Tamid by Institut d'Estudis Catalans

VOLUM 11 / 2015 Irene Llop i Jordana: Prim Bertran. In memoriam . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7 Jordi Casanovas Miró: Nou epitafi hebreu reutilitzat en la muralla de Tortosa / New Hebrew epitaph found reused in Tortosa’s city walls . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11 Josep M. Llobet i Portella: Els jueus de l’aljama de Cervera i els seus béns immobles l’any 1453 / The Jews of Cervera’s aljama and their real estate in 1453 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 29 Sarah Ifft Decker: The public economic role of Catalan Jewish wives, 1250-1350 / El rol econòmic públic de les dones jueves catalanes casades, 1250-1350 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 45 Dolors Bramon: Les grafies més antigues de la ciutat de Balaguer / The oldest written forms of the town of Balaguer’s name . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 67 Ulisse Cecini, Óscar de la Cruz Palma, Eulàlia Vernet i Pons: Observacions sobre la traducció llatina del Talmud (París, mitjan segle xiii) / Observations on the Latin translation of the Talmud (Paris, mid-13th century) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 73 Joan Ferrer, Francesc Feliu, Blanca Palmada, Pep Serra: Tehil·là (‫)תהלה‬, de X. Y. Agnon (‫)ש״י עגנון‬. Estudi introductori i traducció de l’hebreu / ‘Tehilah’ (‫)תהלה‬, by Sh. Y. Agnon (‫)ש״י עגנון‬. Introductory study and translation from Hebrew . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 99 Recensions . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 137 Instruccions resumides per als autors. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 161

11 http://revistes.iec.cat/index.php/tamid ISSN (ed. impresa): 1138-5561 ISSN (ed. electrònica): 2013-4029

2015

Llista d’avaluadors externs 2013-2015. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 167

Institut d’Estudis Catalans Tamid 11_COBERTA.indd 1

12/12/2016 10:43:30

TAMID

SOCIETAT CATALANA D’ESTUDIS HEBRAICS Filial de l’INSTITUT D’ESTUDIS CATALANS

TAMID REVISTA CATALANA ANUAL D’ESTUDIS HEBRAICS

11 2015 HOMENATGE A PRIM BERTRAN ROIGÉ VOLUM 1

ISSN (ed. impresa): 1138-5561 ISSN (ed. electrònica): 2013-4029 http://revistes.iec.cat/index.php/tamid

Tamid. Revista Catalana Anual d’Estudis Hebraics és una revista de recerca, de periodicitat anual (a partir del vol. 7), editada per la Societat Catalana d’Estudis Hebraics, filial de l’Institut d’Estudis Catalans. Publica treballs originals dels membres d’aquesta societat i d’altres estudiosos sobre judaisme i hebraisme, amb especial atenció al judaisme català medieval. També ofereix traduccions de treballs ja publicats per erudits de fora que mereixen ser coneguts entre nosaltres, recensions i reculls bibliogràfics. Es regeix pel sistema d’avaluadors anònims i és d’accés obert. Primera etapa (aprox. biennal): vol. 1 (1997) - 6 (2006-2007). Segona etapa (anual), a partir del vol. 7 (2011). Comitè Editorial Pere Casanellas (Corpus Biblicum Catalanicum), Jordi Casanovas i Miró (Museu Nacional d’Art de Catalunya), Eulàlia Vernet i Pons (Universitat Autònoma de Barcelona) Director Pere Casanellas (Corpus Biblicum Catalanicum) Editora de recensions Eulàlia Vernet i Pons (Universitat Autònoma de Barcelona) Text revisat lingüísticament per la Unitat de Correcció del Servei Editorial de l’IEC Consell Assessor Asunción Blasco (Universitat de Saragossa), Javier Castaño (Consell Superior d’Investigacions Científiques), Enric Cortès (Facultat de Teologia de Catalunya), José Hinojosa Montalvo (Universitat d’Alacant), Danièle Iancu-Agou (Nouvelle Gallia Judaica, CNRS), Moisés Orfali (Universitat de Bar-Ilan), Mauro Perani (Universitat de Bolonya), Miguel Pérez Fernández (Biblioteca Midrásica), Colette Sirat (Institut de Recherche et d’Histoire des Textes, Section Hébraïque, CNRS), Luis Vegas Montaner (Universitat Complutense de Madrid) Redacció, subscripcions, administració Tamid. Revista Catalana Anual d’Estudis Hebraics Societat Catalana d’Estudis Hebraics Carrer del Carme, 47 08001 Barcelona Tel.: 932 701 620 Fax: 932 701 180 scehb@iec.cat http://revistes.iec.cat/index.php/tamid

Accés, indexació, avaluació Accessible també des de: http://publicacions.iec.cat http://www.raco.cat/index.php/tamid Articles indexats en: RAMBI. Avaluació: CARHUS Plus +, CIRC, Latindex, MIAR. Indexació: BDDOC-CCSIC, Dialnet, DICE, Dulcinea, e-Revistas, ExLibris, MLA, RAMBI, Ri-OPAC, SHERPA-ROMEO, Uhlrich’s, Union List of Serials.

Coberta Fotograﬁa: Hagadà de Sarajevo (segle xiv, Sarajevo: Museu Nacional), detall del foli 34r, en què es veu la llàntia perenne, anomenada ‫( נר תמיד‬ner tamid ). Disseny: Natàlia Arranz © dels autors dels articles © Societat Catalana d’Estudis Hebraics, ﬁlial de l’Institut d’Estudis Catalans, per a aquesta edició Compost per Jordi Ardèvol – Imprès a Service Point FMI, SA ISSN (ed. electrònica): 2013-4029 – ISSN (ed. impresa): 1138-5561 Dipòsit Legal: B-416-1998

Aquesta obra és d’ús lliure, però està sotmesa a les condicions de la llicència pública de Creative Commons. Es pot redistribuir, copiar i reutilitzar, sempre que no hi hagi afany de lucre i que s’hi facin constar els autors. Es pot trobar una còpia completa dels termes d’aquesta llicència a l’adreça: http://creativecommons.org/licenses/by-nc/3.0/es/legalcode.ca.

Índex

Irene Llop i Jordana: Prim Bertran. In memoriam . . . . . . . . . . . . . . . . .

Jordi Casanovas Miró: Nou epitafi hebreu reutilitzat en la muralla de Tortosa / New Hebrew epitaph found reused in Tortosa’s city walls . . . .

Josep M. Llobet i Portella: Els jueus de l’aljama de Cervera i els seus béns immobles l’any 1453 / The Jews of Cervera’s aljama and their real estate in 1453 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

Sarah Ifft Decker: The public economic role of Catalan Jewish wives, 1250-1350 / El rol econòmic públic de les dones jueves catalanes casades, 1250-1350 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

Dolors Bramon: Les grafies més antigues de la ciutat de Balaguer / The oldest written forms of the town of Balaguer’s name . . . . . . . . . . . . . . . .

Ulisse Cecini, Óscar de la Cruz Palma, Eulàlia Vernet i Pons: Observacions sobre la traducció llatina del Talmud (París, mitjan segle xiii) / Observations on the Latin translation of the Talmud (Paris, mid-13th century) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

Joan Ferrer, Francesc Feliu, Blanca Palmada, Pep Serra: Tehil·là (‫)תהלה‬, de X. Y. Agnon (‫)ש״י עגנון‬. Estudi introductori i traducció

de l’hebreu / ‘Tehilah’ (‫)תהלה‬, by Sh. Y. Agnon (‫)ש״י עגנון‬. Introductory study and translation from Hebrew . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

Recensions . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 137 Instruccions resumides per als autors . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 161 Llista d’avaluadors externs 2013-2015 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 167

Tamid: Revista Catalana Anual d’Estudis Hebraics, 11 (2015), p. 7-9 ISSN (ed. impresa): 1138-5561 ISSN (ed. electrònica): 2013-4029 DOI: 10.2436/20.1006.01.39 http://revistes.iec.cat/index.php/tamid

Prim Bertran. In memoriam Irene LLOP I JORDANA Universitat de Vic - Universitat Central de Catalunya

Fa un parell d’anys, un estudiant d’història demanava a altres alumnes —via Informer— quin professor li recomanaven si volia aprendre història medieval. La primera resposta va ser: «Prim Bertran: és Nostre Sinyor baixat a la terra.» No solament em va impressionar la resposta, sinó que tots els alumnes que recomanaven en Prim, que no eren pocs, destacaven que era molt bon professor i, a més, una gran persona. Referent a Catalunya pels seus estudis d’història medieval i, en el camp del judaisme català, per les seves aportacions a la fiscalitat i a la història dels jueus de les terres de ponent —no havia perdut mai el lligam amb la seva terra—, era rigorós i erudit. La seva sòlida formació com a historiador i el coneixement de les fonts històriques permetien que, quan investigava algun aspecte de la història medieval, inclogués en el seu context el tema jueu; això feia possible, d’altra banda, que, quan analitzava un aspecte concret de temàtica exclusivament jueva, conegués a fons el seu enquadrament en la societat medieval. Les seves aportacions a l’estudi del judaisme català medieval van contribuir al coneixement de l’aljama de Lleida des de revistes de qualitat com Sefarad, en què va publicar un document sobre un nou cementiri jueu a Lleida (1383), o Ilerda, on va examinar els jueus en els llibres de batlle i cort de Cer-

Correspondència: Irene Llop i Jordana. Universitat de Vic. Departament de Filologia i Didàctica de la Llengua i la Literatura (FETCH). Carrer de Laura, 3. E-08500 Vic. UE. Tel.: 00 34 938501244. A/e: irene.llop@uvic.cat.

8 Tamid, 11 (2015), p. 7-9

Irene Llop i Jordana

vera entre 1354 i 1357. Va participar en el Primer Col·loqui d’Història dels Jueus a la Corona d’Aragó amb l’estudi dels adenantats i els secretaris de l’aljama jueva de Lleida durant els segles xiv i xv. Els seus últims treballs també van centrar-se en l’estudi de les comunitats jueves de l’àrea de Lleida, amb un caràcter més general. Un dels articles més destacats de la seva trajectòria va ser el dedicat a la fiscalitat extraordinària de les aljames de jueus de la Corona d’Aragó entre 1309 i 1317, tema que coneixia a fons. Prim Bertran era un excel·lent professor, reconegut pels seus alumnes i companys, i un gran investigador, com demostren els seus treballs, però, per sobre de tot, era una bona persona. Amable, atent, sempre considerat i amb una fina ironia. A la seva passió per la història i un gran respecte envers els seus alumnes, s’hi afegia una gran humilitat. Era d’aquells savis que mai no es vantaven de ser-ho, molt proper i sempre disposat a compartir coneixements i a escoltar. A més, era molt accessible i sempre estava disposat a parlar una estona del que fos. Però en Prim tenia un gran defecte: no sabia dir que no. Això feia que sovint anés carregat de feina, de responsabilitats… i, malgrat tot, tirava endavant. Sempre trobava temps per a la Societat Catalana d’Estudis Hebraics: va ser vocal de la Junta des de l’any 1995, i és indiscutible que la trajectòria de l’associació no hauria estat la mateixa sense ell. Els qui l’havien tingut com a professor no oblidaran que transmetia entusiasme, ni les seves visites al call jueu de Barcelona i les sortides a Itàlia —gelateries incloses—, que eren mítiques, ni que gràcies a la seva gran memòria recordava el noms dels alumnes que havia tingut feia vint anys; aquells qui l’havien escoltat en alguna conferència recordaran que era un gran comunicador; i els qui l’havien tingut com a company a la universitat o a les nombroses associacions a què pertanyia trobaran a faltar la seva cordialitat i la seva serietat a l’hora de treballar. En Prim era una persona que estimava la seva família (amb veneració), la seva feina, els alumnes, els seus col·legues. Un afecte que tenia retorn. Per això i per tantes coses més, la seva pèrdua, tan sobtada, ens ha trasbalsat. Adéu, mestre; adéu, amic.

Bibliografia de Prim Bertran relativa a la història dels jueus «Documento sobre un nuevo cementerio judío en Lérida (1383)». Sefarad: Revista de Estudios Hebraicos y Sefardíes [Madrid], 41 (1981), p. 114-120.

Prim Bertran. IN MEMORIAM

Tamid, 11 (2015), p. 7-9 9

«Els jueus en els llibres de batlle i cort de Cervera (1354-1357)». Ilerda [Lleida], 44 (1983): Miscel·lània homenatge a Josep Alfons Tarragó i Pleyan, p. 189-205. «Adenantats i secretaris de l’aljama jueva de Lleida: segles xiv i xv». En: Actes del Primer Col·loqui d’Història dels Jueus a la Corona d’Aragó. Lleida: Institut d’Estudis Ilerdencs, 1991, p. 313-320. «La fiscalidad extraordinaria de las aljamas de judíos de la Corona de Aragón (1309-1317)». Sefarad: Revista de Estudios Hebraicos y Sefardíes [Madrid], 52 (1992): Homenaje al Prof. David Romano Ventura, p. 305-322. «Les comunitats jueves de Catalunya; l’àrea de Lleida». En: Companys, Mariona (coord.). La Catalunya jueva. Barcelona: Àmbit: Museu d’Història de Catalunya, 2002, p. 87-107. «Els jueus de la ciutat de Lleida: alguns aspectes». Anuari de Filologia, 24-25 (2002-2003), Secció E: Estudis Hebreus i Arameus, 11: Olmo Lete, Gregorio; Millet Albà, Carolina (coord.). Homenatge al Dr. Jaime Vándor, p. 49-67.

Tamid: Revista Catalana Anual d’Estudis Hebraics, 11 (2015), p. 11-27 ISSN (ed. impresa): 1138-5561 ISSN (ed. electrònica): 2013-4029 DOI: 10.2436/20.1006.01.40 http://revistes.iec.cat/index.php/tamid

Nou epitafi hebreu reutilitzat en la muralla de Tortosa* Jordi CASANOVAS MIRÓ Museu Nacional d’Art de Catalunya

Rebut: 08.02.2016 — Acceptat: 24.03.2016 Resum. Aquest és un treball d’actualització del repertori epigràfic hebraic de la ciutat de Tortosa, propiciat per la troballa casual d’un nou fragment d’inscripció reaprofitat en la muralla del segle xiv. D’aquesta manera es contribueix modestament a un millor coneixement d’aquest tipus de textos funeraris, tant pel que fa als aspectes filològics i arqueològics com a les circumstàncies de la seva reutilització posterior, seguint unes pautes cada cop més ben conegudes gràcies a la troballa, ara més freqüent, de nous materials. Paraules clau: epigrafia hebrea, epitafi, reutilització, muralles, Tortosa, 1368

Correspondència: Jordi Casanovas Miró. Museu Nacional d’Art de Catalunya. Palau Nacional. Departament de Registre i Gestió de Col·leccions. Parc de Montjuïc. E-08038. Barcelona. UE. Tel.: 00 34 936 220 360. Fax: 00 34 936 220 374. A/e: jordi.casanovas@ museunacional.cat. * Vull agrair a Albert Curto Homedes, director de l’Arxiu Històric Comarcal de les Terres de l’Ebre, la seva generositat i les facilitats que sempre m’ha donat en les meves visites, sempre agradables, a Tortosa. A més, m’agradaria dedicar aquest article a Prim Bertran, company de fatigues diverses amb qui vaig coincidir en la cerca de materials funeraris i documentació relatius als cementiris jueus de Lleida.

12 Tamid, 11 (2015), p. 11-27

Jordi Casanovas Miró

New Hebrew epitaph found reused in Tortosa’s city walls Abstract. Prompted by the chance discovery of a new fragment of an inscription reused in Tortosa’s 14th-century city walls, this article updates the inventory of the city’s Hebraic epigraphs. It thus modestly contributes to furthering our knowledge of such funerary texts, both where their philological and archaeological aspects are concerned and in terms of the circumstances of their subsequent reuse, which follows patterns with which we are increasingly familiar thanks to the now more frequent discovery of new specimens. Keywords: Hebrew epigraphy, epitaph, reuse, city walls, Tortosa, 1368

1. Introducció Atès que el corpus d’inscripcions hebrees és escàs, tot i la seva representativitat, cal considerar cada nova troballa, independentment del seu particular interès, com quelcom important. El fet que les noves descobertes siguin encara fruit més de la casualitat que d’una recerca sistemàtica marca d’una manera significativa el progrés en aquest camp. Actualment es coneixen a la península Ibèrica un total de 326 inscripcions hebrees funeràries,1 una sèrie dins de la qual hem inclòs tant les conservades com les desaparegudes, les senceres com les fragmentades. Les conservades, 217, constitueixen el 66,5 % del total, mentre que les desaparegudes, 109,2 en representen un 33,5 %, una xifra no

1. Aquest és el nombre de les inscripcions de les quals jo tinc notícia. És possible que n’hi hagi més, l’existència de les quals no hagi transcendit i, en conseqüència, siguin encara inèdites. A primers d’octubre de 2015 ens hem assabentat, per una via totalment aliena al tema de l’epigraﬁa hebrea, que a Falset s’han localitzat tres noves inscripcions, a més de les dues publicades ja fa uns anys. L’any 2004 tinguérem ocasió de publicar un nou catàleg de les inscripcions funeràries hispàniques (Casanovas, Las inscripciones funerarias), tercer dels reculls ja editats després dels de Schwab (1907) i Cantera i Millàs (1956). Ens hem centrat en les funeràries perquè constitueixen el conjunt més nombrós i representatiu i perquè els mecanismes de reutilització són més homogenis. La resta d’inscripcions la formen tots aquells textos de caire commemoratiu relacionats amb la resta d’elements del barri jueu, com ara sinagogues, banys o fundacions. 2. En aquesta xifra s’inclou la sèrie de les setanta inscripcions desaparegudes de Toledo de les quals es conserva una còpia del text publicada a Las inscripciones hebraicas en España (IHE) de Cantera i Millàs.

Nou epitafi hebreu reutilitzat en la muralla de Tortosa

Tamid, 11 (2015), p. 11-27 13

menyspreable i que permet fer-nos una idea del volum de material en moviment i del nombre de làpides que ara s’han perdut. Coneixem afortunadament l’existència d’aquestes inscripcions desaparegudes perquè se’n conserva alguna notícia, una fotografia, un dibuix o, i això és el més interessant, una transcripció del text feta o bé per algú que sabia el que copiava o bé per un llec en la matèria. A Catalunya és on trobem el conjunt numèricament més important, amb 171 inscripcions, completes o fragmentàries, centrat en les localitats de Barcelona amb cent sis, moltes de les quals són fragments, i de Girona amb trenta-vuit. L’interès d’aquesta darrera sèrie està en el fet que permet traçar amb més precisió l’evolució de determinats usos funeraris des dels darrers anys del segle xii (1198) fins a mitjan segle xv (cap al 1440). Un cas semblant és el de Castelló d’Empúries, amb tretze inscripcions que abasten un període de temps entre 1313 i 1410. Tortosa en conserva un conjunt considerablement menor, només quatre inscripcions, alguna de les quals és d’un interès notable.

2. Reutilització dels materials epigràfics De totes les làpides funeràries amb inscripció conservades, una part molt important va ser reutilitzada (153), la qual cosa representa aproximadament un 60 % del conjunt. La resta ha estat localitzada en zones més o menys properes a les necròpolis respectives. Podem trobar inscripcions reutilitzades tant a l’exterior com a l’interior d’un edifici; de vegades, visibles, i d’altres, amb el text col·locat cap a l’interior i, per tant, invisibles. En molt pocs casos, ja en el segle xviii (Tarragona, 1796, i Sant Esteve de Guialbes, 1784), poden, fins i tot, situar-se en espais destacats com a curiositats erudites, però el més normal és que realitzin una funció utilitària com la de la resta de materials constructius, sense que la presència d’un text hebreu, o de part d’aquest, en pugui alterar el nou ús. Així, doncs, les trobem reutilitzades com a elements constructius de tota mena en esglésies, convents, palaus, edificis públics, cases, carrers o places, formant part de parets, baranes, esglaons, portes o finestres, llindars, ràfecs, llambordes, lloses de paviments, dovelles o clavegueres. Es localitzen a qualsevol lloc, dins les ciutats o als afores, en un camp, en un jardí o en un hort, formant part d’un marge, d’un aljub o d’una conducció d’aigües. De vegades, molt poques, les van adaptar a una nova funció com a elements exempts (fornícu-

14 Tamid, 11 (2015), p. 11-27

Jordi Casanovas Miró

les, abeuradors, safareigs o piques). La multiplicitat d’espais i la variabilitat del seu ús semblen garantir aquest criteri utilitari. Per aquesta raó són innombrables les làpides que encara resten perdudes i que només veuran la llum gràcies a obres d’enderroc, reforma o restauració. La cronologia de les reutilitzacions abasta un període molt llarg de temps, ja des d’abans de l’Expulsió fins a finals del segle xvi. En el segle xviii es detecten alguns casos, molt pocs, de caràcter estètic o erudit, en un intent de mostrar quelcom de curiós o d’especial. A diferència de la resta de reutilitzacions, són molt escassos els exemples d’inscripcions hebrees localitzades com a element constructiu en una muralla o en un espai fortificat. A més de les tres de Tortosa, de les quals després ens ocuparem, trobem inscripcions a Palau-sacosta (municipi de Girona), a Trujillo (Càceres), i a Benavites i a Sagunt, aquestes darreres poblacions molt properes a la ciutat de València. Per la seva visibilitat, aquestes inscripcions eren conegudes des de ja feia segles, tot i que, per raons molt diverses, algunes no havien merescut cap atenció especial. No disposem de dades suficients d’alguns d’aquests casos esmentats per tal de poder precisar determinats detalls que considerem prou rellevants, com ara la seva ubicació precisa, el moment de la reutilització o fins i tot la identificació clara de la inscripció, atès que sovint, en desconèixer el text de la làpida, pot haver-hi confusions, especialment quan es tracta de notícies de caire general. Les dificultats són més grans quan les làpides, i fins i tot el lloc on es trobaven, han desaparegut. Per aquest motiu farem un repàs d’aquestes troballes, ja que de les circumstàncies peculiars de cadascuna és possible extreure’n conclusions comunes. De la muralla de Trujillo es va recuperar l’any 1973 la pedra completa amb la inscripció, molt malmesa, de Dona Orositi, un tipus de làpida en forma de teulada a doble vessant que, tot i la seva forma irregular, no va ser retallada ni adaptada per a la seva nova funció com a carreu. Encara que l’editor del text, Fernando Díaz Esteban,3 no esmentava en cap moment la procedència de la làpida, alguns dels historiadors locals sí que ho feien amb més o menys precisió. Valentín Soria4 apuntava: «Hay en una piedra frente al monasterio franciscano trujillano, junto a la puerta llamada de Coria, siete caracteres de alfa-

3. Díaz Esteban, «Nuevas inscripciones judías», p. 123-124 i 126, i «Inscripciones hebreas de España y Portugal», p. 153-156. 4. Soria, «Epigrafía de Extremadura», p. 296.

Nou epitafi hebreu reutilitzat en la muralla de Tortosa

Tamid, 11 (2015), p. 11-27 15

beto no identificado.» També José Luengo,5 que inclou una transcripció del text de la làpida, donava alguns detalls que no coincidien amb els de Soria: «[Existe] una lápida6 con caracteres hebreos de época romana en la muralla que circunda la villa junto a la destruida puerta de Loreto u Oreto, también conocida como puerta de Santo Domingo.» Resulta també curiós que Marciano de Hervás,7 que ha estudiat amb atenció la jueria de Trujillo, no digui res de la seva localització, tot i dedicar un capítol a l’epigrafia hebrea local. És evident que hi ha una confusió amb el nom de les portes8 i el lloc de la troballa. Semblant és el cas d’una de les inscripcions de Sagunt, actualment desapareguda i amb molt poques dades clares de la seva procedència. A partir dels dibuixos conservats, sembla tractar-se del costat dret d’una inscripció funerària de dues línies, com és freqüent a Sagunt, amb l’inici del text. Aquest és un exemple més de la manca d’informació existent en relació amb el moment i amb la manera de portar a terme moltes de les reutilitzacions. D’aquest fragment sabem per William Conyngham,9 un dels primers a donar-lo a conèixer, que havia estat tret «of one of the old Moorish gates of the town, pulled down in the year 1780», però no dóna cap mena de detalls d’aquesta porta, encara no identificada i que per a Josep Corell, seguint Chabret, podria ser la dels Aliacrans,10 tot i que no va poder confirmar-ho abans de la seva mort. D’aquesta inscripció ens en queden alguns dibuixos ja reproduïts diverses vegades. Traslladada primer a la capella de Sant Vicenç del convent de Sant Francesc, posteriorment, cap a 1807, va ser recollida i dipositada a l’Ajuntament, «en un quarto baxo» on es guardaren per primera vegada algunes restes antigues de la vila, en un intent de protegir algunes restes de Sagunt fins a aquell moment escampades pel castell i pel teatre antic. En una data difícil de precisar va desaparèixer. El problema d’aquesta mena d’informació és que els

5. Luengo, «Los judíos de Trujillo», p. 2. 6. Localitzada l’any 1973. 7. Hervás, Judíos y cristianos nuevos en la historia de Trujillo, p. 192-200. 8. No hem trobat cap referència a aquesta porta en Fernández-Daza, La ciudad de Trujillo, en què dedica un extens capítol a la muralla de Trujillo i a les seves portes. 9. Conyngham, «Observations», p. 46, núm. 15. Conyngham va tenir ocasió de veurela un dia de març del 1784, quan es trobava ja recollida en algun altre lloc, tot i que no indica on. És la inscripció 214 de Cantera i Millàs, IHE. 10. Es tracta de l’antiga porta fortiﬁcada situada en el raval de Santa Anna i que enllaçava amb el camí de Terol; vegeu Chabret, Nomenclátor, p. 81.

16 Tamid, 11 (2015), p. 11-27

Jordi Casanovas Miró

diferents autors van repetint les mateixes dades, fins i tot quan ja fa molt de temps que la pedra ha desaparegut o s’ha traslladat a un altre lloc. Molt semblants per les seves característiques són els exemples de Girona i Benavites (València). A conseqüència del decret d’expulsió del 31 de març de 1492, els rectors de l’aljama jueva i altres jueus de Girona van cedir el 14 de juliol d’aquell mateix any al noble Joan de Sarriera, batlle general de Catalunya, la propietat que l’aljama posseïa a Montjuïc i que al llarg dels darrers segles havia utilitzat com a cementiri.11 Les raons d’aquesta donació han estat interpretades de forma molt diversa. En disposar lliurement Joan de Sarriera de la propietat i de les pedres del fossar, va decidir utilitzar-les com a material de construcció del seu nou mas fortificat que per aquelles dates es començava a construir a l’altra banda de la ciutat de Girona, en un lloc conegut com les Torres de Palau, a Palau-sacosta. Aquest fet justificava l’aparició d’inscripcions funeràries hebrees en aquest punt, sense necessitat de recórrer a l’existència d’un segon cementiri jueu a Palau-sacosta. Actualment, es coneixen dotze inscripcions procedents d’aquest indret, quatre encara en els ràfecs de la teulada de la torre i vuit fora del lloc on havien estat reutilitzades, tot i que cap d’aquestes darreres reutilitzacions ha estat ben documentada. En el moment de treure-les d’aquí, no era una dada d’interès. A Benavites, població situada molt pocs quilòmetres al nord de Sagunt, es localitzen encara diverses inscripcions hebrees en la torre senyorial, procedents de la propera necròpolis jueva de Sagunt. En aquest cas, però, no hi ha o no s’ha descobert, com a Girona, constància documental de la seva reutilització. A la part superior d’aquesta torre construïda a finals del segle xv o a principi del xvi trobem aquestes inscripcions reutilitzades, per la seva peculiar forma, en els matacans, una estructura que li dóna un aire italianitzant. Actualment se n’han pogut identificar cinc fragments, quatre en els matacans i un en l’angle nord de la façana, així com l’epitafi complet de Jamila12 en la fa-

11. «[...] donamus [...] totam dictam possessionem terre in qua est fossarium sive sepultura calli et Iudeorum et omnes lapides seu carnerios et alias lapides et alia iura et pertinentias eiusdem possessionis terre cum omnibus limittibus et confrontationibus et iuribus eiusdem possessionis quam et que pro puro libero et francho alodio ut promissum est habemus, tenemus et posidemus, nomine dicte aliame et eius universitatis» (Arxiu Històric de Protocols de Girona, Nicolau Roca. Notaría 1, vol. 496): vegeu Mirambell, «Documents», p. 242-244. 12. Casanovas, Las inscripciones funerarias, núm. 137, p. 138-139. La resta d’inscripcions corresponen als núm. 138-142 d’aquest mateix catàleg.

Nou epitafi hebreu reutilitzat en la muralla de Tortosa

Tamid, 11 (2015), p. 11-27 17

çana oriental, a poca altura del nivell del carrer. Només un dels fragments del coronament de la torre conserva part de la data, per la qual cosa sabem que era posterior a 1340. Tanmateix, la inscripció completa de Jamila no la indicava, com ja és freqüent en altres epitafis saguntins.

3. Les inscripcions tortosines Tres són les inscripcions actualment conegudes integrades a la muralla de Tortosa del segle xiv. De dues, ja ens n’havíem ocupat anteriorment. Una es trobava a la torre de la porta del Temple i havia estat localitzada, com a mínim, des de l’any 1743, «sobre una ventana o claraboya que mira al Rio que dà sobre el terraplen de la muralla».13 En aquest sector hi havia dues torres i, segons Jacobo Vidal,14 el desembre de 1368 encara es treballava a la torre i al portal del Temple, situats al sud-est del recinte, però la torre del riu estava ja acabada. Tanmateix, pel que es diu en la descripció, sembla que es fa referència a la torre ubicada a l’angle de la muralla i no a la integrada al portal del Temple. Desapareguda part de la muralla i, amb ella, la làpida, poc és el que podem deduir a partir dels dibuixos que es conserven. La localització de la segona inscripció en data molt més recent va suposar un pas més en la confirmació que un nombre indeterminat d’inscripcions hebrees havia estat reutilitzat en la construcció de la muralla en un moment de tensió bèl·lica, com ja indicaven algunes de les fonts documentals. Aquesta segona inscripció havia estat reaprofitada en una de les torres situada entre el portal de l’Escorxeria i el de Tarragona, en un sector on encara la muralla s’alça imponent prop de la plaça de Mossèn Sol. En aquest mateix punt i molt propera a aquesta plaça, ha estat identificada una tercera inscripció de característiques semblants a la segona. Albert Curto, en un interessant article de ja fa uns anys, aporta dades documentals aclaridores per tal de precisar el moment en què es va recórrer a les làpides del cementiri jueu.15 A l’apèndix documental recull tres textos molt propers en el temps relacionats molt estretament amb aquest assumpte. El

13. Carta de J. F. Rabertí a Gregori Mayans, del 29 de setembre de 1743. Arxiu Municipal de València, 7281-69, lligall 15849. Sobre aquesta inscripció, vegeu Casanovas, «Noves aportacions», p. 275-284. 14. Vidal, «Les obres de la ciutat», p. 179. 15. Curto, «El cementiri jueu de Tortosa», p. 401-409.

18 Tamid, 11 (2015), p. 11-27

Jordi Casanovas Miró

primer és una còpia de la carta del rei Pere el Cerimoniós del 27 d’octubre de 1368 adreçada, a instàncies dels representants de l’aljama, als oficials reials, procuradors i prohoms de Tortosa, en què, assabentat que havien agafat pedra del cementiri jueu i la volien utilitzar en la construcció de la muralla («en la obra dels murs de la dita ciutat»), els ordena, sota pena de 1 000 morabatins d’or, que a partir d’aquest moment deixin de treure pedres del fossar i tornin aquelles que ja havien agafat. L’argument bàsic és que eren propietat de l’aljama i que, d’altra banda, la ciutat ja disposava dels mecanismes adequats per a obtenir pedra16 i aquesta no era manera de fer-ho. Si això passava l’octubre de 1368, el 30 de desembre es van reproduir els fets i l’endemà els representants de l’aljama reclamaven al sotsveguer el compliment de les disposicions reials del document anterior. Ara, però, els fets sembla que s’havien transformat quasi en avalot. Segons el testimoni dels adenantats de l’aljama, reproduït en el segon document que aporta Curto, els protagonistes eren «gent de la ciutat, crestians e sarrahins, ab mestres pedrers […] que espertament e fort escalfadament les dites tombes […] començaren a arencar e derocar avalotadament i, fins i tot, dues torres closes destiparen». La resposta del síndic i procurador de la ciutat de Tortosa del 4 de gener de 1369 era contundent: els fets no s’havien produït «avalotadament», i la necessitat de pedra era tal que, atès que no disposaven de la que normalment s’obtenia de les pedreres de Flix i Ascó,17 no hi havia cap més possibilitat que utilitzar les làpides del cementiri jueu, això sí, després d’usar les dels cementiris cristians i d’alguns convents de la ciutat. Recolzava el seu raonament en l’argument que, si les pedres «són treytes dels sementiris e meses als murs, són treytes de cosa religiosa e meses en cosa santa, car los murs e les portes de les ciutats santes són». La necessitat i les especials circumstàncies històriques del moment demostraven a bastament que s’havia «feyta la cosa profitosament». Així ho explicava el redactor del tercer document: «E los crestians qui allò an feyt ho han feyt per gran e evident utilitat de la comunitat de la ciutat, aixi dels crestians com juheus, e en cas a ells lícit per dret cristianesch e jueuesch. Car los

16. «Ne sien meses o convertides en la dita obra, la qual deu fer la comunitat de la dita ciutat.» 17. Des de l’any 1366 hi havia gent encarregada d’obtenir pedra i fusta a bon preu i de controlar els enderrocs que es produïssin, que eren una font molt important quan hi havia una gran necessitat de pedra. Vidal, «Les obres de la ciutat», p. 171. A més de les ja esmentades pedreres de Flix i Ascó, també s’utilitzava pedra de Gandesa.

Nou epitafi hebreu reutilitzat en la muralla de Tortosa

Tamid, 11 (2015), p. 11-27 19

franc[eses] corrien la terra e la barregaven e era cert a la ciutat que eren venguts tro al pont de Balaguer e avien pres e barregat Agramunt e corrien tota la terra. Per què los crestians, veents que la ciutat de Tortosa era uberta a totas bandes e de murs e de valls, e veents que si los enamichs s’acostaven ves Tortosa que leument la pogueren aver e pendre a sa mà, volent-se cloure e valegar feren ordenadament que en festes de Nadal, per lo gran avident [?] per què ere, que tot hom anàs als valls e als murs e veents que ací no ha pedra per als murs […].» Aquests fets s’inscriuen en l’anomenada Guerra dels Dos Peres o Guerra de Castella, estretament relacionada amb la Guerra dels Cent Anys entre anglesos i francesos, alguns episodis de la qual tingueren lloc a la Península. Aquesta fou una llarga guerra que, iniciada l’any 1356, no va finalitzar fins a l’any 1375, quan Pere el Cerimoniós va signar amb Enric II el Trastàmara, germà i successor de Pere I, el tractat d’Almazán. Políticament és el fet més desastrós de la baixa edat mitjana, tant pel que fa a l’economia com a la demografia. El despoblament, les penúries alimentàries i l’empobriment general caracteritzaren aquest període, en el qual fins i tot el rei havia perdut el patrimoni reial i havia arrossegat amb ell els seus banquers. La referència als francesos que apareix al document al·ludeix a l’exèrcit francès manat per Bertrand du Guesclin, que va penetrar a la Península el desembre de 1368 en ajut d’Enric II de Castella i que va pactar amb Pere el Cerimoniós el 17 d’octubre de 1368. Aquestes expedicions, tot i els pactes signats, comportaven assalts, destruccions i abusos de tota mena, com el que ara els tortosins temien. D’altra banda, aprofitar la pedra de les necròpolis properes per tal de reforçar o construir les muralles és un recurs que ja hem vist en altres moments. Un cas semblant el tenim en la construcció de la muralla baiximperial de Barcelona, quan, a causa de la necessitat de pedra, es van desmuntar sistemàticament les construccions funeràries i altres edificacions de l’entorn.18 També de caràcter utilitari, tot i que en aquest cas per part de particulars i més agressiu, era el costum, suposem que generalitzat, de treure pedra i sorra del cementiri jueu o llençar-hi fems i convertir-lo en un abocador, la qual cosa va motivar la intervenció dels procuradors de la ciutat, que el 14 de setembre de 1346 dictaren una sèrie de mesures per evitar-ho que incloïen la penalització de les infraccions amb cinc sous.19

18. Puig i Rodà, Les muralles de Barcino, p. 52. 19. Carreras Candi, «L’aljama de juheus de Tortosa», p. 72-73. Ara, a més, es denun-

20 Tamid, 11 (2015), p. 11-27

Jordi Casanovas Miró

Pel que fa a les dificultats, els conflictes i el complicat procés de construcció de les muralles disposem de l’excel·lent treball de Jacobo Vidal, que ens illustra notablement sobre les etapes d’aquest procés i les dificultats que apareixen a l’hora de treure’n conclusions. Si bé sembla prou clar que 1368 és l’any clau, res no ens permet assegurar que tots els casos fossin el reflex de la mateixa situació. Atès que les intervencions foren moltes, un cop superades certes dificultats, i abasten un període prou llarg de temps des del moment en què Pere el Cerimoniós va recuperar la ciutat de Tortosa, l’any 1363 (Guerra dels Dos Peres), i tot al llarg de la dècada de 1370, no resulta fàcil saber en aquest cas si la presència d’inscripcions responia a tasques de construcció o de reparació. Per a Vidal, vers el 1380 el circuit emmurallat ja devia ser complet20 i és precisament entre l’octubre de 1368 i el desembre de 1372 quan probablement s’hi va treballar d’una manera més activa. Són fonamentals per a conèixer de primera mà el procés constructiu els dos llibres d’obres que encara es conserven, l’un que va des del 21 d’abril de 1367 fins al 25 de març de 1368 i l’altre des del 22 de març fins al 19 de maig de 1369.21 Aquest segon volum conté les dades que més ens interessen en relació amb aquests moviments de pedra. La importància d’aquests llibres rau en les dades que aporten relatives als materials emprats, la feina feta pels manobres i els llocs on treballaven.22

4. La nova inscripció Quan, per encàrrec de l’Arxiu Històric Comarcal, es portava a terme un reportatge fotogràfic de la segona inscripció, se’n va localitzar una de tercera en un punt de la muralla molt proper a aquesta.23 A diferència de la ja coneguda, pràcticament completa i col·locada horitzontalment, la nova és un fragment de làpida corresponent a la part superior, amb el text posat verticalment, la qual cosa, tot i la distància, en facilita la lectura. Es tracta també d’una es-

cia que «trahen e desoterren los cossos et la ossa d’aquells qui en aquell sementiri són» (p. 72, nota 2). 20. Vidal, «Les obres de la ciutat», p. 181. 21. Vidal, «Les obres de la ciutat», p. 176. 22. Lamentablement, no hem tingut ocasió de consultar-los. 23. El músic David Matheu va ser qui els va fer notar que es tractava de dues inscripcions diferents.

Nou epitafi hebreu reutilitzat en la muralla de Tortosa

Tamid, 11 (2015), p. 11-27 21

tela funerària, de petites dimensions i de la qual no ha estat possible prendre les mides. Està tallada en un bloc de pedra de tonalitats grises i de contorns imprecisos a causa del morter utilitzat en la construcció del mur. Ambdues inscripcions es troben a banda i banda d’una de les arestes d’aquesta torre poligonal, una a l’esquerra i la nova a la dreta, algunes filades pel damunt d’aquella. En aquest petit bloc es conserven només quatre línies de text, corresponents al nom i a la data, de cadascuna de les quals s’ha perdut la part final. Pel que sembla, per la part superior només s’hauria perdut l’encapçalament de la làpida, una línia aproximadament, i una o més fórmules de benedicció al llarg d’un nombre indeterminat de línies, seguint un esquema semblant al de l’altra inscripció conservada, amb un total probable de sis o set línies. A diferència d’aquella, d’un traçat molt més acurat, les lletres són irregulars i tendeixen a una certa esquematització i, probablement a causa del desgast, unes semblen incises més profundament que les altres. L’interès d’aquesta inscripció rau especialment en el fet que està datada amb indicació de l’any i del mes, encara que d’una manera incompleta. La data correspon a l’any 1195, una data una mica més antiga que la que suposem per a la inscripció veïna, no datada de forma expressa. [---]‫ר̇ מש]ה[ ב‬ ‫בן קרקוס]ה[ ז̇ ̇ל נפטר שנת‬ [---]++‫̇ת ̇ת ̇קנ̇ ̇ה בשמונה מ‬ [---] ‫תשרי‬ -----Rabí Moixé (?)..... Ben Qaraqosa, beneït sigui el seu record. Va morir l’any (4)955 (= 1195), el vuit (del mes) de tixrí......

La lectura del text planteja diversos problemes que difícilment podran ser resolts sense l’ajut d’una bastida que permeti acostar-se una mica més al mur. La distància i l’estat de la làpida no ens permeten veure amb prou claredat certes parts de la inscripció. No sabem res del difunt, el nom del qual és fonèticament molt semblant al de l’altra làpida.

22 Tamid, 11 (2015), p. 11-27

Jordi Casanovas Miró

Bibliografia Cantera, Francisco; Millàs Vallicrosa, Josep Maria. Las inscripciones hebraicas en España. Madrid: CSIC, 1956. Carreras Candi, Francesc. «L’aljama de juheus de Tortosa. Memòria llegida en la Real Academia de Buenas Letras de Barcelona lo dia 25 d’abril de 1928». Memorias de la Real Academia de Buenas Letras de Barcelona, 9 (1912), fasc. 3 (1928), p. 3-188. Casanovas, Jordi. Las inscripciones funerarias hebraicas medievales de España. Turnhout: Brepols, 2004. — «Noves aportacions a la interpretació de dues inscripcions hebraiques tortosines ja conegudes». Recerca, 4 (2000), p. 275-284. Chabret, Antonio. Nomenclátor de las calles, plazas y puertas antiguas y modernas de la ciudad de Sagunto. València, 1901. Conyngham, William. «Observations on the description of the theatre of Saguntum, as given by Emanuel Marti, dean of Alicant, in a letter addressed to D. Antonio Felix Zondadario». The Transactions of the Royal Irish Academy [Dublín], 3 (1789), p. 21-46. Curto, Albert; Vidal, Jacobo. «La ciutat de Tortosa». En: Pladevall i Font, Antoni (dir.). L’art gòtic a Catalunya: Arquitectura. Vol. 3: Riu-Barrera, Eduard (coord.). Dels palaus a les masies. Barcelona: Enciclopèdia Catalana, 2003, p. 68-71. Curto Homedes, Albert. «El cementiri jueu de Tortosa». En: Actes: Ir Colloqui d’Història dels Jueus a la Corona d’Aragó. Lleida: Institut d’Estudis Ilerdencs, 1991, p. 401-409. Díaz Esteban, Fernando. «Inscripciones hebreas de España y Portugal. Algunas relecturas y novedades». Boletín de la Asociación Española de Orientalistas, 35 (1999), p. 145-159. — «Nuevas inscripciones judías de Portugal y España». En: Proceedings of the Tenth World Congress of Jewish Studies. División B. Vol. 2. Jerusalem, 1990, p. 119-126. Fernández-Daza Alvear, Carmen. La ciudad de Trujillo y su tierra en la Baja Edad Media. Badajoz: Junta de Extremadura, 1993. Hervás, Marciano de. Judíos y cristianos nuevos en la historia de Trujillo. Badajoz, 2008. Luengo Blázquez, José. «Los judíos de Trujillo». S. d. Treball mecanoscrit. 42 p. [Presentat als XII Coloquios Históricos de Extremadura (1983); creiem que no ha estat editat]

Nou epitafi hebreu reutilitzat en la muralla de Tortosa

Tamid, 11 (2015), p. 11-27 23

Mirambell, Enric. «Documents referents a la sinagoga i al cementiri jueus de Girona». En: Jornades d’Història dels Jueus a Catalunya. Actes (Girona, abril 1987). Girona: Ajuntament de Girona, 1990, p. 237-244. Puig, Ferran; Rodà, Isabel. Les muralles de Barcino. Barcelona: Ajuntament de Barcelona. Institut de Cultura, 2010. (MUHBA Textures; 1) Schwab, Moïse. «Rapport sur les inscriptions hébraïques de l’Espagne». Nouvelles Archives des Missions Scientifiques et Littéraires [París], 14 (1907), p. 229 [1] - 421 [193]. Soria Sánchez, Valentín. «Epigrafía de Extremadura». En: XVIII Coloquios Históricos de Extremadura. Homenaje a Hernando de Soto. Càceres: Institución Cultural «El Brocense». Diputación Provincial de Cáceres, 1991, p. 289-301. Vidal Franquet, Jacobo. Les obres de la ciutat. L’activitat constructiva i urbanística de la Universitat de Tortosa a la baixa edat mitjana. Barcelona: Publicacions de l’Abadia de Montserrat, 2008. 2 v. (Biblioteca Abat Oliba; 282)

24 Tamid, 11 (2015), p. 11-27

Figura 1. Nou fragment d’inscripció hebrea.

Jordi Casanovas Miró

Nou epitafi hebreu reutilitzat en la muralla de Tortosa

Tamid, 11 (2015), p. 11-27 25

Figura 2. Llenç de muralla amb la torre poligonal al fons on es troben les dues inscripcions, al costat de la plaça de Mossèn Sol.

26 Tamid, 11 (2015), p. 11-27

Jordi Casanovas Miró

Figura 3. Detall de la torre poligonal amb les dues inscripcions conservades en aquest punt de la muralla. A la dreta i més amunt, la nova inscripció.

Nou epitafi hebreu reutilitzat en la muralla de Tortosa

Tamid, 11 (2015), p. 11-27 27

Figura 4. Plànol de la ciutat de Tortosa amb les seves muralles (Curto i Vidal, «La ciutat de Tortosa», p. 71). El llenç de muralla conservat amb la torre poligonal es troba al sector comprès entre la porta de l’Escorxador i el portal de Tarragona. A la part inferior del plànol, el portal del Temple, on es va localitzar la làpida ara desapareguda.

Tamid: Revista Catalana Anual d’Estudis Hebraics, 11 (2015), p. 29-44 ISSN (ed. impresa): 1138-5561 ISSN (ed. electrònica): 2013-4029 DOI: 10.2436/20.1006.01.41 http://revistes.iec.cat/index.php/tamid

Els jueus de l’aljama de Cervera i els seus béns immobles l’any 1453 Josep M. LLOBET I PORTELLA Universitat Nacional d’Educació a Distància, Centre Associat de Cervera

Rebut: 25.04.2015 — Acceptat: 19.04.2016 Resum. Aquest article conté la transcripció de la part d’un document notarial que permet conèixer el nom dels jueus adults que habitaven als dos calls —l’Inferior i el Superior— que hi havia a Cervera l’any 1453, qui eren els propietaris de béns immobles i, finalment, quins eren aquests béns immobles i on estaven situats. Aquesta informació s’indica detallada als tres apartats que precedeixen el text documental. Paraules clau: jueus, béns immobles, Cervera, Catalunya, 1453

The Jews of Cervera’s aljama and their real estate in 1453 Abstract. This article contains the transcription of part of a notarial document that tells us the names of the Jewish adults who lived in Cervera’s two Jewish quarters – the Call Inferior and the Call Superior – in 1453, identifies those who owned real estate, and specifies the nature and location of their properties. In the article, the information in question is set out in three sections that precede the transcribed text. Keywords: Jews, real estate, Cervera, Catalonia, 1453

Correspondència: Josep M. Llobet i Portella. Universitat Nacional d’Educació a Distància, Centre Associat de Cervera. Carrer del Canceller Dou, 1. E-25200 Cervera. UE. Tel.: 00 34 973 530 789. A/e: jllobet@cervera.uned.es.

30 Tamid, 11 (2015), p. 29-44

Josep M. Llobet i Portella

1. Introducció L’aljama cerverina fou una de les que no solament aconseguiren mantenirse després dels avalots del segle xiv, sinó que, a més, va poder perdurar fins a l’any 1492, data en què s’extingí com a conseqüència de la conversió al cristianisme d’una part dels seus membres i de l’expulsió de la resta.1 L’any 1453, la comunitat jueva de Cervera habitava en dos calls, l’Inferior o Jussà i el Superior o Sobirà. El primer, amb una disposició de les cases més irregular, es trobava dins l’antiga vila emmurallada i era el més antic. El segon, que era el resultat d’un nou establiment portat a terme bàsicament al segle xiv, estava ubicat al raval de Capcorral. Del 1453 s’ha conservat un document, datat l’últim dia de l’any, que ens aporta una interessant informació: ens assabenta dels noms dels membres de l’aljama i dels seus béns immobles. Una part d’aquest text l’adjuntem transcrit al final. El contingut del document és el següent: atès que l’aljama de jueus de Cervera tenia necessitat d’obtenir diners per fer front a certes necessitats econòmiques peremptòries, per la qual cosa havien obtingut l’autorització tant del rei Alfons el Magnànim com del seu lloctinent general Galceran de Requesens, els membres de l’aljama vengueren a Joan de Gilabert, burgès, veí de Cervera, un censal mort2 pel preu de 5 000 sous. La pensió anual que generaria aquest censal mort seria de 17 lliures, 17 sous, un diner i un òbol, o sigui, 357 sous i un diner i mig.3 En conseqüència, l’interès anual fou establert en el 7,1425 %.4

1. Vegeu una visió general de l’aljama cerverina en: Llobet, «Dades documentals sobre la comunitat jueva de Cervera a l’edat mitjana», p. 111-137. Conté un apartat bibliogràﬁc al qual remetem el lector. 2. Com és ben sabut, un censal mort era l’obligació redimible de pagar una pensió anual com a conseqüència d’haver rebut un capital. 3. El sistema monetari català era: 1 lliura = 20 sous = 240 diners. L’òbol equivalia a mig diner. 4. A continuació, hi ha un altre document similar segons el qual els mateixos membres de l’aljama dels jueus de Cervera, aquell mateix dia, vengueren al mercader Berenguer de Graells i la seva esposa Violant, veïns de Cervera, un censal mort pel preu de 65 lliures, o sigui, 1 300 sous. La pensió anual seria de 85 sous i 9 diners. L’interès anual fou ﬁxat, doncs, en el 6,5962 %.

Els jueus de l’aljama de Cervera i els seus béns immobles l’any 1453

Tamid, 11 (2015), p. 29-44 31

Hem de suposar que el document esmenta la totalitat dels habitants adults de l’aljama cerverina. Aquell any hi habitaven, segons el text, 49 famílies, formades per 39 matrimonis, 5 homes sense parella i 5 dones vídues.5 Entre aquests, hi havia 23 propietaris de béns immobles. Aquests béns eren 16 cases i un corral al call Superior, 8 cases al call Inferior, una taula al carrer dels Especiers, que es trobava dins la part de la vila ocupada pels cristians, i 11 trossos de terra situats dins el terme de Cervera, en els llocs següents: l’Ametller Amargós, Brian, Capell, la Creu dels Oronets, la Franquesa de Tarroja, el Gorg de Montfalcó, el Gorg o els Gorgs de Tàrrega i Mata Carnera. Aquesta informació ens ha permès elaborar tres llistes: una amb els habitants adults de l’aljama, una de segona amb els propietaris de béns immobles i una de tercera amb la relació dels béns immobles d’aquests propietaris.

2. Els habitants adults de l’aljama6 Abraham Atronai; Astruga Adret Astruc; Astruga Adret Issac, fill d’Issac Adret Astruc Bonastruc; Mairona Astruc Cavaller; Puria Baró Creixent, fill de Jucef Baró Creixent Baró Creixent, major; Bellaire Bellshom Sul·lam; Reginó Benvenist Cohén; Liamós Bonjua Adret; Bonadona Bonjua de Boldú; Gentil Cresques Adret; Bonafilla

5. Agustí Duran publicà, amb alguns errors, una llista d’habitants de l’any 1454. Comprèn 51 famílies, amb 38 matrimonis, 9 desaparellats i 4 dones vídues (Duran, Llibre de Cervera, p. 357-359). 6. Primer hem anotat el nom del marit i, després, quan hi és, el de l’esposa. Hem transcrit tots els noms d’acord amb els suggeriments que ens va fer el recordat amic Eduard Feliu.

32 Tamid, 11 (2015), p. 29-44

Josep M. Llobet i Portella

David Bendit, secretari de l’aljama i la col·lecta; Reginó Ezdra Sayol; Astruga Issac Adret; Reginó Issac de Quercí, draper, fill d’Issac de Quercí, major; Reginó Issac de Quercí, fill de Jacob de Quercí; Sobredona Issac de Quercí, major, secretari de l’aljama i la col·lecta, pare d’Issac de Quercí, draper; Liamós Issac Gracià; Reginó Issac Sul·lam; Bonadona Issac Sul·lam; Reginó Jacob de Quercí; Bonfat Jafudà Sul·lam; Lluna Jucef Adret; Liamós Jucef Baró Creixent; Durona Jucef Cavaller, fill del difunt Samuel Astruc Cavaller Jucef Gallipapa; Astruga Jucef Samarell, fill del difunt Abraham Samarell Jucef Sul·lam; Astruga Llobell Samarell; Astrugona Mossé Saporta; Bonadona Mossé Sul·lam; Dolça Salomó Alhaquim; Goig Salomó Hafananell; Blanquina Salomó Samarell, fill del difunt Jucef Samarell Salomó Satorra; Astruga Samuel Caixó; Tolrana Samuel de Llunell, metge; Comprada Samuel Saporta; Bonafilla Samuel Sul·lam; Goig Samuel Sul·lam; Reginó Sentou Jacobí; Preciosa Sentou Terós; Claró Vidal de Quercí; Bonjorn Bellaire, vídua de Maimó Abraham Bonadona, vídua d’Issac Orabona Goig, vídua de Jucef Samarell Goig, vídua de Samuel Astruc Cavaller Reginó, vídua de Faïm Atronai

Els jueus de l’aljama de Cervera i els seus béns immobles l’any 1453

Tamid, 11 (2015), p. 29-44 33

3. Els propietaris de béns immobles7 Astruc Bonastruc, 14 Benvenist Cohén, 15 Bonjua de Boldú, 19 Cresques Adret i la seva esposa Bonafilla, filla del difunt Issac Orabona, 8 David Bendit, 18 Issac Adret i la seva esposa Reginó, 20 Issac de Quercí, major, 11 Issac Gracià, 12 Issac Sul·lam i el seu fill Samuel Sul·lam, 6 Issac Sul·lam, 23 Jacob de Quercí, 10 Jucef Baró, 17 Jucef Sul·lam, 4 Llobell Samarell, 2 Mossé Sul·lam, 7 Salomó Samarell, 13 Salomó Samarell, 21 Salomó Samarell, fill del difunt Jucef Samarell, 5 Salomó Satorra, 1 Samuel de Llunell, 3 Samuel de Llunell, metge, Goig, vídua de Samuel Cavaller, tutors de Jucef Cavaller i Samuel Cavaller, fills del difunt Samuel Cavaller, i Jucef Cavaller, fill del difunt Samuel Cavaller, 16 Samuel Sul·lam i Issac Sul·lam, 22 Sentou Terós, 9

4. Els béns immobles dels propietaris 1. Salomó Satorra Una casa al call Superior. Confrontacions: plaça de l’Olm, casa de Pere Costa, carnisser, casa de Llobell Samarell, jueu, i carrer del Vent d’aquest call. 7. Els números remeten a la llista de béns immobles següent.

34 Tamid, 11 (2015), p. 29-44

Josep M. Llobet i Portella

2. Llobell Samarell Una casa al call Superior. Confrontacions: carrer del call Superior, casa de Salomó Satorra, casa d’Asbert de Montargull (darrere) i casa de mestre Samuel de Llunell, metge. 3. Samuel de Llunell Una casa al call Superior. Confrontacions: carrer del call Superior, casa de Llobell Samarell, casa de Faïm Atronai i barbacana de Montargull. 4. Jucef Sul·lam Una casa al call Superior. Confrontacions: casa de Faïm Atronai, carrer del call Superior, barbacana d’en Montargull i casa de Salomó Samarell (darrere). 5. Salomó Samarell, fill del difunt Jucef Samarell Una casa al call Superior. Confrontacions: carrer del call Superior, casa de Faïm Atronai, casa de Jucef Sul·lam, barbacana i casa d’Issac Sul·lam. Un tros de terra al lloc anomenat l’Ametller Amargós, del terme de Cervera. Un tros de terra denominat el Mallol, al lloc anomenat la Creu dels Oronets, del terme de Cervera. 6. Issac Sul·lam i el seu fill Samuel Sul·lam Una casa al call Superior. Confrontacions: casa de Salomó Samarell, carrer del call Superior, casa de Mossé Sul·lam i barbacana. 7. Mossé Sul·lam Un corral al call Superior. Confrontacions: casa d’Issac Sul·lam i Samuel Sul·lam, casa de Cresques Adret i la seva esposa Bonafilla, carrer del call Superior i barbacana. Un tros de terra al lloc anomenat Gorg de Montfalcó. 8. Cresques Adret i la seva esposa Bonafilla, filla del difunt Issac Orabona Una casa al call Superior. Confrontacions: carrer del call Superior, casa de Mossé Sul·lam i barbacana.

Els jueus de l’aljama de Cervera i els seus béns immobles l’any 1453

Tamid, 11 (2015), p. 29-44 35

9. Sentou Terós Una casa al call Superior. Confrontacions: casa de na Bonosa, esposa de Mahir Alazar, plaça de l’Hospital de Castelltort (darrere) i carrer de l’Hospital. 10. Jacob de Quercí Una casa al call Superior. Confrontacions: cases de la sinagoga o escola d’aquest call, casa d’Issac de Quercí, major, i carrer del call Superior. Una taula al carrer dels Especiers, que havia estat del difunt Berenguer d’Altelló. Confrontacions: taula dels hereus d’Arnau Arnaldes, taula o casa de Gabriel de Cornellana, carrer dels Especiers i casa o taula de Berenguer d’Altelló. 11. Issac de Quercí, major Una casa al call Superior. Confrontacions: casa de Jacob de Quercí, casa d’en Mulner, casa d’ell mateix i carrer del call Superior. Una casa al call Superior. Confrontacions: casa de Salomó Samarell, casa de Ramon Joan, difunt (darrere), casa d’ell mateix, casa d’Issac Gracià i carrer del call Superior. Una casa al call Superior. Confrontacions: casa d’Astruc Bonastruc, casa del difunt Ramon Joan (darrere) i carrer del call Superior. Un tros de terra al lloc anomenat Capell, del terme de Cervera, que havia estat de Pere des Pla. Un tros de terra, que havia estat de Pere Soler. 12. Issac Gracià Una casa al call Superior. Confrontacions: casa d’Issac de Quercí, casa d’Astruc Bonastruc i casa de Ramon Joan (darrere). 13. Salomó Samarell Una casa al call Superior. Confrontacions: casa d’Issac de Quercí, carrer del call Superior i casa d’Issac Gracià (darrere). 14. Astruc Bonastruc Una casa al call Superior. Confrontacions: casa d’Issac de Quercí, casa de Benvenist Cohén, casa de Ramon Joan, menor, i carrer del call Superior.

36 Tamid, 11 (2015), p. 29-44

Josep M. Llobet i Portella

15. Benvenist Cohén Una casa al call Superior. Confrontacions: plaça de l’Olm, casa d’Astruc Bonastruc i casa de Ramon Joan, menor. 16. Samuel de Llunell, metge, Goig, vídua de Samuel Cavaller, tutors de Jucef Cavaller i Samuel Cavaller, fills del difunt Samuel Cavaller, i Jucef Cavaller, fill del difunt Samuel Cavaller Una casa al call Inferior. Confrontacions: carrer Major de la vila, casa d’en Vilet, casa de Bonjua de Boldú, hort de Baró Creixent, casa de Jucef Baró i carrer del call Inferior. 17. Jucef Baró Una casa al call Inferior. Confrontacions: carrer Major de la vila, casa dels fills del difunt Samuel Cavaller i casa de David Bendit. Un tros de terra al lloc anomenat Gorgs [sic] de Tàrrega, del terme de Cervera. 18. David Bendit Una casa al call Inferior. Confrontacions: carrer Major de la vila, carrer del call Inferior, casa de Jaume Font i casa de Jucef Baró. Un tros de terra al lloc anomenat Gorg [sic] de Tàrrega, del terme de Cervera. 19. Bonjua de Boldú Una casa al call Inferior. Confrontacions: carrer del call Inferior, casa de Salomó Cohén i casa dels fills del difunt Samuel Cavaller. Un tros de terra al lloc anomenat Mata Carnera, del terme de Cervera. 20. Issac Adret i la seva esposa Reginó Una casa al call Inferior. Confrontacions: carrer del call Inferior, escola o sinagoga d’aquest call i casa de Baró Creixent (darrere). Una casa al call Inferior. Confrontacions: casa d’Issac Sul·lam i casa de Salomó Cohén. Un tros de terra al lloc anomenat l’Ametller Amargós, del terme de Cervera.

Els jueus de l’aljama de Cervera i els seus béns immobles l’any 1453 Tamid, 11 (2015), p. 29-44 37

21. Salomó Samarell Una casa al call Inferior. Confrontacions: carrer del call Inferior, barbacana del mur de la vila i casa de Baró Creixent. 22. Samuel Sul·lam i Issac Sul·lam Una casa al call Inferior. Confrontacions: carrer del call Inferior, barbacana, casa de Pere Ferrer i casa d’Issac Adret. 23. Issac Sul·lam Un tros de terra al lloc anomenat la Franquesa de Tarroja, del terme de Cervera. Un tros de terra al lloc anomenat Brian, del terme de Cervera.

Bibliografia Duran i Sanpere, Agustí. Llibre de Cervera. Tàrrega: Camps Calmet, 1972. Llobet i Portella, Josep M. «Dades documentals sobre la comunitat jueva de Cervera a l’edat mitjana». En: Actes del II Congrés per a l’Estudi dels Jueus en els Territoris de Llengua Catalana (Barcelona-Cervera, 25-27 octubre 2004). Barcelona: Institut Europeu de la Mediterrània, 2005, p. 111137.

Text documental8 1453, desembre, 31. Cervera Els membres de l’aljama de jueus de Cervera venen a Joan de Gilabert, burgès, veí d’aquesta població, un censal mort pel preu de cinc mil sous.

8. En l’edició dels documents s’han seguit els criteris següents: s’han desenvolupat les abreviatures; s’ha puntuat el text; s’han regularitzat les majúscules i minúscules (entre els mots que van amb majúscula inicial s’hi han inclòs els gentilicis); s’ha distingit entre u i v segons el seu valor com a vocal o com a consonant; s’han transcrit i i j per i (excepte en els noms catalans); s’han escrit en versaletes els nombres en xifres romanes (i, com és habitual, s’han eliminat els punts que els emmarquen).

38 Tamid, 11 (2015), p. 29-44

Josep M. Llobet i Portella

Arxiu Comarcal de la Segarra,9 Fons Notarial, Cervera, 33, Joan Valentí, Manual, 1453-1454, f. 3r-18r.10 Ihesus. Maria Die xxxiª et ultima decembris, anno predicto a Nativitate Domini mº ccccº liiiiº. Quod nos Daví Bendita et Içach de Quercí, maior dierum, Iudei, ville Cervarie, secretarii pro nunc aliame et collecteb Iudeorum ville ipsius, Samuel de Lunell, fisicus, magister in medecina, Adret Astruc, Juceff Baró Crexent, Jacob de Quercí, Benvenist Coffén, Juceff Çutllam, Jaffudà Çutllam, Senthou Teroç, Içach Sotllam et Juceff Adret, Iudei, dicte ville Cervarie, convocati et congregati de mandato dictorum secretariorum in scola callyii superioris dicte aliame Iudeorum dicte ville Cervarie, ut moris est, in similibus et aliis actibus aliame ipsius tanquam maior scilicetc pars ex divitibus et consiliariisd ac melior et sanior pars Iudeorum eiusdem aliame, uti asserverunt subscripti iuramenti virtute, et inquam extra tamene dictam congregationem nos Içach de Quercí, draperius, filius dicti Içach de Quercí, maioris dierum; Içach de Quercí, filius dicti Jacob de Quercí; Bellshom Sotllam; Bonjuha de Buldú; Salamó Affananell; Salamó Samarell, fill d’en Juceff Samarell quondam;f Juceff Cavaller, fill d’en Samuel Astruch Cavaller quondam; Içach Gracià; Bonjuha Adret; Samuel Çutllam; Içach Çutllam; Salamó Çatorra; Salamó Alaquim; Vidal de Quercí; Abraham Atronay; Mossé Sotllam; Astruch Cavaller; Astruch Bonastruch; Lobell Samarell; Mossé Çaporta; Adret Içach, filius d’en Içach Adret; Baró Crexent, filius dicti Juceff Baró Crexent; Juceff Gallipapa; Samuel Çaporta; Baró Crexent, maior dierum; Juceff Samarell, fill d’en Abraham Samarell quondam;g Samuel Sotllam; Samuel Caxó; Senthou Jacobí; Ezdra Sayol; Içach Adret et Cresques Adret; Goig,h uxor d’en Samuel Astruch Cavaller quondam; Bonafilla, uxor dicti Samuelis Çaporta; Gentil, uxor dicti Bonjuha de Buldú; Astruga, uxor dicti Adret Astruch; Bonadona, uxor dicti Bonjuha Adret; Reginó, uxor dicti Içach de Quercí, draperii, filii d’en Içach de Quercí, maioris dierum; Reginó, uxor dicti Içach Adret; Bellayre, uxor d’en Maymó Abraham quondam; Reginó, uxor dicti Içach Çutllam; Goig, uxor dicti Samuelis Çutllam; Goig, uxor dicti Juceff Samarell quondam;

09. L’Arxiu Comarcal de la Segarra (ACSG) està ubicat a la ciutat de Cervera. 10. El document és molt extens, amb diversos fragments afegits i altres de ratllats. Només hem transcrit la part que ara ens interessa.

Els jueus de l’aljama de Cervera i els seus béns immobles l’any 1453

Tamid, 11 (2015), p. 29-44 39

Goig, uxor d’en Salamó Alaquim; Bellayre, uxor dicti Baró Crexent, maioris dierum; Astruga, uxor dicti Juceff Gallipapa; Durona, uxor dicti Juceff Baró Crexent; Reginó, uxor d’en Ffaym Atronay quondam; Puria, uxor dicti Astruch Cavaller; Liamós, uxor dicti Benvenist Coffén; Astruga, uxor dicti Salamonis Çatorra; Astrugona, uxor dicti Lobell Samarell; Comprada, uxor dicti magistri Samuelis de Lunell; Sobredona, uxor dicti Içach de Quercí, filii d’en Jacob de Quercí; Reginó, uxor dicti Içach Gracià; Astruga, uxor dicti Juceff Çutllam; Luna, uxor dicti Jaffudà Çutllam; Liamós, uxor dicti Içach de Quercí, maioris dierum; Bonfat, uxor dicti Jacob de Quercí; Blanquina, uxor dicti Salamonis Affananell; Astruga, uxor dicti Abrahe Atronay; Bonadona, uxor dicti Içach Sotllam; Reginó, uxor dicti Samuelis Sutllam; Dolça, uxor dicti Mossé Sotllam; Bonjorn, uxor dicti Vitalis de Quercí; Bonafilla, uxor dicti Cresques Adret; Claró, uxor dicti Senthou Teroç; Reginó, uxor dicti Bellshom Sotllam; Liamós, uxor dicti Juceff Adret; Astruga, uxor dicti Ezdra Sayol; Bonadona, uxor d’en Içach Orabona quondam; Tolrana, uxor dicti Samuelis Caxó; Mayrona, uxor dicti Astruch Bonastruch; Priçosa, uxor dicti Senthou Jacobí; Bonadona, uxor dicti Mossé Çaporta, et Reginó, uxor dicti Daví Bendit, omnes Iudei et Iudee dicte aliame iam dicte ville Cervarie, [...] vendimus vobis honorabili Iohanni de Gilabert, burgensi, in eadem villa Cervarie domiciliato, presenti, et vestris, etc., decem septem libras, decem septem solidos, unum denarium et obulum monete barchinonensis de terno aut illius melioris monete que in civitate Barchinone curribilis fuerit publice pani et vino censuales vocatas vulgariter de censal mort, etc. [...]. Precium autem huiusmodi vendicionis censualis est vel sunt quinque mille solidi iam dicte monete barchinonensis terni, quos nobis dedistis et solvistis [...] et nos dictis nominibus a vobis habuisse confitemur et recepisse in bona peccunia realiter et de facto numerando. Ideo renuntiamus, etc., dando, etc. Promitimus ipsum censuale facere habere, etc., tenireque de eviccione, etc. [...]. Ceterum promitimus dictis nominibus non litigare, etc., ius firmare, etc., nec impetrare aliquos elongamentos, etc., nec aliquam provisionem hiis contrariam, etc., et hoc subscripti iuramenti virtute. Et si contra fecerimus simus periuri, etc., et eciam incidamus in penam convencionalem mille solidorum iam dicte monete pro qualibet vice, etc., quam gratis, etc., et de qua, etc. Renuntiamus, etc. Et pro predicitis complendis, etc., obligamus vobis dicto emptori et vestris, etc., nominibus predictis, etc., nos et quemlibet nostri in solidum, etc., ac omnia et singula bona nostra et dicte universitatis dicte aliame Cervarie et eius singularium, etc., mobilia et immobilia, etc., habita ubique et habenda, etc, in generali et in speciali ypothecamus, submittimus et inpigneramus ac

40 Tamid, 11 (2015), p. 29-44

Josep M. Llobet i Portella

intra manus mittimus vobis et vestris hospicia et terre trocia infra scripta et eorum precia inde habenda videlicet: Ego dictus Salamó Çatorra quoddam hospicium meum quod habeo et possideo in callo Superiori Iudeorum dicte ville, confrontatum, ex una parte, cum vico publico platee nuncupate de l’Olm, ex alia, cum hospicio Petri Costa, carnificis, ex alia, cum hospicio Lobell Samarell, Iudei, ex alia, cum vico dicti calli vocati lo carrer del Vent. Et ego predictus Lobell Samarell quoddam hospicium quod habeo et possideo in dicto callo Superiori, confrontatum, ex una parte, cum vico dicti calli, ex alia, cum hospicio dicti Salomonis Çatorre, ex alia et a parte retro, cum hospicio Azberti de Montergull et, ex alia parte, cum hospicio magistri Samuelis Lunell, medici. Et ego dictus Samuel de Lunell quoddam meum hospicium quod habeo et posideo in dicto callo Superiori, confrontatum, ex una parte, cum vico dicti calli, ex alia, cum hospicio dicti Lobell Samarell, ex alia, cum hospicio Fahim Atronay, ex alia, cum barbachana vocata d’en Montergull. Et ego Juceff Çutllam iam dictus quoddam meum hospicium quod habeo et possideo in dicto callo Superiori, confrontatum, ex una parte, cum hospicio dicti Fahim Atronay, ex alia, cum vico dicti calli, ex alia, cum barbachana d’en Montergull et, a parte retro, cum hospicio Salomonis Samarell. Et ego dictus Salomó Samarell, filius Juceffi Samarell quondam, quoddam meum hospicium quod habeo et possideo in dicto callo Superiori, confrontatum, ex una parte, cum vico dicti calli, ex alia, cum dicto hospicio Fahim Atronay, ex alia, cum hospicio Juceff Çutlam, ex alia, cum dicta barbachana, ex alia, cum hospicio Içach Sutlam. Item, quoddam trocium terre et tirarum quod habeo et possideo in termino Cervarie, loco vocato a l’Ametller Amargós, confrontatum, ex una parte, cum terre trocio Iacobi Palau, ex alia, cum carrerono qui ibi est et, ex alia, cum alio terre trocio ipsius Iacobi Palau. Item aliud terre trocium vocatum lo Mallol, situatum in dicto termino, loco vocato a la Creu dels Oronets, confrontatum cum quodam terre trocio heredum Petri Tarragona, quondam laboratoris, ab una parte, et, ex alia parte, cum quodam terre trocio Anthonii Solà, agricultoris, et, de alia parte, cum via publica qua itur a dicta villa Cervarie versus villam Tarrege. Et nos dicti Içach Sutlam et Samuell Sutlam, eius filius, quoddam hospicium nostrum quod habemus et possidemus in dicto callo Superiori, confrontatum, ex una parte, cum hospicio Salomonis Samarell, ex alia, cum vico dicti calli, ex alia, cum hospicio Mossé Sutllam, ex alia, cum barbachana predicta. Et ego Mossé Sutlam quoddam meum hospicium quod habeo et possideo in dicto callo Superiori, confrontatum, ex una parte, cum hospicio dictorum Içach Sutllam et Samuelis Sutllam, ex alia, cum hospicio Cresques Adret et Bonafilla, eius uxoris, ex alia, cum vico dicti

Els jueus de l’aljama de Cervera i els seus béns immobles l’any 1453

Tamid, 11 (2015), p. 29-44 41

calli, ex alia, cum dicta barbachana. Item, quoddam terre trocium quod habeo et possideo loco vocato al Gorch de Montfalchó, confrontatum, ex una parte, cum itinere generali per quod itur a villa Cervarie ad locum de Monte Falcó, ex alia parte, cum trocio venerabilis Christofori de Muntbrió, ex alia, cum trocio Petri Garriga, ex alia, cum trocio heredum d’en Bramon quondam. Et nos Cresques Adret et Bonafilla, eius uxor, filia d’en Yçach Orabona quondam, quoddam hospicium quod habemus et possidemus in dicto callo Superiori, confrontatum, ex una parte, cum vico dicti calli, ex alia, cum hospicio dicti Mossé Sutllam, ex alia, cum dicta barbachana. Et ego Sentou Toroç quoddam hospicium quod habeo et possideo in dicto callo Superiori, confrontatum, ex una parte, cum hospicio de na Bonosa, uxoris Maïr Alatzar et, a parte retro, cum platea hospitalis d’en Castelltort et cum vico dicti hospitalis. Et dictus Jacob de Quercí quoddam meum hospicium quod habeo et possideo in dicto callo Superiori, confrontatum, ex una parte, cum domibus sinagoge sive escole dicti calli, ex alia, cum hospicio Içach de Quercí, senioris, ex alia, cum vico dicti calli. Item quoddam operatorium in vico vocato dels Speciers, quod fuit venerabilis Berengarii de Altelló quondam, confrontatum, ex una parte, cum operatorio heredum Arnaldi Arnaldes, ex alia, cum operatorio seu hospicio Gabrielis de Cornellana, ex alia, cum vico vocato dels Speciers, ex alia, cum ospicio sive operatorio dicti Berengarii de Altelló. Et ego dictus Yçach de Quercí, dierum maior, quoddam meum hospicium quod habeo et possideo in dicto callo Superiori, confrontatum, ex una parte, cum hospicio dicti Jacob dez Quercí et, a parte retro, cum hospicio d’en Mulner et, ex alia, cum alio meo hospicio ibidem contiguo et, ex alia, cum vico dicti calli. Item aliud hospicium quod ibidem in dicto callo habeo, confrontatum, ex una parte, cum hospicio Salamonis Samarell et, a parte retro, cum hospicio Raymundi Iohannis quondam, et, ex alia, cum dicto meo hospicio et, ex alia, cum hospicio d’en Yçach Gracià et, ex alia, cum vico dicti calli. Item, aliud hospicium in dicto callo, confrontatum, ex una parte, cum hospicio d’en Astruch Bonastruch et, a parte retro, cum hospicio Raymundi Iohannis quondam, et cum vico dicti calli. Item, quoddam terre trocium in termino Cervarie situm, loco vocato a Capell, quod fuit Petri dez Pla, confrontatum, ex una parte, cum vico generali per quem itur a villa Cervarie ad locum de Monte Falcone, ex alia, cum terre trocio alodiii et tirarum Iohannis Valbona, guixerii, ex alia, cum quodam trocio Mathie Serra, notarii. Item, aliud terre trocium alodii et tirarum quod fuit Petri Soleri, confrontatum, ex una parte, cum quodam trocio Petri Ihoannis, hostalerii, ex alia, cum trocio dicti Iohannis Valbona et, ex alia parte, cum trocio Anthonii Robió. Et ego Yçach Gracià

42 Tamid, 11 (2015), p. 29-44

Josep M. Llobet i Portella

quoddam meum hospicium quod habeo et possideo in dicto callo Superiori, confrontatum, ex una parte, cum hospicio dicti Yçach de Quercí, ex alia, cum hospicio Astruch Bonastruch et, a parte retro, cum hospicio dicti Raymundi Iohannis. Et ego dictus Salomó Samarell quoddam aliud hospicium quod habeo et possideo in dicto callo, confrontatum, ex una parte, cum hospicio dicti Yçach de Quercí, ex alia, cum vico dicti calli, ex alia videlicet a parte retro, cum hospicio dicti Yçach Gracià. Et ego dictus Astruch Bonastruch quoddam meum hospicium quod habeo et possideo in dicto callo Superiori, confrontatum, ex una parte, cum hospicio dicti Yçach de Quercí, ex alia, cum hospicio dicti Benvenist Coffén, ex alia, cum hospicio Raymundi Iohannis, iunioris, ex alia, cum vico dicti calli. Et ego dictus Benvenist Cofén quoddam meum hospicium quod habeo et possideo in dicto callo Superiori, confrontatum, ex una parte, cum platea vocata de l’Olm, ex alia, cum hospicio dicti Astruch Bonastruch, ex alia, cum hospicio dicti Raymundi Iohannis, iunioris.j Et nos dicti Samuell de Lunell, medicus, na Goig, uxor Samuelis Cavaler quondam, tutores testamentari Juceff Cavaler, Samuelis Cavaler, filiorum pupillorum et heredum dicti Samuelis Cavaler quondam, et Juceff Cavaler, filius ipsius Samuelis, de consensu et voluntate dictorum tutorum, et ego dicta na Goig, nomine meo propio, quoddam hospicium quod dicti pupilli et ego dicta na Goig habemus et possidemus in callo Inferiori Iudeorum dicte ville, confrontatum, ex una parte, cum vico Maiori dicte ville, ex alia, cum hospicio d’en Vilet, ex alia, cum hospicio d’en Bonjua de Boldú, ex alia, cum orto d’en Baró Crexent, ex alia, cum hospicio d’en Juceff Baró, ex alia, cum vico dicti calli Inferioris. Et ego Juceff Baró quoddam meum hospicium quod habeo et possideo in dicto callo Inferiori, confrontatum, ex una parte, cum vico Maiori dicte ville, ex alia, cum hospicio dictorum pupillorum dicti Samuelis Cavaler, ex alia, cum hospicio dicti Daví Bendit. Item, quoddam trocium terre et tirarum quod habeo et possideo in termino dicte ville Cervarie, loco vocato als Gorgs de Tàrrega, confrontatum, ex una parte, cum terre trocio Daví Bendit, ex alia, cum terre trocio d’en Vilaroya, paratoris pannorum, ex alia, cum itinere regio quo itur a villa Cervarie ad villam Tarrege. Et ego Daví Bendit quoddam meum hospicium quod habeo et possideo in dicto callo Inferiori, confrontatum, ex una parte, cum vico Maiori dicte ville, ex alia, cum dicto callo Inferiori, ex alia, cum hospicio Iacobi Font, ex alia, cum hospicio Juceff Baró. Item, quoddam terre trocium et tirarum in termino Cervarie situatum, loco vocato al Gorg de Tàrrega, confrontatum, ex una parte, cum itinere regio quo itur a villa Cervarie ad villam Tarrege, ex alia, cum itinere quo itur a dicta villa Cervarie ad locum de Tordera, ex alia, cum terre trocio d’en Vilaroya, paratorum

Els jueus de l’aljama de Cervera i els seus béns immobles l’any 1453

Tamid, 11 (2015), p. 29-44 43

pannorum, dicte ville, et cum terre trocio Baró Crexent, Iudei. Et ego Bonjua de Buldú quoddam meum hospicium quod habeo et possideo in dicto callo Inferiori, confrontatum, ex una parte, cum vico dicti calli Inferioris, ex alia, cum hospicio Salamonis Cofén, ex alia, cum hospicio pupillorum dicti Samuelis Cavaler. Item, quoddam trocium terre et tirarum quod habeo et possideo in termino Cervarie, loco vocato Mata Carnera, confrontatum, ex una parte, cum quodam terre trocio discreti Gabrielis Martorel, notarii, et, de alia parte, cum quodam terre trocio discreti Iohannis Martel, notarii, et, de alia parte, cum camino quo itur a dicta Cervarie villa versus locum de Tordera. Et nos Yçach Adret et Reginó, eius uxor, quoddam hospicium nostrum quod habemus et possidemus in dicto callo Inferiori, confrontatum, ex una parte, cum vico dicti calli, ex alia, cum scola sive sinagoga dicti calli, a parte retro, cum hospicio d’en Baró Crexent. Item, aliud hospicium quod in dicto callo habemus et possidemus, confrontatum, ex una parte, cum hospicio d’en Yçach Çutllam, ex alia, cum [hospicio] Salomonis Coffén. Item quoddam terre trocium et tirarum quod habemus et possidemus in termino dicte ville, loco vocato al Ameller Amargós, confrontatum, ex una parte, cum terre trocio discreti Iohannis Noguers, notarii, ex alia, cum trocio discreti Iohannis de Albalat, notarii, ex alia, ab en Bellasall, quondam textoris. Et ego dictus Salamó Samarell quoddam hospicium quod habeo et possideo in dicto callo Inferiori, confrontatum, ex una parte, cum vico dicti calli, ex alia, cum barbachana muri dicte ville, ex alia, cum hospicio d’en Baró Crexent. Et nos Samuell Çutllam et Yçach Çutlamk quoddam nostrum hospicium quod habemus et possidemus in dicto callo Inferiori, confrontatum, ex una parte, cum vico dicti calli, ex alia, cum dicta barbachana et, ex alia, cum hospicio Petri Ferrarii et, ex alia, cum hospicio Yçach Adret. Et ego dictus Yçach Çutllam quoddam terre trocium quod habeo et possideo in termino Cervarie, loco vocato en la Franquessa de Tarroya, confrontatum, ex una parte, cum trocio Salomonis Samarell, ex alia, cum vico generali quo itur a loco de la Cardossa ad villam Tarrogie, ex alia, cum quodam terre trocio heremo. Item, aliud terrie trocium in dicto termino, loco vocato a Brian, confrontatum, ex una parte, cum trocio d’en Puyalt, dicte ville, ex alia, cum quodam terre trocio Petri de Matabous, ex alia, cum trocio Bartholomei Pla, ex alia, cum duobus trociis heremis. [...]. Actum Cervarie die predicta. Testes sunt [...].

44 Tamid, 11 (2015), p. 29-44

Josep M. Llobet i Portella

a. Sobre cada nom masculí hi ha dues línies inclinades i la indicació, de forma abreujada, que aquesta persona ha prestat jurament i homenatge. b. et collecte, interlineat. c. scilicet, interlineat. d. et consiliariis, interlineat. e. tamen, interlineat. f. fill d’en Juceff Samarell quondam, al marge esquerre. g. fill d’en Abraham Samarell quondam, al marge esquerre. h. Sobre cada nom femení hi ha dues línies inclinades i la indicació, de forma abreujada, que aquesta persona ha prestat jurament i homenatge. i. alodii, interlineat. j. iunioris, interlineat. k. et Yçach Çutlam, interlineat.

Tamid: Revista Catalana Anual d’Estudis Hebraics, 11 (2015), p. 45-66 ISSN (ed. impresa): 1138-5561 ISSN (ed. electrònica): 2013-4029 DOI: 10.2436/20.1006.01.42 http://revistes.iec.cat/index.php/tamid

The public economic role of Catalan Jewish wives, 1250-1350 Sarah IFFT DECKER Yale University

Rebut: 29.09.2015 — Acceptat: 14.04.2015 Abstract. This article delineates the role of Jewish married women in economic transactions, including credit, real estate sales, and trade. Relying on notarial registers from Barcelona, Girona, Vic, and Castelló d’Empúries, the article employs both quantitative and qualitative methodologies to determine how often and under what circumstances Jewish wives, as opposed to widows, participated in credit transactions and other forms of economic activity. Still-married Jewish women played an essential role in family financial management, but this role rarely manifested itself in public, independent economic activity. Even Jewish wives with access to financial resources, such as heiresses, often relied on their husbands to administer property on their behalf. Jewish husbands only occasionally relied on their wives to conduct business in their absence. However, certain families and communities created a different gendered division of labor in which husbands and wives, individually and jointly, made loans to augment the family’s financial resources. In these families, Jewish husbands and wives both accessed a shared conjugal fund to extend credit. Keywords: history, Catalonia, women, marriage, credit, 13th century, 14th century

Correspondence: Sarah Iﬀt Decker. Yale University. Department of History. Hall of Graduate Studies. 320 York Street. New Haven, CT. USA 06511. Phone: 00 (301) 412-4755. E-mail: sarah.iﬀt@yale.edu.

46 Tamid, 11 (2015), p. 45-66

Sarah Ifft Decker

El rol econòmic públic de les dones jueves catalanes casades, 12501350 Resum. Aquest article descriu el rol de les dones jueves casades en les transaccions econòmiques, incloent-hi el crèdit, les vendes de béns immobles i el comerç. Basantse en registres notarials de Barcelona, Girona, Vic i Castelló d’Empúries, l’article fa servir metodologia tant quantitativa com qualitativa per a determinar amb quina freqüència i en quines circumstàncies les dones casades jueves, en contrast amb les vídues, participaven en transaccions de crèdit i altres formes d’activitat econòmica. Les dones jueves casades tenien un paper essencial en l’administració financera de la família, però aquest rol rarament es manifestava en una activitat econòmica pública independent. Fins i tot les dones casades jueves amb accés a recursos financers, com les hereves, sovint depenien del marit per a administrar la propietat en el seu propi nom. Els marits jueus només ocasionalment confiaven a la seva dona l’administració dels negocis en la seva absència. Tanmateix, algunes famílies i comunitats van crear una divisió de tasques diferent quant al gènere, en la qual marits i mullers, individualment i conjuntament, feien préstecs per augmentar els recursos financers de la família. En aquestes famílies, tant els marits com les mullers tenien accés a un fons conjugal compartit per a donar crèdit. Paraules clau: història, Catalunya, dones, matrimoni, crèdit, segle xiii, segle xiv

1. Introduction In the early 1260s, three sisters from Girona – Dura, Druda, and Dolça, the daughters of Issach de Sant Llorenç – married prominent men from the Jewish community of the town of Castelló d’Empúries.1 These three young wives embarked on very different economic paths. Dura had married Abraham Cordoví by December of 1260.2 Although a gap in the extant notarial registers from Castelló between 1265 and 1279 makes it difficult to trace the full history of Dura’s economic involvement, she participated on occasion in credit transactions in the 1280s, for example extending two loans, one for

1. For background on the Jewish community of Castelló d’Empúries, see Bensch, “A baronial aljama”. 2. Abraham Cordoví appears as the gener, or son-in-law, of Issach de Sant Llorenç (AHG Ca, 2085, fol. 38v).

The public economic role of Catalan Jewish wives, 1250-1350

Tamid, 11 (2015), p. 45-66 47

300 sous of Melgueil and one for 14 sous, in November of 1284.3 Dolça married Provençal Salandí by November of 1262, when Provençal, Dolça, and Dolça’s mother, Bonastruga, jointly released a Christian from his debts to them.4 Dolça appears only once more in the extant registers – in 1265, when the three sisters, their husbands, their father, and their grandmother jointly deposited 1,500 sous with an intermediary in Girona.5 Druda had married Jucef Malet by March of 1265, when they participated in the deposit transaction, but otherwise remains invisible in the notarial registers, and the credit market, of 13th-century Castelló. These three sisters demonstrate the spectrum of choices Jewish families and communities made about the appropriate public economic role of Jewish wives. Some still-married Jewish women like Dura extended credit to local Christians, both alone and alongside their husbands and sons. Other Jewish wives only acted alongside their husbands or other male relatives, like Dolça. Many women never publicly engaged in economic transactions during their marriage; had circumstances not required all three sisters to participate in the deposit of 1265, Druda’s name – and her family connection to Dura and Dolça – may never have appeared in the notarial documentation.6 In this essay, I employ both quantitative and qualitative methods to explore the varied ways Catalan Jewish families and communities conceptualized the economic role of wives. I have relied on evidence drawn from the notarial registers of four cities – Castelló d’Empúries, Vic, Girona, and Barcelona – between 1250 and 1350. The focus on several different communities over the course of a century has allowed me to better evaluate the range of choices across the region as well as within particular communities.

3. AHG Ca, 414, fol. 2r–v, 3r. 4. AHG Ca, 156b, fol. 15v. 5. AHG Ca, 206, fol. 74v. 6. Jucef Malet named his brother-in-law Abraham Cordoví as guardian of his minor son Vidal, but this alone would not prove a family relationship, as Jewish men regularly selected non-relatives who were prominent members of the community as guardians. For the ﬁrst reference to Abraham Cordoví as guardian, in 1281, see AHG Ca, 1944, fol. 57r–v; for male community members as guardians of minor children in the Jewish community, see Winer, Women, wealth, and community, p. 108–109.

48 Tamid, 11 (2015), p. 45-66

Sarah Ifft Decker

2. Married women moneylenders in Catalan Jewish communities: A quantitative assessment Most scholarship on Jewish women’s economic lives has emphasized the activity of widows, and for good reason: most Jewish women in Catalonia only became economically active after the deaths of their husbands. Rebecca Winer, in her work on 13th-century Perpignan, stated that “Jewish wives had the potential to become independent financial agents, but widows were the most commercially effective of women”.7 Richard Emery found almost twice as many wives as widows named in the notarial registers of Perpignan between 1317 and 1416, but emphasizes the prominence of widows as independent actors in the credit market.8 Andrée Courtemanche noted that while Jewish widowed lenders in Manosque had access to dowry wealth as a source of capital, most Jewish wives could only extend loans if they had received an extra-dotal inheritance.9 In Northern Europe, similarly, Cheryl Tallan has found evidence of Jewish widows active in trade, real estate, agriculture, and credit.10 The more active role of Jewish widows in medieval Europe stemmed from their greater degree of independent control over financial resources; under Jewish law, women could not inherit from their husbands, but a widow could collect her marriage portion (ketubah), supplementary gift (tosefet ketubah), and dowry (nedunya) from her late husband’s estate, and independently administer what she had received. Alternatively, a widow could demand maintenance from her husband’s heirs, which also came with a broad lien over her late husband’s estate.11 During marriage, however, a husband normally controlled his wife’s property, unless she had received an inheritance beyond her dowry (paraphernalia).12 As a result, stillmarried Jewish women rarely independently managed financial resources, and hence had limited ability, compared to widows, to extend loans or sell

7. Winer, Women, wealth, and community, p. 99. 8. Emery, “Veuves juives”, p. 559, 567–568. 9. Courtemanche, “Femmes juives”, p. 557. 10. Tallan, “Medieval Jewish widows”, p. 66. 11. Klein, “Widow’s portion”, p. 149–150; Tallan, “Medieval Jewish widows”, p. 64– 65; Rich Abad, Comunitat jueva de Barcelona, p. 84–90. 12. Klein, “Widow’s portion”, p. 156–157; Winer, Women, wealth, and community, p. 96–97.

The public economic role of Catalan Jewish wives, 1250-1350

Tamid, 11 (2015), p. 45-66 49

property. Nevertheless, a careful examination of the economic role of wives reveals a great deal about how different Catalan Jewish families and communities structured the gendered division of domestic labor and the management of household finances. A quantitative assessment of the role of Jewish wives in credit transactions provides an important basis for this study. The table below focuses on new loans of the simple mutuum typeextended by Jewish women acting independently, and indicates the proportion of Jewish women’s loans extended by wives, widows, and women of unknown marital status in Barcelona, Girona, Vic, and Castelló d’Empúries in the 13thand 14th centuries.13 Notarial registers are a particularly rich source for the study of Catalan Jewish communities; Catalonia boasted a vibrant notarial culture, which Jews often relied on to record not only transactions with Christians, but also intra-communal loans and family financial documents.14 I have selected credit transactions as the basis for a quantitative analysis because, although Catalan Jews participated in a variety of economic activities and trades, their role as moneylenders is best represented in the notarial registers.15 Hence credit transactions provide the breadth of data required for quantitative study, whereas I have relied on anecdotal evidence to discuss Jewish wives’ role in other economic sectors.

13. As Winer notes, emphasizing new loans extended by women acting alone best allows us to discover the agency of women, as opposed to their mere aﬃrmation or support of men’s transactions. Winer, Women, wealth, and community, p. 88–89. 14. Baiges i Jardí, “Notariat català”; Llop Jordana, “Libri Iudeorum de Castelló d’Empúries”, p. 43–44. A few Jews even recorded Latinate wills; see Burns, Jews in the notarial culture. 15. Emery, Jews of Perpignan, p. 17–29.

50 Tamid, 11 (2015), p. 45-66

Sarah Ifft Decker

Table 1 Jewish women’s independent transactions by marital status16 Vic, Castelló d’Empúries, Barcelona, Vic, Girona, 1250-1300 1260-1300 1290-1350 1300-1350 1310-1350 Widows 129 (30.4%) 59 (73.3%) 22 (88%) 105 (21%) 58 (81.7%) Wives 261 (61.4%) 18 (22.4%) 2 (8%) 366 (73.2%) 7 (9.9%) Unknown 35 (8.2%) 3 (4.3%) 1 (4%) 29 (5.8%) 6 (8.4%) 425 80 25 500 71

In most cities, Jewish widows dominated the portion of the credit market available to women, extending nearly threequarters of women’s loans in Castelló d’Empúries, and over 80% in both Barcelona and Girona. Vic, however, differed sharply from these other cities, with Jewish wives extending a majority of women’s loans in both the latter half of the 13th century and the first half of the 14th century. In the remainder of the paper, I will discuss both the unusual encouragement of wives’ economic activities in Vic and the circumstances that occasionally allowed still-married women to participate in economic life in other Catalan Jewish communities.

3. Family choices, community choices: Jewish wives in the credit market Catalan Jewish women rarely participated in public, notarized economic transactions. Winer found that Jewish women acting independently extended slightly less than 4% of Jewish loans in Perpignan.17 Similarly, I found that women acting alone extended 3.9% of loans in Castelló d’Empúries, while

16. Data taken from the following registers: ACF, 6, 9, 11, 15-17, 19, 21, 24, 27, 28, 31–32, 35, 39, 41, 43, 48, 60, 65, 71, 73, 90, 94/2, 97/2, 130/3, 185/15-16, 217bis, 249/1–2, 255, 259, 286, 289, 299, 316, 4582–4607; AHG Ca, 1–12, 14, 16–18, 20–21, 156b, 206, 305, 358, 364, 414, 419, 1944, 2085–2089, 2092, 2098–2099; ACB, 1–3, 5–7, 9, 12, 16–19, 25, 36, 40, 44–45, 49, 52–53, 57, 62, 65, 67–71, 75–76, 92–97, 130, 232; AHPB, 3/1, 6/3, 14/2, 18/1; AHG Gi-1, 2, 7; AHG Gi-4, 1–4, 6, 8, 11–12, 14, 19, 22, 38; AHG Gi-5, 1, 5–11, 13–15, 20, 23, 25–26, 28–29, 31–32, 34–39, 41, 41a, 43, 43bis, 45, 48, 52–55, 58; AHG Gi-6, 1, 2, 4, 6–7, 9bis, 10, 12–13, 15–19, 21–26, 29–32, 34–40, 43, 45–47; AHG Gi-7, 1, 3; AHG Gi-8, 1–2, 23. 17. Winer, Women, wealth, and community, p. 88.

The public economic role of Catalan Jewish wives, 1250-1350

Tamid, 11 (2015), p. 45-66 51

groups including women extended an additional 2.6%.18 Women in Barcelona and Girona extended only about 2% of loan suntil 1348; during the moment of crisis following the Black Death, women took on a newly prominent role, extending 21% of Jewish loans in Barcelona and 10.7% in Girona, but the proportion of wives to widows remained the same.19 The few Jewish women who practiced moneylending normally acted only out of necessity, most often as widows without adult sons, who needed to support themselves and perhaps other family members.20 A more unusual set of circumstances prevailed in Vic, where wives were more prominent than widows, and women had a large but declining share of the credit market, extending nearly 40% of Jewish loans in the 1260s, nearly a quarter of loans in the 1270s, and between 9 and 14% of loans for each subsequent decade until the 1330s, when the gendered division of the credit market in Vic began to more closely resemble that of other Catalan cities.21 In this section, I will consider when the needs of families and communities required still-married Jewish women to publicly administer financial resources. A small minority of women received inheritance beyond their dowry, and with it, new responsibilities to manage financial resources.22 Parents without sons could not, under Jewish law, pass over their daughters in favor of more distant male relatives; a daughter without brothers became her parents’ sole heir.23 Daughters with brothers, on the other hand, rarely received anything beyond their dowries.24 Husbands had no formal rights over their wives’ par-

18. Data collected from same notarial sources as employed in Table 1. 19. Data collected from same notarial sources as employed in Table 1. The need for Jewish women to act as creditors likely stemmed from deaths in the community due to a combination of plague and massacre, the latter of which may have disproportionately aﬀected Jewish men. See López de Meneses, “Una consecuencia de la peste negra”, p. 97–106, 127–129; Rich Abad, “Able and available”, p. 71, 73, 79. 20. Winer, Women, wealth, and community, p. 101–102; Denjean, Juifs et chrétiens, p. 101–103. 21. Based on randomly selected sample of one Liber Iudeorum per decade, but ﬁndings borne out impressionistically in other Libri Iudeorum of the decade. ACF, 4582, 4585, 4588, 4591, 4593, 4595, 4600, 4601, 4606. 22. For daughters as heirs in Jewish wills, see Klein, “Splitting heirs”, p. 58–59. 23. Burns, Jews in the notarial culture, p. 24. 24. According to Maimonides, daughters inherited only in the absence of sons. See Maimonides, Mishneh Torah, “Hilkhot nahalot”, 1.1–3.

52 Tamid, 11 (2015), p. 45-66

Sarah Ifft Decker

aphernalia, but in practice married women administering inheritances often relied on their husbands to support, supervise, or mediate their transactions. Husbands quickly became enmeshed in their wives’ transactions involving paraphernalia due to both a property system in which couples conceived of a shared conjugal estate, and a gender system in which husbands normally supervised their wives’ transactions. Stephen Bensch, in his study of the Christian patriciate of Barcelona, argued that the development of a system of marital assigns that tied the husband’s gift (escreix) to the dowry (exovar, i.e. aixovar) led to the creation of a shared conjugal fund, without a clear division between the husband’s property and the wife’s.25 Klein has argued that Jewish families, in practice, developed a similar system of shared marital property.26 Although this system could give wives control over their husband’s property, and often required that they consent to their husbands’ debts and real estate sales, husbands normally controlled the shared conjugal fund.27 The absence of a framework that normalized women’s independent management of financial resources led some women to formally turn over their paraphernalia to their husbands. Among Christians, a married woman had the right to independently administer her paraphernalia, but was expected to contribute her goods to support the household if her husband’s income and her dowry proved insufficient.28 Christian women often made loans to their husbands out of their paraphernalia, to be repaid along with the dowry at the dissolution of the marriage.29 Winer has found similar examples of Jewish women explicitly surrendering their paraphernalia in Perpignan.30 Astruga and Reina, the daughters and joint heiresses of Rovén de Camprodon of Castelló d’Empúries, relied on their husbands to administer their inheritance, and even ceded them a numberof debts. Rovén died sometime after December of 1297, when he last appeared in the notarial registers of

25. Bensch, Barcelona and its rulers, p. 268–269. 26. Klein, “Widow’s portion”, p. 153–158. 27. Klein, “Widow’s portion”, p. 158. 28. Vinyoles, Barcelonines, p. 90. 29. See, for example, a loan of 85 sous that Guillema, wife of the miller Bernat de Cervià, extended to her husband from her paraphernalia, beyond her dowry of 800 sous (AHG Gi-6, 13, fol. 60v). 30. Winer, Women, wealth, and community, p. 94–95.

The public economic role of Catalan Jewish wives, 1250-1350

Tamid, 11 (2015), p. 45-66 53

Castelló.31 Prior to his death, he had found husbands for his two daughters; Astruga married her uncle, Rovén’s brother Maymó de Camprodon, and Reina married Gracià Cap, perhaps a scion of the Cap family of Barcelona.32 On June 30th, 1298, Maymó de Camprodon and Gracià Cap, “in the name of Astruga, wife of the aforementioned Maymó, and Reina, wife of the aforementioned Gracià, daughters and heiresses via intestacy of the late Rovén de Camprodon, Jew of Castelló”, released Guillem Constanç de Corona of Sant Julià de Verges from all debts he had owed to the late Rovén and, therefore, “to the aforementioned wives”.33 In June, Maymó and Gracià acted on behalf of their wives, but Astruga and Reina also ceded debts to their husbands, thus relinquishing control over the financial resources they had inherited from their father. Over the course of 1298, Gracià issued three quitclaims for debts ceded to him by Reina in her capacity as heiress of Rovén de Camprodon.34 On August 14th, Maymó ceded a debt to his brother-in-law Gracià that his wife, Astruga, had previously ceded to him, also in her capacity as heiress.35 The two sisters jointly ceded all the remaining debts owed to their late father to Maymó on September 18th.36 He collected on one of these ceded debts over a year later, in early November of 1299.37 Although Astruga and Reina, as part of their inheritance from their late father, received a number of outstanding loans, they relied on their husbands to collect, and even ceded debts to them – the writs of quitclaim and debt cession leave it unclear if they received any financial compensation, or if the cessions formed part of their payment of outstanding dowry debts. Bonadona, daughter and heiress of Bramon de Torroella of Girona, maintained ownership over her paraphernalia, but in practice her husband, Vidal Bonet of Majorca, administered her inheritance. On May 24th, 1326, Bona-

31. AHG Ca, 20, fol. 100r. 32. Jewish law permitted uncle-niece marriages, and some Jewish families in Barcelona made this endogamous marital choice. See Klein, Jews, Christian society, and royal power, p. 180, 279 n. 80. For the Cap family of Barcelona, see Klein, Jews, Christian society, and royal power, 176–178. 33. AHG Ca, 2098, fol. 26r. 34. AHG Ca, 11, fol. 69v, 71v, 79r. 35. AHG Ca, 11, fol. 72r. 36. AHG Ca, 2098, fol. 66r. 37. AHG Ca, 12, fol. 5v–6r.

54 Tamid, 11 (2015), p. 45-66

Sarah Ifft Decker

dona released Guillem Suredella of Llambilles from 70 sous of the 100 sous he still owed her late father, out of an initial loan of 500 sous extended in 1324.38 By February of 1327 Bonadona had retired from the public economic sphere; she named her husband, Vidal, as her agent (procurator) to administer her late father’s estate on her behalf.39 Vidal spent nearly a decade collecting on loans owed to his late father-in-law.40 On October 21st, 1336, Vidal – as Bonadona’s procurator – sold a house the couple jointly owned in the call of Girona.41 In this document, he referred to a different agency contract, accomplished before Dalmau Navarra, a notary of Majorca, in November 1335. Bonadona may have returned permanently to Majorca sometime after February 1327, while Vidal travelled between the two cities, and kept a house in Girona for extended trips. Although Bonadona preserved ownership over her paraphernalia, she ceded management responsibilities to Vidal. Access to financial resources, for married women, did not always entail independent economic activity. Women like Astruga, Reina, and Bonadona took the place of deceased fathers, but still normally found themselves subject to the guidance of their husbands. Other wives temporarily replaced absent but still-living husbands. Bonafilla, wife of Cresques Jucef of Girona, extended four loans in January of 1347.42 She stood to inherit from a father without sons, Astrug Bedoç of Girona, and had married her uncle.43 Bonafilla lost her father, husband, and a number of other male relatives to the Black Death or the subsequent persecutions in 1348, but in January 1347, she had a still-living father and husband.44

38. AHG Gi-5, 6, fol. 86v. 39. Bonadona’s agency contract has not survived, but Vidal referred to it, providing the notary and date, when he collected on a loan owed to the late Bramon de Torroella in June of 1330. See AHG Gi-5, 9, fol. 9v–10r. 40. For Vidal as agent, see AHG Gi-5, 9, fol. 9v–10r, 25v, 39v–40r, 51v–52r; AHG Gi-5, 37, fol. 7r–v. 41. AHG Gi-5, 37, fol. 7r–v. 42. AHG Gi-5, 54, fol. 38v, 39r, 43v. 43. The apparent tendency toward uncle-niece marriages involving heiresses likely served to keep the estate (or a portion of it) in the male line, in the absence of male heirs. 44. Bonaﬁlla ﬁrst appears as widow and as heir of her childless uncle Vidal Bedoç on September 24th, 1348, alongside her cousin Astruga, also a heiress, and two other uncles (AHG Gi-5, 45, fol. 130v–129v). Astrug last appeared in April 1348 (AHG Gi-5, 45, fol. 139v), and had likely also died by September, as he does not appear in the list of Vidal’s heirs. He had certainly died before March 1349, when a document refers broadly to the unnamed “heirs” of

The public economic role of Catalan Jewish wives, 1250-1350

Tamid, 11 (2015), p. 45-66 55

The notarial documents provide no information about the source of the combined 423 sous Bonafilla extended in loans over the course of four days. Jewish daughters normally only took possession of their extra-dotal inheritance after their fathers had died.45 Notably, Bonafilla’s loans came at a moment when her husband, Cresques, was embroiled in the official business of Girona’s Jewish community, as one of the secretaries of the aljama.46 Between Cresques’ first appearance as a secretary in September 1346, and his last appearance in August 1348, shortly before his death, he extended no new loans.47 Bonafilla may have extended new loans to her husband’s clients out of a shared conjugal fund while her husband was otherwise occupied. Her ability to fill in for Cresques served her well during her widowhood; she extended an additional five new loans, and collected on more, in the year and a half following her husband’s death in 1348.48 Although a number of widows adopted the role once played by their late husbands in providing for themselves and their households, wives who temporarily replaced absent husbands sometimes found their rights to act contested. On April 8th, 1277, Bonafilla, wife of Vidal Gracià of Barcelona, collected on a loan with interest owed to her absent husband. In order to assure her husband’s debtor, Jaume de Santa Eugènia, that Vidal would “ratify and approve” her action upon his return, she took the unusual step of providing a guarantor (fideiussor), Salomó Gracià, likely a relative of her husband.49 Normally, only debtors provided guarantors; Bonafilla provided one when acting

Astrug and Cresques, likely Bonafilla and her minor sons (AHG Gi-5, 45, fol. 119r–118v). Bonafilla first explicitly describes herself as Astrug’s heir in July 1349 (AHG Gi-6, 45, fol. 85r–v). Bonafilla’s mother, Durona, widow of Astrug Bedoç, appears as guardian of her minor grandsons in July 1350 (AHG Gi-5, 45, fol. 69v–r). For the impact of the Black Death on Girona and its Jewish community, see López de Meneses, “Una consecuencia de la peste negra”; Guilleré, “Peste noire à Gérone”. 45. Winer, Women, wealth, and community, p. 94–97. 46. See Riera i Sans, “Comunitat de jueus de Girona”, p. 23–27 for the role of the secretaries of the aljama of Girona. 47. Cresques first appears as a secretary of the aljama in September 1346 (AHG Gi-6, 43, fol. 16r–v), perhaps replacing his brother and father-in-law, Astrug Bedoç, who last appeared as a secretary in April 1346 (AHG Gi-6, 43, fol. 15r–v). He last appears in August 1348 (AHG Gi-6, 43, fol. 15v–16r). 48. For new loans, see AHG Gi-6, 45, fol. 21v–22r, 29r, 85r–v, 86v–87r; AHG Gi-5, 45, fol. 72v–r. 49. ACB, pergamins, 1-6-1896.

56 Tamid, 11 (2015), p. 45-66

Sarah Ifft Decker

as a creditor because Jaume, presumably unfamiliar with Jewish wives filling in for their husbands, lacked confidence that he could give money to Bonafilla in order to pay his debt to Vidal. Most families did not choose to leave wives with authority over the estate of an absent but still-living husband. As Asunción Blasco Martínez has argued, Iberian Jewish women normally limited themselves to the domestic sphere. Even when they contributed to the household economy or the family business, they avoided public economic transactions.50 However, some families created a different gendered division of labor, in which wives remained less likely than their husbands to extend independent loans, but occasionally found themselves obligated to participate in the credit market as an extension of their role in the domestic economy. In Castelló d’Empúries, certain families particularly encouraged wives to augment the household’s financial resources through participation, alone and alongside their husbands, in public credit transactions. Dura, wife of Abraham Cordoví – with whom I began this essay – married into one of these families. After Dura’s two loans in 1284, she extended a third independent loan, for 30 sous, in April of 1288.51 Her sister-in-law Bonadona, wife of Issach Cordoví, extended four independent loans between 1293 and 1297.52 Another wife of the Cordoví family, Goig, wife of Baró Cordoví, extended a single independent loan in October of 1279.53 In Castelló, wives were more likely to be called upon to extend credit if they married into some families than if they married into others. In the community of Vic, the choice of one founding family to foster wives’ economic activity had powerful reverberations over the course of several decades. Jews began to reside permanently in Vic around 1240, and the community continued to grow over the course of the 13th century.54 The earliest Jews of Vic included Reina Cabrita and her husband, Bonastrug ça Torre, originally from Girona.55 Shortly after, David Canviador and his wife, Goig, Reina’s sister, also relocated from Girona to Vic.56 By 1252, Goig had established herself as one of the city’s most prominent lenders; over the course of a

50. Blasco Martínez, “Queen for a day”, p. 91–92. 51. AHG Ca, 4, fol. 14v. 52. AHG Ca, 419, fol. 14v; AHG Ca, 20, fol. 30v; AHG Ca, 11, fol. 10v, 26v. 53. AHG Ca, 1, fol. 37r. 54. Llop i Jordana, “Comunitat jueva de Vic”, p. 39–40. 55. Llop i Jordana, “Comunitat jueva de Vic”, p. 54–55. 56. Llop i Jordana, “Comunitat jueva de Vic”, p. 55–56, 58–60.

The public economic role of Catalan Jewish wives, 1250-1350

Tamid, 11 (2015), p. 45-66 57

30-year career, she extended 95 new loans independently, and several more alongside her son, Llobell Cerç.57 Goig’s example influenced her own family; two of her daughters-in-law – Preciosa, wife of her son Bonjueu, and Goig, wife of her son Astrug – extended several loans during their married lives.58 However, her example also influenced the community at large; until the 1330s, Jewish women, and particularly Jewish wives, in Vic extended an abnormally large proportion of loans. Goig’s importance as a founding member led an entire community to create a different economic role for wives for nearly 80 years. A greater role for Jewish wives went hand in hand with a greater role for Jewish women more broadly. In Vic, where Jewish women extended both more loans and a larger proportion of loans than elsewhere, Jewish wives became particularly prominent. Christian women of Vic played a much smaller role – extending only 3.2% of Christian new loans – and married women were less likely than either widows or women of undetermined marital status to extend credit.59 This accords with Claude Denjean’s findings for Puigcerdà, where Jewish women, who played a public economic role as both wives and widows, enjoyed greater economic independence than Christian women, who normally only entered economic life during widowhood.60 Yet Vic, and perhaps Puigcerdà as well, did not represent the norm for Jewish women; elsewhere, still-married Jewish women experienced certain limitations relative to their Christian counterparts.61 In Barcelona and Giro-

57. For Goig’s first loan in July 1252, see ACF, 6, fol. 4v. For her last, in March 1283, see ACF, 4587, fol. 74r. 58. Preciosa first appears in 1282 (ACF, 4587, fol. 58r); Goig first appears in 1285 (ACF, 4588, fol. 26r). 59. Christian women extended 20 of 620 new loans based on a sample from 18 randomly selected general registers (ACF, 8A, 9, 14, 17, 19, 27, 33, 35, 43, 70, 73, 90, 213/1, 249/2, 259, 289, 302, 378/1). A larger randomly selected sample of registers yielded 86 new loans extended by women; married women extended 19 (22%), widows extended 29 (33.7%), and women of unknown marital status extended 38 (44.2%). See above registers, plus ACF, 6, 10, 15, 20–21, 24, 28, 31–32, 39, 41, 46, 48, 53, 60/1, 65, 71, 75, 94/1–2, 97/2, 105/1, 130/1–4, 217bis, 213/2, 223–224, 249/1, 249/3, 255, 263, 274, 286, 292, 299, 316–317, 349. 60. Denjean, Juifs et chrétiens, p. 103. 61. Jewish women in Puigcerdà extended about 17% of loans, and a number of these lenders were wives, though they often acted with their husbands’ permission. See Denjean, Juifs et chrétiens, p. 98–100.

58 Tamid, 11 (2015), p. 45-66

Sarah Ifft Decker

na, Christian women were not significantly more active in the credit market than Jewish women, but they participated in a broader range of economic activities – including other forms of credit, particularly comanda contracts, as well as real estate sales and rentals – and were less restricted by marital status; still-married women extended about onethird of women’s loans.62 Similarly, according to Teresa Vinyoles and Carme Muntaner, Christian women in14thand 15th-century Barcelona played an active role in alternative forms of credit (rather than straight mutuum loans), such as violaris, censals, and comandes.63

4. Husbands, wives, and family businesses Christian notaries generally offer no information about how a Jewish wife’s independent lending fit into her family’s household economy. Nor do they provide insight into wives’ less visible contributions. As Winer points out, we cannot easily reconstruct the role of Jewish wives in family businesses, although she found several examples in the notarial registers of Perpignan of wives providing aid to their husbands. Jewish men, she contended, could rely on their wives’ assistance, but rarely chose to do so.64 Rich Abad, similarly, argued that Jewish women could and would work, but were “constrained by the rules of patriarchal society”.65 Klein argued that although Jewish couples shared rights over marital property, wives were not necessarily

62. In Barcelona, Christian women extended 10 of 173 new loans (5.8%) based on a randomly selected sample of 12 registers (ACB, 1, 7, 17–18, 33, 52, 57, 93, 130; AHPB, 1/1, 2/1, 10/3). Out of a larger sample of 39 loans extended by Christian women, married women extended 13, or 33.3% (from above registers, plus ACB, 2–3, 5–6, 8–9, 12–13, 15–16, 19– 24, 26–29, 36, 40, 44–45, 47–49, 53, 58, 62–63, 66–69, 72, 76, 80, 92, 94–96, 98, 100, 113, 119, 137, 220, 224, 232–233; AHPB, 3/1, 6/3, 13/8, 14/1–2, 17/2, 18/1, 19/7–8). In Girona, Christian women extended 8 of 184 new loans (4.3%) in a randomly selected sample of 4 registers (AHG Gi-5, 1, 17, 22, 26). In a larger sample of 61 loans extended by Christian women, married women extended 18, or 29.5% (from above registers, plus AHG Gi-1, 2, 7; Gi-4 1-4, 6, 8, 11–12, 14, 19, 22, 38, 41a; Gi-5, 5–11, 13–15, 20, 23, 25, 28–29, 31–32, 34–39, 41, 43, 43bis, 45, 48, 52–55, 58; Gi-6, 1–2, 4, 6–7, 9bis, 10, 12–13, 15–19, 21–26, 29–32, 34–40, 43, 45–47; Gi-7, 1, 3; Gi-8 1–2, 23). 63. Vinyoles and Muntaner, “Acreedores y deudoras”, p. 280, 285–286, 290–295. 64. Winer, Women, wealth, and community, p. 98–99. 65. Rich Abad, “Able and available”, p. 73.

The public economic role of Catalan Jewish wives, 1250-1350

Tamid, 11 (2015), p. 45-66 59

equal partners.66 More optimistically, Denjean saw Jewish women’s lending in Puigcerdà as demonstrating their integration into the social and commercial life of the family and community.67 In this section, I will build on the work of Denjean, Klein, Rich Abad, and Winer by exploring examples of husbands and wives acting, to varying degrees, as business partners. I argue that the occasional glimpses of married couples’ joint action demonstrates that although Jewish families rarely called upon wives to take on a public role, they saw them as integral to the management of family finances. Contracts in which husbands appointed their wives as agents provide perhaps the best example of Jewish men trusting their wives to conduct business on their behalf.68 Although women like Bonafilla, who collected on her absent husband’s loan without having been formally named her husband’s procuratrix, found their authority contested, other wives successfully collected on loans by referring to agency contracts. In August of 1330, Dolça, wife of Perfet Issach of Barcelona, described herself as her husband’s procuratrix when she collected 165 sous from Bernat Ginesta of Sant Boi, representing the capital and interest on a loan that Perfet had extended a year before.69 In Vic, all three Jewish procuratrices were empowered by their husbands to collect on loans. In February of 1316, Astrug Bonjueu appointed his wife, Bonadona, as his agent to collect all debts owed to him, with or without writs, and regardless of the form of the loan (cum instrumentis et sine instrumentis, ratione mutui vel comande).70 Bonjueu d’Alborns empowered his wife, Vidalona, to collect on all debts, both capital and interest, owed to him by people living in the city of Vic and elsewhere, in November 1318.71 Finally, in October of 1327, Vidal Massana appointed his wife, Bonadona, as his procuratrix to collect on all loans owed to him, with interest, by debtors living in Vic or the surrounding area, with or without writs of debt, and to issue quitclaims on his behalf.72 All three of the procuratrices of Vic had prior experi-

66. Klein, “Widow’s portion”, p. 158. 67. Denjean, Juifs et chrétiens, p. 98. 68. Rich Abad similarly interprets Jewish men naming their wives as procuratrices as indicative of both shared ﬁnancial interests and men’s conﬁdence in their wives. See Rich Abad, Comunitat jueva de Barcelona, p. 92–93. 69. ACB, 97, fol. 10r. 70. ACF, 4596, fol. 4r. 71. ACF, 4596, fol. 73r. 72. ACF, 4600, fol. 52v–53r.

60 Tamid, 11 (2015), p. 45-66

Sarah Ifft Decker

ence in the credit market; Bonadona, wife of Astrug Bonjueu, extended four loans between 1310 and 1313.73 Vidalona, wife of Bonjueu d’Alborns, had connected with several debtors who came to Vic from nearby Sant Hipòlit de Voltregà, most recently extending a loan of 91 sous to Pere de Condamina in March 1318.74 Bonadona, wife of Vidal Massana, can be considered a professional lender, extending 37 loans between 1315 and 1328.75 Their expertise in credit likely bolstered their husband’s trust, and their own authority, when collecting on loans. Wives also appointed their husbands as agents, but we cannot always interpret these contracts as evidence of partnership. For instance, Bonadona, daughter of Bramon de Torroella, likely ceded practical control of her assets to her husband, Vidal Bonet, when she appointed him as her procurator. In other cases, however, women who obviously considered themselves capable of acting independently in the credit market relied on their husbands for specific tasks, often ones involving travel. Even Jewish women who transacted business independently balked at traveling beyond the city walls of the towns in which they lived.76 Reina, daughter of Bonmacip and wife of Astrug Caravida, had proved herself a capable lender, extending 40 new loans between 1293 and 1310.77 In March of 1299, however, she appointed her husband as her procurator to recover a sum owed to her by a Jew of Girona.78 By relying on her husband, Reina avoided travel and perhaps also took advantage of her husband’s social and business links in Girona, his original hometown.79 Similarly, in 1303, Goig, wife of Astrug, son of David Canviador, empowered her husband to act on her behalf in collecting money that they had jointly entrusted to two Jews of Besalú.80 Although Jewish women in Vic played an unusually active role as creditors, they still found themselves limited by re-

73. See, e.g., a loan extended in February of 1311 for 100 sous (ACF, 4594, fol. 6v). 74. ACF, 4596, fol. 59r. 75. Her last extant loan before she was appointed as her husband’s procuratrix was in August 1326. See ACF, 4600, fol. 38r. 76. Winer, Women, wealth, and community, p. 97; Klein, “Public activities”, p. 59. 77. For Reina’s ﬁrst loan in November 1293, see ACF, 4591, fol. 3r. Interestingly, Reina was the great-niece of Goig, wife of David Canviador – her father, Bonmacip, was a son of Reina Cabrita and Bonastrug ça Torre. 78. ACF, 4592, fol. 5v. 79. For this and other links by marriage between Vic and Girona, see also Llop Jordana, “Comunitat jueva de Girona”, p. 258–260. 80. ACF, 4592, fol. 36r.

The public economic role of Catalan Jewish wives, 1250-1350

Tamid, 11 (2015), p. 45-66 61

strictions on women’s travel. By relying on their husbands, they partially ameliorated this disadvantage. Occasionally, married couples engaged in joint action; such transactions highlight Jewish families’ conception of a shared conjugal estate. At least some Jewish wives who extended loans both alone and alongside their husbands may have relied on these shared funds for their independent credit activities as well. Dura, wife of Abraham Cordoví of Castelló d’Empúries, and her sister-in-law Bonadona, wife of Issach Cordoví, each extended several loans jointly with their husbands.81 Their role in both independent and joint action suggests that when they participated in their husbands’ credit transactions, they did so as partners, not accessories. In Vic, the prevalence of joint quitclaims coupled with the rarity of joint loans suggests that while lending was an independent activity, married couples in which both husband and wife individually extended credit conceived of all family members’ profits from lending as sources of income that supported the household as a whole. The two most active women lenders in Vic during the second quarter of the 14th century, Goig, wife of Salomó Vidal, and Tolsana, wife of Astrug Jucef, each extended only a single joint loan with their husbands, but Goig and Salomó extended eight joint quitclaims, while Astrug and Tolsana extended five.82 In Barcelona, married couples jointly held property, and thus jointly administered it. On December 7th, 1281, Cresques Alfaquim and his wife, Sobradona, issued a quitclaim to Joan de Banyeres for the 700 sous he owed them as sale price for a vineyard, which the couple had jointly held.83 However, husbands could more easily manage jointly held property without their wives, than wives could without their husbands. Immediately after Cresques and Sobradona received payment for their jointly owned property, Cresques acted alone to appoint another Jew, Asday Salomó, as his agent to transfer

81. AHG Ca, 3, fol. 30r, 107v; AHG Ca, 358, fol. 19r; AHG Ca, 9, fol. 48r; AHG Ca, 16, fol. 23v; AHG Ca, 11, fol. 39r; AHG Ca, 2087, fol. 16v. 82. Goig and Salomó: for joint loan, see ACF, 4602, act dated December 7th, 1335. For quitclaims, see ACF, 94/2, fol. 1r–v; ACF, 259, fol. 31v; ACF, 286, fol. 9v, 25r, 146v; ACF, 289, fol. 14v–15r; ACF, 4606, fol. 39v; ACF, 316, fol. 159r–160r. Astrug and Tolsana: for joint loan, see ACF, 4593, fol. 17r. For quitclaims, see ACF, 4595, fol. 96r; ACF, 4596, fol. 18r, 99r; ACF, 4598, fol. 99v; ACF, 286, fol. 29r. 83. ACB, pergamins, 1-2-1362.

62 Tamid, 11 (2015), p. 45-66

Sarah Ifft Decker

corporal possession of the land to Joan.84 Nevertheless, wives’ joint ownership of property limited husbands’ ability to alienate it without their wives’ consent. As a result, men also acted alongside their wives when pledging land to repay debts. For example, in August of 1341, Salomó Jucef de Beziers and his wife, Astruga, borrowed 2,000 sous from Maymó Xaham, an apothecary and Jew of Barcelona, and offered houses they had purchased several months before in the Call Major of Barcelona as a pledge.85 Although Jews’ involvement in trades often remains invisible in the notarial registers, one document from the notarial registers of Barcelona indicates that some married couples practiced complimentary trades, likely as part of a shared family business. On April 26th, 1318, Mossé Cohén, a silk merchant, and his wife, Bellaire, a silk-weaver, purchased 6 pounds and 10.5 ounces of raw silk on credit, for 13 pounds 15 sous, “for the practice of our aforementioned trades” (ad opus dictorum officiorum nostrorum).86 The joint purchase, presumably made out of shared household resources, suggests that Mossé and Bellaire considered themselves as operating a collaborative business, with Bellaire weaving finished products out of raw silk, and Mossé selling his wife’s handiwork for profit.87 Notably, the seller, Judea, wife of Fabib Maymó, was also a still-married Jewish woman. When Judea issued Mossé and Bellaire a partial quitclaim several months later, she specified that the silk had come from her paraphernalia.88 These documents suggest that husbands and wives worked together to preserve the financial solvency of their shared household. Extant documentary evidence of such activity likely reveals only a small minority of the many Jewish wives who aided their husbands. As scholars of Jewish and

84. ACB, pergamins, 1-6-2874. 85. ACB, 40, fol. 89v–92r. 86. ACB, 16, fol. 51v. Silk-weaving was among the most important Jewish artisanal professions in Barcelona during the latter half of the 14th century; Rich Abad found a number of Jewish silk-weavers, including married couples who jointly bought silk on credit. See Rich Abad, Comunitat jueva de Barcelona, p. 154–163. 87. Christian women often participated in the textile industry, as both independent artisans and auxiliaries to their husbands. See Vinyoles, Barcelonines, p. 39; Comas, Muntaner, and Vinyoles, “Elles no només ﬁlaven”, p. 25–31. Some Christian women also practiced trades linked to those of their husbands, although others simply shared a trade with their husbands, and some practiced completely independent trades. See Comas, Muntaner, and Vinyoles, “Elles no només ﬁlaven”, p. 38. 88. ACB, 16, fol. 169v.

The public economic role of Catalan Jewish wives, 1250-1350

Tamid, 11 (2015), p. 45-66 63

Christian women in medieval Europe have noted, women’s work was normally not only less profitable than men’s, but also less likely to be considered work at all.89 While numerous Jewish widows, left with the responsibility to independently administer financial resources and even support their households, engaged in public labor, recognized by both their contemporaries and by modern historians, the work of Jewish wives often remains invisible.

5. Conclusions In this essay, I have argued that although Jewish wives rarely participated publicly in economic transactions, families and communities saw them as integral to the management of family finances. Wives’ contributions to the domestic economy often remain invisible in our sources, because families infrequently relied on married women to play a public economic role. As a result, even independent ownership of financial resources did not guarantee that wives would act without their husbands’ consent, support, or mediation. Although certain families and communities assigned women a more prominent role in extending credit to local Christians to augment the household’s financial resources, even these women – with few exceptions – brought in less income from lending than their husbands. Husbands sometimes relied on their wives to conduct business in their absence, but many others sought out male procuratores. Married couples’ joint activity, I argue, often indicates shared ownership, but women still normally played a lesser managerial role, at least in a public context. Women were, at the same time, essential and marginal.

89. Rebecca Winer discusses the less-proﬁtable character of Jewish women’s lending in Perpignan. See Winer, Women, wealth, and community, p. 87–89. Vinyoles argues that although women both aided their husbands and practiced independent trades, contemporary writers saw women’s work as a way for them to avoid sin, not to contribute to the family income. See Vinyoles, Barcelonines, p. 33–35.

64 Tamid, 11 (2015), p. 45-66

Sarah Ifft Decker

List of Abbreviations ACB: Arxiu Capitular de Barcelona ACF: Arxiu i Biblioteca Episcopal de Vic, Arxiu Cúria Fumada AHG Ca: Arxiu Històric de Girona, secció Castelló AHG Gi: Arxiu Històric de Girona, secció Girona AHPB: Arxiu Històric de Protocols de Barcelona

Bibliography Baiges i Jardí, Ignasi J. “El notariat català: Origen i evolució”. In: Sans i Travé, Josep Maria (ed.). Actes del I Congrés d’Història del Notariat Català (Barcelona, 11, 12, i 13 de novembre de 1993). Barcelona: Fundació Noguera, 1994, p. 131-166. Bensch, Stephen P. “A baronial aljama: The Jews of Empúries in the thirteenth century”. Jewish History, 22 (2008), p. 19-51. — Barcelona and its rulers, 1096-1291. Cambridge: Cambridge University Press, 1995. (Cambridge Studies in Medieval Life and Thought) Blasco Martínez, Asunción. “Queen for a day: The exclusion of Jewish women from public life in the Middle Ages”. In: Caballero Navas, Carmen; Alfonso, Esperanza (ed.). Late medieval Jewish identities: Iberia and beyond. New York: Palgrave Macmillan, 2010, p. 91-105. Burns, Robert I. Jews in the notarial culture: Latinate wills in Mediterranean Spain, 1250-1350. Berkeley: University of California Press, 1996. Comas, Mireia; Muntaner, Carme; Vinyoles, Teresa. “Elles no només filaven: producció i comerç en mans de dones a la Catalunya baixmedieval”. Recerques: Història, Economia, Cultura, 56 (2008), p. 19-45. Courtemanche, Andrée. “Les femmes juives et le crédit a Manosque au tournant de xive siècle”. Provence historique, 150 (1987), p. 545-558. Denjean, Claude. Juifs et chrétiens: De Perpignan a Puigcerdà, XIII e-XIV e siècles. Perpignan: Editions Trabucaire, 2004. Emery, Richard W. The Jews of Perpignan in the thirteenth century: An economic study based on notarial registers. New York: Columbia University Press, 1959. — “Les veuves juives de Perpignan (1317-1416)”. Provence historique, 150 (1987), p. 559-569.

The public economic role of Catalan Jewish wives, 1250-1350

Tamid, 11 (2015), p. 45-66 65

Guilleré, Christian. “La peste noire à Gérone (1348)”. Annals de l’Institut d’Estudis Gironins, 27 (1984), p. 87-161. Klein, Elka. Jews, Christian society, and royal power in medieval Barcelona. Ann Arbor: University of Michigan Press, 2006. — “Public activities of Catalan Jewish women”. Medieval Encounters, 12 (2006), p. 48-61. — “Splitting heirs: Patterns of inheritance among Barcelona’s Jews”. Jewish History, 16 (2002), p. 49-71. — “The Widow’s portion: Law, custom, and marital property among medieval Catalan Jews”. Viator, 31 (2000), p. 147-163. Llop Jordana, Irene. “La comunitat jueva de Girona a través de la documentació de Vic (segles xiii i xiv)”. In: Temps i espais de la Girona jueva: Actes del Simposi Internacional celebrat a Girona, 23, 24 i 25 de març de 2009. Girona: Patronat Call de Girona, 2011, p. 257-264 (Girona Judaica; 5) — “La comunitat jueva de Vic al segle xiii (1231-1315)”. PhD diss. Universitat de Barcelona, 2012. — “Els Libri Iudeorum de Castelló d’Empúries”. In: Jueus del rei i del comte: A l’entorn de les comunitats jueves de Girona i Castelló d’Empúries. Homenatge a Miquel Pujol i Canelles (Girona i Castelló d’Empúries, 19 d’octubre de 2012). Girona: Patronat Call de Girona; Ajuntament de Castelló d’Empúries, 2014, p. 43-51. (Girona Judaica; 7) López de Meneses, Amada. “Una consecuencia de la peste negra en Cataluña: El pogrom de 1348”. Sefarad, 19 (1959), p. 92-131. Rich Abad, Anna. “Able and available: Jewish women in medieval Barcelona and their economic activities”. Journal of Medieval Iberian Studies 6 (2014), p. 71-86. — La comunitat jueva de Barcelona entre 1348 i 1391 a través de la documentació notarial. Barcelona: Fundació Noguera, 1999. Riera i Sans, Jaume. “La comunitat de jueus de Girona i la seva organització (segles xii-xv)”. In: Temps i espais de la Girona jueva: Actes del Simposi Internacional celebrat a Girona, 23, 24 i 25 de març de 2009. Girona: Patronat Call de Girona, 2011, p. 13-33. (Girona Judaica; 5) Tallan, Cheryl. “Medieval Jewish widows: Their control of resources”. Jewish History, 5 (1991), p. 63-74. Vinyoles, Teresa-Maria. Les barcelonines a les darreries de l’edat mitjana (1370-1410). Barcelona: Fundació Salvador Vives Casajuana, 1976.

66 Tamid, 11 (2015), p. 45-66

Sarah Ifft Decker

Vinyoles Vidal, Teresa M.; Muntaner i Alsina, Carme. “Acreedores y deudoras. Mujeres y crédito en la documentación notarial catalana de inicios del siglo xv”. In: Carboni, Mauro; Muzzarelli, Maria Giuseppina (ed.). Reti di credito: Circuiti informali, impropri, nascoti (secoli XIII-XIX). Bologna: Società editrice il Mulino, 2014, p. 275-306. Winer, Rebecca. Women, wealth, and community in Perpignan, c. 1250-1300: Christians, Jews, and enslaved Muslims in a medieval Mediterranean town. Burlington, Vt.: Ashgate, 2006.

Tamid: Revista Catalana Anual d’Estudis Hebraics, 11 (2015), p. 67-72 ISSN (ed. impresa): 1138-5561 ISSN (ed. electrònica): 2013-4029 DOI: 10.2436/20.1006.01.43 http://revistes.iec.cat/index.php/tamid

Les grafies més antigues de la ciutat de Balaguer Dolors BRAMON Universitat de Barcelona Institut d’Estudis Catalans

Rebut: 02.10.2015 — Acceptat: 03.02.2016 Resum. Es recullen aquí les diverses grafies de la població de Balaguer tal com figuren en els textos àrabs medievals. Es pot observar que el seu nom hi apareix escrit sense la r final que s’usa actualment, absència de consonant que coincideix amb la del document llatí més antic que es coneix i que data de l’any 1024. Les dades aportades poden ajudar els romanistes a esbrinar quan, com i per què anà evolucionant la r final en els dialectes del català. Paraules clau: toponímia, Balaguer, cròniques àrabs medievals, dialectologia catalana

The oldest written forms of the town of Balaguer’s name Abstract. This article presents the different written forms of the town of Balaguer’s name as they appear in medieval Arabic texts. It can be seen that the name is written in these texts without an r at the end. The consonant’s absence is in keeping with the form of the name used in the oldest known Latin document, which is from

Correspondència: Dolors Bramon. Universitat de Barcelona. Departament de Filologia Clàssica i Semítica. Gran Via de les Corts Catalanes, 585. E-08007 Barcelona. Tel.: 00 34 636 442 727. A/e: bramon@ub.edu.

68 Tamid, 11 (2015), p. 67-72

Dolors Bramon

the year 1024. The data provided may help Romanists determine when, how and why this r was added in the dialects of Catalan. Keywords: toponymy, Balaguer, medieval Arabic chronicles, Catalan dialectology

Tenia molt clar que en el volum d’homenatge que es preparava en record de l’estimat col·lega i amic Prim Bertran jo hi volia ser. Essent com fou un estudiós molt relacionat amb Balaguer (la Noguera), on sempre havia intervingut en les jornades que organitza el comú col·lega i amic Flocel Sabaté, em sembla que pot ser adient una petita nota sobre el nom d’aquesta població. En l’Onomasticon Cataloniae, el mestre Coromines ja apunta que, de Balaguer, «n’hi ha algunes notícies arcaiques en fonts musulmanes, i en altres de cristianes relatives a quan era en mans dels moros» i que «totes donen la forma del nom en variants sense -r», tot afegint que la grafia en què aquesta consonant no figura coincideix amb la llatina del document més antic dels que aporta: Balagaium, citat l’any 1024.1 Tot seguit dóna un reguitzell d’altres citacions en altres fonts cristianes en què ja s’escriu l’esmentada consonant, és a dir, la r. L’encapçala una de primera, que data dels anys 1035-1036, i a partir de llavors el topònim presenta diverses variants d’escriptura (Balagarium, Balager, Balagarii, Balagario, Balagarium i Balagero) fins a arribar a l’actual Balaguer, que Coromines documenta per primera vegada l’any 1359. Efectivament, les fonts àrabs consignen sempre el nom de Balaguer sense /r/, bo i escrivint Balagay, que admet també una lectura Balagî que cal llegir com a Balaguí. El fet que no figuri el fonema /r/ en la toponímia escrita en àrab ja fou assenyalat, sense més, per Balañà (1985) en un article primerenc sobre aquesta població en què traduïa els textos àrabs llavors coneguts i que ara tornaré a analitzar.2 Poc després, en seguí un altre (Balañà, 1990) en el qual feia un breu estudi de la història andalusina de Balaguer tot afegint-hi les notícies que aporta la crònica del gran historiador cordovès Ibn Hayyân (987-1076). La informació

1. Remet a Villanueva (1821), p. 299. 2. No incloc en aquest estudi l’anomenada Crónica del Moro Rasis perquè no disposem del text en àrab. Això no obstant, sembla que el nom de la població de Balaguer correspon a Volcare o Bolcare (vegeu Petit Miret, 1970).

Les grafies més antigues de la ciutat de Balaguer

Tamid, 11 (2015), p. 67-72 69

més antiga que s’hi dóna de Balaguer explica que l’inici de la construcció de la seva fortalesa, l’octubre de 897, fou obra de Lubb b. Muhammad b. Lubb b. Mûsà b. Mûsà b. Qasî, important cabdill d’origen muladí, de la Frontera Superior. Com que l’obra era inèdita, Balañà va extreure aquesta notícia de Millàs (1987, p. xxxv) que remetia a un manuscrit parcial de l’obra, fotocopiat al Centro de Estudios Históricos de Madrid, i a Dozy (1881, i, p. 216). Més endavant, el text en qüestió va tenir una primera edició per part de l’arabista Martínez Antuña (1937), que jo vaig utilitzar (Bramon, 2000, p. 240). Les traduccions de tots aquests investigadors són coincidents, amb lleugeres variants, però el que interessa ara i aquí és la grafia àrab de Balaguer, que, en tots els casos, és Balagay (o Balagî, com ja he assenyalat).3 Avui disposem, sortosament, d’una nova edició feta pel prestigiós professor egipci Makkî (2009, p. 226 i n. 48) que confirma la grafia sense /r/ que estic tractant. Tornant al segon treball de Balañà (1990, p. 104-105), també va inclourehi dos altres fragments del mateix Ibn Hayyân, en els quals figura la notícia de la designació d’un governador a Balaguer l’any 935 i la destitució d’un altre dos anys més tard (Balañà, 1990, p. 104-105, i Bramon, 2000, p. 267 i 272). En ambdós casos, els editors d’aquest volum (Chalmeta, Corriente, Subh, 1979, p. 256 i 291) opten per la forma Balagar, però anoten la variant Balagay o Balagî en altres manuscrits. Al seu torn, el cordovès Ibn al-Faradî (962-1013), autor d’un diccionari biogràfic d’ulemes andalusins, inclou la notícia que Saˁîd b. Mûsà al-Gassânî, d’Elvira, que havia viscut en territori de ribat, fou mort a la batalla d’Albesa, prop de Balaguer, el 25 de febrer de l’any 1003 (Bramon, 1995). Una vegada més, la població fronterera figura escrita Balagay (o Balagî).4 Més endavant, l’andalusí, al-ˁUḏrî (mort el 1085) explica que Muhammad b. Lubb b. Muhammad b. Lubb b. Mûsà b. Qasî consolidà la fortalesa balaguerina el 25 de maig de l’any 922, i torna a utilitzar la grafia Balagay (o Balagî), que repeteix quan consigna que la gent de Balaguer es revoltà en contra seu i col·locaren al seu lloc un tugibí (Balañà, 1985, p. 243-244, i Bramon, 2000, p. 267 i 272).

3. Millàs (1987) llegí Balaqay o Balaqî, essent les graﬁes de /q/ i de /g/ de molt fàcil confusió en àrab. 4. Balañà no la inclou en el seu treball.

70 Tamid, 11 (2015), p. 67-72

Dolors Bramon

Ja entrat el segle xii, al-Idrîsî (1100-1166) repeteix la grafia Balagay (o Balagî) quan diu que aquesta població es troba a una distància de 24 milles de Lleida (Bramon, 2000, p. 142).5 Per contra, Ibn Gâlib, també del segle xii i molt possiblement de Granada, escriu Balagayr (o Balagar) (Balañà, 1985, p. 244, i Bramon, 2000, p. 134). Al seu torn, en l’entrada «Balaguer» del Diccionari geogràfic de Yâqût (mort l’any 1229) torna a figurar el nom d’aquesta població sense el fonema /r/ en qüestió. Tot seguit, aquest autor oriental esmenta tres personatges (Balañà, 1985, p. 244-245, i Bramon, 2000, p. 105) dels segles xi i xii la nisba o nom d’origen geogràfic dels quals era «el de Balaguer», és a dir, al-Balagî. Curiosament, i potser com a resposta a un possible dubte sobre l’ortografia d’aquesta població, Yâqût afegeix que aquesta grafia fou la que utilitzà Abû Bakr b. Mûsa.6 Amb tot el que hem vist fins aquí podem concloure que, amb l’excepció del text d’Ibn Gâlib, que he tornat a comprovar en la nova edició de què ara disposem (ˁAbd al-Badîˁ, 1955, p. 17), la totalitat de les cròniques àrabs escriuen Balaguer sense el fonema /r/ final. És obvi que els escriptors àrabs consignaven els topònims tal com els sentien i, en aquest cas, paga la pena deturar-se un moment sobre la seva versemblança: el primer dels esmentats, Ibn Hayyân, era un cronista molt ben informat que es va moure en la cancelleria cordovesa. Segons Millàs, que el definí com «el príncep dels historiadors», «treballà damunt de documents oficials; tenia corresponsals a quasi totes les poblacions i era dotat d’un excepcional sentit crític». La seva magna obra en deu volums fou intitulada Kitâb al-Muqtabis o «Llibre del qui desitja saber». Pel que fa al també cordovès Ibn al-Faradî, és famós per haver sistematitzat el gènere dels anomenats diccionaris biogràfics i per l’exactitud de les seves informacions. Sobre el geògraf al-ˁUdrî, possiblement d’Almeria, sabem que viatjà a la Frontera Superior i, sobretot, que va poder consultar uns Annals de la Frontera Superior, avui perduts, que forçosament devien contenir valuoses notícies sobre aquest territori. Un segle més tard, del geògraf considerat més important de tota la geografia medieval, al-Idrîsî, podem dir que havia nascut a Ceuta, que treballà per

5. Balañà no la inclou. 6. Es tracta del tradicionista Abû Bakr b. Muhammad b. Mûsa al-Hazimî, mort l’any 1188 (vegeu ˁAbd al-Karîm, 1974, que remet a W. Jwadieh, The introduction chapter’s of Yâqût, Muˁjam al-Buldân, p. 12, n. 7, que no hem pogut consultar).

Les grafies més antigues de la ciutat de Balaguer

Tamid, 11 (2015), p. 67-72 71

als normands de Sicília i que sembla que visità almenys part del territori andalusí. Reunides aquestes dades, pertoca ara als romanistes esbrinar quan, com i per què es va formar el fonema /r/ final en els dialectes del català. I acabo anotant que, sense entrar en detalls, Dozy (1881, ii, p. 389) ja assenyalà que en l’època dels cronistes àrabs medievals el nom de la població de Balaguer es pronunciava sense sonar la /r/ final.

Bibliografia ˁAbd al-Badîˁ (1955). «Nass andalusî jadîd: qitˁa min Kitâb farẖat al-anfus liIbn Gâlib». Majallat Maˁhad al-Maẖtûtât al-ˁArabiyya [el Caire], 1. ˁAbd al-Karîm, Gamal (1974). «La España cristiana en la obra de Yâqût (s. xii-xiii). Repertorio enciclopédico de ciudades, castillos y lugares de alAndalus. Extraído del Muˁyam al-Buldân (Diccionario de los países)». Cuadernos de Historia del Islam [Granada]. Serie Monográfica-Islámica Occidentalia, 6. Balañà i Abadia, Pere (1985). «Textos àrabs relatius a Balaguer». Ilerda [Lleida], 46, p. 241-246. — (1990). «Balaguer en temps dels musulmans (713-1106). Notes breus». Ilerda [Lleida], 58, p. 91-106. Bramon, Dolors (1995). «La batalla de Albesa (25.02.1003) y la primera aceifa de ˁAbd al-Malik al-Muzaffar (verano del mismo año)». Anaquel de Estudios Árabes [Madrid], 6, p. 21-27. — (2000). De quan érem o no musulmans: Textos del 713 al 1010 (Continuació de l’obra de J. M. Millàs i Vallicrosa). Vic: Eumo; Barcelona: Institut d’Estudis Catalans: Institut Universitari d’Història Jaume Vicens i Vives. [2a ed.: 2002] Chalmeta, Pedro; Corriente, Federico; Subh, Mahmud (ed.) (1979). AlMuqtabas V. Madrid: Instituto Hispano-Árabe de Cultura; Rabat: Facultad de Letras de Rabat. Coromines, Joan (1989). Onomasticon Cataloniae. Barcelona: Curial: La Caixa. Dozy, Reinhardt P. (1881). Recherches sur l’ histoire et la littérature des Arabes d’Espagne pendant le Moyen Âge. Leiden. 2 v. Ibn Gâlib, vegeu ˁAbd al-Badîˁ.

72 Tamid, 11 (2015), p. 67-72

Dolors Bramon

Makkî, Mahmûd ˁAlî (2009). Al-Muqtabis fî aẖbâr ahl al-Andalus li-bn Hayyân al-Qurtubî. Rabat. Martínez Antuña, M. (ed.) (1937). Al-Muqtabis fî târiẖ rijâl al-Andalus. París. [Es coneix com a volum tercer de l’obra completa d’Ibn Hayyân] Millàs i Vallicrosa, Josep M. (1987). Textos dels historiadors àrabs referents a la Catalunya carolíngia. Barcelona: Institut d’Estudis Catalans. Petit Miret, Ramon (1970). Contribución al estudio de Lérida según las fuentes árabes. Tesina de llicenciatura (inèdita). Barcelona: Universitat de Barcelona. Villanueva, Jaime (1821). Viage literario a las iglesias de España. Vol. 10. Madrid.

Tamid: Revista Catalana Anual d’Estudis Hebraics, 11 (2015), p. 73-97 ISSN (ed. impresa): 1138-5561 ISSN (ed. electrònica): 2013-4029 DOI: 10.2436/20.1006.01.44 http://revistes.iec.cat/index.php/tamid

Observacions sobre la traducció llatina del Talmud (París, mitjan segle xiii)* Ulisse CECINI, Óscar de la CRUZ PALMA, Eulàlia VERNET I PONS Universitat Autònoma de Barcelona

Rebut: 10.11.2015 — Acceptat: 07.04.2016 Resum. L’objectiu d’aquest article és el d’oferir alguns dels trets característics presents en la traducció llatina del Talmud, anomenada Extractiones de Talmud, que fou elaborada a París pels volts de 1244-1245. Aquestes Extractiones de Talmud són importants pel fet que configuren la primera traducció més o menys extensa del Talmud. Aquesta primera traducció llatina es caracteritza per ser força extensa, però no pas completa, car ofereix una selecció de diferents llocs talmúdics, amb finalitat teològica i pensada per a la refutació del judaisme. Feta una breu presentació del context en què neix aquesta traducció llatina, se’n fa una descripció del text, bo i comentant-ne alguns exemples, per tal de valorar-ne la qualitat.

Correspondència: Eulàlia Vernet i Pons. Universitat Autònoma de Barcelona, Departament de Ciències de l’Antiguitat i de l’Edat Mitjana. Plaça del Coneixement, edifici MRA. E-08193 Bellaterra (Cerdanyola del Vallès). UE. Tel.: 00 34 935 868 797. A/e: eulalia.vernet@ uab.cat. http://pagines.uab.cat/lattal/. * Aquest article ha estat elaborat dins el marc del projecte d’investigació «The Latin Talmud and its Influence on Christian-Jewish Polemic», finançat per l’European Research Council de la Unió Europea (FP7/ 2007-2013 / ERC Grant agreement n. 613694 [http://pagines. uab.cat/lattal]); també, al seu torn, és el resultat escrit de la conferència «Lex super os vel in ore: la traducció del Talmud (‫ )תורה שבעל פה‬al llatí durant el segle xiii», presentada per U. Cecini, Ó. de la Cruz i E. Vernet durant l’assemblea anual celebrada per la Societat Catalana d’Estudis Hebraics el dia 2 de juny de 2015 a la seu de l’Institut d’Estudis Catalans.

74 Tamid, 11 (2015), p. 73-97

Ulisse Cecini, Óscar de la Cruz Palma, Eulàlia Vernet i Pons

Paraules clau: Talmud, traducció llatina del Talmud, literatura llatina antijueva, polèmica antijueva

Observations on the Latin translation of the Talmud (Paris, mid13th century) Abstract. This article presents some of the characteristic features of Extractiones de Talmud, the Latin translation of the Talmud, which was carried out in Paris in around 1244-1245. Significant due to being the first large-scale translation of the Talmud, Extractiones de Talmud is a highly thorough but incomplete rendering. Consisting of selected passages of the Talmud, it was undertaken for a theological purpose and with the intention of refuting Judaism. Following a brief overview of the context in which the translation was performed, the text is described and some examples are discussed with a view to appraising the quality of the translation. Keywords: Talmud, Latin translation of the Talmud, Latin anti-Jewish literature, anti-Jewish polemic

1. Presentació. Aproximació al Talmud La tradició jueva professa que Déu donà al poble escollit la Llei escrita (la Torà) i que fou Moisès qui va rebre en el mont Sinaí, inscrites, les taules dels manaments de la Llei de Déu. Però també confessa que hi va rebre la Llei no escrita, la qual és anomenada Torà oral,1 una llei que és considerada igualment sinaítica i autèntica. Per al judaisme, ambdues lleis, l’escrita i l’oral, tenen el mateix origen comú, sinaític i diví, de manera que cap d’elles no deriva pas de l’altra.2

1. Denominada en hebreu Tôrâ šæ-be-ˁal pæh (‫« )תורה שבעל פה‬Llei que és en i sobre la boca», expressió traduïda literalment en llatí com a «lex super os vel in ore» (per exemple, en el BnF, ms. lat. 16558, f. 97ra-b). 2. Precisament la tradició oral és la base de la major part dels costums rituals que regeixen la vida dels jueus i, tot i que sol ser ignorada per la tradició cristiana, la veritat és que no és menys important que la Torà escrita mateixa (l’Antic Testament dels cristians). La Torà oral es posa per escrit en època rabínica, és a dir, després de la destrucció del temple i la ciutat

Observacions sobre la traducció llatina del Talmud

Tamid, 11 (2015), p. 73-97 75

Aquests principis professats pel judaisme apareixen perfectament reflectits, sense anar gaire lluny, en la introducció anònima que encapçala la traducció llatina del Talmud de què tractem en aquest treball (Extractiones de Talmud, prol.; Bibliothèque Nationale de France [BnF], ms. lat. 16558, f. 97ra-b):3 Ut autem quae translata sunt melius intelligi possint, sciendum quod iudaei dicunt duas leges in monte Sinai Dominum Moysi tradidisse: una est lex in scripto, et alia est lex super os vel in ore, sicut patebit inferius. Porro legem in ore Talmud, id est documentum seu doctrinam, anthonomasice vocant.

La transmissió de la Llei oral hebrea anà creixent d’una manera progressiva, ja des de bon principi, amb l’afegitó de comentaris rabínics de caire consuetudinari que tenien l’objectiu d’actualitzar i contextualitzar cada cas concret. Arran d’aquest fet, després de la destrucció definitiva del temple i de Jerusalem, es va fer cada cop més necessari fixar-la per escrit: aquesta compilació, iniciada ja a finals del segle ii dC, és anomenada Mixnà, substantiu derivat de l’arrel verbal šānâ, ‘repetir’ (hebr. ‫ > ָשׁנָ ה‬arrel consonàntica semítica *šny-).4 Paral·lelament, la tradició oral de la Mixnà —ara fixada per escrit— anava essent comentada i estudiada pels savis rabins: és així com es crea un ampli segon corpus exegètic, encarregat de comentar la Mixnà i que portarà el nom de Guemarà.5 La tradició escrita que recull la Mixnà amb els comentaris rabínics de la Guemarà rep el nom de Talmud, substantiu derivat de l’arrel verbal lāmad

de Jerusalem, en època ja postintertestamentària. Una definició recent amb finalitats propedèutiques sobre la Torà es pot llegir en Ruiz Morell (2014). 3. Trobem altres definicions, ben similars a aquesta, en la traducció d’alguns passatges talmúdics. Vegeu l’exemple citat a l’apartat 4 (Extractiones de Talmud, Ber. 5a; BnF, ms. lat. 16558, f. 100va-b). N. B. Editem en un cos de lletra menor els passatges interpretats com a glosses dels traductors o bé com a comentaris tardans, tals com els de Raixí; vegeu nota 9. 4. El nostre traductor llatí tradueix la paraula Mixnà com a recordata o recordatio. La Mixnà, doncs, recull la Llei oral (és una col·lecció de sentències halàquiques, destinades a interpretar i completar la Torà). És obra canònica per al judaisme rabínic, car és considerada Torà oral. La llengua amb què fou redactada és l’anomenat hebreu mixnaic o hebreu rabínic 1, una llengua viva encara. Els rabins de la Mixnà es coneixen com a tanaïtes, paraula que trobem habitualment traduïda en la versió llatina del Talmud com a magistri. 5. El substantiu arameu determinat gemārāˀ deriva de l’arrel verbal ‫*( גמר‬gmr-), que en hebreu significa ‘finalitzar’ i en arameu ‘conèixer bé’, ‘estar preparat per a respondre’ (Jastrow, 1903, p. 255). La Guemarà recull les discussions dels rabins sobre la Mixnà. La llengua amb què fou escrit aquest corpus de textos és l’anomenat hebreu rabínic 2 (una llengua morta) o bé arameu rabínic. Els rabins de la Guemarà són anomenats amoraïtes.

76 Tamid, 11 (2015), p. 73-97

Ulisse Cecini, Óscar de la Cruz Palma, Eulàlia Vernet i Pons

‘aprendre, estudiar’ (hebr. ‫* > ָל ַמד‬lmd-), mot que en llatí fou traduït literalment com a doctrina (semblantment, un derivat verbal de doceo, amb el mateix significat).6 El plural hebreu talmudim fa referència a les dues tradicions talmúdiques: la de Babilònia —més extensa i coneguda a Europa, el Talmud de Babilònia— i la de Jerusalem —o Talmud de Palestina.7 Hem pogut constatar que la Vorlage talmúdica que segueix la traducció llatina del Talmud és la del Talmud de Babilònia. D’ençà de finals del segle xix, l’edició més reproduïda del Talmud de Babilònia és l’anomenada «edició de Vílnius», impresa en la capital lituana a

6. Derivat de l’arrel verbal hebrea i aramea *lmd- ‘aprendre, estudiar’, Talmud és un nom deverbal que significa ‘estudi’ i ‘ensenyament’, ‘doctrina tradicional’, ‘estudi de la tradició’: d’aquí arriba a designar el comentari de la Mixnà. El terme Talmud a vegades s’interpretà igualment com a sinònim de Guemarà, és a dir, el comentari a la Mixnà. Aquesta segona accepció és la que veiem reflectida en el pròleg a la versió llatina (Extractiones de Talmud, Ber. 5a; BnF, ms. lat. 16558, f. 97rb-97va): «Sciendum etiam quod in quaelibet macecta primo ponitur Mysna, quod interpretatur “recordata” vel “recordatio”, et est quasi thema seu materia quae in illa macecta prosequenda est aut tractanda, et illud quod super hoc texitur aut construitur Talmut proprie solet dici.» El Talmud, format per dos corpus textuals d’època i origen divers —la Mixnà i la Guemarà—, pot ser considerat l’obra cabdal de la literatura rabínica, una literatura de rabins escrita durant el període clàssic del judaisme rabínic (segles i-viii dC) i que és hereva de l’única branca del judaisme d’època intertestamentària que va sobreviure a la catàstrofe de la destrucció de Jerusalem i el temple (70 dC): el fariseisme. 7. Durant el període clàssic del judaisme rabínic es duu a terme, d’una manera paral·lela en els dos centres més importants del judaisme, Palestina i Babilònia, la redacció d’ambdós Talmudim: el Talmud de Jerusalem (segle v) i el Talmud de Babilònia (segles vii-viii). La canonització com a Torà (oral) de la Mixnà va produir inevitablement que aquest text es convertís en objecte d’estudi i interpretació, tal com ho era la Torà escrita. Quant al Talmud de Jerusalem, fou redactat en la seva major part a Tiberíades (la fixació del text data de la primera meitat del segle v); alguns tractats, però, es feren a Cesarea. La llengua amb què és escrit és l’arameu occidental. Com a tret propi, val a dir que no es limita a comentar la Mixnà, ans hi inclou una gran quantitat de material hagàdic, exegètic i litúrgic. Dels 63 tractats de la Mixnà, només en comenta 39: hi manquen els ordres cinquè (Sedær Qådāšîm, ‫ )סדר קודשים‬i sisè (Sedær Ṭåhŏrôt, ‫)סדר טהרות‬. Quant al Talmud de Babilònia, és una obra redactada entorn de l’acadèmia babilònica de Sura (la fixació del text data del segle viii). Ofereix un comentari a 36 tractats i mig dels 63 que configuren la Mixnà: hi manquen, doncs, els tractats que ja no tenien sentit a Babilònia (pel fet de ser fora de Palestina i pel fet d’haver desaparegut ja definitivament l’esperança del nou temple). A més a més del mer comentari mixnaic, s’hi recopilen tota mena de llegendes (midraixim), històries de rabins, qüestions de medicina, matemàtiques i astrologia. És una obra que ha anat creixent en cercles concèntrics, amb revisions contínues: a causa de la seva gènesi i transmissió clarament oral, no s’hi ha de buscar un Urtext, tot i que s’hi puguin resseguir diferents estrats.

Observacions sobre la traducció llatina del Talmud

Tamid, 11 (2015), p. 73-97 77

partir del 1886 gràcies a la tasca dels germans Romm, ambdós impressors.8 Aquesta edició canònica edita en la columna central la Mixnà i la Guemarà, mentre que en els marges hi ha presents comentaris rabínics posteriors, els més destacables dels quals són els de Raixí (1040-1105),9 les glosses del qual també són presents en la versió llatina del Talmud. Com és sabut, les edicions modernes de les traduccions del Talmud editen amb lletra versaleta el text de la Mixnà i, amb rodona, el de la Guemarà. Quant a la nostra edició llatina, formalment, així també nosaltres emprarem la versaleta, per tal de reflectir que s’esdevé el mateix exactament en el cas de la versió llatina, tal com mostra l’exemple següent, el qual marca amb versaleta la traducció llatina de la Mixnà (Sab I, 3); a continuació, el comentari corresponent a la Guemarà hi apareix en rodona:10 Extractiones de Talmud, M Šab. 1,3 (BnF, ms. lat. 16558, f. 124rb-124va): Consutor non debet exire cum acu sua prope vesperam sabbati, ne forte obliscatur et deferat eam in sabbato. Similiter nec scriptor cum penna sua. Nec expediculare se debet homo in sabbato — glossa Salomonis: quia qui occidit pediculos, quasi qui occideret camelum —; nec debet legere cum candela sabbati — glossa: ne forte male luceret et tangeret illam ad accendendum et solveret sabbatum. Extractiones de Talmud, Šab. 12b (BnF, ms. lat. 16558, f. 126ra-b): Non est legendum cum lucerna sabbati —ne forte necesse sit emungere eam—. Dicit Rava [sc. Rabbâ (‫])ר ָבּה‬: ַ Etiam si esset alte in duplici mensura unius hominis vel etiam in longitudine duorum stimulorum vel etiam in altitudine decem domuum unius super alteram, non debet homo legere cum lumine illius. Verum est, quod unus solus non potest legere, sed duo bene possunt, si enim unus vellet emungere

8. Emprem i citem en aquest article l’edició actualitzada i bilingüe Talmud Bavli (1990-), coneguda també com a «edició de [Jerome] Schottenstein», pel nom del mecenes que en subvencionà la publicació. Quant al Talmud de Palestina, emprem l’edició bilingüe (encara incompleta) de H. W. Guggenheimer, The Jerusalem Talmud (2000-). 9. En hebreu, Šelomoh Yiṣḥāqî (‫)שלמה יצחקי‬, conegut en llatí com a Salomon (Isaacides). Aquest rabí del segle xi és un dels comentaristes més importants de la Bíblia i sobretot del Talmud. És ben cert que les traduccions llatines del Talmud del segle xiii fan servir Raixí d’una manera àmplia. Quant al tema de les glosses de Raixí en la traducció llatina del Talmud, vegeu Hasselhoﬀ (2015) i la nota 37. 10. En tots els textos de les Extractiones de Talmud citats en aquest article, per a transcriure text hebreu substituïm el sistema que fem servir en el projecte «The Latin Talmud and its Inﬂuence on Christian-Jewish Polemic» pel sistema de transcripció molt semblant de l’Institut d’Estudis Catalans, adoptat per tamid, perquè hi hagi homogeneïtat entre les transcripcions dins dels textos citats i en la resta de l’article.

78 Tamid, 11 (2015), p.73-97

Ulisse Cecini, Óscar de la Cruz Palma, Eulàlia Vernet i Pons

alius prohiberet. Et nonne legimus in barraitha [sc. < aram. barāitāˀ (‫])ברייתא‬11 quod nec unus nec duo? Dicit rby Eleazar [sc. Rabbî ˀÆlˁāzār (‫])ר ִבּי ֶא ְל ָﬠזָ ר‬: ַ Hoc non est quaestio, quia hoc est quando duo legunt in uno libro, illud quando in duobus. Dicit rab Huna [sc. Rab Hûnāˀ (‫])רב הוּנָ א‬: ַ Etiam decem est hoc prohibitum —ne scilicet legant ad illam—. Dicit Rava: Si est dives homo, bene potest legere cum lucerna — glossa: quia habet famulos qui emungent —. Et nonne legimus quod homo non leget cum lumine lucernae ne inclinet eam? Dicit rby Hysmael [sc. rabbi Yišmāˁel bǣn ˀĔlišaˁ (‫ישׁע‬ ָ ‫])ר ִבּי יִ ְשׁ ָמ ֵﬠל ֶבּן ֱא ִל‬: ַ Ego legam nec inclinabo. Quadam vice legit et voluit eam inclinare et ait: Quam magna sunt verba sapientium qui dicunt quod non est legendum cun lucerna sabbati ne forsitan inclinetur!

Si bé la traducció llatina del Talmud, segons comentarem tot seguit, fou elaborada per a la refutació del judaisme, la veritat és que l’exercici d’objectivitat i de racionalisme que s’hi aplica és també molt clar: el pròleg mateix pretén justificar els problemes amb què ha hagut d’encarar-se el traductor quant a la incompatibilitat entre la llengua hebrea i la llatina; per a fer-ho, ofereix al lector un breu tractat de fonètica amb la finalitat de justificar els criteris de transcripció de determinades paraules hebrees al llatí (Extractiones de Talmud, Prol.; BnF, ms. lat. 16558, f. 98rb-va):12 Postremo sciendum est quod latinarum defectus litterarum miram nobis difficultatem generat et quasi imposibilitatem scribendi gallicum et hebraeum, ut primas sillabas gallici istarum dictionum: ·venite·, ·tenete·, ·sedete· et similium; et ultimam harum: ·domine·, ·domina·, ·dominam· et omnium huiusmodi, ita frequenter est in hebraeo. Et in hoc habent hebraei remedium, quia, cum sex punctorum differentias habeant pro sono vocalium, una earum in talibus servit eis, quae quasi inter ·e· et ·eu· medium habent sonum, sicut in gallico. Ad hunc sonum —forsitan pro nostra possibilitate— formandum, in quibusdam dictionibus post primam litteram vocalem non adponimus, sed quasi duas sillabas in unam coactamus, sicut in hiis: ·mna·, ·bdellium·, ·Smyrna·, ·gnarus·, ·Gnidum·, ·pneuma· et similibus. Similiter crebro faciendum est in hebraeo, ut dicatur et

11. En el pròleg de les Extractiones de Talmud apareix una explicació de la paraula (BnF, ms. lat. 16558, f. 97va): «Barraitha, id est forinseca, et accipitur pro illo quod aliquando non fuit in Talmud, sed postmodum insertum, sicut nos decretales dicimus extravagantes.» 12. Tot aquest passatge fa referència als signes de vocalització masorètics que marquen quantitativament i qualitativa les vocals hebrees: hiriq qatan (‫)א‬ ִ i hiriq gadol (‫)אי‬, ִ tseré (‫)א‬, ֵ segol (‫)א‬, ֶ holam (ֹ ‫ )א‬i vau holam (‫)וֹ‬, qamats (‫)א‬ ‫ ׇ‬i pàtah (‫;)א‬ ַ així com també als quatre signes de les vocals ultrabreus: el xevà simple (‫)א‬ ְ i els tres xevàs compostos, és a dir, hataf qamats (‫)א‬, ֳ hataf patah (‫)א‬ ֲ i hataf segol (‫)א‬. ֱ

Observacions sobre la traducció llatina del Talmud

Tamid, 11 (2015), p. 73-97 79

scribatur: ·rby·, ·Smuel·, ·smay·, —id est ‘audi’— ·nozri·, ·cenhezrim·, ·mykra·, et non: ·raby·, ·samay·,13 ·noceri·, ·cenhezerym·, ·mykara·, et sic in similibus, quae quasi infinita sunt.

Així mateix, desglossa un lèxic de paraules tècniques de la tradició talmúdica ‘donades en singular i en plural’, per tal de poder emprar-les en la traducció llatina sense perjudicar l’essència de l’original. Tal com veurem en l’exemple il·lustratiu, farà també una descripció, a més a més, de l’estructura del Talmud, bo i donant informació sobre el nombre d’ordres (hebr. sedārîm),14 així com fent distinció de les parts corresponents en tractats (hebr. massæḵtôt),15 capítols (hebr. perāqîm)16 i sentències (hebr. halāḵôt)17 amb versicles (hebr. pāsûqîm)18 (Extractiones de Talmud, Prol.; BnF, ms. lat. 16558, f. 97rb): Continet autem sex libros, quorum duo non habentur a multis: unus dicitur [I] Çeraym, id est ‘Seminum’; alius [VI] Tearod, id est ‘Mundiciarum’; unus quattuor aliorum appellatur [II] Mohed, id est ‘Terminus’; alius [IV] Iessuhoç, id est ‘Salvationes’; tertius est [III] Nassym, id est ‘Mulieres’; et quartus [V] Kazassim, id est ‘Sanctuaria’.19 Istorum quilibet cezer, id est ‘ordinatio’ et gallice ‘attirement’, nuncupatur, et cezarim dicitur in plurali. Horum etiam quilibet in plures macectot, id est in plu-

13. Noteu que, en aquest cas, així com també en el cas de rægaˁ (veg. infra, p. 93), la gutural ain és transcrita gràﬁcament per una y. 14. Llatí pl. cezarim, sing. cezer, i hebr. pl. sedārîm (‫)ס ָד ִרים‬, ְ sing. sēdǣr (‫)ס ֶדר‬. ֵ 15. Llatí pl. macectot, sing. macecta, i hebr. pl. massæḵtôt (‫)מ ֶסּ ְכתּוֹת‬, ַ sing. massæḵæt (‫)מ ֶסּ ֶכת‬ ַ —la forma arameïtzada i determinada del substantiu en sing. és massæḵtāˀ (aram. ‫)מסכתא‬. 16. Llatí pl. parakym, sing. perec, i hebr. pl. perāqîm (‫)פּ ָר ִקים‬, ְ sing. pæræq (‫)פּ ֶרק‬. ֶ 17. Llatí pl. halakoth, sing. halaka, i hebr. pl. hălāḵôt (‫)ה ָלכוֹת‬, ֲ sing. hălāḵâ (‫)ה ָל ָכה‬. ֲ 18. Llatí pl. patukym, sing. pathuc, i hebr. pl. pāsûqîm (‫סוּקים‬ ִ ‫)פּ‬, ָ sing. pāsûq (‫)פּסוּק‬. ָ 19. Hem indicat amb parèntesis quadrats el nombre de l’ordre segons el cànon present en l’edició esmentada de Vílnius. Les transcripcions llatines de tots aquests ordres talmúdics tenen el corresponent equivalent en hebreu: «Çeraym, id est ‘Seminum’» (heb. sedær Zerāˁîm, ‫« ;)סדר זרעים‬Tearod, id est ‘Mundiciarum’» (hebr. sēder Ṭåhŏrôt, ‫« ;)סדר טהרות‬Mohed, id est ‘Terminus’» (hebr. sedær Môˁed, ‫« ;)סדר מועד‬Nassym, id est ‘Mulieres’» (hebr. sedær Nāšîm, ‫« ;)סדר נשים‬Kazassim, id est ‘Sanctuaria’» (hebr. sedær Qådāšîm, ‫)סדר קודשים‬. Quant al llat. «Iessuhoç, id est ‘Salvationes’», aquest terme hauria de fer referència certament al quart ordre del TB, que correspondria, segons el Talmud de Vílnius, a l’hebreu sedær Nezîqîn (‫)סדר נזיקין‬ ‘danys’. Se sap, però, que en les fonts medievals aquest ordre va ser designat amb el nom de seder Yešûˁôt, és a dir, l’ordre de Salvació, el qual tractava dels preceptes i les regulacions que servien per a governar la vida i les accions de l’individu i de l’aljama: per tant, servia per a protegir i portar la salvació del dèbil i desemparat enfront de l’opressor i conﬁrmar a tothom els seus drets i privilegis.

80 Tamid, 11 (2015), p. 73-97

Ulisse Cecini, Óscar de la Cruz Palma, Eulàlia Vernet i Pons

res ‘libros’, dividitur partiales, et macecta, id est ‘fundamentum’, dicitur in singulari. Sed etiam quaelibet macecta plures parakym continet, id est ‘iuncturas’ aut ‘copulas’, perec in singulari, quod nos ‘capitulum’ appellamus. Item unusquisque perec suas continet halakoth, id est ‘sententias’, quod vocant ‘miaudées’; halaka est singulare. Item halaka suos habet patukym, id est ‘decisiones’, gallice ‘taillement’, quas nos quandoque ‘auctoritates’, quandoque ‘propositiones’ et quandoque ‘versus’ consuevimus nominare; pathuc est singulare.

En definitiva, doncs, tal com hem pogut anar veient, la traducció llatina del Talmud, elaborada a París entre els anys 1244 i 1245,20 mostra un exercici de traducció no pas allunyat dels criteris científics moderns. Malgrat tot, resulta igualment evident que hi havia la voluntat de convertir la traducció en un instrument de refutació del judaisme.21

2. Circumstàncies És important de recordar que, a l’inici del segle xii, probablement per primera vegada en el Dialogus contra Iudaeos de Pero Alfonso d’Osca (escrit ca. 1100), i poc després en el tractat Adversus Iudaeorum inveteratam duritiem de Pere el Venerable (escrit ca. 1140), és quan comencen a aparèixer citacions del Talmud en la literatura llatina.22 20. Quant a aquesta datació, nova en la bibliografia, vegeu Fidora (2015a). 21. De fet, en ser una selecció (extractiones), el criteri de tria no hauria de ser pas merament aleatori. Això no obstant, el traductor diu —potser retòricament— que hauria volgut donar més llocs talmúdics, quan afirma explícitament en el pròleg (BnF, ms. lat. 16558, f. 98vb): «notum sit omnibus ista legentibus et audientibus quod multo plura transtulissem, si mea regerer potestate tempusque et optimitatem interpretis habuissem». Tot i que encara no n’hem copsat el criteri de selecció, el fet és que la major part de passatges traduïts resulten ser, als ulls d’un lector llatí —és a dir, del món cristià medieval—, passatges anecdòtics, per no dir també supersticiosos o fins i tot ridículs. 22. De fet, aquesta data és del tot conseqüent, si tenim present que el Talmud de Babilònia a l’Europa cristiana asquenazita no hi deuria haver estat conegut fins al segle xi, tot i que la qüestió és debatuda encara. En terres musulmanes d’al-Àndalus, però, el Talmud podria haver arribat de Babilònia en dates més primerenques, ja cap als segles viii-ix, segons es dedueix d’algunes al·lusions i llegendes d’autors posteriors (quant a aquest tema, vegeu Ashtor, 1973, vol. 1, p. 120-122; Stillman, 1979, p. 51-84; Fishmann, 2011; Vidas, 2014, p. 115-149). En aquest sentit, fóra interessant de subratllar, amb relació a l’arribada del Talmud a la Península, que no és pas mera casualitat que el segle x sigui l’època de la restauració dels estudis hebreus en terres d’al-Àndalus, és a dir, a Sefarad, sota la influència de l’esplendent cultura aràbiga.

Observacions sobre la traducció llatina del Talmud

Tamid, 11 (2015), p. 73-97 81

En el primer cas, Pero Alfonso cita el tractat de Berakhot, que tradueix literalment per Benedictiones, per a refutar que Déu tingui cos físic.23 En el segon cas, Pere el Venerable fa referència expressament al Talmud com un text que la tradició llatina acaba de descobrir.24

Abraham ibn Daud diu que fou Yehudà ben David Hayyuj (ca. 945-1000) qui «restaurà la llengua sagrada en la seva perfecció, després que hagués estat negligida per tota la diàspora» (Feliu, 2010, p. 9). 23. Petrus Alphonsi, Dialogus, p. 12: «Si nosse cupis, ubi scriptum sit: in prima parte vestre doctrine est, cuius vocabulum Benedictiones. Si igitur vis scire quomodo: dixerunt deum habere caput et brachia [...].» Noteu que Pero Alfonso ja traduïa la paraula hebrea Talmud per doctrina, concordant amb el que hem dit més amunt, en el redactat relacionat amb la nota 6. La mateixa idea apareix en la traducció llatina del Talmud, en Ber. 6a (BnF, ms. lat. 16558, f. 101va): «Unde habes quod Dominus ponit sibi philacteria? Quia scriptum est: “iuravit Dominus in dextera sua et in brachio fortitudinis suae” (Is 62,8): “fortitudinis”, id est philacteriorum. Sicut scriptum est: “Dominus dabit populo suo virtutem” (Sl 28,11), id est philacteria. Et sicut scriptum est: “videbunt omnes gentes terrae quod nomen Domini —id est philacteria— invocatum est super te et timebunt te”» (Dt 28,10). També en Ber. 6a: «In una domo philacteriorum Domini scriptum est: “quae est gens ut populus tuus Israhel gens in terra...” etc. (2Sa = 2Re 7,23). In secunda domo scriptum est: “nec est alia natio tam grandis quae habeat deos adpropinquantes sibi, sicut Deus noster adest cunctis obsecrationibus nostris” (Dt 4,7). In tertia domo scriptum est: “beatus es tu Israhel, quis similis tui, popule, qui salvaris?” (Dt 33,29). In quarta scriptum est: “faciet te Dominus Deus tuus excelsiorem cunctis gentibus...” etc. (Dt 28,1; cf. 26,19).» Si mirem el context a continuació, en què torna a aparèixer la filactèria i la referència a Ex 33,23, sembla seguir la referència al Talmud de Ber. 7a (BnF, ms. lat. 16558, f. 103ra): «“Videbis posteriora mea; faciem autem meam videre non poteris” (Ex 33,23), quia quando volui noluisti, quando scilicet “abscondit faciem suam” (Ex 3,6; Is 8,17) ne videret eum in rubo, “quia abscondit faciem suam”, meruit habere claritatem vultus. Et quia timuit, “timuerunt filii Israhel accedere ad eum” (cf. Ex 34,30), et quia noluit respicere ad Deum, vidit Deum “palam et non per aenigmata et figuras Deum videt” (Nm 12,8). Quid est “posteriora mea videbis”? Quia ostendit ei nodum philacteriorum suorum.» 24. Petrus Venerabilis, Adversus Iudaeorum inveteratam duritiem, 5 (ed. de Friedmann 1985, p. 125-126; també en J. P. Migne, PL 189, col. 602): «Produco igitur portentuosam bestiam de cubili suo, et eam in theatro totius mundi, in conspectu omnium populorum ridendam propono. Profero tibi coram universis, o Iudee, bestia, librum tuum, illum, inquam, librum tuum, illum Thalmuth tuum, illam egregiam doctrinam tuam, propheticis libris et cunctis sententiis authenticis praeferendam.» Resnick (2013, p. 125) n’ofereix una traducció en anglès. No tenim prou espai aquí per parlar de la tradició de lectura del Talmud al món llatí, però cal destacar l’ús que en farà Ramon Martí al Pugio Fidei, així com diversos conversos espanyols de la primera època moderna. Per a aquest panorama, vegeu Szpiech (2013, especialment cap. 4, sobre autors del segle xiii: p. 121-142) i Szpiech (2014).

82 Tamid, 11 (2015), p. 73-97

Ulisse Cecini, Óscar de la Cruz Palma, Eulàlia Vernet i Pons

La intenció d’ambdós autors fou la de recórrer al Talmud per tal d’aportar informació sobre el judaisme rabínic, bo i citant-ne fonts genuïnes. Sense allunyar-se del contrast tradicional entre l’Antic i el Nou Testament com a argument d’autoritat, aquests dos autors posaven en pràctica una nova estratègia per a la literatura de refutació del judaisme, portant a col·lació una obra sagrada de la tradició jueva, com és el cas del Talmud. I, atès que tots dos van fer el mateix quant a la tradició alcorànica per a la refutació de l’islam, són testimonis del fet que, a partir del segle xii, s’inicia una nova tendència de tipus racionalista, la qual fa ús de les fonts internes de les religions per a rebatre’n l’autoritat. Aquest nou recurs o mètode, no obstant això, no acabava de donar resultats de conversió, de manera que nous intents de refutació van apareixent amb el decurs dels anys: entre els dies 25 i 27 de juny de 1240 se celebra a París la famosa disputa pública entre el convers Nicolau Donin i alguns mestres rabins,25 que acudien a defensar el Talmud davant de les trenta-cinc acusacions que Donin —jueu convertit al cristianisme el 1236—, poc abans, en 1238/1239, dirigí al papa Gregori IX.26 Tot i que sembla que la relació de Donin havia estat suficient per a motivar la condemna del Talmud, el fet és que, a continuació, a partir de la mort del papa Gregori IX (el 22 d’agost de 1241), el Talmud és traduït al llatí: el papa successor, Innocenci IV (escollit el 25 de juny de 1243, després de dos anys sede vacante) en confirmarà la condemna en una epístola datada el 9 de maig de 1244, tot i que, al mateix temps, demanarà al rei de França i al bisbe de Túsculum —llavors ja legat de la seu apostòlica—, Odó de Châteauroux, la revisió del text del Talmud, potser per la reacció de protesta per part de la comunitat jueva (Loeb, 1880, p. 248-249).27

25. La versió hebrea de la disputa identifica quatre noms de rabins, mentre que la versió llatina en cita únicament dos, dels quals també transmet les deposicions al procés: Rabí Vives de Meaux (Yehiel ben Josef de París) i rabí Judà ben David de Melun. Els altres dos rabins identificats són rabí Moisès ben Jacob de Coucy i rabí Samuel ben Solomon de Château Thierry o de Falaise (vegeu Chazan, 2012, p. 38). La citada disputa de París va ser un desencadenant per a la celebració de la segona disputa al mateix lloc el 1269, en la qual el Talmud (hebreu i llatí) va continuar fent-se servir com a argument d’autoritat. Vegeu Ragacs (2001), que prepara l’edició de la versió hebrea d’aquesta acta. 26. N’hi ha una traducció anglesa feta per Hoff (2012, p. 102-121). Quant al text llatí, vegeu l’edició de Loeb (1881, p. 253-270; 1882, p. 39-55), feta a partir del manuscrit de la BnF (ms. lat. 16558, f. 211va-217vb). 27. De fet, en el pròleg a la traducció del Talmud (citat més amunt, Extractiones de Talmud, Prol.; BnF, ms. lat. 16558, f. 97ra), el seu redactor anònim indica en l’inici en primera persona que «de mandato venerabilis patris Othonis Thusculanensis, episcopi apostolicae

Observacions sobre la traducció llatina del Talmud

Tamid, 11 (2015), p. 73-97 83

Per tot plegat, el decurs dels anys 1244-1245 degué ser un temps de revisió de la condemna del Talmud durant la qual s’hauria pogut elaborar, abans de la confirmació definitiva de la condemna, una traducció del text que hauria permès d’aprofundir en les afirmacions sostingudes per Nicolau Donin en 1238/1239. Malgrat aquesta intenció, demostrada per la posició presa pel mateix sant pare, segons la nostra opinió, els traductors haurien actuat sabent que ja no seria possible de commutar la condemna del Talmud i pensant a obtenir un corpus de passatges talmúdics que servissin —talment servien els trenta-cinc articles de Donin— com a material per a la redacció d’obres de controvèrsia. La traducció llatina del Talmud no fou completa («pauca de innumeris erroribus», diu el pròleg), sinó que fou una selecció que apareix intitulada Extractiones de Talmud. Poc temps després, els llocs escollits seqüencialment foren reorganitzats temàticament, un indici evident de les finalitats antijueves i de controvèrsia inherents a la traducció.28 Efectivament, aquesta nova aproximació a la lectura del Talmud per part d’Odó de Châteauroux no serví pas per a canviar-ne el punt de vista: la rogativa dirigida del papa Innocenci IV al rei Lluís IX el 12 d’agost de 1247 n’obtindrà, com a resposta, la condemna definitiva,29 segons la sentència pronunciada per Odó el 15 de maig de 1248.30

3. Conservació i transmissió La traducció llatina del Talmud (París, 1244-1245),31 anomenada Extractiones de Talmud, es conserva, en la seva forma més elaborada, en un dossier que conté, a més a més dels passatges talmúdics traduïts al llatí, tot un matesedis legati, pauca de innumeris erroribus [...] transtuli diligenter», confirmant clarament la seqüència que hem descrit. 28. La intenció antijueva d’aquesta versió temàtica es copsa d’una manera evident si mirem els subtítols utilitzats, com per exemple: «De blasphemiis contra Christum et beatam virginem», «De blasphemiis contra Deum», «De malis quae dicunt de goym, id est christianis». 29. Hoff (2012, p. 97-98) té una traducció en anglès d’aquest document de condemna. 30. Hi ha una traducció en anglès d’aquesta sentència, feta per Hoff (2012, p. 100101). 31. Havent fet una nova relectura dels pròlegs, hem datat aquesta traducció entre els anys 1244 i 1245, és a dir, durant el procés de revisió de la primera condemna, seguint el qual aquest dossier probablement es va anar forjant. Vegeu Fidora (2015a i 2015b).

84 Tamid, 11 (2015), p. 73-97

Ulisse Cecini, Óscar de la Cruz Palma, Eulàlia Vernet i Pons

rial de caire exegètic, explicatiu i d’indexació, tal com hem comentat. D’aquest dossier, se’n conserven vuit manuscrits, datats dels segles xiii-xvii, la majoria dels quals, però, són fragmentaris. A aquests vuit manuscrits, quant a la transmissió del text de la traducció llatina, cal afegir-hi el testimoni valuós del Talmud de Florència (F), un exemplar de tres volums del Talmud de Babilònia, el qual, en els dos darrers, conté glosses marginals que reprodueixen —amb variants textuals significatives— el text de les Extractiones. La llista dels testimonis manuscrits és la següent:32 P: París, BnF, ms. lat. 16558 (segle xiii). W: Breslau, Biblioteka Uniwersytecka we Wrocławiu, ms. I Q 134 a, tantummodo f. 1-2 (mitjan segle xiii). F : F7 F8 F9 (hebraee, sed tamen latine modo glossarum in marginibus) F7 : Florència, Biblioteca Nazionale Centrale, coll. Antonio Magliabechi, Magl. II-I-7 (hebr. segle xii). F8 : Florència, Biblioteca Nazionale Centrale, coll. Antonio Magliabechi, Magl. II-I-8 (hebr. final del segle xiii - inici del xiv). F9 : Florència, Biblioteca Nazionale Centrale, coll. Antonio Magliabechi, Magl. II-I-9 (hebr. final del segle xiii - inici del xiv). S: Schaffhausen, Ministerialbibliothek, ms. Min. 71, f. 60-153 (segles xiii-xiv). G: Girona, Arxiu Capitular, ms. 19b (segle xiv).33 M: Stuttgart, Hauptstaatsarchiv, SSG Maulbronn: tantummodo f. 1r/v (segle xiv). C: Carpentràs, Bibliothèque Inguimbertine, ms. lat. 153, f. 1ra-78vb (segle xiv). B: Berlín, Staatsbibliothek Preußischer Kulturbesitz, Ms. theol. lat. fol. 306, f. 46-136 (any 1437).34 Z: París, Bibliothèque Mazarine, ms. lat. 1115 (olim 2103, final segle xvii).

32. Amb relació a aquests onze manuscrits que ens transmeten el Talmud llatí, vegeu Fidora (2015a, § 2). 33. El còdex té una doble numeració en llapis (no pas en tinta) que anotem d’aquesta manera: f. 1ra(44) - 38vb(81). Aquest còdex va ser escindit del que ara és el ms. 19a, el qual conté fragments dels Dialogi de Guillem d’Occam. 34. La datació prové del catàleg de Rose (1901, p. 473).

Observacions sobre la traducció llatina del Talmud

Tamid, 11 (2015), p. 73-97 85

Si bé alguns passatges del dossier ja foren publicats per diversos estudiosos, és ben cert que bona part continua inèdita.35 A continuació farem la descripció del dossier, seguint el manuscrit de París (Bibliothèque Nationale de France, 16658, P), datat de mitjan segle xiii, que ha estat el manuscrit de referència per als estudis anteriors i del qual també s’han fet les edicions parcials suara mencionades. Aquest manuscrit té 238 folis, però és el resultat d’haver enquadernat tres unitats codicològiques distintes. La unitat codicològica més antiga és la que va del foli 97ra al final del còdex.36 Aquesta unitat està subdividida en dues parts, cadascuna de les quals és introduïda per un pròleg: la primera part conté les Extractiones de Talmud ordenades seqüencialment (f. 97ra-211rb), i la segona, documents relacionats amb els dos processos (f. 211rb-238vb). Aquesta unitat codicològica va ser relligada conjuntament amb dues altres unitats: una que conté la versió temàtica de les Extractiones (f. 5ra-96ra), i una altra (f. 1ra-4ra) que transmet el mateix text que els primers folis de la part seqüencial (f. 97ra-100rb), la qual cosa permet considerar que aquest primer quadern (f. 1ra-4ra) és un segon exemplar de l’inici de la traducció seqüencial conservat parcialment en aquesta enquadernació i no pas —com havia semblat fins ara— que la versió temàtica i la seqüencial compartien el mateix pròleg (f. 1ra-3vb i 97ra-99rb).37

35. Començant per Isidore Loeb (1880-1882), en el segle xix —el qual també donava notícia d’alguns passatges, que ja havien estat publicats en el segle xviii per Echard (1708) i Du Plessis d’Argentré (1728-1736)—, ﬁns a arribar a Gilbert Dahan (1999), passant per Klapper (1926), Klibansky (1933), Millàs Vallicrosa (1960) i Merchavia (1970). L’objectiu del nostre equip de recerca és el de pal·liar aquesta mancança en l’edició. 36. Aquesta unitat codicològica també té una numeració que comença per 1, la qual cosa demostra que era un exemplar independent. 37. Les Extractiones de Talmud seqüencials, introduïdes pel pròleg, tradueixen passatges talmúdics seleccionats i ordenats seqüencialment, segons el lloc que ocupen dins del Talmud hebreu. La mencionada versió temàtica conté mutatis mutandis els mateixos passatges talmúdics de la versió seqüencial, però ordenats segons l’argument polèmic. Remarquem que ambdues parts van resultar enquadernades en aquest exemplar, quan devien ser en origen independents, segons fan pensar els indicis codicològics, la repetició del pròleg i la doble numeració de la foliació a partir del foli 97ra. D’altra banda, criteris interns del text demostren que la traducció temàtica ha estat compilada posteriorment a la seqüencial: la temàtica conté, de fet, un text de vegades diferent de la seqüencial. Quant a aquest text, hem pogut comprovar que fou el resultat d’un afegitó dels trenta-cinc articles de Donin i del text que més endavant citem com a Antologia talmúdica (que es troben en la segona part de la unitat codicològica més antiga) al text de les Extractiones. Quant a la inﬂuència dels articles de Donin en la compilació

86 Tamid, 11 (2015), p. 73-97

Ulisse Cecini, Óscar de la Cruz Palma, Eulàlia Vernet i Pons

Com acabem de dir, la segona part de la unitat codicològica més antiga (f. 211rb-238vb) conté documents relacionats amb els dos processos: d’una banda, els trenta-cinc articles de Nicolau Donin —que havia aportat el papa Gregori IX contra el Talmud el 1239-1240—, les rèpliques dels rabins Yehiel i Judà i les butlles del papa Gregori IX als reis d’Europa demanant-los que apliquessin la condemna del Talmud —les quals únicament foren acatades pel rei de França. De l’altra, la correspondència entre Odó de Châteauroux, el papa Innocenci i el rei de França Lluís IX sobre el nou procés que aquest últim havia demanat, i la condemna final pronunciada per Odó el 1248. Formen part d’aquesta segona secció, també, una llista de noms dels rabins que apareixen en la traducció del Talmud, algun dels quals amb una petita glossa explicativa, i un índex de les citacions bíbliques (alguns dels testimonis conservats contenen un índex de llocs bíblics i un altre de temàtic, ordenat alfabèticament). Entre els articles de Donin i les depositiones dels rabins, hi ha col·locades dues petites antologies de traduccions que, tot i haver estat fetes, no van trobar probablement un lloc ordenat en les seccions precedents ni en els documents oficials, per la qual cosa han estat afegides aquí sense seguir cap ordre precís: una antologia d’altres passatges talmúdics (que anomenem Antologia talmúdica) i un recull de glosses de Raixí, sobretot a l’Antic Testament.38 Havent descrit el dossier en la seva forma més completa i clara, segons el manuscrit P,39 passem a descriure breument el contingut dels testimonis ma-

de la versió temàtica, en aquells casos en què la seqüencial comparteix el mateix passatge talmúdic, vegeu Fidora (2015b i 2015a). 38. Si bé en aquesta antologia s’hi troben sobretot glosses a l’Antic Testament, tant en els articles de Donin com, i en major mesura, en les Extractiones les glosses de Raixí apareixen interpolades ben freqüentment als passatges talmúdics. 39. Heus aquí un esquema seqüencial del dossier tal com es troba al manuscrit de París (BnF 16558); noteu que els parèntesis quadrats indiquen les unitats codicològiques: [F. 1ra4va: Exemplar del text contingut en els folis 97ra i següents; f. 4vb in albo.] [F. 5ra-96ra: Traducció del Talmud ordenada per arguments polèmics (temàtica) i redacció de la comparació de les Extractiones de Talmud i de la resta de material talmúdic traduït al llatí contingut en el dossier, és a dir, dels trenta-cinc articles de Nicolau Donin i de l’Antologia talmúdica.] [F. 97ra-211ra: Extractiones de Talmud (seqüencial) amb Praefatio in extractiones de Talmud. Aquí començava, de fet, el dossier primigeni, sense versió temàtica, el qual conté una numeració independent que s’inicia en el núm. 1; f. 211rb-211va: Prologus in secundam partem. F. 211va-217vb: Els trenta-cinc articles de Nicolau Donin. F. 217vb-224va: Antologia talmúdica. F. 224va-230vb: Recull de glosses de Raixí. F. 230vb-231va: Deposicions dels rabins Yehiel i

Observacions sobre la traducció llatina del Talmud

Tamid, 11 (2015), p. 73-97 87

nuscrits que ens han arribat, amb relació a aquest mateix dossier. El manuscrit de la Biliothèque Mazarine (Z) es l’únic que té la mateixa estructura que el manuscrit de París: això es deu al fet que n’és un codex descriptus. El manuscrit de Carpentràs (C) conté les Extractiones (seqüencial) i el conjunt de documents sobre la controvèrsia amb el judaisme.40 El manuscrit de Girona (G) té una estructura semblant a la de Carpentràs: de fet, és força probable que C sigui còpia de G. 41 El manuscrit de Berlín (B) és un miscel·lani d’obres contra els jueus i sobre la Sagrada Escriptura: s’inicia també amb la part corresponent a P 97ra, però la còpia acaba al bell mig de les Extractiones amb un passatge de Sanhedrín (97a). Els folis 139-209 contenen el text De differencia nostre tranlacionis ab hebraica littera veteris testamenti a fratre Nicolao de Lira. El manuscrit de Breslau (W ) conté parts de les Extractiones (seqüencial) del tractat Sanhedrín,42 mentre que el manuscrit de Stuttgart, Maulbronn (M), conté un fragment de la part temàtica amb passatge del tractat Sanhedrín (segles xiii-xiv).43 El manuscrit de Schaffhausen (S) conté el pròleg —amb variants textuals significatives— (en P, f. 97ra-99rb) i la versió temàtica. La versió temàtica també ha estat transmesa com una obra separada i abreujada per dos altres manuscrits dels segles xiv i xv, els quals destaquen perquè tenen un cert grau d’autonomia respecte a la resta del dossier.44

Judà (Llatí: Vivus; Iuda). F. 231va-232va: Llista de noms de rabins talmúdics. F. 232va-234va: Cartes i documents oficials d’Odó de Châteauroux i dels papes Innocenci IV i Gregori IX relacionats amb la controvèrsia sobre el Talmud. F. 234va-238vb: Índex de citacions bíbliques.] 40. És a dir, que comença amb el text del ms. P, f. 97ra (C f.13ra). El fet que les dues unitats codicològiques, que a París apareixen enquadernades abans d’aquesta, hi faltin reforça la hipòtesi que la versió originària del dossier no les contenia. Els folis de C 1ra-12vb contenen un índex alfabètic de paraules clau contingudes en el dossier, amb la referència del foli en el qual es troben. Les obres posteriors al Talmud llatí són també de polèmica antijueva. Per a una descripció del còdex, vegeu Catalogue général. 41. Al ms. G hi manquen alguns folis al començament, al mig i al final, tot i que s’acaba amb el començament de la llista dels rabins. Quant al manuscrit de l’Arxiu Capitular de Girona, vegeu Millàs i Vallicrosa (1960) i Fidora (2016). 42. Aquest tractat fou editat per Klapper (1926). 43. Una edició i comentari d’aquest manuscrit es troba en Hasselhoff i Cruz (2015). 44. Aquest Epítome del Talmud és transmès en els manuscrits següents. Y: Munic, Bayerische Staatsbibliothek, Clm 21259 (Ulm. 59), f. 28va-39va: Excerptum de Talmut (contra Iudaeos) (segles xiii-xiv); L: Londres, British Library, Add MS 19952, f. 85-99: Talmut sive heresis Iudeorum (any 1472). El doctorand Isaac Lampurlanés (UAB) s’ocupa de l’edició crítica d’aquest epítom com a tema de tesi doctoral.

88 Tamid, 11 (2015), p. 73-97

Ulisse Cecini, Óscar de la Cruz Palma, Eulàlia Vernet i Pons

Finalment, comentem ara un testimoni manuscrit particular, que no conté pas íntegre tot el dossier, ans únicament la part de les Extractiones. Aquest document és un manuscrit hebreu del Talmud en tres volums, que es conserva a la biblioteca nacional de Florència. Tot i que els tres volums han estat catalogats en una única signatura, el primer, datat el 1177, no forma pas una unitat amb els altres dos, que són posteriors (probablement del final del segle xiii). Aquests dos darrers volums contenen als marges dels passatges talmúdics, a manera de glossa, sengles traduccions llatines, les quals coincideixen amb els textos de les Extractiones. Ambdós manuscrits de Florència (F8 i F9) també contenen passatges que no es troben en els altres manuscrits de les Extractiones, la qual cosa, potser, és sinònim que ens trobem davant d’una fase de work in progress de la traducció: convindria de situar-los en una època prèvia a la reelaboració i selecció definitiva que menà a la redacció del dossier. De fet, tot i que el manuscrit de París (P —i el codex descriptus Z—) resulti textualment excel·lent, les variants textuals transmeses per F, sovint semblants a les transmeses per B, així com les particularitats de G i C (recordem que C és probablement descriptus de G), ens fan pensar que P, considerat fins ara codex optimus, potser és el resultat d’una mena de procés de correcció. Aquest manuscrit és interessant perquè hi podem trobar les traduccions fetes en un manuscrit talmúdic més o menys contemporani i, per tant, proper a la Vorlage de les traduccions.

4. Algunes característiques A tall d’exemple, el fet que el manuscrit de Florència pugui ser considerat molt proper al del Talmud que es va fer servir per a la traducció llatina es veu molt clarament en el passatge següent: el foli 242 del tercer volum del Talmud de Florència (F9) conté el text del tractat Sanhedrín (94a, segons l’edició del Talmud de Vílnius), del qual s’ha extret el passatge següent de les Extractiones, contingut com a glossa en el marge inferior del mateix foli (Extractiones de Talmud, Sanh. 94a; Florència, Biblioteca Nazionale Centrale, Magl. II-I-9 f. 242): «Dicit rbi Aba: Donec veniant praedatores et praedatores praedatorum.» El passatge corresponent del Talmud de Vílnius diu el següent:45

45. Traducció catalana: «i Raba digué —altres diuen que fou R. Yishaq—: ﬁns que arribin els saquejadors i els saquejadors dels saquejadors».

Observacions sobre la traducció llatina del Talmud

Tamid, 11 (2015), p. 73-97 89

‫ עד דאתו בזוזי ובזוזי דבזוזי‬:‫ואמר רבא ואיתימא רבי יצחק‬

La diferència que s’estableix a l’hora de citar els noms del rabí al qual s’atribueix la citació és ben palesa: en llatí és mencionat com a «R. Aba», mentre que en el text hebreu de l’edició de Vílnius hi apareix com a «Raba». Ben bé es podria pensar, doncs, que en aquest passatge el traductor llatí interpreta erròniament, fent de «Raba» un «rabbi Aba». En hebreu, però, aquests noms són escrits de manera diferent: el nom «Aba» conté una àlef de més al començament (‫)אבא‬. En canvi, si mirem el manuscrit de Florència, podem trobar, junt amb altres variants textuals, exactament aquest nom «Aba» (‫)אבא‬, que apareix en la traducció llatina (Florència, Biblioteca Nazionale Centrale, Magl. II-I-9 f. 242): ‫אמ׳ ר׳ אבא ואיתימ׳ ר׳ יצחק עד דאתי בזוזי דבזוזי ובזוזי דבזוזי‬

Paral·lelament, en l’exemple següent podrem veure com funciona el procés editorial dut a terme a l’hora de redactar el manuscrit P: es tracta d’un passatge de Sanhedrín (35a):46 ‫ כאילו שופך‬- ‫ כל תענית שמלינין בו את הצדקה‬:‫אמר רבי אלעזר אמר רבי יצחק‬ ‫ שנאמר מלאתי משפט צדק וגו׳‬,‫דמים‬

La traducció llatina que es troba en P és la següent (Extractiones de Talmud, Sanh. 35a; BnF, ms. lat. 16558, f. 151rb): Dicit rby Eleazar: Ieiunium cum quo non fit elemosyna, quasi effunderetur sanguis, et hoc est quod scriptum est <Is .i. mg.>: «Iustitia habitavit in ea — glossa Salomonis: quia post ieiunium dabant elemosynas pauperibus —, nunc autem homicidae — glossa: quia pauperes spem habent in eis et ipsi dimittunt eos mori fame —» (Is 1,21).

Mentre que la glossa marginal llatina del manuscrit de Florència anota (Florència, Biblioteca Nazionale Centrale, Magl. II-I-9 f. 156): Dicit rbi Eleazar quod ieiunio (sic) cum quo non fit iusticia —id est elemosyna— quasi effunderetur sanguis, et hoc est quod scriptum est: «Iustitia habitavit in ea —Is .i.— — glossa: quia post ieiunium dabant pauperibus elemosynas —, nunc autem homicidae — glossa: quia pauperes spem habent in eis et dimittunt eos mori fame —» (Is 1,21).

46. Traducció catalana: «Rabí Elazar digué en nom de rabí Yishaq: tots el dies de dejuni, en els quals es deixa l’almoina (lit. “l’acció justa”) per el dia següent, és com si es vessés sang: com és escrit: “Plena de seny, la justícia, etc. [hi residia; ara, en canvi, assassins” (Is 1,21)].»

90 Tamid, 11 (2015), p. 73-97

Ulisse Cecini, Óscar de la Cruz Palma, Eulàlia Vernet i Pons

En primer lloc, veiem que el traductor llatí va afegir una glossa de Raixí, que explica per què el versicle bíblic està relacionat amb el que diu rabí Eleazar: es diu en la Bíblia, parlant de Jerusalem, «la justícia hi residia», perquè abans es donaven les almoines als pobres; «ara, en canvi, assassins», perquè els pobres confien en aquells que haurien de donar-los almoines, els quals, com que no ho fan, els deixen morir de gana. En segon lloc, és interessant de constatar que el manuscrit de Florència té una lectura més fidel a l’original, car tradueix literalment el text talmúdic; s’hi diu, de fet, «cum quo non fit iusticia», i explica que el sentit de iustitia en aquest context és el d’almoina. La paraula iustitia (arrel semítica *ṣdq-) és precisament el que connecta la sentència de rabí Eleazar amb la citació bíblica. En la seva sentència hi trobem, de fet, la paraula ṣedaqah i en la citació bíblica hi apareix ṣedeq; ambdós mots són derivats de l’arrel *ṣdq-. La versió de París, que substitueix de seguida iustitia amb elemosyna en les paraules del rabí, no crea la connexió amb la citació bíblica, a diferència de la glossa llatina present en el manuscrit de Florència, en què hi trobem dos cops la mateixa paraula, iustitia. Un tercer exemple que ens mostra el manuscrit de Florència com a molt proper a la Vorlage de la traducció llatina del Talmud ens l’ofereix la citació de Ber. 5a (citada ja supra en la nota 3) (Extractiones de Talmud, Ber. 5a; BnF, ms. lat. 16558, f. 100va-b): Dicit rby Levy: Quid est quod scriptum est: «Et dabo tibi tabulas lapideas et legem et praeceptum quod scripsi ad docendum eos» (Ex 24,12)? «Tabulas lapideas», id est libros Moysi. «Legem», id est Mysna. «Praeceptum», caerimonias et iudicia. «Quod scripsi», hii sunt libri prophetarum et hagiographorum. «Ad docendum eos», hoc est Talmud —nullum enim documentum potest fieri nisi per Talmud; et qui docet per Mysna vocatur finiens saeculum —. Per hoc potestis scire quod omnia ista fuerunt halaka Moysi —id est edocta—, in monte Sinai.

El text del Talmud de Vílnius és, també en aquest cas, diferent: ‫ מאי דכתיב ואתנה לך את לחת‬:‫ואמר רבי לוי בר חמא אמר רבי שמעון בן לקיש‬ ‫ זה‬- ‫ תורה‬,‫ אלו עשרת הדברות‬- ‫ לחות‬,‫האבן והתורה והמצוה אשר כתבתי להורותם‬ ;‫ זה גמרא‬- ‫ להורותם‬,‫ אלו נביאים וכתובים‬- ‫ אשר כתבתי‬,‫ זו משנה‬- ‫ והמצוה‬,‫מקרא‬ 47 ‫מלמד שכולם נתנו למשה מסיני‬

47. «I digué rabí Leví bar Hama per boca de rabí Ximon ben Laqix: Quin és el signiﬁcat del versicle: “I jo et donaré les taules de pedra, i la Llei i el manament, car he escrit que tu els hauries d’adoctrinar”? “Taules de pedra”: això és els deu manaments; “la Torà”: això és la Bíblia; “el manament”: això és la Mixnà; “car jo he escrit”: aquests són els profetes i els hagiògrafs;

Observacions sobre la traducció llatina del Talmud

Tamid, 11 (2015), p. 73-97 91

Les explicacions són divergents: en llatí hi manquen els deu manaments i, per això, tot és com si s’hagués desplaçat un lloc. Igualment, en l’arameu, no hi trobem la paraula hălākâ, que podem llegir cap al final de la versió llatina. El text de Florència resol aquesta situació (Firenze, Biblioteca Nazionale Centrale, Magl. II-I-7 f. 6): 48 ‫וא׳ ר׳ לוי בר לחמא א׳ ריש ל׳ מאי דכת׳ ]עלה אלי ההרה והיה שם[ ואתנה לך את‬ ‫לוחות האבן והתור׳ והמצוה אשר כתבתי להורותם לוחות זו תורה והתורה זו משנה‬ ‫]מקרא[ והמצוה כמשמעה אילו מצות וחוקים אשר כתבתי אילו נביאין וכתובים‬ ‫להורותם זה תלמו׳ מלמד שכולן נתנו )הלכה( למשה מסיני‬

En aquest cas, es veu que les taules de pedra (‫ )לוחות‬no són explicades, com a Vílnius, com els deu manaments (‫)עשרת הדברות‬, ans com la Torà (‫זו‬ ‫( )תורה‬és a dir, els «libri Moysi» del llatí); la Torà, no pas com la Bíblia (‫)מקרא‬, ans com la Mixnà (‫ ;)והתורה זו משנה‬el manament (‫)המצוה‬, no pas com la Mixnà, ans com ‫מצות וחוקים‬, és a dir, com a llei consuetudinària (Jastrow, 1903, p. 438, cfr. llat. iudicia) i pans àzims [per la cerimònia de la Pasqua] (Jastrow 1903, p. 823) (cf. llat. caerimonias) o bé, amb una altra vocalització, ‫‘ ַמצּוּת‬queixa’ (Jastrow, 1903, p. 824) (potser el llatí s’hauria de llegir querimonias): en tot cas, és força clar que el llatí segueix aquesta tradició textual. Dels exemples que hem anat citant, se’n desprenen algunes característiques amb relació a la traducció llatina del Talmud: hem fet referència, en les explicacions del pròleg relatives a l’adaptació de l’hebreu al llatí, a la presència d’un glossari de termes hebreus que apareixen emprats en la traducció. És molt rellevant, també, el recull de glosses atribuïdes correctament a Raixí, encara que, a més, hi són presents altres glosses de tradició igualment talmúdica. També hem fet al·lusió a la natura de les Extractiones, entès com a material pensat per a fer servei a la literatura de refutació del judaisme, especialment gràcies a les notes marginals que classifiquen amb paraules clau els continguts a què es fa referència (com ara stultitia, error, blasphemia o expres-

“que tu els hauries d’adoctrinar”: això és la Guemarà. Això (ens) mostra que totes aquestes coses foren donades a Moisès al Sinaí.» 48. Tot i que hem dit que el primer volum de Florència és una unitat codicològica diferent i més antiga, aquí també es veu una tradició textual molt propera al text llatí. El text entre parèntesis angulars correspon a glosses marginals o interlinears posteriors que completen o corregeixen el text. El text entre parèntesis rodons conté una ratlla supralineal que potser denota una expuntuació.

92 Tamid, 11 (2015), p. 73-97

Ulisse Cecini, Óscar de la Cruz Palma, Eulàlia Vernet i Pons

sions similars), així com a la refosa de la traducció seqüencial en una versió temàtica. Les Extractiones són un text que tradueix literalment el Talmud de Babilònia, buscant-hi la demostració (denudatio) de la falsedat dels seus continguts. El traductor (o els traductors, car s’hi entreveu un mètode de traducció a quatre passos: lectura-traducció-anotació-«edició»), pot comprimir la idea de l’original, encara que amb una sincera vocació de fidelitat al text, presentant ben sovint omissions literals de l’original, però com a resultat del mètode de traducció i no per tal d’evitar els continguts hebreus.49 Finalment, el tret que volem destacar és el de les citacions bíbliques.50 Resulta clar que, per a la traducció dels llocs bíblics, la versió llatina va acudir d’una manera sistemàtica a la versió de sant Jeroni (estrictament, en alguna recepció encara no identificada). Això no obstant, en aquells casos en què el Talmud basava el seu comentari rabínic en la paraula hebrea i la Vulgata llatina no traduïa amb claredat el textus receptus masoreticus hebreu, llavors el traductor acudia a l’original receptus de la Bíblia hebrea o, el que és el mateix, a la citació en hebreu del text talmúdic.51

49. Cf., a tall d’exemple, el passatge següent de Sanh. 92b. El Talmud llatí diu així (Sanh. 92b): «Dicit rby Joce: Mortui quos resuscitavit Ezechiel perrexerunt in terram Israel et acceperunt uxores genueruntque filios et filias. Stetit rby super pedes suos et ait: Ego sum de filiis filiorum ipsorum, et ecce filatria mea quae avus meus reliquit michi ab illis.» En aquest passatge, el Talmud llatí tradueix fidelment el passatge del Talmud de Babilònia (92b): ‫רבי אליעזר בנו של רבי יוסי הגלילי אומר מתים שהחיה יחזקאל עלו לארץ ישראל ונשאו נשים‬ ‫והולידו בנים ובנות עמד רבי יהודה בן בתירא על רגליו ואמר אני מבני בניהם והללו תפילין שהניח לי‬ ‫אבי אבא מהם‬ (Traducció catalana: «Rabí Elièzer, fill del rabí Yossé el Galileu, diu: Els morts que Ezequiel féu ressuscitar pujaren vers la terra d’Israel, prengueren mullers i criaren fills i filles. S’alçà rabí Yehudà ben Betirà dempeus i digué: Jo sóc un dels seus descendents i aquestes són les filactèries que em llegà d’ells el meu avi.») En aquest passatge talmúdic, la traducció llatina és força exacta, paraula per paraula, sentit per sentit, a l’original talmúdic, tot i que, amb referència als noms de persona, no es respectin els noms complets dels rabins ni el seu patronímic (el «rabí Ioce» del Talmud llatí apareix mencionat com a rabí Elièzer, fill de rabí Yossé ha-Guelilí (‫ַר ִבּי‬ ‫יוֹסי ַהגְּ ִל ִילי‬ ֵ ‫יﬠזֶ ר ְבּנוֹ ֶשׁל ַר ִבּי‬ ֶ ‫)א ִל‬ ֶ en el Talmud de Babilònia, mentre que el «rby» del Talmud llatí fa referència a rabí Yehudà ben Betirà (‫)רבי יהודה בן בתירא‬. 50. En la nostra edició, emprem com a text base de consulta la Vulgata de sant Jeroni en l’edició de Robert Weber (1a edició, 1969). 51. La transmissió de citacions bíbliques directes al Talmud de Babilònia és fidel al textus receptus de la Bíblia hebrea: recordem que és durant el Concili de Jàmnia —organitzat per Yohanan ben Zakkay durant el període de temps que va de la destrucció de Jerusalem (70 dC)

Observacions sobre la traducció llatina del Talmud

Tamid, 11 (2015), p. 73-97 93

En l’exemple següent, les Extractiones han seleccionat un lloc de Berakhot en què es qüestiona la duració d’un momentum respecte de la ira de Déu. El tema, naturalment, podia interessar, perquè posa de manifest la idea de Déu limitat a una durada en el temps. La traducció llatina del text talmúdic fa servir l’hebraisme regay (hebr. rægaˁ, ‫)רגַ ע‬ ֶ segons el salm 29,6: això no obstant, la versió llatina iuxta LXX «quoniam ira in indignatione eius et vita in voluntate eius...»52 no servia, perquè eludia el concepte objecte de comentari, de manera que, en aquest cas, la traducció llatina fa ús de la versió iuxta Hebraeos «quoniam ad momentum est ira eius et vita in repropitiatione eius...»,53 en la qual sí que es mostra la paraula clau momentum per a aquest context (Extractiones de Talmud, Ber. 7a; BnF, ms. lat. 16558, f. 102vb): Et quantum durat ira eius? Quantum regay. Et quantum durat regay? Quantum prolatio eius. Et quomodo scis quod irascatur Deus quantum durat regay?, Quia scriptum est —in Psalmo secundum hebraeum et Hieronymum—: «quoniam regay ad momentum ira eius» [Ps 29,6 (iuxta hebr.)] —littera nostra «quoniam ira in indignatione» [Ps 29,6 (iuxta lxx)]—. Et per hoc quod Isaias dicit: «abscondere modicum ad momentum donec pertranseat indignatio mea» (Is 26,20).

No és en absolut poc freqüent que apareguin matisos amb referència a la versió llatina de sant Jeroni, d’acord amb la lectura del text hebreu: són passatges, aquests, als quals s’ha hagut d’aplicar una crítica sobre la versió vulgata perquè el context talmúdic tingui sentit. Ho podem veure en un exemple senzill (Extractiones de Talmud, Ber. 33b; BnF, ms. lat. 16558, f. 111va): Omnia sunt in manu Dei, praeter frigus, sicut scriptum est —Prv .xxii. secundum hebraeum—: «frigus in via perversi» (Prv 22,5).54

a la derrota de Bar Kokhebà el 135 dC— que es ﬁxa per escrit i d’una manera inamovible el text consonàntic hebreu, un text que serà vocalitzat alguns segles més tard pels masoretes. La importància d’aquest sínode rau en el fet que s’hi ﬁxaren els llibres canònics de la Bíblia hebrea, així com també el seu textus receptus (text consonàntic). 52. Septuaginta (Ralphs, 1979, Sl 29,6): «ὅτι ὀργὴ ἐν τῷ θυμῷ αὐτοῦ, καὶ ζωὴ ἐν τῷ θελήματι αὐτοῦ». 53. Hebr. (BHS, p. 1111; Sl 30,6) kî rægaˁ beˀappô ḥayyîm birṣônô (‫)כּי ֶרגַ ע ְבּ ַאפּוֹ ַחיִּ ים ִבּ ְרצוֹנוֹ‬. ִ 54. Cf. el textus receptus (BHS, p. 1304) de Pr 22,5: ‫שׁוֹמר נַ ְפשׁוֹ יִ ְר ַחק ֵמ ֶהם‬ ֵ ‫ִצנִּ ים ַפּ ִחים ְבּ ֶד ֶרְך ִﬠ ֵקּשׁ‬ Aquest passatge no es troba ni al Talmud de Vílnius ni al de Florència. Tanmateix, el trobem al Talmud de Munic (Bayerische Staatsbibliothek, cod. hebr. 5, f. 149r): ‫א״ר חנינא הכל בידי שמים חוץ מצנים פחים שנ׳ צנים פחים בדרך עקש ושומר נפשו ירחק מהם‬

94 Tamid, 11 (2015), p. 73-97

Ulisse Cecini, Óscar de la Cruz Palma, Eulàlia Vernet i Pons

En aquest cas, la versió de sant Jeroni per a Pr 22,5 («arma et gladii in via perversi») no permetia pas de comprendre el context talmúdic, que havia de traduir frigus directament de l’hebreu.

5. Conclusió La traducció llatina del Talmud —sobre la qual es treballa amb tota seguretat ja durant el 1239 com a data post quem— apareix amb el títol d’Extractiones de Talmud per a la versió elaborada entre 1244-1245, sota la supervisió o encàrrec del bisbe Odó de Châteauroux. Es tractava d’una selecció (extractiones) de llocs talmúdics que presumiblement posaven de manifest els errors del judaisme. Des del punt de vista de la història de la controvèrsia, és rellevant que la tradició llatina fes ús directament de la font hebrea del Talmud per a refutar el judaisme: ja prèviament hi havia hagut alguns antecedents primerencs d’ençà de Pero Alfonso d’Osca (ca. 1110). La traducció de llocs talmúdics segons l’ordre d’aparició (seqüencial) fou reelaborada en una versió que reorganitzava els passatges escollits d’una manera temàtica. Ambdues versions (la seqüencial i la temàtica) es compilaren i foren acompanyades per altres documents històrics sobre el procés de condemna del Talmud, iniciat a París a partir del 1240, i donaren lloc a un dossier pensat perquè servís com a material per a l’escriptura d’obres de refutació del judaisme. L’equip d’investigació del qual formem part, titulat «The Latin Talmud and its Influence on Christian-Jewish Polemic», s’encarrega de l’edició crítica i de l’estudi de les repercussions del text.

Bibliografia Fonts BHS = Elliger, Karl; Rudolph, Wilhelm (ed.). Biblia Hebraica Stuttgartensia. 5a edició. Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft, 1997.

«R. Haninà digué: tot és en mans del cel, excepte el bufar dels vents freds, car s’ha dit “el bufar dels vents freds és al camí del pervers: qui vol guardar-se a si mateix, se n’allunya”» (Pr 22,5). Quant a l’expressió «bufar dels vents freds» (‫)צנים פחים‬, vegeu Jastrow, 1903, p. 1290 (‫צִ ָנּה‬ III) i p. 1151 (‫ פַּ ח‬III).

Observacions sobre la traducció llatina del Talmud

Tamid, 11 (2015), p. 73-97 95

Biblia LXX = Rahlfs, Alfred (ed.). Septuaginta: Id est Vetus Testamentum Graece iuxta LXX interpretes. Stuttgart, 1979. [1a edició: 1935] Biblia Vulgata = Weber, Robert (ed.). Biblia Sacra iuxta Vulgatam versionem. 3a edició. Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft, 1984. [1a edició: 1969] Petrus Alphonsi. Dialogus = Pedro Alfonso de Huesca. Diálogo contra los judíos. Text llatí de K. P. Mieth, traducció d’E. Ducay, introducció de J. V. Tolan, coordinació de M. J. Lacarra. Osca: Instituto de Estudios Altoaragoneses, 1996. Petrus Venerabilis. Adversus Iudeorum inveteratam duritiem. Edició a cura de Y. Friedman. Turnhout: Brepols, 1985. (Corpus Christianorum Continuatio Mediaevalis; 58) — Adversus Iudeorum inveteratam duritiem. Edició a cura de J. P. Migne. Patrologia Latina, vol. 189, col. 507-650. — Against the inveterate obduracy of the Jews. Trad. anglesa d’Irven M. Resnick. Washington: The Catholic University of America Press, 2013. (The Fathers of the Church, Mediaeval Continuation; 14) Talmud Bavli. The Schottenstein edition. Direcció de R. Hersh Golwurm. Brooklyn, N. Y.: Artscroll, 1990-. The Jerusalem Talmud. Edició a cura de H. W. Guggenheimer. Berlín; Nova York: De Gruyter, 2000-. (Studia Judaica)

Estudis Ashtor, Eliyahu (1973). The Jews of Moslem Spain. Filadèlfia: Jewish Publication Society of America. 2 v. Catalogue général = Catalogue général des manuscrits des bibliothèques publiques de France. Départements. Vol. : Carpentras. Vol. 2: Introduction. Fonds général (1) [en línia]. <http://ccf.bnf.fr/portailccfr/jsp/index_view_ direct_anonymous.jsp?record=eadcgm:EADC:D36A11365> [Consulta: 17 setembre 2015] Chazan, Robert (2012). «Trial, Condemnation, and Censorship: The Talmud in Medieval Europe». En: Friedman, John (et al.). The Trial of the Talmud. Paris, 1240. Toronto: Pontifical Institute of Mediaeval Studies, p. 1-92. Dahan, Gilbert (dir.) (1999). Le brûlement du Talmud à Paris 1242-1244. París: Cerf.

96 Tamid, 11 (2015), p. 73-97

Ulisse Cecini, Óscar de la Cruz Palma, Eulàlia Vernet i Pons

Du Plessis d’Argentré, Charles (1728-1736). Collectio Judiciorum de novis erroribus qui ab initio saec. XII <usque ad 1735> in Ecclesia proscripti stint atque notati; Censoria etiam judicia academiarum. París. 3 v. Echard, Jacques (1708). Sancti Thomae Summa suo auctori uindicata. París. Feliu, Eduard (2010). Lletres hebrees a la Barcelona medieval. Barcelona: Museu d’Història de Barcelona. Fidora, Alexander (2015a). «Textual rearrangement and thwarted intentions: The two versions of the Latin Talmud». Journal of Transcultural Medieval Studies, 2/2, p. 63-78. — (2015b). «The Latin Talmud and its translators: Thibaud de Sézanne vs. Nicholas Donin?». Henoch: Historical and Textual Studies in Ancient and Medieval Judaism and Christianity, 37/1, p. 17-28. — (2016). «Die Handschrift 19b des Arxiu Capitular de Girona. Ein Beitrag zur Überlieferungsgeschichte des lateinischen Talmud». En: Lehner, H.-C. (et al.). Zwischen Rom und Santiago: Festschrift für Klaus Herbers zum 65. Geburtrstag. Bochum: Winkler, p. 49-56. Fishmann, Talya (2011). Becoming the people of the Talmud: Oral Torah as written tradition in medieval Jewish cultures. Filadèlfia: University of Pennsylvania Press. Friedman, John (2012a). «The dirge of Rabbi Meir of Rothenberg on the burning of the Talmuds of thirteenth-century France by king Louis IX». En: Friedman, John (et al.). The Trial of the Talmud. Paris, 1240. Toronto: Pontifical Institute of Mediaeval Studies, p. 169-172. — (2012b). «The Disputation of Rabbi Yehiel of Paris». En: Friedman, John (et al.). The Trial of the Talmud. Paris, 1240. Toronto: Pontifical Institute of Mediaeval Studies, p. 126-168. Hasselhoff, Görge K. (2015). «Rashi for Latin readers: The transliterations of Paris, 1240, with an edition of the excerpts from Leviticus, Numbers, and Deuteronomy». En: Hasselhoff, Görge K.; Stünkel, Knut Martin (ed.). Transcending words: The language of religious contact between buddhists, Christians, Jews, and Muslims in premodern times. Bochum: Winkler, p. 103-109. Hasselhoff, Görge K.; Cruz, Óscar de la (2015). «Ein Maulbronner Fragment der lateinischen Talmudübertragung des 13. Jahrhunderts (mit Edition)». Zeitschrift für Württembergische Landesgeschichte, 74, p. 332-344. Hoff, Jean Connell (2012). «The Christian evidence». En: Friedman, John (et al.). The Trial of the Talmud. Paris, 1240. Toronto: Pontifical Institute of Mediaeval Studies, p. 93-125.

Observacions sobre la traducció llatina del Talmud

Tamid, 11 (2015), p. 73-97 97

Jastrow, Marcus (). A dictionary of the Targumim, the Talmud Babli and Yerushalmi, and the Midrashic literature. Nova York. 2 v. Klapper, Joseph (1926). «Ein Florilegium Talmudicum des 13. Jahrhunderts». Literaturwissenschaftliches Jahrbuch der Görresgesellschaft, 1, p. 3-23. Klibansky, Erich (1933). «Beziehungen des christlichen Mittelalters zum Judentum». Manatsschrift für Geschichte und Wissenschaft des Judentums, 77, p. 456-462. Loeb, Isidore (1880; 1881; 1882). «La controverse de 1240 sur le Talmud». Revue des Études Juives, 1 (1880), p. 247-261; 2 (1881), p. 248-270; 3 (1882), p. 39-57. Merchavia, Chenmelech (1970). The Church versus Talmudic and Midrashic Literature (500-1248) [en hebreu]. Jerusalem: Bialik Institute. Millàs Vallicrosa, Josep Maria (1960). «Extractos del Talmud y alusiones polémicas en un manuscrito de la Biblioteca Catedral de Gerona». Sefarad, 20, p. 17-49. Ragacs, Ursula (2001). Die zweite Talmuddisputation von Paris 1269. Frankfurt: Peter Lang. (Judentum und Umwelt; 71) Rose, Valentin (1901). Verzeichniss der lateinischen Handschriften der Königlichen Bibliothek zu Berlin. Berlín. Ruiz Morell, Olga (2014). «Literatura halájica: Misná, Tosefta, Talmud». En: Seijas, Guadalupe (ed.). Historia de la literatura hebrea y judía. Madrid: Trotta, p. 265-288. Seijas, Guadalupe (dir.) (2014). Historia de la literatura hebrea y judía. Madrid: Trotta. Stillman, Norman A. (1979). «Aspects of Jewish life in Islamic Spain». En: Szarmach, Paul E. (ed.). Aspects of Jewish culture in the Middle Ages. Albany: State University of New York Press, p. 51-84. Szpiech, Ryan (2013). Conversion and narrative. Pennsilvània: Pennsylvania University Press. — (2014). «Petrus Alfonsi... erred grealtly. Alfonso of Valladolid’s imitation and critique of Petrus Alfonsi’s Dialogus». En: Cardelle de Hartmann, Carmen; Roelli, Philipp (ed.). Petrus Alfonsi and his ‘Dialogus’. Florència: Sismel, p. 321-348. (Micologus’ Library; 66) Vidas, Moulie (2014). Tradition and the formation of the Talmud. Princeton, N. J.: Princeton University Press.

Tamid: Revista Catalana Anual d’Estudis Hebraics, 11 (2015), p. 99-136 ISSN (ed. impresa): 1138-5561 ISSN (ed. electrònica): 2013-4029 DOI: 10.2436/20.1006.01.45 http://revistes.iec.cat/index.php/tamid

Tehil·là (‫)תהלה‬, de X. Y. Agnon (‫)ש״י עגנון‬. Estudi introductori i traducció de l’hebreu Joan FERRER, Francesc FELIU, Blanca PALMADA, Pep SERRA Universitat de Girona

Rebut: 22.09.2015 — Acceptat: 22.04.2016 Resum. L’estudi presenta la traducció catalana de la novel·la breu de X. Y. Agnon Tehil·là acompanyada d’un estudi sobre la vida i l’obra d’Agnon, gran escriptor israelià i Premi Nobel de Literatura. Les obres d’Agnon reflecteixen la seva visió de la manera de ser jueva en un món profundament trasbalsat. El misteri de Déu i el sentit de la vida de les persones jueves hi apareixen expressats d’una manera singular, a través d’una llengua hebrea d’una gran riquesa i d’un estil literari sorprenent que el converteixen en un escriptor únic en la història de la literatura en llengua hebrea. Paraules clau: literatura hebrea moderna, X. Y. Agnon, Tehil·là

Tehilah (‫)תהלה‬, by Sh. Y. Agnon (‫)ש״י עגנון‬. Introductory study and translation from Hebrew Abstract. This article presents the Catalan translation of Sh. Y. Agnon’s short story Tehilah, plus a study of the life and work of the great Israeli writer and winner of the Nobel Prize in Literature.

Correspondència: Joan Ferrer i Costa. Universitat de Girona. Facultat de Lletres. Plaça Ferrater, 1. E-17071 Girona. UE. A/e: joan.ferrer@udg.edu.

100 Tamid, 11 (2015), p. 99-136

Joan Ferrer, Francesc Feliu, Blanca Palmada, Pep Serra

Agnon’s works reflect his perception of being Jewish in a deeply troubled world. They express the mystery of God and the meaning of Jewish life in a singular fashion, using Hebrew of tremendous linguistic richness and a surprising literary style which make him unique as a writer in the history of Hebrew literature. Keywords: modern Hebrew literature, Sh. Y. Agnon, Tehilah

1. Estudi introductori 1.1. Agnon: l’ home1 L’home que ha passat a la història de la literatura com a Xemuel Yossef Agnon (1888-1970) va néixer al llogaret de Buczacz (aleshores Galítsia, regió històrica de l’Imperi austrohongarès; avui Bučač, Ucraïna) amb el nom de Xemuel Yossef Czaczkes. Era fill d’un piadós jueu seguidor de l’hassidisme que es guanyava la vida com a comerciant de pells. Va rebre una educació no reglada, fonamentalment de caràcter jueu —estudi dels textos literaris i religiosos clàssics del judaisme— i literari —escriptors alemanys—, de part del pare, de la mare i de diversos tutors. La seva llengua familiar era l’ídix, tot i que de molt petit va adquirir un gran domini de l’hebreu, que aleshores era sols una llengua religiosa i literària, no parlada, i en què escriuria tota la seva obra literària. L’any 1907, quan tenia sols dinou anys, passà uns mesos a Lwów (Lemberg), des d’on viatjà fins a Trieste, i d’allí partí cap a Palestina —i ja era l’any 1908—, que aleshores pertanyia a l’Imperi otomà. Un noi com ell, escriptor precoç des dels vuit anys, va considerar que els llogarets jueus tradicionals —els shtetl— de l’Europa oriental no podien satisfer les seves inquietuds literàries. La seva emigració a la Terra d’Israel se situa dins el moviment conegut com a Segona Aliyyà (1904-1914), format per pioners jueus de l’est d’Europa, que abandonaven un món que els era hostil —pel fet que eren jueus— i un judaisme tradicional molt anquilosat que no podia satisfer la seva visió d’un món nou forjat pels ideals socialistes. Aquesta gent va fundar a Israel els primers partits socialistes jueus, els primers quibuts i les bases d’una premsa i

1. La millor biograﬁa d’Agnon és la de Dan Laor, S. Y. Agnon: A biography (en hebreu). Seguim aquesta obra en les dades que donem aquí.

TEHIL·LÀ (‫)תהלה‬, de X. Y. Agnon (‫)ש״י עגנון‬

Tamid, 11 (2015), p. 99-136 101

literatura en llengua hebrea, que just aleshores començava a renéixer com a llengua novament parlada després d’un silenci de gairebé dos mil anys. A Israel es va guanyar la vida com a institutor i s’establí a Jafa. Durant aquesta època s’adona que l’ambient secular dels nous pioners que han abandonat les pràctiques religioses del judaisme no el satisfà i se sent cada vegada més atret per la població jueva que feia segles que vivia a Jerusalem, en un ambient d’extrema pobresa i pregona religiositat. L’any 1908 publica «Agunot» («Viudes abandonades») amb el pseudònim Agnon, que adoptarà com a nom de família des d’aleshores. El jove escriptor jueu, al cap de pocs anys de viure a la Terra d’Israel, volgué conèixer de prop la resplendent cultura germànica i es traslladà a viure a Alemanya —a Wiesbaden i Homburg, prop de Frankfurt— durant una dècada llarga, entre els anys 1913 i 1924. En aquesta època ja es manifesten dos dels trets que marcaran l’estil característic de l’obra literària d’Agnon: la major part de les seves històries es troben ambientades a Polònia, en el món dels jueus pobres i piadosos dels llogarets, i són escrites en un hebreu molt característic —la llengua dels llibres de pietat jueus dels segles xviii i xix, que tenen una estructura lingüística notablement influïda per l’ídix, la llengua de la vida quotidiana de les comunitats jueves de l’est d’Europa. L’any 1924 abandonà Alemanya i retornà a Israel. S’establí a Jerusalem, la Ciutat Santa del judaisme. A partir d’aleshores, Agnon ja no deixà de viure a Israel. L’any 1930 farà un breu viatge sentimental a Buczacz, el poble on havia nascut. Xemuel Yossef Agnon morí a Rehovot l’any 1970. Quatre anys abans havia rebut el Premi Nobel de Literatura (compartit amb Nelly Sachs).2 És l’únic escriptor israelià que ha rebut aquest reconeixement per la seva obra literària.

2. Les causes que portaren el jurat a atorgar aquesta alta distinció a aquests escriptors van ser: «The Nobel Prize in Literature 1966 was divided equally between Shmuel Yosef Agnon “for his profoundly characteristic narrative art with motifs from the life of the Jewish people” and Nelly Sachs “for her outstanding lyrical and dramatic writing, which interprets Israel’s destiny with touchin strength”» («The Nobel Prize in Literature 1966. Shmuel Agnon, Nelly Sachs»).

102 Tamid, 11 (2015), p. 99-136

Joan Ferrer, Francesc Feliu, Blanca Palmada, Pep Serra

1.2. Agnon: l’obra3 Agnon és una de les figures centrals de la narrativa en llengua hebrea del segle xx. L’escriptor va viure com un home entre dos mons: el món jueu tradicional —pobre, piadós i conformat— on semblava que res no canviava, i el món que aspirava a realitats noves, que es volia que fossin millors, tot i que en el canvi hi havia el perill de perdre-hi moltes coses fonamentals per al ser jueu, que és una manera singular de ser persona. Els herois d’Agnon pateixen la desintegració de les formes tradicionals de vida, cosa que comporta la pèrdua de la fe i de la identitat. La primera gran novel·la d’Agnon és Haḵnasat kalla4 («El dot de la núvia») (primera versió 1920; segona versió 1931, tornada a revisar l’any 1953). És una obra ambientada entre els jueus piadosos de la Galítsia oriental i tracta de les trifulgues de rabí Yúdel, home molt piadós, per a obtenir recursos per a poder pagar el dot de les seves tres filles casadores, a fi de poder-les ben casar. Aquest pobre home farà un viatge en carro per les rutes de Galítsia acompanyat pel cotxer Nuta, una mena de Sancho Panza jueu. És una obra molt singular plena de moltes altres històries que ens revelen un món perdut del qual romanen sols les històries. La novel·la breu Sippur pašut5 (1935) («Una història senzilla») narra la història de Hirxl Hurvitz, un jove de la ciutat de Szybusz, a Galítsia —nom que en la ficció d’Agnon remet a la seva ciutat natal, Buczacz—, que s’enamora de Blume Nacht, una parenta pobra i òrfena que ha estat acollida a casa dels Hurvitz per fer-hi de minyona. Tsirl, la mare de Hirxl, s’adona d’aquest enamorament, que ella no està disposada a acceptar perquè entén que un noi de família bona no es pot casar amb una òrfena sense diners, i arranja el casament del seu fill amb Mina Ziemlich, la filla d’un jueu ric que viu en un altre poble prop de Szybusz. Hirxl es casa amb Mina, però continua obsedit per

3. L’obra d’Agnon ha estat molt estudiada des del punt de vista literari. Els estudis (per ordre cronològic) que considerem més significatius són: Band, Nostalgia and night mare; Hochman, The fiction of S. Y. Agnon; Shaked, Shmuel Yosef Agnon; Golomb Hoffman, Between exile and return; Patterson i Abramson, Tradition and trauma; Oz, The silence of Heaven. 4. Agnon, Haḵnasat kalla. Es pot llegir en una excel·lent versió francesa: Agnon, La dot des fiancées. 5. Agnon, Sippur pašut. És assequible en versió francesa: Agnon, Una histoire toute simple.

TEHIL·LÀ (‫)תהלה‬, de X. Y. Agnon (‫)ש״י עגנון‬

Tamid, 11 (2015), p. 99-136 103

Blume. A conseqüència d’això sofreix un trasbals nerviós que fa que l’hagin d’internar en un hospital mental privat a Lemberg. A la fi, retorna, guarit de la seva malaltia mental, s’enamora de la seva esposa i tenen un segon fill. La història és realment simple, com diu el títol, i l’autor, entre línies, està dient moltes coses sobre un heroi i un món que ja no deixa espai per a l’existència d’amors com els de Romeu i Julieta. Oreaḥ naṭa la-lun6 («Un hoste a punt de passar la nit») (1938-1939) explica la història d’un narrador anònim que visita la ciutat on va néixer a Galítsia, després d’una absència de molts d’anys, i esdevé testimoni de la desolació del lloc. El fet que motivà la redacció de l’obra fou un viatge que Agnon féu l’any 1930 a Buczacz, el poble on havia nascut, però la novel·la és una al·legoria de la manca d’esperança i de l’aflicció espiritual del món jueu en aquella dècada a Europa i a Palestina. El llibre presenta la vila com si fos l’escenari d’un malson: les sinagogues —centres de la vida religiosa i d’estudi de la ciutat— són buides, la societat s’està morint i el poble es troba en una decadència absoluta. Temol šilšom7 («Ahir, abans-d’ahir») és considerada la gran novel·la d’Agnon.8 Va ser publicada l’any 1945, quan el món jueu que havia vist néixer Agnon estava essent devorat per la follia més gran que ha assolat la història d’Europa: l’Holocaust. Yitshaq Kummer, el protagonista, és un pioner idealista que aspira a trobar l’autorealització en la vida de granger, treballant en la reconstrucció d’Israel. L’acció transcorre a Israel entre 1907 i 1910, en els anys centrals del moviment d’emigració a la Terra d’Israel conegut com a Segona Aliyyà (1904-1914), però Agnon l’escriu en el moment en què el poble jueu és destruït a Europa. Hi apareix l’enigmàtic gos Balaq, que mossegarà Yitshaq, li encomanarà la ràbia i li causarà la mort. Al final de la novel·la, el narrador diu: «Aquest Yitshaq no era pas pitjor que la resta de persones; per què va ser tan castigat?»9 No hi ha cap resposta a aquesta qüestió, com tampoc no hi ha cap resposta a la pregunta per la mort de tants de milions d’homes, dones i infants assassinats a Europa durant l’Holocaust.

6. Agnon, Oreaḥnaṭa la-lun. Hi ha una traducció excel·lent en castellà d’aquest llibre: Agnon, Huésped para una noche. 7. Agnon, Temol šilšom. En podeu llegir una versió italiana recent: Agnon, Appena ieri. 8. En hebreu és coneguda com a rav-roman, «la gran novel·la» per antonomàsia. Cf. Arpaly, Masternovel. 9. Agnon, Temol šilšom, p. 462.

104 Tamid, 11 (2015), p. 99-136

Joan Ferrer, Francesc Feliu, Blanca Palmada, Pep Serra

Agnon publicà també una gran quantitat de narracions breus que tracten de múltiples aspectes de la vida jueva presentats amb un pregon art narratiu i un immens afecte envers els personatges d’un món que havia deixat d’existir.

1.3. Tehil·là, una novel·la breu10 Tehil·là es va publicar l’estiu de l’any 1950 en una obra col·lectiva que celebrava que feia vint-i-cinc anys que s’havia fundat el diari socialista Davar, les pàgines literàries del qual publicaven amb regularitat obres d’Agnon des de feia més d’una dècada. La novel·la va passar a formar part del recull de narracions breus intitulat ˁAd henna («Fins aquí») publicat l’any 1953. La protagonista de la novel·la, Tehil·là, té nom de salm; en realitat, la seva mateixa vida és un salm, una lloança a Déu —aquest és el significat del mot hebreu Tehil·là. El llibre bíblic dels Salms s’anomena Tehil·lim, «Lloances». El relat té una arquitectura molt ben travada. Se situa a Jerusalem en època del Mandat Britànic sobre Palestina (1922-1948), i ens presenta una dona piadosa que des de «l’estranger» (Europa) ha anat a viure els darrers anys de la seva vida a la Ciutat Vella de Jerusalem. Allí explica al narrador —un escriptor, àlter ego de l’autor— la seva història, que cal situar en els anys trenta del segle xix, en un judaisme europeu que viu el conflicte que es produí entre els partidaris de l’hassidisme—corrent de renovació espiritual de caràcter místic, que havia nascut a la fi del segle xviii— i els seus detractors, els mitnagdim, defensors del judaisme rabínic tradicional. En realitat, la trama que desencadena la història dramàtica de Tehil·là cal situar-la dins aquest conflicte: el pare de la protagonista va anul·lar el compromís matrimonial de la noia amb Xraga quan va descobrir que ell i el seu pare eren addictes a la secta dels piadosos (hassidim) —és precisament el viatge del noi a casa del rebe, el rabí hassídic, a fi de rebre una benedicció, el que farà que es descobreixi el fet—, mentre que el pare de Tehil·là era un opositor d’aquest grup d’inspiració mística. En determinats moments del segle xix, l’animadversió entre aquests dos corrents dins del judaisme va ser molt forta. El text d’Agnon ho reflecteix amb

10. El millor estudi literari que coneixem d’aquesta obra és el postface de Dan Laor en: Agnon, Tehila, p. 71-97. Les notes hebrees de l’edició de què hem partit per fer la nostra traducció catalana (Agnon, Tehilla we-ˁod sippurim), de Xulamit i Moixé Yaqir, Naftalí Ginton i Xemuel Gadon, són especialment útils per a identiﬁcar les al·lusions del text d’Agnon a passatges de la literatura bíblica i rabínica.

TEHIL·LÀ (‫)תהלה‬, de X. Y. Agnon (‫)ש״י עגנון‬

Tamid, 11 (2015), p. 99-136 105

una gran finor —i ironia—, atès que el marit de Tehil·là manifestarà també les seves simpaties per aquesta expressió del judaisme de caràcter exaltat i místic dels segles xix i xx. Tota la novel·la conté símbols i referències riquíssimes al món jueu, a la seva literatura, a la seva litúrgia i a la seva cosmovisió.11 Agnon construeix una narració plena d’al·lusions, fins a l’extrem que podríem dir que Tehil·là és en si mateixa una mena de microcosmos del judaisme tal com l’entenia Agnon. El misteri de Déu en la forma com és conegut i celebrat per l’experiència jueva és constantment present en la vida de la protagonista. Les festes jueves apareixen arreu (Tabernacles, Pasqua, Xavuot o Pentecosta, el dissabte i la cerimònia de l’havdalà, que marca la fi de la festa i l’inici dels dies ordinaris; la festa de bar mitsvà, que celebra que un noi jueu, quan fa tretze anys, assumeix el dret i l’obligació de complir tots els manaments religiosos), així com els objectes de pregària (filactèries i tal·lit) i l’ambient de pregària que omple la vida i la parla de l’anciana protagonista. Tehil·là viu a Jerusalem, a la Ciutat Vella, a prop del Mur Occidental, el Mur de les Lamentacions. Jerusalem és en la vida d’aquesta dona molt més que una ciutat: és un símbol del judaisme i de les seves esperances. En un moment determinat, cap al final de la narració, la protagonista diu: «Si sabés que el Messies arribarà demà...» Perquè: «Déu s’ha fet conèixer a Judà, a tot Israel és gran la seva anomenada. Té a Jerusalem la residència, ha posat a Sió el seu casal» (Salm 76,2-3). Tehil·là en realitat sols pot viure allí on la narració ens la fa conèixer: a la Ciutat Santa de Jerusalem. La protagonista viu preocupada per assegurar que serà enterrada al cementiri de la muntanya de les Oliveres de Jerusalem, just al costat del lloc on la tradició jueva situa la vall de Josafat (esmentada en Joel 4,2), on se celebrarà —segons determinades expectatives— el Judici universal (Joel 4,12). Però enmig d’aquesta ciutat ideal, el pes de la història s’hi fa sentir: la narració ens situa en temps del Mandat Britànic sobre Palestina, després de la Primera Guerra Mundial. La tensió entre la població jueva i les autoritats britàniques és a flor de pell: Tehil·là participa en un incident en què un policia britànic tracta amb brutalitat una vella que havia acudit al Mur a pregar.

11. És molt justa l’apreciació de René Samuel Sirat: «Sa langue [d’Agnon] est volontairement truﬀée de réminiscences, de rabbinismes, souvent diﬃcilement compréhensibles à tous ceux qui ne sont pas familiers de la culture juive traditionnelle» (Sirat, «Hébraïques, langue & littérature», p. 298).

106 Tamid, 11 (2015), p. 99-136

Joan Ferrer, Francesc Feliu, Blanca Palmada, Pep Serra

La presència dels àrabs també s’hi fa notar, tot i que d’una manera elusiva: «Tu recordes que pels patis fèiem drecera, però ara que la major part de la ciutat és habitada pels àrabs, cal que els esquivem, i això ens allarga el camí.» Quan una casa de la Ciutat Vella és abandonada pels pobladors jueus, els àrabs l’ocupen. Es tracta de la trama de la història real de Jerusalem a partir dels anys vint del segle xx que es teixeix amb l’ordit de la Jerusalem ideal de la fe en què transcorre l’existència de Tehil·là: «Que el Senyor et beneeixi des de Sió! Que tota la vida puguis veure prosperar Jerusalem!» (Salm 128,5). Tehil·là, quan és encara una noieta, és promesa amb Xraga; el seu pare anul·la el compromís i es nega a demanar perdó al noi i a indemnitzar la seva família. Tot seguit, li troben un altre promès, s’hi casa i tenen tres fills: dos nois i una noia. Però la desgràcia colpirà Tehil·là ben aviat: el fill gran morirà víctima de les seqüeles d’una pesta i el segon finarà negat en un aiguamoll. Aquí, Agnon remet a una llegenda talmúdica explicada en el tractat Taanit 8a del Talmud de Babilònia,12 que diu que l’anul·lació d’una promesa de matrimoni feta davant d’una rata i d’un pou porta a la mort dels dos fills de qui ha trencat la promesa: un dels nois morirà per causa de la rata —que escampa la pesta— i l’altre, negat en un pou (el fill de la protagonista de la narració d’Agnon que ens ocupa mor en un aiguamoll). Queda la noia. Tehil·là diu escaridament: «Un esperit dolent va entrar en la meva filla i va perdre el seny», però la vella viuda del rabí explica al narrador amb mitges paraules que la veritat era una altra: «Va fugir i va entrar en un convent i va canviar de religió. I quan és que va fugir? En el moment que la portaven al tàlem nupcial. La seva mare va balafiar la meitat de la seva fortuna per fer-la sortir d’allà. Fins a l’emperador va arribar la desventurada mare, però ni tan sols ell no va poder fer-hi res, perquè totes les qui entren en un convent ja no en sur-

12. El text del relat talmúdic és molt breu. Diu, de manera elusiva: «I va dir rabí Amí: “Vine i mira que en són, de grans, els homes de confiança. D’on? De rata i pou. I que [si és així] per al qui confia en rata i pou, amb molta més raó per a qui confia en el Sant, beneït sigui.» (La traducció és nostra a partir del text talmúdic establert per Steinsaltz, Le Talmud, p. 68.) La Guemarà pròpiament no explica la llegenda, segurament perquè devia ser ben coneguda en època talmúdica. Steinsaltz en fa la glossa següent: «Un jeune homme ayant tiré une belle d’un puits où elle était tombée, lui promit le mariage en prenant à témoin le puits lui-même et une belette qui passait par là. L’infidélité n’était pas son moindre défaut: il épousa une autre femme, dont il eut deux garçons. Le premier mourut en tombant dans un puits; le second de la morsure d’une belette» (Steinsaltz, Le Talmud, p. 68). Cal que notem que belette ‘mostela’, de la traducció francesa de Steinsaltz, respon a l’hebreu ‫( ֻח ְלדָּה‬huldà), que cal traduir per ‘rata’.

TEHIL·LÀ (‫)תהלה‬, de X. Y. Agnon (‫)ש״י עגנון‬

Tamid, 11 (2015), p. 99-136 107

ten mai més. Tu saps qui és aquesta apòstata: la filla de... Mutis! Que arriba.» El drama de Tehil·là és que la seva filla es va convertir al cristianisme. En la tradició jueva, això és una desgràcia que s’equipara a la mort. La vella Tehillà ni al final de la seva vida no pot explicar aquest fet: el pes del mal és massa gran. La intertextualitat de la narració és molt gran: sembla que els esquellerincs del llenguatge bíblic i rabínic toquin gairebé a cada paràgraf. La protagonista, a força de pregar amb els salms —que són lloances, com el propi nom de Tehil·là—, parla amb un llenguatge entreteixit de salms: «I vet aquí que “és bo de lloar el Senyor”» (citació literal del Salm 92,2); «Que no has llegit: “Feliç el qui tu esculls i apropes, per a entrar a viure en els teus atris”» (la frase pertany al Salm 65,5). Però no es tracta sols dels salms, sinó en realitat de tota la Bíblia: «Li vaig dir: “Fins a la meitat del meu reialme”» (aquí la referència és a Ester 5,3); «però el Senyor és un Déu que coneix» (citació del Primer llibre de Samuel 2,3); «tal com està escrit: “I a la pols retornaràs”» (citació de Gènesi 3,19). Les al·lusions a la Bíblia i a altres obres de la literatura rabínica formen una constel·lació dins l’obra d’Agnon. La narració comença amb la trobada entre Tehil·là i el narrador. La dona porta un bidó d’aigua, que és una al·lusió, en termes de la càbala, a la sefirà Hèssed («Amor»); la novel·la es clou amb una nova referència a l’aigua que ha servit per a rentar el cos de Tehil·là abans de ser sepultat. Es tracta d’una inclusió que converteix la novel·la en un món narratiu tancat, de rara bellesa. El nombre d’anys de la protagonista també conté una forta càrrega simbòlica: és una al·lusió al Salm 104, una gran lloança a Déu, que es revela en la creació. Agnon és un gran escriptor, d’una llengua riquíssima i d’un estil que no té comparació possible amb cap altre autor de tota la llarga història de la literatura en llengua hebrea. En català, el gran hebraista i primer traductor de l’hebreu modern al català, Eduard Feliu i Mabres (1938-2009), va traduir la narració «El mocador», que va publicar en la revista El Pont, número 38 (desembre 1969), p. 30-40. Tehil·là és, doncs, la segona obra d’Agnon que es publica en la nostra llengua. És possible que els lectors catalans trobin que la nostra traducció té un punt de sofisticació lingüística i d’extravagància estilística: aquestes són les característiques que nota qualsevol lector de l’hebreu original. El text que hem traduït prové de l’edició de Tehilla we-ˁod sippurim publicada per Shocken Publishing House de Tel-Aviv l’any 1995. Tehil·là ocupa les pàgines 9-41 d’aquesta edició.

108 Tamid, 11 (2015), p. 99-136

Joan Ferrer, Francesc Feliu, Blanca Palmada, Pep Serra

2. Tehil·là Hi havia una vella a Jerusalem. Era una vella agradable. Com ella no n’heu vista cap en els vostres dies. Era justa, sàvia, graciosa i humil. La llum dels seus ulls era amor i compassió, i les arrugues de la cara, benedicció i pau. Si no fos que les dones no es poden assemblar als àngels, jo la compararia a un àngel de Déu. I encara hi havia això en ella: l’agilitat d’una noia. Si no hagués estat pels vestits vells que portava, no s’hauria reconegut en ella ni una mica de vellesa. Abans de sortir de Jerusalem no la coneixia; quan vaig retornar a Jerusalem, la vaig conèixer. Com és que no la vaig conèixer abans? Com és que vosaltres no la coneixeu ara? Doncs perquè a cadascú li està destinat de conèixer qui coneixerà, en quin moment el coneixerà i per quin motiu el coneixerà. Per quin motiu es va fer conèixer per mi? S’esdevingué que vaig anar a visitar un dels savis de Jerusalem que vivia a prop del Mur Occidental i no en vaig trobar la casa. Vaig trobar una dona que venia amb un bidó d’aigua i li ho vaig demanar. Em va dir: «Vine i t’ho ensenyaré.» Li vaig dir: «No cal que us hi esforceu. Digueu-me cap a on he de tombar i hi aniré jo sol.» Va somriure i em va dir: «A tu què et fa, si aquesta vella compleix un manament?» Li vaig dir: «Si es tracta d’un manament, compliu-lo, però doneu-me aquest bidó que teniu a la mà.» Va somriure i va dir: «Tu vols disminuir el valor del manament.» Li vaig dir: «Jo no cerco pas disminuir el valor del manament sinó alleugerir-vos l’afany.» Va dir: «No és un afany, sinó un privilegi, ja que el Sant, beneït sigui, ha donat a les seves criatures la força de portar a la mà el que necessiten.» Vam saltar entre les llambordes del carrer i vam enfilar d’un carreró a l’altre; ens vam decantar dels camells, dels ases, dels aiguaders, dels desvagats i dels tafaners. Fins que la meva acompanyant s’aturà i va dir: «Vet aquí la casa que cerques.» Li vaig donar gràcies i hi vaig entrar. Vaig trobar l’home a casa seva que seia a taula. No sé si em va conèixer o no perquè en el moment que vaig entrar una idea nova sobre el significat dels textos sagrats se li havia fet evident i me la va fer saber. I aquesta idea nova en va portar una altra. En sortir li volia demanar qui era aquella vella que m’havia mostrat el camí, que tenia la cara resplendent de pau i l’afecte de la seva veu satisfeia l’esperit. Però no hi ha res que sigui prou per a un savi quan està capficat en els seus descobriments. Uns quants dies més tard vaig anar a la ciutat a fi de veure una dona vella, viuda d’un rabí, a qui, abans de tornar jo a Jerusalem, havia promès al seu nét que aniria a visitar.

TEHIL·LÀ (‫)תהלה‬, de X. Y. Agnon (‫)ש״י עגנון‬

Tamid, 11 (2015), p. 99-136 109

Era al començament del temps plujós. Els ruixats havien començat a caure i el sol havia estat conquerit pels núvols. Un dia com aquest, fora de la terra d’Israel, és vist com un dia de primavera, però a Jerusalem, que es troba aviciada per set o vuit mesos de sol, un dia que el sol no brilla amb tot el seu esclat s’assembla a l’hivern i hom se n’amaga a les cases, a les eixides i a qualsevol indret que tingui un ràfec. Jo passejava d’ací d’allà, tot flairant l’olor de la pluja que queia amb goig, embolcallada amb boires tornassolades, tocant les pedres dels carrers, tamborinejant contra les parets de les cases, dansant sobre els teulats, que regalimen i fan bassals, que a vegades són tèrbols i a vegades transparents, i brillen amb la resplendor dels raigs de sol, que treuen el cap i surten entreteixint-se enmig dels núvols per veure si les aigües havien disminuït, perquè a Jerusalem, fins i tot en un dia de pluja, el sol desitja complir la seva tasca. Vaig passar per les botigues cobertes de volta dels orfebres, per les dels perfumers, per les dels ataconadors, per les dels flassaders, per les dels venedors de guisats, i d’allà vaig anar cap al carrer dels Jueus. Embolcallats amb parracs, els pobres eren negligents de fer sortir les mans d’allò que els cobria i feien un esguard furiós sobre tots els qui els passaven per davant i no allargaven la mà a la butxaca. Jo tenia una bossa de moneda engrunada, anava de pobre en pobre i els en donava. A la fi, vaig demanar on era la casa de la viuda del rabí i hom m’ho va indicar. Vaig entrar en un dels patis, d’aquells que els qui els veuen dubten sobre si una persona hi pot viure; vaig pujar sis o set graons enfonsats i vaig arribar davant d’una porta deformada. Vaig ensopegar amb un gat a la part de fora i amb un munt d’escombraries a l’interior. El baf causat pel fred m’impedia de veure-hi res, però sentia una veu enutjada i feble que va demanar: «Qui hi ha?» Vaig alçar els ulls i vaig veure una mena de llit de ferro damunt del qual hi havia una pila de coixins i edredons. Enmig de la pila hi jeia una vella espantada i irritada. La vaig saludar i li vaig dir que venia de l’estranger i que portava a les mans una salutació del seu nét. Ella va fer sortir la mà d’entre els seus edredons i estirà l’edredó fins a sota del coll i demanà quantes cases tenia, si tenia una minyona que s’estava a casa seva i si tenia catifes boniques a cada cambra. A la fi sospirà i va dir: «Aquest fred em farà sortir del món.» Veient que el fred li era tan difícil de suportar, em vaig dir que una estufa de petroli alleugeriria les seves afliccions. Vaig usar un xic d’astúcia i li vaig dir: «El vostre nét ha enviat a través meu uns diners per a comprar-vos una estufa, una estufa portàtil, que s’omple de petroli, s’encén el ble, pren i fa calor.» Em vaig treure la cartera i

110 Tamid, 11 (2015), p. 99-136

Joan Ferrer, Francesc Feliu, Blanca Palmada, Pep Serra

vaig dir: «Vet aquí els diners.» Em va respondre amb una queixa: «Com aniré a comprar una estufa? És que tinc cames? Trossos de gel és el que tinc. Aquest fred, abans de portar-me al cementiri de la muntanya de les Oliveres em farà perdre la xaveta. I allà, a l’estranger, diuen que la Terra d’Israel és un país càlid. Càlid per als dolents de l’infern.» Li vaig dir: «Demà el sol brillarà i farà passar el fred.» Ella va dir: «Abans que no vingui aquest consol, l’ànima sortirà.» Li vaig dir: «En cosa d’una hora o dues us enviaré l’estufa.» Ella es va arraulir entre els seus coixins i edredons, com per mostrar al seu presumpte benefactor que no podia confiar en els seus favors. Em vaig acomiadar i vaig anar al carrer de Jafa i vaig entrar a la botiga d’un mercader de quincalla i vaig comprar una estufa portàtil, excel·lent entre les estufes, que vaig fer portar a la vella viuda del rabí. Al cap d’una hora vaig retornar a casa seva, perquè no era pas una experta en estufes portàtils i li ensenyaria el mètode per a encendre-la. Tot fent camí reflexionava que una benedicció d’agraïment certament no es faria pas sentir de la seva boca. Totes les velles no són pas iguals. Aquella que m’havia mostrat la casa del savi era agradable amb tothom i aquella a qui havia tramès una estufa no era agradable ni tan sols amb qui li volia bé. I aquí necessito anticipar una breu digressió. Jo no em proposo pas de fer la lloança de l’una per a deshonra de l’altra, i menys encara, explicar la història de la ciutat i dels qui hi viuen. La nineta de l’ull de l’home és limitada i no pot pas abastar la ciutat del Sant, beneït sigui. Si és així, doncs, per què recordo l’afer de la viuda del rabí? Perquè quan hi entrava, per atzar em vaig topar una altra vella. Em vaig decantar i li vaig fer pas. Ella es va aturar i em va saludar, perquè qui saludava així havia de ser una parenta. Em vaig aturar sorprès. És possible que fos una de les velles que coneixia a Jerusalem abans de sortir cap a l’estranger? La majoria d’elles van ser anorreades per la fam durant la guerra, i tot i que algunes poques devien haver sobreviscut, jo havia canviat des que vaig sortir de Jerusalem: era un jove, i ara, els anys que havia fet a l’estranger m’havien fet un vell. Com és que m’havia reconegut? Va veure que m’havia sorprès. Va riure i va dir: «No em coneixes? Tu ets el qui va demanar de portar el meu bidó quan anaves a casa d’un tal.» Li vaig dir: «Vós sou la qui em va mostrar el camí i jo estic aturat i sorprès com si no us conegués!» Ella va riure i va dir: «Estàs obligat a conèixer totes les velles de Jerusalem?» Li vaig dir: «I vós, com m’heu reconegut?» Va respondre i em va dir: «Jerusalem, amb tots els seus ulls, espera tot Israel; tot aquell qui ve aquí queda gravat en els nostres cors i ja no l’oblidem.» Li vaig dir: «Fa fred, avui;

TEHIL·LÀ (‫)תהלה‬, de X. Y. Agnon (‫)ש״י עגנון‬

Tamid, 11 (2015), p. 99-136 111

és un dia de pluja i vent i jo no us hauria d’entretenir a fora.» Ella em va dir de manera afectuosa: «He vist freds més intensos que els de Jerusalem. I pel que fa al vent i a la pluja, nosaltres en donem gràcies i diem: “Fa tornar el vent i caure la pluja.” Has complert un manament gran: has fet reviure els vells ossos. L’estufa que has fet enviar a la viuda del rabí li escalfarà l’ànima.» Jo vaig abaixar el cap, a la manera d’un home que s’avergonyeix d’escoltar la seva lloança. Ella se n’adonà i va dir: «Els manaments no ens han estat donats per a avergonyir-nos. Els nostres pares, que solien complir molts de manaments, no els donaven pas a conèixer; però, per a nosaltres, que en complim molt pocs, és un manament donar a conèixer els manaments que complim, perquè quan altres ho sentin, aprenguin dels nostres fets. Ara, fill meu, vés a ca la viuda del rabí i observa com escalfa el manament que has complert.» Vaig entrar a ca la viuda del rabí i la vaig trobar asseguda al costat de l’estufa encesa; gotes de llum es filtraven i sortien pels foradets de l’estufa, la casa era plena de calor i un gat magre s’estava sobre els seus genolls. Ella mirava l’estufa i parlava amb el gat. Deia: «Em sembla que tu gaudeixes més de la calor que no pas jo.» Jo li vaig dir: «Veig que l’estufa s’encén bé i que fa pujar la calor. N’esteu satisfeta?» Va dir la viuda del rabí: «Si n’estic satisfeta, farà menys pudor o augmentarà l’escalfor? Jo tenia a casa una estufa que cremava des de la fi de la festa dels Tabernacles, a la tardor, fins a la vetlla de Pasqua i que feia la mateixa calor que un sol del temps de tammuz, pel juliol. Hi trobàvem una satisfacció de l’esperit, no com en aquestes estufes lleugeres en què la temperatura agradable dura un moment. Certament que no cal pas demanar als innovadors que facin obres acabades, n’hi hauria prou que mostressin una cara com si ho fossin. Això és el que jo els deia, a la gent del meu poble, després del traspàs del rabí, el meu marit —que em sigui un paladí (al cel)—, quan van fer venir al poble un rabí nou. Jo vaig dir: “Què n’espereu? Que sigui com el vostre rabí ja difunt? Ja serà prou si no us causa tribulacions!” A banda d’això, he dit la mateixa cosa a les veïnes que han vingut a veure l’estufa que m’ha enviat el meu nét a través teu. Els he dit: “L’estufa és com la generació i la generació com l’estufa.” Què t’ha escrit el meu nét? No t’ha escrit res? A mi tampoc no m’escriu. Es creu que perquè m’ha enviat una estufa menuda com una oliva ja s’ha deslliurat del seu deure.» Després d’haver-me acomiadat de la viuda del rabí, em vaig dir: «Crec que m’he deslliurat del meu deure després d’haver-li enviat aquesta estufa menuda com una oliva i ja no cal que torni a casa seva.» A la fi, hi vaig retornar, per

112 Tamid, 11 (2015), p. 99-136

Joan Ferrer, Francesc Feliu, Blanca Palmada, Pep Serra

causa de la vella agradable; cal dir que encara no s’han conclòs totes les visions que han estat fixades perquè jo la vegi. De nou cal que digui que no tinc pas la intenció d’explicar tot el que em va passar durant aquells dies. Són molts els afers de l’home i, si hom volgués explicar-los, no tindria prou boca. Tanmateix, tot el que afecta la vella, cal que ho expliqui. La vetlla del noviluni vaig anar al Mur Occidental, com sol fer la gent de Jerusalem, que les vetlles dels primers dies de cada mes van a pregar al Mur Occidental. La major part de l’hivern havia passat i ja es veien les gemmes de la primavera. El cel estava en la seva puresa i la terra s’havia despullat de la seva malenconia. El sol reia en el firmament i la ciutat era coberta amb la seva llum. Si no hagués estat per les tribulacions que ens assaltaven, hauríem estat feliços. Moltes tribulacions greus havien vingut sobre nosaltres: encara la primera és a l’ordre, la segona ja s’apressa a venir. De la porta de Jafa i per damunt, fins al Mur Occidental, s’allargassava una corrua d’homes i dones de totes les comunitats que hi ha a Jerusalem, amb els nous emigrants que ha fet venir Déu —el Lloc— al seu lloc, quan encara no han trobat el seu lloc. A l’esplanada que hi ha davant del Mur, a la garita dels policies del Mandat Britànic, hi seien els policies del Mandat per mostrar que no hi ha, per als qui van a pregar, altra protecció que no sigui la seva. En veure això, els nostres provocadors provoquen. Es congreguen els qui van a pregar i es fiquen a prop de les pedres del Mur. Alguns ploren i altres s’enfonsen: «I tu, Senyor, fins quan? Hem baixat fins al darrer graó i tu trigues per a la nostra salvació.» Vaig trobar per a mi un bocí de Mur. A vegades m’estava entre els qui pregaven i a vegades entre els enfonsats. Em sorprenia a propòsit de les nacions del món: no en tenen prou d’haver-nos foragitat de tots els països, sinó que ens foragiten també de casa nostra. Trobant-me dret allà, vaig ser empès per un dels policies del Mandat que em va empènyer amb el fuet que tenia a la mà. Què li havia irritat el cor per fer-lo aïrar tant? Una vella malaltissa havia portat un tamboret per seure-hi al damunt. El policia va saltar i va clavar una puntada de peu al tamboret. Va fer caure la vella i va agafar el tamboret, ja que havia transgredit la llei que havien dictat els legisladors del Mandat que prohibia als qui anaven a pregar de portar un banc al Mur. Els qui pregaven ho van veure i van callar, ja que: qui pot debatre amb qui és més brutal que ell? Va venir la vella que jo coneixia i el va mirar. El policia va abaixar els ulls i retornà el tamboret.

TEHIL·LÀ (‫)תהלה‬, de X. Y. Agnon (‫)ש״י עגנון‬

Tamid, 11 (2015), p. 99-136 113

M’hi vaig apropar i li vaig dir: «És més bella la força dels vostres ulls que totes les promeses d’Anglaterra, ja que Anglaterra ens ha donat la Declaració de Balfour i ens ha enviat els seus funcionaris contra nosaltres inútilment, i vós, vella meva, heu posat els vostres ulls contra aquest malvat i heu parat les seves maquinacions malvades.» Va respondre i em va dir: «No diguis això: aquest és un no-jueu bo, ja que ha vist la meva pena i ha retornat a aquella pobra el seu tamboret. Has fet la pregària de minhà, l’ofrena? T’ho pregunto perquè si estàs lliure estarà a la teva mà de complir el manament de la visita als malalts. La viuda del rabí —que tingui vida— està malalta. Ara està realment molt malalta. Si vols venir, et mostraré una drecera.» Vaig anar amb ella sense deixar-la de petja. Vam enfilar carreró amb carreró i pati amb pati; a cada passa s’aturava per donar un terròs de sucre a un infant i un cèntim a un pobre, per demanar a un home què feia la seva dona i a una dona què feia el seu home. Li vaig dir: «Ja que vós demaneu a tothom què fa, jo també us demanaré què feu vós.» Va respondre i em va dir: «Beneït sigui Ell i beneït el seu Nom. Amb Ell no em manca res. El Sant, beneït sigui, dóna a totes les seves criatures segons la mesura de les seves necessitats, i jo, de fet, sóc una de les seves criatures. A més, cal que jo li doni gràcies avui perquè ha doblat la meva part.» Li vaig dir: «De què es tracta?» Va respondre i em va dir: «Cada dia enllesteixo els salms d’un dia, però avui he enllestit dos dies dels salms.» Mentre parlava, la cara se li entristí. Li vaig dir: «La vostra alegria us ha deixat.» Va trigar un lleu instant i em va respondre: «Sí, fill meu. Estava alegre i ara ja no ho estic.» Mentre parlava, la cara li tornà a resplendir. Va alçar els ulls cap amunt i va dir: «Beneït sigui Déu que m’ha tret la meva aflicció.» Li vaig dir: «Per què estàveu alegre i després trista, i ara, de nou, alegre?» Em va dir amb paraules d’afecte: «Si no t’has d’enfadar, et diré que no ho hauries d’haver preguntat així, sinó: “En virtut de què t’has fet mereixedora que Déu retirés la teva aflicció? Ja que per al Nom, beneït sigui, tot és igual als seus ulls, l’alegria com la tristesa.”» Li vaig dir: «És possible que sigui més escrupolós, perquè vós m’heu ensenyat com cal que un home parli. Vet aquí que és una lectura ben plena la de: “Feliç l’home que no t’oblida.”» Ella va dir: «Tu ets un home bo i m’has citat un bell verset: jo no et privaré pas d’una cosa bona. Tu m’has demanat per quina raó estava alegre i per quina raó estava trista i per quina raó, de nou, estava alegre. És ben cert que tu saps, com jo, que tots els actes de la persona són determinats des de l’hora de la seva naixença fins a l’hora de la seva mort. Fins i tot quantes vegades dirà una persona els salms. Però és a la seva mà l’elecció de quants salms dirà cada dia. Hi ha persona que mereixerà d’enllestir cada dia tot el llibre

114 Tamid, 11 (2015), p. 99-136

Joan Ferrer, Francesc Feliu, Blanca Palmada, Pep Serra

complet, i hi ha persona que mereixerà dir un dels cinc llibres del saltiri, o els d’un dia cada dia. Jo tinc per costum dir cada dia els de cada dia. Avui he estat arrossegada pels salms i he dit els de dos dies. Atès que m’he adonat de la cosa, m’he posat trista, ja que sóc supèrflua en aquest món i demanen de desempallegar-se de mi i acuiten per acabar la meva part i completar el que m’ha estat assignat. I vet aquí que “és bo de lloar el Senyor”. I si em moro, no podré recitar ni un sol salm, ni tan sols una paraula. El Sant, beneït sigui, ha vist la meva aflicció i, en el seu meravellós amor envers mi, m’ha fet saber que aquesta era la seva voluntat beneïda. I si és desig del Nom fer-me morir, per què m’haig d’entristir? Immediatament Déu m’ha tret l’aflicció. Beneït sigui Ell i beneït sigui el seu Nom.» Li vaig fer una ullada i vaig pensar d’on venia una submissió com aquesta. Vaig pensar que les primeres generacions eren plenes de bones qualitats. Vaig parlar amb ella de les generacions passades i li vaig dir: «Més del que us he dit, vós ho heu vist amb els vostres ulls.» Ella va respondre i va dir: «Quan a una persona se li perllonguen els dies i se li concedeixen anys, veu moltes coses: algunes de bones i altres d’encara més bones.» Li vaig demanar: «Expliqueu-me coses bones d’aquestes.» Va aturar-se un lleu moment i va dir: «Amb què obriré? Començaré pels dies de la meva infantesa. Quan era petita era una xerraire. Des que m’alçava fins que m’acotxava no cessava la xerrameca de la meva boca. Hi havia un home vell en el veïnat. Deia als qui s’alegraven de les meves ganes de xerrar: “Llàstima d’aquest infant! Si balafia totes les seves paraules en la infantesa, què li restarà per a la vellesa?” Va caure sobre meu la por i vaig témer que no em tornés muda. Amb el temps vaig arribar finalment a la raó del vell: que no despengui una persona en un temps breu el que li ha estat atorgat per a tots els dies de la seva vida. Em vaig avesar a examinar cada paraula per si calia que fos dita, i em vaig acostumar a la gasiveria en la parla. I com que em vaig acostumar a la gasiveria en la parla, em va restar un tresor de parla. Han estat allargats els meus anys fins que acabi les paraules que m’han estat concedides. I ara que em resta sols un grapat de paraules, tu em demanes que les gasti. Si les gasto, escurçaré els meus dies.» Li vaig dir: «Certament que no us ho he demanat per això. Com és que caminem i caminem i que encara no hem arribat a ca la viuda del rabí?» La vella em va dir: «Tu recordes que pels patis fèiem drecera, però ara que la major part de la ciutat és habitada pels àrabs, cal que els esquivem, i això ens allarga el camí.» Vam arribar a un pati. Ella em va dir: «Veus aquest pati? Hi havia quaranta famílies d’Israel i dues sinagogues. S’hi pregava i s’hi estudiava dia i nit.

TEHIL·LÀ (‫)תהלה‬, de X. Y. Agnon (‫)ש״י עגנון‬

Tamid, 11 (2015), p. 99-136 115

L’han abandonat i els àrabs han vingut i l’han ocupat.» Vam arribar a un cafè. Ella va dir: «Veus aquesta casa? Hi havia una gran acadèmia talmúdica i els estudiants de la Torà hi seien i hi estudiaven. L’han abandonada i els àrabs han vingut i l’han ocupada.» Vam arribar a una pleta d’ases. Va dir: «Veus aquesta pleta? Hi havia una casa de menjar i els pobres, fills de famílies respectables, hi entraven famèlics i en sortien saciats. L’han abandonada i els àrabs han vingut i l’han ocupada. Eren cases on la Torà, la pregària i la caritat no havien de cessar, però ara els àrabs i els ases hi ballen. Ara, fill meu, arribem al pati de la viuda del rabí. Entra-hi i jo també hi entraré després. Aquesta desventurada, per causa d’una bona acció imaginària a l’estranger, no veu la veritable bona acció.» Li vaig dir: «Quina és la veritable bona acció?» Va somriure i va dir: «Com és, fill meu, que tu em demanes això? Que no has llegit: “Feliç el qui tu esculls i apropes, per a entrar a viure en els teus atris”? I quins són els atris del Sant, beneït sigui? Els atris del nostre Déu, “al teu bell mig, Jerusalem”. L’ús de la gent, quan esmenten Jerusalem, és afegir-hi “la ciutat del Sant”; jo, quan dic “Jerusalem”, no hi afegeixo cap paraula, perquè la santedat és en el seu nom, en el mateix nom. Puja, fill meu, puja i no ensopeguis amb els graons. Moltes vegades he dit a l’administrador del kolel13 que els graons han de ser reparats. I quina resposta m’ha donat l’administrador? El pati és vell i ha de ser enderrocat i no val la pena de malgastar-hi ni un cèntim. Així queden arruïnades les cases d’Israel fins que ells les abandonen i vénen els ismaelites i les ocupen. Cases que van ser construïdes amb les llàgrimes dels pares, els fills les abandonen. De nou torno a xerrar i apropo la meva fi.» Vaig entrar a ca la viuda del rabí i la vaig trobar enllitada. Tenia el cap embenat i un apòsit damunt del coll. Tossia amb força, de tal manera que fins i tot els flascons de medicaments que hi havia a prop del llit s’estremien pel soroll. Li vaig dir: «Que esteu malalta, rabina?» Va gemegar excitada i els ulls se li ompliren de llàgrimes. Volia consolar-la, però no vaig trobar paraules de conhort. Vaig fixar els ulls a terra i vaig dir: «Malalta i sola.» Va gemegar i va dir: «Estic malalta, completament malalta. No hi ha ningú en el món que estigui tan malalt com jo. Amb tot, no estic pas sola. Ni tan sols aquí, a Jerusa-

13. Kolel designava un grup de jueus asquenazites establerts a Israel que provenien d’un mateix territori d’Europa i que rebien diners de les col·lectes fetes entre els jueus dels seus països d’origen; també es van anomenar així les acadèmies talmúdiques per a estudiants casats (Encyclopaedia Judaica, vol. 12, p. 273, s. Kolel).

116 Tamid, 11 (2015), p. 99-136

Joan Ferrer, Francesc Feliu, Blanca Palmada, Pep Serra

lem, que no em coneixen i no saben quin honor em concedien a la meva ciutat, fins i tot aquí, hi ha una dona que ve a casa meva, em porta una cullerada de brou i em peix en el meu llit. Què has sentit del meu nét? Certament que està enutjat amb mi perquè no li he escrit una carta d’agraïment per l’estufa. Digues-li-ho tu mateix: és que jo puc anar a comprar tinta, ploma i paper, i escriure cartes? A penes em puc posar una cullera de menjar a la boca. Estic sorpresa que la Tili encara no hagi vingut.» Li vaig dir: «Si us referiu a la vella afable, m’ha dit que vindrà aviat.» La viuda del rabí va dir: «Si és afable, no ho sé, però una dona eficaç, certament que ho és. Vés i mira quantes dones caritatives hi ha a Jerusalem que boneixen com les abelles pregàries i súpliques. És que una d’elles ha vingut a demanar-me: “Rabina, és que necessiteu alguna cosa?” El cap, el cap! Si els dolors del meu cor no em fan sortir d’aquest món, el meu mal de cap me’n farà sortir.» Li vaig dir: «Veig que la parla se us fa difícil.» Va dir: «Tu dius que la parla se’m fa difícil, però jo dic que tota jo se’m fa difícil. Fins i tot el gat se n’adona i posa rarament els peus a casa meva. I això que la gent diu que la manera de fer del gat és estar lligat a casa seva. Certament els ratolins del meu veïnat li són més plaents que tots els requisits amb què l’apeixo. Què volia dir? Tot el que vull dir ho oblido. La Tili no és pas així. A ella, que té farcells i farcells d’anys damunt les espatlles, tots els sentits li serveixen. I això que els seus anys són el doble dels meus. Si el pare —que el record del just sigui una benedicció— fos viu, seria considerat com un infant davant d’ella.» Li vaig dir: «Qui és aquesta Tili?» Va dir la viuda del rabí: «Que no l’acabes d’esmentar? Avui ningú no coneix la Tili, però abans tots coneixien la Tili, perquè era molt rica i una senyora de molts negocis. Quan va deixar els negocis i va pujar a Jerusalem va portar amb ella uns quants barrils plens d’or, i si no eren barrils, certament va portar un cofre ple d’or. Les meves veïnes m’han dit que les seves mares els havien dit que, quan la Tili va arribar a Jerusalem, tota la gent important de Jerusalem la festejava: algú per a si mateix i algú per al seu fill. Ella els havia refusat tots i va romandre viuda. Al principi era un viuda rica, després una viuda benestant, i a la fi, simplement una vella.» Li vaig dir: «Quan hom veu la Tili, sembla com si no hagués vist una hora difícil en tots els seus dies.» En to burleta, la viuda del rabí em va dir: «Tu dius que no ha vist una hora difícil en tots els seus dies, però jo et dic que no ha vist una hora bona en tots els seus dies. Ni tan sols als qui m’odien no els desitjo els sofriments que ha patit la Tili. Tu penses, ja que no necessita els favors del kolel, que la seva vida ha estat una vida de benedicció, però jo penso que

TEHIL·LÀ (‫)תהלה‬, de X. Y. Agnon (‫)ש״י עגנון‬

Tamid, 11 (2015), p. 99-136 117

fins i tot un pobre que ronda les portes no canviaria les seves cuites pels destrets d’ella. Els meus dolors, els meus dolors! Jo cerco de distreure-me’n, però ells no es distreuen pas de mi.» Vaig veure que la viuda del rabí en sabia més que no pas explicava, però com que sabia que si li preguntava més coses no respondria, em vaig alçar de la cadira per anar-me’n. Em va dir: «L’escura-xemeneies encara no ha tingut temps de posar-se dins d’una xemeneia i ja porta la cara emmascarada. Tu encara no t’has assegut i ja t’alces per anar-te’n. Per què aquesta pressa?» Li vaig dir: «Si voleu que segui, m’asseuré.» Ella va callar i no va dir res. Vaig començar a parlar amb ella de la Tili i li vaig dir: «Me’n podeu explicar alguna cosa, d’ella?» Va respondre i em va dir: «Si te n’explico alguna cosa, en seré alleujada? O ella en serà alleujada? A mi no m’agraden les històries. S’enganxa una teranyina a una teranyina i es diu que es tracta d’un saló luxós. Sols et diré una cosa: el Sant, beneït sigui, s’ha compadit d’aquest just, per això ha fet entrar un esperit dolent en aquesta apòstata, que sigui esborrat el seu nom. Per què em mires així? Que no entens l’ídix?» Li vaig dir: «L’ídix sí que l’entenc, però no entenc la vostra llengua, rabina. Qui és aquest just i qui és l’apòstata que heu maleït?» La viuda del rabí va dir: «Que potser l’hauria de beneir? Que potser hauria de dir: “Has fet bé, apòstata, de baratar el dinar d’or per un cèntim gastat?” De nou em mires com si parlés turc. Tu has sentit que el meu marit —que la seva memòria sigui benedicció— era rabí, per això a mi em diuen rabina, però no has sentit que el meu pare també era rabí, tan gran, que tots els rabins en comparació d’ell eren com infants. Quan jo dic rabins, vull dir veritables rabins, i no pas aquests d’aquí que es vesteixen amb les robes dels rabins i els anomenen rabins. Ah món, món! Ets mentida i tot el que hi ha en tu és falsedat i mentida, però el meu pare —que el record del just sigui una benedicció— era un veritable rabí, ja des de la seva jovenesa, per això tots els matrimoniers del país s’apressaven per casar-lo. Hi havia una viuda rica. Si jo et dic rica, és que era veritablement rica. Tenia una filla única, que tant de bo que no hagués existit. Va agafar un barril ple de dinars d’or i va dir als matrimoniers: “Si vosaltres caseu la meva filla, vet aquí que us serà donat aquest barril; i si és poc, vet aquí que n’hi afegiré.” Aquella filla no era digna d’aquell just; perquè ell era un just i ella —que exhali el seu esperit— era una apòstata, tal com la seva fi va demostrar sobre el seu començament: va fugir i va entrar en un convent i va canviar de religió. I quan és que va fugir? En el moment que la portaven al seu tàlem nupcial. La seva mare va balafiar la meitat de la seva fortuna per fer-la sortir d’allà. Fins a l’emperador va arribar la desventurada mare, però ni tan sols ell no va poder fer-hi res, perquè

118 Tamid, 11 (2015), p. 99-136

Joan Ferrer, Francesc Feliu, Blanca Palmada, Pep Serra

totes les qui entren en un convent ja no en surten mai més. Tu saps qui és aquesta apòstata: la filla de... Mutis! Que arriba.» Va entrar la Tili i duia a la mà una olla de menjar. En veure’m va dir: «Tu ets aquí? Seu, amic, seu. La visita dels malalts és un gran manament. La teva cara, rabina, va millorant. La salvació del Nom és en un obrir i tancar d’ulls. El Nom beneït envia, cada hora més i més, la seva guarició. T’he portat una cullerada de brou perquè te l’empassis. Alça el cap, estimada, i jo t’arranjaré el coixí. Així, així, estimada. Llàstima, fill meu, que tu no visquis a la ciutat i que no puguis veure com la rabina —que visqui molts anys— es recupera d’hora en hora.» Li vaig dir: «I com és que no visc a Jerusalem? És que Nahalat Xivà no és Jerusalem?» Em va dir la Tili: «Déu nos en guard! Al contrari, el futur de Jerusalem és eixamplar-se per totes les bandes, fins a Damasc, però un ull que ha vist Jerusalem establerta tota sencera a l’interior de les muralles, no s’avesa a veure tot el que es construeix a fora de les muralles de Jerusalem com a Jerusalem en si mateixa. Tota la Terra d’Israel és santa, i no cal dir els voltants de Jerusalem, però l’interior de les muralles, entre la santedat, té una santedat superior. Jo sé, fill meu, que no he dit res que tu no sàpigues millor que jo, però t’he dit tot això per dir la lloança de Jerusalem.» Vaig percebre en els ulls de la viuda del rabí que li sabia greu que la Tili parlés amb mi i no amb ella. Em vaig acomiadar i me’n vaig anar. Diverses ocupacions m’importunaren i no vaig anar a la Ciutat Vella. Després va venir la molèstia dels turistes. Vosaltres no coneixeu els turistes? Es riuen de nosaltres i de la nostra terra. Però quan Déu —el Lloc— ens va eixamplar una mica pel país, van començar també ells a venir-ho a veure. I quan ells vénen, ens miren com si no haguéssim estat creats per a altra cosa que per a servir-los. Hi ha, però, una cosa bona en els turistes: que el que els ensenyem, nosaltres també ho veiem. Una o dues vegades, quan anava amb ells a la Ciutat Vella per mostrar-los el Mur Occidental, vaig trobar la Tili. Si no m’erro, s’havia produït en ella una cosa nova, ja que cada dia sortia sense bastó, i en aquells dies es repenjava en un bastó. Per causa dels turistes, no m’hi vaig aturar. Vet aquí que ells venien per veure el país i no pas per una vella que no estava escrita en el seu programa. Quan els turistes se’n van anar de Jerusalem, em vaig trobar com un home que no sap què fer. Vaig intentar de retornar al meu treball, però no hi vaig retornar. Me’n vaig anar a la Ciutat Vella i vaig recórrer tots els llocs que havia mostrat als turistes. El que havia vist i el que no havia vist. El qui renova amb la seva bondat cada dia l’acte de la Creació, cada hora renovella la seva ciutat.

TEHIL·LÀ (‫)תהלה‬, de X. Y. Agnon (‫)ש״י עגנון‬

Tamid, 11 (2015), p. 99-136 119

No es construeixen cases noves; no es planten plantades noves, però la mateixa Jerusalem continua renovellant-se. Cada vegada que entro a la ciutat em sembla com si fos nova. No sé pas què té de nou. Que vinguin els grans comentadors i que ens ho expliquin. Vaig trobar-me el savi i em va estirar a casa seva i em va fer una dissertació sobre tot el que havia innovat en els darrers dies. Vam seure tant com vam seure; jo preguntava i ell responia; jo formulava dificultats i ell resolia problemes; jo tenia dubtes i ell em donava explicacions. Que n’és, de bo i agradable, de seure davant d’un dels savis de Jerusalem per aprendre d’ell la Torà. La seva casa és senzilla, els seus mobles són senzills, però la seva saviesa s’eixampla i creix, com els colors que es veuen des de la finestra i, per damunt, sobre les muntanyes de Jerusalem. Les muntanyes de Jerusalem són desolades, no hi ha ni palaus ni fortaleses. Des del dia que vam ser exiliats de la nostra terra, van venir les nacions, l’una darrere l’altra, i van anar destruint-la, però les muntanyes s’alcen amb tota la seva esplendor i són cenyides amb brodats de colors esplèndids, amb joiells de joiells, i entre aquests, la muntanya de les Oliveres, que no té un bosc on creixin arbres, però és embolcallada amb les tombes dels justos, que en la seva vida i en la seva mort, la seva deu era la Terra. Quan em vaig posar dempeus per anar-me’n, va venir la mestressa de la casa i va dir al seu marit: «Que has oblidat el que has promès a la Tili?» Va moure el cap i va dir: «Prodigi meravellós! Des del dia que vaig conèixer Tehil·là, mai no m’havia demanat res i no he sentit que hagi demanat res de ningú. I ara m’ha demanat que et digués que et vol veure.» Li vaig dir: «Us referiu a aquella vella que em va mostrar la vostra casa? Si no m’erro, vós no li heu pas dit el nom que es diu.» Va respondre i em va dir: «Tehil·là és el nom sant (en hebreu) de la Tili. D’aquí en pots aprendre que ja fa quatre o cinc generacions que els nostres pares donaven a les seves filles noms que semblava que havien estat inventats avui. Així mateix el nom de la meva esposa, Tehiyyà («Renaixença»),14 que certament tu et penses que és una invenció de la generació de la Renaixença, però que en veritat té el fonament en el savi autor dels Ḥidduše ha-RIM,15 que va manar al pare de l’avi de la meva dona de

14. Es refereix a la renaixença de la llengua i la cultura hebrees a partir del 1880. Cf. Sirat, «Hébraïques, langue & littérature», p. 295: «La renaissance: pogroms et sionisme.» Vegeu també Schäfer, «Jewish Renaissance and Tehiyya — Two that are One?». 15. És rabí Yitshaq Meïr (Rotenberg-Alter) (1799-1866), conegut per l’acrònim haRYM (rabí Yitshaq Meïr), fundador de la dinastia hassídica de Ger i autor dels comentaris a la Torà titulats Ḥidduše ha-RYM. Cf. Agnon, Tehilla we-ˁod sippurim, p. 24, n. 54.

120 Tamid, 11 (2015), p. 99-136

Joan Ferrer, Francesc Feliu, Blanca Palmada, Pep Serra

posar a la seva filla Tehiyyà, i la meva dona es diu així per ella.» Jo li vaig dir: «Vós heu parlat de quatre o cinc generacions. És que és tan vella aquesta vella?» Va somriure i em va dir: «Els seus anys no són pas gravats a la seva cara i ella no té per costum dir quants anys té; i si no fos perquè se li va escapar de la boca, no ho sabríem. Va passar que Tehil·là va venir a felicitar-nos pel casament del nostre fill i els va beneir, a ell i a la seva dona, que els fos concedit d’arribar a la seva edat. El meu fill li va dir: “Quina és aquesta benedicció que ens doneu?” I ella li va dir: “Jo tinc noranta anys i onze més.” I aquest fet va passar fa tres anys. Resulta que ara ella té noranta anys i catorze; és a dir, en té cent quatre.» Li vaig dir: «Atès que l’esmenteu, digueu-me qui és ella.» Va moure el cap i va dir: «Què s’ha d’explicar sobre ella? És una justa: una justa simplement, en el sentit propi. I si ho tens per mà, vés-la a veure a casa seva, tot i que dubto que la trobis a casa: o va a visitar els malalts o escombra i treu la pols a casa dels qui no tenen cura, o fa algun altre manament, que ningú no li demana, però també és possible que la trobis a casa, perquè entre manament i manament, ella va i entra a casa seva, seu i sargeix mitjons i vestits per als orfes pobres. Abans, quan era rica, feia caritat amb els seus diners, però ara que no li queda res més que les restes de les restes per a la seva alimentació magra, ara fa caritat amb el seu cos.» El savi em va portar fins a la porta de Tehil·là. Pel camí va continuar fentme una dissertació sobre les seves noves interpretacions. Va veure que no l’escoltava. Va somriure i va dir: «Des del moment que t’he anomenat Tehil·là, s’ha allunyat la teva comprensió de la resta del món.» Li vaig dir: «Si ho voleu, expliqueu-me alguna cosa sobre Tehil·là.» Em va dir: «El que ella és ara ja t’ho he explicat; el que era a l’estranger, jo no ho sé, fora del que tothom sap: que era molt rica i una dona de grans negocis. A la fi, van morir els seus fills i va morir el seu marit; ella va abandonar els seus negocis i va pujar a Jerusalem.16 La meva mare, que la pau sigui sobre d’ella, solia dir: “Quan veig Tehil·là, veig que hi ha desgràcies més grans que la viduïtat o la pèrdua dels fills.” Quines eren aquestes desgràcies, la mare no m’ho va dir, jo no ho sé i no ho sabrem mai, perquè la generació que va conèixer Tehil·là fora del país ja ha mort, i vet aquí que Tehil·là no és pas de moltes paraules, tot i que ara ha canviat i parla més del que solia fer, però no explica res sobre ella mateixa. Ja som a casa seva.

16. El sentit de l’expressió en hebreu és molt fort: vol dir tornar a la Terra Promesa, a la terra dels avantpassats.

TEHIL·LÀ (‫)תהלה‬, de X. Y. Agnon (‫)ש״י עגנון‬

Tamid, 11 (2015), p. 99-136 121

Dubto que la trobem a casa perquè quan tomba el dia fa la volta per les escoles de Torà per repartir llaminadures als minyons.» Al cap d’una estona em trobava a casa de Tehil·là i la vaig trobar asseguda prop de la taula, i tota ella com si m’esperés. La cambra era petita, les parets espesses i el sostre de volta, com les cambres de Jerusalem de les generacions passades. Si no fos per un llit menut en un racó de la cambra i una gerra de terrissa que hi havia damunt la taula, hauria comparat la cambra a una cambra de pregària. Fins i tot els escassos mobles —un llum de coure brunyit, una palangana de coure, un llum de coure de diversos braços, que penjava del sostre cap avall, i la taula, damunt la qual hi havia posat un ritual de pregària, un Pentateuc, i encara un altre llibre—creaven sobre la cambra com una mena d’encant d’una cambra de pregària. Vaig inclinar el cap i li vaig dir: «Beneïda sigui la qui es troba aquí.» Va respondre i em va dir: «Beneït sigui el qui ve.» Li vaig dir: «Vet aquí que vós viviu com una filla de reis.» Va respondre i em va dir: «Totes les filles d’Israel són filles de reis, i jo, lloança sigui donada al Déu vivent, sóc una filla d’Israel. Has fet bé de venir. Desitjava de veure’t, i no sols de veure’t, sinó de parlar amb tu. És possible que estiguis disposat a fer-me un bé?» Li vaig dir: «Fins a la meitat del meu reialme.» Ella va dir: «És bonic que esmentis el regne, ja que tot Israel és fill de reis, i els seus actes són actes de regne. I quan un home d’Israel fa un bé a un seu company, fa un acte de reialme. Seu, fill meu, seu. És agradable una asseguda per parlar. No t’espoliaré pas del teu temps. Certament que tu ets un home ocupat i necessites el teu temps per a guanyar-te la vida. Els temps han canviat de quan estàvem saciats de temps i ens alegràvem de gastar una hora supèrflua en una conversa. Ara tothom està apressat i té pressa i corre. Ens hem avesat a córrer. Si en fossin mereixedors, correrien per anar a trobar el Messies. Ja veus, fill meu, que xerraire que m’he tornat. He oblidat l’ensenyament d’aquell vell que em va advertir de no dir paraules innecessàries.» Seia davant Tehil·là i esperava de sentir per què m’havia citat, però ella, com si fes memòria de l’ensenyament d’aquell vell, callava. A la fi, em va fer una llambregada i va apartar els seus ulls de mi; va tornar a mirar-me, com un home que examina un emissari per saber si és digne de la seva missió. A la fi, va obrir la boca i em va explicar que la viuda del rabí havia traspassat; va morir de nit, mentre l’estufa era encesa i el gat s’escalfava amb el seu foc, fins que la van treure els portadors de la civera; llavors va venir algú que va agafar l’estufa. «Tu veus, fill meu», va dir Tehil·là, «que un home compleix un manament i el manament fa un altre manament. Tu has complert un manament

122 Tamid, 11 (2015), p. 99-136

Joan Ferrer, Francesc Feliu, Blanca Palmada, Pep Serra

amb aquella pobra, i el mateix manament ha fet un manament amb un altre home que també volia escalfar els seus ossos enmig del fred.» De nou em va mirar i em va dir: «De ben segur que et sorprens que t’hagi importunat per fer-te venir a casa meva.» Jo li vaig dir: «Al contrari, n’estic content.» Va dir: «Si tu estàs content, jo també n’estic. Estic contenta d’haver trobat una persona disposada a fer-me un bé, però tu, per què estàs content?» S’aturà un lleu moment i digué: «He sentit que tu ets un home de ploma; el que avui hom anomena un escriptor. És possible que em prestis la teva ploma per a una carta petita? Els anys que fa que desitjo escriure una carta! Si de veritat hi estàs disposat, escriu-me la carta.» Vaig treure la ploma estilogràfica. Va mirar la ploma i va dir: «Trasllades la teva ploma amb tu, com els qui porten amb ells una cullera perquè, si topen per atzar amb un guisat, ja tinguin la cullera preparada.» Li vaig dir: «El guisat ja és dins la cullera.» Li vaig explicar com funcionava la ploma estilogràfica. La va agafar amb la mà i va dir: «Tu dius que hi ha tinta, però jo no hi veig ni una gota de tinta.» Vaig tornar a explicar-li-ho. Ella va dir: «Si és així, inútilment difamen aquesta generació en dir que totes les novetats que ha innovat tan sols són dolentes. Vet aquí que ha inventat una estufa portàtil i ha inventat una mena de ploma com ara aquesta, i és possible que hagi inventat altres coses per a benefici de la gent. Afegeixes anys, afegeixes coses per veure. En qualsevol cas, pren aquesta ploma que t’he preparat i suca-la en aquesta tinta. Jo no dubto pas de la teva ploma, però desitjo que la meva carta sigui escrita per mi. Vet aquí per a tu un full de paper imperial. L’he conservat amb mi de temps passat, del temps en què es feia paper bo. Fa més de setanta anys que el tinc i encara és com nou. Et demano que l’escriguis amb les lletres dels llibres de pregària o amb les lletres de la Torà. Pots confiar en un escriba que, si no ha merescut d’escriure un rotlle de la Torà, ha certament escrit un rotlle d’Ester.» Li vaig dir: «Quan era un noi jove, vaig escriure per a mi un rotlle d’Ester, vàlid, segons les regles prescrites. I tant si em creieu com si no em creieu, tots els qui van veure el rotlle el van lloar.» Va dir Tehil·là: «Encara que no l’hagi vist, suposo que saps escriure amb cal·ligrafia. Vaig a bullir per a tu un got d’hisop, i tu mentrestant escriuràs.» Li vaig dir: «No us prengueu la molèstia. Suara he begut.» Ella va dir: «Si és així, com et podré honorar? Et donaré un terròs de sucre. Tu beneiràs i jo respondré amén.» Va treure un terròs de sucre i me’l va donar. S’aturà un lleu moment i em va dir: «Pren la ploma, suca-la a la tinta i escriu. Jo t’ho diré en ídix i tu escriuràs en la llengua santa. He sentit que ensenyes a les noies a parlar i a escriure en la llengua santa. Tu veus, fill meu, que el Sant, beneït sigui, en el seu

TEHIL·LÀ (‫)תהלה‬, de X. Y. Agnon (‫)ש״י עגנון‬

Tamid, 11 (2015), p. 99-136 123

amor condueix el seu món, en cada generació i generació de manera més bella. Quan jo era una nena, no ens tractaven així. No obstant això, entenc les pregàries del llibre de pregàries, de la perícope del Pentateuc, dels salms i del Pirqé Avot.17 Ai de mi, fill meu, avui no he acabat el dia!» Sabia que es referia a la porció diària dels salms. I li vaig dir: «Vós dieu “ai!” i vet aquí que us hauríeu d’alegrar.»«Alegrar?» Li vaig dir: «És del Cel que us han retardat per afegir-vos un dia als vostres dies.» Va sospirar i va dir: «Si sabés que el Messies arribarà demà, m’alegraria de viure encara un altre dia en aquest món, però com que jo afegeixo dies i el nostre just Messies es retarda i no ve pas, què és la meva vida i què és la meva alegria? Déu me’n guard de queixar-me dels meus anys. Si és bell per a Ell, per al Sant, beneït sigui, de fer-me viure, també és bell per a mi. Però jo em demano: fins quan aquest feix d’ossos anirà d’ací d’allà en aquest món? Gent més jove que jo han merescut d’establir el seu cos a la muntanya de les Oliveres, mentre que jo gasto els meus peus fins que es gasten a si mateixos. Que no és més bonic d’arribar al món superior amb tots els membres intactes i retornar el dipòsit complet? Jo no dic pas que calgui eixamplar la carn, que causa fatiga als portadors de civera. En qualsevol cas, és bonic que un mort tingui els membres intactes. Ja torno a multiplicar les paraules, però no hi ha diferència: una paraula menys, una paraula més. Ja estic preparada per a retornar el dipòsit al seu propietari. Pren, fill meu, la ploma i escriu.» Vaig sucar la ploma a la tinta i vaig preparar el paper, i esperava que em digués què havia d’escriure. Ella semblava absorta en els seus pensaments i no s’adonava de mi. Jo seia i la mirava, feia amb els ulls la volta a cada arruga i a cada escletxa de la seva cara. Quantes aventures havia passat? Solia dir que havia vist coses bones i altres d’encara més bones. Segons he sentit, no eren pas bones, les coses. El savi havia dit sobre ella: «Els justos porten el dol en el cor i els crits d’alegria a la cara.» Ella s’adonà de mi i va girar el cap cap a mi i va dir: «Has començat?» Li vaig dir: «Encara no m’heu dit què haig d’escriure.» Em va dir: «El començament de les paraules, ja el saps per tu mateix: es comença amb una lloança al Lloc —Déu— i s’escriu: “Amb l’ajuda del Nom —Déu—, beneït sigui.”» Vaig allisar el paper, vaig aixecar la ploma i vaig escriure: «Amb l’ajuda del Nom, beneït sigui.» Ella es redreçà, va mirar l’escriptura i va dir: «Escaient, escaient. I ara què escriuràs? Escriu: “Aquí, a la ciutat

17. El Pirqé Avot és un tractat de la Misnà que conté sentències de caràcter sapiencial i ètic transmeses pels savis antics d’Israel. Cf. La saviesa dels pares d’Israel.

124 Tamid, 11 (2015), p. 99-136

Joan Ferrer, Francesc Feliu, Blanca Palmada, Pep Serra

santa de Jerusalem, que sigui construïda i establerta ràpidament en els nostres dies, amén.” En la conversa jo dic Jerusalem, i no hi afegeixo res, però en una carta cal fer recordar la santedat de Jerusalem i afegir-hi una súplica sobre la seva reconstrucció, a fi que el lector faci pujar Jerusalem al seu cor i sàpiga que és freturosa de compassió i pregui per ella. Ara, fill meu, escriu el dia, la perícope de la setmana i l’any.» Després que jo hagués escrit la data, ella va afegir: «Ara, fill meu, aixeca la mà i escriu una lletra làmed gran. L’has escrita? Mostra’m com és el resultat. És impossible dir que no és bella. De tota manera, hauria calgut aixecar-ne la bandereta. Ara, fill meu, a prop, una caf, i després de la caf escriu una bet i darrere d’ella una vau. Una vau, he dit; i ara ve una dàlet. Mostra’m com t’ha sortit la caixa de LiKhVOD (‘a l’atenció de’). Bonic, bonic. Aquell a qui aquesta carta és escrita al seu nom és digne d’un LiKhVOD bonic. Ara escriu: “eminent rabí.” Què? Ja ho has escrit? La teva mà és més ràpida que els meus pensaments. Jo encara no he format un pensament que tu ja l’has fet pujar a l’escriptura. El teu pare, que Déu il·lumini per a ell el seu Edèn, no s’ha pas gastat per a tu en va la paga d’instrucció. Perdona’m, fill meu, estic cansada. Ajornarem l’escriptura de la carta fins a un altre dia. Quan et serà possible venir?» Li vaig dir: «Demà.» «Vols venir demà? Quin dia és demà? La vetlla de la lluna nova. La vetlla de la lluna nova és un dia bonic per a aquesta cosa. I així, si demà, que sigui demà.» Vaig veure que la seva ànima estava angoixada. Vaig pensar en el meu cor: «La vetlla de la lluna nova és un dia en què es multipliquen pregàries i súpliques, un dia que es va a la tomba de Raquel i certament que no estarà pas lliure per a la carta.» Li vaig dir: «Si demà no el teniu lliure, vindré un altre dia.» «I per què no demà?» Li vaig dir: «Vet aquí que demà és la vetlla de la lluna nova.» Ella va dir: «Fill meu, m’has recordat la meva aflicció. La vetlla de la lluna nova no podré anar a casa de Raquel, la nostra mare.» «Per què?» «Perquè les meves cames no m’hi porten.» Li vaig dir: «Vet aquí que hi ha carretes; vet aquí que hi ha els autobusos.» Tehil·là va dir: «Quan vaig arribar a Jerusalem encara no hi havia aitibusos,18 ni tan sols carretes i anàvem a peu. I com que m’he avesat sempre a anar a peu, no fóra oportú de canviar les meves consuetuds. Què has dit? Has dit que vindràs demà? Si el Nom desitja que enlles-

18. Pronunciació contrafeta de Tehil·là per a indicar els autobusos, mitjà de transport modern.

TEHIL·LÀ (‫)תהלה‬, de X. Y. Agnon (‫)ש״י עגנון‬

Tamid, 11 (2015), p. 99-136 125

teixi el meu desig, allargarà el meu esperit en mi encara un dia.» Me’n vaig acomiadar, me’n vaig anar i al matí hi vaig retornar. Jo no sé si calia que m’apressés a anar-hi. És possible que si m’hagués endarrerit a tornar, ella hauria allargat uns dies. Quan vaig entrar vaig veure que s’havia produït un canvi en ella. Cada dia la seva cara era radiant, aquell dia era dues vegades més radiant. I així com la seva cara brillava, també brillava la cambra. Les pedres del sòl eren lluents, així com tots els utensilis de la casa. Hi havia un llençol blanc estès sobre el llit menut que hi havia en un racó, i els sòcols de les parets havien estat emblanquinats amb calç blava. I damunt la taula hi havia la gerra, recoberta amb un pergamí, lacre i una espelma col·locada al seu costat. Quan havia emblanquinat les parets i quan havia netejat el terra i quan havia polit els estris? Si els àngels no havien fet la feina, ella l’havia feta tota la nit. Es va alçar amb dificultat i va dir amb un murmuri: «És bonic que hagis vingut. Creia que te n’havies oblidat i volia anar als meus afers.» Li vaig dir: «Si us n’heu d’anar, aneu-vos-en i jo tornaré després.» Va dir: «He de validar el contracte, però ja que has vingut, seu i escriurem, i després ja aniré pel contracte.» Es va alçar, va estendre la carta davant meu i va portar la tinta i la ploma. Vaig agafar la ploma i la vaig sucar amb tinta i vaig esperar-me fins que em digués què havia d’escriure. Em va dir: «Estàs a punt? Jo també estic a punt.» Quan va dir «jo també estic a punt» se li va il·luminar la cara amb una llum de benedicció i un riure dolç li havia adornat els llavis. Vaig tornar a sucar la ploma i me la vaig mirar. Ella se n’adonà i va dir: «On vam acabar? Vam acabar: “A l’atenció del distingit rabí, etc.” Ara escriu el seu nom.» Vaig tornar a sucar la ploma i vaig esperar que em digués el nom. Va xiuxiuejar i em va dir: «Es diu Xraga. Ho has escrit?» «Ja ho he escrit.» Va arrugar els ulls com si s’endormisqués. Després es va aixecar de la cadira, va mirar el que havia escrit i va tornar a xiuxiuejar: «Es diu Xraga, es diu Xraga.» Tornà a seure i callà. A la fi, sacsejà el cap i va dir: «Et diré tot seguit què has d’escriure.» S’aturà com se solia aturar, va arrugar els ulls i va dir: «Mira, veig que cal que t’expliqui el començament de tota la història, així tu estaràs al cas i sabràs què cal escriure. És una història antiga, una història que va passar fa molts anys. Fa tres anys i noranta anys.» Va agafar el seu bastó i hi repenjà el cap. Després aixecà el cap i va mirar un lleu instant amb sorpresa, com el qui es pensa que seu sol i a la fi es troba amb una persona estranya. Tota la seva tranquil·litat se n’havia anat i la cara vestia dolor i còlera. Va palpar amb el bastó i el deixà, i el va tornar a agafar i s’hi repenjà, va fer passar la mà sobre el front fins que se li van escam-

126 Tamid, 11 (2015), p. 99-136

Joan Ferrer, Francesc Feliu, Blanca Palmada, Pep Serra

par les arrugues. Va tornar a dir: «Si t’explico la cosa, et facilitaré l’escriptura de la carta. Ja li has escrit el nom. Es diu Xraga. Ara t’ho explicaré tot des del començament.» Va redreçar els ulls i va mirar a una banda i a l’altra. Quan va veure que no hi havia ningú més que escoltés, va obrir la boca i va dir: «En aquella època jo devia tenir uns onze anys. I com és que sé quants anys tenia? Doncs el pare, que la seva memòria sigui benedicció, tenia per costum d’escriure sobre el seu Pentateuc cada infant que li naixia i també hi escrivia la naixença de les filles. Pren el Pentateuc i mira-ho. Quan vaig pujar a Jerusalem, els meus germans, que damunt d’ells sigui la pau, van renunciar al Pentateuc del pare i me’l van donar. El que et dic són coses antigues. Coses que van passar fa noranta-tres anys, però jo me’n recordo bellament. Jo t’ho explicaré i tu entendràs una cosa d’una altra. Si m’escoltes, t’ho explicaré.» Vaig assentir amb el cap i li vaig dir: «Expliqueu-m’ho.» Va tornar a dir: «Jo tenia uns onze anys. Un vespre, després de la pregària vespertina, el pare, que la pau sigui sobre ell, havia tornat de la sinagoga, i amb ell hi havia alguns dels nostres veïns, entre els quals Petahyà Mordekhay, el pare de Xraga. Quan van entrar, la mare, que la pau sigui sobre ella, em va cridar i em va manar que em rentés la cara i que em posés el vestit del dissabte. I també ella s’havia posat el vestit del dissabte i s’havia embolicat un mocador de seda al cap; em va agafar per la mà i va entrar amb mi a la sala gran, al costat del pare i dels seus hostes. El pare de Xraga em va mirar i va dir: “Una vaileta no pas lletja.” El pare m’acaricià les galtes i em va dir: “Tehil·là, saps qui ha parlat amb tu? El pare del teu nuvi ha parlat amb tu. Enhorabona, filla meva! Aquesta nit ets promesa i vet aquí que tu ets una núvia.” Tot seguit els hostes em van felicitar amb la felicitació d’“enhorabona” i em van dir “núvia”. La mare em va arrabassar i em va retornar a la seva cambra per causa del mal d’ull. Em va besar i em va dir: “D’ara endavant ets la promesa de Xraga, i, si Déu vol, d’aquí a un any, el dia que el nuvi arribarà a l’edat de posar-se les filactèries, farem el vostre casament.” »Jo coneixia Xraga; havíem jugat amb nous i a fet i amagar, fins que es va fer gran i va començar a estudiar la Guemarà. Després del nostre compromís, el veia cada dissabte, perquè venia a casa del pare i repetia davant seu tot el que havia estudiat durant els dies feiners. La mare em donava dolços i jo els portava davant d’ell; el pare m’acariciava les galtes i es mostrava favorable al meu promès. »Mentrestant vam començar els preparatius per a les necessitats de les noces. El seu pare li havia escrit les filactèries i el meu pare li havia comprat un

TEHIL·LÀ (‫)תהלה‬, de X. Y. Agnon (‫)ש״י עגנון‬

Tamid, 11 (2015), p. 99-136 127

tal·lit. Jo li havia cosit un estoig per a les filactèries i una funda per al tal·lit del dissabte. Qui li havia fet una bossa per al tal·lit i les filactèries, no ho recordo. »Un dissabte, quatre setmanes abans del dia que havíem fixat per al tàlem nupcial, Xraga no va venir a cal pare. A l’hora de la pregària de la tarda, el pare va demanar per ell al lloc d’estudi i de pregària. Va sentir que havia anat de viatge. A on havia viatjat? Havia anat a casa d’un rabí hassídic. El seu pare l’havia pres perquè rebés una benedicció d’ell per a portar el tal·lit i les filactèries. En sentir això el meu pare gairebé exhala l’ànima. El pare no sabia que el pare de Xraga era un dels homes de la secta, ja que amagava el seu hassidisme. Els hassids encara eren menyspreats i perseguits, i el pare era el cap dels perseguidors, perquè els hassids, als seus ulls, eren —Déu nos ens guard— com els qui han abandonat la comunitat d’Israel. Després de l’havdalà, la pregària de la fi del dissabte, el pare esquinçà l’acord d’esposalles i envià els trossos a casa del consogre. Aquell dimarts va retornar el consogre amb Xraga del viatge i van anar a cal pare. El pare els va fer fora amb blasmes. Xraga va saltar i va jurar que no ens perdonaria aquest afront. El pare no es va pas apressar a demanar perdó a Xraga, tot i que sabia que quan es cancel·la un acord matrimonial cal demanar el perdó de l’afrontat. I quan la mare suplicava al pare que fes les paus amb Xraga, el pare se’n burlava i deia: “No tinguis por: és de la secta!” Els hassids eren tan menyspreables als ulls del pare, que no tenia cura de coses sobre les quals tothom és particularment curós. »Els preparatius per a les noces ja eren fets. Els sacs de farina i els barrilets de mel omplien la casa i les pastadores i les forneres ja havien estat invitades per a fer els pans blancs i els pastissos. En resum, tot era a punt per a les noces: sols hi faltava el nuvi. El pare va cridar el matrimonier i em van trobar un altre nuvi, amb el qual vaig entrar sota el tàlem nupcial. »El que li va passar a Xraga, jo no ho sé, perquè el pare va ordenar a la gent de casa que no esmentessin el nom de Xraga. Al cap d’un temps vaig sentir que ell i tota la seva família havien abandonat casa seva per anar a una altra ciutat perquè temien per la seva vida, ja que des del dia que el pare va cancellar l’acord matrimonial no els havien cridat més a pujar per llegir la Torà, ni tan sols per Simhat Torà, la festa de l’alegria de la Torà, l’endemà dels Tabernacles, i ells no podien fer un grup de pregària, ja que el pare, que era el cap de la comunitat, no permetia fer grups de pregària fora de les cases de pregària fixades. I si no haguessin anat a una altra ciutat, on els cridessin a la Torà, no haurien pas arribat a viure fins a la fi de l’any. »Al cap de tres anys de matrimoni, vaig tenir un fill; al cap de dos anys em va néixer un altre fill. I dos anys després, vaig tenir una filla.

128 Tamid, 11 (2015), p. 99-136

Joan Ferrer, Francesc Feliu, Blanca Palmada, Pep Serra

»Els anys van transcórrer bé i ens guanyàvem la vida folgadament. Els infants creixien i prosperaven, i jo i el meu marit, que la pau sigui sobre ell, ho vèiem i ens n’alegràvem. Jo vaig oblidar Xraga i vaig oblidar que no vaig rebre d’ell cap lletra de remissió. »La mare i el pare van traspassar a la vida del món futur. Abans del seu traspàs, el pare —que la seva memòria sigui benedicció— havia llegat els seus negocis als seus fills i als seus gendres, i els havia manat que ho fessin tot com si fossin un. Els negocis eren bons i menàvem la casa amb honor. Vam llogar bons mestres per als nostres fills i una mestra cristiana per a la nostra filla, perquè en aquell temps, els temorosos de Déu allunyaven els mestres jueus perquè eren tinguts per ateus. »Aquests mestres, el meu marit els feia venir d’altres llocs, perquè els mestres de la ciutat es trobaven que havien d’acceptar qualsevol alumne, fins i tot si no era honest, però això no era així amb el mestre que feien venir d’una altra ciutat, que depenia de la bona opinió del qui el llogava i no estava obligat a rebre qualsevol alumne. Ja que venien sols, menjaven a la nostra taula el dissabte. El meu marit, els negocis del qual no li permetien dedicar temps a la Torà, estava content amb aquest hoste, perquè escoltava d’ell les paraules de la Torà. I jo i els nens ens alegràvem de les belles melodies que entonava a la nostra taula. No sabíem que era un hassid i que la seva doctrina era l’hassidisme i que les seves melodies eren melodies hassídiques, perquè per a les altres coses es comportava com la resta dels fidels d’Israel. Una vegada, durant la nit del dissabte, el mestre ens va dir una paraula de la Torà. Després va cloure els ulls i va entonar un cant bell i agradable. Semblava que l’ànima se’ns escapava de tanta dolçor. El meu marit va demanar al mestre d’on treia tant de temor del Cel. Li va murmurar: “Si vostra excel·lència va al nostre rabí —que visqui—, en rebrà el doble del doble.” Al cap d’uns quants dies, el meu marit passà per casualitat per la ciutat del rabí del mestre i en va portar maneres de fer noves, que no havia vist mai a casa del pare. Vaig saber que eren tradicions hassídiques. Vaig pensar en el meu cor: “Qui traurà la pols dels vostres ulls, pare, vós que heu allunyat Xraga per causa del seu hassidisme, i vet aquí que el vostre gendre, que em vau donar en lloc de Xraga, fa el mateix que Xraga. Si la cosa no és per a l’expiació d’un pecat, jo no sé pas per què pot ser.” »Els meus germans i els meus cunyats ho van veure, però no van dir res, ja que la generació havia canviat i ningú no s’avergonyia que els seus parents fossin hassids. Aleshores ja venien d’altres ciutats gendres rics que es captenien segons l’hassidisme. També van fer per a ells una casa de pregària hassídica i viatjaven obertament a cals seus rabins. El meu marit no feia pas la pregària a

TEHIL·LÀ (‫)תהלה‬, de X. Y. Agnon (‫)ש״י עגנון‬

Tamid, 11 (2015), p. 99-136 129

la casa dels hassids, però es comportava segons l’hassidisme i educava els seus fills en l’hassidisme i viatjava, de tant en tant, a casa del seu rabí. »Un any abans que el nostre primogènit fes la festa de bar mitsvà, va venir una pesta al món i molts van emmalaltir de la pesta —que el Misericordiós ens en preservi. No hi havia casa que no tinguessin un malalt. La malaltia ens va colpir i el nostre fill gran va emmalaltir. A la fi, el Nom beneït se’n va apiadar, però no pas per molt de temps. Quan es va alçar de la seva malaltia, va començar a estudiar les prescripcions sobre les filactèries del gran Šulḥan ˁaruḵ.19 Jo ho veia i m’alegrava que l’hassidisme no l’hagués espoliat de la Torà. »Un dia, el nostre fill va matinar per anar a la casa d’estudi. Hi va trobar un home embolcallat amb una mortalla, com un mort. Aquell mort no era mort, sinó un foll —que el Misericordiós ens en preservi— que feia coses estranyes. El nen va quedar aterrit i l’ànima li va fugir. Amb dificultat el van retornar a la vida. A la vida, però no a una vida llarga. En endavant es va anar apagant com un llantió encès en memòria d’un difunt amb la pregària de neïlà, que és la que clou les pregàries del dia de l’Expiació. No va pas tenir temps ni de portar les filactèries: va lliurar l’ànima i va morir. »Durant els set dies de dol, jo seia i em deia: “El meu fill ha mort a la sortida del dissabte, després de l’havdalà, trenta dies abans de portar les filactèries; i a la sortida del dissabte, després de l’havdalà, trenta dies abans d’entrar amb Xraga sota el tàlem nupcial, el pare va esquinçar l’acord d’esposalles.” Vaig fixar amb precisió els dies i em vaig estremir i trasbalsar perquè tots dos fets dolents es van produir el mateix dia i a la mateixa hora. Fins i tot si no era altra cosa que una casualitat, vet aquí que calia meditar-hi. »Al cap de dos anys, el seu germà va arribar a la festa de bar mitsvà. Hi va arribar, però no hi va arribar. S’esdevingué que va anar amb els seus companys al bosc de la nostra ciutat per portar branques per a la festa de les Xavuot, de les Setmanes o Pentecosta. Quan ells eren al bosc, els va deixar i se’n va anar a ca l’escriba per veure les seves filactèries i ja no va tornar. Vam pensar que uns gitanos l’havien raptat, perquè havien vist passar per la ciutat una companyia de gitanos. Passats uns dies van trobar el seu cos tirat a l’aiguamoll que hi ha prop del bosc. Llavors vam saber que l’infant s’havia esgarriat i que havia caigut a l’aiguamoll.

19. Signiﬁca «Taula parada». És un compendi de tota la legislació jueva compilat per Yossef Qaro (1565) que encara avui té valor normatiu en el judaisme ortodox.

130 Tamid, 11 (2015), p. 99-136

Joan Ferrer, Francesc Feliu, Blanca Palmada, Pep Serra

»Quan ens vam aixecar del nostre dol, vaig dir al meu marit: “Què ens resta? Sols ens resta una nena petita. Si no demanem perdó a Xraga, la seva fi serà com la fi dels seus germans.” »Durant tots aquests anys no havíem sentit a dir res de Xraga. Després que ell i tota la família de la casa del seu pare se’n van anar de la nostra ciutat van ser oblidats i no sabíem pas on eren. El meu marit va dir: “Xraga és un hassid de tal rabí; aniré a casa seva i escoltaré on és Xraga.” El meu marit no era pas dels hassids d’aquell rabí, al contrari, el detestava per raó d’unes disputes que hi havia hagut entre els rabins per un escorxador ritual que l’un havia nomenat i l’altre l’havia destituït del seu ofici. En aquesta disputa va ser assassinat un home d’Israel, diverses famílies havien estat foragitades, diversos propietaris de cases havien perdut les seves propietats i alguns d’aquests van gastar els seus dies a la presó. »El meu marit va viatjar a casa d’aquell rabí. Quan hi va arribar el rabí ja era mort. Els seus fills s’havien repartit entre ells les seves tasques rabíniques i cadascú se n’havia anat a una altra ciutat. El meu marit va rondar d’un fill a l’altre i va demanar per Xraga, però no en sabien res. A la fi li van dir: “Tu preguntes sobre Xraga, doncs s’ha corromput i s’ha fet mitnagued, un opositor de l’hassidisme.” Però no sabien pas on era. »Quan un home és un hassid, tu el pots trobar. Si no és un seguidor d’aquest rabí, ho és d’aquell altre. Un simple jueu, en canvi, si no saps a quin lloc viu, com el pots trobar? El meu marit, que la pau sigui amb ell, estava avesat als viatges i els seus negocis el portaven a molts de llocs. Ell viatjava i preguntava sobre Xraga. Per causa d’aquests viatges, les forces el van abandonar i va començar a enfosquir-se de sang. Un dia, mentre viatjava al lloc on viatjava, es va trobar malament i va morir. »Després d’haver aixecat una llosa sobre la seva tomba, vaig tornar a la meva ciutat i vaig entrar en els negocis. Ja en vida del meu home l’ajudava en els seus negocis, i quan va morir vaig entrar en els negocis amb tota la meva força. I el Nom, beneït sigui, multiplicà la meva força fins al punt que la gent deia: “Té la valentia d’un home.” Hauria estat millor que em donés saviesa en lloc de valentia, però el Senyor és un Déu que coneix i no necessita les opinions de les seves criatures que li diguin què és bo. Vaig pensar en el meu cor: “Tot aquest afany amb què m’afanyo és per a la meva filla: multiplicaré la fortuna i multiplicaré el seu bé.” Els meus negocis es multiplicaren tant que no tenia temps per a la meva filla, fora dels dissabtes i els dies de festa; i aquests, mig dia a la sinagoga i mig dia a rebre hostes. En aparença, la meva filla no tenia pas necessitat de mi, perquè li havia posat institutrius i s’aplicava a l’es-

TEHIL·LÀ (‫)תהלה‬, de X. Y. Agnon (‫)ש״י עגנון‬

Tamid, 11 (2015), p. 99-136 131

tudi. Jo havia aplegat moltes lloances per causa de la meva filla. Fins i tot els gentils, que es burlen de nosaltres perquè parlem una llengua balbucient, lloaven la meva filla perquè parlava la seva llengua com els més distingits entre ells. Les institutrius gentils s’enorgullien especialment d’ella i la invitaven a casa d’elles. Vaig fer cridar els matrimoniers, i ells van trobar-li un nuvi eminent en la Torà i ordenat rabí. Però no vaig merèixer de conduir-los al tàlem nupcial, perquè un esperit dolent va entrar en la meva filla i va perdre el seny. I ara el que jo et demano, fill meu, és que escriguis a Xraga, que jo li perdono tots els destrets que s’han girat sobre meu per mitjà d’ell; i escriu-li que també ell m’ha de perdonar, que ja he patit prou.» Vaig seure en silenci i callat, sense dir ni una paraula. Després vaig allargar un dit als meus ulls i em vaig eixugar les llàgrimes. Llavors vaig dir a Tehil·là: «Si us plau, des del dia que el vostre pare va esquinçar l’acord d’esposalles ja han passat més de noranta anys. Penseu que Xraga encara és viu? I si és viu, us ha estat revelat el lloc on és?» Tehil·là va dir: «Xraga no és viu. Va traspassar fa trenta anys. Com he sabut l’any del seu traspàs? Aquell any, el dia 7 del mes d’adar, vaig anar a fer la pregària de la tarda. Després de la lectura del passatge dels profetes, durant el memento dels difunts, vaig sentir que esmentaven Xraga. Després de la pregària, vaig preguntar al xammaix:20 “Aquest Xraga que has esmentat, qui és?” Em va dir: “En tal, fill de tal; un seu parent, em va manar que l’esmentés.” Vaig anar a casa de tal i vaig sentir el que vaig sentir.» Jo vaig dir a Tehil·là: «Si Xraga és mort, com és que em demaneu que li enviï una carta?» Tehil·là va dir: «Tu et penses que amb tants d’anys la vella ha perdut el seny, que s’acosta a l’oficina de correus perquè lliurin una carta a un home mort.» Li vaig dir: «Si és així, què fareu?» Es posà dempeus i agafà la gerra que hi havia damunt la taula. L’aixecà i va dir com una mena de cant: «Agafaré la carta, la posaré a la gerra; agafaré el lacre i segellaré la gerra; llavors prendré amb mi la gerra amb la carta.» Vaig pensar en el meu cor: «I si preneu la gerra amb la carta encara no veig com arribarà la carta a Xraga.» La vaig mirar i li vaig preguntar: «A on prendreu la gerra amb la carta?» Tehil·là va riure amb un riure dolç i va dir de manera afable: «A on prendré la gerra? La prendré a la meva tomba; a la meva tomba prendré la gerra amb la carta. Allà, en el món superior, coneixen Xraga i saben on és. I són fidels els missatgers del Sant, beneït sigui, que faran arribar la meva carta a la seva mà.» De nou Tehil·là va riure amb un riure dolç.

20. És un servidor o conserge (de la sinagoga).

132 Tamid, 11 (2015), p. 99-136

Joan Ferrer, Francesc Feliu, Blanca Palmada, Pep Serra

Era una mena de riure de victòria, com de l’infant que amb la seva saviesa ha guanyat els qui són més grans que ella. Després va repenjar el cap sobre el bastó i semblava que s’endormiscava. Després va aixecar el cap i em va mirar amb força i va dir: «Ara que tot el tema t’és clar, ja pots escriure tu sol.» Encara parlava que tornà a repenjar el cap damunt del seu bastó. Vaig prendre la ploma i vaig escriure. Després d’haver acabat la carta, Tehil·là va alçar el cap i va dir: «Ja has acabat?» Em vaig posar dempeus i la vaig llegir davant d’ella, mentre ella cloïa els ulls com si apartés el pensament de tot l’afer i no tingués desig d’escoltar. Després d’haver-ne acabat la lectura, va obrir els ulls i va dir: «Bé, fill meu, bé. Has expressat el meu pensament. Les coses haurien pogut ser escrites d’altra manera, però també així, de la manera que tu has escrit, les paraules són clares en el que és necessari. Ara, fill meu, dóna’m la ploma i signaré amb el meu nom la carta i posaré la carta dins la gerra. Després aniré a validar el contracte.» Vaig sucar la ploma a la tinta i la hi vaig allargar. Va prendre la ploma i va signar amb el seu nom. Després va fer passar la ploma sobre algunes lletres a fi que esdevinguessin més clares. Després plegà la carta i la ficà dins la gerra i l’embolicà amb el bocí de pergamí. Després va encendre una espelma, va prendre el lacre, el va posar davant l’espelma fins que es va estovar; llavors segellà la gerra amb lacre. Després s’aixecà del seu lloc i anà cap al llit. Quan va arribar al llit, va aixecar la flassada i posà la gerra sota el coixí del llit. Després em va mirar amb ulls bons i em va dir amb una llengua suau: «M’apressaré per anar a validar el contracte. Beneït siguis, fill meu, perquè no has estalviat afanys per mi. En endavant, no t’importunaré més.» Mentre parlava va estirar la flassada, va agafar el bastó, va anar cap a la porta, es va alçar una mica i va posar la boca sobre la mezuzà21 i m’esperà perquè sortís. Va sortir, tancà la porta i se n’anà amb rapidesa. Me’n vaig preocupar i anava darrere d’ella. Mentre caminava mirava amb ulls benvolents els llocs per on passava i les persones que passaven a prop nostre. De sobte, s’aturà i digué: «Digues-me, fill meu, com es poden abandonar llocs sants com aquests i jueus condrets com aquests?» I encara no comprenia a on portaven aquestes paraules. Quan arribàrem a una cruïlla, s’aturà i em digué adéu. Jo li vaig dir: «Vindré amb

21. Petit rotlle de pergamí que conté escrits determinats passatges de la Bíblia, tradicionalment ﬁxat pels jueus dins d’una capseta allargada o tub, en un dels muntants de la porta d’entrada a la casa.

TEHIL·LÀ (‫)תהלה‬, de X. Y. Agnon (‫)ש״י עגנון‬

Tamid, 11 (2015), p. 99-136 133

vós.» Vam fer unes quantes passes, s’aturà de nou i va dir: «Ja he arribat al meu lloc. Adéu.» Va veure que m’entossudia a anar amb ella, no em va dir res més. Va pujar els amples esglaons que pugen a l’atri de l’Obra de la Vera Caritat (amb els difunts). Hi va entrar i vaig entrar darrere d’ella. Vam entrar a l’Obra de la Vera Caritat, casa d’administració dels vius i dels morts. Hi seien dos empleats de l’Obra de la Vera Caritat. Tenien els seus quaderns davant i la ploma a les mans. Seien mentre bufaven els gots de cafè negre. Quan van veure Tehil·là van deixar la ploma, es van aixecar en honor d’ella i li van dir: «Benvinguda!» I s’apressaren a oferir-li una cadira. El més vell de tots dos li va dir: «Què és el que us porta aquí?» Va respondre dient: «A validar el contracte, he vingut.» Li va dir: «A validar el contracte, heu vingut? Nosaltres, en canvi, pensem que ja ha arribat l’hora de cancel·lar-lo.» Tehil·là es va espantar i va dir: «Què dieu?» Li va dir: «És que no heu deixat la Societat dels qui s’han de morir, dels shtarbers?» Mentre somreia del seu acudit, es va girar i em va dir: «Tehil·là, que visqui i allargui dies i anys, té el costum de venir cada any a validar l’escriptura de la compra del seu lloc a la muntanya de les Oliveres. Així ho va fer l’any passat, i fa dos anys, i fa tres anys, i fa deu anys, i fa vint anys, i fa trenta anys, i així ho continuarà fent fins a la vinguda del Redemptor.» Va dir Tehil·là: «El Redemptor vindrà, el Redemptor vindrà. Tant de bo que s’apressi i vingui! Però jo no us importunaré més.» Un dels empleats va dir amb sorpresa: «Encara anireu a un quibuts, com aquestes mosses joves que anomenen les pioneres!» Va dir Tehil·là: «A un quibuts no hi vaig pas, vaig al meu lloc.» Va dir l’empleat: «Retorneu a l’estranger?» Va dir Tehil·là: «A l’estranger no hi retorno; retorno al lloc d’on vaig venir, tal com està escrit: “I a la pols retornaràs.”» L’empleat va xiular i va dir: «Na, na, na! Us penseu que la Societat Funerària no té res a fer? Si em voleu escoltar, espereu vint o trenta anys. Què és aquesta pressa?» Va respondre xiuxiuejant: «Ja he convocat les purificadores i les netejadores, i és una falta de respecte riure’s d’aquestes dones bones.» La cara de l’empleat s’entristí i es va veure que li sabia greu. Després va dir: «Que n’és de bo, per a nosaltres, de veure-us amb nosaltres aquí, ja que cada vegada que us veiem tenim un exemple de llarga vida i ara que vós voleu deixar-nos —Déu nos en guard— és com si ens prenguéssiu aquest exemple.» Tehil·là va dir: «Si encara em resten anys per viure, vet aquí que te’ls dono, a tu i a tots els qui desitgen viure. Heus aquí el contracte. Signa’l.» Després que l’empleat hagués signat l’escriptura de la compra, Tehil·là la va agafar, se la posà dins el vestit i va dir: «En endavant no us importunaré més. Que el Nom sigui amb vosaltres, jueus estimats. Ara aniré cap al meu

134 Tamid, 11 (2015), p. 99-136

Joan Ferrer, Francesc Feliu, Blanca Palmada, Pep Serra

lloc.» Es posà dempeus i anà cap a la porta, s’aturà, alçà la boca fins a la mezuzà, besà la mezuzà i sortí. En veure que jo anava amb ella, s’aturà i digué: «Retorna als teus quefers, fill meu.» Li vaig dir: «Quan em vau parlar que anàveu a validar el contracte, vaig pensar que us referíeu al contracte de casa vostra, i a la fi…» Va caure enmig de les meves paraules i va dir: «I a la fi he anat a validar el contracte de la casa de l’eternitat. Tant de bo que no calgui habitar-hi gaire i que ressusciti amb tots els morts d’Israel. Adéu, fill meu. M’apresso cap a casa. Segurament ja m’hi esperen les netejadores i les purificadores.» Vaig restar en silenci i callat i ella se’n va anar i va desaparèixer entre les cases i els carrerons. Al matí vaig anar a la Ciutat Vella per veure què feia Tehil·là. Vaig trobarme el savi la casa del qual m’havia mostrat Tehil·là. Em va estirar amb les paraules. Quan me n’anava, em va voler acompanyar. Li vaig dir: «No vaig pas a casa. Vaig a casa de Tehil·là.» Em va dir: «Que hi vagis després de cent vint anys.» Va veure que m’havia sorprès. Va afegir: «Tu viuràs; aquesta justa ens ha deixat.» Em vaig acomiadar i me’n vaig anar pel meu compte. Tot caminant meditava: «Tehil·là ha mort i se n’ha anat; ha mort i se n’ha anat.» Entre una cosa i l’altra em vaig trobar a la casa de Tehil·là. Vaig obrir la porta de la cambra i hi vaig entrar. A la cambra hi havia el descans del silenci, com en una sala de pregària després de la pregària. I sobre el sòl de la cambra regalimaven les restes d’aigua amb què havien purificat Tehil·là.

Bibliografia Agnon, Xemuel Yossef. Appena ieri. Trad. d’Elena Loewenthal. Prefaci d’Abraham B. Yehoshua. Torí: Einaudi, 2010. — La dot des fiancées. Trad. de l’hebreu de Michel Landau i Charles Leben. París: Les Belles Lettres, 2003. — Haḵnasat kalla. Tel-Aviv: Schocken Publishing House, 1952. — Una histoire toute simple. Trad. de l’hebreu de M.-R. Leblanc. París: Albin Michel, 1980. — Huésped para una noche. Trad. d’Ana María de la Fuente. Barcelona: Orbis, 1983. — «El mocador». Trad. d’Eduard Feliu i Mabres. El Pont, 38 (desembre 1969), p. 30-40.

TEHIL·LÀ (‫)תהלה‬, de X. Y. Agnon (‫)ש״י עגנון‬

Tamid, 11 (2015), p. 99-136 135

Agnon, Xemuel Yossef. Oreaḥ naṭa la-lun. Tel-Aviv: Schocken Publishing House, 1998. — Sippur pašut. Tel-Aviv: Schocken Publishing House, 1975. — Tehila. Epíleg (postface) de Dan Laor. Trad. de l’hebreu d’Emmanuel Moses. París: Gallimard, 2014. — Tehilla we-ˁod sippurim. Notes de Xulamit Yaqir, Moixé Yaqir, Naftalí Ginton i Xemuel Gadon. Tel-Aviv: Schocken Publishing House, 1995. — Temol šilšom. Tel-Aviv: Schocken Publishing House, 1998. Arpaly, Boaz. Masternovel: Five essays on Temol Shilshom by S. Y. Agnon [en hebreu]. Tel-Aviv: Ha-Kibuts ha-Meuhad, 1998. Band, Arnold J. Nostalgia and night mare. A study in the fiction of S. Y. Agnon. Berkeley: University of California Press, 1968. Encyclopaedia Judaica. Segona edició. Farmington Hills, Mich: Thomson Gale; Jerusalem: Keter, 2007. 22 v. Fisch, Harold. S. Y. Agnon. Nova York: Frederick Ungar, 1975. Golomb Hoffman, Anne. Between exile and return: S. Y. Agnon and the drama of writing. Albany: State University of New York Press, 1991. Hochman, Baruch. The fiction of S. Y. Agnon. Ithaca: Cornell University Press, 1970. Laor, Dan. S. Y. Agnon: A biography. Tel-Aviv: Schocken Publishing House, 1998. «The Nobel Prize in Literature 1966. Shmuel Agnon, Nelly Sachs». En: Nobelprize.org. The Official Web Site of the Nobel Price [en línia]. Nobel Media AB. <http://www.nobelprize.org/nobel_prizes/literature/laureates/ 1966/> [Consulta: 14.4.2016] Oz, Amos. The silence of Heaven: Agnon’s fear of God. Princeton: Princeton University Press, 2000. Patterson, David; Abramson, Glenda (ed.). Tradition and trauma: Studies in the fiction of S. J. Agnon. Boulder: Westview Press, 1994. La saviesa dels pares d’Israel: El tractat Abot de la Misnà. Traducció del text hebreu i arameu de Joan Ferrer, introducció i notes de Jordi Sidera. Barcelona: Fragmenta, 2010. Schäfer, Barbara. «Jewish Renaissance and Tehiyya — Two that are One?». Jewish Studies Quarterly, 10 (2003), p. 320-335. Shaked, Gershon. Shmuel Yosef Agnon: A revolutionary traditionalist. Nova York: New York University Press, 1989. Sirat, René Samuel. «Hébraïques, langue & littérature». En: Dictionnaire du Judaïsme. París: Encyclopaedia Universalis: Albin Michel, 1998, p. 290-299.

136 Tamid, 11 (2015), p. 99-136

Joan Ferrer, Francesc Feliu, Blanca Palmada, Pep Serra

Steinsaltz, Adin (ed.). Le Talmud: L’ édition Steinsaltz. Vol. 4: Taanit, 1. Comentari d’Adin Steinsaltz (Even Israël). Trad. de Jean-Jacques Gugenheim i Jacquot Grunewald. Jerusalem: Fonds Social Juif Unifié; París: Éditions Ramsay, 1995.

Tamid: Revista Catalana Anual d’Estudis Hebraics, 11 (2015), p. 137-159 ISSN (ed. impresa): 1138-5561 ISSN (ed. electrònica): 2013-4029 http://revistes.iec.cat/index.php/tamid

Recensions

Aaron D. Rubin; Lily Kahn (ed.). Handbook of Jewish languages. Leiden; Boston: Brill, 2015. XVII, 760 p.; 23 cm. ISBN: 978 90 04 21733 1; EISBN: 978 90 04 29735 7. Enquadernació en cartoné. (Brill’s Handbooks in Linguistics; 2) Amb la publicació del Handbook of Jewish languages, Lily Kahn (Escola Universitària de Londres) i Aaron D. Rubin (Universitat Estatal de Pennsilvània) presenten, com a editors, un manual d’introducció a les més diverses llengües emprades pels jueus al llarg de la història: des de l’amhàric i el grec del primer mil·lenni dC fins a les llengües més recents, com l’anglès actual parlat pels jueus. És la primera vegada que es publica una obra d’aquestes característiques, amb la intenció de presentar en un sol volum aquestes llengües, de la mà de grans experts en la matèria. Hom hi trobarà una introducció a llengües prou conegudes com l’ídix i el judeocastellà (sefardita), així com també varietats jueves com l’amhàric, l’àrab, l’arameu, el berber, l’anglès, el caraïta i el crimtxac o judeotàtar de Crimea (dues llengües túrquiques), el francès, el georgià, el grec, l’hongarès, l’iranià, l’italià, l’espanyol sud-americà, el malaiàlam (llengua parlada al sud de l’Índia), l’occità, el portuguès, el rus, l’eslau, el suec, el siríac i el turc. Davant d’aquesta diversitat lingüística, sobta, tanmateix, que la llengua catalana emprada pels jueus durant l’edat mitjana no hagi estat tinguda en compte, tenint present la rellevància històrica i cultural que tingueren els jueus catalanoparlants a la Corona catalanoaragonesa, dels quals ens han arribat nombroses glosses i alguns textos catalans escrits en alfabet hebreu (aljamiats), tal com comentaré amb una mica més de detall més endavant.

138 Tamid, 11 (2015), p. 137-159

Recensions

Aquest manual ha estat publicat a la prestigiosa editorial Brill. L’edició és d’un alt nivell, inclosa la tipografia, especialment problemàtica quan es treballa amb tantes llengües diverses i amb tants alfabets diferents. El llibre està organitzat en una introducció (p. 1-7), vint-i-tres capítols corresponents a cadascuna de les llengües analitzades (p. 8-747), un epíleg referent a llengües jueves més minoritàries (p. 748-752) i l’índex (p. 753-760). Abans de la introducció hi ha un apartat destinat a la biografia dels especialistes que hi han col·laborat (p. x-xvi). La transcripció de l’alfabet hebreu en caràcters llatins, segons si es tracta d’hebreu bíblic, postbíblic o hebreu modern, i que es pot observar a l’apartat següent (p. xvii-xix), és la correcta i esperable en un llibre d’aquestes característiques. Cada capítol comença amb una introducció a la llengua en qüestió, incloent-hi fases històriques, dialectes i registres. S’hi exposa també quina mena de textos i literatura s’ha conservat de la llengua analitzada. A continuació s’analitza la llengua des del punt de vista fonològic, morfològic i sintàctic, i s’hi presenta també un estudi del lèxic conservat, especialment en comparació amb l’equivalent llengua parlada per no-jueus. En el cas que la llengua analitzada sigui escrita, hi apareix també una crestomatia, amb l’escriptura original i la seva transcripció. Al final de cada capítol, hi ha una secció anomenada «further study» destinada a fer un repàs de l’estat de la investigació de la llengua en qüestió en què s’exposen els desiderata que hom espera que es realitzin en un futur. La característica principal de totes aquestes llengües parlades per jueus és que totes presenten lèxic hebreu, atès que totes les comunitats jueves, parlessin l’idioma que parlessin, compartien l’ús de l’hebreu com a llengua escrita i litúrgica. A més a més, en molts casos, tot i que no sempre, aquestes llengües mostren trets fonològics, morfològics i sintàctics que els distingeixen de les equivalents parlades per no-jueus. El grau de diferència entre ambdues varietats pot diferir considerablement. En molts casos, com en el cas de l’ídix i del sefardita, les diferències són prou evidents, en gran mesura perquè els parlants han viscut aïllats dels parlants de la llengua d’origen durant un període de temps prou llarg. En d’altres casos, com en el del francès i el portuguès parlat pels jueus, les diferències són pràcticament inexistents i només es distingeix per l’ús de l’alfabet hebreu (aljamiat). El llibre presenta llengües amb un gran corpus, com l’ídix, el sefardita i les varietats jueves de l’arameu i de l’àrab, però també d’altres que, com el rus, l’anglès i el malaiàlam, tan sols es conserven com a llengua parlada. També apareixen varietats jueves com la del francès, l’italià i el grec, que presenten llengua escrita, però amb un corpus molt

Recensions

Tamid, 11 (2015), p. 137-159 139

menor si el comparem amb el de l’ídix o el del sefardita. Els editors empren el terme Judeo-language per a aquelles varietats de llengües que han estat escrites en alfabet hebreu (aljamiat), i reserven el terme Jewish language per a les no escrites, només parlades pels jueus d’una determinada regió o país. Des d’un punt de vista estrictament lingüístic, emperò, segons el meu parer, aquesta monografia no distingeix clarament els casos en què estem davant de dues llengües diferents i aquells altres en què simplement estem davant d’una mateixa llengua amb alguns trets diferencials de tipus lèxic i prou. Entre els lingüistes, una varietat lingüística és considerada llengua diferent respecte a aquella de la qual prové quan té necessàriament canvis morfològics que afecten directament el moll de l’os de la llengua: la morfologia nominal i verbal especialment. Els manlleus lingüístics, en canvi, no es consideren canvis prou forts per a dotar el caràcter de llengua diferent a una varietat lingüística, atès que el lèxic és la part més superficial de l’estructura d’un idioma i és la més predisposada al canvi i a la influència d’altres. Pensem, per exemple, en l’anglès modern, un 60 % del lèxic del qual és d’origen romànic (per influència del francès i dels llatinismes), i no per això s’ha considerat mai una llengua no germànica, diferent de l’antic anglès, per exemple. Per tant, la majoria de llengües que s’analitzen en aquesta monografia, atès que les úniques diferències que presenten són de caire lèxic, s’haurien de considerar, no pas distintes, ans com a meres variants de la llengua d’origen. En aquest sentit, fóra bo aclarir que els termes Judeo-language i Jewish language fan referència, en molts casos, no al fet que sigui una llengua diferent (que en algunes ho ha arribat a ser, com en el cas de l’ídix), ans únicament al fet que es tracta de la llengua d’origen parlada pels jueus d’aquella regió. A continuació, atesa la llargària d’aquesta monografia, passaré a comentar certs aspectes que m’han cridat l’atenció i que he trobat suggerents i interessants, essent conscient, emperò, que, per la limitació inherent en una ressenya d’aquestes característiques, no serà possible abastar-ho tot amb exhaustivitat. La llengua jueva que encapçala el llibre és l’amhàric (angl. Jewish Amharic), en un capítol força interessant, especialment si es té en compte que és la primera publicació que es fa sobre aquesta varietat de l’amhàric, la llengua parlada pels jueus d’Etiòpia (Beta Israel). El capítol que analitza l’àrab dels jueus (angl. Judeo-Arabic) és també molt suggeridor i ben documentat. Especialment interessants són, des del meu punt de vista, els detalls d’hipocorrecció i d’hipercorrecció que presenta aquesta varietat de llengua a causa de la influència de l’hebreu, una llengua semítica semblant a l’àrab, però amb dife-

140 Tamid, 11 (2015), p. 137-159

Recensions

rències també notables (vegeu p. 35-37, a propòsit de l’ús del pronom relatiu àr. allad- ī). Pel que fa a l’arameu dels jueus (angl. Judeo-Aramaic), l’autor de l’article, Stephen Fassberg, comenta (p. 65) que l’arameu esdevingué la llengua oficial de l’Imperi persa aquemènida i menciona que, per aquest motiu, s’han trobat bilingües arreu del vast Imperi persa: Sardes (lidi-arameu), Límira (arameugrec), Armazi (grec-arameu) i Kandahar (grec-arameu). En aquest context, s’hi troba a faltar l’estela trilingüe del temple de Leto (lici-grec-arameu), trobada al principal santuari de Lícia, situat a pocs quilòmetres de Xantos. Aquesta estela, molt extensa i molt ben conservada, representa un testimoni únic i importantíssim tant per a la història de la regió com per al coneixement de la llengua lícia, llengua indoeuropea de la família de les anatòliques, testimoniada a cavall dels segles v-iv aC. La versió aramea d’aquesta estela trilingüe sembla que és una versió lliure del text lici i grec (vegeu Laroche, 1979, per a la bilingüe de Límira). Si es compara amb la bilingüe de Límira, ciutat lícia també, esmentada per l’autor, la trilingüe del temple de Leto és molt més extensa que no pas la de Límira, molt més breu i de caràcter funerari (vegeu Vernet i Vernet, 2015). Val la pena destacar que, malgrat aquests petits detalls, el capítol sobre l’arameu dels jueus és força interessant i recomanable. Quant al judeofrancès (angl. Judeo-French), Kiwitt i Dörr presenten (p. 152 i 153) una taula on es recullen les transliteracions emprades en les diferents edicions dels textos escrits en judeofrancès que, segons el meu parer, és molt aclaridora i útil per al filòleg. Dins d’aquest mateix capítol, val la pena mencionar la secció «Further study» perquè els autors hi presenten un bon estat de la qüestió dels estudis previs d’aquesta llengua, les edicions existents, etc. Més endavant, Enoch (p. 181-184) ofereix una bona explicació i exposició sobre l’entonació del georgià jueu (angl. Jewish Georgian) que, segons l’autor, es distingeix notablement de la pronúncia del georgià parlat per no-jueus. A l’apartat 3.1.3 (p. 184), a propòsit de la pronunciació de les paraules escrites en hebreu, Enoch afirma que, en la varietat jueva del georgià, «yod following sere is not pronounced as a diftong» i menciona l’exemple següent: «‫בית‬ ‫‘ המקדש‬bet amiḳdaš’». Sobta aquesta afirmació si es té en compte que la pronúncia normativa en hebreu és justament aquesta, i, per tant, en principi no hauria de considerar-se un tret distintiu del georgià parlat pels jueus. En el mateix apartat (p. 184-185), Enoch comenta que els jueus de Geòrgia occidental no segueixen la norma general del georgià i afegeixen la desinència del cas nominatiu -i als noms acabats en vocal, cosa que no s’esdevé en georgià estàndard. Hauria estat interessant saber si aquesta peculiaritat del parlar dels

Recensions

Tamid, 11 (2015), p. 137-159 141

jueus és un arcaisme o bé una innovació, atès que l’autor no comenta res en aquest respecte. Pel que fa al judeogrec (angl. Judeo-Greek), l’autora, Julia G. Krivoruchko, afirma, en l’apartat 1.1 (p. 195), que «during the Hellenistic and Roman periods, Greek was the dominant language of the entire Mediterranean region, spread throughout the Levant and Egypt», una afirmació que, com a mínim en l’expressió «the entire Mediterranean region», no és exacta, puix que a la Mediterrània occidental d’època romana el llatí fou, sens dubte, la llengua dominant (només cal veure l’ingent nombre d’inscripcions llatines trobades arreu de l’Imperi romà de la Mediterrània occidental per a adonar-se’n, mentre que sí que és veritat que el grec, en època imperial romana, era la llengua emprada en la Mediterrània oriental, tot i que no pas l’única; vegeu Mullen, 2012). A la p. 196, l’autora fa una altra constatació que ens ha cridat l’atenció: «in certain areas of Western Europe, Jews continued to use Greek even after their Christian neighbours had abandoned it, but eventually they adopted local Romance languages». I justifica aquesta afirmació pel fet que les llengües romàniques parlades pels jueus hagin conservat un manlleu d’origen grec, el verb meldar/meltar(e) ‘estudiar (la Torà)’ (< gr. μελετάω ‘estudiar atentament’). Segons el que es desprèn d’aquesta afirmació, l’autora interpreta que el grec, a l’Europa occidental, havia estat emprat no tan sols pels jueus, ans també per la població no jueva, cosa que sobta, perquè el grec, a l’Imperi romà d’Occident, sempre va ser una llengua minoritària, únicament coneguda per les elits culturals: el poble no el coneixia, i emprava únicament el llatí vulgar com a llengua vehicular, una llengua que acabà esdevenint el que coneixem avui com a llengües romàniques. En segon lloc, intentar justificar que els jueus de l’Europa occidental empraren el grec perquè se’n conserva un manlleu (probablement l’únic) mantingut en la varietat jueva de les llengües romàniques també em sembla força agosarat, atès que no hi ha cap altre més indici que ho pugui demostrar, de manera que no deixa de ser una mera hipòtesi amb molt poca base. Finalment, voldria afegir una darrera observació. Com acabem de veure, l’autora afirma que el «Judeo-Greek was a substrate language of Judezmo (Ladino), Judeo-Occitan (Judeo-Provençal) and JudeoItalian» perquè hi ha un manlleu comú a totes elles, el verb meldar/meltar(e) ‘estudiar la Torà’. En aquest punt, i al marge de la hipòtesi del substrat grec comentada suara, l’autora hauria d’haver esmentat també el cas del català, perquè també conserva aquest manlleu (vegeu Blondheim, 1925, p. 77-78), així com també hauria pogut mencionar l’obra de Blondheim (1925), l’estudiós que esmenta i analitza aquest manlleu de les llengües romàniques. En

142 Tamid, 11 (2015), p. 137-159

Recensions

l’apartat 2.1, a propòsit de la literatura grega antiga i de les traduccions en grec que es van fer de la Bíblia, l’autora omet els Hexapla d’Orígenes, del segle iii dC, obra importantíssima, considerada la primera edició crítica de l’Antic Testament, en sis columnes, l’original hebreu, la transcripció de l’original hebreu en alfabet grec, i quatre traduccions de l’Antic Testament en grec (vegeu Albrecht, 2015). El capítol dedicat a les llengües iranianes dels jueus (angl. Judeo-Iranian), escrit per Borjan, és, malgrat la seva complexitat i la diversificació de llengües, molt entenedor i ben presentat. S’agraeix l’arbre genealògic que l’autor presenta sobre les diferents llengües jueves de l’Iran, així com també el mapa que mostra les ciutats i les regions on es parlen les diferents llengües jueves iranianes (p. 238 i 239, respectivament). Aaron Rubin, a propòsit dels glossaris conservats en judeoitalià (angl. Judeo-Italian), esmenta el Maqre Dardeqe, el més antic diccionari bíblic publicat en una llengua romànica, escrit a principi del segle xv per Perets Trabot, immigrant que s’establí a Itàlia. L’autor de l’article comenta que fou un immigrant francocatalà (French-Catalan immigrant). Perets Trabot, que s’anomenava a si mateix catalaní o sarfatí, fou un jueu d’origen català que visqué a Catalunya fins al 1391 i que després, segurament a causa dels atacs que hi hagué en contra dels jueus al Principat, hagué de marxar a França i finalment a Itàlia (vegeu Hary i Gallego, 2006, p. 229; tanmateix altres estudiosos creuen que primer visqué a França i després es dirigí a Catalunya).1 En qualsevol cas, Rubin hauria pogut fer menció, com a curiositat, del fet que sembla que el primer diccionari hebreu-romànic que aparegué imprès a Nàpols el 1488 amb el títol Maqre Dardeqe fou una adaptació del que Perets Trabot compongué en català i en francès. A la p. 316, Aaron comenta dos manlleus de l’italià en un text escrit en hebreu per un jueu italià: furnon (= it. forno) i furqon (= it. forca) i en cita el text complet: ‫באו האנשים בקרוב‬ ‫ ויצאו הנשים מפורנון והכו הצנשים בפורקון‬bâˀû hâ-ˀănâšim be-qârôn we-yâṣˀû ha-nâšîm mi-fûrnôn we-hikkû hâ-ˀănâšîm be-fûrqôn. Tanmateix, en la primera oració, apareix el sintagma preposicional be-qârôn ‘en un carruatge’, el substantiu del qual, qârô, sembla igualment ser un manlleu de l’italià carro, del qual l’autor no comenta res. En general, i malgrat aquestes petites observa-

1. Vegeu «Trabot (Trabotto)», en Encyclopaedia Judaica, vol. 20, segona edició, Farmington Hills, Mich., Thomson Gale, i Jerusalem, Keter, 2007, p. 78.

Recensions

Tamid, 11 (2015), p. 137-159 143

cions, el capítol sobre el judeoitalià és molt suggerent i recomanable de ser llegit. A propòsit del sefardita (angl. Judezmo), l’autor d’aquest capítol, David M. Bunis, en la seva introducció històrica sorprèn quan afirma: «Since the majority of Iberian Jews resided in Castile, the most important and prestigious region in medieval Spain, the predominant types of Ibero-Romance used by the medieval Spanish Jews appear to have been Judaized varieties of Old Castilian.» L’autor no justifica aquesta afirmació amb cap document històric ni de bibliografia, i sembla no tenir en compte que als segles xiii-xiv el call de Barcelona era un dels més poblats en l’àmbit peninsular. Segons la meva opinió, des d’un punt de vista històric, aquesta afirmació no és correcta, o com a mínim, no reflecteix la realitat històrica del moment, perquè, primerament, no té en compte l’aspecte temporal (a l’edat mitjana, segons els segles, hi ha regions de la Península que superaren en prestigi el regne de Castella, com alÀndalus, que, als segles x-xi, visqué una etapa d’una gran esplendor cultural, o el Regne d’Aragó i el Principat de Catalunya, que, durant els segles xiii-xiv, sota el regnat de Jaume I el Conqueridor, Pere el Gran i Alfons el Franc, i gràcies a figures internacionals de la talla de Salomó ben Adret a Barcelona i de Moixé ben Nahman a Girona, visqué la seva màxima esplendor i s’estengué primerament pel Regne de Mallorca i pel Regne de València i després, per tota la Mediterrània). L’afirmació segons la qual la majoria dels jueus de la península Ibèrica residien a Castella és també injustificada, atès que els jueus residiren arreu de la Península, en ciutats amb comunitats jueves de referència internacional en època medieval com les aljames de Girona, de Barcelona —una de les més poblades de la Península durant els segles xiii i xiv— i de Tortosa, per posar només alguns exemples de la Corona catalanoaragonesa (vegeu Assis, 1997a i 1997b; Estanyol, 2009. Per a una bibliografia completa i recent sobre els jueus catalans a la Corona catalanoaragonesa, vegeu Valls, 2015, p. 931-945). Pel que fa al capítol referent a l’ídix, l’autora, Lily Kahn, dedica un bon nombre de pàgines a l’estudi d’aquesta llengua, amb una bona introducció i presentació de la seva història, així com amb una bona descripció lingüística a nivell sincrònic. Hi manca, emperò, al meu entendre, una comparació amb la gramàtica de l’alemany estàndard, atès que la immensa majoria de fenòmens lingüístics que explica i detalla referents a l’ídix, i que un lector no familiaritzat amb l’alemany podria considerar trets propis i distintius d’aquesta llengua, es donen també en la gramàtica de l’alemany estàndard (alt hoch Deutsch). És el cas, per exemple, del diminutiu, que sempre mostra el gènere neutre, tant

144 Tamid, 11 (2015), p. 137-159

Recensions

en alemany com en ídix (p. 670), o de la n-Deklination de l’alemany, que també s’observa en la flexió nominal de l’ídix (p. 672); el fet que els adjectius, quan tenen la funció sintàctica d’atribut, siguin invariables és quelcom que també s’esdevé en alemany estàndard (p. 675); la formació dels adjectius en grau comparatiu de l’ídix és, de fet, la mateixa que en alemany (a través d’un sufix + Umlaut); els adverbis i els numerals són els mateixos en ambdues llengües, tret de petites variacions; els temps verbals, com el present, el futur i el pretèrit, són els mateixos en ambdues llengües (tot i que l’ídix hagi perdut el pretèrit simple o literari), així com la veu passiva, que es forma de la mateixa manera que en alemany, etc. Totes aquestes observacions haurien estat útils per a fer-se una idea del grau de discrepància morfològica existent entre ambdues llengües i per a poder establir, en darrer terme, una bona base lingüística de cara a justificar i demostrar correctament l’origen lingüístic de l’ídix. El darrer capítol del llibre (p. 748-751) fa referència a altres llengües jueves amb documentació escassa o difícil d’aconseguir. L’autor, Aaron D. Rubin, esmenta breument el cas de la llengua catalana parlada pels jueus a l’edat mitjana, quelcom sorprenent si es té en compte que, en un volum d’aquestes característiques, destinat a analitzar les més diverses llengües parlades pels jueus, es dediquen capítols sencers a parlar de llengües jueves amb un corpus reduït o, fins i tot, de llengües jueves parlades únicament i en perill d’extinció. D’entrada, sobta que no s’hi hagi dedicat cap capítol a la llengua dels jueus catalans, per la importància que tingueren en la Corona catalanoaragonesa (vegeu més amunt) i pel fet que s’hagin conservat textos en català escrits per jueus catalans en alfabet hebreu (aljamiat). L’autor es justifica explicant que es coneixen un nombre molt reduït de textos i glosses en judeocatalà (p. 748), cosa que no és ben bé certa, si es té en compte l’elevat nombre de glosses catalanes que apareixen i van apareixent en molt diversos manuscrits medievals de l’Arxiu de la Corona d’Aragó (vegeu Valls, 2015, p. 42-66), l’arxiu medieval més important pel que fa a la documentació conservada. Quant als documents escrits en català aljamiat pels jueus, els textos coneguts fins ara eren els següents (vegeu Valls, 2015, p. 43): — cinc poemes o cants de noces nupcials que es troben en manuscrits del segle xv custodiats a Oxford i a Jerusalem, — les ordinacions de l’any 1455 del clavari de l’aljama de Cervera, — una carta datada de l’any 1488 de Xelomó Cohén a Yossef Cavaller, jueus de Cervera, i — un albarà de 1417 del corredor Francesc d’Anyó del Regne de València, encara inèdit.

Recensions

Tamid, 11 (2015), p. 137-159 145

A aquests textos aljamiats caldria afegir-hi dos textos catalans aljamiats més, recentment descoberts i comentats en la tesi d’Esperança Valls (Valls, 2015, p. 266-267, quant al comentari lingüístic, i p. 786-818, quant a l’edició), d’un gran interès, especialment el segon, que sembla ser un text literari en vers. Per tots aquests motius, considerem que el català parlat pels jueus de terres catalanes, al marge de la singularitat o no que pogués tenir aquesta varietat respecte al català parlat per no-jueus (vegeu Feliu i Ferrer, 2011), bé hauria hagut de merèixer un capítol a part no solament per a tractar-hi i analitzar-hi la llengua, ans també per a situar els jueus catalans dins de la història i la rellevància que van tenir en la Corona catalanoaragonesa. La singularitat, encara avui viva, dels xuetes de Mallorca, antics descendents dels jueus catalans del Regne de Mallorca, és absent en aquesta monografia, cosa que també ens ha sorprès (vegeu Picazo, 2006). En general, i ja per acabar, la sensació que hom té després d’haver llegit el llibre de Rubin i Kahn és que hi ha capítols més ben documentats que d’altres, però, per descomptat, aquestes observacions no canvien el fet que aquest llibre és una font única i indispensable que de ben segur esdevindrà un manual de referència, molt útil per als lingüistes, dialectòlegs, acadèmics i estudiants de llengües minoritàries i amenaçades.

Bibliografia Albrecht, Felix (2015). «Hexapla of Origen». En: The Encyclopedia of the Bible and its reception. Vol. 11. Berlín: De Gruyter, p. 1000-1002. Assis, Yom Tov (1997a). The golden age of Aragonese Jewry: Community and society in the Crown of Aragon, 1213-1327. Londres; Portland: The Littman Library of Jewish Civilization. — (1997b). Jewish economy in the medieval Crown of Aragon, 1213-1327: Money and power. Leiden: Brill. Blondheim, David S. (1925). Les parlers judéo-romans et la Vetus Latina: Études sur les rapports entre les traductions bibliques en langue romane des Juifs au Moyen Âge et les anciennes versions. París. Estanyol, Maria Josep (2009). Els jueus catalans: Les seves vivències i influència en la cultura, l’economia i la política dels reialmes catalans. Barcelona: PPU. Feliu, Francesc; Ferrer, Joan (2011). «Judaeo-Catalan: In search of a mediaeval dialect that never was». Trad. de John Francis Elwolde. Journal of Medieval Iberian Studies, 3 (núm. 1, març), p. 41-60.

146 Tamid, 11 (2015), p. 137-159

Recensions

Hary, Benjamin H.; Gallego, María Ángeles (2006). «Lexicography and dialectology in the Spanish Maqre Dardeqe». En: Hary, B.; BenShammai, H. (ed.). Esoteric and exoteric aspects in Judeo-Arabic culture. Leiden: Brill, p. 227-256. Laroche, Emmanuelle (1979). «L’inscription lycienne». En: Fouilles de Xanthos. Tom VI: Metzger, H. (ed.). La stèle trilingue de Létôon. París: C. Klincksieck, p. 49-127. Mullen, Alex (ed.) (2012). Multilingualism in the Graeco-Roman worlds. Cambridge: Cambridge University Press. Picazo Muntaner, Antoni (2006). Els xuetes de Mallorca: Grups de poder i criptojudaisme al segle XVII. Palma: El Tall. Valls, Esperança (2015). «Els fragments hebreus amb aljamies catalanes de l’Arxiu Històric de Girona: estudi textual, edició paleogràfica i anàlisi lingüística». Tesi doctoral no publicada, dirigida pel doctor Joan Ferrer i defensada a la Universitat de Girona el 2 de febrer del 2016. Vernet, Mariona; Vernet, Eulàlia (2015). «La inscripción aramea de Limyra analizada a través del licio Zemure ‘Limyra’: Una nueva lectura e interpretación». En: Bernabé, A.; Álvarez Pedrosa, J. A. (ed.). Orientalística en tiempos de crisis: Actas del VI Congreso Nacional del Centro de Estudios del Próximo Oriente (Madrid, 10-13 diciembre 2013). Madrid: Libros Pórtico, p. 331-344. Mariona Vernet i Pons Universitat de Barcelona mvernet@ub.edu

Josep Xavier Muntané i Santiveri. Regest dels documents de l’arxiu parroquial de Verdú relatius als jueus. Vol. 1: 1265-1339. Vol. 2: 1340-1484. Barcelona: Institut d’Estudis Món Juïc, 2015. CCIII, 1 457 p.; 23,5 cm. ISBN 978-84-943862-7-5 (Bet Guenazim; 2) Josep Xavier Muntané i Santiveri ens ofereix un catàleg de regests de documentació notarial relativa als jueus de l’arxiu parroquial de Verdú, en qualsevol de les diferents fases de redacció de la dita documentació i de tipologies molt variades. Comprèn un total de 220 anys. Palesa la utilització de la notaria parroquial de Verdú per part dels jueus i l’existència de documentació d’aquesta minoria religiosa en un arxiu parroquial, davant la creença generalitzada d’antuvi que un arxiu eclesiàstic no se-

Recensions

Tamid, 11 (2015), p. 137-159 147

ria l’idoni per a cercar-hi notícies relatives a jueus. Cal remarcar, com nota l’autor, que hi podem trobar aquesta documentació per l’exercici de la fides publica atorgada al rector, notari nat de la parròquia. L’ús de notaries cristianes per part dels jueus es dóna en la major part d’indrets; eren complementàries de les escrivanies pròpies de les aljames i donaven als jueus seguretat en els contractes realitzats amb els cristians. Les notícies proporcionades pels fons notarials ens ofereixen dades inestimables sobre la vida quotidiana dels jueus, les activitats que desenvolupen i les seves relacions amb els cristians. L’anàlisi s’inicia amb la presentació de l’autor i la taula de continguts o índex general de la investigació realitzada, que es concreta en un estudi introductori de 150 pàgines. L’estudi inclou una taula d’autoritats de Verdú (12971386) i la relació dels vint-i-cinc notaris de Tàrrega que apareixen en els manuals de l’arxiu (1325-1372). Segueixen dos apèndixs: un de sis taules cronològiques, on consta el lloc d’origen dels creditors jueus i del total del capital prestat (1316-1378), i un altre d’arbres genealògics de dotze famílies jueves de Tàrrega i de Verdú. Segueix la bibliografia pertinent, tant general com específica. A continuació, comença el catàleg de regests ordenats cronològicament i agrupats per regnats, alguns dels quals enriquits amb la transcripció del document. El primer volum comprèn des del regnat de Jaume I fins als tres primers anys del de Pere III (1265-1339), amb un total de 75 anys i 2 427 ítems. Constatem que els documents corresponents a Jaume I són només vuit, tots del mes de desembre del 1265, i que no hi ha cap document dels regnats de Pere II i d’Alfons II (1276-1291). El segon volum continua el regnat de Pere III i arriba fins al de Ferran II, inclusivament (1340-1484). Comprèn 145 anys i 2 611 ítems. En total, ens fa a mans 5 038 regests. El període més representat correspon al regnat de Pere III, seguit del de Jaume II (3 037 i 947 regests, respectivament). L’estudi es clou amb diversos índexs: d’antropònims de jueus i conversos, i de cristians, per separat; de topònims, deixant de banda Verdú, i temàtic, que recull moltes tipologies documentals. Ja en la presentació, Muntané ens indica allò que trobarem en el seu treball: els jueus documentats a l’arxiu parroquial de Verdú. El fet que molts jueus que actuen a Verdú siguin principalment de la veïna ciutat de Tàrrega contribueix a poder fer una aproximació a la importància de l’arxiu notarial de la dita ciutat, anterior a l’any en què s’inicien les sèries notarials targarines conservades a l’Arxiu Històric Comarcal de Cervera (1484-1903). Assenyala la presència de documentació notarial de la parròquia d’Anglesola a l’arxiu parroquial de Verdú, perquè un rector de Verdú ho havia estat abans d’Angle-

148 Tamid, 11 (2015), p. 137-159

Recensions

sola. Això és la manifestació de la consideració patrimonial de l’ofici de notari: les seves escriptures són un bé del qual poden disposar lliurement. L’estudi introductori ens manifesta en un quadre resum que ha revisat 365 ítems entre volums, agrupacions documentals, tipologies documentals, conjunts de col·leccions factícies i/o unitats d’instal·lació de diferents sèries de documentació notarial entre llibres comuns (manuals pròpiament dits, fragments de manuals, capbreus, fragments de capbreus, llibres de notes i llibres d’obligacions) i llibres especials (llibres de testaments, de capítols matrimonials i d’inventaris), els quals moltes vegades són llibres mixtos o compartits entre una, dues o tres de les citades tipologies, però també hi ha llibres d’actes notarials, de processos, de comptes i de confraries, documentació diversa i miscel·lània, i una col·lecció factícia de pergamins, és a dir, de documents in mundum d’un acte notarial determinat. També ha consultat alguns llibres de consells. Ha trobat notícies sobre jueus en 110 grups documentals entre els dits ítems. El gruix de la documentació regestada procedeix de llibres comuns dels notaris (95 manuals notarials, un llibre d’actes notarials, sis llibres de notes, un llibre d’obligacions), però també n’hi trobem provinent de llibres especials (un de testaments, dos de testaments – capítols matrimonials i un de processos), de dues agrupacions de documentació diversa i de sis pergamins. La consideració dels jueus com a «cofre e tresor del senyor rei» fa que l’autor estableixi el marc legal general de les comunitats jueves catalanes pel que fa a l’activitat creditícia, el context històric concret del lloc Verdú (senyoriu de Poblet, bisbat de Vic, vegueria i col·lecta de Tàrrega) i la descripció d’algunes de les tipologies documentals entorn del crèdit. Documenta els jueus residents a Verdú entre els anys 1330 i 1391, exemplificant, com va passar en d’altres indrets, la conversió d’alguns d’ells al cristianisme. Els jueus instal·lats a Verdú probablement no formaren mai aljama, vivien barrejats amb els cristians, generalment com a llogaters, i tenien diversos oficis (sastre, mercer, potser intervenien en el negoci del vi…); en definitiva, segurament els necessaris per al funcionament de qualsevol grup social, encara que la documentació, generalment, no ho consigni. Alguns actuaven com a procuradors de jueus de Tàrrega en les activitats de préstec (Iosef Capellot). Sembla que no sofriren els avalots del 1348 ni del 1391: el major creixement de la comunitat jueva de Verdú es donà en el període posterior a la pesta del 1348 (1349-1391) i, potser, alguns d’aquests jueus procedien de França, d’on havien estat expulsats (1306, 1321-1322 i 1394). Diferencia el crèdit institucional del de particulars en funció del total del capital prestat. El primer era molt més elevat i demanat per les autoritats de-

Recensions

Tamid, 11 (2015), p. 137-159 149

pendents de Poblet i pels jurats de Verdú. El préstec obtingut era utilitzat en benefici del propi monestir i de la universitat de Verdú i freqüentment s’arrossegava més d’un mandat. Els debitoris de particulars els considera modestos i de subsistència (préstecs de 50 a 200 sous i de menys de 50 sous, respectivament) i de curta durada (entre dotze dies i un any). El fet que els debitoris no consignin la finalitat del deute limita una mica la comprensió de l’activitat creditícia. Assenyala que el venciment dels préstecs s’estipula en dates que, a més de significatives pel seu caire de festes religioses i/o litúrgiques, estan relacionades amb els cicles agraris de les feines del camp. Això obeeix probablement al fet que l’Església havia incorporat al seu calendari les dates en què el pagès celebrava feines del camp. Posa en evidència que els jueus de Tàrrega tenen gairebé l’exclusivitat o la major part del mercat de crèdit de Verdú i de l’entorn pròxim, especialment en el període 1316-1358, quan actuen, gairebé sempre, per mitjà de procuradors. Destaquen en préstecs de quantitats importants les famílies Avimpelx, Saporta, Sullam, Avraham Cap, Salvat Avraham amb la seva muller i hereva, Bonafilla, i els germans Natan, tots de Tàrrega. Tanmateix, atribueix a Bonafilla, ja vídua, una especialització en el crèdit modest i de subsistència. Els jueus de Verdú apareixen com a prestadors a partir de l’any 1358. La redacció dels regests és molt completa i conté més dades de les que requereix un breu resum del contingut del document. Els regests, precedits per la data crònica (any, mes, dia), donen entre parèntesis la referència exacta de la data que consta en el document en estil romà, perquè la datació no generi dubtes (calendes, nones i idus). Obvia la data tòpica, ja que quasi sempre es tracta d’un acte protocol·litzat a Verdú, però creiem sens dubte que s’hauria d’haver indicat en aquells documents provinents de les parròquies d’Anglesola i d’altres indrets, per bé que ara formin part de l’arxiu verduní. Inicia el regest pròpiament dit amb la qualificació de la tipologia documental, fent servir el denominat estil indirecte de redacció. Atès que el notari indica el capital i l’interès separadament en els contractes, això li permet deduir el percentatge d’interès que s’aplicà i indicar-lo entre parèntesis, consignant l’existència de fiadors i anotant el nom dels testimonis. També inclou entre parèntesis, si escau, la data i el notari en què els actors del document atorgaren una procuració i/o una curadoria. Quan, a més, hi inclou la transcripció del document, indica a l’aparat crític, al final de la dita transcripció, les esmenes i afegits de l’escrivà sense oblidar els peculiars signes notarials. Així mateix, fa remissions a documents anteriors i/o posteriors que tracten del mateix assumpte o hi estan relacionats, i consigna i tradueix les anotacions en

150 Tamid, 11 (2015), p. 137-159

Recensions

caràcters hebreus que apareixen al dors dels documents en pergamí. Igualment, fa constar les notes marginals, que bàsicament es refereixen al salari cobrat pel notari per l’elaboració de l’escriptura, i anota si el document ha estat o no publicat prèviament. La complexitat del món del crèdit s’evidencia en les nombroses tipologies que ens mostren els documents catalogats. Sobresurten els debitoris o reconeixements de deute, seguits de les àpoques o reconeixements de cobrament del capital prestat i/o l’interès corresponent per part dels creditors (totals o parcials), els nomenaments de procurador, les definicions de comptes, els reconeixements mutus de la liquidació de deutes entre el creditor i el deutor, les promeses d’indemnitat i les absolucions fetes pels deutors a favor dels seus fiadors i les cessions de drets a tercers per impagament del deutor, principalment als fiadors, però també a altres, les quals, en últim terme, expressen la comercialització dels debitoris per part dels prestadors. Les vendes d’immobles, alodials o establiments emfitèutics, relacionades amb operacions creditícies (subhastes per impagament de deutes) i les actes notarials de lliurament i/o presa de possessió d’immobles també hi estan representades. En menor nombre, hi ha les dacions de béns en pagament de deutes, pactes, avinences i similars, comandes, promeses diverses i altres tipus de reconeixements. Altres tipologies representades en el recull són: testaments, inventaris i execucions de béns, assignacions de tutors i/o curadors als fills menors pel batlle, i diversos tipus de contractes: d’aprenentatge, de lloguer de finques i/o cases, de guarició… Tanmateix, volem fer algunes puntualitzacions respecte dels regests. El regest és un breu resum de les parts fonamentals del contingut del document tenint en compte l’afer jurídic. Segons la normativa de la Comissió Internacional de Diplomàtica, preferiblement s’ha de redactar en estil directe, és a dir, amb la identificació de l’atorgant seguida de la naturalesa jurídica del negoci indicada pel verb, la identificació del destinatari, i, finalment, la descripció de les circumstàncies particulars del contracte i/o negoci de què es tracti. Aquest estil és més fidel al document original, redactat generalment en llatí en estil directe, ja que en respecta l’estructura, permet interpretar i matisar l’acte o els diversos actes jurídics que conté el document i és més fàcil de llegir i d’entendre. Per això, la major part d’investigadors utilitzen l’estil directe, recomanat ja pel CSIC en les Normas de transcripción y edición de textos y documentos del 1944. De fet, es tracta de donar les dades essencials a fi que l’usuari pugui deduir-ne correctament la tipologia documental. La qualificació d’un document amb un sol tipus fa que, de vegades, aquest no expressi suficientment tot allò que explica el document. Creiem que l’estil indirecte només es-

Recensions

Tamid, 11 (2015), p. 137-159 151

taria justificat en algunes tipologies documentals, com ara els testaments, els capítols matrimonials, els inventaris, les actes notarials, els pactes, les composicions i similars. D’altra banda, opinem que la redacció del regest queda interrompuda per les dades entre parèntesis relatives a la data d’atorgament d’una procuració o d’una curadoria, les quals, si bé ens afegeixen informació, en compliquen una mica la comprensió. No s’ha d’oblidar que el catàleg és un dels instruments de descripció documental que té com un dels seus objectius fonamentals facilitar l’accés a la documentació als usuaris, tant els especialitzats com els ciutadans en general. Respecte als índexs, assenyalem que potser els podia haver integrat tots en un sol índex general emprant tipus de lletres diferents, ja que sembla que les entrades són més fàcils de localitzar per l’usuari en un únic ordre alfabètic. D’altra banda, cal advertir que els noms dels jueus s’haurien d’alfabetitzar sempre pel nom. Igualment, ens ha sorprès la traducció que fa dels noms propis dels jueus, perquè, tradicionalment, estudiosos de diferents orígens els han transcrit sempre d’una manera que sembla molt més assequible per a aquells qui no coneixen la llengua hebrea, als quals crec que seria força difícil relacionar alguns dels noms que apareixen en els documents amb la traducció que se’n fa i localitzarlos a l’índex. També creiem que l’índex de Verdú s’hauria d’afegir, com a mínim, a l’índex comú de topònims. En l’índex temàtic observem que moltes entrades corresponen a tipologies documentals, les quals, així mateix, s’haurien pogut agrupar alfabèticament sota aquesta denominació genèrica. Muntané ha realitzat una tasca ingent de recerca i el corpus de 5 038 regests publicats és un punt de partida inestimable per a ulteriors investigacions. Els documents emprats són gairebé tots inèdits i la transcripció d’un 10 % i escaig d’aquests documents completa positivament el catàleg. La major part dels documents estan escrits en llatí, la llengua emprada principalment pels notaris, si bé n’hi ha alguns de mixtos, és a dir, que fan servir les dues llengües, el llatí i el català, sobretot quan es tracta d’inventaris, testaments i capítols matrimonials. Excepcionalment, n’hi ha alguns de redactats totalment en català. En definitiva, aquest estudi omple un buit essencial sobre l’existència i el desenvolupament d’un petit grup de jueus catalans residents en un lloc de propietat senyorial eclesiàstica des del 1265 fins a gairebé l’expulsió d’aquesta minoria religiosa. Maria Cinta Mañé i Mas Societat Catalana d’Estudis Hebraics cmanemas@gmail.com

152 Tamid, 11 (2015), p. 137-159

Recensions

Idan Pérez. El testament de na Baladre (1325): Nova aportació a l’estudi de les sinagogues de Girona. Barcelona: Agrupación de Editories y Autores Universitarios, 2012. 51 p.; 25 cm. ISBN 978-84-477-1171-0. (Catalonia Hebraica; 17) Aquest llibre es basa en l’edició d’un document hebreu («El testament de na Baladre»), de l’any 1325 contingut en dos fragments de l’Arxiu Històric de Girona, cada un dels quals d’una sola pàgina. Malgrat que l’autor l’edita en facsímil (p. 38-39), en transcripció del text hebreu (p. 35-27) i traduït al català (p. 28-34), a més d’afegir-hi un estudi introductori (p. 1-27) i alguns apèndixs, bibliografia, etc. (p. 40-51), en resulta un llibret breu, de 51 pàgines, lletra gran i línies ben espaiades, que també hauria pogut ser publicat en forma d’article una mica llarg. El document va ser identificat per Idan Pérez a l’Arxiu Històric de Girona i no havia estat editat o estudiat anteriorment. No se’ns indiquen les dimensions del manuscrit, però el facsímil, en color, sembla que en redueix bastant la mida; en tot cas, la reproducció és bona i es pot llegir força bé. L’edició del text hebreu sembla acurada i la traducció també, llevat de la presència d’algunes faltes de llengua que l’enlletgeixen innecessàriament.1 Els noms hebreus s’han escrit en transcripció rigorosa i els catalans, com és lògic, amb grafia catalana, excepte en algun cas en què no s’hi ha prestat prou atenció (Jaqme, p. 31, lín. 21, en lloc de Jacme; semblantment caldria haver escrit Gerunda, p. 34, lín. 10, en lloc de Ierunda). En el primer apartat de l’estudi introductori («Estat de la qüestió», p. 1-16), l’autor fa una síntesi del que s’ha escrit sobre l’anomenada segona sinagoga de Girona, ja que és aquella a què fa referència el document que edita, tradueix i estudia, i a més proposa que una inscripció que s’ha identificat tradicionalment amb l’anomenada segona sinagoga, en realitat es refereix a la construcció de l’anomenada tercera sinagoga i en conté en forma d’acròstic la data de construcció. La sinagoga estava situada en l’actual carrer de la Força, núm. 21 (p. 1). No se’n conserven dades anteriors al segle xiv i no se sap quan va ser erigida (p. 1-2). L’any 1391 i en dates posteriors, fins al 1419, va ser assaltada i deteriorada (p. 4-6, vegeu també p. 25). Basant-se en l’ordre de Benet XIII de

1. «Vam entrar a visitar a na Baladre» (p. 28, lín. 4), amb preposició sobrera davant complement directe; «les dites senyals» (p. 32, lín. 3 i 5) en lloc d’«els dits senyals»; «seients que estan a la dita galeria» (p. 32, lín. 9) en lloc de «seients que hi ha a la dita galeria»; «l’un [seient] està a» (p. 32, lín. 24) en lloc de «l’un és a»; «anomeno tutora» (p. 33, lín. 16) en lloc de «nomeno tutora».

Recensions

Tamid, 11 (2015), p. 137-159 153

clausurar totes les sinagogues que haguessin estat anteriorment esglésies cristianes i en les declaracions de setze testimonis que en un procés (posat en qüestió pels historiadors) van afirmar que anteriorment havia estat la capella de Sant Llorenç, el 7 de novembre del 1415 va ser clausurada (p. 2-4). L’autor considera errònia l’afirmació, tinguda per certa per la majoria d’estudis, que el mes de maig del 1416 es va tornar a obrir per ordre de l’infant Alfons el Magnànim, ja que en un document del 1417 s’afirma que està tancada (p. 4-6). L’any 1431, el rei Alfons el Magnànim va atorgar una llicència per a convertir-la en capella de Sant Llorenç, però la conversió no es va dur a terme i l’any 1443 l’edifici va ser retornat als jueus, que en van tenir la possessió fins que el van vendre el 1492. Però l’any 1436 la reina Maria havia autoritzat que es dediqués un altre espai del nou call per a sinagoga. Per tant, l’aljama de Girona va estar vint-i-un anys (1415-1436) sense sinagoga oficial (p. 7-8). Respecte a la inscripció commemorativa de la construcció d’una sinagoga trobada l’any 1888 en enderrocar una construcció antiga del barri del Mercadal i que s’ha suposat que pertanyia a la segona sinagoga,2 l’autor creu que en realitat es refereix a la construcció d’una sinagoga clandestina (o oratori privat) erigida l’any 1419 (p. 10-11, p. 25-26 i apèndixs de les p. 40-42). La inscripció té un espai en blanc en el lloc on hi hauria d’haver la data; Jaume Riera suggereix com a possible causa que quan es va fer la làpida no hi devia haver acord per a recordar la data de construcció de la sinagoga; Idan Pérez pensa que la data es va deixar en blanc perquè va ser una sinagoga erigida clandestinament l’any 1419; de fet, seria la mateixa que l’any 1436 va ser erigida oficialment en el lloc on actualment hi ha el Centre Bonastruc ça Porta (l’anomenada tercera sinagoga). En tot cas, el que ens sembla mancat de base és el procediment pel qual l’autor dedueix l’any 1419 de la inscripció. La data estaria indicada en forma d’acròstic en l’última frase de la inscripció, presa del salm 65,5: ‫«( נשבעה בטוב ביתך קדש היכלך‬ens saciarem dels béns de casa teva, dels dons sagrats del teu temple»): l’acròstic estaria format per les lletres subratllades i ens indicaria l’any hebreu: ‫ נ‬+ ‫ ט‬+ ‫ י‬+ ‫ ק‬+ ‫ = י‬50 + 9 + 10 + 100 + 10 = 179, és a dir, l’any [5]179 = 1419 de l’era cristiana. Ens hauria agradat que l’autor ens expliqués com es pot justificar formar un acròstic agafant la lletra primera d’unes paraules i la segona de les altres.

2. Inscripció núm. 242 de F. Cantera i J. M. Millàs, Las inscripciones hebraicas de España, Madrid, 1956, p. 348-350.

154 Tamid, 11 (2015), p. 137-159

Recensions

En el segon apartat de l’estudi introductori («Novetats a l’estudi de les sinagogues de Girona», p. 17-23) i en la «Conclusió» (p. 24-27), l’autor exposa les noves dades que es desprenen del text que edita —el testament d’una jueva de nom Baladre— respecte a l’anomenada segona sinagoga. Pel que fa al nom de la testadora, ‫בלאדרי‬, interpretat com a Baladre per l’autor, aquest afirma (p. 17, nota 66) que també es troba en dos documents hebraics editats per Millàs i Vallicrosa (Documents hebraics de jueus catalans, Barcelona, 1927, núm. xxix i xxxii). En realitat, en el primer dels dos documents tant el facsímil com l’edició de Millàs presenten la forma ‫בלאיירי‬,3 interpretada per Millàs com a Belaire (amb interrogant); de fet, la forma Bellaire com a nom de jueva apareix en més d’un document.4 En el segon document de Millàs sí que la forma hebrea és la mateixa del testament de què tractem, però Millàs la interpreta com a Beladri, també amb interrogant. Entre els béns de la testadora hi ha el seient que ella mateixa ocupava en la «galeria inferior de les dones» de la sinagoga i cinc seients més situats en la mateixa galeria. Com que, en referir-se al seu seient, el testament diu que el tenia «a la sinagoga d’aquesta ciutat», l’autor en dedueix —creiem que encertadament— que l’any 1325 a Girona només hi havia una sola sinagoga, l’anomenada segona sinagoga (p. 18-19). La hipòtesi que sembla més versemblant és que aquesta sinagoga va ser erigida durant el segle xiii, coincidint amb la concessió de permisos atorgats pel rei Jaume I d’erigir sinagogues a diverses altres ciutats i d’ampliar-ne altres de ja existents. Per tant, aquesta sinagoga no seria la dels segles xii-xiii usada per Nahmànides i el cercle de cabalistes de Girona, construïda quan al segle xii la comunitat jueva es va traslladar del costat de la catedral al punt més baix de la ciutat vella, on es va consolidar més endavant el call; aquesta seria l’autèntica segona sinagoga (p. 24-25). Llàstima que l’autor no justifiqui més a fons la seva hipòtesi. L’adjectiu «inferior» aplicat a la galeria de les dones és interpretat no en el sentit que n’hi hagués una altra de superior, sinó que estava situada a un nivell inferior respecte a l’estança ocupada a la sinagoga pels homes; així mateix, l’autor és de l’opinió (que al nostre entendre justifica i documenta adequada-

3. Podria ser que el que semblen dues iods fossin la resta d’una dàlet, amb la qual cosa sí que la forma hebrea seria ‫ ;בלאדרי‬però Idan Pérez no ens diu pas que hagi examinat el manuscrit original i que hagi arribat a aquesta conclusió. D’altra banda, vegeu el que expliquem a continuació. 4. Vegeu Jaume Riera i Sans, Els jueus de Girona i la seva organització, Girona, 2012, p. 361.

Recensions

Tamid, 11 (2015), p. 137-159 155

ment) que els termes schola maioris i schola inferiori que apareixen en documents de l’any 1373 no es refereixen a dues sinagogues de major i menor importància, sinó a l’estança ocupada pels homes i a la galeria de les dones, respectivament (aquesta situada a un nivell inferior, com era habitual en les sinagogues del sud de França i de Provença i ho devia ser també en les de Catalunya, segons l’autor) (p. 20-22 i 26-27).5 Crida l’atenció de l’autor i sembla difícil d’explicar que, en fer referència a uns seients que es troben a la galeria de les dones, el testament els identifiqui indicant quins prohoms i rabins seien a la dreta o a l’esquerra d’aquests seients (no es diu pas simplement que aquests seients fossin propietat d’aquests homes, sinó que hi seien) (p. 19-20). L’explicació que ens en dóna l’autor sembla una mica forçada, però potser l’haurem d’acceptar mentre no en trobem una altra de millor: s’informa de la ubicació dels seients deixats en herència a la galeria inferior de les dones comparant-la amb la mateixa ubicació dels seients de la galeria superior dels homes. La metodologia i l’estil del llibre són al nostre entendre de vegades estranys i altres vegades clarament deficients. Algunes de les coses que ens semblen estranyes poden ser degudes no a l’autor, sinó a normes dels editors. Els textos citats s’escriuen en cursiva, en lloc de posar-los entre cometes. Les referències a la bibliografia final en forma abreujada amb el sistema autor-data es fan posant la referència sempre entre parèntesis i amb el nom de l’autor no en versaletes, sinó en majúscules; exemples de notes: «(PLANAS 1999), pàg. 496», «Vegeu: (BLASCO  MAGDALENA  MOTIS 2008).» El lector hauria agraït que el text hebreu editat i la traducció al català s’haguessin presentat en pàgines o columnes paral·leles o almenys dividint-los amb el mateix nombre de paràgrafs. Altres detalls: — A la pàgina 2, nota 6, se cita Riera com a editor d’un document del 10.11.1415, però el text es copia d’un article de Masià (nota 8). — A partir de la pàgina 4 es copien en cursiva fragments dels regests d’una obra de Riera sense que això es digui explícitament (en les notes només es diu que Riera ha publicat els corresponents documents). — La nota 24 hauria d’anar al final del paràgraf (p. 6-7). — A la pàgina 14, nota 55, ASCG és errata per ACSG.

5. Jaume Riera i Sans, Els poders públics i les sinagogues, segles XIII-XV, Girona, Patronat Call de Girona, 2006, p. 183, també interpreta que la indicació en un document del 1313 «in scola inferiori Judearum Gerunde» es refereix a un departament situat en un pla inferior.

156 Tamid, 11 (2015), p. 137-159

Recensions

— Pàgina 7, línia 18. Hi hauria de dir «des de feia entorn de 20 anys» en lloc de «des de feia més de 20 anys». — Pàgina 12, nota 47. Aquí (i potser en algun altre lloc, per exemple, nota 50) seria convenient no citar sols l’edició del document, sinó també la localització en l’Arxiu Històric Provincial de Girona. — Pàgina 17, línia 11. Caldria escriure simplement «escriptura semicursiva sefardita», en lloc d’«escriptura semicursiva sĕfaradí». — Pàgina 28, nota 74. Hauria estat bé citar alguna edició del Séfer Haḥinuḵ, del qual se citen unes quantes línies. — Pàgina 45, bibliografia, línia 2. Suerda és errata per Sureda. (De fet, l’errata s’hauria pogut estalviar citant Antoni M. Alcover sense el segon cognom, que normalment no feia servir.) — Pàgina 45, bibliografia, línia 16. Falta indicar-hi la paginació de l’article de Blasco, Magdalena i Motis. Finalment, a més d’algunes faltes de llengua que ja hem observat en parlar de la traducció del text hebreu (vegeu la nota 1), l’article té, en les altres parts, un nombre massa elevat de faltes de llengua tenint en compte l’escàs nombre de pàgines.6 Trobem lamentable que una editorial del món universitari («Agrupación de Editores y Autores Universitarios») no disposi d’un bon servei de correcció. Pere Casanellas Corpus Biblicum Catalanicum pere.casanellas@b-j.cat

6. «El que sí sabem» (p. 1, lín. 16), «el que si existeix» (p. 9, lín. 17) per «El que sí que sabem», «el que sí que existeix»; «La finca on estava la sinagoga» (p. 13, lín. 11-12) per «La finca on hi havia la sinagoga». «[j]a que es fa referència» (p. 13, lín. 16) per «ja que s’hi fa referència»; «[s]’havia construït» (p. 14, lín. 4) per «s’hi havia construït»; «[s]embla ser que» (p. 17, lín. 13) per «sembla que»; «[f ]ins el dia d’avui» (p. 18, lín. 20) per «fins al dia d’avui»; «[v]àries qüestions» (p. 18, lín. 20) per «diverses qüestions»; «[t]amany» (p. 22, lín. 12) per «mida» o «grandària»; «La sinagoga a la que fa referència el testament» (p. 24, lín. 6-7) per «La sinagoga a què fa referència el testament»; «[l]a documentació en la que es basen» (p. 24, lín 15) per «la documentació en què es basen»; «[a]l casc urbà de la ciutat» (p. 25, lín. 6-7) per «al barri vell de la ciutat» o bé «a la ciutat vella»; «[e]s pot considerar com un indicatiu de que» (p. 27, lín. 2) per «es pot considerar com un indicatiu que».

Recensions

Tamid, 11 (2015), p. 137-159 157

Manel Frau Cortès. ‘Arc i escut’, una obra apologètica del rabí Ximon ben Tsemah Duran en el marc de la literatura polèmica. Palma de Mallorca: Lleonard Muntaner, 2014. 247 p.; 24 cm. ISBN M978-84-16116-31-7. (Mónjuïc; 4) El doctor Manel Frau, hebraista, músic i docent, fa una acurada traducció i un solvent estudi introductori del Qešet u-magen («Arc i escut»), obra apologètica del prolífic Ximon ben Sémah Duran. Tant Manel Frau com Duran són mallorquins i melòmans, felices coincidències que afegeixen valor al llibre que ressenyem. Un dels motius que mouen Frau a endinsar-se en la vida i l’obra de Duran rau en el fet que es tracta d’un pensador jueu molt valorat, els textos filosòfics i legals del qual són estudiats en escoles rabíniques i universitats d’arreu del món, mentre que és pràcticament un desconegut a casa nostra. A partir de l’aportació de Frau, però, podem eixamplar el nostre coneixement sobre una personalitat que va contribuir a la grandesa del judaisme català aportant una visió crítica sobre el cristianisme i l’islam des d’un cert respecte i el profund coneixement dels textos fundacionals d’ambdues religions. Ximon ben Sémah Duran (RaIXBaS) va néixer a Mallorca a final del segle xiv, ciutat on feia de cirurgià i on visqué formant part d’una família notable i nombrosa, fins que els avalots del 1391 l’obligaren a abandonar tots els seus béns materials i fugir cap a Algèria. L’experiència vital en una societat nova suposà un xoc important; per començar, els jueus locals eren ignorants i entre altres coses es refiaven més de la superstició que no pas de la medicina, de tal manera que Duran no pogué exercir-hi la seva professió. L’arribada dels jueus mallorquins transformà de mica en mica la comunitat jueva algeriana i féu avançar el seu sistema educatiu i l’escena cultural. Duran formà part del bet din, i l’any 1408 esdevingué gran rabí i dayyan (jutge d’un tribunal rabínic). És conegut fonamentalment pels seus responsa (dictàmens) i els seus tractats filosòfics; també va escriure Arc i escut, una obra que s’inscriu dins el marc referencial de la literatura de polèmica i que forma part de l’obra enciclopèdica Magen Abot. Frau divideix el seu treball en dues meitats gairebé exactes: l’estudi de la vida i l’obra de Duran i la traducció, profusament anotada, d’Arc i escut. La lectura de la primera part transcorre fluidament arran de l’estructura molt ben dissenyada del cos del treball, en què els diferents apartats, sempre harmònics —mitjançant un estil net i elegant—, ens van endinsant en tots els aspectes que ens permetran arribar al moll de l’os de l’obra de Duran. Frau ens delimita clarament els objectius i l’abast de la seva recerca. Després de fer

158 Tamid, 11 (2015), p. 137-159

Recensions

un repàs detallat de la literatura de polèmica que implica jueus, cristians i musulmans, ens ofereix totes les dades biogràfiques conegudes fins ara de l’autor, que inclouen la seva formació i la seva obra. Se centra en aquesta darrera, dedicant un capítol a la seva producció filosòfica, un altre a Arc i escut dins el marc del Magen Abot, i encara un altre dedicat a l’obra dins el marc de la literatura polèmica. També s’esplaia a l’hora de reservar un capítol a les influències i les fonts utilitzades per Duran en Arc i escut, en què aprofita per a fer tot un repàs de la relació de l’autor mallorquí amb les obres de Maimònides, Profiat Duran, Ibn Hazm, Xelomó ben Adret i Abravanel, entre d’altres. Més endavant ens parla de la credibilitat que atorga el mateix Duran als relats talmúdics i al midraix. Segueix exposant les seqüeles i influències posteriors, entre les quals destaca Milḥemet miṣwa, que és una peça curta escrita per Xelomó ben Ximon Duran, fill de Ximon ben Sémah: es tracta d’una resposta a Jeroni de Santa Fe i els seus atacs contra el Talmud en la Disputa de Tortosa. L’autor defensa el Talmud contraatacant amb una crítica ferotge la immoralitat que regna entre el clergat cristià. Frau també estableix l’esquema temàtic d’Arc i escut, que és d’una gran utilitat per a entendre la traducció i gaudir-ne millor. Segueix un capítol dedicat a la caracterització dels personatges principals de l’obra. Duran es mostra més irònic i càustic quan es refereix a Mahoma i als musulmans que no pas en relació amb Jesús i els cristians. Tot i això, afirma que l’islam és més a prop del judaisme que no pas el cristianisme, tenint en compte el seu clar monoteisme i pràctiques rituals com ara la dieta. Frau ens parla de la crítica de Duran al Nou Testament i a l’Alcorà. Duran mai no es refereix al Nou Testament pel nom; el designa ‫אוון‬ ‫( גיליון‬avén guil·layon), expressió que no tan sols inclou els evangelis, sinó també la resta de llibres i epístoles neotestamentaris. Pel que fa a l’Alcorà, Duran creu que una de les seves principals mancances consisteix a formular creences que neguen l’intel·lecte. Duran es manifesta no solament com un autèntic erudit de la literatura rabínica, sinó també com un profund coneixedor dels dos textos principals que pretén criticar: l’Alcorà i el Nou Testament. Sembla provat que Duran tradueix directament de la Vulgata. Pel que fa als cànons, Duran té ben clar quin és el cànon jueu; quant al cristià i al musulmà, les fronteres són més permeables, la qual cosa no suposa falta de coneixement, sinó més aviat l’aprofitament d’equívocs per a ridiculitzar les tradicions d’altri. Un altre aspecte que tracta Frau en el seu estudi introductori són els manlleus lèxics; en detecta un nombre important de catalans, i ens n’ofereix la llista, amb la indicació del paràgraf en què figuren. Clou la primera part de la recerca amb el capítol destinat a la història del text: manuscrits, versions i edicions.

Recensions

Tamid, 11 (2015), p. 137-159 159

Abans de traduir Arc i escut, Manel Frau ja havia publicat articles sobre el pensament de Duran referents a la teoria musical i alguna traducció de poesies relacionades amb els atacs als calls. Per tant, el seu interès per l’autor ve de lluny i ajuda a entendre la solidesa de l’obra que ressenyem. Frau destaca de Duran la seva competència en el coneixement de totes tres religions. Duran va ser deixeble d’Efraïm Vidal i de Jonàs Desmestre (que era el seu sogre i nét de Nahmànides), amic de Hasday Cresques, maimonidià convençut, coneixedor d’Averrois, Avicenna, al-Ghazali i un llarg etcètera. No és d’estranyar, doncs, que fos un erudit de primeríssima fila. Mentre vivia a Mallorca va ser víctima dels sermons forçats que els predicadors cristians pronunciaven als serveis sinagogals. Un cop arribat a Algèria, es trobà amb altres missioners, aquest cop musulmans, que també volien convertir els jueus. Per tant, va patir en pròpia pell l’afany proselitista d’ambdues religions. Duran entra en contacte amb els jueus conversos forçats que fugien de Mallorca i arribaven a Algèria desorientats des del punt de vista religiós. Frau apunta la hipòtesi que Arc i escut també va destinat a aquest col·lectiu com a eina amb finalitats educatives. Duran havia estat testimoni directe de la destrucció de les comunitats jueves catalanes i de l’apostasia de molts; sentia una sincera simpatia pels criptojueus que quedaren a Mallorca i a altres indrets i maldava per facilitar-los la vida mitjançant un seguit de consells que trobem en les seves Responsa. Frau reivindica el paper de Duran com a filòsof destacat, autor d’una obra molt més original del que sovint altres estudiosos han volgut fer creure. No es tracta pas de cap obra marginal, com tampoc no ho és el Duran filòsof. Arc i escut, ens diu Frau, és una obra excepcional que tracta les tres religions amb un coneixement profund i una experiència de primera mà sense paral·lel, escrita per un autor que viu i es mou en totes tres cultures amb fluïdesa. En definitiva, amb aquesta magnífica obra, Manel Frau Cortès ha contribuït a difondre la riquesa del nostre brillant passat jueu, que és també català. Només lamentem que l’editorial no ens hagi pogut oferir l’edició bilingüe; tenir la possibilitat de llegir l’original hebreu al costat de la magnífica traducció de l’autor hauria estat un veritable plaer. Tessa Calders i Artís Institut Món Juïc tessacalders@ub.edu

Tamid: Revista Catalana Anual d’Estudis Hebraics, 11 (2015), p. 161-166 ISSN (ed. impresa): 1138-5561 ISSN (ed. electrònica): 2013-4029 http://revistes.iec.cat/index.php/tamid

Instruccions resumides per als autors1

1. Idiomes La llengua de la revista és el català. El Comitè Editorial pot acceptar també articles escrits en castellà, francès, italià, occità o anglès.

2. Tramesa dels manuscrits Els manuscrits s’han d’enviar en forma de fitxer informàtic per mitjà del programa Open Journal System (OJS) amb què funciona el web de l’Hemeroteca Científica Catalana (HCC): http://revistes.iec.cat/index.php/tamid/. Prèviament us heu d’haver registrat com a lector i autor de la revista fent servir l’enllaç «Registre» de dalt de les pàgines. Inicieu sessió en el menú de la dreta. En la «Pàgina inicial de l’usuari/usuària», feu clic en l’enllaç «Autor». Cal enviar, juntament amb el manuscrit dels articles, una carta de presentació que inclogui: a) títol del treball; b) nom complet de l’autor (o dels autors), afiliació institucional i adreça electrònica; c) declaració sobre l’adequació del treball presentat a la revista i descripció de les novetats que aporta, i d) si escau, agraïment a algun projecte o institució que hagi donat suport a l’article.

1. Es pot consultar la versió completa d’aquestes instruccions en l’apartat corresponent de la versió electrònica de la revista: http://revistes.iec.cat/index.php/tamid/information/authors

162 Tamid, 11 (2015), p. 161-166

Instruccions resumides per als autors

El text d’aquesta carta es pot introduir en el quadre de text «Comentaris per a l’editor/a» del pas 1 de la tramesa («Inici de la tramesa»). També es pot introduir com a fitxer addicional a l’article (pas 4 de la tramesa). El treball no pot haver estat publicat anteriorment i ha d’haver estat enviat únicament a la revista tamid per a la seva avaluació i publicació. En efectuar el pas 1 de la tramesa amb l’OJS, els autors han de marcar els sis quadres de verificació de l’apartat «Llista de control de la tramesa» i el quadre de verificació del final de l’apartat «Avís de drets d’autoria». D’aquesta manera es confirma que el manuscrit compleix els requisits exigits d’originalitat, autoria, drets d’autor (llicència Creative Commons), etc. Si l’autor ho desitja, pot suggerir fins a quatre revisors que consideri adequats per a fer l’avaluació del seu treball, així com fins a quatre revisors que preferiria que no hi intervinguessin. Aquests suggeriments s’han de fer al final del pas 1 de la tramesa, mitjançant el quadre de text «Comentaris per a l’editor/a».

3. Estructura dels articles Els articles han de constar dels elements següents: a) Títol de l’article, nom i cognom(s) de l’autor o dels autors, nom de la institució a la qual pertanyen els autors i població. b) Un resum de cent a dues-centes cinquanta paraules. De quatre a deu paraules clau, que ajudin a la indexació de l’article. c) Una nota, que després de la indicació inicial «Correspondència:» inclogui: el nom i cognoms d’un dels autors (o de tots si pertanyen a la mateixa institució), el nom complet de la institució (p. ex., universitat i departament), l’adreça postal completa, preferiblement els números de telèfon i de fax, i l’adreça electrònica. d) Introducció. e) Cos del treball, convenientment subdividit en apartats i, si convé, subapartats. Les referències bibliogràfiques, preferiblement a peu de pàgina amb el títol abreujat. També s’admeten inserides entre parèntesis dins el text si es fa servir el sistema autor-data (vegeu les «Normes per a la redacció de la bibliografia i les referències bibliogràfiques»: http://revistes.iec.cat/tamid/Normes Bibliografia.pdf ). f ) Agraïments i conclusions. g) Llista d’abreviatures, si escau. h) Bibliografia, amb la data de publicació després del cognom de l’autor si es fa servir el sistema autor-data (vegeu les «Normes per a la redacció de la bi-

Instruccions resumides per als autors

Tamid, 11 (2015), p. 161-166 163

bliografia i les referències bibliogràfiques»: http://revistes.iec.cat/tamid/Normes Bibliografia.pdf ). i) Possibles apèndixs. Els apèndixs documentals, amb l’estructura següent: 1) Número correlatiu de document, en negreta. 2) Datació i població, separades per punt i seguit. La data, amb el format «any, mes en lletres, dia» (per exemple: «1338, març, 3. Girona»). 3) Regest, en cursiva. 4) Dades de l’arxiu, coŀlecció documental, manuscrit, foli, etc. 5) Eventualment, transcripció del document i aparat crític. La transcripció s’ha de fer segons els criteris comunament acceptats (podeu consultar-los al Comitè Editorial) i s’han d’especificar en nota a l’inici de l’apèndix o en el text de l’article. j) Possibles il·lustracions, que poden inserir-se en el text o no; però que, en tot cas, s’han de presentar també en un fitxer informàtic separat. Han de ser preferiblement en un format obert, que es pugui manipular (p. ex., Excel per a gràfics, TIF o JPG per a fotografies). Cal presentar una llista amb els peus de les iŀlustracions.

4. Recensions Les recensions han de començar amb la fitxa bibliogràfica completa del volum que es ressenya, segons el model següent: André Gagné; Jean-François Racine (ed.). En marge du canon: Études sur les écrits apocryphes juifs et chrétiens. París: Cerf, 2012. 289 p.; 23,5 cm. ISBN 978-2204-09609-6. (L’Écriture de la Bible; 2)

Després de la fitxa bibliogràfica, el cos de la recensió ha d’anar distribuït en diversos paràgrafs que presentin el contingut del volum i, preferentment, en facin també una avaluació. Al final hi han de constar, en tres línies seguides, justificades a la dreta, el nom i cognom(s) de l’autor de la recensió, en versaleta; la institució acadèmica a la qual pertany, en rodona, i l’adreça de correu electrònic, en cursiva.

5. Procés editorial El Comitè Editorial acusarà als autors recepció dels articles quan li arribin. Seguidament, considerarà la publicació del treball després d’una primera valoració editorial consistent a comprovar: a) l’adequació a l’àmbit temàtic i

164 Tamid, 11 (2015), p. 161-166

Instruccions resumides per als autors

l’interès de l’article en funció dels criteris editorials de la revista, i b) el compliment dels requisits de presentació formal exigits per la revista. Un cop l’article s’hagi considerat apte perquè sigui publicat, serà enviat a avaluar per dos o més revisors experts, externs a l’entitat editora o del Consell Assessor, de manera confidencial i anònima (procediment cec). En cas de judicis dispars entre els dos avaluadors, el treball es remetrà a un tercer avaluador. La selecció dels revisors és competència dels editors de la revista, que tindran en compte els seus mèrits acadèmics i científics i l’experiència professional, i que podran proposar especialistes tant d’origen nacional com internacional. Entre els revisors hi poden figurar ocasionalment membres del Consell Assessor. El Comitè Editorial es reserva els drets d’acceptar o rebutjar els articles a partir dels informes externs, així com d’introduir-hi modificacions d’estil, amb el compromís de respectar-ne el contingut original. Una vegada finalitzat el procés d’avaluació, s’enviarà a l’autor principal la notificació d’acceptació o rebuig de la publicació del seu treball a la revista. Cada tres anys s’inclourà al final del volum anual de tamid una llista dels revisors que han intervingut en l’avaluació dels articles publicats al llarg dels tres volums.

6. Difusió Amb l’objectiu d’afavorir la difusió i l’intercanvi global de coneixement, la revista tamid, sense haver d’esperar l’edició en paper, proporciona accés lliure immediat als seus continguts digitals per mitjà de l’URL http://revistes.iec.cat/ index.php/tamid.

7. Sistemes d’indexació La revista està indexada en les bases de dades següents: a) Amb el text complet dels articles: — Hemeroteca Científica Catalana: http://revistes.iec.cat/index.php/tamid — Portal de Publicacions de l’Institut d’Estudis Catalans: http:// publicacions.iec.cat/ — RACO, Revistes Catalanes amb Accés Obert: http://www.raco.cat/

Instruccions resumides per als autors

Tamid, 11 (2015), p. 161-166 165

— Dialnet (sumaris i enllaços al text complet): http://dialnet.unirioja.es/ revistas. b) Amb cada un dels articles indexats: — RAMBI, The Index of Articles on Jewish Studies: http://jnul.huji. ac.il/rambi — MLA – Modern Language Association Database: http://assets.cengage. com/gale/tlist/mla_bib.xls. c) Amb l’avaluació (amb la fitxa bibliogràfica completa o sense): — CARHUS Plus 2014: http://www10.gencat.cat/agaur_web/AppJava/ catala/a_info.jsp?contingut=carhus_2014 i https://boga.agaur.gencat.cat/agaur_ boga/AppJava/FlowControl. Grup D — MIAR, Matriu d’Informació per a l’Avaluació de Revistes: http://miar. ub.es/que.php. ICDS 2015: 4,23 — CIRC, Clasificación Integrada de Revistas Científicas: http://epuc.cchs. csic.es/circ/. Nivell C — Latindex: http://www.latindex.unam.mx. Versió electrónica: 36 característiques complertes de 36; versió impresa: 31 característiques complertes de 33. d) Només amb la fitxa bibliogràfica de la revista: — ExLibris. The bridge of knowledge (The National Library of Israel): http://web.nli.org.il/sites/NLI/English/infochannels/databases/Pages/a_z.aspx — Uhlrich’s. Global Series Directory: http://ulrichsweb.serialssolutions. com/login — Dulcinea, Copyrights and conditions of self-archiving of Spanish scientific journals: http://www.accesoabierto.net/dulcinea — BDDOC-CSIC, bases de datos bibliográficas del CSIC: http://bddoc. csic.es:8080 — Union List of Serials, Israel: http://libnet.ac.il/~libnet/uls/ulsinfo.htm.

8. Normes d’estil Si escriviu amb el programa Microsoft Word, convé que feu servir les plantilles que podeu descarregar del web de la Societat Catalana d’Estudis Hebraics (http://scehb.iec.cat/), apartat «Publicacions», pàgina de la «Revista

166 Tamid, 11 (2015), p. 161-166

Instruccions resumides per als autors

Tamid», enllaç del final de la pàgina (http://scehb.iec.cat/publicacions/revistatamid/plantilles/). El format de l’arxiu informàtic ha de ser preferentment: Microsoft Word en qualsevol de les seves versions, WordPerfect en qualsevol de les seves versions (solament si no feu servir caràcters de transcripció o d’alfabets diferents del llatí) o bé rich text format per a Windows. Consulteu al Comitè Editorial la possibilitat d’utilitzar qualsevol altre format. Si no feu servir les plantilles indicades, escriviu amb espai interlineal 1,5 i lletra Times New Roman de 12 punts (en una de les últimes versions si necessiteu caràcters especials per a transcripció; si tot i això us falten alguns caràcters especials, poseu-vos en contacte amb els editors de la revista: scehb@iec.cat). Per a l’hebreu podeu fer servir la mateixa família de lletra Times New Roman o bé la família SBL Hebrew (la segona és necessària quan hi ha accents o quan la Times New Roman no presenta correctament la vocalització). Desactiveu la partició de mots a final de ratlla. Fixeu els marges superior i inferior en 2,5 cm i els marges esquerre i dret en 3 cm. Trobareu la resta de les normes d’estil en la versió electrònica de la revista: http://revistes.iec.cat/index.php/tamid/information/authors Concretament, aquestes normes són: 1. «Normes generals d’estil per a les publicacions de la SCEHB»: http:// revistes.iec.cat/tamid/NormesGralsEstilSCEHB.pdf 2. «Normes per a la redacció de la bibliografia i les referències bibliogràfiques»: http://revistes.iec.cat/tamid/NormesBibliografia.pdf 3. «Abreviacions o símbols dels llibres de la Bíblia i manera d’indicar les referències bíbliques»: http://revistes.iec.cat/tamid/AbreviacionsLlibresBiblics.pdf 4. «Noms dels ordres i tractats de la Mixnà i el Talmud»: http://revistes.iec. cat/tamid/ReferenciesMixnaTalmud.pdf 5. «Proposta de transcripció de l’hebreu en textos escrits en català»: http:// scehb.iec.cat/publicacions/normes-de-transcripcio-de-lhebreu/.

Tamid: Revista Catalana Anual d’Estudis Hebraics, 11 (2015), p. 167-168 ISSN (ed. impresa): 1138-5561 ISSN (ed. electrònica): 2013-4029 http://revistes.iec.cat/index.php/tamid

Llista d’avaluadors externs 2013-2015

Els editors i autors agraeixen a les persones indicades a continuació que hagin posat la seva expertesa al servei de Tamid actuant com a avaluadors externs dels articles i ajudant a millorar-los amb els seus comentaris. Baydal, Vicent (University of Oxford) Blasco Martínez, Asunción (Universidad de Zaragoza) Cantera Montenegro, Enrique (Universidad Nacional de Educación a Distancia, Madrid) Casals i Parés, Jordi (Universitat de Barcelona) Castaño, Javier (Consejo Superior de Investigaciones Científicas, Madrid) Castells Criballés, Margarida (Collège de France, ERC SICLE 670628, París) Catlos, Brian A. (University of Colorado Boulder / University of California Santa Cruz) Consoli, Erica (Universitat de Barcelona) Cortès, Enric (Facultat de Teologia de Catalunya, Barcelona) Cruz Palma, Óscar de la (Universitat Autònoma de Barcelona) Curto i Homedes, Albert (Arxiu Comarcal del Baix Ebre, Tortosa) Ferrer i Mallol, Maria Teresa (Consell Superior d’Investigacions Científiques i Institut d’Estudis Catalans, Barcelona) Magdalena Nom de Déu, Josep-Ramon (Universitat de Barcelona) Mañé i Mas, M. Cinta (Arxiu Històric de la Ciutat de Barcelona) Morelló Baget, Jordi (Consell Superior d’Investigacions Científiques, Barcelona) Motis Dolader, Miguel Ángel (Universidad San Jorge de Zaragoza)

168 Tamid, 11 (2015), p. 167-168

Llista d’avaluadors externs 2013-2015

Nahon, Gérard (École Pratique des Hautes Études, Sorbonne, París) Ortega Monasterio, M.ª Teresa (Consejo Superior de Investigaciones Científicas, Madrid) Pérez González, Maurilio (Universidad de León, Lleó) Riera-Sans, Jaume (Barcelona) Verdés Pijuan, Pere (Consell Superior d’Investigacions Científiques, Barcelona) Vernet Pons, Mariona (Universitat de Barcelona) Viladrich i Grau, M. Mercè (Universitat de Barcelona)

11 http://revistes.iec.cat/index.php/tamid ISSN (ed. impresa): 1138-5561 ISSN (ed. electrònica): 2013-4029

2015

Llista d’avaluadors externs 2013-2015. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 167

Institut d’Estudis Catalans Tamid 11_COBERTA.indd 1

12/12/2016 10:43:30