ejemplario de la vida de los grandes sabios (trad. de Pedro Llerena, con Prefacio de Palau Vera y dedicatoria del autor a Enrique Prat de la Riba), Seix y Barral, Barcelona. — (1915), Glosari MCMVII, Barcelona. — (1997), «Epistolario inédito», a Vicente Cacho Viu, Revisión de Eugenio d’Ors, Quaderns Crema, Publicaciones de la Residencia de Estudiantes, Barcelona. Pérez i Flores, Víctor (2014), Estudi i edició de: Eugeni d’Ors: curs sobre els fenòmens de l’atenció. Hivern de 1909, tesi doctoral UdG. Rius, Mercè (2010), «Ors i el misticisme del segle XX», a Josep Maria Terricabras (ed.), El pensament d’Eugeni d’Ors, Documenta Universitaria, Girona. Abreviatures AHDPB, 2282: Memòria de les pensions per a l’estudi dels mètodes d’ensenyança a l’estranger, AHDPB, lligall 2282. BODPB: Boletín Oficial de la Diputación Provincial de Barcelona. CENSP4: Dictamen de la Ponència 4 de la Comisión Especial de Nuevos Servicios. AHDPB, lligall 2282. Gl (dd/mm/aaaa): Glosari. Disponible a: http://mdc2.cbuc.cat/cdm/search/collection/veup1/searchterm/Any/field/title/mode/exact/conn/and/order/title/page/3. LVC: La Veu de Catalunya. Disponible a: http://mdc2.cbuc.cat/cdm/search/collection/veup1/searchterm/Any/field/title/mode/exact/conn/and/order/title/page/3. McIiIIs: Eugeni d’Ors, Memòries corresponents als I i II semestres. AHDPB, lligall 2282. 52

Revista d’Història de la Filosofia Catalana. Números 9/10. 2015. P. 35-53

Mes:MP: Eugeni d’Ors, Els mètodes de l’ensenyança superior: Missió a París. AHDPB, lligall 2282. Mscmcc: Eugeni d’Ors, Memòria sobre la crítica i els mètodes de la ciència contemporània. AHDPB, lligall 2282.

Revista d’Història de la Filosofia Catalana. Números 9/10. 2015, p. 35-53 VÍCTOR PÉREZ I FLORES

article REVISTA D’HISTÒRIA DE LA FILOSOFIA CATALANA, Números 9/10, 2015 | Print ISSN 2014-1572 / Online ISSN 2014-1564 DOI: 10.2436/20.3001.02.107 | P. 55-78 Data de recepció: 9/10/2014 / Data d’admissió: 24/10/2014 http://revistes.iec.cat/index.php/JOCIH

anos la frenología acierto en la elección de gobernantes»: El fracàs de la frenologia a Catalunya en els intents de reformisme social al segle XIX Iván Sánchez-Moreno Doctor en Història de la Psicologia Grup d’Història de Nou Barris ivan.samo@gmail.com

resum El present article introdueix el lector en una definició de la frenologia i dels seus fonaments teòrics. Tanmateix, el focus central se situa en els esforços per difondre la frenologia en terres catalanes a mitjan segle XIX de la mà de Marià Cubí i altres seguidors de la doctrina de Gall i Spurzheim. Cubí va veure en aquestes idees una lucrativa aplicació a diversos àmbits de la societat. A Catalunya, però, les intencions de Cubí i els seus deixebles consideraven molt oportuna la pràctica frenològica amb finalitats reformistes, tant a nivell educatiu i empresarial com també en l’elecció política dels millors candidats. Ara bé, l’ambigüitat ideològica de la seva proposta va deslegitimar els paràmetres suposadament cientificistes de la frenologia aplicada en vendre-la com una eina al servei de cada postor. L’elit que s’interessà pels presumptes aspectes reformistes de la societat catalana que oferia la frenologia era la mateixa burgesia que volia desbancar els estaments aristocràtics, conservadors i espanyolistes que encara mantenien el monopoli de les institucions de màxima autoritat i influència social. La frenologia només va servir com a excusa reformista, quan només garantia l’adopció d’una pseudociència de fàcil aplicació que no precisava més que un crani prominent, grans dots de suggestió i una vèrbola imaginativa i seductora.

paraules clau Frenologia – Higienisme – Reformisme polític – Clasisme – Epistemologia.

Ciència, economia i govern social conformen una tríada tan perversa com habitual en el pensament modern occidental. El cas de la frenologia a Catalunya a mitjan segle XIX testimonia un clar exemple d’aquesta intrínseca relació. Tanmateix, aquesta disciplina podria haver contribuït a un nou model social ideal de reformes d’arrels progressistes que, per diverses raons, no va saber aprofitar l’ascendent burgesia catalana de l’època.

Revista d’Història de la Filosofia Catalana. Números 9/10. 2015, p. 55-78 IVÁN SÁNCHEZ-MORENO

A Espanya, però, no serà fins al regnat d’Isabel II quan l’àmbit acadèmic s’obrirà tímidament als nous models de pensament importats de l’estranger. Abans d’això, en canvi, van ser frustrants els intents d’alguns intel·lectuals espanyols per tractar de sintonitzar amb el desenvolupament artístic i científic impulsat per les polítiques nacionalistes de les grans potències europees. Aquesta situació provocà l’emigració massiva de molts intel·lectuals a terres estrangeres, un fet que, d’altra banda, va propiciar el descobriment de les noves idees que no aconseguien introduir-se més enllà de les fronteres espanyoles. De fet, la introducció de la frenologia al país durant el segle XIX sorgeix d’aquesta tensió política i intel·lectual entre «les dues Espanyes» que van resultar de la invasió francesa: amb la restitució monàrquica dels Borbó es produí un rebuig significatiu de les idees de la Il·lustració i s’enfortí l’orientació més absolutista i reaccionària, contrària a tot tipus d’iniciativa de caire liberal. Durant el segle XIX, doncs, conviurien una tendència conservadora i mantenidora de l’ordre i dels principis de l’antic règim i una línia progressista, desitjosa d’una profunda transformació política i social (Carpintero 1996; Domènech i Sáiz 1996). Aquesta confrontació ocasionà una clara escissió en el pensament científic de l’època, distingint-se en les ciències humanes un corrent deutor de la influència francesa i de tarannà espiritualista i especulatiu, mentre que va créixer el suport d’una tradició de tall naturalista i fortament positivista que partia d’una visió mecanicista sobre l’ésser humà i la seva constitució social. La frenologia recollirà l’herència mixta entre dues tendències. Serà entre els marges de 1833 i 1868 quan la frenologia gaudirà d’una màxima prosperitat al país, tot i que la seva repercussió seria més patent als Països Catalans (Domènech i Sáiz 1996) i sobretot gràcies a l’exhaustiva campanya de divulgació de Marià Cubí (1801-1875). Tot i això, Cubí va patir sempre l’entrebanc de certes posicions conservadores que encara eren més radicals Espanya endins. Ara bé, de què parlem quan ens referim a la frenologia?

Definició de la frenologia

Si prenem l’explicació que ofereix Nofre (2006) sobre el seu possible origen etimològic, el nom de la frenologia prové de la conjunció grega entre «fren» (φρήν: «ment») i «logos» (λόγος: «ciència»), segons el terme emprat pel metge Benjamin Rush (1745-1813). La frenologia, de fet, estava destinada a servir com una nova ciència de la ment, tot i que els professionals d’aquesta disciplina presumien de ser més anatomistes que filòsofs i metafísics de la psique. Conseqüentment, s’ha d’entendre la frenologia com un clar antece-

Revista d’Història de la Filosofia Catalana. Números 9/10. 2015. P. 55-78

«Danos la frenología acierto en la elección de gobernantes»: El fracàs de la frenologia a Catalunya en els intents de reformisme social al segle XIX

dent de la instauració científica de la psicologia en fonamentar la seva base en l’establiment del cervell com a principal òrgan de la ment. El seu interès per la història de la psicologia i altres ciències afins rau a posar l’èmfasi en la relació entre certes capacitats humanes i l’estructura corporal, reforçant encara més la concepció organicista de la ment. Això, però, comportà de retruc la subordinació de la psicologia a la fisiologia, encara que obrí una nova via pràctica cap al diagnòstic psicopatològic, l’orientació laboral, el peritatge legal i el desenvolupament psicopedagògic, entre altres aplicacions socials (Sáiz 2008; Rodríguez 1989). La frenologia integrava un compendi dispers de doctrines de caire organicista que intentava explicar les diferents capacitats mentals en funció de certes característiques anatòmiques del crani. Assimilant l’exclusivitat del cervell com a òrgan de la ment, la frenologia tractava de descompondre el seu funcionament en tantes àrees particulars com especialitzades, segons els coneixements que es tenien de la ment fins aquella època. Segons el credo teòric que ens ocupa, existiria una íntima connexió entre la forma exterior del cap i algunes funcions particulars de la ment, posant en relació qüestions tant intel· lectuals com pròpies de la dimensió moral i de la personalitat amb determinades manifestacions i pautes de comportament (Hergenhahn 2001; Pérez i Tortosa 2006; Siguan 1981). Creient que cada facultat psicològica s’originava en una regió superficial del cervell, s’elucubrava amb la hipòtesi que el crani que l’envolta ho feia tan estretament que els seus contorns denotarien les pertinents desviacions cerebrals de l’individu. D’aquesta manera, s’entenia que les funcions més desenvolupades presentarien protuberàncies, mentre que les més deficitàries correspondrien a una lleu esquerda o un petit sot al crani. Mesurant aquestes irregularitats, es podria revelar el grau de les capacitats mentals en qüestió. El pare fundador de la frenologia, Franz Joseph Gall, establí vint-i-set funcions diferents, mentre que el seu deixeble Spurzheim va augmentar-les a vuit funcions més; el sistema de Marià Cubí, en canvi, comprenia fins a trentaset facultats diverses, distribuïdes per tot el complex de localitzacions corticals que, alhora, repercutien en una plasmació física a l’escorça òssia. Per tant, tota tendència mental es podria mesurar per mitjà de l’inspecció cranial. La frenologia oferia a l’home de carrer una teoria sobre la personalitat i un mètode de diagnòstic ràpid i senzill per tal de trobar diferències individuals amb una mínima garantia científica, basant-se en la classificació i la descripció cranial segons s’estilava en altres corrents de la història natural com ara l’anatomia comparada —establint similituds entre l’home i el simi—, l’eugenèsia racial i la morfologia fisiognòmica en relació amb suposades disposicions innates. A partir d’aquestes suposicions, els frenòlegs concebien el cervell com un conjunt d’àrees funcionals que es podrien desenvolupar independent-

Revista d’Història de la Filosofia Catalana. Números 9/10. 2015, p. 55-78 IVÁN SÁNCHEZ-MORENO

ment. Per tant, potenciant les funcions més deficitàries s’aconseguiria reestablir un bon equilibri mental. D’una banda, la frenologia provocà una ruptura amb la concepció metafísica que es debatia encara en els àmbits acadèmics sobre els fenòmens mentals. La perspectiva frenològica estava més a prop d’una visió naturalista sobre l’ésser humà que altres eines menys objectives que es feien servir per diagnosticar un trastorn mental o conductual i que empraven una confusa terminologia basada en l’ànima o l’esperit, segons denunciava el mateix Gall (1825) al text inaugural d’aquesta disciplina. D’altra banda, la frenologia reforçava la creença en les diferències individuals, superava la distinció cartesiana que distingia entre ment i cos, aportava un detallat sistema descriptiu sobre les funcions cerebrals i oferia una tècnica d’anàlisi suposadament objectiva sobre la ment, com a alternativa als mètodes introspectius derivats d’una psicologia en bolquers encara massa metafísica (Hergenhahn 2001). Avui dia, però, autors com Peña-Casanova (2009) veuen en la frenologia importants punts de similitud amb l’exploració neuropsicològica. Però, com ja s’ha dit, la frenologia no només s’adscrivia al pla intel· lectual de la ment, sinó també als principis morals d’arrel innata propis de cada individu, als quals correspondria una organització interna i una manifestació cranial associada. Aquest aspecte sobre la mesura de les característiques morals tindrà severes conseqüències en l’establiment d’un model ideal de societat gràcies a la pretesa aplicació de la frenologia al govern civil del país. El seu èxit fulminant, però, anava de la mà de la seva facilitat metodològica i de comprensió, reduint-se al diagnòstic per palpació cranial —altrament dit «examen cranioscòpic» (Gall 1825). La frenologia, fonamentant-se en una, fins llavors, inèdita relació entre conducta i sistema nerviós, combinava una teoria cerebral i una ciència del caràcter i del temperament que es podria resumir en una sèrie de punts: 1. Que el cervell és l’òrgan exclusiu de la ment. 2. Que el cervell està compost per un conjunt d’àrees funcionals independents entre si. 3. Que cada àrea està localitzada de forma superficial al mateix cervell i acompleix una funció especialitzada en cada cas. 4. Que el crani s’ossifica sobre el cervell durant la seva formació, de tal manera que la part externa del crani és un reflex de l’interior cerebral.

5. Que la ment pot ésser analitzada mesurant la correspondència existent entre els sortints i els enfonsaments cranials envers les facultats inherents de l’home.

Revista d’Història de la Filosofia Catalana. Números 9/10. 2015. P. 55-78

«Danos la frenología acierto en la elección de gobernantes»: El fracàs de la frenologia a Catalunya en els intents de reformisme social al segle XIX

L’aspecte més discutible, però, era l’afirmació que les facultats mentals no existien de la mateixa manera i en el mateix grau en totes les persones, justificant d’aquesta manera tot un seguit de diferències individuals, però també de classe, raça, gènere, edat o formació cultural, entre altres factors de distinció i diversitat. Gràcies a això, la frenologia fou ràpidament adoptada pel moviment liberal per reivindicar la necessitat de corregir certs problemes socials a partir d’estudis resultants de la seva aplicació sobre alguns sectors poblacionals. Ara bé, malgrat el seu èxit mundial —i sobretot a Anglaterra, França, Suïssa i els EUA—, a Espanya només va tenir una repercussió positiva als Països Catalans. A què va ser degut aquest menyspreu que la frenologia va patir a la resta de la península? Abans d’entrar en matèria, és convenient parlar com es tergiversà el model original creat per dues figures pioneres de la frenologia: Franz Joseph Gall (1758-1828) i Johann Caspar Spurzheim (1776-1832), dues biografies que són gairebé un reflex on s’emmirallà la vida de Marià Cubí (1801-1875).

Els pares fundadors de la frenologia Quan encara era un nen, el vienès Franz Joseph Gall (1758-1828) constatà que la major part de persones dotades amb el do d’una gran memòria estaven caracteritzades per uns ulls enormes i prominents. Aquest afer va ser el tret de sortida d’una intensa carrera com a metge anatomista que l’autor va aprofitar per comparar sistemàticament alguns trets externs dels individus amb mesuraments precisos sobre la seva personalitat. Paral·lelament, Gall va compilar una llarga experiència mesurant els cranis de milers d’interns a les presons, els manicomis i els orfenats del seu país per tal de constituir una classificació diferencial que acostava els éssers humans de menor intel·ligència al nivell d’animals, un fet que el mateix Gall volia corroborar afirmant que, en aquests casos, l’escorça cranial era molt menys desenvolupada que en els homes intel·ligents (Hothersall 2005; Hergenhahn 2001). Juntament amb el seu deixeble Spurzheim, Gall presentà el seu model frenològic l’any 1808 davant del Comitè Científic de l’Institut Francès presidit pel metge Phillipe Pinel, però fou rebutjat de manera immediata per la seva tendència elucubrativa (Pérez i Tortosa 2006). Gall considerava, entre altres aspectes molt discutibles de la seva teoria, que la forma del crani estava determinada des de la infància i que el seu desenvolupament estaria ja marcat per una empremta innata del mateix individu. Això implicava una concepció molt pessimista de l’home, en què certes funcions de la ment no podien canviar-se malgrat l’esforç per corregir les seves deficiències. En qualificar fins i tot d’«assassina» alguna de les capacitats innates de l’home —entesa com l’àrea

Revista d’Història de la Filosofia Catalana. Números 9/10. 2015, p. 55-78 IVÁN SÁNCHEZ-MORENO

que gestiona l’impuls de destructivitat—, Gall deixava clara la seva posició ètica davant de l’ésser humà i la molt relativa probabilitat de reforma que pronosticava per a certs individus. Un exemple el trobem en la detecció que va fer Gall d’una particular protuberància per damunt de l’orella que, segons ell, albergava el locus cerebral de la cobdícia i del poder que, és clar, seria molt més ressaltat en carteristes convictes i reincidents (Hothersall 2005). Més enllà de les crítiques que va rebre des de l’acadèmia científica, la Schädellerhe o «doctrina del crani» —Gall evitava el terme «frenologia»— va ser acusada per l’Església de ser extremadament determinista i materialista i de promoure l’ateisme entre la població. Per esquivar la censura catòlica, Gall es defensà argumentant que havia descobert «l’òrgan de la religió» en el cervell, el qual provava no només el grau de fe de l’individu, sinó també la mateixa existència de Déu. Malgrat aquestes argumentacions, la seva obra es va incloure en l’índex papal de llibres prohibits (Hothersall 2005). De retruc, l’emperador Francesc II d’Àustria el condemnà a no exercir mai més com a metge en tot el país, titllant el seu pensament de subversiu contra la moral social de l’època. Nofre (2006) insinua que el decret podria haver estat instigat per gelosia professional pel metge particular del rei. El resultat, però, va ser l’exili de Gall en companyia de Spurzheim. Un cop mort Gall a París l’any 1828, l’Església encara li va negar la sepultura al cementiri, inculpant-lo un altre cop de blasfèmia i heretgia. Considerat com un dels principals antecedents de les ciències de la conducta i de l’antropologia criminal, Gall no va saber veure les possibilitats que la frenologia oferia als instigadors d’una reforma social. Devem aquest mèrit sobretot a Johann Caspar Spurzheim (1776-1832), el primer que va postular les aplicacions de la frenologia en l’àmbit terapèutic, educatiu i social, donant a la disciplina un gir cap a la filosofia moral (Nofre 2006). A diferència del seu mestre, Spurzheim tenia una concepció més optimista i utòpica sobre l’ésser humà, partint de la premissa que tothom és sempre millorable i que la frenologia podia mostrar el nou camí cap a la perfecció. Tanmateix, superava a Gall pel que fa al recolzament en mètodes científics de dissecció molt més acurats per tal d’establir les relacions entre la conducta fisiològica, l’anatomia cerebral i la configuració del sistema nerviós.

Potser l’enveja professional va empènyer Spurzheim a distanciar-se de qui fou el seu mestre. L’any 1832, mentre Gall es quedava a París amb més polèmiques que fortunes, Spurzheim emigrava als EUA, on va ser rebut amb tota mena d’honors. A les universitats de Yale i Harvard, per exemple, va impartir una sèrie de conferències a les quals van assistir diverses personalitats influents de la societat nord-americana que buscaven en la frenologia una explicació etiològica sobre el comportament humà, una tecnologia predictiva senzilla per avaluar el caràcter i la intel·ligència, així com una empremta biològica

Revista d’Història de la Filosofia Catalana. Números 9/10. 2015. P. 55-78

«Danos la frenología acierto en la elección de gobernantes»: El fracàs de la frenologia a Catalunya en els intents de reformisme social al segle XIX

que justifiqués la urgència d’una reforma social i corregís els patrons de conducta esbiaixats. En definitiva, a la frenologia ja s’esqueien les bases del futur conductisme (Hergenhahn 2001). Malauradament, sis mesos després de la seva arribada al continent americà, Spurzheim emmalaltí mortalment. El seu principal seguidor, George Combe (1788-1858), va traduir la seva obra però matisant (i suprimint) algunes idees que xocaven amb el pensament de certa elit, sobretot pel que fa a les teories psicosexuals que Gall havia transmès al seu alumne. Per començar, Combe no concebia com a normal que l’apetit sexual aparegués en la primera infància de manera natural —tal i com anys després afirmaria Freud amb la psicoanàlisi—, ni tampoc acceptava la pràctica sexual com una cosa beneficiosa per a la salut. Per contra, Combe negava tota mostra de sexualitat en nens i dones, prescindint fins i tot en la seva traducció de les pàgines de Gall que parlessin sobre l’orgasme (Nofre 2006). Aquestes progressives tergiversacions sobre els mateixos fonaments de la frenologia no seran les úniques que tombaran interessadament la presumpta inspiració reformista que podria emparar els motius de la frenologia aplicada. Malgrat els severs canvis que van afectar l’obra original de Gall i Spurzheim, el manual de frenologia de Combe va esdevenir indiscutiblement un èxit de vendes que, a la fi del segle XIX, superà fins i tot el revolucionari Origen de les espècies de Charles Darwin: si bé aquest va assolir l’envejable quantitat de 50.000 exemplars venuts, el llibre de Combe el superà amb 80.500 (Nofre 2006). Entre els àvids lectors d’aquest best-seller trobarem més endavant Marià Cubí durant els anys que va viure als EUA. Ràpidament, la frenologia va despertar l’interès de molts especuladors que veien en la ciència nouvinguda d’Europa una via fàcil per guanyar diners, alhora que l’acadèmia científica nord-americana reprovava la validesa de la frenologia com a mètode psicomètric fiable. La fama pública de la frenologia creixia proporcionalment al seu descrèdit en l’àmbit de les ciències. Literats com Edgar Allan Poe, Mark Twain, Arthur Conan Doyle, Walt Whitman, Herman Melville o Charlotte Brönte no només s’acostaren amb curiositat a la frenologia, sinó que fins i tot adoptaren algunes associacions fisiognòmiques basades en les teories frenològiques per a la construcció dels seus personatges de ficció (Hothersall 2005). L’estrenada «nova ciència» propiciaria als EUA una prolífica quantitat d’empreses dedicades a l’explotació frenològica. Una de les principals marques de consultoria frenològica va ser la companyia Fowler & Wells, fundada pels germans Orson i Lorenzo Fowler i el seu cunyat Samuel Wells. A mitjan segle XIX eren els propietaris d’una important cadena de consultes que assessoraven en qüestions laborals per a la contractació d’empleats, el disseny de perfils professionals i la selecció de candidats per a certs càrrecs de prestigi social. Per a algunes entrevistes de treball s’exigia la certificació d’un informe frenològic

Revista d’Història de la Filosofia Catalana. Números 9/10. 2015, p. 55-78 IVÁN SÁNCHEZ-MORENO

detallat i segellat per la citada empresa, per tal de demostrar la vàlua del personal contractat i estalviar-se així repercussions de caire legal sobre possibles negligències i irresponsabilitats a la feina. A més, a les seus que Fowler & Wells tenien repartides per tot el país també es desenvolupaven tasques d’orientació educativa i servien de vegades com a agències matrimonials, asseverant la conveniència de la parella escollida per casar-se. L’empresa en qüestió garantia el seu rigor gairebé al 100%. De fet, entre els seus encerts, a Fowler & Wells es vantaven d’haver examinat Ray Kroc quan només era un marrec de quatre anys, augurant-li la glòria al sector alimentari: Ray Krock fundaria temps després la famosa marca de fast food McDonald’s (Hothersall 2005). El negoci frenològic no es reduïa a la consultoria, és clar. També integrava la publicació de manuals divulgatius i la comercialització d’objectes, aparells i equips de mesurament i examinació frenològica, com ara els mapes d’exploració o busts de distribució anatòmica i de classificació funcional de les diverses regions cranials que s’empraven com una pauta de guia per a les anàlisis frenològiques. Aquestes eines, disposades a l’abast de tothom a un preu mòdic, van repercutir en la proliferació de bump-readers, frenòlegs itinerants que, venent els seus serveis de poble en poble, trobaven en la frenologia una forma relativament fàcil de guanyar-se la vida. L’ús de la frenologia com una pseudociència per endevinar el futur dels seus clients, la falta de preparació tècnica i la reputació de xarlatans de fireta d’aquests frenòlegs ambulants va obstaculitzar encara més l’acceptació d’aquesta disciplina entre les ciències humanes oficials. Però encara que als EUA i a la resta d’Europa la frenologia ja tenia els dies comptats, Marià Cubí valorà les possibilitats comercials que oferia la seva introducció en l’encotillat panorama espanyol. I val a dir que va gaudir d’un inesperat èxit.

La introducció de la frenologia a Catalunya Marià Cubí, a qui dedicarem un apartat més endavant, no va ser l’únic autor que conreà la frenologia en terres catalanes. Com ja s’ha dit, a Espanya no tingué el ressò que promulgà Cubí en tornar dels EUA, on va descobrir el potencial social (i també econòmic) de la frenologia. En realitat, la frenologia ja havia arribat temps enrere a Espanya, però abans de Cubí les publicacions sobre aquesta matèria passaven amb més pena que glòria.

L’any 1806, la doctrina de Gall havia estat traduïda i publicada a Madrid. Però ni la primera edició ni la segona —trenta anys més tard— va despertar gaire interès a la pell de brau. Una revisió crítica de Lelut —«Refutación de la organología frenológica de Gall»— i els manuals de Combe i Bessi-

Revista d’Història de la Filosofia Catalana. Números 9/10. 2015. P. 55-78

«Danos la frenología acierto en la elección de gobernantes»: El fracàs de la frenologia a Catalunya en els intents de reformisme social al segle XIX

ères també van ser oblidats tan bon punt van aparèixer als prestatges d’algunes llibreries espanyoles. D’altra banda, títols com el de l’estudi de Debreyne no contribuïen precisament a millorar l’opinió que es tenia sobre la frenologia al país, entesa com una pseudociència —a voltes mística— que pretenia abraçar tota la complexitat humana: «Pensamientos de un creyente católico o consideraciones filosóficas, morales y religiosas sobre el materialismo moderno, el alma de las bestias, la frenología, el suicidio, el duelo y el magnetismo animal» (Domènech i Sáiz 1996). Aquesta indiferència generalitzada a Espanya sobre la matèria frenològica no tindrà parangó en terres catalanes, on l’acceptació de la nova ciència no tingué precedents arreu del país. Si bé el cas de Marià Cubí és el més destacat, no es pot oblidar el nombrós grup de Vilanova i la Geltrú (citat per Nofre 2007; Domènech i Sáiz 1996): Magí Pers, Josep Pers, Narcís Gay, Teodor Creus, Joan Llach, Pau Mimó, etc. Concretament, Narcís Gay i Beyà (18191872) i Joan Llach i Soliva (1821-1860), a més de col·laborar estretament amb Marià Cubí, van estar al capdavant d’El Eco de la Frenología, publicat l’any 1847. Magí Pers i Ramona (1803-1888) va ser el responsable d’una altra via imprescindible de difusió de la disciplina durant els anys 1852-1854: la Revista Frenológica. Autor del molt venut Manual de Frenología al alcance de todos, Magí Pers es vantava d’haver identificat l’òrgan funcional del cervell encarregat de l’adhesió nacional i de la decidida preferència per la pròpia pàtria, localitzat a la regió occipital (Siguan 1981). A més de les citades publicacions periòdiques editades a Catalunya, també s’ha d’anomenar La Antorcha, dirigida pel mateix Marià Cubí. A Madrid, però, diverses revistes van esmentar la frenologia de manera molt esporàdica i encara molt més crítica, coincidint significativament amb els cursos que Cubí oferí a la capital d’Espanya entre 1840 i 1850: la Gaceta Médica i el Boletín de Medicina, Cirugía y Farmacia van ser les dues revistes que més vegades van atacar l’obra de Cubí (López 2000). Comparant les opinions que es destil·laven en moltes d’aquestes revistes, val a dir que a Madrid la frenologia semblava haver-se convertit en la gran bèstia negra a combatre amb escreix. No acaba aquí la llista d’autors catalans que defensaven la nouvinguda frenologia. Els doctors Pere Mata i Fontanet (1811-1877) i Pere Felip Monlau (1808-1871) també van aportar els seus coneixements a la causa frenològica. El primer mantenia una posició més liberal i progressista que molts altres companys de la professió: elogiava la capacitat de la frenologia per explicar científicament l’individu i la societat. Molt escèptic sobre l’ús no professional ni homologat de la frenologia en mans de xarlatans, Pere Mata advertia dels perills de transvestir aquesta disciplina en una mena de quiromància sense escrúpols. De retruc, desconfiava de les bondats de la cranioscòpia frenològica (Carpintero 1996).

Revista d’Història de la Filosofia Catalana. Números 9/10. 2015, p. 55-78 IVÁN SÁNCHEZ-MORENO

Ara bé, Mata adscrivia la psicologia com una part de la fisiologia, sub ratllant encara més la lectura organicista i localista de la frenologia aplicada a l’estudi de la ment. Per al metge, tant la psicologia com la frenologia havien d’ésser ciències empíriques que prenguessin l’home com un objecte d’estudi extern —rebutjant, doncs, tota temptativa d’emprar mètodes introspectius. Malauradament, en servir-se de la frenologia per parlar de termes psicològics, acostava tant la seva visió mentalista al camp de la fisiologia que va ser sovint acusat de materialista i de sever reduccionista de les ciències de la ment. Les pitjors crítiques, és clar, provenien de les forces politicoacadèmiques més conservadores, com evidencia l’opinió que Menéndez Pelayo tenia del doctor Mata en titllar-lo de «secuaz fervoroso de las doctrinas de Gall» (Nofre 2007). També el doctor Monlau en malpensava de la frenologia per tractar temes com l’ànima o la consciència servint-se de premisses argumentals sobre una suposada naturalesa orgànica i física, tal com denuncia als seus Elementos de psicología. Coincidint amb Pere Mata, Monlau no aprovava el mètode cranioscòpic i acusava els frenòlegs de ser més moralistes que científics. Però, al contrari que aquell, valorava positivament la projecció d’una ciència que proporcionava una comprensió senzilla sobre condicions molt complexes de l’ésser humà, com les passions temperamentals i els trets innats i diferencials de la personalitat, així com veia en la frenologia una excel·lent via al servei de la higiene i la perfecció social per la millora dels individus (Nofre 2007). La llarga llista de personalitats de la ciència i la medicina catalanes que van obrir els braços a la frenologia inclou insignes noms com els de Joan Drument (1798-1863), Ramon Ferrer i Garcés (1803-1872), Agustí Yáñez i Girona (1789-1857), Ignasi Miquel Pusalgas (1790-1874), Emili Pi i Molist (1824-1892) i el seu amic Josep Oriol i Bernadet (1811-1860), matemàtic i arquitecte amb qui va projectar l’Hospital Mental de la Santa Creu i de Sant Pau de Barcelona (Pi i Molist 1860).

Basant-nos en Nofre (2007) i Domènech i Sáiz (1996), trobem algunes dades significatives sobre la introducció de la frenologia a Catalunya gràcies als autors citats al paràgraf anterior. Drument, nascut a Barcelona, fou nomenat catedràtic de la Facultat de Medicina de Madrid i dedicà bona part de la seva doctrina acadèmica a la frenologia, tal i com faria Ramon Ferrer, de grans conviccions progressistes i defensor de la cranioscòpia, al seu Tratado de Medicina Legal editat l’any 1847. Lecciones de Historia Natural, publicat tres anys abans i signat per Agustí Yáñez, introduïa una classificació de les races recolzant-se en l’anàlisi frenològica dels cranis i les faccions. Miquel Pusalgas, en canvi, suggerí que els museus d’anatomia repartits per tota la península havien de disposar d’una secció dedicada exclusivament a albergar un bon catàleg de cranis i cervells de maniàtics i criminals per servir a la divulgació científica. D’altra banda, Pi i Molist (1870) consagrà la seva memòria doctoral al camp

Revista d’Història de la Filosofia Catalana. Números 9/10. 2015. P. 55-78

«Danos la frenología acierto en la elección de gobernantes»: El fracàs de la frenologia a Catalunya en els intents de reformisme social al segle XIX

de la frenologia, però cuidant-se prou de mencionar enlloc Marià Cubí. A més, cal afegir les contribucions del metge mallorquí Bernat Fiol, les lliçons sobre fisiologia que impartí Joan Magaz a la Universitat de Barcelona l’any 1860, l’Exposición del sistema del doctor Gall que Joan Mayer publicà l’any 1822 sota el pseudònim d’Ernest Cook i les benignes aportacions en la premsa escrita de Josep Maria Pelegrí (metge de l’Hospital General de Tarragona), Julián Álvarez (director de l’Hospital Militar de Tarragona) i Sebastià Vinent (promotor de la cranioscòpia a El Eco de la Frenología) al llarg del segle XIX. La frenologia va convèncer molts adeptes, però també aixecà moltes veus en contra com la de Joan Ribot i Ferrer (1788-1851), qui en les seves Lecciones de Fisiología publicades poc abans de morir criticava obertament el sistema original de Franz Joseph Gall. Als antípodes de Joan Ribot, el doctor Baldomero Comulada pronunciava a la fi del segle XIX un discurs a l’Acadèmia Reial de Medicina de Barcelona defensant els mètodes cranioscòpics de Gall, tot i que rebutjant la classificació entre 38 i 40 funcions a les quals havia arribat Marià Cubí. El doctor Comulada, director general de la Casa de la Caritat de Barcelona, admetia la localització de les facultats intel·lectuals a la part anterior del cervell, les afectives a la superior i els instints a les regions posteriors, però afegia que el front també presentava trets visibles sobre les capacitats intel·lectuals de l’individu: si el front era prominent, s’entenia com un signe d’elevada intel·ligència, com pretenia demostrar amb els exemples de Kant, Descartes, Cervantes, Fortuny i Zorrilla (Parellada 1986). Però, sens dubte, la figura més rellevant de la frenologia catalana fou Marià Cubí, mestre d’escola, lingüista i incansable viatger que va introduir a bastament la nova ciència a les nostres terres, malgrat que els seus esforços van topar amb la tossuderia dels estaments científics més reaccionaris quan, de fet, la frenologia ja començava internacionalment a passar de moda.

Marià Cubí i l’auge de la frenologia catalana Natural de Malgrat de Mar (el Maresme), Marià Cubí i Soler (1801-1875) no va deixar gaire empremta al seu lloc d’origen. L’escriptor Josep Pla apunta aquest silenci de la memòria històrica amb el seu particular estil literari: El senyor Cubí era fill de Malgrat. En una de les últimes visites fetes a aquesta població vaig tractar d’indagar si es conservava algun record del seu il·lustre fill, i em vaig trobar que l’oblit més absolut cobria la seva memòria (...). A Malgrat, Cubí és totalment oblidat (Pla 1951).

Cal dir que en Marià Cubí tampoc no va viure gaire al seu poble natal, ja que, sent encara un nen, la seva família es traslladà a Maó quan esclatà la guerra contra els francesos (Siguan 1981). Dotat d’un gran domini de la llen-

Revista d’Història de la Filosofia Catalana. Números 9/10. 2015, p. 55-78 IVÁN SÁNCHEZ-MORENO

gua, el jove Cubí exercí de professor privat d’anglès i francès, però amb només vint anys emigrà als EUA per treballar com a mestre de castellà, creant fins i tot un sistema ortogràfic propi basat en la fonètica —tan profús en les lletres zeta i jota que, segons Pla (1951), semblava més aviat escriure en un dialecte andalús. Després de residir una llarga temporada a Baltimore, Cubí viatjà primer a Cuba —on va fundar el col·legi Buenavista a l’Havana l’any 1829— i més tard a Mèxic —on va dirigir una altra escola. El seu periple americà va acabar altrament a Nova Orleans, on es convertí fervorosament a la causa frenològica de la mà dels escrits de Combe i el merchandising de l’empresa Fowler & Wells. D’aquella època americana han deixat testimoni dues publicacions: Introducción a la frenología por un catalán, publicat a Nova Orleans al 1836, i Phrenology, editat a Boston quatre anys més tard (Siguan 1981). Per a alguns biògrafs no és casualitat que fos al Carib i al sud dels EUA on Cubí entrés en contacte amb la frenologia, sent ambdues zones molt proclius a la influència de certes sectes mèdiques i homeopàtiques que podrien haver despertat abans la seva curiositat que una veritable inquietud científica (Nofre 2007; Domènech i Sáiz 1996). En tornar a Catalunya, plenament format en la «nova ciència» frenològica, Cubí organitzà tot un seguit de cursos privats amb persones influents de l’alta societat, cobrant una elevada matrícula i venent els seus productes i llibres. Els citats autors Nofre (2007) i Domènech i Sáiz (1996) apunten que algunes d’aquestes publicacions van ser autèntics best-sellers —si no comptem amb l’èxit relatiu entre els seus subscriptors de la revista La Antorcha, subtitulada com a «Semanario enciclopédico de ciencias, bello secso, artes, literatura e industria», que va veure la llum a mitjan segle XIX. Veiem a continuació alguns exemples d’aquests texts, seguint les referències que acabem d’esmentar. Del Sistema complejo de frenología con aplicaciones prácticas para el mejoramiento del hombre, individual y socialmente considerado, publicat l’any 1842, es van vendre tots els exemplars de seguida. El breu Manual de frenología o Filosofía del entendimiento humano sobre la Fisiolojía del Zélebro, de l’any següent, també va exhaurir-se molt aviat. Elementos de frenología, fisiognomía y magnetismo humano en completa harmonía con la espiritualidad, libertad e inmortalidad del alma, de 1846, va patir una sort similar, així com La frenolojia i sus glorias (1852), un extens volum de mil pàgines on compendiava gairebé el contingut de tots els llibres precedents. És en aquesta obra on Cubí defineix la seva disciplina com «l’estudi de les funcions de l’ànima» i presenta una clara posició dualista que separa cos i ment, en què el primer és un mer instrument mòbil al servei de l’altre com a principi motor.

Entre els seus alumnes, Cubí comptà amb la crème de la crème de la burgesia i l’aristocràcia catalanes, amb predomini de pedagogs, metges i advocats (Siguan 1981; Nofre 2007; Domènech i Sáiz 1996; Carpintero 2004). Les se-

Revista d’Història de la Filosofia Catalana. Números 9/10. 2015. P. 55-78

«Danos la frenología acierto en la elección de gobernantes»: El fracàs de la frenologia a Catalunya en els intents de reformisme social al segle XIX

ves classes incloïen no només visites particulars, sinó també lliçons pràctiques a presons, orfenats i manicomis, tal com feia Gall, pare fundador de la frenologia. Entre els clients que visità, Cubí va analitzar un jove Eusebi Güell i Bacigalupi (1846-1918) de 21 anys, despuntant entre les seves aptituds i talents una definitiva orientació cap a les ciències naturals —sobretot cap a la branca de la química—, el comerç i la literatura, remarcant el seu bon tracte amb la gent, un caràcter discret però ferm, un temperament tenaç i enèrgic si fos necessari —«lo cortés no quita lo valiente», apuntà Cubí al seu informe— i uns valors moblats per la justícia, el respecte i la benevolència, cabdals per a la carrera diplomàtica que asseverava pel seu futur (Peña-Casanova 2009). Tot i l’auge dels seus serveis com a frenòleg, Cubí només citava les peculiaritats positives més notòries dels seus millor clients. En canvi, només destacava les tendències psicopatològiques i criminals dels interns en penitenciaris i manicomis basant-se en les seves observacions cranials, guanyant-se d’aquesta manera l’afecció de molts prohoms del poder polític i administratiu de les esferes catalanes que veien en la frenologia l’oportunitat de portar a terme moltes de les reformes socials que contrarestarien amb les mancances promogudes pel govern espanyol. Les coses es van tòrcer quan, entre 1845 i 1847, Cubí encetà una exhaustiva campanya de difusió de la frenologia fora de Catalunya: Saragossa, Madrid, Gijón, Lleó, Lugo, la Corunya i Santiago de Compostel·la van ser algunes de les províncies que van tenir el privilegi de comptar amb algun acte frenològic organitzat o presidit pel mateix Cubí (conferències, cursos, demostracions empíriques, etc.). Va ser precisament a Santiago on va ser denunciat a les autoritats religioses per Antonio Severo, sota sospita de promoure tendències protestants amagades en pressupòsits científics, a més de negar el pecat afirmant l’eximent d’etiologies de caire naturalista (Siguan 1981; Domènech i Sáiz 1996; Carpintero 2004). El llarg procés del Tribunal Eclesiàstic de Santiago el va mantenir retingut gairebé durant tot l’any 1847 al domicili particular d’un dels seus alumnes. D’aquesta dissortada època és la Polémica religioso-frenológicomagnética (1848) que Cubí va escriure en defensa pròpia. En aquesta obra, l’autor matisava les seves teories al·legant que, sense negar els marges de la racionalitat científica, el seu sistema de classificació incloïa entre les funcions cerebrals la capacitat de desenvolupar cert grau natural de religiositat, però aquesta claudicació no va ser tinguda en compte i va haver de pagar una multa simbòlica. L’escàndol social que va esquitxar Cubí va empitjorar significativament la seva imatge pública, rebent a partir de llavors fortes crítiques d’alguns col· legues de la frenologia que ja donaven el seu model per fracassat per vendre’s al millor postor i no mantenir una coherència objectiva, i per inspirar-se tan devotament en teories desfasades sobre les localitzacions funcionals del cervell, difícils de demostrar per mitjà del mètode cranioscòpic. Algunes d’aques-

Revista d’Història de la Filosofia Catalana. Números 9/10. 2015, p. 55-78 IVÁN SÁNCHEZ-MORENO

tes crítiques ja s’entreveien en els escrits de Mata i Monlau. Però no van ser les seves les úniques veus a aixecar-se contra el principal introductor de la frenologia a Espanya i Catalunya. Cubí fou injuriat sobretot per basar-se en hipòtesis inviables sobre capritxoses associacions amb certes irregularitats cranials d’ambigua interpretació i molt discutible lectura diagnòstica (Carpintero 2004; Siguan 1981). Ara bé, Cubí tampoc no va fer gaire per corregir les mancances del seu model teòric, limitant-se a reproduir el que altres autors anteriors ja havien dit sobre la frenologia. Cubí no va ser mai un teòric brillant, només un divulgador espavilat que, com Fowler & Wells, va fer de la frenologia un bon negoci. Paral·lelament, va intentar fer fortuna com a hipnotitzador, sense les pretensions terapèutiques de l’escola psiquiàtrica francesa. La cada cop més aporrinada fama de Cubí no va millorar quan el frenòleg català va insistir en el que ell considerava la seva màxima aportació mundial: l’òrgan de la deductivitat que, segons l’autor, provava el poder de preveure per mitjà d’operacions lògiques allò que ocorrerà en un futur pròxim. Aquesta idea de Cubí no s’allunyava gaire de la mística creença d’existir connaturalment cert grau d’endivinació. Aprofitant-se de la ignorància científica del moment, Cubí fins i tot assegurava que, per tal d’ajudar el desenvolupament d’una protuberància cranial deficitària, calia aplicar sangoneres regularment (López 2000). Anècdotes com les que exposem posen de manifest que la primitiva frenologia de Cubí no podia fer front als avenços de les neurociències, que estaven guanyant terreny a Europa i que tot just començaven a despuntar en terres espanyoles. Caigut finalment en l’absolut descrèdit, es parlava de Cubí com un savi que havia enfollit i que no podia competir amb rivals tan convincents al carrer com les gitanes que endevinaven el futur llegint el palmell de la mà (Pla 1951). A més de la marginació dels àmbits científics, els desesperats intents per pidolar favors polítics negats al passat van quedar totalment enterbolits amb la publicació l’any 1852 d’Al pueblo español, sobre las causas que hacen el comunismo imposible y el progreso inevitable. Només va recuperar una mica del seu antic mèrit quan s’edità a França La phrénologie regénérée sis anys més tard, que l’autor dedicà amb un to declaradament servil a Napoleó III (Domènech i Sáiz 1996). El progressiu decreixement d’alumnes i els constants atacs des de la premsa conservadora van apartar Cubí dels cercles públics, centrant una dedicació plena en la docència de llengües estrangeres dins del territori espanyol. A pesar del record de les polèmiques passades, Cubí tornà a Galícia, obrint consulta al Ferrol l’any 1866. Quasi una dècada més tard, Marià Cubí moria a causa d’una apoplexia (Siguan 1981).

Revista d’Història de la Filosofia Catalana. Números 9/10. 2015. P. 55-78

«Danos la frenología acierto en la elección de gobernantes»: El fracàs de la frenologia a Catalunya en els intents de reformisme social al segle XIX

La frenologia, un model ambigu de reforma social Sense anar més lluny, les preteses intencions reformistes de Marià Cubí queden en dubte quan revisem la seva particular classificació frenològica a partir del model original de Gall (1825). Mentre que aquest reduïa totes les facultats mentals a 27, autors posteriors —i, entre ells, Cubí— ampliarien el total a 37 o a més, segons els interessos de cadascú (Hothersall 2005; Pérez i Tortosa 2006; Sáiz 2008). Tant Cubí (1852) com Gall (1825), però, coincideixen a distingir tres grans àrees cerebrals: les regions anteriors estarien dedicades als afers intel·lectius; les superiors pertanyen a les qüestions morals; les inferiors quedarien relegades als instints animals. Trets com els de la tendresa, el valor, l’enginy, l’orgull o l’astúcia seran, segons aquests autors, exclusius del ser humà. Però altres capacitats com l’adquisició de cert sentit moral, un determinat grau de sentiment religiós, un talent poètic o fins i tot el desig de robar i matar serien distintius d’algunes persones determinades. Heus aquí la principal eina de prevenció de la frenologia. Cubí parlava del reequilibrament d’aquelles capacitats que haurien quedat minvades en el seu desenvolupament per tal de corregir i compensar aquesta alteració. Això no estaria renyit amb la idea que si es detectava una lleu depressió en alguna zona cranial concreta podria pronosticar-se una correlativa decaiguda o feblesa en la facultat psíquica associada. Per nedar i guardar la roba, el mateix Cubí (1852) apuntava que la frenologia era més estimativa que exacta. A més, a diferència de la radical posició determinista de Gall, admetia que l’individu és més o menys responsable de canviar la seva conducta o manera de ser. És a dir, la llibertat podia condicionar les causes i modificacions d’una mentalitat i d’un caràcter particulars. Amb això, Cubí considerava ambiguament una dimensió connatural i previsible de l’home, detectable per la mera palpació cranial; però, d’altra banda, també obria la possibilitat d’introduir unes variables ambientals i indeterminades que desencadenarien cert potencial o una degeneració en alguna de les funcions de la ment. Com altres autors ja van fer amb el model original de Gall, Cubí també va tergiversar pel seu interès lucratiu algunes de les categories de classificació emprades per Gall. No podem oblidar que els catàlegs de capacitats mentals estimades per cada frenòleg podien variar sensiblement entre si. Però en el cas de Cubí no només canviava la nomenclatura respecte al model pioner, sinó que a més afegia registres o suprimia algunes categories establertes pel mateix Gall (Peña-Casanova 2009). Gall, de fet, distingia inicialment les facultats afectives —dividides en propensions i sentiments— i facultats intel·lectives o cognoscitives —distribuïdes alhora en capacitats perceptives i reflexives. Entre els sentiments més bàsics de l’ésser humà, Gall (1825) mesurava els de la prudència, l’autoestima, la benevolència, el respecte i l’esperança, per exemple.

Revista d’Història de la Filosofia Catalana. Números 9/10. 2015, p. 55-78 IVÁN SÁNCHEZ-MORENO

Ara bé, entre les propensions ja es manifesten algunes diferències substancials amb el model de Cubí, sobretot pel que fa a la lectura funcional de cadascuna de les capacitats incloses. Per a Cubí (1852), aquestes funcions no depenen tant d’una base instintiva que seria igual per a tots els individus, sinó que, per contra, barrejarien també qualitats morals inhabituals en certs sectors de la població. La capacitat de ser amable amb el proïsme —que Cubí anomena «Jeneratividad» i «Amatividad»— i l’amor paternal cap als fills —la «Filojenitura», «Prolevidad» o «Filoprogenitividad», segons la nomenclatura de Cubí— estarien situades al costat de l’instint de destructivitat, explicant el fet que, segons l’individu, una funció més desenvolupada vagi en detriment d’altres veïnes. Tot i no ser mútuament excloents entre si, el decurs d’unes podrien afectar les altres. Segons Cubí (1852), algunes d’aquestes funcions són més ressaltades en persones d’un escàs poder adquisitiu o d’un nivell cultural molt baix, com podria demostrar un elevat percentatge d’instint apetitiu («Alimentatividad»), una nul·la capacitat per tenir tacte als negocis («Estratejividad» o «Secretividad»), una mínima habilitat per experimentar un plaer estètic davant d’una obra d’art («Sublimividad»), dèficits en l’adquisició de maneres socials («Imitatividad»), en la capacitat per sobresortir públicament («Idealidad» o «Mejoratividad»), una paupèrrima set de distinció («Aprobatividad»), un elevat grau d’«Inferiorividad» (respectabilitat pel venerable, submissió a l’autoritat i una legítima resignació davant la frustració) o una pobra afecció al lloc de residència o a la llar («Habitabilidad»). Més enllà dels noms ridículs donats a algunes categories —«Chistosividad», «Jocosidad» o «Hilaridad» per referir-se al sentit de l’humor, «Con yugatividad» per parlar de la fidelitat matrimonial o «Benevolentividad» per la compassió i generositat—, el sistema classificatiu de Cubí (1852) apuntava cap a la intenció d’establir una clara separació entre classes socials, com reafirmen categories com les del desenvolupament de l’amor propi («Superiorividad») i d’elements de religiositat i devoció («Maravillosidad», «Realividad»), que anirien de la mà d’un model social correctiu i conformat en uns valors que acontentessin notables i prohoms. Així, una persona amb un alt coeficient de religiositat, fidelitat matrimonial, rectitud i sentiment de bona esperança tindria més probabilitats de triomfar en societat que una persona amb una altra mena de sensibilitats.

En canvi, les facultats cognoscitives sobre el medi físic, en el sistema de Cubí (1852), només circumscrivien els processos mentals relacionats, entre altres, amb el càlcul numèric («Contatividad»), la mesura del temps i del ritme («Duratividad»), la distinció de formes i el reconeixement fisiognòmic («Configuratividad») o l’habilitat per predir successos («Movimentividad»). Les facultats «contactives» que marcava Cubí també es limitaven als aspectes més

Revista d’Història de la Filosofia Catalana. Números 9/10. 2015. P. 55-78

«Danos la frenología acierto en la elección de gobernantes»: El fracàs de la frenologia a Catalunya en els intents de reformisme social al segle XIX

bàsics de la percepció: «Tactividad», «Visualividad», «Audividad», «Gustatividad», «Olfatividad». Cubí no havia dissenyat el seu sistema frenològic per millorar o corregir cap funció desajustada, sinó per seleccionar els individus segons el seu estatus qualitatiu. Només cal acudir a la definició que el mateix Cubí fa de la seva disciplina i que Pla recull sarcàsticament en una de les seves novel·les: (...) danos la Frenología acierto en la elección de gobernantes, de marido o esposa, de amigos, compañeros, criados, por cuya razón no hay estado ni condición alguna a la cual no sea supremamente útil esta ciencia (Pla 1951).

Cubí (1848, 1852) considerava que la frenologia podria reajustar qualsevol organització política aportant dades sobre la població a governar, tant escollint els seus millors líders a partir d’anàlisis específiques com també plantejant reformes socials «a la carta». Tanmateix, entenia que el millor govern no era necessàriament un d’elegit per una majoria democràtica, sinó el representat per una elit retallada interessadament per uns patrons que la frenologia podia legitimar segons certs criteris de pretesa cientificitat. Nogensmenys, molts defensors de la frenologia l’assimilaven a una disciplina al servei d’un reformisme d’oposició a les polítiques conservadores del govern espanyol, partint de la idea que la frenologia s’orientava cap a la millora dels individus, no de tots els individus, és clar, sinó d’aquells més capacitats i preparats per canviar positivament. No és casualitat que fos molt reclamada pels reformistes a mitjan segle XIX, aportant un coneixement sobre la conducta i la personalitat humanes i la seva organització social —unes premisses que, tot sigui dit, s’arrelaven a l’antic pensament il·lustrat que tant havien combatut d’antuvi. La visió naturalista que pretesament volien transmetre amb fonaments frenològics també explicava la societat amb metàfores organicistes. Partint del cervell com un òrgan que combina la suma de totes les facultats humanes, com si fos una analogia d’una república assembleària, el cos actuaria com la mediació funcional i aplicada d’un nou model social resultant d’aquella deliberació cerebral, en la qual cada àrea específica hauria participat igualitàriament amb la seva veu i vot. Aquesta semblança entre el cervell com a societat i el col·lectiu de facultats mentals com a votants d’una acció conjunta s’apuntaria subtilment en les teories de Mata i Monlau, però en Cubí resulta molt més ambigu. Segons aquests tres autors, si tots els éssers humans comparteixen el mateix òrgan que gestiona totes les funcions mentals, tothom hauria de tenir la mateixa probabilitat de canvi. Així doncs, com més nobles siguin les seves necessitats, més ennoblit serà l’esperit d’aquells individus que controlen la societat; per contra, com més baixes siguin les seves passions, més degradat serà el model social integrat pels seus gestors (Nofre 2007).

Revista d’Història de la Filosofia Catalana. Números 9/10. 2015, p. 55-78 IVÁN SÁNCHEZ-MORENO

Com a resultat d’una correcta manifestació de les satisfaccions morals, continuant amb les explicacions frenològiques dels citats autors, tindríem les més valuoses obres d’art; dels èxits del coneixement intel·lectual naixerien les ciències. En canvi, en aquest model no semblen tenir cabuda els pensaments contraris al model ideal que s’està cercant, no dóna explicació sobre l’home, només planteja un món millor, obviant la suposada natura fosca o primitiva que sí que es contemplava en el sistema classificatori de Gall. Idealment, caldria pensar que la frenologia contribuiria a millorar l’individu manipulant certs factors ambientals que permetessin fer prosperar aquelles capacitats més o menys desenvolupades de l’home. Al cap i a la fi, aquestes idees que fonamentaven la base de la frenologia casaven perfectament amb el desig de renovació dels sistemes educatius de l’època, enfortint les funcions mentals més deficitàries amb l’exercici pràctic, per tal de corregir les seves mancances, com si es tractés d’una musculatura atrofiada (Hergenhahn 2001). Per tant, la instrucció pertinent d’un individu en condicions favorables condicionaria l’avançament d’una millora social, en cas de revertir aquests canvis en molts ciutadans alhora. Si acceptem aquest relativisme socioambiental, la presumpció que totes les facultats de l’home tinguin el mateix valor (o dret a existir) ja queda en dubte. Per als frenòlegs catalans, encapçalats per Cubí, el deure humà és aconseguir que totes les facultats convisquin equilibradament respectant-se les unes a les altres en una justa mesura, evitant que unes dominin sobre les altres. Però, si és així, tampoc no té sentit demanar que unes capacitats il·lustrin les altres precisament a causa de la seva especialització funcional. Ingènuament, es vol fer pensar que els instints no acabarien per sucumbir als designis de les àrees morals per la seva manca de capacitat d’elecció racional; o potser fóra a l’inrevés. Imposar un ideal social, per tant, comportaria l’anul·lació d’unes àrees en benefici d’unes altres i l’escatainat equilibri igualitari seria molt poc realista al resultat final. La ciència frenològica no amagava el seu interès a subratllar les diferències individuals i posar l’èmfasi en la intrínseca relació entre teoria política i factors socioeconòmics. I ho feia posant a l’abast de tothom una ciència assequible, pràctica, barata i intel·ligible que conferia una eina senzilla per exercir un control social sota el crèdit d’unes millores psicopedagògiques. No fou per atzar que les classes burgeses fossin les més receptives davant d’aquesta disciplina, atès que els objectius de la frenologia eren el reflex d’una lent entre el desig de poder i l’emergència i influència d’una societat cada cop més industrialitzada i deslliurada de les polítiques feudalistes d’antuvi.

La frenologia, com totes les ciències socials, no era més que el mirall del zeitgeist del moment, però a Catalunya va néixer en concret sota l’aixopluc d’una burgesia oprimida per un Estat endarrerit. Però la frenologia ca-

Revista d’Història de la Filosofia Catalana. Números 9/10. 2015. P. 55-78

«Danos la frenología acierto en la elección de gobernantes»: El fracàs de la frenologia a Catalunya en els intents de reformisme social al segle XIX

talana no va saber fornir prou bé el seu programa social, deixant-se guiar per un atribolat pensament liberal que aplicava ambiguament els seus fonaments reformistes que igual beneficiaven les elits d’una vessant política com també de la seva contrària. Veiem aquesta amfibologia amb un exemple extret d’un article signat per Francisco Ramos l’any 1846, en què es critica un dels cursos que Cubí havia presentat a Madrid. En aquest escrit punyent, l’autor ataca de manera ferotge el «bonisme» utòpic amb què es volia corregir una natura «esguerrada» en l’àmbit educatiu i penal: Por otra parte, la mala educación cunde en las clases bajas de la sociedad, y en las clases bajas de la sociedad no puede cundir la frenología. Las clases bajas se entregarían al fatalismo, y con decir que su organización los dirigía a lo malo, querrían hallar disculpa a sus crímenes. (...) Dejémonos de frenologías, pues el que robó una vez, robará la segunda con cautela, y siempre cuando le cobije la impunidad (citat a López 2000).

Les dures paraules de Ramos qüestionen l’efectivitat correctiva de la frenologia, però dóna la raó a les teories que afirmen que el tarannà esbiaixat de la naturalesa del criminal és molt difícil de canviar, sentenciant encara més la possibilitat de redempció del delinqüent. Aquest, segons Ramos, sabedor de la seva impunitat, es revelaria argumentalment com a víctima d’un determinisme innat. De retruc, relega les millors condicions de vida social a les classes benestants, que són, segons dicta la frenologia, les millors capacitades. Aquesta opinió contra i a favor de la frenologia posava de manifest la difusa frontera entre psicofisiologia i filosofia moral i, de passada, feia més evident el seu deute amb els postulats degeneracionistes de Nordau, Lombroso i Moral en matèria antropològica, la influència del darwinisme social segons les interpretacions de Spencer i el pensament eugenèsic de la mà de sir Galton, les quals van impregnar gran part de les campanyes higienistes de Catalunya al segle XIX. L’ambigua plasmació social de la frenologia, doncs, era igualment atractiva tant per als conservadors que la defenestraven com per als reformistes que l’abraçaven, perquè permetia justificar una distinció natural entre classes i aïllar uns trets innats que impel·lien cap al crim o cap a la bogeria, deixant en mans de la nova burgesia la capitalització d’una resolució social. Les teories derivades de la frenologia legitimaven que la burgesia es convertís en agent del progrés i que l’aristocràcia ho fos de la tradició, segons el cas, però sempre vetllant per la salut pública i la seguretat ciutadana. Conseqüentment, l’explicació frenològica sobre l’ésser humà donava arguments a l’ascens de les elits i inhibia l’igualitarisme social. Només cal acudir als sistemes de classificació de Gall, Cubí i altres frenòlegs per constatar la manca de valors comunitaris com la solidaritat, homogeneïtzant una ciència idònia pel desenvolupament de l’autoritarisme personal i la superació individualista.

Revista d’Història de la Filosofia Catalana. Números 9/10. 2015, p. 55-78 IVÁN SÁNCHEZ-MORENO

La burgesia catalana, en resum, havia trobat al si frenològic una disciplina per bastir la seva diferenciació respecte del govern que l’oprimia. Però l’almoina a pagar continuava sent la població civil sota el control d’uns sobre els altres.

«Necesario es combatirla, y combatirla con fuerza»: fi de la frenologia catalana La introducció de la frenologia a Catalunya no va estar exempta de polèmica, com ja hem vist. Lligada a l’oposició política davant la Restauració monàrquica, molts defensors de la nova ciència van haver d’esforçar-se superlativament per moderar la seva posició, evitant conflictes amb l’ordre conservador espanyol que sovint els va acusar de propagar l’ateisme i un pensament excessivament materialista sobre l’ésser humà. Cubí va ser un dels afectats per la censura catòlica, com demostra l’afer de Santiago de Compostel·la (Cubí 1848). Tot i el prestigi inicial que va gaudir a mitjan segle XIX juntament amb altres disciplines com el mesmerisme —precursor de les teràpies amb hipnosi—, la fisiognomia i l’homeopatia, la frenologia va caure ràpidament en el descrèdit a causa d’una sèrie de crítiques sobre els seus principis epistemològics que podem resumir en sis punts: 1. La frenologia era una ciència centrada exclusivament en el cos i no en la persona, partint d’una idea determinista i excessivament organicista de la ment. Les condicions particulars de l’individu no tenien cabuda en les teories generals de la frenologia, un punt feble que va ser explotat pels interessos d’un reformisme social contrari als plantejaments polítics del país en aquell moment. 2. La frenologia fou utilitzada en campanyes d’higienisme social emparant-se en una dimensió clarament moralitzant, justificant amb arguments naturalistes la vessant esgarriada d’uns determinats sectors poblacionals, en contrast amb la superioritat mental d’altres individus de l’alta societat. 3. La frenologia proveïa d’una filosofia social i d’una guia per a la superació individualista, donant més èmfasi als trets extremadament positius de caràcter i obviant o moderant els negatius, que només tindrien validesa per encausar els comportaments anòmals o esbiaixats.

4. La frenologia era una ciència fortament classista i segregacionista, que planteja de base que les persones neixen amb característiques diferents, tot i provenir d’una naturalesa comuna. Com a conseqüència, s’afirma que la diferenciació és connatural entre alguns

Revista d’Història de la Filosofia Catalana. Números 9/10. 2015. P. 55-78

«Danos la frenología acierto en la elección de gobernantes»: El fracàs de la frenologia a Catalunya en els intents de reformisme social al segle XIX

individus de la societat i que aquesta està dividida entre classes per raons de superioritat psíquica i moral. 5. La frenologia no aprofundia més enllà de l’estructura cranial per entendre els motius etiològics que exposava en les seves teories. Es limitava a servir una anàlisi descriptiva, però no a trobar una explicació satisfactòria sobre les causes. Així doncs, no donava cap resposta per a l’àmbit terapèutic, sinó només prescripcions sense suport experimental. 6. La frenologia se sustentava en una hipòtesi associativa, però no aportava resultats concloents, ni podia demostrar empíricament l’existència d’unes funcions clarament delimitades entre les zones corticals, ni tampoc una relació directa amb la forma cranial. A més, s’estava posant en evidència que, al marge de qualsevol entrenament o diagnòstic definitiu, certes funcions neurològiques es podien regenerar malgrat la gravetat d’algunes lesions, un fenomen que la frenologia no podia explicar davant l’auge progressiu de les neurociències. Sobre aquest punt, quan Marià Cubí va «descobrir» la frenologia, feia temps que les bases teòriques promogudes per Gall i Spurzheim estaven superades i sentenciades: Pierre Flourens, per exemple, ja havia desmentit l’any 1843 que el cerebel fos l’òrgan de l’instint sexual, com apuntava Gall, sent identificat com el responsable de les funcions motrius (Hothersall 2005). Les crítiques llançades des del sector religiós —com les de Jaume Balmes i Riera i Comas contra Cubí— van ferir mortalment l’apreciació pública de la frenologia, un fet al qual s’afegí la seva caricaturització en divulgar-se popularment entre xarlatans i suposats professionals sense cap formació científica, com posa de manifest un conegut sainet de Bretón de los Herreros estrenat l’any 1845 amb el títol de Frenología y magnetismo (Siguan 1981). La progressiva hegemonia d’altres ciències va marginar ràpidament la frenologia, sense rebre el suport que s’esperava del poder polític i social que, tanmateix, havia fet millors aliances entre l’elit mèdica. La professionalització de psicòlegs i metges apartà sense miraments la frenologia, impedint el seu desenvolupament i accés als àmbits acadèmics. Havent-se consolidat el laboratori com un espai exclusiu per a la investigació científica, la frenologia no podia competir contra disciplines més preparades i convincents. Acusada de farsa per uns i de pseudociència per altres, la frenologia va ser eclipsada de mica en mica, fins a desaparèixer totalment del cercle públic a la fi del segle XIX. Des de les càtedres de poder institucional, però, la persecució contra la frenologia adquirí lectures gairebé polítiques, atès que arribava avalada per intel·lectuals liberals i atemptava contra els ideals morals i religiosos afins al règim monàrquic.

Revista d’Història de la Filosofia Catalana. Números 9/10. 2015, p. 55-78 IVÁN SÁNCHEZ-MORENO

Prova d’això són els punyals verbals que el citat Francisco Ramos dedicà a la proposta frenològica de Cubí, situant-se amb reticències en el grup d’incrèduls davant del bàndol dels farsants: Aquellos a sus teorías las llaman ciencia; éstos es preciso que la llamen farsa (...). No es ciencia, no puede ser ciencia porque no siempre y en todos los casos los resultados corresponden a los principios. No es farsa, no puede ser farsa, porque alguna vez los principios se ven confirmados por los hechos. Ahora bien, ¿la palicación práctica de esta teoría puede, debe conducirnos a algún resultado ventajoso para el hombre o para la sociedad? No. Cuando las protuberancias exteriores no siempre corresponden al desarrollo orgánico, cuando estas señales no son infalibles, ¿a qué ocuparnos de establecer un sistema falaz, un edificio sobre arena, un castillo en el aire? Nosotros combatimos la teoría frenológica, no tanto por absurda, cuando por inútil. Lo que es inútil debe desecharse. (...) Si la frenología falla en sus juicios, si alguna vez sus señales son equívocas, esta teoría es un mal en la práctica, y es inútil. Es un mal si basada en ella la educación se hace al hombre caminar guiado por una señal falsa, por una senda distinta que la que le conduce a la gloria; y es inútil, porque la hipótesis de que acierte en algún caso, va acompañada de la hipótesis de errar en otros, y esto conduce a la incredulidad. No teniendo fe en ella, se inutiliza la teoría. Como sus juicios son fatales, si se cree en ellos siempre es un mal en la aplicación práctica; si no se cree, siempre se hace inútil. Esta teoría pues es un mal, y es inútil. (...) Si hay motivo para la duda, y si existe vaguedad en la práctica cuando quiere aplicarse a cosas tan importantes como a la educación y el sistema penitenciario, necesario es combatirla, y combatirla con fuerza (extret de López 2000; les cursives són nostres).

Ramos, apuntant la frenologia com un perill públic de primer ordre que cal combatre sense compassió i amb força, no pot dissimular la preocupació que es notava en l’ambient davant d’una proposta que podia fer trontollar els principis i valors d’una societat caduca i ancorada en el conservadorisme tradicionalista. La frenologia donava arguments per demostrar les diferències entre els pobles enemistats, esdevenint així la màxima alarma de Ramos i el seu cercle d’acòlits. Cubí, protegit pels seus clients i deixebles de l’alta burgesia catalana, semblava arribar a la capital de l’Estat espanyol proveït d’una eina capaç de legitimar la necessitat d’un canvi social des de l’educació, el vot democràtic i la igualtat d’oportunitats.

Malauradament, la concepció esbiaixada sobre la naturalesa comuna dels individus no va ser atesa convenientment. Els representants catalans de la frenologia, i Cubí al capdavant, van ser castigats amb el descrèdit general en excedir-se en la seva ambició social, reduint la capacitat de canvi a unes poques ments privilegiades que estarien determinades més per la seva condició econòmica que no per fonaments merament psíquics. En conseqüència, les

Revista d’Història de la Filosofia Catalana. Números 9/10. 2015. P. 55-78

«Danos la frenología acierto en la elección de gobernantes»: El fracàs de la frenologia a Catalunya en els intents de reformisme social al segle XIX

elits dels millor escollits per la frenologia toparen amb un granític tòtem inamovible, erigit per un Déu i un reialme que no atenien a raons. O és que potser ambdós temien la temptadora interpretació que suggeriria disposar d’un crani absolutament llis.

Bibliografia Carpintero, H. (1996), Historia de las ideas psicológicas, Pirámide, Madrid, pp. 433-436. — (2004), Historia de la psicología en España, Pirámide, Madrid, pp. 62-64. Cubí, M. (1848), Polémica religioso-frenolojico-magnética, José Tauló, Barcelona. — (1852), La Frenolojía i sus glorias, Imprenta Hispana, Barcelona. Domènech, E. i Sáiz, M. (1996), Mariano Cubí y la frenología, a Sáiz, M. i Sáiz, D. (coord.), Personajes para una historia de la psicología en España, Pirámide, Madrid, pp. 151-165. Gall, F. J. (1825), La frenología, a Ferrándiz, A., Lafuente, E. i Loredo, J. C. (eds.) (2008), Lecturas de Historia de la Psicología, UNED, Madrid, pp. 135-137. Hergenhahn, B. R. (2001), Introducción a la Historia de la Psicología, Paraninfo, Madrid, pp. 249-252. Hothersall, D. (2005), Historia de la Psicología, McGraw-Hill, Mèxic, pp. 79-87. López, J. M. (2000), «Nuevos datos para el estudio de la difusión de las doctrinas frenológicas en España (1840-1850)», Gimbernat, 34, pp. 111-128. Nofre, D. (2005), Una ciència de l’home, una ciència de la societat: frenologia i magnetisme animal a Catalunya, 1842-1854, tesi doctoral dirigida per Agustí Nieto, Centre d’Estudis d’Història de les Ciències (CEHIC)/Universitat Autònoma de Barcelona (UAB), Barcelona. — (2006), «En el centro de todas las miradas: una aproximación a la historiografía de la frenología», Dynamis, 26, pp. 93-124. — (2007), «‘Saber separar lo bueno de lo malo, lo cierto de lo incierto’: La frenología y los médicos catalanes, c.1840-c.1860», Scripta Nova, 11 (248). Parellada, D. (1986), «Sobre la tipologia cranioscòpica del doctor Baldomero Comulada», Gimbernat, 6, pp. 271-276. Peña-Casanova, J. (2009), «Mariano Cubí, la frenología y el Conde Güell», Fundación Alzheimer, Artículo de interés (setembre), pp. 1-13. Pérez, E. i Tortosa, F. (2006), «Lo psicológico en la primera mitad del siglo XX», a Tortosa, F. i Civera, C. (eds.), Historia de la Psicología, pp. 47-59, McGraw-Hill, Madrid.

Revista d’Història de la Filosofia Catalana. Números 9/10. 2015, p. 55-78 IVÁN SÁNCHEZ-MORENO

Pi i Molist, E. (1860), Proyecto médico-razonado para la construcción del Manicomio de Santa Cruz de Barcelona, Tomás Gorchs, Barcelona. — (1870), ¿Qué relaciones guardan las enfermedades mentales con las formas del cráneo?, Jaime Jesús Roviralta, Barcelona. Pla, J. (1951), Un senyor de Barcelona, Destino, Barcelona. Rodríguez, S. (1989), «Trayectoria histórica de la psicología en España», a García, L. (ed.), Historia de la Psicología, Eudema, Madrid, pp. 435-466. Sáiz, M. (2008), «La aportación de la fisiología», a Sáiz, M. (coord.), Historia de la Psicología, UOC, Barcelona, pp. 36-42. Siguan, M. (1981), La psicologia a Catalunya, Edicions 62, Barcelona, pp. 85-92.

article REVISTA D’HISTÒRIA DE LA FILOSOFIA CATALANA, Números 9/10, 2015 | Print ISSN 2014-1572 / Online ISSN 2014-1564 DOI: 10.2436/20.3001.02.108 | P. 79-90 Data de recepció: 8/11/2014 / Data d’admissió: 20/11/2014 http://revistes.iec.cat/index.php/JOCIH

ilosofia i humorisme Joan Cuscó i Clarasó Societat Catalana de Filosofia jcusco@vinseum.cat

resum L’humorisme és una manera de tractar les coses serioses i es relliga amb una forma de vida. Des d’antic, la filosofia s’ha preocupat pel riure i per l’humor; i hi ha tota una rècula de pensadors que del segle XIX ençà s’adscriuen a l’humorisme. En aquest article fem un repàs a aquests temes posant èmfasi en els autors catalans i, de manera especial, en Francesc Pujols i en l’humorisme a la Catalunya al llarg dels segles XIX i XX. Relacionem aquest corrent amb allò que passava a Europa i amb els autors que li són coetanis (com Béla Hamvas).

paraules clau Humorisme, greguería, Francesc Pujols, Béla Hamvas, Xavier Nogués, Johan Huizinga, Gómez de la Serna.

Encara que no ho pugui semblar, el lligam entre la filosofia i l’humor és ben ferm i antic. Des dels grecs fins avui dia en tenim moltes mostres. També és un aspecte fonamental en la cultura catalana, com veurem. I és una qüestió ben actual que ja estudien les neurociències. Per tant, no s’hi val a badar. L’humorisme forma part del mode humà de pensar i és una finestra a la vida. No és debades que un pessimista com Schopenhauer1 parli de l’humor i del riure, ni que Montesquieu, a l’assaig sobre el gust, digui que un dels plaers que trobem en la natura i en l’art és allò que fa gràcia. I ja més en els nostres dies Rod Martin ha definit l’humor com un fenomen cognitivo-social-afectiu2. L’humor (com el gaudi estètic) és un fet netament lligat al mode d’ésser humà3 i es relaciona amb l’eficàcia de la capacitat comunicativa i de cridar 1 Vegeu Arthur Schopenhauer, El mundo como voluntad y representación, Trotta, Madrid:2003, i Arte del buen vivir, Edaf, Madrid, 1986. 2 Vegeu Rod Martin, Psicología del humor: un enfoque integrador, Orión, Madrid, 2008. 3 Tot i això, del riure lligat a les pessigolles en sabem (des de Darwin) que és un fenomen que trobem en diferents espècies de mamífers i que alguns primats són capaços de provocar-lo. Vegeu David Leavens, «Animal comunication: laughter is the shortest distance betwen two apes», Current Biology, 19:(13) (2009), R511-3.

Revista d’Història de la Filosofia Catalana. Números 9/10. 2015, p. 79-90 JOAN CUSCÓ I CLARASÓ

l’atenció. Dalí ho tenia ben clar i l’usà amb freqüència. Juga amb l’humor i, de fet en els humans i en els primats, el joc és un dels moments en què apareix el riure4. I la festa naix del joc, com tocar un instrument (que, com el riure, és una expressió acústica que ocupa l’espai) i la cultura mateixa (un tema que va ben intuir d’Ors), que naix del logos. L’humor i el riure (que en seria la seva manifestació expressiva) són presents en els textos bíblics. Per tant, en les arrels de la nostra civilització, si és que encara la podem anomenar així, hom ja es va interessar per l’humor i pels seus efectes. Allà, hi apareixen dues tipologies del riure: la «sakhap» (que és el riure alegre) i la «iaag» (que és un riure denigrador o burleta). I aquesta doble arrel persisteix al llarg dels anys i és una de les herències de la cultura judeocristiana. Hi ha el riure de plaer i d’alegria i el riure del poderós que se’n fot del feble o del qui riu del malalt. I sobre «l’humor» també se’n poden dir moltes coses. Va desplegar-se com un terme tècnic sobre els fluxos dels líquids del cos i del francès passà a l’anglès com a «humour». Era, doncs, en aquests moments, un terme tècnic dels metges i de la medicina. (Ja saben vostès que els humors eren els líquids que determinaven la salut del cos.) D’aquí que el «bon humor» sigui sinònim d’alegria i de salut i que el «mal humor» sigui sinònim de tristesa i de dolor. Aquests termes es comencem a emprar al segle XIII i arriben fins a la modernitat. És a partir del segle XVI que es comença a parlar del «bon humor» i del «mal humor» com a estats d’ànim. I és a partir del segle XVII que es comencen a vincular els conceptes «humor» i «còmic». I els «humoristes» comencen a ser personatges excèntrics, rars i excessius que per un desequilibri dels seus humors interns feien riure. Fins que, posteriorment, el terme «humorista» s’usà per parlar d’aquelles persones que fan riure imitant aquests caràcters desequilibrats. Apareix el professional de l’humor, per dir-ho d’alguna manera, aquells que tenen el talent i l’habilitat de «fer riure». Ja en el segle XIX es produeix un nou gir sobre aquest terme. I, sobretot al Regne Unit, es considera que l’humor és una part imprescindible de la vida humana, d’un estil de vida saludable. És un dels trets de la personalitat que cal tenir en compte, com la compassió, la tolerància i el sentit comú.

La filosofia i l’humor A Catalunya, quan parlem dels lligams entre la filosofia i l’humor vénen al cap dos noms: Pompeu Gener i Francesc Pujols. Però no ens podem aturar aquí. Cal anar més enllà i cal dimensionar el que ells representen i la tra80

4 Vegeu Marina Davila-Ross et al., «Reconstructing the evolution of laughter in great apes and humans», Current Biology, 19:(13) (2010), R511-3.

Revista d’Història de la Filosofia Catalana. Números 9/10. 2015. P. 79-90

Filosofia i humorisme

dició en què s’inscriuen. La cosa ve de lluny. A Europa i a Catalunya. Així, un company de viatge de Gener i de Pujols va ser Joan Martí i Trenchs (1844-1920) qui, llicenciat en filosofia l’any 1874 i en farmàcia l’any 1879, publicà articles i llibres humorístics. Primer, el trobem a Lo burinot. Periodich il·lustrat, satíric de bon genit i millor humor, y gastant ínfules de literari (que es publicà entre els anys 1879 i 1882 i en què trobem, per exemple, la visió sarcàstica de la teoria darwiniana dient que, mentre que l’home aprèn a ser mico, el mico aprèn a ser home)5. Després, va escriure un seguit de llibres publicats entre els anys 1886 i 1916. Com recordaran, a la novel·la El nom de la rosa (1980) d’Umberto Eco es tracta de la desaparició d’un dels llibres d’Aristòtil, el que va dedicar a l’humor i al riure: i és cert que Aristòtil va escriure aquest llibre i que no ha arribat als nostres dies. No obstant això, a l’Ètica a Nicòmac, a la Poètica i a la Retòrica també va tractar el tema, seguint, en part, les tesis de Plató. Posteriorment, però encara en època clàssica, van tractar del riure i de l’humor Ciceró i Quintilià. I des d’ells fins avui! Però, com conta a través d’una història d’assassinats, d’heretgies i de descobriments sexuals, Eco, a l’època medieval el tractament del tema va fer un gir copernicà. A partir de les regles monàstiques s’estableix que la pitjor manera de trencar el silenci és el riure. El silenci és la virtut fonamental de la vida monàstica i el riure és una obscenitat, una violació del silenci i de la virtut. Després vindran les teories renaixentistes i de la modernitat. Els filòsofs van seguir atrets per aquest tema. Hi va haver un punt d’inflexió, ja que els autors renaixentistes retornen a la lectura dels clàssics grecs i romans. I és amb la modernitat que agafa força la teoria del riure i de l’humor lligada als humors del cos i a la salut. Descartes serà un dels primers autors a estudiar el riure des de les vessants fisiològica i psicològica. I Hobbes es preocuparà, sobretot, dels aspectes psicològics, qui al darrer terç del segle XVII dirà que hi ha una passió que provoca el riure i l’alegria. D’altra banda, Francis Hutcheson (1694-1746), l’il·lustrat escocès que s’oposà a les observacions sobre l’humor de Hobbes, digué que en l’humorisme cal tenir en compte dos aspectes: el riure i el ridícul, i que l’humor parteix de l’habilitat en l’ús inapropiat d’una metàfora que fa riure i produeix idees trencadores en l’altre. Per això l’humor provoca flexibilitat mental i sociabilitat. De la mateixa manera que Hobbes havia tractat aquests temes sobre l’humor al Leviatan (1651), Immanuel Kant els tractà l’any 1791 a la Crítica del judici (dient que el riure i la música són simples sensacions de plaer), Hegel ho va fer a les lliçons sobre la història de la filosofia de l’any 1833 i Darwin el va 5 Entre els anys 1923 i 1927 (i en el moment de la dictadura de Primo de Rivera) es publicà la revista El borinot. Setmanari de barrila.

Revista d’Història de la Filosofia Catalana. Números 9/10. 2015, p. 79-90 JOAN CUSCÓ I CLARASÓ

tematitzar l’any 1890. Per tant, el tema és constant i reapareix en cada període amb els seus matisos. I no és tractat per autors de segona fila. Tot el contrari. D’aquesta època l’autor que va posar en pràctica l’humorisme com a estil de pensar va ser Jean Paul. Johann Paul Friedrich Richter (1763-1825), conegut com a Jean Paul, va ser una veu tan singular com imprescindible i incòmoda de la literatura alemanya, un prolífic autor que se situa entre la raó i l’excés embriagador. Als seus textos s’hi relliguen bé l’humor, la perspicàcia i la mordacitat. Els seus contemporanis en van dir que sabia crear relacions singulars, reconciliar allò que semblava irreconciliable, que era sagaç i intel·ligent, culte, alegre i audaç. Schiller, en una carta a Goethe, va dir que era un autor ple d’imaginació i d’humor. Per a Jean Paul, «l’humorisme» (no l’humor sinó la «ciència de l’humor», que en diríem parafrasejant Pujols) és el sublim girat al revés. Una rialla filosòfica de qui se sap petit en la immensitat de l’univers i de la vida. Una rialla que brolla del dolor i de la grandesa, al mateix temps. Una comicitat universal plena de tolerància. Seria, com digué Bonghi, la disposició a descobrir l’aspecte grotesc de les coses serioses i l’aspecte seriós de les coses ridícules. Heus ací els trets de l’humorisme. I, com a paral·lelisme amb Pujols, podem dir que és de ben jove quan decideix allunyar-se dels camins de la teologia (de la religió) per dedicar-se als de la literatura. Menéndez i Pelayo el definí com un humorista excèntric i inclassificable, i ell mateix va definir la seva obra com una manera de capgirar la noció de sublimitat que el romanticisme i l’idealisme alemanys havien posat al capdamunt de l’altar. L’humorisme i la comicitat trenquen el dogma i mostren l’altra cara de la raó6. La figura i l’obra de Jean Paul és interessant perquè fa créixer llavors plantades per Schiller en tractar dels tipus de poesia (la ingènua i la sentimental), un fet que ha estat cabdal per a la constitució de l’humorisme contemporani (com ho és la idea de «contrast» exposada per Montesquieu a l’Assaig sobre el gust publicat l’any 1758). Desplegant les reflexions de Schiller sobre la tragèdia àtica, Jean Paul, l’any 1804 i a la seva Introducció a l’estètica, descriu una relació de l’humor i del riure amb els gèneres literaris establerts i defineix l’humorisme romàntic o còmic com la categoria que supera la idea de sublimitat. Una idea que reemprèn Hegel i que després es va reterritorialitzar amb les avantguardes del XX. Musicalment, podem ben dir que aquestes disquisicions adquireixen expressió en el pas de les obres més heroiques i sublims de Beethoven (l’obertura Egmon i la Simfonia número 3 o «heroica») a les més còmiques del Rossini dels darrers anys, que són netament humorístiques i festives7.

6 Vegeu Jean Paul, Elogio de la estupidez, Cómplices, Barcelona, 2012. 7 Les reflexions de Kant encaixen bé amb la música de Haydn i de Mozart, amb la música que es dirigeix sobretot als sentits; la de Beethoven, amb les idees de l’idealisme i del Romanti-

Revista d’Història de la Filosofia Catalana. Números 9/10. 2015. P. 79-90

Filosofia i humorisme

El filòsof danès Harald Höffding (1843-1931) va estudiar l’humor des de la psicologia i diu que permet experimentar elements divergents al mateix temps i que és una experiència complexa. Digué que l’humor expressa el plaer en general i és, al mateix temps, una satisfacció particular relacionada amb la preservació de las pròpia vida (salut). I elaborant un poc la visió de Hobbes, introdueix el concepte de simpatia. Posteriorment, des de l’any 1900 fins avui, tractaran aquesta temàtica autors de primera línia com Bergson, Freud, Pirandello... D’aquest primer terç del segle XX en podem destacar: El riure (1900) de Bergson; L’humorisme (1908) de Pirandello (qui parteix dels grecs i tracta de l’estil en el pensar); L’assaig sobre el riure (1904) de James Sully; Freud va escriure el llibre L’acudit i la seva relació amb l’inconscient l’any 1905; l’any 1907 Baldesnperger va incloure un capítol sobre les definicions de l’humor als seus estudis d’història literària i l’any 1940 (i basant-se en el que digueren Hegel i Freud), André Breton va publicar Anthologie de l’humor noir. A través de l’acudit (en concret) i de l’humor (en general) hom fa aparèixer allò que a vegades ha quedat ocult. L’altra cara de les coses. El revers dels dogmes, les mancances del pietisme, les falles de les grans idees8. Ho explica Pirandello: «L’humorista (...) a través de l’aspecte ridícul d’aquesta descoberta, en veurà el costat seriós i dolorós; desmuntarà la construcció ideal, però no pas per limitar-se a riure-se’n; i, en comptes d’indignar-se, potser, tot rient, es compadirà.»9

L’humorisme al segle XX Abans d’entrar de ple en la figura de Pujols i de centrar-nos en la cultura catalana contemporània, cal portar a escena dos pensadors que són germans bessons de Pujols: Ramón Gómez de la Serna (1888-1963) i Johan Huizinga (1872-1945). D’ells cal tenir-ne al cap dues obres: Humorismo (1930), de Gómez de la Serna; i Homo ludens (1938), de Huizinga. Ramón Gómez de la Serna és un autor que va viure pràcticament els mateixos anys que Pujols, i seria el clar referent de l’humorisme a l’Estat espanyol (en la cultura castellana), com Pujols ho era a Catalunya. Començà la seva trajectòria intel·lectual pràcticament el mateix any que Pujols, el 1905, cisme, amb la música que vol que l’oient sigui algú actiu en l’escolta musical. Els primers se centren més en el plaer, i els segons en l’activitat formadora i transformadora de la subjectivitat humana. Els uns tenen com a eix central la bellesa, i els altres la sublimitat (i l’altra cara de la sublimitat, que diria Jean Paul, en obres com les de Rossini, que hem citat). 8 Va ser Kuno Fischer qui va expressar-se en aquests termes l’any 1889 i qui lligà aquesta capacitat catàrtica de l’humor a un sentiment desinteressat, que és el mateix que hi ha en el rerefons de l’art i de la filosofia. 9 Luigi Pirandello, L’humorisme, Adesiara, Martorell, 2013, p. 190.

Revista d’Història de la Filosofia Catalana. Números 9/10. 2015, p. 79-90 JOAN CUSCÓ I CLARASÓ

la qual no es pot estudiar ni comprendre des de les categories habituals de la historiografia acadèmica pel seu sentit general basat en l’humorisme i perquè, com Pujols, crea un discurs i un estil en què l’assaig i el discurs artístic convergeixen. De fet, aquesta mescla és l’única manera de fer humorisme bo. Un estil que en Pujols ha estat qualificat com a wagnerià i orgànic i en Gómez de la Serna com a mescla de neobarroc i d’avantguarda (que si fa no fa és el mateix). Aquests estils impliquen una mescla de gèneres (com ara la poesia i la narrativa amb l’assaig) per generar noves inquietuds, plaers i xocs i per remoure el pensament i els prejudicis, els hàbits i les teories. Per això l’assaig i la creació artística conflueixen en un mateix estil i en un mateix objectiu. No debades l’estil de Gómez de la Serna està basat en la «greguería», la qual es basa en la metàfora per a fer una visió disgregadora i multiplicadora del món. La «greguería» és la suma de la metàfora i de l’humorisme, digué l’any 196210. Per a Gómez de la Serna, l’humorisme és un gènere expansiu i expressa l’alegria de viure la cerca de la salut mental: «El humorismo inunda la vida contemporánea, domina casi todos los estilos (...). Lo humorístico como la fiesta más eternal, porque es la fiesta del velatorio, de todo lo falso descubierto y de todo lo que estuvo implantado, y a lo que llega la hora de la subversión. (...) La actitud más cierta ante tal efemeridad de la vida es el humor. Es el deber racional más indispensable (...). Hay que desconcertar al personaje absoluto que parecemos ser.»11 I, dit això, fa un pas més i estableix que l’humorisme no és un simple gènere literari. És un gènere o estil de vida: una actitud davant la vida que, d’entrada, fa fugir la por de viure, perquè la por només crea obsessions i prejudicis (com la religió basada en la por, tal i com dirà Pujols del catolicisme). L’humor genera una química que neteja les intrigues i les obsessions. S’allunya de la por que aixeca parets i tanca amb pany i forrellat la vida. Els «components químics» de l’humorisme són: el grotesc, el sarcasme, «lo bufo» i el patètic. I si usem aquests elements i els paràmetres que dóna Gómez de la Serna en analitzar el que van fer i dir Pujols i d’Ors, direm que mentre que el primer fou l’humorista el segon fou l’irònic. I mentre que l’humorístic és entusiasta i crèdul, l’irònic és distant, directorial i fred. Això sí, l’humorista no pot donar conclusions (com digué Gaston de Pawlkowski), perquè seria la seva mort intel·lectual. I aquestes són les dues cares del pensament filosòfic no acadèmic a la Catalunya de la primera meitat del segle XX. D’altra banda, Johan Huizinga (1872-1945), també recolzant-se en l’humanisme d’Erasme de Rotterdam i en les teories del joc de Schiller, va parlar del joc i de l’element lúdic en el desplegament de la civilització. Treu a l’element lúdic la càrrega negativa i parteix de la visió de Schiller, segons

10 Ramón Gómez, «Prólogo», a Total de greguerías, Aguilar, Madrid, 1962. 11 Ramón Gómez, Humorismo, Casimiro, Madrid, 2014, pp. 47-50.

Revista d’Història de la Filosofia Catalana. Números 9/10. 2015. P. 79-90

Filosofia i humorisme

la qual el joc respon a la posada en escena de la llibertat, de la bellesa. El joc (diguem-ne l’element lúdic), més enllà de ser una cosa sense seriositat (com se suposa que ho és per a l’alta cultura), implica interacció entre les persones, crea un nou univers. És lluita i crea un drama. La competició que implica el joc fa que hom es posicioni i es trobi i retrobi davant de les regles del joc i dels altres i creï un estil que sorgeix de l’excés de vitalitat creant repetició i ritme. I tota cultura necessita el seu element lúdic, que és el que trobem en les festes, en tocar música... Huizinga estudia el lligam entre el joc i la saviesa. Troba una base lúdica en la tasca dels sofistes i en la capacitat de fer preguntes cada cop més encertades. I és que un «problema», si en mirem l’etimologia grega, expressa una manera de plantejar un repte, l’establiment d’un espai de joc per a la intel·ligència, cosa que també el porta a visualitzar l’escolàstica com una competició intel·lectual. La història intel·lectual té un clar component lúdic i de competició (de diàleg, si ho prefereixen). I en la música és on aquest element és més important12. En definitiva, ve a dir, no hem de separar el joc de la cultura, convertir-lo en un mer passatemps. La seva vinculació amb les ciències i les arts és més estret del que sembla a primer cop d’ull. L’aspecte lúdic de la cultura (i de la civilització) són importants. I és que moltes vegades les coses més serioses són les més ridícules. I les més lúdiques les més serioses.

L’humorisme català Francesc Pujols té clar que en la cultura catalana contemporània l’humorisme és un fet importantíssim. Ho demostren les darreres publicacions que va fer i també les notes sobre el tema en els manuscrits que es conserven a la Torre de les Hores de Martorell13. L’any 1948 escriu el pròleg per al llibre L’humor a la Barcelona del noucents, en el qual diu: «Si ens fessin definir l’ànima de la literatura catalana moderna, que renaix al segle XVII amb el Rector de Vallfogona i arriba fins a l’hora que som, diríem que és l’humorisme, en contrast amb la literatura catalana antiga, (...) [la] tònica dominant.»14 I considera que aquest humorisme també va tenir la seva versió pictòrica a través de l’obra de Xavier Nogués, Joaquim Mir i Isidre Nonell15. 12 Vegeu Johan Huizinga, Acerca de los límites entre lo lúdico y lo serio, Casimiri, Madrid, 2014. 13 Manuscrits inèdits de Francesc Pujols: Capsa 22, Lot 556, Plecs 4 i 5, Fundació Francesc Pujols de Martorell. 14 Francesc Pujols, «Preàmbul», a L’humor a la Barcelona del noucents, Aymà, Barcelona, 1948, p. 9. 15 L’any 1938 es va publicar un llibre que seria el preludi d’aquest i que es titulava L’humorisme a la Catalunya del segle XIX, el qual fou editat per la Generalitat de Catalunya i era destinat als soldats del front.

Revista d’Història de la Filosofia Catalana. Números 9/10. 2015, p. 79-90 JOAN CUSCÓ I CLARASÓ

L’humorisme com a estil de vida, com a actitud, com a revolta i com a superació de la teoria del joc del Noucentisme. Com a humanisme i com a salut mental. Aquestes són les qüestions que es posen sobre la taula en estudiar aquesta «tradició» en la cultura catalana. L’humorisme com una qüestió seriosa, sense perdre la capacitat de riure. I és empès per aquests motius que l’any 1925 quan Eugeni Xammar parla a Pla dels autors inclosos a l’Anuari dels Catalans escriu: «Si em prometeu que no ho heu de fer córrer, us diré que sou l’únic català que sap escriure. Em direu en Carner, naturalment, i jo us diré que teniu raó. Però en Carner és principalment un poeta i, a la prosa, les seves voies d’approche, que diem els francesos, són infinitament menys directes que els vostres. El senyor Pujols és un cas que cau fora de la llei general. Els demés són —o som— uns coques.»16 Abans de seguir, però, un autor que cal posar al costat de Francesc Pujols (per contextualitzar-lo) és el filòsof i assagista Béla Hamvas (1897-1968), un pensador que va viure tots els conflictes del segle XX de ben a prop, que va intentar un diàleg entre les tradicions orientals i occidentals als diferents volums de la seva Scientia Sacra (1942-1943) i que fou un autor empeltat per l’humorisme tant en l’estil com en la manera de cercar la llibertat de pensament. Com es mostra al llibre dedicat al vi i a la filosofia o, més ben, dit a la filosofia i a la metafísica del vi17. El seu humorisme el trobem reflectit en dues obres: el llibret que porta per títol La filosofia del vi i els tres volums de la novel·la Karneval. Ambdós pensats i escrits a les dècades del 1940 i del 1950 (però posats en plena circulació molt més tard i encara molt parcialment fins avui). Dels paral·lelismes entre Hamvas i Pujols en podem dir diverses coses. En primer lloc, el més fàcil: el cronològic, perquè ambdós moriren l’any 1968. En segon lloc, el geogràfic i cultural, que els fa situar el vi en un lloc central del seu humorisme. En tercer lloc, als autors que pensen que una cultura i un pensament ferms han d’assumir (des dels clàssics Homer i Eurípides fins a Shakespeare, Rabelais, Cervantes i Dante). En quart lloc, i anem entrant en matèria, la necessitat de rellegir la història de les religions. En cinquè lloc, pensar que la ciència, la filosofia i la religió són tres branques del saber humà que es relacionen i tenen un mateix objectiu: alleugerir les càrregues de la vida humana. En sisè lloc, dir ben alt que Déu no és un misteri. El misteri és la Natura (o Realitat). En setè lloc, la importància que es dóna a l’art.

Allò que posen sobre la taula els autors de la «Catalunya pintoresca» (de Pujols i Nogués), i que vol expressar Hamvas, és que la realitat és polifònica, perquè la vida és polifònica (com ho són les bones obres d’art). Ho van escriure diferents autors en aparèixer l’obra de Pujols i de Nogués: «La Catalunya pintoresca és un breviari jocós dels barrilaires catalans, perquè en ella hi

16 Eugeni Xammar, Cartes a Josep Pla, Quaderns Crema, Barcelona, 2000, pp. 133-134. 17 Vegeu Béla Hamvas, La filosofía del vino, Quaderns Crema, Barcelona, 2014.

Revista d’Història de la Filosofia Catalana. Números 9/10. 2015. P. 79-90

Filosofia i humorisme

ha l’ànima del català, íntegra, sense faltar-hi ni un tros dels més petits, i s’hi troba de tal manera estereotipada que sembla que en Nogués per a dibuixar hagi fet servir un branquilló de pi mediterrani mullat en els sucs de fruites de la terra.»18 La «Catalunya pintoresca» ho inclou tot. Des de la bagassa fins a la dona més puritana i del corrupte fins al pidolaire. Mostra la societat amb una rialla a la boca. Fa de mirall de totes les tares i de totes les màscares. És polièdrica i polifònica. No fa una abstracció de la societat sinó que la bolca sobre el paper tota sencera; excessiva i miserable. Tal i com és. Centrant-nos, en Nogués i en Pujols, s’ha de dir que la seva relació ve de ben lluny i que va ser llarga i profitosa. Abraça mig segle. Des de l’època del Papitu (1908-1937)19 fins a la publicació, l’any 1954, del llibre: Xavier Nogués, pintor del vino. Els seus són dos tipus d’humorisme diferents. El de Pujols es defineix més pel sensualisme de Papitu, i el de Nogués es decanta més cap a la ironia social. De fet, l’humorisme català ha estat ben polièdric al llarg del segle XX. I al seu costat hi ha l’humorisme tràgic de Tomàs Roig i Llop (1902-1987), que era il·lustrat pels ninots de Jaume Busquets20. Al primer terç del segle XX (fins a l’arribada del franquisme) Catalunya va viure un molt bon moment pel que fa a l’aparició i la popularitat de publicacions satíriques, que incidiren en molts aspectes de la vida cultural del país. Tan important era la crítica social i política que es feia, que l’any 1905 un grup de 400 oficials de l’exèrcit espanyol van assaltar la impremta i les redaccions de Cu-cut! i de La Veu de Catalunya. I, tot seguit, el govern espanyol va promulgar una llei més restrictiva sobre la llibertat de premsa. Tres anys després va nàixer Papitu, el qual va fer més polièdric el paisatge periodístic de la sàtira, en què ja hi havia L’Esquella de la Torratxa (d’ideologia progressista i en què va escriure Pujols) i La Campana de Gràcia (que feia sàtira social) i Cu-cut! (que era més afí a la dreta catalana). Aquest paisatge humorístic és cabdal per a comprendre moltes de les idees que corrien pel país i la vida social del període. Autors com Rodolf Llorens i Àngel Carmona no es poden entendre fora d’aquest context periodístic plural, complex i viu. I és que no hi ha una Catalunya assenyada sense la Catalunya arrauxada de les «catalanades»21. 18 J. M. M., «Xavier Nogués», L’Instant Revista Quinzenal, II:1 (1919), Joaquim Horta, Barcelona. En un sentit similar s’expressà la nota apareguda a la revista Marvella (desembre del 1919). 19 Vegeu Lluís Solà, Papitu 1908-1937 i les publicacions eroticosicalíptiques del seu temps, Dux, Barcelona, 2008. Jaume Capdevila, Papitu. Sàtira, erotisme i provocació (1908-1937), Efadós, Barcelona, 2014. 20 Tomàs Roig és el pare de l’escriptora Montserrat Roig i el seu primer llibre va ser Facècies (Barcelona, 1924), en el qual es reflecteix molt bé el to tràgic del seu humorisme i es dóna una altra visió de les cultures del vi que hi ha en Hamvas i en Pujols. 21 Sobre la importància de la rauxa i les «catalanades», hi ha una anècdota ben interessant i il· lustrativa. Es tracta del que va fer el costa-riqueny (i fill de catalans) José Figueras l’any 1948,

Revista d’Història de la Filosofia Catalana. Números 9/10. 2015, p. 79-90 JOAN CUSCÓ I CLARASÓ

Tres estils ben diferents nascuts a l’empara d’aquesta poliedricitat humorística van ser Santiago Rusiñol (ben apamat dins els paràmetres de L’Esquella de la Torratxa i amb un humor corrosiu, sarcàstic i escèptic), Francesc Pujols (amb un humor sensualista i voluptuós) i Xavier Nogués (amb una ironia anglosaxona basada en l’observació lúcida de la vida quotidiana com a marca de la casa). I als tres els uneix una crítica sagaç al noucentisme que postulà Eugeni d’Ors. Si el primer fou sarcàstic, el segon va ser sensual i el tercer irònic amb l’Ors. I aquest pòsit esclatà amb força en la crítica sagaç, profunda i rotunda que Rodolf Llorens va fer a l’obra d’Ors i de Ferrater Mora als llibres Com hem estat i com som els catalans i Servidumbre y grandeza de la filosofia22. Sobre Nogués voldríem citar dues aportacions. La primera l’ha fet Jaume Pla: «La seva vida fou (...) plena de matisos, de vida interior, de lluita portada amb elegància i amb una discreció absolutes. Va ser una vida presa seriosament sota la disfressa púdica de la ironia.»23 La segona, la dóna Francesc Pujols i (a banda de mostrar-nos aquest aspecte més personal de l’humorisme com a garant de la imaginació i de la ironia que brollen de l’observació sincera de la vida humana a peu de carrer) dóna una visió contextualitzadora de l’humorisme català en la pintura catalana: «Si volem que el nostre humorisme entri pel ulls sense llegir-lo ni escoltar-lo, no hem de fer sinó anar mirant els dibuixos d’aquest llibre, que tornen la vida a l’ànima de l’autor de la ‘Catalunya pintoresca’, del ‘Celler de les Laietanes’ i d’aquesta col·lecció, obres totes dedicades a l’humor artístic, i autor igualment de la lírica plàstica de la Sala Plandiura del Born, deixant l’humorisme, s’enlaira a les regions excelses de la poesia i la pintura, unides pel dibuix. / Donat el tema que toquem, no podem acabar sense fer constar que En Xavier Nogués, com l’Isidre Nonell, el més gran dels nostres pintors del segle XX, i en Joaquim Mir, el més popular de tots, ultra l’obra de pintura que ens van deixar, van ésser tres humoristes que, si se’n publiqués les observacions, els comentaris i les dites que els va inspirar la vida que els envoltava, Catalunya tindria una de les obres literàries més intensament humorístiques del món.»24 Aquest humorisme seria l’altra cara (ben fecunda i curulla) de la psicologia ètnica que va promoure Tomàs Carreras i Artau des de la Universitat.

quan, en arribar a la presidència del país, va suprimir l’exèrcit i va girar el país com un mitjó. I quan, ja com a expresident, va visitar el Centre Català de Santiago de Xile i li van preguntar com s’havia atrevit a fer una mesura tan temerària (que d’altra banda va suposar un salt qualitatiu importantíssim per al país), va dir sense embuts: «fou una catalanada». 22 Vegeu Rodolf Llorens, Com han estat i com som els catalans, Pòrtic, Barcelona, 2010, i Servidumbre y grandeza de la filosofía, Lleonard Muntaner, Palma, 2009. 23 Pròleg a Jaume Pla, Els gravats de Xavier Nogués, Fundació Xavier Nogués, Barcelona, 2008, p. III. 24 Francesc Pujols, «Preàmbul», L’humor a la Catalunya del noucents, cit., pp. 11-12.

Revista d’Història de la Filosofia Catalana. Números 9/10. 2015. P. 79-90

Filosofia i humorisme

Una definició del paper polític d’aquests humoristes i dels seus treballs la va fer M.V en un article publicat a la revista Mar Vella el desembre de l’any 1919, en el qual es critica que la deixadesa d’Utrillo i de Sunyer va fer que al saló d’art de París no hi hagués una sala destinada a l’art català (tot i que ells constantment es queixaven que l’art català sempre aparegués com un apèndix de l’art espanyol): «Llà on diu ‘Els homes de l’acordió’ podria dir-hi, perfectament, ‘Els informals’, ‘Els apòstates’ o ‘Els homes que fallen’. Però, ‘Els homes de l’acordió’ és un denominatiu més gràfic i ampli. Són aquells sinuosos que en la llur conducta prenen l’acordió com a suprem exemple. N’hi ha tanta d’aquesta gent, i la frase va devenint tant popular, que és molt probable que de l’home de l’acordió en faci un dibuix Xavier Nogués i un breu comentari Francesc Pujols, per tal d’incloure’l i catalogar-lo a les planes definitives de ‘La Catalunya Pintoresca’.»25 De fet, l’humorisme és capaç de fer flexible i de remoure la consciència: la mirada, la imaginació i les idees. De dir rient les coses més serioses. D’arribar a un públic molt ampli. Per entendre el que acabem de dir, d’una banda, podem recordar que per a Hegel la paraula era un dels perills que amenaçava el poder, una arma poderosa. De l’altra, a banda dels atacs ja esmentats als setmanaris Cu-cut! i La Veu de Catalunya, l’assassinat de Josep M. Planes, director del setmanari satíric Be Negre (l’any 1936 per membres anarquistes de la FAI)... I si ens acostem al segle XXI (i per citar alguns dels casos més espectaculars), tenim sobre la taula els atacs al setmanari francès Charlie Hebdo (l’any 2015 per islamistes) i al setmanari espanyol El Papus. Revista satírica i neurastènica (l’any 1977 pel grup feixista Triple A) i la censura a El Jueves (revista creada a Barcelona l’any 1977), per exemple per portades dedicades a membres de la monarquia espanyola (i constitucional) l’any 2007,... Atacs i censures que mostren els peus de fang de la democràcia, de la cultura i de la llibertat. El riure i l’humor són antídots contra els discursos unívocs, els doctrinaris i els puritanismes. Són la posada en escena del respecte i de la lucidesa crítica. Afavoreixen la flexibilització de les mirades i les complicitats. Afinen la imaginació i el llenguatge, arriben a un públic ampli, oxigenen els discursos burocràtics i benpensants... Un tema ben important en el present i un tema ben lligat a la voluntat d’un pensament fort i ben implantat perquè, com digué Joan Alcover l’any 190426, un poble ric no és el que té més rics sinó el que té menys pobres. L’humor és expressió d’una cultura viscuda amb plaer. De satisfacció i de sociabilitat; per això a les festes catalanes els balls de diables (entre altres) exerceixen la sàtira social (perquè la festa és un moment de trencament de les dinàmiques quotidianes). La festa i la sàtira vénen juntes en 25 M.V, «Els homes de l’acordió i una manifestació d’art català frustrada», Mar Vella. Revista Nacionalista de Joventuts (desembre de 1919), Barcelona, pp. 7-8. 26 Vegeu Joan Alcover, Art i literatura, L’Avenç Barcelona, 1904.

Revista d’Història de la Filosofia Catalana. Números 9/10. 2015, p. 79-90 JOAN CUSCÓ I CLARASÓ

la cultura del país. De la mateixa manera que en l’àmbit més estricte de la filosofia l’obra de Harald Höffding és l’altra cara de la de Sören Kierkegaard. Heus ací dos autors contemporanis. De la mateixa manera que a Catalunya es contraposen les obres d’Ors i de Pujols i les xilografies d’Enric Cristòfor Ricart i els gravats de Nogués27.

27 Aquesta necessària dualitat en la cultura també es pot copsar en el subjecte individual i en el tema del «bon humor» en relació amb la salut (que ja hem esmentat). S’ha estudiat el paper de l’humor en situacions dramàtiques i extremes (com l’Holocaust) i els seus efectes en la vida psíquica (que és un efecte semblant al que exerceix l’humor sobre un mateix i que cadascú ha d’exercitar) i la supervivència.Vegeu Chaya Ostrower, «Humor, as a defense mechanism in the Holocaust», tesi de doctorat a la Universitat de Tel-Aviv, 2002.Vegeu http://web.macam98. ac.il/~ochayo/me.html.

memorialística REVISTA D’HISTÒRIA DE LA FILOSOFIA CATALANA, Números 9/10, 2015 | Print ISSN 2014-1572 / Online ISSN 2014-1564 DOI: 10.2436/20.3001.02.109 | P. 91-102 Data de recepció: 3/09/2014 / Data d’admissió: 10/09/2014 http://revistes.iec.cat/index.php/JOCIH

a posteritat immediata d’Eugeni d’Ors. Escrits de Joan Fuster i Josep Roure-Torent

Eugeni d’Ors va morir la tardor del 1954 a Vilanova i la Geltrú. Joan Fuster, assabentat de la notícia, es proposà immediatament promoure un debat en les revistes catalanes de l’exili que il·luminés els punts foscos del personatge. En la premsa de l’interior, sotmesa a la censura franquista, qualsevol operació semblant hauria estat impensable. L’article de Fuster, publicat en la revista dels exiliats catalans de Mèxic Pont Blau, suscità una rèplica indignada de Josep RoureTorent, i s’inicià així una polèmica que, afortunadament, portaria Josep Maria Capdevila a escriure, passats alguns anys, els articles de la sèrie «Un testimoni». Els editors

JOAN FUSTER: Diari 1952-1960, Edicions 62, Barcelona, 1969, pp. 144-145. Dissabte, 25 de setembre [del 1954]. Sueca. Ahir va morir Eugeni d’Ors. Quina necrologia més difícil que demana! Tan difícil, que ningú no s’atrevirà a escriure-la.Vull dir una necrologia serena, honrada, sense rancors ni beateries. També d’aquest mort, no hauríem de parlar-ne «sinó després d’un silenci molt pur». Però, això sí, per raons ben distintes a les que movien Xènius a fer-se aquest mateix propòsit, llavors del traspàs de Maragall. JOAN FUSTER: Quaderns inèdits, Bromera, Alzira, 2004, pp. 197-198. 26 [de setembre del 1954], nit: Ahir de matí, a l’Ermita de Sant Cristòfol, de Vilanova i la Geltrú, moria Eugeni d’Ors. He sentit sempre una extraordinària afecció per l’obra d’aquest «il·lustre trànsfuga», i ara no sabria restar indiferent davant la notícia luctuosa. M’he proposat d’escriure una extensa necrologia per a Pont Blau: cal reivindicar la seua figura davant els catalans nacionals. En allò que té de reivindicable, és clar. La premsa ha donat notícia, amb més o menys extensió, segons l’afecte que per l’escriptor sentia «cada diari». De la banda oficial, el dol ha estat insignificant. La ràdio i l’agència de notícies, que estan al servei de les consig-

Revista d’Història de la Filosofia Catalana. Números 9/10. 2015, p. 91-102

nes directes de l’Estat, a penes han donat unes poques i breus informacions. És trist: d’Ors posà el seu prestigi i la seua ploma al costat del règim actual, d’ençà que començà la Guerra Civil. Per què? Fóra difícil d’explicar. És que la immensa vanitat de l’ex-Xènius li féu imaginar que el general Franco era un Prat de la Riba d’Espanya i que anava a cedir-li el lloc de «dictador espiritual» de l’Estat? L’adhesió de d’Ors fou real, i no nominal com fou la d’Azorín, ni de «qui calla, atorga» com fou la de Baroja, ni l’habilidosa excusa que fou la d’Ortega. I d’Ors sabia què significava el nou règim, i què havia passat per tota la geografia hispànica, i què podia passar... Ell, un home que pretenia reviure l’actitud d’un intel·lectual francès del XVIII! És que el «despotisme» que ací s’anunciava tenia la més mínima perspectiva de ser il·lustrat? Què hi havia que li pogués fer pensar en les seues il·lusions «heliomàquiques»? Intel·ligència, amistat, diàleg, antinacionalisme, europeisme, norma, llum? Per no haver-hi res d’això, no hi havia ni tradició —tradició en el sentit d’orsià... Potser fou una raó més baixa —més humana: els diners? Potser el temor «als altres»? Potser —ja ho he dit— la vanitat que esperava ser-hi definitivament satisfeta? O totes tres coses alhora. Si avui, si despús-ahir, d’Ors hagués fet examen de consciència sobre aquest punt, no s’hauria sentit defraudat? Tanta indignitat per a què i a canvi de què? D’unes col·laboracions de periòdic assídues i ben pagades, que igualment hauria obtingut sense fer tot allò? D’una secretaria acadèmica que no ha existit més que sobre el paper? D’una falsa càtedra que no li feia falta i que no ha pogut gaudir? I ara, ni un ministre en el seu enterrament. El diable no paga massa bé als qui el serveixen, està provat. JOAN FUSTER: Correspondència, vol III, Tres i Quatre, València, 1999. Joan Fuster a Ernest Martínez Ferrando Sueca, 15 d’octubre de 1954 [...] ¿I què em dieu de la defunció de don Eugenio? Un capellà d’ací que va assistir a l’enterrament es queixava de l’absència dels intel·lectuals catalans. Era previsible, és clar, aquesta fredor corporativa. Ara, però, que ha desaparegut aquella molesta supervivència de Xènius que era el cos de don Eugenio, bé valdria la pena mirar-se’l amb una mica més de simpatia. Confesse que encara em satisfà bastant llegir els vells Glosaris. I cal dir ben fort que cap escriptor català dels que l’han succeït no ha tingut tanta gràcia literària, ni tant d’enginy, ni tanta amplitud de visió com ell. Potser tampoc no són tan frívols.

JOAN FUSTER: «En la mort d’Eugeni d’Ors», Pont Blau, núm. 25 (Mèxic, novembre 1954), pp. 368-370, inclòs en el recull Papers d’exili 1950-1967, Curial, Barcelona, 1995, pp. 279-282.

Revista d’Història de la Filosofia Catalana. Números 9/10. 2015. P. 91-102 La posteritat immediata d‘Eugeni d’Ors. Escrits de Joan Fuster i Josep Roure-Torent

El dia 25 de setembre va morir Eugeni d’Ors, en la seua residència de l’Ermita de sant Cristòfol, de Vilanova i la Geltrú. Feia uns trenta-cinc anys que havia «mort» ja per a la literatura catalana i, això no obstant, el traspàs de l’il·lustre escriptor ha suscitat un sord reviscolament de la vella animositat que li guardaven els nostres intel·lectuals. I dic «sord», perquè les manifestacions, que no podien ésser positives ni declarades, s’han limitat a la inhibició, al silenci fred, i per això han resultat ben evidents també. A l’acte d’enterrament, celebrat a Vilafranca del Penedès, a penes hi va concórrer cap figura mitjanament representativa de les nostres lletres, segons tinc entès. Tot fa creure que, en un clima més propici, les necrologies catalanes dedicades a Eugeni d’Ors haurien tingut un to de retret duríssim, d’amarga virulència. Ara, si alguna n’hem poguda llegir que admeta ésser considerada catalana, tampoc no dissimula que s’inspira en el mateix sentit íntim. De tota manera —vull suposar-ho, en honor de la nostra probitat moral—, açò hauria estat sense perjuí d’una, almenys, «estranya tristesa» que, com ha escrit Josep M. de Sagarra, uns més que els altres, però quasi tots, hem experimentat en conèixer la luctuosa notícia. La constatació d’aquest fet indueix a preguntar-nos —nosaltres, espectadors distants i innocents— què hi hagué, realment, al fons del cas Ors, que tan llarga i endanyada conseqüència ha vingut arrossegant. Confesse amb tota ingenuïtat que ignore, en absolut, la importància i el caràcter dels incidents que provocaren la deserció de Xènius; no he trobat ningú que ho haja sabut explicar satisfactòriament, amb una d’aquelles explicacions suficients per a l’exigència desapassionada de la posteritat. És clar que aquest punt només conserva un interès ben secundari, perquè Ors no tenia raó perquè, en fi de comptes, Ors abandonava la raó, si era qui la tenia, des del moment que abandonava la llengua i la missió que havia assumit. Però que la seua actitud siga injustificable no significa que l’actitud dels altres —que, repetesc, no sé qui són ni sé quina era— fos justificada. Crec que no m’equivocaré massa si considere aquell conflicte reduït a una pugna entre la vanitat de l’escriptor —segurament una vanitat enorme— i la impolítica tossuderia dels qui li plantaren cara. Això, en suma, ja desqualifica aquests últims. Sempre m’ha sorprès, llegint escrits d’aquella època i posteriors, la doble, i en cert mode contradictòria, reacció que la marxa d’Ors va produir a Catalunya. Per una part, es va tendir a llevar transcendència a l’obra i a la personalitat de Xènius; per l’altra, les crítiques que se li adreçaven, clarament ressentides, han tingut una persistència i un aire agressiu bastant inusitats. En un instant, i d’un llibre col·lectiu i molt significatiu —Cataluña ante España, «Cuadernos de La Gaceta Literaria», 1930—, podríem traure unes quantes mostres brillants: «esprit faux», histrió, «ilustre tránsfugo», «no es ello, precisamente, digno de un héroe de Plutarco», «le atraía la novia rica», «podíamos prescindir perfectamente de su glosa cotidiana», «podíamos seguir nuestro camino sin ne-

Revista d’Història de la Filosofia Catalana. Números 9/10. 2015, p. 91-102

cesidad de un poder personal de tendencia enciclopédica y absolutista»... Ho deien Estelrich, Riba, Garcés, Soldevila. No hi ha dubte que tot açò era cert, però al mateix temps que cert era injust i era, sobretot —llevat d’algun cas que anava compensat per l’elogi congruent—, expressió d’una ingratitud acalorada. Si Xènius només fou un «esprit faux» i tot allò, si resultava jubilable sense perill, per què lamentaven tant la seua deserció? I que se’n lamentaven, és obvi. Dins cada invectiva hi havia una secreta desolació. Sembla, en fi, que negant-li utilitat i rebaixant-lo de prestigi, es feia que la responsabilitat íntegra d’aquell incident caigués, moralment i exclusiva, sobre Ors. En altres mots: que l’acusació a Xènius no fa la impressió d’ésser tan desinteressada i neta com calia, sinó que amagava la defensa d’altres coses, potser no exactament massa sublims. Però jo em decante a creure’n una altra suposició. No fóra molt arriscat imaginar que en els exabruptes antiorsians predomina un sentiment de decepció, i el que és pitjor, de decepció que ara trobaríem infundada. Els escriptors que, per edat i inclinacions, hauríem de situar com a continuadors naturals de Xènius —els adés esmentats i d’altres—, s’excediren probablement en la valoració d’aquell home enlluernador. Ors proporcionava a Catalunya el primer tast d’una normalitat a l’europea, maldava per netejar la nostra cultura de casolanisme i d’espontaneïtat sempre problemàtiques, i exhibia un repertori de fórmules i consignes d’aparença salvadora, suggestives, contundents. Aquell Xènius, no podia convertir-se, sense voler-ho ells mateixos, en llur ídol, en l’estampa acabada del que calia? Potser això només era inconscient. Però estic convençut que, a banda qualsevol interferència de tipus personalista, la generació que segueix la d’Ors sentí per Xènius un respecte fora de mesura, qui sap si una mica pueril. I quan de sobte s’adonaren, d’una forma violenta a més, que l’ídol els fallava per misèries massa humanes, hagueren de quedar dolorosament decebuts. No es tractava solament d’una vel·leïtat política, el que veien en la posició d’Ors, sinó d’una traïció total a principis màxims i a la sencera trajectòria d’una vida prometedora. Ells encara eren joves: Ors els era gairebé un germà gran, més que un mestre, però estaven sol·lícits a la seua exemplaritat com si vertaderament ho fos.

Xènius no era imprescindible, és clar. No ho era quan se n’anà amb «la novia rica», com deia Estelrich; tampoc no ho era abans. El canvi cultural del nou-cents s’hauria produït igualment sense Eugeni d’Ors, perquè el duia, fatal, l’impuls del temps. Però, s’hauria produït en la mateixa extensió? I sobretot, s’hauria produït tan ràpidament? Pensem que la cultura catalana, de la Renaixença ençà, ha hagut de cobrir, en una carrera contra rellotge, les etapes que la seua anormalitat històrica deixà pendents. Molts dels nostres escriptors —i hem tingut la sort que llur genialitat haja estat proporcionada a la funció que els estava reservada— han fet, ells sols, el que en altres literatures corresponia a tot un moviment literari o a un període de més d’una generació. Xènius era

Revista d’Història de la Filosofia Catalana. Números 9/10. 2015. P. 91-102 La posteritat immediata d‘Eugeni d’Ors. Escrits de Joan Fuster i Josep Roure-Torent

un d’aquests escriptors. Ho prova el seu Glosari. Ho proven, en un altre pla, les seues iniciatives. Que, a desgrat de tot, Xènius, era un dilettante —només un dilettante? Sí. Però un dilettante excepcional. Per a fer allò que li pertocava de fer, aquesta condició era necessària i suficient. Cap dels escriptors catalans que l’han succeït, no la posseïa: llur rigor serà més obstinat; llur treball, en general, més sòlid; llur ambició, més honesta; llur fidelitat, més (no sempre) segura; llur eficàcia, però, en una circumstància com la noucentista, no hauria pogut ésser tan vivaç ni tan efectiva. No voldria que açò s’interpretàs com una reivindicació —literalment impossible— d’Eugeni d’Ors; ni tan sols com una reivindicació de Xènius, desaparegut cap a l’any 20, que bé la mereix. Les tràgiques pallassades de l’escriptor, després d’aquesta última data, ja no ens afecten; com tampoc, per desgràcia, no ens pertany la seua labor de maduresa. La meua intenció és, solament, contribuir amb unes consideracions, simplistes si es vol però atentes, a la «mise au point» d’un tema que ara, en l’oportunitat de l’«estranya tristesa», hauria d’ésser airejat i reprès. No puc evitar, al capdavall, quan escric açò, la incòmoda sensació —compartida sens dubte per molts catalans de la meua edat— que ens han estafat un gran escriptor: que li han estafat, a Catalunya. No val la pena d’aturar-se, potser, en allò que el cas Ors té de singular, però sí en el caire alliçonador que presenta. Que cadascú se’l medite. I encara per damunt d’això, vulguem oblidar l’anècdota, per un moment, en comptes d’elevar-la a categoria —a quina categoria?—, i retem tribut d’homenatge a un home que fou nostre, que també fou nostre, i que ens ha llegat algunes de les pàgines més elegants i enginyoses de la literatura catalana del segle XX. J. ROURE-TORENT: «El cas Ors. Rèplica a Joan Fuster», Pont Blau, núm. 27 (Mèxic, gener 1955), pp. 31-32, inclòs en el recull Papers d’exili 1950-1967, Curial, Barcelona, 1995, pp. 283-285. Joan Fuster es pregunta, arran de la mort d’Eugenio d’Ors, què motivà el clam que s’alçà a Catalunya, pels volts del 1920, contra l’escriptor Eugeni d’Ors, aquell Xènius brillant i profund que cercava l’europeïtzació de la literatura catalana i havia esdevingut el pontífex de les nostres lletres, i s’arrisca a creure, no trobant una resposta a juí seu satisfactòria, que els «exabruptes antiorsians» obeïren a «impolítica tossuderia dels qui li plantaren cara» i al predomini d’«un sentiment de decepció, i, el que és pitjor, de decepció que ara trobaríem infundada». En la seva visió, Fuster considera que les invectives que, quan es passà a la literatura castellana, li adreçaren Carles Riba, Joan Estelrich qui ho diria, avui?, Carles Soldevila i Tomàs Garcés (per limitar-nos als noms que ell cita) són injustes i denoten «sobretot expressió d’una ingratitud acalorada», i arriba a dir que té la «incòmoda sensació que ens han estafat un gran escriptor: que li han estafat, a Catalunya».

Revista d’Història de la Filosofia Catalana. Números 9/10. 2015, p. 91-102

L’anomenat «cas Ors», transcorreguts trenta-cinc anys, podrà semblar poc clar a l’amic Fuster, però no hi ha dubte que el fet sobresortint de tot l’afer fou la deserció d’Eugenio d’Ors, i que això condemna decisivament l’enjudiciat. Reconeix el panegirista que Xènius posseïa «segurament una vanitat enorme», però ve a suposar que els qui l’atacaren el convertiren en trànsfuga. Fou, en efecte, l’orgull i la vanitat d’Ors, que es feren insuportables, que determinaren la necessitat d’aturar-li els passos i separar-lo de la direcció de la Biblioteca de Catalunya; el diputat Jaume Bofill i Mates, amic personal seu i adscrit com ell al moviment noucentista en la seva condició de poeta amb el pseudònim de Guerau de Liost, plantejà el cas per encàrrec de la Mancomunitat de Catalunya, i Eugeni d’Ors reaccionà en forma desassenyada, que aviat l’emmenà a la traïció. Suposant —per posar-nos al més a prop possible dels dubtes que manifesta Joan Fuster— que els primers atacs corresponguessin a l’anècdota, la deserció no té cap justificació, i ella sola qualifica els atacants. En un país oprimit com el nostre, renunciar a la dignitat d’escriptor català per passar-se al servei de la literatura del país opressor, constitueix un acte imperdonable. Qualssevol que siguin els motius que precedeixin el pas, qui el realitza es gira contra la pàtria, i el mateix Ors ens en forneix la prova irrebatible amb la seva posició espanyolista i —com diu Fuster, si bé considera que no ens afecten— les «tràgiques pallassades» posteriors. Quan un català davant l’atac suprimeix fàcilment la seva fidelitat a Catalunya, és que tanmateix era ben poc sòlida, i un dia o altre hauria desertat; el patriota s’enfronta a l’adversari, per molt vanitós que sigui, recorre a no importa quins mitjans abans d’esguardar la brillantor d’una altra literatura i trair la seva. Eugeni d’Ors, caigut de l’escambell, cercà de primer l’admiració dels sindicalistes, dels estudiants universitaris i d’altres nuclis socials i, en ésser-la-hi negada, es passà a l’enemic amb armes i bagatges. En els anys que esmerçà a la percaça de la idolatria perduda aprofitava totes les ocasions per tal d’atacar els atacants i la Mancomunitat de Catalunya, i va ésser a l’empara de la Presidència dels Jocs Florals de l’Empordà del 1922 que inicià la transhumància, amb el seu discurs L’arúspex de Castelló d’Empúries; des d’aquell instant, tothom va adonar-se que, malgrat el seu talent, només volia el major profit i la deïficació de l’escriptor que era, sense importar-li que es digués Eugeni d’Ors, Xènius o Eugenio d’Ors, i si a Catalunya havia estat inscrit al catalanisme, a Espanya figuraria entre els rengles de l’espanyolisme. El canvi compensà, evidentment, la seva vanitat, però Eugenio d’Ors ja no va ésser mai més l’escriptor d’abans, perquè en castellà li mancà la saba que el nodria, i visqué de la glòria obtinguda amb les seves obres catalanes; segurament ell es sentí satisfet, car no li regatejaren mai els honors, però qui repassi amb esperit crític la seva producció en llengua castellana en tindrà l’evidència i constatarà al mateix temps que la seva flama s’extingí des del començament i la lluïssor era cada dia més feble, fins a arribar als articles grisos, simples jocs de paraules, dels darrers anys, com els que publicà a «Excélsior» de Mèxic el 1953 i el 1954.

Revista d’Història de la Filosofia Catalana. Números 9/10. 2015. P. 91-102 La posteritat immediata d‘Eugeni d’Ors. Escrits de Joan Fuster i Josep Roure-Torent

Reconeguem plenament la vàlua de l’obra que Xènius aportà a les nostres lletres, però en tant que homes dels Països de Llengua Catalana, amb la mateixa imparcialitat, no podem veure en el seu gest, origen del «cas Ors», sinó traïció a la pàtria, cegat per una vanitat que no li deixà copsar que ella era la raó de la nova existència com a escriptor i també seduït per la major expansió que el seu nom tindria en la literatura castellana. Per què, doncs, amic Fuster, hem de retre «tribut d’homenatge a un home que fou nostre», si deixà d’ésser-ho precisament per esdevenir traïdor? Si vós mateix reconeixeu que «Ors no tenia raó perquè, en fi de comptes, Ors abandonava la raó, si és que la tenia, des del moment que abandonava la llengua i la missió que havia assumit», per què, en un afany de nedar i guardar la roba, quasi intenteu la seva reivindicació —dieu concretament que «Xènius, desaparegut cap a l’any 20», «bé la mereix»— i gairebé disculpeu que s’hagués passat a la literatura castellana, la ideologia que ostentà des de llavors i les «tràgiques pallassades» amb la vostra «incòmoda sensació que ens han estafat un gran escriptor»? Un poble com el nostre no pot excusar els trànsfugues, perquè, si bé és cert que un català educat en l’ambient castellà pot escriure en espanyol sense ésser anticatalà, l’escriptor que traeix el català sempre obeeix a baixes passions i la seva ideologia, que abans dissimulava o potser era tan sols un ferment en repòs en el seu subconscient, és fatalment contrària als sagrats interessos de la pàtria. JOAN FUSTER: «Noves precisions sobre Ors. Dúplica a J. Roure-Torent», Pont Blau, núm. 31 (Mèxic, maig 1955), pp. 165-169, inclòs en el recull Papers d’exili 1950-1967, Curial, Barcelona, 1995, pp. 286-291. No, no, amic Roure-Torent: no era això el que jo hi volia dir; més encara, crec que no és això el que jo vaig dir en la meua nota necrològica dedicada a Eugeni d’Ors. La vostra rèplica bé mereix, doncs, aquesta dúplica. Convindrà, però, deixar aclarit des d’un principi, i sense cap mena de pal·liatius, que no pretenia ressuscitar la vella polèmica entorn de l’anomenat «cas Ors», ni pretenc seguir-vos-hi, si us plau reprendre-la, a vós. Sobretot, no he tractat de justificar l’injustificable, ni de reivindicar res que no admeta reivindicació: em sembla que aquesta salvetat quedava feta literalment en el meu escrit. Ara: si, a desgrat d’açò, vós m’haveu pogut interpretar d’una manera tan allunyada de la intenció que motivà aquell article, he de pensar que no totes les is hi tenen els corresponents punts a sobre. Permeteu-me, vós i els lectors de «Pont Blau», de posar els que hi mancaven. Si és que, realment, en mancava algun, cosa que —siga’m tolerada la petulància— dubte. Primer que res, renunciaré al dret de queixar-me perquè Roure-Torent, en les seues consideracions, haja desvirtuat el sentit —que jo trobava, i trobe, clar— de certes paraules meues. No solament aïlla i barreja frases escrites a

Revista d’Història de la Filosofia Catalana. Números 9/10. 2015, p. 91-102

propòsit de punts concrets i diversos, fora dels quals han de resultar necessàriament equívoques, sinó que també negligeix alguna afirmació prou diàfana sobre la que s’ordena part del meu comentari. Al capdavall, això és natural i freqüent en polèmiques com aquesta que apunta entre nosaltres. Cada opinant sol atribuir al seu contradictor allò que ell té ganes de refutar. Procuraré, per la meua banda, no incórrer en el defecte que indique —tot i que el crec humaníssim, i que hi estic tan exposat com tothom. Tanmateix, llegint l’article de Roure-Torent, m’he preguntat si la meua impertinència no haurà consistit, més que en el fet d’exposar unes opinions —exactes o no— sobre Ors, en el fet més simple encara d’haver parlat d’Ors. Tinc entès que per a molts intel· lectuals catalans el tema Ors és tabú. Non ragionam di l’Ors, ma guarda e passa, diu, no sense gràcia, un d’aquests escriptors, contrafent un vers del Dant. I, ben mirat, això, aquesta mescla de desdeny i de por, aquesta negativa obcecada, ja és en si una bona matèria de reflexió. Per a mi, a hores d’ara, l’entrellat de la baralla Ors-Mancomunitat únicament conserva —ja ho vaig dir— «un interès ben secundari». No he estat mai un gran entusiasta de la xafarderia arqueològica, i aquells incidents, vists amb la perspectiva que dóna el temps, són mera anècdota perfectament oblidable. Però, vulguem o no, també hauran d’ésser algun dia objecte de la curiositat dels estudiosos de la història de la nostra cultura —en aquest pla ens podem situar nosaltres, sense massa violència—, i llavors l’interrogant s’obrirà, inflexible, seré i asèptic, sobre totes i cada una de les causes que el van provocar. En el meu article, jo declarava la meua ignorància dels fets al·ludits. Les dades que Roure-Torent em facilita en el seu em convencen del que jo em sospitava: que el fons d’aquella qüestió —el fons aparent, i valga la paradoxa— era trivialíssim, una disputa burocràtica. Carles Soldevila —segons m’han assegurat— conta en les seues memòries que hom acusava Ors de malversar el pressupost del seu departament comprant cortinetes i bibelots per a damunt les taules. El cas tindria una dimensió grotesca que ultrapassa totes les previsions.

Partint, doncs, d’aquella desconeixença meua, i accedint a un impuls deductiu no molt arriscat, per cert, em plantejava la hipòtesi de la pugna entre la vanitat de l’escriptor i «la impolítica tossuderia dels que li plantaren cara». No sé en virtut de quina combinació lògica, Roure-Torent ha identificat en açò una idea estranya: que jo imaginava que existí un vincle de causalitat entre els atacs diguem-ne burocràtics a Ors i la deserció d’aquest, per si no n’hi havia prou, la conseqüència final meua hauria estat atribuir als de la Mancomunitat —si és que eren de la Mancomunitat, que jo no ho sé— tota la culpa. Quant a Ors, els meus termes no podien ésser més explícits: «En fi de comptes, Ors no tenia raó, en fi de comptes Ors abandonava la raó, si era qui la tenia,

Revista d’Història de la Filosofia Catalana. Números 9/10. 2015. P. 91-102 La posteritat immediata d‘Eugeni d’Ors. Escrits de Joan Fuster i Josep Roure-Torent

des del moment que abandonava la llengua i la missió que havia assumit.» Ni un mot més, doncs. Respecte dels detractors de Xènius, em limitava a qualificar-los —o desqualificar-los— referint-me a llur «impolítica tossuderia». No vaig més enllà, però tampoc més ençà. Impolític és tot allò que produeix un resultat negatiu, una pèrdua, una minva, per al patrimoni col·lectiu. Amb la marxa de Xènius, crec que vam perdre alguna cosa. Dic jo, vaja! No tracte d’exculpar Xènius, doncs. No vull dir, tampoc, que els seus enemics en provocassen la deserció. Però, no se’ls podria retreure el no haver-la impedida? És aquest pecat d’omissió —que sembla que sí que n’hi hagué— el que jo volia assenyalar, i que titllava d’impolític. Tothom, a la Catalunya «noucentista» sabia qui era Xènius i com era Xènius. Sabien el que valia Xènius, tant pel que havia donat com pel que podia donar. I sabien quin era el seu caràcter i quina era la seua ideologia: sabien que no era un nacionalista a la manera clàssica del nacionalisme català; sabien que era un vanitós com una casa. És que no hi havia entre nosaltres un lloc per a un home així —un lloc com l’ha tingut a Espanya, on tampoc no fou un nacionalista a la manera clàssica del nacionalisme espanyol, i on la seva vanitat no podia tenir, ni tingué, més satisfaccions que a casa nostra? És que no valia la pena de fer algun esforç per evitar la defecció imminent? Tant costava de trobar una solució a l’incident burocràtic? No haver-la trobada fou una falla política. Roure-Torent em podrà repetir allò de la dignitat de l’escriptor català i de la fidelitat a Catalunya. Si m’ha llegit fins ací amb la serenitat que jo desitge, s’haurà adonat que aquest aspecte del «cas Ors» —l’únic que sempre he vist airejat— ja el subratlle com cal. Tanmateix, he volgut incidir sobre l’altra cara del problema, i pensant en açò vaig destacar «el caire alliçonador» que presenten els fets que comentem. No sé si serà oportú parlar-ne sense eufemismes. De tota manera, una indicació no hi vindria malament. S’ha escrit sovint —a propòsit dels «trànsfugues» totals o parcials que registra la nostra literatura actual— de les obligacions de l’escriptor català envers Catalunya. Tots estem d’acord a exigir-li fidelitat a la llengua i a la pàtria, fins a l’heroisme, si cal. Bé. Però, quan parlarem clarament de les obligacions de la societat catalana, dels catalans —dels catalans catalanistes— envers Catalunya quan aquesta està representada —sí, representada— pels escriptors catalans? Deixem de costat el senyor Ors. Pensem en la situació actual de la majoria dels escriptors catalans. Si cada català que malparla de tal novel·lista o de tal periodista que a vegades escriu en castellà, compràs un sol llibre català, la majoria dels nostres semitrànsfugues —no em referesc als que ho són per vocació—no tindrien necessitat d’ésser-ho. Com volen els catalanistes que hi haja una sòlida cultura catalana, si no li presten l’assistència deguda? El catalanista que no és escriptor pot guanyar-se la vida fent negocis en català o en castellà —i si els fa en castellà no li remordeix la consciència—: ara bé, des d’aquesta posició, resulta molt còmode exigir l’heroisme a la gent de ploma.

Revista d’Història de la Filosofia Catalana. Números 9/10. 2015, p. 91-102

M’apresse a consignar que tampoc no intente defensar ara el transfuguisme. Em limite a enunciar, o a denunciar, un fet, i a explicar-lo. Sé, a més, que això no és sinó una faceta de les moltes que té el problema de la nostra cultura actual. Probablement —ho reconec— la meua visió ve condicionada per una inexperiència que vés a saber si em nega el dret a parlar d’aquestes coses; probablement, encara, de València estant tot açò presenta una aparença incorrecta. Però no em resigne a creure que no hi haja una mica de veritat en el que acabe de dir. Insistesc: no defense el transfuguisme. Demane, simplement, que fem nostre el principi evangèlic de no llançar la primera pedra si no estem nets de pecat. I sobretot, que pensem en les múltiples formes que per als catalans d’avui pot prendre el pecat d’omissió. Hi ha un gran nombre d’escriptors que han resistit les temptacions del transfuguisme: són la millor i la més sana part del nostre cos literari, i n’hem d’estar orgullosos i agraïts. Ells són alhora exemple i garantia. El fet que abunden entre els joves és el millor senyal, l’esperançador. Convé, però, que pensem què hauria costat evitar transfuguismes intermitents, i fins a quin punt en som també responsables. Ja veieu, amic Roure-Torent, amic lector, quina derivació tan imprevista —imprevista?— apuntava la meua necrologia de don Eugenio. A vegades estic a punt de creure que els pobles —com dels hòmens deia la sentència amiga— tenen el destí que es mereixen... i que el nostre s’ha merescut, o s’està mereixent, el transfuguisme. Però aquesta fóra una conclusió desorbitada. Deixem-ho córrer. Potser també m’he excedit en el to —que espere que no trobeu massa patètic— emprat en els paràgrafs dedicats anteriorment al tema Ors. Quasi semblaria que es tractava d’una catàstrofe nacional, i això sí que no! Justament, un bon fragment de la meua nota «En la mort d’Eugeni d’Ors» tendia a evidenciar l’exageració que hi havia en l’actitud dels intel·lectuals catalans quan reaccionaren contra la dimissió lingüística de l’exPantarca. A diferència de la «petite histoire» del matx Ors-Mancomunitat, que considere prou fútil, em sembla que l’examen d’aquella reacció té una notable importància dins l’evolució cultural de la Catalunya del segle XX. Sense entrar-hi en detalls, serà convenient explicar una mica allò de la «decepció» i de la «ingratitud acalorada», que tant ha sorprès Roure-Torent. I començaré –-sed primo, que deia sant Vicent Ferrer, amb la cita d’una corranda castellana, que jo vaig aprendre llegint el mateix Ors. Yo tengo una prima hermana, la presenté al Padre Santo, y el Padre Santo me dijo: «¡Hijo mío, no es pa tanto!»

100

Efectivament: no era pa tanto. Els catalans de principis de segle —molts, almenys— van rebre Eugeni d’Ors com una espècie de messiespanacea, si se’m permet aquest apariament de mots. En el ram de la cultura, Xènius ho sabia

Revista d’Història de la Filosofia Catalana. Números 9/10. 2015. P. 91-102 La posteritat immediata d‘Eugeni d’Ors. Escrits de Joan Fuster i Josep Roure-Torent

tot i venia a arranjar-ho tot. Les seues aspiracions de «dictador espiritual de Catalunya», no havien comptat amb una alta tolerància, la del més intel·ligent dels polítics del Principat? Tots sabem què significà el «noucentisme» en la literatura catalana; i fins a quin punt Xènius n’era el mànager. Si comparen el valor real d’Ors, de l’Ors català, amb el valor que se li va concedir, veurem que hi ha una desproporció enorme a favor del darrer, desproporció solament explicable per la anormalitat de la nostra vida cultural. (No tinguem vergonya de dir que, encara avui —i avui més que mai—, la cultura catalana és una cultura anormal.) Hom estimava Ors en més del que valia, i això que valia molt. Quan se n’anà, tot i que potser el seu estel estava declinant, la commoció degué ésser molt respectable, en quantitat i en qualitat. Només així —només així— puc comprendre la virulència de les expressions que vaig arreplegar del llibre Cataluña ante España, pronunciades a uns quants anys de distància i per les boques dels caps més lúcids i distingits de la Catalunya actual. Xènius va decebre el seu públic. El curiós del cas és que només amb la decepció «patriòtica» semblava produir-se la decepció intel·lectual. Es diria que fou quan es posà a escriure en una altra llengua, que hom pogué adonar-se dels seus defectes, de la seua feblesa o de les seues febleses: de coses, en fi, que ja estaven en la seua obra catalana i ben evidents, a més. Es va descobrir de sobte que Ors no era cap geni, sinó un «esprit faux», un «histrión» i tal. El lector més desatent d’avui, en repassar els Glosaris, veu de seguida que el jove Xènius tenia molta posa i molt de truc. Calia un apassionament especialíssim per no adonar-se’n a l’hora de santificar-lo. Però resultà que d’un extrem es va passar a l’altre, i al final se li ha negat el pa i l’aigua literaris. També ací podríem repetir allò del «¡hijo mío, no es pa tanto!» D’això, jo en deia «ingratitud acalorada», quan els retrets no anaven acompanyats de l’«elogi congruent». Amb totes les seues falles, Xènius fou un gran promotor cultural i un escriptor notable, com pocs n’hem tingut després. I aquest Xènius sí que mereix una reivindicació. Sí que mereix que no li regategem més la consideració i el lloc que li pertany de dret entre els nostres escriptors. Unes subtils pàgines de Ferrater Mora en El llibre dels sentits — que ha promès ampliar i convertir en llibre a part— insinuen ja la rectificació. Prosseguir-la, sense beateria però sense rancor també, seria ben escaient. Jo no demane més. Tant se me’n dóna, si açò s’entén com «nedar i guardar la roba». De l’Ors posterior a 1922, ja he dit que no ens afecta gens. Allà els castellans s’ho ventilen, quant al seu valor i a la seua ideologia. Personalment, crec que Ors continuà essent un gran escriptor. Ens equivocaríem —com s’equivocaven els de la «decepció» i la «ingratitud»— si, per un menyspreu extraliterari, preteníem negar una evidència. Ara ja no es tractaria de mesurar la catalanitat d’Ors —per bé que en l’exXènius subsistí més catalanitat inconscient que en l’inefable Jacinto Grau, per exemple, o en la majoria dels escriptors catalans

101

Revista d’Història de la Filosofia Catalana. Números 9/10. 2015, p. 91-102

castellanitzats. Es tractaria només de precisar si fou o no un intel·lectual valuós, a fi de pensar en el que hem perdut. I ho fou: cinquanta o seixanta volums, potser més, amb estudis sobre art d’un enginy insuperable, amb divagacions filosòfiques si més no curioses, amb tota mena de mirabilia propis de l’escriptor d’idees. Tot això ho hem perdut. És Catalunya qui perd sempre. I açò era tot, o quasi tot.

102

memorialística REVISTA D’HISTÒRIA DE LA FILOSOFIA CATALANA, Números 9/10, 2015 | Print ISSN 2014-1572 / Online ISSN 2014-1564 DOI: 10.2436/20.3001.02.110 | P. 103-108 Data de recepció: 3/09/2014 / Data d’admissió: 10/09/2014 http://revistes.iec.cat/index.php/JOCIH

oaquim Xirau en la revista Ciència

La revista Ciència. Revista Catalana de Ciència i Tecnologia va aparèixer l’any 1926 i va perdurar fins a l’any 1933 (amb un total de cinquanta-tres números publicats). Era una publicació on calia fer evident que es podia fer ciència ben feta i en català. Un model de publicació cientificotècnica encetada en un dels pitjors moments de la cultura catalana contemporània: la dictadura de Primo de Rivera. La ciència era un dels elements importants per a tenir una cultura sòlida i prestigiosa i hi havia tota una generació d’autors (de diferents disciplines) que ho podien fer possible. A més, la revista es feia ressò dels avenços que tenien lloc arreu d’Europa i incloïa traduccions d’articles estrangers. En aquesta publicació, els filòsofs de la Universitat de Barcelona hi van ser ben presents. Tomàs Carreras Artau divagà sobre l’inconscient (1926); Jaume Serra Hunter escriví sobre Bacon (1929); Alexandre Galí dedicà dos articles a l’educació dels infants (1929); i Joaquim Xirau, l’any 1929, hi volgué col·laborar amb l’article sobre les noves tendències en la investigació filosòfica que tot seguit reproduïm. Un parell d’anys abans, però, ja havia publicat en la revista un article sobre el seu condeixeble Joan Crexells, mort prematurament.1 Eren aquells anys en què Xirau, que acabava de guanyar la càtedra de lògica fonamental de la Universitat de Barcelona, era presentat per Francesc Mirabent (des de les pàgines de La Publicitat) com un nou graó en la tradició de la filosofia catalana. Els editors Noves etapes de la investigació filosòfica2 Joaquim Xirau Característica dels darrers trenta anys del pensament europeu és la lluita pel deslliurament de les concepcions positivistes i l’afirmació, cada vegada més decidida, de la necessitat ineludible d’una concepció estrictament filosòfica, és a dir, metafísica. En aquest moviment col·laboren tots els sectors de la cultura. Però el seu factor més decisiu és l’aguda crisi interna de la concepció que la provoca. 1 Vegeu aquest article reproduït en Josep Monserrat Molas, «Joaquim Xirau i Joan Crexells, condeixebles», Anuari de la Societat Catalana de Filosofia, XVIII, 2007, pp. 49-69. 2 Ciència. Revista Catalana de Ciència i Tecnologia, any IV, núm. 32 (juliol-agost de 1929), pp. 3-8.

103

Revista d’Història de la Filosofia Catalana. Números 9/10. 2015, p. 103-108

El positivisme sorgeix com una viva oposició contra les gosades construccions metafísiques de la filosofia romàntica. Però té les seves arrels més fondes en les premisses filosòfiques del Renaixement. A les estructures ideològiques de la metafísica s’oposa la constatació immediata dels «fets». Cal prescindir de les «idees» i atendre’s a les «coses» a ço que s’ofereix d’una manera patent de l’experiència ben controlada. La Física matemàtica —filla predilecta dels temps moderns— ens n’ofereix un exemple admirable. En l’ordre teòric la seva història —encara curta— és la història meravellosa d’un progrés segur i ferm, sense vacil·lacions ni marrades. En l’ordre de la cultura pràctica, el segle darrer constitueix per a ella una veritable apoteosi. Cal seguir, doncs, el camí de la física i aplicar arreu la portentosa eficàcia dels seus mètodes: no admetre res que no ens sigui donat a l’experiència; determinar minuciosament la regularitat del seu curs legal. Experiència i llei matemàtica; tal és l’alfa i l’omega de tot l’edifici del coneixement. Atendre’s als fets, limitar-se a l’experiència, prescindir de les «idees» i anar a les «coses». Però, què són les «coses»? No tot allò que el sentit comú anomena «coses» ho pot admetre la ciència com a tal. Cal distingir els factors reals dels factors il·lusoris. La ciència no és una simple constatació fotogràfica de la realitat immediata. Cal una selecció i un control. L’experiència bruta està sotmesa a una elaboració metòdica. Només pot ésser inclòs en la ciència i admès com a realitat, allò que resisteix l’anàlisi metòdica rigorosa. L’aparença, de vegades, ens enganya. Cal distingir l’aparença de la realitat. Per assolir-ho, no hi ha cap altre camí que l’anàlisi implacable de l’experiència, és a dir, la descomposició de la realitat en els seus factors elementals irreductibles. Solament allò que resisteixi l’anàlisi podrà ésser admès com a veritable realitat. També ací la física ens serveix de model. Resultat de la seva anàlisi és la reducció de la realitat física a corpuscles atòmics. Però els corpuscles físics tenen solament una realitat hipotètica. La Física ha exercit fins ara una veritable fascinació sobre la totalitat de la cultura. Però, al seu torn, la ciència psicològica, reduïda a «Física» —Aristòtil indica que la psicologia és la física de l’ànima— reacciona sobre aquella i li imposa una tasca de revisió. A les «construccions» hipotètiques de la física cal oposar la realitat immediata de l’experiència pura. La realitat atòmica no ens és donada. Per fer-se patent cal que sigui «percebuda». La realitat, en últim terme, es redueix, doncs, a percepció. Esse est percipi, deia ja el bisbe Berkeley. I l’anàlisi psicològica de la percepció converteix les coses totes a continguts sensacionals.

104

Totes les coses reals o il·lusòries, patents o hipotètiques —rosa, centaure, estrella o àtoms— són sensacions o combinacions de sensacions. Les sensacions són l’única cosa que ens és donada. És, per tant, l’única que pot ésser admesa sense vacil·lació.

Revista d’Història de la Filosofia Catalana. Números 9/10. 2015. P. 103-108 Joaquim Xirau en la revista Ciència

Aquesta conclusió a què arriba el positivisme quan vol ésser conseqüent, és el principi de la seva dissolució. Ja els grecs ho sabien —recordi’s Protàgores i Plató— i la ciència moderna ho ha confirmat. La sensació depèn radicalment del sensori i, per tant, dels subjecte que la percep. Un gran positivista —Taine— afirma, en efecte, que el món és una «al·lucinació normal». Les coses es converteixen en «continguts» de consciència. Si desapareix el subjecte desapareix el Cosmos. Així, el món físic queda reduït a la multiforme fluència de l’experiència sensual. Desapareixen les «coses» com a tals, és a dir, com a quelcom d’independent, segur, ferm, que persisteix a través dels canvis. L’única realitat indubtable és la realitat del canvi. La vella «substància» és disgregada en els seus elements «accidentals». Només els fenòmens —és a dir, les «aparences»— ofereixen una garantia ferma de la realitat. La realitat queda, paradoxalment, reduïda a l’experiència immediata. La resta són «idees», és a dir, fantasies inconsistents. Queda, però, encara un centre immòbil de referència. Les aparences apareixen a «algú». La realitat del subjecte no sembla dubtosa. No obstant, l’anàlisi subjectivista exercida amb rigor, trenca, també, la seva unitat i, per tant, la seva consistència. Si analitzem l’experiència interna ens trobarem, també, exclusivament amb elements sensorials. Els lligams del record —breu, vacil·lant, insegur— és el simple resultat d’associacions mecàniques entre sensacions. El «subjecte» —el mateix de les «coses» substancials— no apareix mai. El Cosmos pren una qualitat espectral. Desapareix tot punt de recolzament. Queda només —flonja, esponjosa, enlluernadora— la correntia cal·leidoscòpica de les sensacions. Així, el positivisme que s’inicia amb un noble afany de realitat i de veritat, acaba dissolent d’una manera radical tota veritat i tota realitat. El món i la ciència se li escapen de les mans. Hem perdut tot punt de referència. Com a solucions precàries apareixen totes les formes del pragmatisme. En aquest moment i en connexió amb els esforços reconstructors de l’idealisme neokantià, s’inscriu a la corba evolutiva del pensament occidental, l’obra de Husserl i dels seus seguidors. Contra el positivisme sensacionalista, constata que els principis fonamentals de la ciència —les lleis de la «lògica pura» i de la matemàtica— si les mirem sense prejudicis, se’ns ofereixen com irreductibles a qualsevol fet, universals i necessàries, eternes a priori. Les lleis empíriques són particulars i contingents, depenen del cabal de l’experiència i estan subjectes al seu curs i són, per definició, versemblables, tot el versemblables que es vulgui, però només que versemblables, i exactes dintre dels límits de l’experiència actual. Les lleis de la lògica i de la matemàtica són independents de l’experiència, anteriors i posteriors a tota experiència, immediates, evidents. No ens donen versemblança, sinó veritat; llur validesa és sobretemporal i absoluta.

105

Revista d’Història de la Filosofia Catalana. Números 9/10. 2015, p. 103-108

Però les lleis de la matemàtica i de la lògica clàssica no exerceixen el domini de ço que ens és donat immediatament i a priori. Constitueixen, solament, una mínima part de la realitat ideal. Al seu costat, i per damunt d’elles, cal constituir una disciplina de l’a priori, que comprengui totes les possibilitats del pensament i de l’ésser. És novament la idea d’una mathesis universalis iniciada per Leibniz i amplament desenrotllada per la lògica matemàtica moderna. Observi’s, però, que l’a priori constatat ací no és una funció espiritual ni una activitat estructuradora de la consciència, en el sentit de la filosofia kantiana. És, més aviat, una estructura fonamental de l’ésser, irreductible al caos de la fluència sensual. En aquest sentit ens és donat, se’ns fa evident i és objecte d’una intuïció immediata, paral·lel a la intuïció sensual. Tenim dos resultats essencials que ens situen pel damunt de la concepció positivista de la ciència i del Cosmos: 1r, una estructura objectiva, independent de tot fet espiritual o físic i que condiciona i legisla tot fet; 2n, la possibilitat d’intuir realitats no sensuals que ens són donades amb la mateixa evidència —amb més segura evidència— que els continguts de la sensació. Sense sortir de la consciència —cal accentuar aquesta fina contenció— la consciència adquireix una estructura polar. Subjecte i objecte s’oposen irreductiblement. Essencial al subjecte és referir-se a un objecte. El fet de la referència, direcció o intenció mental, constitueix l’essència del fenomen de consciència. Observi’s, però, que cap dels dos termes de la relació polar —ni el subjecte ni l’objecte— no són considerats com a «realitats», és a dir, com a existències empíriques o metafísiques. En aquest sentit, el positivisme és portat a les seves últimes conseqüències lògiques i a la seva més fina realització. La filosofia antiga es precipitava en considerar l’objecte com a una realitat metafísica indubtable. La filosofia moderna —ja des de Descartes, però, sobretot, des de Hume— corregeix la ingenuïtat d’aquell realisme, però incorre en una nova precipitació i, en el fons, en una nova ingenuïtat. Del fet que no es pot concebre res fora del domini de la consciència, acaba per afirmar que les coses es donen dintre de la consciència, considerada aquesta com a màxima realitat, és a dir, com el producte d’una substància espiritual.

106

En un i altre cas, la ingenuïtat és palesa. Veritat és que no es pot concebre res amb evidència fora del domini de la consciència. Però la consciència no és una realitat, sinó una idealitat, el lloc ideal on es troben, per definició, juntes i inseparables, les dues extremitats polars subjectiva i objectiva. L’objecte, fora del subjecte, no és res; però tampoc no és res ni significa res aquest sense aquell. L’única cosa evident és el fet de la coexistència en tota obra de coneixement. El problema de l’existència de cada un d’ells és un problema evidentment d’ordre secundari.

Revista d’Història de la Filosofia Catalana. Números 9/10. 2015. P. 103-108 Joaquim Xirau en la revista Ciència

Al positivisme parcial de la filosofia moderna oposa la fenomenologia un positivisme total. No cal admetre res que no ens sigui donat. Cal atendre’s als fenòmens2, aparença. Però tot el que ens sigui donat a la intuïció, cal admetre-ho, de primer antuvi, sense deformar-ho; cal admetre-ho, és a dir, dintre dels límits en què ens sigui donat, sense perllongar-ho mitjançant hipòtesis millor o pitjor fonamentades, ni fer-hi violència mitjançant l’exercici de les nostres facultats actives. En altres termes: cal que la filosofia, en els seus últims fonaments, siguin pura especulació —de speculum—, és a dir, constatació pura, sense intervenció de tot el que se’ns ofereixi a la consciència immediata i dintre dels límits en què ens hi sigui ofert. És a dir, cal que la filosofia sigui pura teoria. La seva actitud, a diferència de l’actitud pràctica, cal que sigui estrictament descriptiva, espectacular. El món és considerat com a pur espectacle, com un espectacle que cal mirar pulcrament, intacte, per a veure exactament com apareix, és a dir, com és. Des d’aquest punt de vista, la descripció fenomenològica tractarà de determinar l’estructura essencial de la consciència —és a dir, de l’ésser immediat— en les seves línies rectores i en el seu detall més fi. Ara bé: la consciència —la pura aparença de les coses, el món tal com apareix— ofereix, en primer lloc, una estructura fonamental, derivada del fet de la seva irreductible polaritat. Tenim, en primer lloc, el centre de referència, el jo del qual parteix els raigs infinits que es dirigeixen a les coses. Però el jo es refereix a les coses mitjançant actes intencionals que les constitueixen en llurs termes. I els actes es refereixen als objectes a través de continguts sensorials, que són llur matèria amorfa. Les sensacions mortes, insignificants, són animades mitjançant els actes de referència que els donen un sentit i un contingut espiritual. Aquesta insuflació fa que les sensacions signifiquin quelcom, es refereixin a quelcom, tinguin una fesomia i una coherència. Per ella s’omplen d’espiritualitat i es refereixen a un objecte que és llur terme ideal i llur última raó d’ésser. La sensibilitat és la matèria de la consciència —cega i amorfa—. Els actes que l’animen i l’estructuren constitueixen el seu aspecte noètic. Els objectes a què fan referència i llur estructura ideal són el noema. És una nomenclatura de clàssica nissaga plena de noves virtualitats. La fenomenologia, per tant, en la seva tasca infinita, haurà d’establir, en cada un d’aquests aspectes, les estructures essencials que les informen. Al costat de les estructures noemàtiques de la lògica pura i de la mathesis universalis caldrà establir la dels objectes axiològics i ètics en tota la finesa de llur detall, les quals formaran la base d’una ontologia formal que estudiï les maneres fonamentals d’ésser, possibles en cada un d’aquests dominis. 3 N. de l’E. Apareix en alfabet grec un terme erroni.

107

Revista d’Història de la Filosofia Catalana. Números 9/10. 2015, p. 103-108

És la tasca que més conreada ha estat per Husserl i els seus deixebles immediats. En algun d’ells —Max Scheller, per exemple— ha donat lloc a una nova metafísica realista que resta ja fora de les intencions i dels propòsits de la investigació fenomenològica pura. Els estudis noètics han estat, fins ara, menys conreats. Husserl els inicià ja en la seva obra fonamental i els continuà en els seus cursos universitaris. Es tracta d’establir les estructures essencials dels actes, mitjançant els quals el subjecte fa referència als objectes. És l’aspecte dinàmic de la consciència en el qual es fa palès el moviment vital que l’estructura i li manté un sentit. Es tracta d’establir les relacions essencials entre el «jo» i la consciència que es desenrotlla en el temps. Ací apareix amb nova força i es plantegen en termes novells els clàssics problemes de la personalitat i del seu desenrotllament temporal, així com el del temps considerat com a pura duració, en relació amb el temps còsmic i, a través de tot això, noves perspectives sobre els problemes eterns de la consciència i de l’ésser. Però això —que ha estat últimament objecte d’elaboracions culminants— serà l’objecte del pròxim article.

108

biobibliografia REVISTA D’HISTÒRIA DE LA FILOSOFIA CATALANA, Números 9/10, 2015 | Print ISSN 2014-1572 / Online ISSN 2014-1564 DOI: 10.2436/20.3001.02.98 | P. 109-117 Data de recepció: 5/09/2014 / Data d’admissió: 15/10/2014 http://revistes.iec.cat/index.php/JOCIH

oaquim Xirau i Palau (1895-1946) Conrad Vilanou i Torrano Universitat de Barcelona cvilanou@ub.edu

Jordi Garcia i Farrero Universitat de Barcelona jgarciaf@ub.edu

D’entrada, hem de dir que la trajectòria personal i intel·lectual de Joaquim Xirau i Palau, un dels nostres pensadors més reeixits del segle XX, ja ha estat objecte de diferents aproximacions bibliogràfiques, de manera que la nostra aportació no pot constituir cap novetat important. En efecte, la figura de Xirau —obligat a marxar a l’exili l’any 1939, on va morir l’any 1946 víctima d’un accident de trànsit— va romandre en un segon pla durant la llarga nit del franquisme. Només en el moment d’arribar la transició democràtica el seu record —que sempre va perviure en alguns dels seus deixebles com Jordi Maragall, Josep Maria Calsamiglia, Francesc Gomà o Miquel Siguan— va permetre l’aparició pública de mostres d’admiració i respecte per llur mestre. Tot amb tot, i a mesura que el franquisme s’anava consumint, les obres de Xirau van començar a circular per Catalunya, si bé calgué esperar molts anys per comptar amb una edició de les seva obra completa. En aquesta direcció, paga la pena esmentar que l’any 1969 s’editava per segona vegada el llibre Manuel B. Cossío y la educación en España (Ariel, Barcelona, 1969), aparegut inicialment a Mèxic el 1945 i que servia per emfasitzar el paper de la Institución Libre de Enseñanza que havia estat bandejada sistemàticament durant les primeres dècades del franquisme. En qualsevol cas, aquest procés es va accentuar quan va arribar l’hora de la transició democràtica, amb la restauració de les llibertats cíviques i polítiques, en un nou context favorable a posar de manifest els vincles i vasos comunicants entre Catalunya i el nucli de la Institución Libre de Enseñanza. Així, l’any 1978 la Diputació Provincial de Barcelona va publicar un Catàleg de l’Exposició Bibliogràfica commemorativa del Centenari de la Institución Libre de Enseñanza, organitzada amb motiu de la celebració de la III Setmana de l’Educació al segle XXI, amb la col·laboració del Club d’Amics de la Futurologia, que va tenir lloc el mes d’abril de 1976. Dins d’aquest catàleg es

109

Revista d’Història de la Filosofia Catalana. Números 9/10. 2015, p. 109-117 CONRAD VILANOU I TORRANO & JORDI GARCIA I FARRERO

va incloure un capítol dedicat a la Institución Libre de Enseñanza i Catalunya, a través d’un seguit d’autors catalans i un aplec dels textos més representatius. Entre les figures seleccionades, i al costat de Joan Maragall i Josep Pijoan, destaca el nom de Joaquim Xirau (pp. 54-55). Naturalment, entre les referències bibliogràfiques sobre la Institución se citaven alguns treballs de Xirau i, en lloc destacat, L’amor i la percepció dels valors (Barcelona, 1937, 72 pp.) i Manuel B. Cossío y la educación en España (Mèxic, 1944, 316 pp.). Justament, aquell mateix any de 1976 apareixia el llibre de Reine Guy Axiologie et métaphysique selon Joaquim Xirau. Le personalisme contemporain de l’Ecole de Barcelone, que constituïa una de les primeres aproximacions sistemàtiques al pensador català, que seguia una línia de treball encetada pel seu marit, el professor Alain Guy. Durant la dècada dels vuitanta es va reeditar l’obra de Xirau més central de la seva filosofia. En referim, en concret, al volum Amor y mundo y otros escritos, publicat per Península l’any 1983. A banda d’Amor y mundo (1940), es recuperava Lo fugaz y lo eterno (1942) i un tercer text de caràcter menor com ara Tres actitudes: poderío, magia e intelecto. L’obra fou presentada com una iniciativa de la Universitat Autònoma de Barcelona i el Colegio de México. A més, incorporava una justificació de Ramon Xirau en què assenyalava que L’amor i la percepció dels valors (1937), suara esmentat, constituïa un clar antecedent d’Amor y mundo (1940). A continuació, seguia un pròleg de Jordi Maragall en què dibuixava un perfil personal i intel·lectual del nostre autor. Tres anys més tard, l’editorial Eumo llançava l’antologia Pedagogia i vida, amb una introducció i tria de textos de Miquel Siguan Soler, que també havia tractat Joaquim Xirau a la Universitat de Barcelona, en la dècada dels anys trenta. Si l’any 1986 va aparèixer aquesta antologia pedagògica, l’any 1999 s’editava la segona edició. Mentrestant, i a mesura que s’aproximava el centenari del seu naixement, les referències a l’obra de Xirau es van multiplicar, fins al punt que van sorgir diverses monografies, la majoria col·lectives. Amb tot, el més important era recuperar els textos de Joaquim Xirau, cosa que es va aconseguir en dues empreses quasi successives. L’any 1996 apareixia l’Obra selecta de Xirau, en dos volums, amb introducció i selecció de Ramon Xirau (El Colegio de México, Mèxic). Tot seguit va sortir de la impremta l’edició de les seves Obres Completes en quatre volums entre els anys 1998 i 2000. Per bé que posteriorment s’han localitzat més textos —sobretot periodístics—, el cert és que aquesta edició de les obres —una iniciativa de la Fundación Caja Madrid i de l’Editorial Anthropos— facilita l’accés a la producció —llibres i articles— del pensador català.

110

Pel que fa a les bibliografies sobre Joaquim Xirau, tenim constància de dos aplecs. El primer constitueix una veritable biobibliografia i va ser publicat per Irene de Puig i Oliver en els Annals de l’Institut d’Estudis Gironins durant els primers compassos de la dècada dels vuitanta. Quan el centenari del nai-

Revista d’Història de la Filosofia Catalana. Números 9/10. 2015. P. 109-117 Joaquim Xirau i Palau (1895-1946)

xement de Xirau era ben a prop, Daniel Gili —amb la col·laboració d’Enric Pujol i Ramon Xirau— va preparar una segona bibliografia que va ser editada l’any 1995 per l’Ajuntament de Figueres. A la vista del que diem, doncs, l’aplec que aquí presentem intenta incloure el més destacat del que s’ha dit i escrit sobre Joaquim Xirau des de llavors, sobretot durant el període 19952013 amb algunes referències anteriors. Es pot afegir que, en aquests últims anys, la figura de Xirau ha assolit una posició ben sòlida en el panorama del pensament català i hispànic, la qual cosa permet estudiar la seva obra al marge i amb independència de dates commemoratives. D’alguna manera, podem assenyalar —a tall de conclusió— que a mesura que la filosofia catalana s’ha normalitzat el nom de Joaquim Xirau s’ha consolidat com un referent del nostre pensament, que ara concita l’interès d’estudiosos d’Amèrica i Europa, no només de la nostra geografia sinó també d’altres indrets. Si fa uns anys Alain i Reine Guy seguien les pistes de Xirau, avui altres investigadors —com la italiana Alessia Cassani— rastregen les seves empremtes, fins a l’extrem de confegir l’any 2006 un repertori bibliogràfic que la professora transalpina ha situat sota un títol ben suggestiu com L’amore è stato creato per pensare. Una vegada acabats els preàmbuls i les consideracions prèvies, segueix la nostra aportació bibliogràfica, que simplement vol oferir unes referències que poden servir de propedèutica per conèixer el pensament i la crítica (la bibliografia secundària més recent) sobre aquest filòsof i pedagog que va articular un pensament estimulant sobre la base d’una consciència amorosa que apunta vers una axiologia que cerca la plenitud vital, amb el benentès que el mestre ha de saber enamorar i el deixeble —al seu torn— estimar. Al cap i a la fi, la fórmula de Xirau s’amara de l’esperit de sant Agustí. No debades, el pensador figuerenc va escriure: «Per l’amor tots els camins són clars, totes les perspectives lluminoses. Ama et fac quod vis».

Bibliografia de Joaquim Xirau Llibres

Leibniz. Las condiciones de la verdad eterna, tesi doctoral, Imprenta Pedro Ortega, Barcelona, 1921. Rousseau y las ideas políticas modernas, Reus, Madrid, 1923. Descartes y el idealismo subjetivista moderno, Universidad de Barcelona-Facultad de Filosofía y Letras, Barcelona, 1927. El sentit de la veritat, «Publicacions de La Revista, 67», La Revista, Barcelona, 1929; també en castellà: El sentido de la verdad, Cervantes, Barcelona, 1927.

111

Revista d’Història de la Filosofia Catalana. Números 9/10. 2015, p. 109-117 CONRAD VILANOU I TORRANO & JORDI GARCIA I FARRERO

La teoría de los valores en relación con la Ética y el Derecho, Huelves, Madrid, 1929. Antologia de Fichte, selecció i introducció, «La pedagogia clásica, 3», Publicaciones de la Revista de Pedagogía, Madrid, 1931. Amor y mundo, Fondo de Cultura Económica, Mèxic, 1940. La filosofía de Husserl: una introducción a la fenomenología, Losada, Buenos Aires, 1941 (2a edició, Troquel, Buenos Aires, 1966). Lo fugaz y lo eterno, Centro de Estudios Filosóficos de la Facultad de Filosofía y Letras-UNAM, Mèxic, 1942. Vida, pensamiento y obra de Bergson, Editorial Leyenda, Mèxic, 1944. El pensamiento vivo de Juan Luis Vives, «Biblioteca del pensamiento vivo, 31», Losada, Buenos Aires, 1944. Manuel B. Cossío y la educación en España, El Colegio de México, Mèxic, 1945 (2a edició, Ariel, Barcelona, 1969). Vida y obra de Ramón Llull. Filosofía y mística, Orión, Mèxic, 1946. Obras (Amor y mundo, Lo fugaz y lo eterno, Vida y obra de Ramón Llull), UNAM, Mèxic, 1963. Descartes, Leibniz, Rousseau, Facultad de Filosofía y Letras, Seminarios (Seminario de Filosofía Moderna)-UNAM, Mèxic, 1973. Amor y mundo y otros escritos, justificació de Ramon Xirau, pròleg de Jordi Maragall, Península, Barcelona, 1983. Pedagogia i vida, introducció i tria de textos de Miquel Siguan i Soler, Eumo, Vic, 1986 (2a ed., 1999). Obra selecta, introducció i selecció de Ramon Xirau, 2 vols., El Colegio de México, Mèxic, 1996.

Edició de les obres completes

Obras completas, edició de Ramon Xirau. Escritos fundamentales, Anthropos/Fundación Caja Madrid, Rubí, 1998. Escritos sobre educación y sobre el humanismo hispánico, Anthropos/Fundación Caja Madrid, Rubí, 1999. Escritos sobre historia de la filosofía. Vol. 1. Libros, Anthropos/Fundación Caja Madrid, Rubí, 2000. 112

Escritos sobre historia de la filosofía. Vol. 2. Artículos y ensayos, Anthropos/Fundación Caja Madrid, Rubí, 2000.

Revista d’Història de la Filosofia Catalana. Números 9/10. 2015. P. 109-117 Joaquim Xirau i Palau (1895-1946)

Suplements a aquesta edició de l’obra completa es poden trobar en els treballs de Kima Moret i Serra, «Textos de guerra i exili poc coneguts de Joaquim Xirau (1931-1941)», i Josep Monserrat Molas, «Suplements a les Obres Completes de Joaquim Xirau», que formen part del llibre coordinat per Josep Maria Terricabras, El pensament de Joaquim Xirau, «Publicacions de la Càtedra Ferrater Mora, Noms de la Filosofia Catalana 4», Documenta Universitaria, Girona, 2007, pp. 191-206 i 207223, respectivament.

Bibliografia sobre Joaquim Xirau Abellán, José Luis (1967), Filosofía española en América (1936-1966), Guadarrama, Madrid, pp. 39-55. — (1998), «Joaquín Xirau: el sentido ontológico del amor y su proyección erasmista», a El exilio filosófico en América. Los transterrados de 1939, FCE, Mèxic, pp. 47-64. Albero Alabort, Gonzalo (2010), «Persona, amor y sentido: desde el pensamiento de Joaquín Xirau», Anales Valentinos. Revista de Filosofía y Teología, XXXVI, núm. 71, pp. 55-130. Bastons i Vivanco, Carles i Bastons, Miquel (1984), «Correspondència de figuerencs a Unamuno: estudi especial —vida, pensament i cartes— de Joaquim Xirau (1895-1946)», Annals de l’Institut d’Estudis Empordanesos, 17, pp. 341-355. Bilbeny, Norbert (1985), «Joaquim Xirau, amor i pedagogia», a Filosofia contemporània a Catalunya, Edhasa, Barcelona, pp. 235-248. Casasús, Josep Maria (1996), «Una aportació reeixida de Joaquim Xirau al periodisme d’informació política», a Periodisme català que ha fet història, Proa, Barcelona, pp. 203-209. Cassani, Alessia (2006), «L’amore è stato creato per pensare. Bibliografia di Joaquin Xirau», Rocinante. Rivista di Filosofia Iberica e Iberoamericana, 2, pp. 81-90. — (2008), «Joaquín Xirau: el alma hispánica entre España y América», a Crovetto, Pier Luigi i Sanfelici, Laura (eds.), Palabras e ideas. Ida y vuelta, Actas del XXXVI Congreso del Instituto Internacional de Literatura Iberoamericana, Editori Riuniti, Roma, pp. 1-10. — (2008), «La religiosidad como categoría existencial del exilio: Joaquín y Ramón Xirau», a Ascunce Arrieta, José Ángel, El exilio: debate para la historia y la cultura, Saturraran, Donostia, pp. 167-182.

113

Revista d’Història de la Filosofia Catalana. Números 9/10. 2015, p. 109-117 CONRAD VILANOU I TORRANO & JORDI GARCIA I FARRERO

— (2008), «Joaquín Xirau, reformador universitario entre España y México», a Ascunce Arrieta, José Ángel, Jato, Mónica i San Miguel, María Luisa (coords.), Exilio y universidad, 1936-1955: presencias y realidades, DonostiaSant Sebastià, del 13 al 15 de desembre de 2006, Saturraran, Donostia, vol. 2, pp. 1.115-1.130. De Lara López, Francisco (1998), «Joaquim Xirau: Barcelona, Madrid... Mèxic», Revista de Girona, 188, pp. 312-315. De Puig i Oliver, Irene (1982-1983), «Aproximació bio-bibliogràfica a Joaquim Xirau i Palau», Annals de l’Institut d’Estudis Gironins, XXVI, pp. 477-522. Delgado, Buenaventura (2000), La Institución Libre de Enseñanza en Catalunya, Ariel, Barcelona. Durán Gili, Manuel (2007), Diario de un aprendiz de filósofo. Notas sobre magia, religión y ciencia, Renacimiento, Sevilla, 2007. — i Kluback, William (1994), Reason in exile: essays on Catalan philosphers, Lang, Nova York. Escámez Sánchez, Juan (2005), «El amor y la educación: una aproximación desde Joaquín Xirau», a Bernal, Aurora et al., Cultivar los sentimientos: propuestas desde la filosofía de la educación, Dykinson, Madrid, pp. 63-76. Gili, Daniel (1995), Joaquim Xirau, 1895-1946. Bibliografia, elaborada per Daniel Gili, amb la col·laboració d’Enric Pujol i Ramon Xirau, Diputació de Girona/Ajuntament de Figueres, Figueres. Girau i Reverter, Jordi (1989), «Joaquim Xirau, pensador d’inspirador cristiana», Revista Catalana de Teologia, XIV, pp. 553-564. Gomà i Musté, Francesc (1988), «Records de la meva vida universitària», Anuari de la Societat Catalana de Filosofia, 2, pp. 63-77. Gómez i Inglada, Pere, Marquès i Sureda, Salomó, Pagès i Manté, Joaquim, Planagumà i Vilalta, Lu i Vilanou i Torrano, Conrad (2012), La carpeta de l’oncle: correspondència de Joan Roura-Parella, Ajuntament de Tortellà/Universitat de Girona, Girona. A la p. 289 es detalla que Xirau va enviar quatre cartes des de París a Joan Roura-Parella durant la primavera de 1939, l’última dirigida conjuntament a Joan Roura i Antoni Moles. Tot i que no es reprodueixen aquests escrits, al llarg del llibre —que fa una anàlisi del pensament i de la correspondència de Joan Roura-Parella— sí que es troben referències sobre Joaquim Xirau i les seves relacions, no sempre fluides, amb els exiliats.

114

Gotsens, Josep i Vilanou, Conrad (1995), Joaquim Xirau i Palau. En el centenari del fundador de la Facultat de Pedagogia (1895-1946), Facultat de Pedagogia, Barcelona.

Revista d’Història de la Filosofia Catalana. Números 9/10. 2015. P. 109-117 Joaquim Xirau i Palau (1895-1946)

Guy, Alain (1966), «La philosophie de l’amour selon Joaquín Xirau», a Mélanges à la mémoire de Jean Sarrailh, Centre de Recherches de l’Institut d’Études Hispaniques, París, pp. 425-436. — (1966), «La théorie du symbole chez Joaquín Xirau», a Le Langage (Actes du XIIIe Congrès des Sociétés de philosophie de langue française, Genève, 1966), Ed. de La Baconnière, Neuchâtel, pp. 168-171. — (1993), «Actualidad del pensamiento de Joaquín Xirau», a Diversas claves del pensamiento español contemporáneo, Fundación Fernando Rielo, Madrid, pp. 7-25; el text correspon a una conferència dictada el 4 d’abril de 1991. Guy, Reine (1976), Axiologie contemporaine selon Joaquim Xirau. Le personnalisme contemporain de l’Ecole de Barcelona, prefaci de Jean-Marc Gabaude, Association des Publications de l’Université de Toulouse-Le Mirail, Tolosa de Llenguadoc, 1976. — (1984), «Joaquim Xirau, militant du personnalisme», Enrahonar, 10, pp. 63-70. Hernández García, Gabriela (2000), La plenitud vital. Ética de la conciencia amorosa en la filosofía de Joaquín Xirau, Col. Mirador de Posgrado, Facultad de Filosofía y Letras, División Estudios de Posgrado, UNAM, Mèxic. Larroyo, Francisco (1941), El romanticismo filosófico: observaciones a la Weltanschauung de J. Xirau, Logos, Mèxic. Llopart, Pilar (2002-2003), «De Joaquim Xirau a M. B. Cossío: dotze cartes i una targeta de visita», Temps d’Educació, 27, pp. 419-439. Maragall, Jordi (1968), «Record de Joaquim Xirau», Convivium, 26, pp. 115-122. Miquel Mut, Joan (2001), «Influències del concepte d’amor de Joaquim Xirau sobre l’espiritualitat de Joan Mascaró i Fornés», Taula, quaderns de pensament, 35-36, pp. 81-92. Monserrat Molas, Josep (2007), «Joaquim Xirau i Joan Crexells, condeixebles», Anuari de la Societat Catalana de Filosofia, XVIII, pp. 49-69. — (2012), «Joaquim Xirau i la Unió Socialista de Catalunya», Afers, XXVII:71/72, pp. 305-323. Sáiz, Milagros i Sáiz, Dolors (2010), «El lugar de Joaquim Xirau en el ‘Institut Psicotècnic de la Generalitat de Catalunya’», Revista de Historia de la Psicología, vol. 31, 2-3, pp. 41-62. Sánchez Carazo, José Ignacio (1997), «Joaquín Xirau: una filosofía del amor», Mayéutica, 23, pp. 43-89. — (1997), Xirau (1895-1946), Ediciones del Orto, Madrid. — (2002), «Joaquín Xirau: la fecundidad del exilio», El Ateneo. Revista científica, literaria y artística, 11, pp. 139-146.

115

Revista d’Història de la Filosofia Catalana. Números 9/10. 2015, p. 109-117 CONRAD VILANOU I TORRANO & JORDI GARCIA I FARRERO

Sánchez Cuervo, Antolín (2008), «¿Pensamiento crítico en español? De la dominación al exilio», Arbor. Ciencia, pensamiento y cultura, 734, pp. 1.015-1.024. — (2010), «Del exilio al arraigo. El organismo iberoamericano de Joaquín Xirau», a Sánchez Cuervo, Antolín i Hermida de Blas, Fernando (coords.), Pensamiento exiliado español: el legado filosófico del 39 y su dimensión iberoamericana, Biblioteca Nueva/CSIC, Madrid, pp. 102-125. Siguan, Miquel (1995), Centenari Joaquim Xirau: 1895-1995, Generalitat de Catalunya, Barcelona. Terricabras, Josep M. (coord.) (2007), El pensament de Joaquim Xirau, «Publicacions de la Càtedra Ferrater Mora, Noms de la Filosofia Catalana 4», Documenta Universitaria, Girona. Conté els següents treballs: Ramon Xirau, «Memòria de Joaquim Xirau», pp. 7-15; Antoni Vicens, «Amor i dignitat del món. Sobre la filosofia de Joaquim Xirau», pp. 17-29; Gabriela Hernández García, «La plenitud vital», pp. 31-60; José Ignacio Sánchez Carazo, «La dimensió religiosa de l’obra de Joaquim Xirau», pp. 61-75; Miquel Siguan, «Joaquim Xirau. El ciutadà, el pensador, el mestre», pp. 77-100; Conrad Vilanou i Torrano, «Joaquim Xirau: política vol dir Pedagogia», pp. 101-145; Octavi Fullat i Genís, «Eduquem persones no pas sistemes», pp. 147-161; Leticia Cabañas, «Joaquim Xirau i Leibniz: les condicions de la veritat eterna», pp. 163-175; Miquel Verdaguer Turró, «Joaquim Xirau, deixeble de Serra Húnter», pp. 177-180; Oriol Ponsatí-Murlà, «Joaquim Xirau i la consciència amorosa», pp. 181-190; Kima Moret i Serra, «Textos de guerra i exili poc coneguts de Joaquim Xirau (1931-1941)», pp. 191-206; Josep Monserrat Molas, «Suplements a les obres completes de Joaquim Xirau», pp. 207-223. Valdés, Margarita (2009), «El exilio español en México: José Gaos, Joaquín Xirau y Eduardo Nicol», a Garrido, Manuel, Orringer, Nelson R., Valdés, Luis M. L. i Valdés, Margarita (coords.), El legado filosófico español e hispanoamericano del siglo XX, Cátedra, Madrid, pp. 535-562. Velasco Gómez, Ambrosio (2008), «Humanismo hispanoamericano», Revista de Hispanismo Filosófico, 13, pp. 13-30. Vicens, Antoni (1979), «Joaquim Xirau i l’exploració d’un idealisme no egocèntric», L’Avenç, 13, pp. 10-13.

116

Vilanou, Conrad (coord.) (1996), Joaquim Xirau. Filòsof i pedagog, Universitat de Barcelona, Barcelona. Conté els següents treballs: Antoni Mora, «Memòria de Joaquim Xirau i el seu temps», pp. 9-19; Jordi Sales i Coderch, «Joaquim Xirau: relació amb el pensament i la cultura catalana», pp. 21-27; Norbert Bilbeny, «Joaquim Xirau: l’ordre amorós dels valors», pp. 29-34; Buenaventura Delgado, «Joaquim Xirau y el institucionismo», pp. 35-44; Josep González-Agàpito, «Joaquim Xirau, polític de l’educació», pp. 45-55;

Revista d’Història de la Filosofia Catalana. Números 9/10. 2015. P. 109-117 Joaquim Xirau i Palau (1895-1946)

Lluís Folch i Camarasa, «El Seminari de Pedagogia de la Universitat de Barcelona (1930-1938)», pp. 57-62; Conrad Vilanou, «Joaquim Xirau i la constitució de la Pedagogia com a ciència de l’acció educadora», pp. 63-91; Jorge Larrosa, «Variaciones a partir de «Amor y pedagogía»», pp. 93-107. Vilanou, Conrad (1997-1998), «Un article de Joaquim Xirau sobre l’educació sexual», Educació i Història, 3, pp. 143-148. — (2001), Joaquim Xirau, 1895-1946: quan la filosofia esdevé pedagogia, «Quaderns del Mercadal, 1», Universitat de Girona, Girona. — (2003), «Joaquim Xirau. Deu fites en el pensament d’un filòsof-pedagog», a Monserrat Molas, Josep i Casanovas, Pompeu, Pensament i filosofia a Catalunya. II: 1924-1939, INEHCA/Societat Catalana de Filosofia, Barcelona, pp. 149-184. — (2011), «La formación, entre el amor y la plenitud: de J. W. Goethe a Joaquín Xirau», a Vergara Ciordia, Javier, Sánchez Barea, Fermín i Comella Gutiérrez, Beatriz (coords.), Ideales de formación en la Historia de la Educación, Dykinson, Madrid, pp. 399-436. Xirau, Ramon (1985), «Los filósofos españoles transterrados», a Estudios de Historia de la Filosofía en México, Universidad Nacional Autónoma de México, Mèxic, pp. 295-318.

117

Revista d’Història de la Filosofia Catalana. Números 9/10. 2015, p. 109-117 CONRAD VILANOU I TORRANO & JORDI GARCIA I FARRERO

118

recensió REVISTA D’HISTÒRIA DE LA FILOSOFIA CATALANA, Números 9/10, 2015 | Print ISSN 2014-1572 / Online ISSN 2014-1564 P. 119-124 http://revistes.iec.cat/index.php/JOCIH

icardo Horneffer: El problema del Ser: sus aporías en la obra de Eduardo Nicol

Facultat de Filosofia i Lletres, UNAM, Mèxic, 2013, 225 pp.

Mario Alvarado UNAM mario.alvarado@comunidad.unam.mx

És molt probable que la millor manera que en els nostres dies tenim per descriure la percepció actual del que ha estat la història de la metafísica sigui la que dóna Borges al relat «Tlön, Uqbar, Orbis Tertius», segons la qual: «Tenim una immensitat de sistemes increïbles, però d’arquitectura agradable o de tipus sensacional. Els metafísics de Tlön no cerquen la veritat, ni tan sols la versemblança: volen la sorpresa i deixar-nos meravellats. Copsen la metafísica com una branca de la literatura fantàstica.»1 A vegades amb raó (i altres sense), la filosofia ha renegat de la legitimitat de la metafísica: de la metafísica com a ciència o coneixement rigorós. I és en la nostra època quan és vista amb més menyspreu i pateix més descrèdit. En un moment molt cientista o, més ben dit, tecnocientista (com l’actual), la paraula «metafísica» és inevitablement malinterpretada. Sol causar desconfiança i es mira de reüll. De fet, però, la situació de la metafísica mai no ha estat fàcil. No obstant això, al llarg de vint-i-set segles ha perdurat, tal i com la va definir Aristòtil: com a «ciència primera» o «sobre els principis». Conjuntament amb l’error que suposa confondre la legitimitat d’una «disciplina» amb els desencerts (més o menys greus) que presenten les «teories» que ella promou, cal veure que la metafísica respon a una necessitat vital, a través de la qual l’ésser humà es planteja les preguntes fonamentals. I per aquests dos fets té sentit, avui (com en qualsevol altra època), preguntar pel problema metafísic més radical: l’Ésser. No debades, el llibre de Ricardo Horneffer, que porta per títol El problema del Ser: sus aporías en la obra de Eduardo Nicol, és un estudi rigorós de l’obra del filòsof catalanomexicà i, al mateix temps, una prolongació de la història de la metafísica que respon a la necessitat humana, potser «massa humana», de preguntar-se per allò que és fonamental. Un llibre 1

Jorge Luis Borges, Ficciones, Joaquín Moritz/emecé, Mèxic, 2006, p. 29.

119

Revista d’Història de la Filosofia Catalana. Números 9/10. 2015, p. 119-124 MARIO ALVARADO

en què hom hi percep el rigor, la sistematicitat, la crítica i el mètode. Aquests aspectes donen fonament teòric a la seva anàlisi i, també, a la inquietud vital que en tot bon pensador desperta el fet d’aproximar-se a allò que és fonamental. Per aproximar-se al problema de l’Ésser des d’una nova perspectiva i per assumir la tradició filosòfica, Nicol es va proposar un «retorn a la metafísica», a través del qual l’afirmava com a «prima scientia» de l’Ésser i del Conèixer; enfrontant-se, en una mateixa operació, als problemes del seu fonament i de la unitat del coneixement2. Així mateix, opinava que per a superar l’esgotament al que havia arribat la metafísica al segle XX, calia fer una «revolució en la filosofia», per la qual adoptà la fenomenologia-dialèctica com a mètode3; amb el propòsit principal de mostrar la fenomenicitat de l’Ésser, de la qual se’n desprèn que el desplegament temporal dels ens no n’impedeix la captació. Heus ací la clau de volta de la metafísica de Nicol, a partir de la qual, de la mateixa manera que succeeix en qualsevol altre pensament que s’aferri a aproximar-se positivament al límit, apareixen els problemes d’interpretació més significatius i les conclusions més corprenedores: les apories. Per a nosaltres, el llibre de Ricardo Horneffer que ara ressenyem respon a aquesta mateixa situació en què actuà Nicol. Hi trobem una anàlisi rigorosa dels canvis, de les situacions i dels supòsits que va assumir Nicol en el seu intent de formular i de concebre de manera precisa l’Ésser. Cada formulació condueix, literalment, a una a-poria. És a dir, a una situació límit en la qual sembla que al pensament ja no li queda cap altra sortida ni camí; cosa que l’obliga a tornar sobre els seus passos i a cercar (potser a fer) un nou viarany. I, malgrat que el filòsof catalanomexicà afirmà que l’Ésser no és un problema (perquè el tenim davant dels ulls), Horneffer recorda: «Ans el contrari, és un problema justament perquè, mentre hi hagi logos, és una part inseparable —sigui com sigui que se la vulgui anomenar— de l’ésser humà i de la seva història.»4 D’aquesta manera, l’autor ens recorda que: si bé l’Ésser és a la vista, cada captació que se’n fa és històrica. En cada formulació del Principi (o, si ho prefereixen, Substància, Déu, Eidos, Esperit, Res o Ésser), i en la recerca de cadascun dels seus atributs s’hi implica, històricament i vital, l’ésser de l’home; cosa que no és supèrflua. En conseqüència, Horneffer també s’ocupa d’una part important de la història de la metafísica, destacant-hi les obres d’Heràclit, Parmènides, Plató, Aristòtil i Heiddegger. Per comprendre les apories a les quals ens condueix el problema de l’Ésser en l’obra de Nicol, i a partir d’un exercici de disciplina permanent,

120

2 Vegeu Eduard Nicol, «El retorno a la metafísica», Ideas de vario linaje, UNAM, Mèxic, 1990. 3 Vegeu Eduard Nicol, Crítica de la razón simbólica. La revolución en filosofía, FCE, Mèxic, 1982 (de manera específica la quarta part del llibre). 4 Ricardo Horneffer, El problema del Ser: sus aporías en la obra de Eduardo Nicol, UNAM, Mèxic, 2013, p. 212.

Revista d’Història de la Filosofia Catalana. Números 9/10. 2015. P. 119-124 Ricardo Horneffer: El problema del Ser: sus aporías en la obra de Eduardo Nicol

Horneffer analitza amb molta cura què significa l’afirmació de Nicol que la vista capta l’Ésser. Segons aquesta idea central, allò que té continuïtat (que és permanent) es veu a partir dels canvis (d’allò que és efímer). No és alguna cosa oculta ni necessita cap operació metodològica per a ser captat. No cal una raó metodològicament purificada o ensinistrada per enfrontar-nos «amb legitimitat» a allò que és. En conseqüència, el Principi precedeix qualsevol ciència i qualsevol operació de la raó que el vulgui mostrar. Tota ciència, inclús la primera, parteix «de facto» del principi. Per això, anar a la recerca del Principi és, per a Nicol, un contrasentit. Horneffer agafa aquesta idea fonamental de la metafísica nicoliana i estableix un diàleg profund amb el filòsof catalanomexicà. Fa un esforç fructífer per comprendre críticament Nicol (cosa que ja dóna un valor més que notable a les anàlisis que fa) i situa el diàleg en un nivell més profund per desxifrar el «perquè» del que diu. D’aquesta manera, pot aproximar-se als supòsits i als compromisos que assumí Nicol en la seva filosofia i, al mateix temps, reconèixer (quan toca) l’originalitat i la radicalitat del seu pensament. Horneffer identifica en aquest moment que, malgrat que el projecte d’una revolució en la filosofia que es proposà Nicol vol «trencar» amb la tradició metafísica que va des de Parmènides fins a Husserl, manté, inevitablement, una sèrie de supòsits que en realitat donen més extensió a aquesta tradició metafísica. Si bé és cert que Nicol es proposà un canvi radical en reconèixer el «pes» ontològic de l’aparença, que tradicionalment havia estat desacreditat, el desenvolupament d’aquesta noció fonamental, progressivament, el condueixen a preguntar-se per qüestions com la dels atributs i a l’enunciació precisa amb què «expressar» la presència de l’Ésser. Principalment, assenyala Horneffer, Nicol es veu a si mateix amb l’exigència de justificar els atributs d’eternitat i d’infinitud de l’Ésser, com ho havia fet tota la tradició metafísica, ja que comparteix la sensació de desemparança que produeix en l’ésser humà la intuïció que ve i es dirigeix al no-res. Nicol insisteix a dotar l’Ésser d’un «sentit transcendent», fent-lo infinit i etern —que en són els dos atributs principals—, per negar, així, la possibilitat del contrasentit abans i després de la vida. D’aquesta manera, s’allunya del seu propi precepte fenomenològic de centrar-se només en allò que és donat. El veritable motiu per arribar als dos atributs de l’ésser són emocionals i no fenomenològics, afirma Horneffer. Brollen de l’horror que genera la pura possibilitat del contrasentit, més que no pas d’una evidència real. Horneffer adverteix amb encert que en la indecisió de Nicol per diferenciar o identificar, «d’una vegada», Ésser i realitat s’hi mesclen raons teòriques i existencials. I per això sempre topa amb una aporia. D’una banda, el filòsof barceloní arriba a la conclusió «deductiva» que a l’Ésser no li corresponen atributs i, de l’altra, se «sent» obligat a reconèixer la necessitat d’aquests atri-

121

Revista d’Història de la Filosofia Catalana. Números 9/10. 2015, p. 119-124 MARIO ALVARADO

buts. Si l’Ésser és patent i res no se li oposa (perquè res s’escapa d’allò que és absolut), no es relaciona amb el no-res. Per tant, no es pot distingir del no-res ni definir-se. Voler-li donar atributs equivaldria a confondre l’Ésser amb un ens. Determinar allò que és indeterminat. Però cal distingir-los perquè, «per definició», Ésser i ens no són el mateix. I són les exigències teorètiques, i no pas les evidències fenomenològiques, les que porten Nicol a trobar els atributs de l’Ésser i a enredar-se en una xarxa d’apories. En l’intent de veure-se-les amb allò que és més fonamental hi ha un vaivé entre «evidències de raó» i evidències fenomenològiques, cosa que condueix l’argumentació a problemes que semblen irresolubles i que, d’altra banda, doten la metafísica de Nicol de vida i de moviment. Això és, que denoten el seu veritable desenvolupament, el qual es constitueix quan es persevera en els problemes, més que no pas en les solucions. La crítica que construeix Horneffer a partir d’aquest conjunt de conciliacions teòriques, va descobrint els compromisos ontològics que mantingué Nicol. Si l’Ésser no és el mateix que l’ens, segons la fórmula heideggeriana, els atributs de l’Ésser i els de l’ens no poden ser els mateixos. Fins i tot deuen ser oposats. Si l’ens és finit, l’Ésser es pensa com a infinit. Si l’ens és canviant i temporal, l’Ésser és etern... No obstant això, aquestes distincions clares i lògiques, construïdes des de l’oposició «conceptual», fallen quan passem de l’àmbit lògic a l’ontològic. En conseqüència, diu Horneffer: «estem davant d’una aporia, ja que si bé és cert que l’Ésser i l’ens ‘es mostren’ conjuntament, no hi ha, si parlem amb propietat, ‘relació’ entre ells.»5

Sens dubte, el més interessant d’aquest llibre de Horneffer apareix quan el «logos» entra a escena. Fins a tal punt és interessant, que el llibre hauria pogut portar per títol «El problema de l’Ésser i del logos...». I és que allò que demostra el seu autor és que aquest no és només l’«apòfansis» de l’Ésser (el mitjà pel qual es fa visible i es dota de sentit) sinó que, en rigor, «l’Ésser, en realitat ‘no devé’ sinó, més aviat, ‘advé’ al ‘logos’ des de l’absència; l’Ésser ‘és’ en el ‘logos’, habita i es recrea en el ‘logos’ d’infinites maneres»6. Per a Horneffer, el pensament, i després la paraula, inevitablement re-creen el seu objecte i no es limiten a re-flectir la seva presència. La presència de l’Ésser, que seria una donació (o un acte de gratitud), sempre requereix algú que capti aquesta donació i la re-crei. Per això, diu, el logos complementa el fenomen. L’Ésser és visible i és a la vista. És a dir, fenomen. I això és així només perquè hi ha algú davant de qui mostrar-se, i perquè els modes de veure’l canvien segons els límits de la pròpia visió i del context històric. És impossible que allò que s’intueix de forma «completa», senzilla, immediata i instantània, pugui recrear-se tal com és en el logos. L’única manera de fer-ho, malgrat que sempre sigui

122

5 Ibídem, pp. 106-107. 6 Ibídem, p. 212.

Revista d’Història de la Filosofia Catalana. Números 9/10. 2015. P. 119-124 Ricardo Horneffer: El problema del Ser: sus aporías en la obra de Eduardo Nicol

imperfecta, és «a partir» del logos. I aquest és el motiu de la diversitat històrica de formes de parlar de l’Ésser. Deixant de costat aquesta proposta que construeix Horneffer (que «és a la vista» i que cada lector podrà re-formular), queda pendent l’altra proposta que fa: la de des-substantivitzar —si es pot dir així— l’Ésser i referir-se a allò que «és mentre és». La vehemència amb què insisteix en l’esterilitat de continuar la recerca dels atributs de l’Ésser (almenys des de la fenomenologia), la proposta d’un altre sentit del no-ésser que complementi els buits que es troben en l’obra de Nicol i la idea del logos com allò que hi ha des d’on l’ésser humà ofereix més ésser.

El llibre de Horneffer és una bona anàlisi del problema metafísic per excel·lència. El de l’Ésser. A més, li hem d’atorgar el valor d’un treball ben cuidat i rigorós. I conserva l’ímpetu de fer més radical allò que d’entrada ja semblava trencar amb el cànon. El lector de Nicol sempre se les ha de veure amb un pensament que va teixint un contrapunt entre algunes idees canòniques de la història de la filosofia i altres de trencadores. I per això se li fa difícil assimilar afirmacions com les següents: «l’Ésser és fenomen», «hi ha més Ésser des que hi ha més home», «l’error i la veritat tenen el mateix fonament» o «les aparences són una font legítima de coneixement». I, ara (i per si no n’hi havia prou). Horneffer les corregeix i n’afegeix de noves, segons les quals: «l’Ésser advé al Logos», «sense ésser humà no hi ha fenòmens», «en rigor tampoc hi ha percepció sense logos» i «que l’Ésser és un absolut complet, però in-acabat». Quan hom s’acosta al llibre de Horneffer li passa com amb aquelles narratives en què les històries es comencen a explicar pel final, les quals solen produir en el lector una incertesa que desperta més la curiositat. Quan el final és tan diferent d’allò que «normalment s’espera» és gairebé impossible no preguntar-se: què va passar per haver arribat a aquest punt? Així, cada gir de la història sorprèn i manté viva l’expectativa per al següent perquè ja en coneixem el desenllaç. Sens dubte, aquest no és un recurs que es pugui permetre un text filosòfic tan seriós com el de Ricardo Horneffer; però si d’alguna cosa ha de servir una ressenya és per motivar el futur lector a endinsar-se amb entusiasme i amb ànims al llibre. Per a la resta de coses el text es basta a si mateix. Finalment, com que considerem que en la filosofia la crítica és cortesia, hem de dir que per a nosaltres a Horneffer li manca fer front a una aporia important. Sens dubte, la seva anàlisi és encertada en insistir que la distinció entre l’Ésser i la realitat implica molts problemes. Ara bé, gairebé sempre l’aborda des de l’horitzó dels atributs i no pas des de la fenomenicitat. Hem de recordar que quan Nicol reivindica la força ontològica de l’aparença, principalment a l’època i en els textos de Los principios de la ciencia, ho sol fer sobre la identificació de l’Ésser i la realitat7. El pes ontològic dels 7 Vegeu Juliana González, La metafísica dialéctica de Eduardo Nicol, UNAM, Mèxic, 1981, especial ment les pàgines on resumeix amb molta claredat la identificació entre Ésser i Realitat com a base de la fenomenologia nicoliana.

123

Revista d’Història de la Filosofia Catalana. Números 9/10. 2015, p. 119-124 MARIO ALVARADO

fenòmens rau en aquesta identificació i és, per dir-ho ràpidament, el seu fonament. Després, no sabem ben bé com queda «parada» la fenomenologia i la legitimitat de l’aparèixer dels fenòmens si s’ha d’insistir, encara que sigui d’una altra manera, en la diferència ontològica.

124

recensió REVISTA D’HISTÒRIA DE LA FILOSOFIA CATALANA, Números 9/10, 2015 | Print ISSN 2014-1572 / Online ISSN 2014-1564 P. 125-126 http://revistes.iec.cat/index.php/JOCIH

oan Cuscó: Francesc Pujols, filòsof Afers, Catarroja, 2014, 82 pp.

Josep Monserrat Molas Universitat de Barcelona jmonserrat@ub.edu

Saber com tractar algú no és una cosa de la qual se’n pugui fer ciència o tècnica, si no és que sigui una ciència o tècnica que ensenyi un tracte que ja no és pròpiament tracte, sinó interès. No hi pot haver ciència del tracte, com no n’hi pot haver del tacte: la seva màxima expressió és sota la forma d’art. Hi ha persones que no sabem com tractar, com n’hi ha que són difícils de tracte. Certament no són les mateixes per a tothom, però potser val a dir que en ocasions lamentem no haver tractat prou algú, com també haver tardat massa a prescindir-ne. És la vida mateixa la que ens va donant les ocasions, però cal saber-les agafar tal com vénen i, també, procurar-nos-les. I també hi ha qui ens sap ensenyar a tractar segons qui, perquè abans no ens n’havíem sortit. Aquest és precisament un dels mèrits del llibre d’en Joan Cuscó sobre Francesc Pujols, perquè en Joan Cuscó ha tractat Francesc Pujols amb certa assiduïtat, i ens ha deixat consignada la memòria d’aquest tracte de fa anys. A Francesc Pujols i Morgades, el filòsof heterodox (Barcelona, 2008) el que ens proposava era una aproximació a Pujols que era alhora sobre Pujols i des de Pujols, en un intent reeixit de diàleg amb la nostra cultura emmarcada en el seu context europeu. Aquell llibre repassava els molts temes que sorgien d’un personatge amb tantes cares i tants caires i que, a més, no se l’havia sabut tractar, en bona part per les ruptures de la nostra tradició cultural. En Francesc Pujols i la filosofia (Barcelona, 2012), a més d’una síntesi introductòria a càrrec de l’autor, hi podem trobar articles i conferències del mateix Pujols dedicades explícitament a la filosofia. Es tracta en aquest cas d’una reivindicació de la seva filosofia. Així doncs, després d’una presentació de les moltes facetes del personatge i d’una reivindicació de la seva filosofia, segurament el mèrit afegit d’aquest seu tercer llibre sobre Pujols que ha publicat l’editorial Afers, Francesc Pujols, filòsof, és que Joan Cuscó ens ensenya una bona manera de tractar-lo. Abans, però, de dir-ne alguna cosa, és bo de notar l’empremta vilafranquina en la recuperació de Pujols. Només cal resseguir el rastre de les recents

125

Revista d’Història de la Filosofia Catalana. Números 9/10. 2015, p. 125-126 JOSEP MONSERRAT MOLAS

edicions de les seves obres, recuperades en molts casos de l’oblit i, fins i tot, de la gairebé desaparició. Notem, per animar també el lector a un tracte amb Pujols, les reedicions de Vilafranca del Penedès en la Catalunya moderna (l’Odissea, Vilafranca del Penedès, 2003), El nuevo Pascual o la prostitución (Andana, Vilafranca del Penedès, 2005), Llibre de Job (Andana, Vilafranca del Penedès, 2007) o el fonamental Concepte General de la Ciència Catalana (Andana, Vilafranca del Penedès, 2014). La ciutat està cobrint amb escreix el deute amb l’ascendència vilafranquina de Pujols. El que queda clar del llibre d’en Joan Cuscó que ara comentem és que Francesc Pujols mereixia aquest nom de «filòsof». I qui en faci escarafalls potser que revisi el que entén per filòsof. Les aparicions originals del mot «filòsof» fan referència a homes que cauen en clots per mirar el cel, o que estan penjats en un cistell als aires o que estan blancs i pàl·lids de tant llegir i discutir. Pujols no és pas dels d’aquesta mena, tot i que bé podria ser el cas que fos dels de la mena que tenien una cuixa d’or, es feien tot el que portaven a sobre, casa inclosa, al seu peculiar gust, o bé més aviat de la mena dels filòsofs que se’n reien de tots els anteriors fent gala de bon humor, que és l’humor de qui també es riu de si mateix. Així, Pujols reuneix tant o més d’Aristòfanes que de Plató i pot tirar a Luci Apuleu o Llucià de Samosata. El llibre de Joan Cuscó presenta dos textos molt elaborats i conscienciosament escrits per a ser llegits —no tots els textos es fan primordialment per a ser llegits. En el primer tracta del Concepte general de la ciència catalana i, a més de mesurar-ne el valor, proposa una manera de llegir aquest llibre singular, que ja és una manera de tractar-lo. Com llegir Pujols? Doncs des d’ell mateix: en aquest sentit, disposar de l’ajuda d’algú que el coneix, com Joan Cuscó, és una garantia a no errar el tret i, sobretot, a saber posar al seu lloc el sentit de l’humor que requereix llegir Pujols. En el segon capítol, «Ramon Llull i la tradició filosòfica catalana», l’autor insereix Pujols en una tradició, alhora que mostra com cal tractar la tradició —de la manera que sigui, excepte menystenint-la i ignorant-la. Pujols, que se’n rifava de bona part dels filòsofs catalans, reivindica, amb el seu exercici, l’obra del pensament arrelat en la pròpia circumstància i els propis antecedents.

126

Una darrera qüestió, però no menor. Joan Cuscó escriu en un moment important del seu text: «conèixer com la filosofia arrela en la nostra cultura i en els autors que podem sentir com a més propers és una eina capital per a l’educació i per a la democràcia; per a comprendre i per a comprendre’ns. Per acostar-nos als grans problemes que es planteja la filosofia redescobrint la riquesa de l’entorn que habitem (per a viure millor).» Certament, aquests mots poden ser un programa per a una ciutat universitària.

recensió REVISTA D’HISTÒRIA DE LA FILOSOFIA CATALANA, Números 9/10, 2015 | Print ISSN 2014-1572 / Online ISSN 2014-1564 P. 127-129 http://revistes.iec.cat/index.php/JOCIH

avier Serra: La filosofia en la cultura catalana Afers, Catarroja, 2013, 210 pp.

Sal·lus Herrero Societat de Filosofia del País Valencià salus_gomar@hotmail.com

Als seus assaigs sobre la nova historiografia filosòfica que es consolida als Països Catalans, Xavier Serra marca distàncies, delimita, defineix, desbudella, inspecciona i analitza tots els racons de la història de la filosofia catalana, des dels pensadors més o menys «il·lustres» fins als més o menys «subalterns». Més que inspeccionar-la, exhuma i dissecciona la filosofia, com una despulla, amb mirada d’entomòleg per arribar als racons més obscurs. Escodrinya fins i tot la producció del filòsof acadèmic més epigonal, o les traduccions engegades per la Fundació Bernat Metge de Cambó, per analitzar les petjades que han deixat fins avui dia i deixar constància de les conseqüències de les ferides de la Guerra Civil, de l’exili i de la repressió franquista, que intentà soterrar la cultura catalana sencera. «Foren moltes les coses que quedaren debolides amb l’arribada del franquisme», anota Serra. Al prefaci comença dient: «La filosofia catalana contemporània —amb això suposo ja hi deu comptar el lector— ha estat una filosofia epigonal, subalterna, de molt feble espenta especulativa. Una filosofia, al capdavall, d’imitadors i divulgadors —sumits, a més en un ambient dominat pels recels i les pervivències artrítiques.» Com deia Nietszche, el pensament és un afer sobretot de budells, de cos, biològic; es pensa, sovint o sempre, amb la sang i el fetge, tot i que s’intenta disfressar per «civilitat». No obstant això, l’afirmació contundent de Xavier Serra sobre la feblesa de la filosofia en la cultura catalana —de condició subalterna i epigonal—, en comptes de ser matisada o assuavida, és reafirmada amb «les excepcions a la regla» (que no ho són): «Un d’Ors, un Fuster, un Pujols —inclassificable— ni tan sols poden ser considerats ‘filòsofs’, en la mesura que no s’ajusten a les normes i les rutines del ‘gènere’.» Serra assenyala que la major part dels especialistes del ram s’han limitat, amb major o menor retard, a seguir les petjades dels corrents i escoles sorgits a les Illes Britàniques o als Estats Units, a la França metropolitana, a Alemanya i a l’Àustria anterior al 1939. Seguint Fuster, fins i tot imitant la seua «vivacitat», anota que «la llengua és un

127

Revista d’Història de la Filosofia Catalana. Números 9/10. 2015, p. 127-129 SAL·LUS HERRERO

factor decisiu a l’hora d’explicar aquesta exclusivitat geogràfica. Desestimat el llatí com a instrument de comunicació intel·lectual, uns idiomes —l’anglès, el francès, l’alemany— assoliren per als tràmits de cultura unes possibilitats pletòriques (...). Les disquisicions [filosòfiques] dels darrers segles s’han desenvolupat dins d’aquestes llengües. I no sempre resulta fàcil ni diàfan el trasllat a d’altres idiomes.» Traslladar els escrits del francès, anglès o alemany al català, però, no hauria d’ésser un esforç tan complex si no hi haguessin unes altres causes més profundes que ens han ajudat a ensorrar i arruïnar les nostres possibilitats filosòfiques i literàries. Com precisa Serra, «les altres causes de la subsidiarietat caldrà cercar-les en els condicionaments polítics i religiosos, o en els avatars de l’organització academicosocial i els marges de maniobra editorial...» Ara bé: partint d’aquests supòsits, tanta atenció reclamen les individualitats excel·lents com els infames, els al·licients de qualsevol índole com les rèmores i les inèrcies. Evidentment, la imatge que en resulta, en el cas de les cultures subsidiàries, no s’ajusta a l’esquema de la «història universal». I està exempta de la «viscositat dels panegírics». Hi ha diagnosi en el capítol «Obrir o tancar fronteres» sobre el cretinisme imperant al País Valencià en el segle XIX (el Principat no se’n salva tampoc): un cretinisme «molt dens, densíssim, impossible de rompre. Fou un cretinisme que envaí totes les institucions del país (...). Per a Fillol, catedràtic de ‘Literatura general y española’, la ‘llengua nativa’ era una desgràcia i un vici d’origen.» En «Notes per a una rectificació» i «La filosofia al País Valencià entre el 1919 i el 1939», entre d’altres coses, se’ns explica la reivindicació fallida de l’humanisme de Joan Lluís Vives a la postguerra. I encara hi ha «La filosofia catalana durant la II República i les primeres dècades del franquisme», «Les traduccions de filosofia en català (1900-1960)» (Joan Crexells, Carles Cardó, Jordi Arquer), «Les traduccions d’assaig en l’edició catalana contemporània» (Jordi Solé Turà, Miquel Adrover, Joan Francesc Mira, Josep Palàcios i Joan Fuster, Josep Lluís Blasco, Joan Leita, Gustau Muñoz, Manuel Carbonell, etc.). Serra també indica la procedència dels escrits i proporciona una extensa bibliografia sobre filosofia catalana.

128

Una possible conclusió sobre les traduccions, que paga la pena traslladar a l’àmbit polític que «s’obrí» durant la «transició», és que «amb els estatuts d’autonomia de les Balears, de Catalunya, del País Valencià, s’havia obert, de manera insuficient, però real, una possibilitat clausurada feia molts anys: l’ensenyament: les universitats, els instituts, les escoles de qualsevol classe. Calia atendre a unes noves necessitats, aquesta vegada estrictament doctes. Parlar de ‘normalitat cultural’ seria excessiu, i desplaçat. La ‘normalitat’ de què gaudim —i en la mesura que en gaudim— resulta esfereïdorament anòmala i precària. I, per això, era necessari evitar qualsevol forma de badoqueria.» Durant la dictadura, s’havien prohibit els llibres en català, s’havia prohibit en molts camps l’idioma, s’havien

Revista d’Història de la Filosofia Catalana. Números 9/10. 2015. P. 127-129 Xavier Serra: La filosofia en la cultura catalana

prohibit les traduccions, i quan permeteren algun llibret havia de ser devocionari o localisme folkloritzant, perquè restés clar que la nostra llengua només aprofitava per exaltar —des de la part «particularista»— el «tot» de la pàtria espanyola, acastellanada, l’única nació, llengua i cultura de l’estat amb dret de pervivència i d’universalitat. Com passa ara mateix al País Valencià, a la Franja i a les Illes (i comencen a intentar que passi al Principat), el procés d’extermini continua per completar els propòsits que restaren a mitges durant el règim dictatorial anterior. Del llibre de Serra es remarca que la filosofia catalana contemporània ha estat «de feble empenta especulativa»: «a la fi del segle XX, per tant, la literatura catalana mostrava encara una clara deficiència en l’àmbit de l’assaig. I el dèficit en les traduccions era només un dels aspectes del problema. Massa sovint els autors autòctons es decantaven encara pel castellà en les seves publicacions, cercant una ampliació gairebé il·lusòria de la clientela.» Així acaba el text de Serra, i al meu parer, després de l’anàlisi, de l’exhumació, del diagnòstic i de l’exploració, es posen les bases per construir una filosofia a l’alçada del temps que, a més de dedicar-se a reproduir el museu embalsamat de la història, connectés amb els corrents filosòfics actuals i es preocupés no només d’entendre el món, sinó també de transformar-lo, analitzant els problemes dels totalitarismes actuals, del feminisme, de l’ecologisme, del pacifisme, dels moviments de les nacions sense estat propi, dels moviments socials alternatius de canvi social. Un esforç concret de normalització filosòfica als Països Catalans, al meu parer, seria traduir el Diccionari de Filosofia de Ferrater Mora al català. Com si fóssem un país normal, de dones i homes lliures que han de poder estudiar plenament i viure en català (al cinema, als tribunals de justícia, a la notaria, a les classes de filosofia, de física nuclear i telecomunicacions...), com si estiguéssem en democràcia i tinguéssem estructures d’estat propi, tot i que massa sabem que l’Estat espanyol és el nostre enemic exterminador.

129

Revista d’Història de la Filosofia Catalana. Números 9/10. 2015, p. 127-129 SAL·LUS HERRERO

130

recensió REVISTA D’HISTÒRIA DE LA FILOSOFIA CATALANA, Números 9/10, 2015 | Print ISSN 2014-1572 / Online ISSN 2014-1564 P. 131-133 http://revistes.iec.cat/index.php/JOCIH

ercè Rius: D’Ors, filósofo

Publicacions de la Universitat de València, València, 2014, 297 pp.

Josep Monserrat Molas Universitat de Barcelona jmonserrat@ub.edu

Vint anys de dedicació continuada han permès a l’autora aprofundir i matisar les seves perspectives i intuïcions sobre Eugeni d’Ors, tant pel que fa a la seva pertinença al gremi dels filòsofs com pel que fa a les afinitats de moltes consideracions i plantejaments orsians amb alguns dels fils que han recorregut la filosofia del segle XX. Sense pretendre justificar cap joc d’influències, un cert aire, esperit o «àngel» dóna permís a l’autora per teixir unes suggeridores afinitats selectives. Dins del nostre trasbalsat món cultural i acadèmic, el tractament específic de la filosofia d’Ors, de la qual es podria resseguir una recepció en diferents etapes i cert fil polític que s’hi reconeixia positivament, contrasta, negativament, amb una insistent desafecció en determinats àmbits acadèmics i culturals per raons polítiques. No és ara moment de tractar-ho, però provem de situar-nos a certa distància. Una primera recepció d’Ors pel que fa a la filosofia pot comptar, més enllà de les immediates contraposicions de Ramon Turró, Jaume Serra Hunter o Tomàs Carreras Artau, entre d’altres, amb les crítiques que en van fer els seus deixebles o col·laboradors immediats, com ara Joan Crexells, Josep M. Capdevila o Alexandre Galí, per dir alguns noms. Caldria atendre també, en aquesta perspectiva filosòfica, a les reaccions que ja des de primera hora recorregueren els ambients eclesiàstics i els àmbits polítics d’esquerres. Després de la guerra del 1936-39, totes les recuperacions que es van intentar d’alguna cosa que pogués assumir l’etiqueta, ni que fos vagament, de «pensament filosòfic català» tenien present la figura d’Ors (fos l’aproximació d’Alfred Badia, la d’Alexandre Galí, la de Josep Ferrater Mora o la d’Eusebi Colomer) i el tractaven, almenys, com una figura ineludible. Aquest reconeixement no estava en molts dels casos exempt de crítiques o d’efusives lloances, i sovint es movia encara en l’àmbit polèmic on Ors s’havia situat. En aquest cas, potser caldria escriure l’adjectiu «polèmic» de manera que fes justícia al seu sentit bel·licós més propi. L’obra d’Ors es va

131

Revista d’Història de la Filosofia Catalana. Números 9/10. 2015, p. 131-133 JOSEP MONSERRAT MOLAS

situar sempre en un terreny extraordinàriament violent, de violència cultural, amb inclosos i exclosos, beneïts i maleïts, i, per tant, no és gens estrany, malgrat ens dolgui, que, encara avui, la seva recepció se situï en aquest terreny. És, irònicament, una mostra del seu èxit. Ara bé, ¿no convindria ja, a aquestes alçades, començar a donar més joc a una aproximació a un Ors integral que defugís el terreny on el mateix Ors va situar-se, per a comprendre’l millor i comprendre millor el terreny on es va situar? Ser incapaços de fer-ho seria un senyal de la nostra immaduresa acadèmica (o com s’hagi de dir). Ara bé, si es tracta d’això, potser que convinguem unes bases per a aquest tractament: «Ors íntegre» potser seria la primera. És peremptori, doncs, que es permeti acabar l’edició de les seves obres en català, element indispensable en aquesta «reintegració». Així mateix, cal que es comencin a reconèixer els treballs que estan recuperant els inèdits que es conserven als diferents arxius (com ara, per exemple, l’edició a cura de Xavier Pla de La curiositat, Quaderns Crema, Barcelona, 2009) i que es treballi sobre l’individu. D’aquesta manera, procurant la integritat d’Ors, podran anar resituant-se tant les peces de la seva biografia i de la seva producció, com també les diferents peces de la seva variada i complicada recepció. Una línia d’aquestes recepcions, la que es produeix en l’àmbit de la filosofia acadèmica catalana, ha passat per diferents fils, fos per exemple a través de la presència de José M. Valverde, dels deixebles d’Emilio Lledó, del Col·legi de Filosofia o d’aquells que relligaven amb la recuperació de la universitat autònoma republicana, entre d’altres. Sense ara entrar tampoc en la vinculació que tot això pot tenir amb l’agenda del mateix Ors durant els anys quaranta i fins a la seva mort, el llibre que comentem és una bona mostra d’una recepció continuada que se situa en el marc de la valoració filosòfica de l’obra orsiana. Seguint el deixant de Xavier Rubert de Ventós, que ha estat el seu mestre i director d’estudis, però marcant nous rumbs, la filòsofa Mercè Rius ofereix en D’Ors, filósofo l’aplec d’alguns dels treballs que ha dedicat al «Pantarca» des de l’aparició de la seva monografia La filosofia d’Eugeni d’Ors (Curial, Barcelona, 1991). Tots dos llibres se situen en el que n’hem dit «valoració filosòfica» d’Ors, tot i que, segons la intenció de l’autora, potser fóra millor dir-ne, especialment del segon, una «revaloració», perquè bona part de la seva aportació consisteix a mostrar com l’esperit orsià (l’«àngel») es pot vincular a preocupacions i formulacions filosòfiques europees que ocupen bona part del segle XX. Una característica d’aquesta recepció que en fa Rius és que se situa des de les primeres línies (la pàgina 19 en tots dos llibres) en la sintonia d’una data i un lloc on es fan confluir un dels heterònims i una obra: Xènius i el Glosari. És des d’aquesta perspectiva que cal entendre i acollir allò que el llibre aporta: «Ritmos» i «Destellos». 132

Els ritmes reuneixen en una primera part cinc estudis que, després d’una primera vida en diferents publicacions, han estat, com la resta del llibre, traduïts

Revista d’Història de la Filosofia Catalana. Números 9/10. 2015. P. 131-133 Mercè Rius: D’Ors, filósofo

al castellà i refets. Presenten visions més o menys generals (cap. I.2, «Un programa de cultura», que s’havia titulat abans «La filosofia d’Eugeni d’Ors»), anàlisis d’algunes de les seves obres (Oceanografia del tedi, cap. I.3), o motius cabdals de l’autor estudiat (cap. I.1,«Xenius: el alma de la ciudad», cap. I.4, «Ángeles, no dragones»). Cal destacar especialment, com a capítol clau, potser el cinquè («El secreto de la filosofía: último balance»), perquè demostra fins a quin punt pot pensar-se una filosofia íntegra d’Ors amb voluntat de sistema a partir d’El secreto de la filosofía de 1947: no en resultarà sinó una reiteració de la fragmentarietat apreciada positivament per l’autora i de la fractalitat que caracteritza la voluntat orsiana de sistema. No cal desatendre que El secreto de la filosofia és posterior en dos anys al llibre de José Luis López Aranguren La filosofia de Eugenio d’Ors. Rius fa balanç de les seves lectures, del seu itinerari de descoberta i meditació, i dialoga amb el text orsià amb un profund coneixement. A la segona part, l’«àngel» o l’esperit poden moure’s amb més llibertat. Així, a la mateixa pirotècnia orsiana se suma la capacitat de l’autora per a trobar connexions amb la filosofia contemporània, enriquint la prosa d’Ors amb tot un tramat de nous ressons i referències. Una operació d’aquest tipus, la de la relectura i la lectura comparada, no deixa de ser comuna en una tradició cultural normalitzada. D’Ors, filósofo de Mercè Rius mostra com es pot fer un exercici d’escriptura del filosofar sobre un altre exercici d’escriptura del filosofar amb una voluntat renovada, que no es vol entendre com a restauradora de mòmies patrimonials. Tornem a l’inici, però, perquè mirar les coses com les miren uns convidats a una festa o un festival que ja no és el seu, no vol dir deixar d’entendre que la festa, o l’escriptura, l’escriu, o la festeja, algú.

133

Edició catalana

2015

Núms. 9&10

Journal of Catalan Intellectual History Revista d’Història de la Filosofia Catalana

http://revistes.iec.cat/index.php/JOCIH

Print ISSN: 2014-1572 Online ISSN: 2014-1564 Print ISSN: 2014-1572

Núms. Journal of Catalan 9&10 Intellectual History

2015

Revista d’Història de la Filosofia Catalana

CONTENTS

editorial afers http://revistes.iec.cat/index.php/JOCIH Print ISSN: 2014-1572 // Online ISSN: 2014-1564