Atlas etnográfico de los nahuas de morelos by Ivan Rivera

DIVULGACION

ATLAS ETNOGRÁFICO DE LOS NAHUAS DE

MORELOS TO HUAXCA, TO GENTE LO NUESTRO, NUESTRA GENTE

L. Miguel Morayta Mendoza (coordinador) Elizabeth Hernández Vázquez Alfredo Paulo Maya Adriana Saldaña Ramírez Marco A. Pacheco González

ATLAS ETNOGRﾃ：ICO DE LOS NAHUAS DE

MORELOS

ATLAS ETNOGRÁFICO DE LOS NAHUAS DE

MORELOS TO HUAXCA, TO GENTE LO NUESTRO, NUESTRA GENTE

Proyecto: Etnografía de las Regiones Indígenas de México en el Nuevo Milenio

Equipo Regional Morelos L. Miguel Morayta Mendoza (coordinador) Elizabeth Hernández Vázquez Alfredo Paulo Maya Adriana Saldaña Ramírez Marco A. Pacheco González 4

TO HUAXCA, TO GENTE; LO NUESTRO, NUESTRA GENTE PARA ENTRAR A ESTA OBRA

L. Miguel Morayta Mendoza

ESTUDIOS BÁSICOS:

I. 1 Presencias, comunidades y San Ce L. Miguel Morayta Mendoza

I.2 El panorama general del Náhuatl y los dialectos de Morelos

Antonio García de León

I.3 Identidades

L. Miguel Morayta Mendoza

Recuadros:

01. Los Chinelos

L. Miguel Morayta Mendoza

02. Danza de las Tetelcingas

Pedro Villazana Millán (+)

03. Cuauhtémoc y la madre Tetelcinga en el decorado urbano de Cuernavaca

Ricardo Melgar Bao

I. 4 Los tejidos regionales de los pueblos

L Miguel Morayta Mendoza

Recuadros:

04. La peregrinación de la danza de los vaqueros de Tetelcingo a Chalma

Alfredo Paulo Maya

I.5 Ires y venires en Morelos

Kim Sánchez Saldaña / L. Miguel Morayta Mendoza

Recuadros:

05. Lejos de casa y Huecanias

Gustavo Zapoteco Sideño

I.9 HISTORIA PREHISPÁNICA

Recuadros: 12. Mito sobre la invención del calendario en tierra de Cuernavaca

06. Comerciantes nahuas en Morelos

07. Jornaleros migrantes de la región de Zitlala, Guerrero en Morelos

I.10 LA HACIENDA, ENTRE LA MEMORIA Y LOS RECUERDOS

Gustavo Zapoteco Sideño

I.6 Migracion indigena a los campos agricolas de Morelos

Kim Sánchez Saldaña Adriana Saldaña Ramírez

I.7 Vision del mundo: Lla fuerza divina, El Chicahualistle Alfredo Paulo Maya

L. Miguel Morayta Mendoza

Recuadros: 13. Los Cuentepecos de San Pedro Tultepec. La danza como testimonio

Fray Gerónimo de Mendieta

Catharine Good Eshelman

María Isabel Hernández González / Efraín Cortés Ruiz

14. Danza de los Vaqueros

Elfego Adán

08. Las piedras del Rayo entre los kiatlaskes de Morelos

15. Cuadrillas (danza de cañeros)

I.8 Vision del mundo: Terrritorialidad sagrada y los aires desde el poniente de Morelos

II. ENSAYOS TEMÁTICOS

Alfredo Paulo Maya

09. Visión del mundo entre las agrupaciones de pedidores del temporal en el norte de Morelos

Alfredo Paulo Maya

10. Una peregrinación de los pedidores del temporal al divino rostro del Popocatepetl (El centro de la Tierra)

Alfredo Paulo Maya

11. Xochimamastle

Pedro Villazana Millán (+)

María Cristina Saldaña Fernández

Recuadros:

Druzo Maldonado Jiménez

María Cristina Saldaña Fernández

II. 1 VISIÓN DEL MUNDO Y RITUAL DE LOS PUEBLOS DE TRADICIÓN CULTURAL NAHUA DESDE EL PONIENTE DE MORELOS

María Cristina Saldaña Fernández

Recuadros: 16. El Huentle a los “aires”, Coatetelco, Morelos

Druzo Maldonado Jiménez

17. La cruz de pericón y la primera cosecha ritual en Morelos

Dora Sierra Castillo

18. Milakuaj, Ofrenda a la piedra del aire en Cuentepec, Morelos

Livia Roxana González Ángeles

II.7 SINGULARIDADES DE LA TRADICIÓN CULTURAL NAHUA

Tirso Clemente, Alfredo Paulo Maya, Irene Domínguez Lavana, María del Pilar Angón Urquiza/ Livia Roxana González Ángeles, Francisco Tenango Pamo, L. Miguel Morayta Mendoza

19. La promesa de los Elotes

María Cristina Saldaña Fernández

20. Campesinos Volcaneros

21. La boda tradicional en el poniente de Morelos

Recuadros:

María Cristina Saldaña Fernández

II. 2 MIKAILHUITL DE XOXOGOLAN / DÍA DE MUERTOS DE XOXOCOTLA

Inocente Ríos / Elvira Martínez

23. Objetos rituales: sahumerios, velas, flores

María Cristina Saldaña Fernández

II. 3 MITOS Y RELATOS

Livia Roxana González Ángeles / María del Pilar Angón Urquiza

Julio Glockner

22. Xochipitzahuac (Flor Delgada), Canción de boda

25. Altares Familiares

L. Miguel Morayta Mendoza

26. El Cuexcomate, de granero tradicional centenario a una artesanía comercial

L. Miguel Morayta Mendoza

II.9 LAS DANZAS, COMO RITUALES, COMO HISTORIA Y COMO IDENTIDAD

L. Miguel Morayta Mendoza, Pedro Villazana Millán (+)

María Cristina Saldaña Fernández

24. Mito del Tepozteco

Recuadro:

II.4 LO QUE CURA Y LO QUE ENFERMA EN LOS PUEBLOS INDIGENAS DE MORELOS

27. Armonía y respeto entre el hombre y la naturaleza. La danza Azteca

II.5 LOS AIRES Y LOS VIENTOS: ENFERMEDADES FRÍAS Y SUS TRATAMIENTOS HERBOLARIOS. UN ANÁLISIS ETNOMÉDICO DE LA MIRADA FISIOLÓGICA DEDUCTIVA Y ANALÓGICA DE LA MEDICINA INDÍGENA

II.10 TRADICIÓN CULTURAL NAHUA EN EL TEATRO POPULAR COMUNITARIO

II.6 EL MIZCOTÓN: UNA ENFERMEDAD CARENCIAL ENTRE LOS GRUPOS INDÍGENAS DEL ESTADO DE MORELOS

II.11 MAGINANDO FUTUROS L. Miguel Morayta Mendoza, María del Pilar Angón Urquiza

II. 8 MOCALLI, LA CASA EN CUENTEPEC, MORELOS

Jesús Ramírez Figueroa

Alfredo Paulo Maya

Francisco Omar Suasteguí Figueroa

Bruno Giovanni Parodi Callejo

Francisco García Fajardo

PARA ENTRAR A ESTA OBRA L. Miguel Morayta Mendoza

Comúnmente, los atlas etnográficos han sido elaborados para agrupar en diferentes temas una serie de rasgos que distinguen culturalmente a algún o algunos grupos étnicos de otros. Esta obra pretende que el lector encuentre diferentes entradas a la historia y cultura indígena en Morelos, que le permitan entenderlas más allá de un simple listado de prácticas exóticas, interesantes y ajenas. Por el contrario, pensamos que esta obra puede ser como un espejo en el que los que transiten por sus páginas puedan encontrarse con el mundo indígena y reconocer, por un lado, lo que les es afín y, por otro, la legitimidad de ser diferentes. Lo que hoy es el estado de Morelos, contiene evidencias de más de tres mil quinientos años de actividad humana, organizada socialmente. De este amplio panorama histórico, el presente atlas hace énfasis, principalmente, en la presencia de los nahuas, la cual ocupa probablemente los últimos mil doscientos años. Se pueden decir, con cierto sustento, que por lo menos en los últimos setecientos años, los grupos sociales que han existido aquí. Se han visto influenciados y aún fuertemente presionados por las grandes conformaciones de poder bajo las cuales han desarrollado su existencia. Sistemas y grupos dominantes han sido protagonistas fundamentales en los procesos de construcción, persistencia y transformación de la sociedad regional, hoy morelense. En dichos procesos, en la geografía del territorio aludido, no sólo los rasgos del medio ambiente han sido importantes, el propio medio, en sí, ha sido un verdadero protagonista, en los ámbitos económicos, políticos y socioculturales. El territorio morelense está conformado por un gran declive norte-sur. Desde la parte más alta sobre el nivel del mar, el volcán Popocatepetl y las montañas, se inicia una captación de aguas pluviales que van formando en muchos casos corrientes subterráneas. Estas corrientes empiezan a aflorar arriba de los valles de tierra caliente, haciendo posible construir sistemas de irrigación en las fértiles tierras de estos valles. Esta combinación de agua, tierras fértiles y climas calurosos constituye un fabuloso potencial agrícola, que no sólo es importante en los valles de tierra caliente, sino también en las partes altas donde los rendimientos son abundantes y, por lo general, hoy rebasan la media nacional. Este potencial agrícola ha marcado el interés y los apetitos de los grupos externos de dominación que estructuraron la región hoy morelense a través de una larga historia de extracción de productos y de contratación de mano de obra para satisfacerse. Los imperios tributarios, principalmente los asentados en el valle de México, extrajeron un enorme caudal de riquezas, especialmente, el algodón de sus

provincias tributarias. El declive norte-sur ha servido como una ruta eficaz entre el valle de México y las costas del Golfo y del Pacífico, por lo que desde muy temprano diferentes ejes de comercio han cruzado por nuestro territorio. La cercanía con este valle también ha tenido sus efectos desde la antigüedad hasta nuestros días. La conquista española proyectó sobre estas tierras planes empresariales claramente definidos para la producción del azúcar. Hernán Cortés, en el siglo XVI, trajo consigo las primeras cañas de azúcar al llegar por primera vez, a las costas del sur del Golfo de México. Con el trapiche que él mismo instala se inicia la industria del azúcar, la cual, al inicio del siglo XX, transformó a Morelos, junto con Puerto Rico en la segunda región más productiva en el mundo. Este proceso hizo de las haciendas el eje económico, político y social de la región, y los pueblos originarios y aún los de reciente creación tuvieron que sobrevivir adaptando y ajustándose a los cambios que imponía. La asimétrica relación entre los pueblos y las haciendas reestablecieron la tensión entre la hacienda como proveedora de trabajo asalariado y fuente principal de los peones de estos pueblos y, al mismo tiempo, basaron su existencia en la posesión de tierras, aguas y de fuerza de trabajo. Esta tensión, aunada a varias otras razones económicas y políticas, desembocó en la Revolución de 1910. En las décadas que siguieron al final de la Revolución, se fue reconstruyendo un estado que había quedado devastado económicamente y con tan sólo una mitad de la población existente en 1910. La potencialidad agrícola seguía estando ahí, pero no había lo necesario para explotarla de manera intensiva. Poco a poco y con una creciente intervención de afuera, la agricultura tomó un auge importante. Ya para la segunda mitad del siglo XX, las comunidades agrícolas habían aumentado y diversificado su producción, incorporándose al mercado libre y a sus duras vicisitudes. En las tres últimas décadas se dio una creciente urbanización en el estado, lo que atrajo a la población de estos pueblos hacia los centros urbanos, en donde las familias podían obtener una parte de la subsistencia que la agricultura también progresivamente ya no les dejaba. La apertura de los parques industriales dio un cierto impulso al proceso de industrialización, cuyas bondades llegaban de manera muy mermada a los pueblos. El aumento de la inviabilidad de la agricultura para muchos productores frente al encarecimiento de los insumos y a la competencia legal e ilegal de productores externos nacionales y extranjeros, la falta de trabajo y la insuficiente remuneración de los empleos existentes, la fuerte demanda de casas habitación para familias de bajos recursos de las zonas conurbadas con los pueblos de tradición indígena y el asentamiento de residencias de mayor valor y empresas comerciales, son aspectos que han presionado de manera inusitada la existencia física y cultural de los pueblos de tradición indígena y de su cultura, en los últimos quince años. Frente a esas presiones los pueblos tuvieron que establecer nuevas estrategias de

sobrevivencia. La más importante ha sido la emigración parcial o permanentemente hacia Estados Unidos, que ha modificado la vida de sus habitantes. En estos ajustes y adaptaciones para afrontar estas presiones han reformado, mucho de su tradición cultural, reformulándola y resignificándola ante los nuevos escenarios. La presente obra muestra la vigencia de esta cultura aunque a veces no tenga la visibilidad de otras épocas. Trece capítulos distribuidos en las dos partes en la que está construida la presente obra recorre generalidades y particularidades de la tradición cultural indígena, que en su conjunto conforman una buena parte del paisaje de esta tradición cultural en el estado de Morelos. La primera parte del atlas, estudio básico, presenta en sus diferentes apartados algunas de las bases más constitutivas de esta tradición cultural de origen prehispánico, pero en su continua reelaboración a través de todas las épocas que le siguieron. Se plantean ciertos elementos constitutivos de las presencias nahuas, desde su organización social y los conceptos que la encuadran. Se toca el náhuatl de Morelos en la huella de su historia y de su diversidad y en algunas de sus características propias y en su relación con otras regiones del país. Se presentan algunas cuestiones de identidad vistas a través de situaciones concretas desde los ajeno, lo propio, lo instrumental, la identidad negativa y la positiva. En esta primera parte, se continúa mostrando los tejidos sociales y culturales que se extienden por regiones vividas construyendo estos tejidos que amarran la historia, la identidad y la vida de hoy en colectivo. La migración de familias e individuos con tradición cultural indígena hacia y desde Morelos se muestran en el peso que ésta tiene, en la actualidad la dinámica poblacional. Las ideas sobre la visión del mundo incluyen los saberes sobre lo sagrado, incluyendo sus entes, sus territorios y sus prácticas. Las historias muy antiguas recorren la conformación político-administrativa de los pueblos y provincias que existían a la llegada de los españoles en el siglo XVI y la complejidad de los dioses imaginarios. Se da cuenta de los siglos que siguieron a la conquista española a través de la memoria histórica de los pueblos de hoy y su manera de transmitir esos episodios siguiendo un eje conductor, las haciendas. Desde este ángulo, la lectura de sus apartados podrán dotar al lector de una comprensión más completa del contenido de la segunda parte, los ensayos temáticos. En esta segunda parte se aportan particularidades de la tradición cultural nahua, de lo más general a lo más particular, hasta terminar con algunas singularidades nahuas en Morelos. En toda la obra se intenta mostrar que un rito agrícola, una danza o una manera de entender y curar una enfermedad son manifestaciones de formas de comprender, pensar y dar sentidos a las cosas desde la lógica de lo nahua. Son temas de la segunda parte, la ritualidad, que es uno de los aspectos constitutivos de la tradición indígena en México. Las prácticas e ideas indígenas alrededor de la salud, la enfermedad y la curación son grandes depositarios de las concepciones y terapias dentro de esta tradición cultural, por eso se presentan algunas de las más importantes.

Como cada región de México con presencia cultural indígena, los espacios y construcciones domésticas, y las vestimentas van tomando rasgos particulares que los diferencian de otras comunidades vecinas. Estas particularidades se vuelven símbolos de identidad más allá de sus aspectos utilitarios. Las danzas tradicionales y dramatización de las obras históricas o religiosas se comentan más allá de sus características escenográficas y de coreografías, se muestran como contenedores y vehículos de valores, saberes, prácticas rituales, y aún como portadores de historias locales y regionales. La obra se cierra con Soñar Futuros posibles, seguir Siendo Nosotros, donde se da cuenta de la continua e intensa defensa de lo suyo, que la gente de la tradición indígena, ha mantenido en forma constante.

I. ESTUDIO BÁSICO I.1 Presencias, comunidades y San Ce L. Miguel Morayta Mendoza

Según los datos censales en Morelos y, especialmente en la zona conurbada de Cuernavaca, existen miembros provenientes de casi cincuenta grupos de tradición indígena, que viven hoy en Morelos. La mayoría de éstos sólo tiene uno o dos miembros. La presencia de los individuos y colectividades con una herencia cultural nahua conforman la mayor parte de este abanico. ¿Cuántos son? esto depende de a quién se incluye como indígena. Si escogemos el criterio de circunscribir a solo los que hablan una lengua indígena probablemente no rebasen los treinta mil. Por otro lado, el Instituto Nacional Indigenista (INI), en su tiempo, y el Consejo Consultivo para la Atención a Pueblos Indígenas (CCAPI), marcan una población cercana a los 300,000 para fines de la década de los noventa, sobre la base de criterios culturales. Entender a quiénes se pueden llamar indígenas representa un problema muy complejo. A continuación ofrecemos una manera de entender y resolver esta situación. Esta propuesta es producto de los resultados de las investigaciones y reflexiones que este equipo regional ha logrado dentro del proyecto de Etnografía de las Regiones Indígenas de México en el Nuevo Milenio. ¿Cómo conceptualizar lo indígena en Morelos, especialmente, lo nahua frente a un panorama de comunidades que presentan varias situaciones que han obscurecido sus adhesiones a una identidad como tales? Entre algunas de estas situaciones podemos destacar las siguientes. Muchas de estas comunidades centenarias y algunas hasta milenarias, fueron desconectadas de su pasado más remoto en sucesivas acciones impositivas en las que los mexicas y luego los españoles tuvieron un papel hegemónico. ¿Cómo ubicarnos para entender a los pueblos que fueron profundamente afectados en sus posibilidades de seguir un desarrollo y una construcción cultural autónoma? no olvidemos el largo y ominoso dominio que las haciendas azucareras ejercieron sobre los territorios, el agua y la fuerza de trabajo, alterando profunda y diferencialmente a las culturas locales. ¿Cómo acercarse a estas comunidades cuyas historias e identidades quedaron negadas por las políticas del gobierno estatal posrevolucionario?, éstas afirmaban una y otra vez: “en Morelos no hay indios”, como signo de modernización. La inclusión progresiva en la economía nacional presionaba a las familias y a las comunidades para abandonar los rasgos más visibles de su estigmatizada identidad indígena, su lengua, su vestimenta y ciertos usos y costumbres que les significaban una desventaja frente a los negociadores profesionales. Pueblos que durante las tres últimas décadas por lo menos triplicaron su población,

llegando algunos a alcanzar los doce mil y hasta dieciocho mil habitantes. Pueblos que tuvieron que aceptar definirse desde fuera, según visiones y necesidades ajenas: primero fueron indios, luego campesinos, después nahuas y ahora indígenas. Pueblos que la visión académica y la construcción del nacionalismo del Estado, a través de las escuelas insistieron en definir desde lo prehispánico como el referente más importante para ellos de lo indígena, especialmente, lo tenochca. Frente a esta negación de lo propio e imposición de lo ajeno, pensamos que lo importante no es definir a partir de la descripción de rasgos culturales a los pueblos que podían ser llamados indígenas. Lo importante radica en tomar en cuenta algunos aspectos sustantivos que ayuden a entender qué es lo indígena propiamente en estas comunidades. La dialéctica entre las imposiciones del Estado y las constantes reelaboraciones nativas, marca un campo de tensión simbólica y sociopolítica cuya resolución depende de cada situación local y su contexto histórico cultural (regional, nacional, internacional). Así pues, no trataremos de definir cuales pueblos son o no indígenas. Vemos cuál es la mayor o menor presencia y densidad de aquellos sedimentos sobre los cuales fueron construidos. Pero los sedimentos de origen prehispánico, pueden asumir filiaciones étnicas particulares, como por ejemplo, aquellas que parecen ser propias a la cosmogonía otomí y que están presentes en el simbolismo ritual de comunidades tempranamente nahuatlizadas como la de Tetelcingo. Los sedimentos de origen occidental con incidencia organizativa y ritual, nos remiten al barroco de las órdenes mendicantes que permearon los imaginarios indígenas, las cuales se manifestaron a través de sus peculiares traducciones de la pasión de Cristo y de los símbolos y prácticas veneracionales asociadas al calendario y santoral católico que aparecen de manera reiterada en nuestras más recientes calas etnográficas sobre diversas comunidades morelenses. Otros sedimentos, nos orientan a filiar la proyección de la iglesia secular a través del expansivo guadalupanismo durante más de las dos últimas centurias, con especial e interesado brío en el curso de las tres últimas décadas. Por último, los sedimentos emergidos de tiempos más contemporáneos y laicos en donde se cribaron las expresiones regionales del nacionalismo. Es digno de destacarse en el seno del nacionalismo morelense, la presencia simbólica de Zapata, las memorias comunitarias cargadas de metáforas base del Zapatismo y sus retóricas, muchas de ellas proyectándose en el marco de rituales cívicos, escolares y de protesta campesina (Gruzinski, 1994; Lomnitz, 1995). El tenor de estas expresiones culturales que desde el imaginario inciden de manera sustantiva sobre el tejido organizacional comunitario y sus prácticas rituales, puede ser consciente o inconsciente, visible o no visible, racional, moderno o no.

Tequitl o trabajo es el concepto organizador central a la vida nahua. Incluye todas las actividades necesarias para la producción material pero se extiende a empre-

sas tan diversas como: hablar a otros, dar consejos, persuadir o convencer, enseñar algo, curar, hacer ofrendas, rezar, tocar música, acompañar a otros en rituales. Éste abarca también las relaciones sexuales, la reproducción biológica y la muerte. Para resumir brevemente, tequitl es un concepto amplio que los nahuas aplican a todo uso de la energía humana -física, espiritual, intelectual, emocional- para realizar un propósito específico. Su conceptualización refleja una alta valorización cultural del trabajo y de la experiencia de éste. Don Domingo Díaz, es un hombre de más de setenta años del pueblo de Ocotepec, se ha entregado a las tradiciones de su pueblo, rezandero, maestro de varias danzas, especialista en poner ofrendas y arcos florales en las portadas, maestro del concilio, autor de obras teatrales y sobre todo músico de una familia que abarca desde su bisabuelo hasta sus nietos, nos lo ha expresado de manera clara, cuando habla de sus trabajos en la música y en las tradiciones: “el alma conoce lo que uno tiene (siente con) amor, ¿cómo decir?, es como amar a una esposa, es igual, en esta vida es como todos los trabajos, estimar un trabajo, siento que todos los trabajos así son”. Hay que subrayar que la amplitud de su concepto de tequitl reconoce las aportaciones de todos los individuos en la comunidad y valora muchas actividades desempeñadas por las mujeres, los niños y los ancianos, a diferencia de la visión occidental del trabajo. Hasta cuando el etnógrafo se encuentra registrando esta palabra se dice que esto es tequitl, es decir, como el trabajo conjunto de explicar / entender en Coajomulco y Cuentepec. Otro concepto cultural incide en las relaciones y la organización social de los nahuas. En Guerrero se apropiaron de una palabra castellana, “fuerza”, pero la pronuncian con énfasis especial y le dan un significado propio, muy específico. En el léxico local, “fuerza”, connota el uso de energía, perseverancia, el poder del carácter o espíritu personal para realizar un objetivo. Igual que “trabajo”, “fuerza” se refiere a las actividades físicas y se extiende a elementos rituales, artísticos e intelectuales. En la lengua nahua, el equivalente más cercano para fuerza es chicahualiztli. No es diferente la significación entre los nahuas de Morelos, aunque el significante pueda ser chechekahua como en el caso de Cuentepec. El vocablo nahua o su traducción al castellano, invoca la energía vital combinada con la fortaleza física y espiritual que los humanos requieren para enfrentar las exigencias de la vida. En la visión nahua la circulación de la “fuerza” sucede en cualquier actividad humana, tanto en las lujosas fiestas regionales, como en las relaciones íntimas de un individuo. En Morelos, este concepto lo hemos registrado en diferentes expresiones y situaciones de donde podemos mencionar ejemplos como el de Chalcatzingo en la que se necesita tener “fuerza” para convocar a un festejo como la monta de toros o, como en Coajomulco, donde los santos pueden dar o quitar la “fuerza”. Dar y recibir trabajo o “fuerza” recíprocamente genera todas las relaciones sociales. Los nahuas de Guerrero hablan de este intercambio usando dos términos estrechamente vinculados, tlazohtla “amar”, y tlacaiita “respetar”. “Amar” y “respetar” a otro implica compartir tequitl y los bienes con él o ella. Son éstas, acciones espe-

cíficas y concretas de reciprocidad que constituyen las relaciones sociales. El amor y el respeto no pueden existir como sentimientos afectivos abstractos ; se tienen que expresar en una relación de intercambio mutuo de trabajo y bienes. En el caso de Cuentepec, Morelos, los términos teneltokat (respetar) o nekua neltoka un altepec (respeto a mi pueblo) se anudan con actividades comunitarias que implican tequitl. En Coajomulco, algunas frases refieren la díada respetar / amar en el marco de las actividades comunitarias y en la compleja trama de sus interacciones e implican “fuerza” y tequitl para realizarlas proyectándose, según los casos, con dirección al pueblo, la familia, “los santos” y el maíz. En varios pueblos de Morelos como Cuentepec, Coatetelco, Alpuyeca y Xoxocotla, cuando un miembro del grupo doméstico está enfermo se le hace una fiesta especial, el mixcotón o micho (escapulario). Para esta ceremonia buscan madrinas que tengan fuerza, alegría de vivir, que quieran bailar, porque así transmiten su “fuerza” al enfermo, generalmente son personas que tienen muchos amantes. En esta celebración se hace patente la pertinencia del concepto de chicahualiztli, “fuerza”, que plantea Catharine Good sobre los nahuas de la cuenca del Alto Balsas, Guerrero, acerca de la fuerza como uso de energía, perseverancia, el poder del carácter y el corazón (yolotl) o espíritu personal para realizar un objetivo, energía combinada con la fortaleza física y espiritual (Good, 1994:142).

trabajo comunal son tan importantes para la identidad comunitaria orientando la reproducción del grupo en la historia. El último eje de este sistema cultural es la conceptualización de la historia. Los nahuas de Guerrero utilizan ciertas palabras o frases para referirse a los procesos históricos que han vivido como grupo indígena: Ihcsan es el pasado, un pasado muy antiguo, pero orgánicamente ligado al presente que habitan los vivos; se traduce “lo de antes, de mucho más antes”. La expresión ihcsan ohualah, “esto ha venido hasta nosotros desde antes, de más antes” evoca a la herencia común, la cultura transmitida a los de hoy de los que vivieron antes. La palabra tococolhuan, “nuestros abuelos y abuelas” se refiere a los ancestros colectivos del grupo social. Un concepto de continuidad histórica del grupo es central a la capacidad de la sociedad de reproducir sus formas de organización social.

Las implicaciones sociales de este sistema de valores culturales son significativas y se observan claramente en los datos etnográficos. Para los pueblos nahuas, las relaciones sociales son la fuente de toda riqueza y prosperidad tanto individual como colectiva. Cada persona cultiva sus redes sociales para poder acceder al trabajo y recursos necesarios. La conceptualización de las relaciones sociales en sí como recursos productivos abre muchas opciones de elaboración cultural y crea esferas novedosas para invertir. El utilizar los bienes personales y el trabajo para el intercambio es una estrategia para extender y consolidar las relaciones sociales. Obviamente que esta lógica es completamente contraria a la ideología de la sociedad capitalista en la cual la base del poder es la acumulación individual. Los nahuas buscan crear y aumentar su “capital social” no la riqueza personal y la dinámica descrita aquí facilita la reproducción del grupo. La circulación del trabajo en un incesante proceso de intercambio vincula a todos más estrechamente con el grupo social (véase Good, 1988), define y delimita la comunidad. Por eso, las fiestas y el

De ninguna manera estamos negando el cambio como aspecto permanente y posibilitador de la existencia de estos pueblos. Por un lado, pensamos que mucho del cambio se da tratando de no romper el cordón de las vías esenciales de la existencia comunitaria. Por otro, pensamos que mucho del cambio se da, dado el carácter centralista, homogeneizante y excluyente de las instancias supralocales y sus grupos de poder que ejercen dominio económico, político y religioso sobre los pueblos indígenas apoyándose en grupos de interés local. Los pueblos replican a través de sus tradicionales organizaciones comunitarias, expresándose vía prácticas de resistencia, persistencia y defensa tanto de sus modos de vida, como de sus derechos a la toma de decisiones sobre los usos reales y posibles de sus recursos reales y simbólicos.

“La gente como uno” o la “gente de uno”,

San Ce

Los nahuas de ciertas regiones como el Alto Balsas y Morelos, llaman a las personas con quienes mantienen relaciones de intercambio recíproco y ayuda mutua “la gente de uno” que coincide en parte, pero no completamente, con personas relacionadas por el parentesco o compadrazgo, ya que los lazos con los vecinos, las amistades y los amantes también son muy estrechos. A hablar de sus parientes y compadres, los nahuas mencionados siempre distinguen entre las personas con quienes mantienen relaciones de ayuda recíproca y las que no responden a este intercambio de reciprocidad. Por ejemplo, dicen “él es mi hermano y me quiere mucho” o “ella es mi ahijada y me respeta” para aclarar que dentro de la relación de parentesco o compadrazgo se brinda apoyo mutuamente. Igualmente dicen, “él es mi hijo pero no me quiere” o “ella es mi hermana pero somos como nada”. Para indicar que a pesar de la relación no hay reciprocidad. Estos comentarios dejan ver que subordinan los lazos formales a los principios del “amor” y “respeto” que se tienen que manifestar en la acción, en hechos concretos. Una mujer dijo de su sobrina con quien no tiene relaciones recíprocas: “es mi sobrina pero ellos no existe para mí”. Otra mujer se refirió a una relación cordial que no se concreta en reciprocidad con la frase “nos amamos mucho pero solamente con nuestras palabras”. Dentro de los nahuas se necesita contar con el apoyo de los demás para cubrir sus necesidades de subsistencia, y sus obligaciones sociales y rituales. Hablan muy explícitamente sobre “su gente” y los recursos que pueden ofrecer a cada uno y de lo que ellos podrían aportar. Al principio parecen extremadamente interesados y enfocados a sacar algún provecho de ciertas relaciones humanas que la formación cultural occidental califica coma “afectivas” o idealmente “altruistas”. Solamente al entender los ejes conceptuales de su visión del mundo social se puede comprender que tienen una manera propia de crear las relaciones sociales emotivas. Finalmente, para estos nahuas las relaciones de apoyo voluntarias son asunto del corazón y del juicio de las personas, inclusive entre parientes cercanos donde la visión occidental plantearía el derecho de exigir. Es posible tratar de influir en los demás y controlar sus acciones hasta cierto punto, pero finalmente todo depende de ellos, dicen “solo él / ella sabe lo que tiene en su corazón o pensamiento / juicio”.

Todas las personas que forman parte de la sociedad indígena participan de dos redes de lazos sociales: hacia las personas con quienes “trabajan juntos como uno”, es decir, con el grupo doméstico y hacia “su gente” o como dicen en Hueyapan, ticentequiti, y en Chalcatzingo, “la penca”, que abarca la red de relaciones fuera del grupo doméstico inmediato. Es importante destacar que dentro de una misma unidad doméstica los diferentes miembros pertenecen a diferentes redes recíprocas más amplias, comparten algunas relaciones, pero nadie tiene la misma red en la práctica. Estos vínculos crean sistemas de obligación y de apoyo complementario que a veces pueden ocasionar tensiones, ya que todo el mundo está sujeto a diferentes presiones. Los recursos potenciales movilizados por “la gente de uno” forman parte de lo que

los miembros aportan al grupo cuando “trabajan juntos”. La existencia de estas redes de “la gente de uno” explica una aparente contradicción: cada quién opera dentro de un marco de referencia colectiva que abarca el grupo doméstico, sus redes sociales más amplias, su comunidad como entidad y a la vez tienen personalidades fuertes como individuos y puedan actuar con mucha independencia frente a algunos sectores de “su gente” mientras se apoyan en otros. En Tetelcingo, la gente se refiere así misma como mouseuale que significa “la gente de un mismo brazo”. Esto no significa que al interior los miembros del pueblo se asignan y reasignan con diferentes “gente de uno”, a veces en conflicto y a veces en complementación. En varios pueblos nahuas de Morelos como Ocotepec, Cuentepec, Chalcatzingo y Xoxocotla la puesta o tendido de las ofrendas a los muertos se hace invocando a “la gente de uno”. En Cuentepec, el padre de familia coloca una a una las velas dedicadas a cada uno de los miembros de los que tienen memoria: “para mi padre, para mi madre, para mi tía, para mi compadre, para fulanito, amigo querido de la familia”. Luego, la madre le endonará una vela a cada miembro de su familia, incluyendo compadres y gente que sin ser parientes cercanos tuvieron una relación importante con su gente. En Ocotepec, al ir formando la figura humana que representa al difunto que recibirá su ofrenda nueva, con cada pan, penca de plátano y demás fruta, van invocando a los miembros de “la gente de uno”, parientes, compadres, vecinos y sentidos amigos que la memoria y los reconocimientos alcanzan a recordar y con quienes la familia compartió la vida. Muchas veces, las velas, el pan y otros objetos ofrendados son presentes que traen parientes compadres y amigos cuyos nombres se mencionan al irlos colocando. A lo largo de este ensayo irá aflorando la presencia de los sedimentos, los ejes y “la gente de uno” dentro de la organización comunitaria de los pueblos con presencia nahua en Morelos.

Sedimento Del Respeto Y Presencias De Los Tatas El respeto y las ceremonias propiciatorias son algunos de los ámbitos en donde quedaron circunscritas ciertas creencias, prácticas ceremoniales y las personas que guardan un contenido de construcción nahua en los pueblos morelenses de hoy.

La Ética Del Respeto Desde los años setenta, hemos registrado un sentido reclamo de parte de la gente de edad avanzada, expresado de esta manera: “ya no hay respeto como antes”. Este reclamo no es solo porque las nuevas generaciones no observan los códigos, la subordinación y los protocolos de antes, sino es porque toda una manera de explicarse

el sitio en la vida de los individuos y el orden por el cual deben de transitarla, ha ido cambiando y no para bien, según su apreciación. Don Leno (Magdaleno Piedra), el huehuechique principal de Santa Catarina con auténtico pesar nos confiaba: “no compadre, mira, no ya no, antes las gentes saludaban a sus padrinos de bautizo: ¡buenos días papá!. Si no saludaban uno le daba la queja a sus padres: ‘tu chamaco pasó y no me saludó bien’”, entonces ellos lo castigaban”. Cualquier señor podía ordenar a cualquier niño o joven a que le hiciera algún mandado. Ahora si un señor trata de ordenar a un chamaco a que le haga un encargo, éste ni lo voltea a ver. El respeto llegó a ser todo un código de valores y comportamientos que rigieron las relaciones entre los individuos, pares, generaciones, las familias, los pueblos, así como entre los seres humanos y los entes naturales y sobrenaturales. Este código alcanzó también el ámbito de lo sobrenatural. Se considera que estos seres, “los Señores del Tiempo” y “Los Aires”, son muy sensibles cuando no reciben el respeto apropiado por parte de los seres humanos. Convulsiones, dolores de cabeza agudos, erupciones en la piel, hemiplejía y aún la muerte, son los castigos a esta falta. Cuando no se observan las ceremonias propiciatorias con el respeto indicado, estas no tendrán la efectividad esperada y tendrán que repetirse. Estos ejemplos sirven para ilustrar el tipo de respeto que se maneja dentro de la tradición cultural nahua. Respeto y reciprocidad son dos de los ejes más importantes de esta tradición cultural. Nota: Buena parte de las ideas aquí plasmadas están tomadas de la obra “Presencias nahuas en Morelos”, cuya autoría es del equipo regional Morelos del Proyecto de Etnografía de las Regiones Indígenas de México en el Nuevo Milenio, publicada en 2003.

I.2 El panorama general del nahuatl y los dialectos de Morelos Antonio García de León∑

“Nuestra herencia es una red de agujeros…” Poema de Tlatelolco, siglo XVI ANTECEDENTES El náhuatl moderno, el que actualmente se habla en varias entidades de la República Mexicana, y algunos de cuyos restos sobreviven en los países de Centroamérica, se halla marcado por la fragmentación dialectal, es decir, por diferencias regionales que existían de antemano pero que se acentuaron como efecto de los procesos de parcelación que vivieron los pueblos indios y las comunidades durante la época colonial. Así, el náhuatl se encuentra fuertemente fragmentado en dialectos o variantes , lo cual crea un efecto aparente de que se tratara en realidad no de una sola lengua, sino de una familia lingüística interconectada. Como la inteligibilidad del náhuatl (y de otros idiomas de Mesoamérica) se da en forma de redes sucesivas, los dialectos más alejados geográficamente entre sí, los colocados en puntos extremos de la red, tienden a ser casi mutuamente ininteligibles. Por ello es importante concebir al náhuatl más como la red fragmentada de una totalidad mayor que como una sucesión de variantes a punto de separarse. Primeramente, la política colonial consideró desde el siglo XVI al náhuatl del valle de México, sede de la Triple Alianza, como el náhuatl Clásico, del cual, según la lógica europea de la fragmentación de las lenguas romances, deberían derivar el resto de las variantes del náhuatl. Se concebía al idioma de Tenochtitlan y Texcoco algo así como el “latín culto”, la variante socialmente superior y que debería imponer la norma ideal de todos los hablantes, de los “romances vulgares”. Así, en muchos textos y documentos del primer siglo de la conquista, como en las Relaciones Geográficas ordenadas por Felipe II en 1579-1580, o en los documentos y probanzas de tierras, se habla de la variante dominante mexica como “la lengua cortesana de México”, y a las variantes que no corresponden al modelo erigido como central, se les considera según diversos criterios de valor de disminución, que denotan por lo general el antiguo etnocentrismo de los mexicas, pero revaluado por la administración colonial hispana. Se usan así una serie de juicios valorativos para ubicar las hablas distintivas regionales: “náhuatl vulgar” o “mexicano vulgar”, “mexicano corrupto” y, por último, en la escala más baja, “mexicano mazorral”, o bien se usan categorías usadas por los mismos escribanos nahuas del valle de México: “mexicano chontal”, “mexicano pinotl”, etcétera. Algunas de estas denominaciones, en

especial las últimas, se refieren a veces a lenguas distintas aunque cercanamente emparentadas con el náhuatl y que ya se han extinguido: como la lengua de Pochutla (Oaxaca), el pochuteco, que es un idioma muy cercano al náhuatl dentro de la gran Familia Yutoazteca, y que en el XVI es llamada “mexicano mazorral”. El problema de estas clasificaciones es que no todas las variantes derivan del náhuatl llamado clásico, sino que éste y las demás variantes derivan más bien de un proto-nahua que se fue especializando y expandiendo y que ya no era hablado en el siglo XVI. Así, los dialectos del náhuatl oriental (Sur de Veracruz, Tabasco, El Salvador), del náhuatl del norte (La Huasteca, franjas de la Sierra de Puebla) o el occidental (Jalisco, Michoacán) derivan de hablas que en el siglo XVI, eran ya bastante diferentes de la lengua oficial del imperio azteca. Actualmente, los dialectos orientales del náhuatl, por ejemplo, se encuentran tan alejados de las variantes del centro de México, como pudiera estarlo el español del catalán o del portugués. Otro rasgo general importante es que durante todo el periodo colonial, el náhuatl interactuó muy estrechamente con el español, proporcionando una gran cantidad de préstamos a las variantes del español de México y Centroamérica. Pero asimismo, el náhuatl adoptó muchos préstamos del español, tanto del siglo XVI como de los siglos posteriores. El vocabulario se adaptó a estos préstamos, se adoptaron conjunciones y giros tomados del español y la consecuencia, en la sintaxis, es que el náhuatl moderno utiliza formas sintácticas “mestizas”, nuevas estructuras que no son ni españolas ni nahuas pero que derivan de esta interacción de cuatro siglos.

LA HUELLA DE LA HISTORIA Podemos decir sin temor a equivocarnos que el náhuatl moderno construye sus características tomando como base un conjunto mayor de rasgos, un corpus más amplio al de cada variante particular. Es decir, que cada variante se ha especializado en aspectos diversos de ese conjunto, incidiendo en preferencias gramaticales y léxicas tomadas de ese complejo lingüístico mayor, que es el que subyace en todas las variantes. Cada forma regional se ha especializado en partes específicas de esa totalidad y ha “colonizado” una parte de ese corpus. Dicho de otra manera: si elaboráramos una comparación exhaustiva de rasgos fonológicos, gramaticales, sintácticos y de vocabulario, podríamos tener la matriz de la totalidad de la lengua: por lo pronto, un diccionario léxico y gramatical que superaría en elementos a los clásicos de Molina o Rémi Simeón acerca del “náhuatl Clásico”. Esta situación, al igual que la disposición de las variantes en cadenas y redes, opera en escala general y en grupos regionales: el norte (Durango), el occidente (Jalisco y Michoacán), el sur (Guerrero), el centro (DF, Estado de México, Morelos, Puebla y Tlaxcala), La Huasteca, la Sierra de Puebla, el Golfo sur y Chiapas-Centroamérica, conformando diferencias sutiles y de creciente envergadura .

Pero visto desde un punto de vista histórico, de esta hipotética Lingüística comparativa del náhuatl se derivan conclusiones históricas que están en espera de un trabajo más totalizador, que trascienda el actual estudio monográfico sobre variantes separadas. Y es que el conjunto del náhuatl superviviente y registrado desde hace más de un siglo a la fecha, semeja, en la expansión y regularidad de los cambios un estanque sobre el que se hubieran hecho caer piedras de manera sucesiva, y que los cambios se hubieran expandido en ondas concéntricas del centro a la periferia: marcando rasgos desde que las variantes se empezaron a separar entre sí, desde finales del periodo Clásico. Así, los rasgos más arcaicos se mantienen en la periferia, por lo general en las variantes del llamado “náhuat” (Durango, partes de occidente, sur, Huasteca, Sierra de Puebla y todo el Golfo sur y Centroamérica), y el desarrollo de los cambios más recientes es notorio en el centro, en las variantes del “náhuatl” . El inicio de esta separación interna se remonta, según los cálculos léxico-estadísticos a una profundidad de por lo menos 14 siglos mínimos, si incluimos a variantes cercanas como el pochuteco, y a unos 10 siglos al interior del náhuatl propiamente dicho: es decir, que hace unos mil años el náhuatl empezó a diversificarse, coincidiendo con el colapso y dispersión de Teotihuacan. Y esto nos lleva a que lo más trascendente para la historia prehispánica de Mesoamérica, corroborado por fuentes escritas y arqueológicas, es que estas “piedras en el centro del estanque” corresponden con las dominaciones y dispersiones migratorias de los nahuas a partir de ciertas metrópolis o ciudades-Estado situadas en el Altiplano central: Tula-Teotihuacan, Xochicalco, Cholula, Tula-Xicocotitlan y México-Tenochtitlan, ciudades en donde se habló el náhuatl y a partir de las cuales se expandieron las variantes en forma de ondas concéntricas. Así, en “franjas dialectales” como la del Golfo sur, es posible incluso datar cronológicamente estos cambios y adscribirlos a migraciones conocidas de grupos de hablantes hacia el sur de Mesoamérica: las famosas “migraciones pipiles” que alcanzaron Yucatán y Centroamérica (hasta el sur de Costa Rica), y que procedían de Teotihuacan, Xochicalco, Cholula y Tula-Xicocotitlan. Por otra parte, hay dos situaciones históricas importantes que se desprenden de la Lingüística histórica del náhuatl: la primera son los préstamos de otras lenguas que han interactuado en contextos regionales (como el cora y huichol en Durango, el totonaco en la Sierra de Puebla, el otomí en el Altiplano central, el popoluca mixeano y zoqueno en el sur de Veracruz, etcétera). Esto ha marcado muchas de las diferencias y preferencias que han “contaminado” al corpus y que tienden a acercar el náhuatl a las lenguas vecinas. Otra es el sustrato, es decir, la impronta de lenguas anteriores habladas en ciertas regiones que marcan préstamos y acentos regionales. Como el náhuatl, en virtud de su carácter asociado a la dominación de sucesivos Estados militaristas, era por lo general impuesto en regiones donde se hablaban otras lenguas, aparece muchas veces con un sustrato más o menos visible. La imposición del náhuatl continuó incluso durante el siglo XVI en algunas regiones, pues la primera política de la Corona española fue el convertirlo en lingua franca, en la lengua “mexicana” de la Nueva España, útil para la evangelización y la administra-

ción en una Mesoamérica que aparecía ante los ojos de los conquistadores como una auténtica Torre de Babel. Ambas situaciones son importantes para la reconstrucción histórica de los pueblos nahuas, pero gran parte de esta tarea está por hacerse.

Los Pisos Y Características Del Náhuatl De Morelos En Morelos el náhuatl está, desde por lo menos la mitad del siglo pasado, en franco proceso de extinción, a pesar de que es, de hecho, la única lengua indígena que se habla en el estado. A pesar de este proceso de rápida disolución, se mantiene en algunas localidades del norte, centro, occidente y oriente del estado. Los dialectos de Morelos muestran lo que hemos estado diciendo: aparecen en forma de cadena o red dialectal regional, son notorios algunos “pisos” históricos que se remontan al Clásico (sobre todo a Xochicalco, donde muy posiblemente se habló esta lengua), y en algunos de ellos es posible percibir un sustrato de alguna o algunas lenguas anteriores: como en la variante de Tetelcingo, en donde los cambios fonológicos y léxicos se relacionan con la presencia anterior de alguna lengua del grupo Otomangue (posiblemente el chocho-popoloca, hablado hasta el sur del Popocatepetl según algunas fuentes del siglo XVI). Asimismo, algunos dialectos del norte, como el de Tlalnepantla y el de Hueyapan, se conectan directamente con la red del valle de México, los del occidente (Cuentepec) con el sur del Estado de México (Ixtapa, Temascaltepec), mostrando interacciones con lenguas otomianas (ocuilteco, otomí y matlatzinca), e indicios arcaizantes, reflejos lejanos de lo que pudo haber sido el náhuatl de Xochicalco. Las variantes del centro norte (Ocotepec, Tepoztlán y sus sujetos Santa Catarina, Amatlán y Ocotitlán) representarían el centro más típico de la red morelense: una secuencia que se continúa hacia el oriente de Morelos, el sur de Puebla, y con algunas conexiones hacia el náhuatl oriental del Golfo de México. Algunas características fonológicas, gramaticales y léxicas son descritas por Dakin y Lastra/ Horcasitas, ubicando a la red morelense dentro de las variantes de lo que Hasler llama “náhuatl central”.

De hecho, la variante morelense que muestra más cambios, y que ha resultado una de las más persistentes en el proceso acelerado de extinción, es la de Tetelcingo, la que según Karen Dakin : “Se distingue marcadamente de los otros dialectos en su sistema vocálico […] las diferencias están en la realización de las vocales largas, que han cambiado de calidad”, es decir, que las vocales largas /a:, e:, i:, o:/, se han convertido en otras vocales, inexistentes en el náhuatl, pero presentes en las lenguas otomangues, así como en algunos diptongos o grupos vocálicos. Esta característica de las vocales tetelcingas causa un efecto falso de “no-comprensión” por parte de los hablantes de dialectos vecinos, como Hueyapan, pero es en realidad una serie de cambios absolutamente regular. El náhuatl de Morelos, socialmente, es visto como una lengua disminuida, asociado a la condición rural e indígena. Carente de prestigio, ha cesado de transmitirse de una generación a otra, lo cual significará la muerte de todo un complejo cultural muy rico que seguramente desaparecerá en los años venideros.

Grafica 01 Desarrollo de la poblacionhabalnte del lengua indigena

Grafica 02 Evolucion de la poblacion mayor de 5 años

I.3 Identidades L. Miguel Morayta Mendoza

¿Quiénes son los indígenas y los nahuas en específico?, ¿qué les diferencia de los que no lo son?, ¿cómo se reconocen entre sí unos y otros? y, sobre todo, ¿cómo se reconocen asimismo?. Hasta hace poco la respuesta más aceptada era que son indígenas los que hablan una lengua indígena: los que hablan nahua son nahuas, los que hablan mixteco son mixtecos y así sucesivamente. Hoy las búsquedas de respuestas más profundas y el empuje de las comunidades llamadas indígenas han generado otras explicaciones. Por principio, muchos pueblos indígenas tienen nombres para referirse a sus lenguas maternas, diferentes a los que se les han asignado desde afuera. Por muchos años en Morelos, los pueblos de tradición indígena decían que hablaban el mexicano y/o macehual, mientras que desde afuera se le llamaba náhuatl. En otras regiones, los pueblos le llaman tenek a su propia lengua, otros la llamaban huasteco y así cahita se menciona como tarahumara y el nu´ñe como otomí.

En pocas palabras, la lengua no puede ser un criterio único para poder responder a las preguntas con las que iniciamos este apartado. Valga esta entrada para entender que la identidad indígena se va construyendo desde dentro y desde fuera. Hasta hace poco, se elaboraban listados de elementos culturales que se suponían eran los característicos de un grupo étnico o grupo indígena, para responder a esas preguntas. Hoy no es con listados de danzas, indumentarias, ceremonias, ritos y festividades con lo que se va a definir un grupo. Cada pueblo, cada familia y cada individuo maneja diferentes elementos culturales según si es agricultor, obrero, albañil, artesano, alumno o maestro escolar, comerciantes de tianguis o empleados de supermercados. Lo que le da cohesión al grupo indígena y a su cultura es la manera en que las diferencias se conjuntan alrededor de ciertos ejes fundamentales. La base de la cultura indígena está en estos ejes a los cuales se les ha llamado cultura

Por otro lado, no todos los que hablan la misma lengua mantienen un sentimiento de pertenencia entre todos. A veces hay más afinidad entre diferentes grupos que interactúan conjuntamente compartiendo una misma región aunque hablen diferentes lenguas. También hay pueblos que aunque hablen la misma lengua, no se conocen y tampoco tienen una historia compartida por lo que difícilmente existe una identidad de grupo entre ellos. Ahora hemos comprendido que al perderse el uso de la lengua indígena un pueblo no se vacía de su tradición cultural, aunque la pérdida sea significativa e irreparable. Muchos conceptos son mencionados en español, conservando una parte importante de su sentido y su significado. Algunas formas como las metáforas son traducidas con una función similar. Es común que algunas palabras en español que están presente en el habla náhuatl de algunos pueblos sean pronunciadas de manera particular, por ejemplo en Hueyapan es común que se hable de las “narancas” en lugar de decir naranjas. Esto más que ser una incapacidad para pronunciar, es darle una variación particular que diferencia el habla local de la de otros pueblos . Podríamos decir que en los pueblos de habla náhuatl al ir tomando el español como la lengua principal, se va creando un dialecto armado por ciertos elementos de la lengua original que se mantienen, al que se le suman ciertos elementos de cultura local y regional.

mesoamericana. Las ofrendas rituales a los seres que manejan la lluvia, así como la monta de toros y el mariachi que canta en náhuatl y aún la navegación en Internet, son parte de la tradición cultural indígena si se conciben y se realizan dentro de los ejes socioculturales que tienen que ver con la vida comunitaria, la reciprocidad, el respeto, la ética del trabajo, la fuerza, las colectividades del san ce y la cosmovisión propia, entre otros aspectos fundamentales.

Volviendo a las preguntas iniciales hay que señalar que existe una permanente confusión sobre a quién llamar indígena. Las dependencias oficiales han dado diferentes y contrastantes números de cuantos indígenas hay. El Instituto Nacional Indigenista (INI), ahora Comisión Nacional par el Desarrollo de los Pueblos Indígenas (CONADEPI); el Instituto Nacional de Estadística, Geografía e Informática (INEGI); y, el Gobierno del Estado, entre otras han dado cifras que van desde la negación de la existencia de indígenas en Morelos, hasta quienes marcan una población mayor a los trescientos mil. Estas instituciones enfrentan un mismo problema, ¿con qué criterios se puede definir quién es indígena y quién no? La diferencia radica principalmente en quiénes son los que definen, ¿los propios pueblos de tradición indígena o los ajenos? Por un lado, en la construcción de la identidad indígena en Morelos tanto en los referentes que la conforman como en la manera de imaginar los pasados en los en que se basa esta identidad, el peso de las imposiciones externas ha tenido un enorme peso. Por otro, los pueblos tienen sus propias formas de establecer sus identidades, sus conceptos y términos de pertenencia y sus maneras de reconocerse a los sienten como propios, más allá del nivel comunitario. El adentrarse en el pasado y en las identidades indígenas de Morelos ha sido una preocupación y una ocupación de diferentes grupos e individuos. Académicos, reivindicadores de toda índole y origen, funcionarios, políticos y a veces los propios indígenas navegando entre lo propio y lo ajeno, han construido sus propias imágenes, a veces retroalimentándose entre todos pero siempre tomando de entre memorias y olvidos, lo que quisieron o necesitaron imaginar.

Ser indígena es una construcción de origen ajeno a las comunidades e individuos que son denominados así. Incluso en las situaciones en que ellos mismos se autonombran como tal, la adopción, reelaboración y manejo del término ya sea para sacar un beneficio (identidad instrumental) o bien, por llenar lagunas en su historia y en sus identidades o por crear los sentimientos y la organización con que construir movilizaciones sociales, el origen de esta palabra y el concepto que enuncia es igualmente ajeno. Indios, campesinos, indígenas, grupos étnicos, nahuas, tlahuicas, indígenas y mesoamericanos, son términos con que sucesivamente se han etiquetado a varias comunidades de lo que hoy llamamos Morelos, desde la Conquista Española hasta el siglo XXI. Estos términos han sido acuñados desde la parte de la sociedad que no es a la que pertenecen las comunidades de tradición cultural nahua por eso son términos que son entendibles en primera instancia a esta parte. No indígena, esto no quiere decir que las propias comunidades morelenses en cuestión no tengan términos propios que los definan así mismos y a su relación con individuos y poblaciones pares culturalmente. Sus términos están comprendidos en el pensamiento y la denominación de origen nahua que en varias ocasiones están conformadas por metáforas: to gente (“nuestra gente”), san ce (“la gente como uno solo”), to huaxca (“lo nuestro”, “la gente que pertenecemos a la misma tierra”, “la

gente de aquí”), “la gente del mismo maguey” o “la gente de la misma tortilla”. Uno de los puntos del documento final del Congreso Nacional Indígena de 1997 marca con claridad esta situación: “No somos ni minorías, ni etnias ni grupos étnicos, somos la gente” (Documento final del Congreso Nacional Indígena, 1996.) (Morayta, 2003: 7).

Desde lo ajeno Diferentes obras que publican los resultados de investigaciones a lo largo del siglo XX fueron creando diferentes imágenes de la historia y la cultura indígena en Morelos. La presencia del estilo olmeca en numerosos símbolos prehispánicos en diferentes sitios de lo que hoy es Morelos, fue estudiada desde los años treinta del siglo XX. Algunos, aún en la actualidad, han interpretado esta presencia simbólica olmeca como evidencia de la presencia física de los generadores de esta antigua cultura, cosa que no ha sido probada. De todas maneras, a las sociedades complejas más antiguas se les etiquetó con un nombre venido de la academia: olmecas. Otras etiquetas siguieron llegando para mostrar la historia prehispánica en una dinámica parecida a la de los olmecas: teotihuacanos, toltecas, tlahuicas, xochimilcas y nahuas. Los estudios arqueológicos e históricos fueron trayendo estos términos en los planteamientos con los que se ha ido armando esta historia. El problema es que han sido tomados estos términos en un manejo impositivo sobre los pueblos de tradición indígena morelense. Hablar de una sucesión de grupos externos como los habitantes antiguos es ignorar a la población nativa local, la cual estuvo bajo el dominio de muchos grupos externos, pero que fue propia del lugar. Por el lado de las identidades también las etiquetas externas han dominado el panorama. Durante la época colonial, las Leyes de Indias daban ciertos derechos a los pueblos de indios sobre su territorio y sobre sus formas de gobierno. Éstas regían directamente sobre los pueblos de indios, por lo que ser reconocido como indio daba cobertura a los que se definían así mismos como tales. En los documentos generados durante los conflictos legales por cuestiones de la posesión de las tierras entre los habitantes de los pueblos originales y los otros grupos sociales que intentaban desposeerlos de sus tierras. Los primeros abiertamente se manifestaban como indios, invocando con esto las leyes especiales que los protegían. En el siglo XIX, cuando ya no existían las Leyes de Indias, la palabra indio fue adquiriendo una mayor carga negativa, descalificadora y que hicieron cada vez más desventajosos el ser identificado como tal. Así llamarse a sí mismo indio fue convirtiéndose en una desventaja. Entrado el siglo XX, otro término fue implantado en la manera de referirse a los pobladores de los pueblos de tradición cultural indígena, campesinos. En las décadas

de los sesenta y setenta, en los ámbitos académicos, políticos y gubernamentales se discutía sobre el papel de los campesinos en la economía y en la sociedad nacional y sobre el destino que debería correr este grupo social. Todos los que incidían sobre estas comunidades se referían a ellas y a sus pobladores como campesinos cuando hasta entonces estos pobladores no se habían referidos a ellos mismos de esta manera. Ni siquiera en el famoso documento del Plan de Ayala se menciona la palabra campesinos. Con el tiempo y frente a la presión de afuera tuvieron que hacerlo. Para ser considerados en los programas de desarrollo y asistencia para campesinos y para estar presente en las acciones y discusiones sobre su destino tuvieron que llamarse campesinos. En los ochenta, el término campesino se fue diluyendo junto con la atención que los diferentes ámbitos mencionados fueron mostrando a la cuestión campesina.

los pueblos en cuestión canalizaron parte de esa efervescencia hacia sus programas. En su gran mayoría estos proyectos se anunciaba estar dirigidos a los nahuas de Morelos. Esto recuerda los programas de desarrollo dirigidos a los campesinos de Morelos. Asumirse como nahua daba entrada a estos proyectos. Decir que se hablaba el náhuatl legitimaba a las personas como indígenas. Por su lado, los pueblos se definían así mismo como macehuales, hablantes del mexicano o del mouseual. Desde la primera mitad del siglo XX, profesores y políticas de educación escolar han ido fabricando ciertas escenografías y coreografías para los festivales de clausura de cursos. Así nacen algunas imágenes que se convierten en íconos de lo indígena. Un ejemplo de esto es “la danza de las tetelcingas”, que hoy se toma como representativa de las mujeres indígenas de Tetelcingo, pero que en realidad fue escrita por un profesor escolar. La letra no deja lugar a dudas que se trata de una mirada ajena (ver recuadro de Danzas de las Tetelcingas). ...Soy de raza tlahuica Mi lengua es mexicana Uso huipil de lana Y nadie me lo quita Traigo tortillas blancas Buenas y calientitas Blancas y bonitas Cómpremelas marchantita

Desde mediados de la década de los ochenta y a lo largo de los noventa se dieron dos situaciones que recayeron en el proceso de marcar la identidad de los pueblos de tradición indígena en Morelos. Por un lado, se dio una efervescencia en los pueblos y comunidades por reconocer y consolidar los elementos culturales que les dieran un sentido propio, ya fueran danzas tradicionales, historias locales y de sus propias familias, creencias, ceremonias y rituales con relación a los favores de la naturaleza y a la medicación entre la salud y la enfermedad y otros muchos elementos más. Por fin, el gobierno estatal reconocía que en el estado sí existían indígenas. Varias instituciones federales y estatales que tenían y tienen que ver con la atención a

(Villazana, 2000: 286)9

Tenochme, es otra danza que marca una referencia a lo prehispánico muy socorrida en la construcción de la identidad indígena desde fuera. Su escenografía está compuesta por un águila parada sobre un nopal. Esto, y el propio nombre de la danza, nos llevaría a pensar que la fundación de Tenochtitlan es la trama de los tenochme. Una mirada a la letra de no ubica de inmediato que esta fundación no solo no es el eje de la representación, sino que apenas se nombra. Los personajes de Tenochme son: Nicolás Huehuentzin y su esposa doña Catarina Lamatzin, madre de Marainatzin, de Teresatzin y Huehuepontzin, padre de Papachcualtzin, acompañados del Marqués, el monarca, los negritos, los paisanitos, Martín Cortés y Malitzin. La Danza Azteca o Danza de la Conquista y las expresiones artístico rituales de los mexictiahuis y de la Universidad Nahua, son otras expresiones que desde afuera

Los grupos de revitalización cultural comunitaria, sobretodo de los jóvenes, a los que se hizo referencia anteriormente han sido recuperadores y constructores de sus historias, como ellos las reconocen, como ellos las entienden, como ellos las emergen. Recuperar los corridos y cantarlos con un ritmo más acorde a los gustos juveniles actuales es una forma propia de transmitir, como es el caso del grupo Barroco (barro y rock). En cuanto a las identidades que tienen un origen más propio, quisiera solo referirme la que tiene que ver con el sentido de pertenencia a algo más allá de la identidad local. Cuando en un pueblo de tradición cultural nahua usan el término to gente, se refieren a los que no siendo del pueblo se ven como hermanos, como sí fuera parte de “nuestra gente”. Esta manera de pertenencia se crea a través de una convivencia donde la reciprocidad, el respeto, la solidaridad, la interdependencia y los afectos han construido una unidad, más allá que la que les da el ser poseedores de la tradición cultural nahua. se les ve como muy cercanas a lo que lo indígena y su base en la historia y cultura de Tenochtitlan. Esta manera de entender lo indígena en Morelos está muy distante de las creaciones identitarias de los pueblos originarios. Hay que consignar que también algunos elementos culturales de la tradición indígena han sido tomados por la sociedad regional morelense en la construcción de su identidad. La danza del chinelo o el brinco se ha ido convirtiendo en un símbolo de identidad morelense en las últimas dos décadas. Desde Lo Propio Los pueblos de tradición indígena tienen sus propias maneras de conservar, construir y transmitir su historia, su cultura y sus identidades. Casi siempre es de manera oral con un empleo importante de las metáforas. Las representaciones simbólicas y lo implícito en los ejes de la organización comunitaria de la cultura indígena morelense, son la base de su continuidad. La historia de estas comunidades está en la plática de los mayores, en las danzas y en sus paisajes, cuyos nombres son parte de la historia, “la tierra de los colgados”. En cada calle van llevando las historias de los sucesos y las gentes que llegan y se van. En el culto y en la presencia de los muertos y aún los cementerios son fuente inagotable de la remembranza de otros tiempos. La vida ceremonial y los rituales son temas constantes de comparaciones con otras épocas. Las leyendas y las danzas propias o de larga presencia en los pueblos conllevan una serie de valores culturales que quedan grabadas, reelaboradas y confirmadas en la memoria colectiva de la gente, aún en sus sucesivas transformaciones.

To huaxca es un término parecido a to gente, solo que implica una dimensión territorial. Lo que se define desde la academia como grupo étnico, entre los pueblos de la tradición nahua de Morelos tiene otra una dimensión diferente, desde los conceptos propios de la gente. No podemos negar que algunas de las intervenciones de apoyo que han generado ciertas instituciones como el INI y su sucesor, la Dirección de Culturas Populares, el Centro INAH Morelos, han producido un acercamiento entre pueblos, dentro y fuera del estado, que tenían poco contacto entre sí. Los encuentros, concursos, talleres, seminarios y diplomados que han organizado estas instituciones en ciertos casos ampliaron las pertenencias y las identidades supra comunitarias de estos pueblos. identidades están marcadas no sólo por la pertenencia, sino también por la diferenciación. Los pueblos de la tradición cultural nahua marcan su diferenciación con “los otros”, los que no son nuestra gente con términos especiales. Entre los que hablan el náhuatl en su vida diaria llaman coyome o coyotes a los que no son sus afines culturalmente y, especialmente, a los que pertenecen a los grupos sociales que en algún momento han sido abusivos. El uso de este término de coyotes es muy común entre otros grupos de tradición indígena en diferentes regiones del país. Algunos han interpretado esto como una intención de negarles una condición humana a los aludidos. De cualquier manera es una forma de responder a las descalificaciones con que se ha y se sigue denigrando a la población de la tradición indígena, chuntalos, indios, atrasados, necios, nacos, ignorantes, por solo mencionar algunos. Ser nahua no sólo puede ser un referente de la antigua herencia cultural, como lo han tratado de imponer ciertos grupos. Hoy por hoy los pueblos originarios tienen, en mayor o menor grado, la presencia de una tradición cultural nahua imbricada en su vida diaria y en los momentos especiales de su cultura local y regional. No

importa si los han forzado a denominarse con nombre que no formaba parte de su vocabulario identitario. No importa si muchos de estos pueblos han tenido hoy que definirse como nahuas. Lo importante es reconocer el proceso creativo en el que están inmersos todo el tiempo para reelaborar, adoptar, reinventar y abandonar sobre bases permanentes, los diferentes aspectos de su cultura.

01. LOS CHINELOS

La danza del chinelo, conocida en algunas comunidades como el “brinco”, se ha convertido casi en un símbolo de identidad de lo morelense. Probablemente, así como la conocemos hoy, haya sido el resultado de una reelaboración coreográfica, en la segunda mitad del siglo XIX. Aunque la tradición oral le da para unos un origen en Tlayacapan y, para otros, en Tepoztlán, es muy posible que se haya iniciado en la Conquista. Existen danzas en el Perú y en Centroamérica con vestimentas muy parecidas al chinelo. No se puede dejar de reconocer cierta similitud con las vestimentas que aparecen en los combates contra los franceses dramatizados en la región de San Martín Tezmelucan y Huejotzingo en el estado de Puebla. Cada vez son más numerosas las comparsas y las localidades en que se celebran los carnavales; lo mismo que han aumentado las fiestas patronales que incluyen “el brinco” entre sus formas de festejo. Durante los años setenta, la explicación más común y más aceptada de cómo se originaron los chinelos se refería a la incorporación de esta danza a los carnavales tradicionales en la víspera de la Cuaresma de Tlayacapan y Tepoztlán a mediados del siglo XIX, con la función

L. Miguel Morayta Mendoza de hacer burla de las tropas francesas. Esta versión fue investigada y transcrita por Arturo Warman, en el álbum que el INAH produjo de la Banda de Tlayacapan. En dicho texto Warman explicaba que los trajes eran en cierta manera una imitación de los uniformes de cierto grupo de las tropas francesas que ocuparon el territorio por varios años en esas fechas . Gabriel Moedano (comunicación personal) y Antonio García de León (comunicación personal), han comentado respectivamente que, en efecto, los trajes se parecen a los usados por algunos de los soldados de Napoleón que venían del Norte de África y de Europa del Este. En los siguientes años algunos lugareños de Tepoztlán y de Tlayacapan se dieron a la tarea de buscar más información encontrando documentos coloniales que describen ciertas danzas y mitotes que aunque parecidas al chinelo, los datos que aportan estos documentos no son aún concluyentes. En los años noventa tomó fuerza la versión de que esta danza hace burla de los españoles conquistadores y, en especial, de los árabes. Estas versiones no se acompañan de documentos u otra forma de testimonio. Curiosamente va tomando fuerza esta versión cuando más se

aproximaba la conmemoración de los quinientos años de la llegada y conquista de los españoles a América. Existen varias conjeturas acerca del significado de la palabra chinelo. Algunos como el Profesor Don Angel Zuñiga (†), la relaciona a la palabra que en náhuatl significa “movimiento de cadera”; otros como Arturo Warman le acercan el significado a la expresión que en náhuatl significa “disfrazado”. No es exagerado afirmar que desde hace una docena de años aparecen anualmente una o dos comparsas con una característica singular propia en cada una de ellas: la comparsa de jovencitas de Coatetelco, la comparsa de la Ruta Uno, la reinauguración de la comparsa “Tlahuica” del Barrio de la Virgen de la Candelaria, en Ocotepec y hasta una comparsa de jóvenes del PRI que aparece ondeando su estandarte alusivo a ese partido, al mismo tiempo que aparecía la comparsa de la ruta 7 de Cuernavaca. La compañía Moctezuma, que produce la cerveza Sol, y la Comercial Mexicana han realizado desfiles en los que sus edecanes, junto con las comparsas, promueven sus productos y servicios. Cada vez más escuelas, tanto privadas como públicas, incorporan a sus festivales la danza de los chinelos, ejecutadas por los

propios estudiantes, acompañándose de la música que sale de cassettes vía equipos de sonido o de bandas de viento. Esta popularización de una danza, que se inició en una región que indudablemente en aquella época era indígena, se extendió por diferentes grupos sociales y en la actualidad atraviesa diversas tradiciones culturales y clases sociales. Los chinelos como elemento ceremonial regional portador de participación y reciprocidad ritual es relativamente reciente, es decir, se sumaron a los diferentes elementos culturales que crean la región. Personalmente pude ir observando algunos casos de cómo se fue estableciendo esta práctica. En algunos casos, se debió a que en las fiestas dedicadas al Santo Patrono de pueblos o barrios fueron incorporando estas comparsas u organizaciones de chinelos a las formas de festejo intercomunitario. En otros, la creación de nuevos carnavales aumentó el número de comparsas como cuando en los sesenta se dieron varios efímeros carnavales en la Ciudad de Cuernavaca. La vistosidad de los trajes y de la danza misma, así como la alegría de la música, hicieron de los chinelos un excelente “regalo” conque los pueblos morelenses acompañan sus “promesas” cuando visitan especialmente pueblos del D. F., del Estado de México y otros del mismo Morelos. Es común que cuando una comitiva de peregrinos de Morelos, en cuya ofrenda a la comunidad anfitriona están incluidos los chinelos, los encargados llevan un rato la danza a la casa de los compadres rituales pasados para brindarles un “poco de gusto”. También danzan un rato en honor de los caseros que atendie-

ron y alimentaron a los visitantes. Precisamente en esas visitas, los chinelos estimularon a los pueblos vecinos a crear sus propias comparsas o a incluirse en las comparsas visitantes. Así como los Concheros del Distrito Federal. y del Estado de México a partir de los años treinta que vinieron a venerar y a crear compañías en Morelos, los de este estado han apoyado la creación de comparsas de chinelos desde los años setenta como en Ozumba en el Estado de México, o en Xochimilco y Milpa Alta en el Distrito Federal, por solo mencionar algunos ejemplos Hace unos siete años, tuve la oportunidad de acompañar a los amigos del barrio de los Ramos de Ocotepec al pueblo de San Francisco, junto a Topilejo en el Distrito Federal. Entre el Barrio de los Ramos y los que veneran a la Virgen de Fátima en San Francisco, se había establecido un compromiso de visitarse en sus fiestas, desde hacía ya unos diez años. Hubo algo que particularmente me impresionó con respecto a la actitud con la que los de San Francisco hacían los chinelos y que me voy a permitir narrar. Al hacer su entrada al pueblo el contingente de Los Ramos, los lugareños parecían muy emocionados con la danza que les habían estado llevando ya por algunos años. Una jovencita como de unos once años esperaba ansiosa la llegada de la música y de los danzantes. Ella llevaba un traje que daba el “gatazo” de ser de chinelo y que seguramente su familia se lo había hecho, como Dios les dio a entender. Con una emoción que le traspasaba el alma, la jovencita se metió al grupo y aunque no pudo ejecutar los

pasos apropiadamente, nadie se fijó en eso ni la gente ni los chinelos que con simpatía le hicieron un lugar para que brincara con ellos. Esto fue el comienzo de la comparsa de chinelos de San Francisco. Tengo muy presente ese día porque yo también, a invitación de algunos de mis pacientes y generosos amigos, me puse un traje y traté de brincar sin perder la galanura. Después de la primera hora pensé en aquello de que “solo el que carga la cruz sabe lo que pesa”. El peso del traje (y tener cuarenta y siete años) no hicieron fáciles las cosas. El calor que generan el batón de terciopelo y las pañoletas anudadas al cuello y por frente de la boca es una dura prueba al “gusto” de participar en el brinco. Para el año 2000, San Francisco llegó a la fiesta de Los Ramos ya con su propia comparsa completa de chinelos. Otro ejemplo, es el de la Banda de Brígido Santamaría de Tlayacapan quien dio su apoyo a la creación de una comparsa barrial de chinelos en Milpa Alta. Las comparsas de chinelos que ya existían en esa comunidad también fueron apoyadas por la influencia y la participación de los morelenses de la parte norte. Estas nuevas comparsas, se han venido multiplicando en el Distrito Federal, hasta el punto de que el Niñopan, imagen de una amplia veneración en Xochimilco, ya ha estado vestida de chinelo en algunos años. Sea como símbolo de identidad morelense o en su aspecto de vehículo de la reciprocidad ceremonial, los chinelos han sido pieza importante en la cultura local y regional en Morelos.

02. DANZA DE LAS TETELCINGAS Pedro Villazana Millán (†) El poblado de Tetelcingo se encuentra situado en los suburbios de la ciudad de Cuautla, aproximadamente a 6 kilómetros, y tiene una población mayoritariamente mestiza y 30 por ciento indígena. Aún se observa “bajar” a estos últimos con sus chiquihuites con avío de frijol, maíz, calabacitas, tortillas hechas a mano. Van al mercado a vender su producto. Es muy común ver que los señores bajan a caballo mientras que las mujeres indias caminan con un trotecito muy peculiar siempre atrás de “su señor”. Las tetelcingas son uno de los grupos indígenas que aún conservan sus atuendos tradicionales: chiquihuites, enredos, huipiles y ceñidores, aunque no siempre hechos en telar de cintura. Todavía encontramos personas que tejen en el telar prehispánico y tiñen su lana con cochinilla. Una de las costumbres muy peculiares de estas indígenas era teñirse el pelo con pintura vegetal, elaborada con hierbas silvestres, dando un aspecto brillante negro verdoso tal como los practicaban en tiempos pasados.

En esta población existen ceremonias religiosas muy importantes: festividades, danzas y costumbres a las que no tienen acceso los visitantes; esta decisión ha permitido preservar las tradiciones. Cuando asistimos a sus fiestas, los mayordomos, tatas y representantes no dan información fácilmente; sin embargo, sabemos que existe una ceremonia que se realiza a puerta cerrada en la iglesia de Cristo Rey la víspera de la fiesta, donde sólo están presentes las nanas (mujeres adultas que han alcanzado el rango y privilegio de participar), el músico con su violín y de seis a ocho mujeres jóvenes que se ocupan de tener prendidos los pebeteros, acercar las brasas del carbón, el incienso y copal, en absoluto silencio y sin otro tipo de participación. Las nanas cantan en náhuatl o mexicano y danzan en pequeños círculos, de rodillas, con movimientos pausados, rituales; elevan alabanzas, gritos e imploraciones, permitiendo que el ambiente se torno en ritual profano religioso. La existencia de estos ritos no sería posible sin el celo que guardan por ello.

Por otra parte, se puede decir que son pocos quienes se enteran de esta ceremonia. Se conoce después de realizada. Al acercarnos a un mayordomo para preguntarle por qué se evita la información, responde: “Sí, les decimos, pero sólo lo que nosotros queremos que sepan”, y después: “Nuestras costumbres son sólo nuestras y nadie tiene que saberlas.” Más adelante, al cuestionarlo acerca de esa actitud, contestó: “Porque así lo decidimos quienes participamos, pues de otra manera ya estuvieran nuestras tradiciones que por muchos años hemos guardado celosamente, como los bailes que ponen en las escuelas.” Al sugerir que sería importante que divulgan esa riqueza que poseen, nos dijo: “No, esto es nuestro, esto no es juego y los que ven nuestras danzas sólo se burla de ellas, no tienen respeto por lo que hacemos; ellos no saben ni lo que ven, no entienden, porque no queremos que entiendan.” El trabajo en Tetelcingo ha sido difícil pero no estéril, así como nosotros lo hemos intentado, hubo otros compañe-

ros que hicieron lo mismo. El profesor Abraham Rivera Sandoval, músico y poeta, oriundo de la ciudad de Cuautla, inspirado en “las Marías” (les llaman así a las tetelcingas) porque a su nombre de pila siempre le anteponen María, compuso una canción que relata momentos de la vida cotidiana de los indígenas: cómo caminan cuando bajan a la plaza a vender, su riqueza lingüística, sus pueblos... Traigo tortillas blancas blancas y calientitas cómprelas marchantitas que están muy sabrositas. Corriendo y sin descanso con mi chiquito envuelto en mi ayatito por detrás yo lo cargo. De Tetelcingo vengo de Cuautla muy cerquita me llaman mariquita

pero otro nombre tengo. Soy de raza tlahuica mi lengua es mexicana uso huipil de lana y nadie me lo quita. (Versión Amanda Verónica Barberi Ortiz) En la década de los 60, un grupo de maestros de danza del Instituto Nacional de Bellas Artes (INBA), encabezaron por el entonces secretario de Turismo, arquitecto Jardel, realiza un trabajo de investigación folklórica de danza y bailes en donde aparecen una vez más las tetelcingas, pero ahora se instrumenta la música con banda de viento, dándole un color tradicional; los encargados de crear las pisadas y movimientos fueron profesores destacados, lo que permitió que aún se conservara. VESTUARIO

Chincuete de lana o paño azul marino, que se dobla en tablones por detrás; debe subrayarse que este chincuete mide entre 3 y 4 metros de largo, que antiguamente lo usaban en las noches para cubrirse a manera de sarape o cobertor; huipil abierto a los lados en forma de jorongo que ciñe o anudan por delante, entre el chincuete y el ceñidor, haciendo una pequeña bolsa que ocupan para guardar el dinero, cosas limpias o bien avío que compran; como casi todos los indígenas las tetelcingas no usan ropa interior, trenzan su pelo en una cola floja con listón rojo sencillo dejando colgar las puntas; usan pequeños aretes de plata en forma de espuela; en la cabeza lucen una jícara de cuatecomate pintada de rojo que usan cuando van al río para lavar y tomar agua, y un chiquihuite con ayate que llevan sobre la espalda sólo cuando viajan.

03. CUAUHTÉMOC Y LA MADRE TETELCINGA EN EL DECORADO URBANO DE CUERNAVACA Ricardo Melgar Bao La actual política educativa no puede ser disociada de sus expresiones culturales e identitarias, acaso porque responde al tejido de intereses y representaciones propias de un estado etnocrático según la caracterización de Rodolfo Stavenhagen. Muchos autores, prefieren hablar de estado monoétnico aunque hay también algunos disidentes que consideran más apropiado caracterizar al estado como etnocida, Jean Piel por ejemplo . Así las cosas, el estado nacional, es traducido a su dimensión étnica para descifrar su lógica de poder y dominación, de inclusión, exclusión y negación. También nos sirve para esclarecer los anudamientos entre etnicidad e identidad en los campos cívicos y educativos y sus hegemónicas claves simbólicas nacionales. Sin lugar a dudas, se vive en el país una gradual mutación identitaria oficial bajo el gobierno panista, gracias a la cual Mesoamérica y sus grandes y pequeñas culturas quedarán excluidas del proyecto de enseñanza de la historia en las escuelas. Así las cosas el siglo XV es el tiempo de los orígenes del México moderno, occidental, hispanista y cocacolero del foxismo y de connotados asesores como Enrique Krause e Hira de Gortari. La disputa por la identidad y la memoria bajo los tiempos del TLC y el ALCA está en curso y repercute como guerra de las imágenes en el universo escultórico de nuestras ciudades. Esta breve entrada en torno a las dos emblemáticas esculturas que significan lo indígena en Cuernavaca, la capital del Estado de Morelos, nos permitirá rastrear de otra manera, los giros y embates en torno a la identidad morelense y nacional. LA INDIANIDAD ESCINDIDA Y MARGINAL La historia del abanico escultórico de la ciudad de Cuernavaca expresa como tendencia general los limitados, contradictorios y tardíos alcances de una errática política cultural y las mutantes retóricas y rituales cívicos. Tal historia expresa igualmente los vaivenes de las controvertidas modas y cánones estéticos asociados a los grupos de poder regional y local. Las figuras escultóricas de Cuauhtémoc y la madre Tetelcinga

a diferencia de los héroes nacionales o regionales, no fueron erigidas en los espacios públicos para fines celebratorios aunque sí para los del larvado indigenismo inserto en la pedagogía cívica y política auspiciada por el PRI estatal. En la medida en que el Estado de Morelos ha sido uno de los últimos en el escenario nacional en institucionalizar una política y legislación indigenista, llama la atención la presencia de esta pareja escultórica que simboliza lo indígena. El asunto no es menor considerando que en la actualidad las figuras escultóricas dominantes de José María Morelos, Benito Juárez y Emiliano Zapata se encuentran en proceso de revisión con motivo del cambio de orientación política del gobierno estatal y municipal. De algún modo las esculturas de Cuauhtémoc y la madre Tetelcinga nos permitirán reseñar algunas de las rupturas y continui-

dades entre el PRI y el PAN en el estado de Morelos y en particular en su capital, la ciudad de Cuernavaca. Un síntoma de ello, ha sido la iniciativa municipal de editar una guía turística en formato digital presidida por la imagen de Hernán Cortés, coincidiendo con esa veta del hispanismo panista que en el norte ha multiplicado las figuras escultóricas de Juan de Oñate, ese eficiente conquistador y exterminador de indígenas. Si Cuernavaca exhibe en pleno centro histórico la densidad simbólica de factura colonial del imponente Palacio de Cortés y el propio Estado de Morelos celebra no sin razón, que su principal ruta de turismo cultural es la de los conventos coloniales, la figura del Conquistador deviene en emblemática. ¿Dónde quedaría la antigua figura escultórica de Hernán Cortés recluida en el Hotel Casino de la Selva tras su deportación revolucionaria? ¿Volverá Cortés a un espacio público cuernavaquense o seguirá presidiendo el ingreso a la galería Muros en el área privatizada de Costco? En esta última dirección, las figuras escultóricas de Cuauhtémoc y la madre Tetelcinga legadas por la estatuaria de factura priísta, siguen condensando los modos de representar lo indígena frente a la identidad nacional y morelense, pero no tienen garantizados sus actuales espacios. Sin lugar a dudas, las dos figuras indígenas mencionadas por el sólo hecho de estar enclavadas en dos espacios urbanos subalternos, pusieron en evidencia la ostensible hegemonía de la mestizofilia en la lógica escultórica y el decorado urbano de Cuernavaca y son ahora amenazadas por el hispanismo emergente del Pan en el poder. La madre Tetelcinga quedó situada en una glorieta próxima al mercado central de Cuernavaca, en la intersección de las calles de Humboldt, Salazar y Francisco Zarco. Dicha figura carece de placa recordatoria que de cuenta de la autoría de la obra escultórica y de la administración política que la auspició, según los vecinos no tiene muchos años. La inventada identidad Tetelcinga respondía a una estereotipada visión acerca de la indumentaria indígena y sus artesanías de barro, reproduciendo el modo cultural

barroco de confundir los límites entre el ser y el parecer, la indumentaria y la piel de la otredad nativa. Poco importa que la escultora Estela Ovando haya trocado el predilecto azul tetelcinga por el verde moho, pero concedamos que fue una mejor opción que pintarla de dorado siguiendo el ejemplo de la escultura de Cuauhtémoc y el anémico canon estético y cromático de la Municipalidad de Cuernavaca. “La Tetelcinga” en la cultura popular significa a la segunda piel, es decir, al huipil y la falda de grueso género azul oscuro amarrada con amplios pliegues por medio de una faja de color azul o rojo. Difícilmente las tetelcingas se ven retratadas en ese espejo escultórico, pero le sirve a los cuernavaquenses como funcional estereotipo de las mujeres nativas de Tetelcingo.

Si la identidad de los tetelcingas se quedó esperando los estudios antropológicos de fines de los noventa y principios del nuevo siglo, en cambio el debate público acerca de la identidad Tlahuica cobró fuerza en los ochenta. Y en ese juego de equivalencias y proximidades étnicas, inclusiones ideológicas y cadenas se-

mánticas la representación escultórica femenina de la Tetelcinga, acaso sirvió tenuemente para publicitar la primordial matria morelense como clave identitaria indígena, tanto como la controversial veta Tlahuica. En lo general, la recepción criollo-mestiza de la escultura de la madre Tetelcinga ha negado su identidad étnica al renombrarla lúdicamente como “la señora del boliche”. Resulta clara la operación metonímica que legitima esta desindianización en el imaginario criollo mestizo. Así las cosas, el objeto jarra que porta la madre Tetelcinga al perder la condición de un inventado artefacto de identidad étnica, permite la resignificación de la imagen en su conjunto. La redondez del objeto artesanal utilitario de la Tetelcinga al ser carnavalizada deviene en bola de boliche. En la realidad, la jarra de barro antes que perdiera espacio frente a las de fierro o plástico, es compartida por mestizos e indígenas en zonas rurales y urbanas. Llama la atención igualmente, otro rasgo relevante de esta recepción, la niña carece de visibilidad, por lo general no es nombrada, no cuenta. Los demógrafos tienen sus razones

para prescindir o minimizar el impacto de los indígenas menores de cinco años, pero esa niña Tetelcinga con su libro bajo el brazo excede ese marcador censal del ninguneo, quizás haya otras razones para dejarla fuera de vista. Sin embargo, hay otra posibilidad de lectura, el libro marca cultural e históricamente a esta figura escultórica complementaria. Recordemos que la comunidad tetelcinga fue la primera receptora de las misiones culturales bajo la administración educativa de José Vasconcelos y centro piloto de la educación indígena y campesina del cardenismo en territorio morelense. Desde nuestro mirador observamos que la imponente figura de la madre Tetelcinga acompañada de su hija está colocada sobre un pedestal de casi tres metros de altura y más que simbolizar la identidad indígena morelense, parece destinada a celebrar una lectura integracionista. La madre Tetelcinga al acompañar a su hija que porta un libro en su mano derecha, sugiere el anudamiento simbólico positivo entre la ciudad, la escuela y el mercado. La fractura intergeneracional que en términos reales e históricos generaron las escuelas en los asentamientos indí-

I.4 Los tejidos regionales sociales de los pueblos L. Miguel Morayta Mendoza

De una manera similar a las redes que establecen individuos, familias, san ces, y barrios al interior de una comunidad, ciertos pueblos establecen entre sí lazos normados por la reciprocidad y vividos a través de una amplia historia de interacciones. Estos son los ingredientes con que se construyen las regiones vividas, las que pueden no tener un nombre específico, pero son el marco identitario de to gente, “nuestra gente”.

genas del campo y la ciudad, es negada por la figura escultórica. Así las cosas, la madre Tetelcinga cumple una función simbólica análoga a la Malinche, entregando a su hija a la otredad cultural dominante. La recepción popular de la Madre Tetelcinga no puede dejar de ser asociada al mercado, más al de la ciudad de Cuautla que al de Cuernavaca, por sus ofertas de tortillas y recaudos (cebolla, jitomate y chile). Sucede que en el más cercano mercado “Adolfo López Mateos” a la figura escultórica, las mujeres indígenas, morelenses o no, siguen gravitando en los intersticios de sus ofertas formales e informales. No es novedad afirmar que dicho mercado resiente los acosos de las megatiendas, de las agresivas políticas municipales y los reiterados y sospechosos “incendios” y su futuro es tan incierto como el de los indígenas en Morelos. Mirando el itinerario y los usos simbólicos de la figura escultórica de Cuauhtémoc podemos encontrar coordenadas parecidas a las ya reseñadas sobre la madre Tlahuica y su hija. Entre 1953 y 1957, el Gobernador Rodolfo López de Nava, proyectó un programa escultórico en la ciudad de Cuernavaca que sería refrendado por un calendario y ritualismo cívico, como respuesta al preocupante peso demográfico alcanzado por los migrantes foráneos y extranjeros que superaba el de la población nativa. La figura escultórica de Cuauhtémoc fue encargada por el gobernador López de Nava al escultor Everardo Hernández, y

se colocó junto a otras del mismo autor, dedicadas a Benito Juárez, a la bandera, al himno nacional, a Morelos y Leandro Valle, colocadas en el muy céntrico “Jardín de los Héroes”. Diez años más tarde dicho jardín fue nuevamente remodelado siendo retiradas sus figuras escultóricas por razones estéticas e ideológicas. El año de 1984, bajo el gobierno estatal de Antonio Riva Palacios y la presidencia municipal de Luis Flores, Cuauhtémoc fue colocado como figura central en el parque del mismo nombre, al frente de la clausurada estación del ferrocarril México-Cuernavaca y al emergente barrio de migrantes pobres indomestizos que se apropió de los espacios adyacentes. En los años noventa, Cuauhtémoc ha sido objeto de discretas y esporádicas ofrendas, así como de peculiares rituales celebratorios indianistas. CUAUHTÉMOC Y CORTÉS Sin cambiar de lugar, el posicionamiento escultórico de Cuauhtémoc ha mutado con la remodelación y alteración del uso del suelo en el área contigua conocida como Casino de la Selva. Bajo el actual diseño urbano, la paradoja visual resulta elocuente: por un lado mientras la emblemática figura de Cuauhtémoc acumula escombro, se le ha decolorado la pintura dorada que la cubría, orienta su perfil hacia el nuevo puente vehicular con que la administración panista del gobernador Sergio Estrada Cajigal y el presidente municipal Aguilar, agasajaron a la empresa Costco / Comercial

Mexicana, tras la derrota del movimiento patrimonialista cultural en torno al Hotel Casino de la Selva. No es un hecho aislado que la propia nomenclatura de las calles de Cuernavaca aparezca subordinada a los letreros publicitarios, veamos un ejemplo sin desperdicio: en el mismo poste, lo alto anuncia a Cotsco y lo bajo a la calle Cuauhtémoc. La pérdida de visibilidad de las señas de identidad indígena, es algo más que una cuestión de rótulos, lo refrendan las terrazas con jardineras que borran de la vista de la avenida Plan de Ayala a la altura de Casino de la Selva, la miseria arquitectónica del barrio de migrantes indomestizos de “La Estación”. El espejo escultórico de la simbólica indígena en Cuernavaca, es congruente con la nueva escalada etnocida que viven los barrios urbanos y los pueblos con presencias nahuas en Morelos. Cualquier semejanza de este cuadro con lo que sucede es otros escenarios del país, es algo más que una coincidencia exagerada. En Cuernavaca, carecemos de la existencia de un grupo como el de “Salvemos Reforma” en ciudad de México que se movilizó en defensa de la inmovilidad de la estatua de Cuauhtémoc, les parece impropio que el Gobierno capitalino pretenda regresarlo a su glorieta original. En esta ciudad, los ciudadanos cuernavaquenses, originarios y adoptivos.

No cualquier tipo de relación conforma una región, solo las que se mantienen entre diferentes, con intensidades y ritmos diferentes. Comunidades rurales y urbanas han ido estableciendo sus intercambios ceremoniales y veneraciones religiosas compartidas, los lugares comunes del ritual, las acciones políticas, cosmológicas, simbólicas, de interdependencia económica, las historias en común y los intercambios identitarios y afectivos. Los tejidos que establecen las comunidades en su accionar intercomunitario comúnmente van más allá de los límites de la identidad federativa. La región alrededor del volcán Popocatepetl es parte de una región que incluye parte del Estado de México y Puebla, especialmente este último. La región poniente-norte se extiende al Estado de México y a Guerrero. La región oriente de extiende al estado de Puebla y Guerrero. La región norte se extiende al Distrito Federal y el Estado de México. El análisis de esta última región, enfocado sobre las relaciones religiosas, servirá para poder comprender mejor el tejido regional al que se está aludiendo. Los ejes de esta región están trazados por santuarios de diferentes envergaduras que van desde los de veneración extensa hasta los de influencia local. La extensión de la región la va marcando, por un lado, la vinculación de las comunidades hacia los ejes mismos y, por otro, la configuración de las redes de relaciones religiosas, económicas y políticas que mantienen entre ellas y que históricamente han tenido cada tipo de relación. Una Gran Región Ceremonial. Me estoy refiriendo al área que va desde el Ajusco y Contreras hasta Chalma, internándose hacia la parte norte de Morelos, pasando por puntos claves como Contreras, Milpa Alta, Xochimilco, Iztapalapa, Topilejo, en el Distrito Federal; Ocuilan, Chalma, en el Estado de México; y, los municipios de Cuernavaca, Tepoztlán, Tlayacapan y Totolapan y un tanto dentro de la zona central de tierra caliente de Morelos hasta Tepalcingo y Mazatepec. A esta gran área la llamaremos la Gran Re-

gión. De ninguna manera se le está pensando como una región homogénea (ninguna lo es) sino como una serie de subregiones o matrías relacionadas entre sí, no sólo por sus similitudes sino por la forma en que articulan sus diferencias conformando una gran región ceremonial. En principio hago referencia a ella como región ceremonial mientras que el avance de otras investigaciones podrá corroborar su construcción económica y política. Finalmente, lo que llamamos en forma difusa el norte de Morelos, tiene una situación geográfica común con las subregiones del Distrito Federal y del Estado de México: los bosques. En realidad podríamos considerar que nos encontramos en el límite sur de una gran área de bosques que en otros siglos se extendía hasta Michoacán o aún más lejos. Plantear una unidad ceremonial, implica también mirar los componentes de la vida ceremonial de las comunidades que conforman estas subregiones, no sólo en sus aspectos singulares sino en la posibilidad de que en su conjunto formen verdaderas estructuras regionales. Existen varios ciclos ceremoniales en la Gran Región que, en mayor o menor grado, implican a casi todas comunidades. Estos ciclos tienen el sello de las órdenes religiosas que los conformaron en su origen. Varios autores como Barabás, Bonfil, Lomnitz, Maldonado, Saldaña, entre otros, se han aproximado en forma parcial o total a los ciclos ceremoniales en Morelos. Aquí presento un ciclo basado en los temas sobre los que giran los bloques de festividades y conmemoraciones que a grosso modo son: el bloque noviembre-febrero, el cual empieza con las actividades relacionadas con “los muertos” y termina con el Día de la Virgen de la Candelaria. Los eventos y sus concomitantes organizaciones y símbolos de este bloque tienen que ver con el nacimiento de Cristo. Siguen los carnavales invierno - primavera que son un puente que antecede al siguiente bloque, el cual tiene como tema central la Pasión y la Muerte de Cristo, iniciando desde el miércoles de ceniza y finalizando el Domingo de Resurrección. Dentro de este periodo se encuentran las ferias y demás celebraciones de los viernes de cuaresma que se extiende a la llamada “Cuaresma Chiquita” en Tlanepantla y algunos otros pueblos de su vecindad. El siguiente bloque comienza con el Día de la Santa Cruz continuando hasta la época de las cosechas, atravesando varias ceremonias con relación a las diferentes etapas de la agricultura. En éste quedan incluidas las fiestas de San Juan, San Isidro Labrador, El Señor Santiago, San Miguel y San Francisco, las cuales ligadas a la agricultura tienen una importante veneración en la región. Entre este último bloque y el primero del siguiente ciclo existe una serie de fiestas incluyendo ferias de santuarios que van de septiembre a noviembre.

año se construyen desde el nivel familiar hasta el regional. Por su parte, San Miguel Arcángel o San Miguelito está presente en una multitud de templos, especialmente, en los familiares. Tal vez su advocación de gran protector contra el mal y su papel de intermediario con los aires y otros elementos de la naturaleza le dan un escenario diferente. Existen otros personajes de devoción compartida pero estos tres tienen una marcada presencia en la fe de la gente, en sus altares y sus templos. Gruzinski (1994) ha mostrado en su obra La guerra de las imágenes, como la iglesia ha tenido diferentes políticas para impulsar y favorecer la veneración en diferentes tiempos a Cristo Crucificado, a San Miguel y a La Virgen de Guadalupe. Pensar en esta gran región nos obliga a romper con la restricción que nos marcan los límites estatales, lo que nos da varias posibilidades de entender mejor la regionalización de manera diacrónica y de manera sincrónica. Una de estas posibilidades es la de ver al norte de Morelos como una subregión o subregiones liminares, es decir, como el límite sur pero de una gran región ceremonial, por ejemplo, dentro de la vida ceremonial, las ferias de cuaresma que son toda una red, las que se dan en Morelos son sólo una parte. Al igual, la ruta de los conventos en Morelos es tan sólo hacer referencia a la fracción que implica al territorio morelense toda un área Estos bloques son similares a los de otras regiones en el Estado de México, Oaxaca y Veracruz, es decir, no se indica que sean únicos y diagnósticos de la Gran Región. Lo importante es entender cómo se dan en ésta, ya que es en la red ceremonial donde la gente comparte sus creencias, sus referentes sagrados, sus afectos, sus identidades y sus estrategias. Aparte de los bloques ya mencionados, existe una presencia de varios personajes en la religiosidad popular (popular en su construcción y católica en su origen), cuya veneración comparten las comunidades de la región referida: Cristo en sus últimos días y su crucifixión, San Miguel Arcángel y la Virgen de Guadalupe. Con respecto al primero, los santuarios de más extensión geográfica en su influencia y que atraen a más devotos están dedicados a Cristo Crucificado, por ejemplo, los Santuarios dedicados al Señor de Chalma y al Señor del Sacro Monte en el Estado de México y los dedicados al de El Señor de Mazatepec, al Señor de Tepalcingo y a El Señor Aparecido de Totolapan en Morelos, son parte de una devoción construida desde el siglo XVI y revivida en diferentes épocas de los siglos siguientes, poblada de apariciones milagrosas. Los santuarios de Nuestra Señora de Tlaltenango, Nuestra Señora de Huazulco, son parte de los santuarios dedicados a la Virgen María en diferentes advocaciones y que tienen una menor cantidad y distribución geográfica.

Algunas de las imágenes veneradas de la Virgen de Guadalupe se encuentran presentes en los altares de ciertas iglesias y santuarios ocupando algún sitio importante como una de las figuras principales, muchas más de estas imágenes se encuentran fuera de los templos formales, en un gran número de ermitas que cada

en que la red se extiende a los estados vecinales. De acuerdo con Teresita Loera , los estilos constructivos y la iconografía de los retablos del siglo XVI no muestran una tipología diagnóstica del norte de Morelos, sino más bien una parte de lo que existió desde el sur de la Cuenca del Valle de México hasta el Valle de Puebla. Visto desde Morelos, existe una fuerte relación con las diferentes subregiones colindantes defeños y mexiquenses de las cuales nos hablan sus historias. De estas relaciones podríamos mencionar algunas de ellas, como son los antiguos contactos que revela la arqueología y algunas fuentes documentales sobre las vinculaciones entre el hoy estado de Morelos y la cuenca sur del valle de México. Posibles composiciones étnicas compartidas de grupos lingüísticos otomís, popolocas y mixtecos previas a la llegada de los grupos nahuas y aún después. Una constante invasión de conquista de grupos del valle de México: Xochimilcas, Chalcas, Texcocanos y Tecpanecas entre otros, durante los últimos siglos de la época prehispánica. Rutas de evangelización en las que principalmente franciscanos, dominicos y agustinos penetraron y marcaron con su sello varias partes de esta Gran Región. Como ya señalamos, en los altares, especialmente de santuarios, catedrales, parroquias e iglesias patronales, existen de manera muy extensa imágenes de Cristo Crucificado o, en sus últimos días, la imagen de San Miguel Arcángel y la Virgen de Guadalupe. Estas imágenes hablan de oleadas de veneración compartida en la Gran Región, en diferentes épocas, cuya persistencia en forma diferenciada, ha dejado un sedimento en cada comunidad de lo que son sus acervos veneracionales.

Buscando la vida Para siglos posteriores se pueden mencionar a las haciendas azucareras y su papel como polos de atracción de trabajadores vecinos a Morelos. Durante el siglo XIX y parte del XX, se dio la presencia de bandidos sociales que circulaban entre las haciendas y las ciudades importantes de la Gran Región, a través de caminos y campamentos que se ubicaban en diferentes subregiones. Tal vez la época en que más se evidenció una unidad entre las subregiones fue durante la Revolución Zapatista en la conformación de las tropas en términos de los lugares de donde provenían los efectivos del ejército campesino del sur. Durante esta revolución, una parte importante de los pobladores, especialmente de la parte norte de Morelos, emigran al valle de México y en su regreso jalan población a esa área. También en esta época hubo una fuerte condición de refugio en las subregiones colindantes a Morelos para los zapatistas y los pacíficos. De los años veinte a los cincuenta, la leña y el carbón eran productos básicos que enlazaron en un flujo y reflujo a productores y compradores de las subregiones, como las que comprenden a Xochimilco, Milpa Alta y Cuernavaca. Se dio mientras prevaleció la demanda de estos energéticos y mientras las leyes no prohibieron su producción. Las frutas de la Tierra Caliente morelense significaron un intercambio dentro de la región aludida, donde las rutas y el control de la arriaría construyó una red de relaciones de interdependencia económica. De los años cuarenta en adelante, se establecieron algunas actividades económicas que ahondaron en la interdependencia económica entre las subregiones. Precisamente, los animales de tiro y de carga de las subregiones colindantes son los que manejaban los campesinos surianos cuando se dio la destrucción durante la Revolución Zapatista que acabó con los animales locales. Por un buen tiempo la madera para la construcción de las casas se obtenía de los pueblos del Estado de México. Se dio el comercio de los productos hortícolas como el mango, las ciruelas y otros más hacia mercados de Xochimilco, Milpa Alta y otros del Valle de México.

Cuando los cultivos comerciales vuelven a adquirir importancia en la economía de los valles de Tierra Caliente, inmigrantes temporales o definitivos de la Gran Región pueblan los campos y las ciudades morelenses involucrados ya en la producción agrícola, en su transporte y comercialización o en las crecientes actividades de servicios. Aparte existían algunos elementos comunes a varias subregiones que han atravesado varias épocas, por ejemplo: la leyenda del tepozteco, los jaripeos, el intercambio de bandas de música, los concilios y otros más. Mucho de la intensa vida ceremonial compartida entre las subregiones, se da a partir de “las mandas” y de los varios elementos que componen una gran red de símbolos y ceremonias. Dentro de estos, he escogido ilustrar esta red ceremonial y simbólica aludida: las mandas, las portadas florales, imágenes peregrinas y los chinelos.

Las Mandas Empezaré por describir este vehículo ceremonial general que son las mandas. Cuando uno asiste a una fiesta barrial, a la de un pueblo o a la de algún santuario del norte de Morelos, uno puede leer con mucha frecuencia en los programas de sus festejos, la presencia de familias, barrios y pueblos del Distrito Federal y del Estado de México que en formales peregrinaciones llegan a honrar las imágenes veneradas localmente. Los peregrinos llegan portando sus estandartes, sus imágenes peregrinas y sus ofrendas para sumarse a las conmemoraciones y para refrendar sus afectos y respetos hacia los lugareños. Las ofrendas o mandas consisten frecuentemente en arreglos florales, corridas de toros, bandas de música, dinero y regalos para los templos. Muchas de estas visitas son correspondidas por las comunidades anfitrionas con lo que van tejiendo una trama de re-

de mayordomías: Iztapalapa lo hace en Tlaltenango, Topilejo en Chamilpa y Santa María. Conviene señalar que Topilejo es un importante punto de paso de peregrinos de Milpa Alta, Xochimilco e Iztapalapa hacia Morelos. Entre algunas comunidades de las subregiones, las visitas correspondidas se hacen total o parcialmente a pie a través de muy antiguos caminos a lo largo de los cuales diferentes ceremonias y recibimientos de afecto y respeto van ahondando lo simbólico y la emotividad de las visitas. Un ejemplo de lo anterior se da entre Milpa Alta y Tlayacapan, y entre Xochimilco y Totolapan, por solo mencionar dos. Todo esto le da a la relación entre comunidades y entre subregiones una mayor fuerza. La construcción de carreteras y el propio desarrollo tanto regional como nacional han ido disminuyendo gran parte de la complementación económica, así como los intercambios comerciales directos entre las subregiones. Inclusive, la vida ceremonial ha sido modificada. Las peregrinaciones que desde hace mucho tiempo han construido una red de visitas correspondidas se hacían a pie o en bestia. Esto implicaba que los visitantes se quedaban varios días descansando y disfrutando de la hospitalidad de sus anfitriones. Ahora, muchos de los peregrinos llegan en autobuses, u otros vehículos, acortando su tiempo de estancia y de convivencia. laciones religiosas que se forja con relaciones de parentesco por afinidad a través de matrimonio y sobretodo de compadrazgo y que se vienen a reforzar con las relaciones de interdependencia económica, aunque éstas estén ahora presentes en una escala mucho menor que en tiempos pasados. Las fiestas de la Gran Región anudan niveles familiares, barriales, comunitarios y regionales. Los de más envergadura se dan en los santuarios principiando con el de Chalma y siguiendo con los de Amecameca, Mazatepec, Tlaltenango, Tepalcingo y varios otros de alcances más reducidos Totolapan, Huazulco, Ixcatepec y Tlalnepantla, entre otros. Existe una devoción de los pueblos hacia algunos santuarios fuera esta Gran Región, la Basílica de Guadalupe, el santuario de la Virgen de Zapopan en Jalisco, El Niño de las Palomas en Zacatecas, El Niñopa en Xochimilco y muchos más. Para los fines de la propuesta hecha, sólo se consideran los que se encuentran dentro de la Gran Región. En los propios altares familiares se puede ir leyendo las preferencias locales hacia los santuarios de su predilección. En éstos aparecen comúnmente en las esquinas inferiores, las estampas o cuadros de las imágenes visitadas por la familia en sus itinerarios ceremoniales, que los ha llevado a santuarios o simplemente a otros pueblos. Es común que los altares familiares muestren imágenes veneradas provenientes de santuarios de más de una región.

La veneración compartida a las imágenes de santuarios, fiestas patronales de los pueblos y los barrios, y fiestas familiares convocan a una convivencia ceremonial y afectuosa que establece y mantiene vínculos muy importantes. Tanto así que inclusive en ciertos pueblos y barrios del lado norte de Morelos, se realizan los cambios

Estas mandas se originan generalmente desde el ámbito personal. Hay dos situaciones comunes que llevan a generar estas mandas y promesas. Por un lado, cuando por las súplicas de los fieles una imagen otorga ayuda, protección y perdón, una manera de agradecerlo es la de prometer llevar una ofrenda a la imagen que los benefició por algunos años o indefinidamente. Es común que se les implore de manera especial a las imágenes de santuarios y de pueblos de la región aludida buscando protección, ayuda o perdón. Cuando la gente los recibe, en reciprocidad les van otorgando su fe y su preferencia. La otra forma común en la que se establecen mandas y promesas, es cuando alguien externo a la comunidad realiza de continuo una serie de negocios en éstas, tales como intermediación en la producción o en la comercialización, en la construcción de casas y oficinas, en el enganche de trabajadores o, bien, los que han venido a rentar yuntas por mucho tiempo a pedir animales prestados para sus jaripeos, todos estos manifiestan su agradecimiento, presentando a las imágenes locales una serie de ofrendas, a la vez que ceremonializan sus tratos, amarrándolos con matrimonio y encompadramientos. Es común que las promesas pasan de ser la responsabilidad familiar a ser una responsabilidad de un barrio, un pueblo o una agrupación de gentes que comparten un mismo oficio u ocupación, taxistas, herreros, floristas, amas de casa, carniceros, etc. Entre los mayordomos de los pueblos o barrios visitantes y los mayordomos anfitriones se establecen relaciones de compadrazgo, a veces por la vía sacramental,

a veces por la vía directa de haber coincidido en el mismo año con sus cargos. En ciertos pueblos, sobre las autoridades anfitrionas también se extienden el encompadramiento, que refuerza las relaciones de reciprocidad que resultan de estas promesas de los arcos y visitas. Entre compadres rituales queda la obligación de no desconocerse y brindarse sus apoyos en las muertes cercanas a cada uno.

promesas a los santuarios en Morelos y también en las iglesias y capillas de pueblos y barrios morelenses. Tanto los visitantes constructores como sus anfitriones establecen una convivencia de creatividad, afecto y respeto cristalizado en las relaciones que terminan en amistad y compadrazgos y en las correspondencias a las visitas.

Arcos o Portadas Florales

Imágenes Peregrinas En los días de celebraciones religiosas es común encontrar, especialmente en las fachadas de santuarios, iglesias y capillas de Morelos, portadas hechas con flores, papel, plásticos, cuerdas de colores, sopa de pasta pintada, trastecitos de barro, semillas y otros materiales en los días festivos. De entre los más especta-

Al ver estas imágenes llegar junto con los estandartes encabezando las procesiones uno observa uno de los vehículos más intensos del protocolo de la veneración y del respeto, del simbolismo y de los sentimientos.

culares están los que adornan los Santuarios de Tlaltenango, Tepalcingo, Totolapan y Mazatepec. Estos arcos florales son traídos a los santuarios mencionados por grupos de Xochimilco y de Iztapalapa como parte de las mandas y promesas que estos dos pueblos han establecido desde hace muchas décadas en la Gran Región.

Estas portadas tienen una antigüedad que algunos han tratado de conectar con la época prehispánica, con los arcos que entonces adornaban los adoratorios durante ciertas fiestas. Lo cierto es que estas portadas se encuentran con una gran diversidad sobretodo en el Estado de México. En Morelos, se cuenta de algunos arcos tipo portadas que se ponían dentro de las iglesias durante las fiestas patronales. Algunos empezaron a colocarlos afuera, sobre las fachadas siguiendo la manera en que se realizaba en el Estado de México, en donde lo elaborado y vistoso es más frecuente, sobretodo los que construyen las agrupaciones de floristas. Precisamente algunas de estas agrupaciones son los que construyen enormes arcos florales a manera de

Encerradas en pequeñas cajas de madera que semejan pequeñas iglesias, las imágenes peregrinas son réplicas en pintura o en bulto de algún santo, virgen o Cristo por el cual se tiene una veneración especial. A veces estas réplicas son llevadas en procesión al santuario, pueblo, barrio o familia de donde los peregrinos originalmente formaron su veneración y correspondencias, algunas de estas cajas van acumulando objetos que en diferentes ocasiones fueron o son parte de las relaciones con los devotos: billetes, monedas, milagritos. Algunas trenzas, retratos y recaditos en papel para la imagen. Existe una relación muy emotiva alrededor de estas miniaturas. Hay quienes las llaman hermanitos o hermanitas menores de las imágenes de santuarios o patronales a las cuales están ligadas. No es extraño ver lágrimas en los ojos de los peregri-

nos que regresan a sus pueblos porque el hermano menor ya no verá a su hermano hasta el próximo año. Estas imágenes peregrinas comúnmente quedan depositadas en el altar familiar de la casa de algún mayordomo o encargado en turno y todo el que entra hace una deferencia a las imágenes de la familia y especialmente a las peregrinas. En estos altares, no solo se asientan las replicas peregrinas de visitas intercomunitarias formales. A manera de actos espontáneos diferentes familias pueden traer sus propias miniaturas y llevarlas al altar de la casa que está cobijando una imagen peregrina, “la van a acompañar”. Este último caso se multiplica por cientos en la Gran Región y establece una trama más al gran tejido ceremonial, además, de que en esta caso también se dan los compadrazgos. Este esbozo de tres elementos ceremoniales que atraviesan diferentes subregiones, es solo un primer intento de abordar y vislumbrar la Gran Región. El reto principal es entender la manera en que se fue construyendo la red de relaciones de esta región y su vigencia en la vida de las propias comunidades. Es un reto no fácil de resolver, no solo por la cantidad de localidades que abarca, sino por la complejidad misma del problema. Un espacio fundamental a investigar es el Santuario de Chalma. Aunque éste ya ha sido estudiado por diferentes investigadores, hace falta conocer e interpretar en términos regionales y ceremoniales su estructura, sobre todo como eje integrador macro regional. No se trata de un conglomerado de pueblos con una misma fe, se trata de circuitos y complejos ceremoniales organizados en un espacio y en tiempos dentro de la lógica a descubrir: Xochimilco, Milpa Alta y Mazatepec son ejemplos de lo anterior. La construcción y deconstrucción de lo indio en la región, la creciente conversión a las diferentes sectas del protestantismo y, en general, la complejidad y diversidad en los niveles de la política, la economía y la cultura de las comunidades, agudizan la dificultad de la comprensión de esta Gran Región pero al mismo tiempo ahonda la necesidad de entenderla precisamente en este contexto.

04. LA PEREGRINACIÓN DE LA DANZA DE LOS VAQUEROS DE TETELCINGO A CHALMA Alfredo Paulo Maya

El veintidós de diciembre por la mañana, en la capilla de los Reyes se dan cita los mayordomos y los integrantes de la danza de los vaqueros. Al ingresar, encabezados por el tajtle (mayordomo que reza) el resto de los mayordomos (hombres y mujeres) se arrodillan. Posteriormente, invoca la gracia divina de cada uno de los tres cristos; en tanto que las nonontles (mayordomas con mayor autoridad) sahuman con copal cada una de las imágenes del altar, lo cual permite al intérprete del violín y a los vaqueros dar inicio a la danza. El tajtle canta en idioma mouseuale acompañado de una nonpasoro, quien agita una pequeña campana, en tanto que los “vaqueros” se arrodillan. Al incorporarse toman la alcancía que se ubica a un costado del altar para posteriormente caminar de espaldas y salir de la capilla. Todos juntos se trasladan al paraje conocido como topixteatl lo que significa las “últimas casas del poblado”, se trata un pequeño altar en cuyo interior se ubica la imagen del Señor de Chalma. Dicho

espacio sagrado marca el límite del poblado y el inicio del campo (ejidos). Al llegar al altar de topixteatl, el moyesu (jefe de la danza) extiende un petate en donde su muotlokieuale (rezandero acompañante) invoca la gracia divina de la imagen del Señor de Chalma, mientras que las nonontles sahuman con copal el altar, lo que permite a los vaqueros colocar a un costado del altar la alcancía del Señor Chalma. El tajtle (de Santa Cruz) y el muotlokieuale invocan de nueva cuenta la gracia divina, acción que permite a los mayordomos entregar al moyesu y a su esposa una pequeña campana y dos cirios. Acto seguido de nueva cuenta se invoca la gracia divina del Santo Señor Chalma y las imágenes del poblado, lo cual indica la despedida de los danzantes, quienes se dirigen a un camión que los trasladará a Chalma. Al día siguiente, por la mañana, los danzantes se dan cita en un paraje conocido como las tres cruces (en los límites de Chalma). El moyesu y su esposa (quien toca una campana), los seis danzantes

(cargando la alcancía) y algunos fieles en conjunto dan inicio a una procesión cuyo destino es el Santuario del Señor de Chalma. Una vez en el santuario, todos se persignan enfrente de la imagen y colocan la alcancía en un costado del altar. Acto seguido se dirigen al atrio de la iglesia en donde se han instalado familiares y amigos que realizaron su peregrinaje de manera separada, ya sea caminando o transportándose en camión. Una vez que intercambian saludos y alimentos, se dirigen a buscar un cuarto en donde dormir. El veintitrés por la mañana, el grupo de danzantes realiza una procesión a la iglesia del señor de Chalma. Al finalizar, los jóvenes danzantes visitan a sus familiares y amigos establecidos en torno del atrio. Al respecto es importante aclarar que una gran cantidad de peregrinos provenientes de Tetelcingo se hospedaron en el atrio de la iglesia, hoteles o rentando cuartos. El veinticuatro por la mañana los vaque-

ros parten rumbo al monte en busca de heno que será utilizado para adornar el altar a su regreso al poblado. Al mediodía se retorna a Chalma, para realizar la compra de los “recuerdos” en compañía de sus familiares. El veinticinco en la madrugada, el grupo de los danzantes realiza una procesión a la iglesia para recoger la alcancía que se encuentra en un altar, salen cantando alabanzas. Al mismo tiempo los peregrinos de Tetelcingo recogen todas sus pertenencias y proceden a retornar al poblado. A las once de la mañana abordan el camión que los trasladará a la Colonia Palo Verde la cual marca el límite del poblado de Tetelcingo con Cocoyoc. Años atrás este lugar era nombrado en náhuatl Kasienso “casa en el campo” de igual forma se le refería como Cocuyucoapan “cercano a Cocoyoc”. Por la tarde y la noche realizan una velación que dura hasta la madrugada. El veintiséis por la mañana el moyesu, su esposa (tocando una pequeña campana) y cada uno de los seis jóvenes danzantes, dan inicio a una procesión que atraviesa los ejidos de Tetelcingo y cuyo destino es el altar que se ubica en Topixteatl (las últimas casas del poblado). Al llegar, el moyesu extiende un petate sobre el piso y sobre éste los danzantes colocan la alcancía, a un costado del altar se prende un cirio y se coloca un cuadro con la imagen del Señor de Chalma; mientras que un grupo de mujeres (vecinas del lugar) hincadas sahuman el altar. En este instante es encendido un cohete, a lo que se acompañan repliques de campana (desde la iglesia principal del poblado). Aproximadamente a las ocho de la noche arriban los familiares “del encargado del torito” (figura de madera) los cuales vienen acompañados por una nonontle cargando un sahumerio; un muotlokieuale (rezandero acompañante) y un gran número de familiares, cada uno con una flor de Noche Buena en las manos. Una vez realizado el acto ceremonial del teuchiuale, en donde se solicita la gracia divina del Señor de Chalma y de todas las imágenes de las capillas, todos los presentes se hincan y persignan frente al altar, para posteriormente colocar flores de Noche Buena. Los familiares “encargados del torito” entregan al moyesu un ramo de flores de Noche Buena, una botella con alcohol, una cajetilla de cigarros , cerillos y un cartón de cerveza. En tanto, las mayordomas colocan un bentle (ofrenda hecha con plátanos). Más tarde se da inicio al acto ceremonial del tlajpa-

lulestle, en donde una vez que se invoca la gracia divina, los familiares del torito colocan sobre una mesa, platos de barro conteniendo champurrado y reparten las cervezas entre los presentes. Aproximadamente a las diez de la noche se hace presente la mayordomía de la capilla de la Santa Cruz. Entre el tlajtle y el muotlokieuale invocan la gracia divina de la imagen del Señor de Chalma y de cada una de las imágenes de las capillas, lo cual permite a los mayordomos en manos de su tlajtle hacer entrega al moyesu, de una botella de Don Pedro; mientras que los familiares “encargados del torito” reparten a la mayordomía los platos con champurrado que habían sido ofrendados instantes atrás. Al finalizar, el moyesu, su esposa y el grupo de danzantes se quedan a dormir y a velar el altar del topixteatl. El veintiocho de diciembre por la mañana, los jóvenes de la danza de vaqueros elaboran un nicho con carrizos y heno (cortado en el monte de Chalma) el cual será utilizado para retornar la alcancía al altar de la capilla de la Santa Cruz. A las dos de la tarde, el moyesu y el grupo de danzantes introducen la alcancía dentro del nicho, para colocarle al frente el cuadro con la imagen del Señor de Chalma y adornarla con flores de Noche Buena. Colocan la figura del torito a un costado del altar y se le rodea con velas encendidas. Al iniciar la música de violín, el grupo de seis jóvenes (previamente vestidos de vaqueros) dan inicio a la danza, posteriormente, se integran catorce jóvenes más. Una hora más tarde y rodeados de un gran número de personas, el muotlokieuale en compañía del moyesu, sacan de una bolsa listones de colores que tiene grabadas las insignias del Señor Chalma, por lo que cada uno de los integrantes de la danza de vaqueros se hinca para que le amarren un listón al cuello; lo cual se extiende al músico, al moyesu y su esposa, al muotlokieuale y a los familiares del responsable del torito. Al finalizar el acto, la danza continúa, hasta que se escuchan los tronidos de cohetes que anuncian la llegada de la mayordomía de la Santa Cruz, la cual es encabezada por la nonpasoro (cargando un sahumerio) y le tajtle (cargando un ramo de Noche Buena), seguidos por los mayordomos (cargando cirios y velas), las mayordomas y una banda de viento. Del lado contrario donde hicieran su entrada la mayordomía, se hacen presentes los terroncillos (jóvenes que disfrazados

de monstruos) quienes se ubican en un extremo del lugar. El tajtle y el al muotlokieuale llorando invocan la gracia divina, lo cual permite que cada uno de los integrantes de la mayordomía proceda a hincarse enfrente del nicho para que se les amarre un listón en el cuello. Acto seguido es entregado al moyesu un cirio, mientras que la nonpasoro toca la pequeña campana y las mayordomas toman los sahumerios, al mismo tiempo los vaqueros danzan y cantan alabanzas de despedida. Así se da inicio a una procesión, la cual es encabezada por los vaqueros y los terroncillos, seguida por las nonontles (tocando una campana) y mayordomas (cargando sahumerios), los mayordomos (cargando el nicho), los músicos y, finalmente, los fieles del poblado. Tiene como destino la iglesia principal del poblado en honor de San Nicolás Tolentino, la cual se ubica en el centro de la comunidad. Al ingresar a la iglesia las nonontles se arrodillan y sahuman con copal enfrente del altar, mientras que los vaqueros las rodean. El danzante que representa al caporal, se para frente al grupo y habla, acto seguido los vaqueros salen de la iglesia caminando de espaldas, seguidos por el resto de los fieles (camina de frente). La procesión continúa por las calles centrales de Tetelcingo, rumbo a la capilla de la Santa Cruz, en donde un gran número de vecinos se congrega. Al llegar a la capilla, los mayordomos introducen el nicho al interior, mientras que los vaqueros (norte) se ubican a la derecha del atrio para la bailar y los terroncillos a la izquierda (sur) en donde hacen sus gracias. En interior de la capilla el tajle y el muotlokieuale invocan la gracia divina de la imagen del Señor de Chalma y de las imágenes que se encuentran en la capilla, acto que permite a los mayordomos sacar del nicho la alcancía, para luego colocarla en el altar, mientras tanto en el atrio los vaqueros danzan y son quemados dos toritos. Cerca de las diez de la noche, el tajle y el muotlokieuale de nueva cuenta invocan la gracia divina, lo cual precede el protocolo ceremonial del teuchiuale y la despedida de manos. Seis días después de haber iniciado, la peregrinación a Chalma ha concluido.

I.5 Ires y venires en Morelos Kim Sánchez Saldaña* /L. Miguel Morayta Mendoza

El territorio que hoy ocupa el estado de Morelos ha sido desde épocas remotas escenario de intensos movimientos de población que, desde múltiples orígenes y tradiciones, fueron conformando su actual diversidad cultural. A más de tres mil años, se extiende el pasado anterior a la conquista española. Las evidencias arqueológicas marcan una extendida presencia de comunidades con importantes centros ceremoniales entre los mil años antes de Cristo y los cien de nuestra época. De ahí hasta los setecientos años de esa época se dio una sensible baja de población, aún no explicada pero que se reflejó en lo escaso de las evidencias materiales que se han encontrado de esta época. La ciudad antigua de Xochicalco pudo construirse y funcionar en los tres siglos siguientes a través de una sensible recuperación demográfica. Los últimos quinientos años de este periodo prehispánico corresponden a diferentes entradas de población y dominio de diversos grupos de tradición nahua, sobre la población local. Según cálculos de Peter Gerhard en el siglo XVI los habitantes de lo que hoy es Morelos, rebasó los setecientos cincuenta mil habitantes. Esta cantidad de pobladores solo se vio superada después de 1970. Al momento de la conquista, Morelos era ya un espacio en el que habían confluido diferentes culturas de origen mixteco, popoloca, matlatzinca, tlahuica, xochimilca y nahua. La conformación de la sociedad de la Nueva España implicó la incorporación de la inmigración de peninsulares y esclavos del continente africano (con sus respectivas diversidades) y la creación de criollos, mestizos y mulatos, quienes junto con la población indígena hicieron más complejas las relaciones interculturales y los repertorios identitarios regionales. En especial, la presencia y actividad de las haciendas azucareras durante el periodo colonial hasta principios del siglo XX, ejerció en forma diferenciada, una influencia determinante en las corrientes migratorias según aumentara o disminuyera la necesidad de trabajadores para la producción de caña, de acuerdo a los vaivenes del mercado de azúcar de la ciudad de México. ¿Pero también, en el porfirismo, el monopolio de la tierra en manos de unos cuantos hacendados había provocado la emigración, afectando negativamente al crecimiento de la población del estado? Este proceso se agudizó durante la Revolución de 1910 y su secuela de conflictos e inestabilidad social, ya que muchas personas abandonaron sus comunidades y pueblos; especialmente de la región centro-norte. A estas ausencias se sumaban la pérdida de vidas por la violencia y las enfermedades. Se calcula que Morelos perdió el cincuenta por ciento de la población con que contaba en 1910. Posteriormente, el reparto de tierras y la recuperación de cierta estabilidad alentó el regreso de los emi-

grados y, poco a poco, revirtió el crecimiento poblacional negativo y el surgimiento de nuevos grupos inmigrantes.

Morelos Una Tierra De Inmigrantes, En El Siglo XX Ya desde mediados del siglo XX, el desarrollo económico y social de Morelos, así como su proximidad a la Ciudad de México, fueron consolidando su cualidad como entidad de atracción de distintos flujos migratorios. La creciente producción de cultivos comerciales de los pueblos campesinos demandó una creciente necesidad de mano adicional a la local, por lo que jornaleros especialmente indígenas, nahuas, popolocas, mixtecos, tlapanecos entre otros, se fueron incorporando a los procesos productivos. Esta incorporación desembocó en verdaderos circuitos de migración temporal por todo el estado. Estos circuitos implicaban una rotación de mano de obra en que los inmigrantes jornaleros hacían las labores más desgastantes no solo en los cultivos comerciales, sino también en el cultivo del maíz, como el zacateo y la pizca. A veces realizaban estas labores a la par con los patrones del cultivo o a veces, solo los inmigrantes jornaleros en su mayoría portadores de cierta tradición indígena, se hacían cargo de todo.

ten, no obstante, momentos particulares en los que ha sido más significativa la afluencia de migrantes, como la que empezó en los años sesenta con la construcción y desarrollo de la Ciudad Industrial del Valle de Cuernavaca (CIVAC). A causas de este desarrollo industrial, pueblos de tradición indígena como en los municipios de Tejalpa y Jiutepec vieron crecer su población con la inmigración de trabajadores hasta el punto que la población original local quedó reducida a menos de un cinco por ciento. Algunos de estos inmigrantes provinieron de comunidades indígenas, que de jornaleros temporales, se volvieron residentes permanentes en estos municipios desempeñándose en otras actividades económicas, fuera de la agricultura. Un ejemplo de esto son los mixtecos que se organizaron en cuadrillas especializadas en colar lozas.

Una constante en la vida de estos jornaleros es la baja remuneración que generalmente perciben por su trabajo y las indignas condiciones en que viven. A finales de la década de los noventa el corte de una tonelada no llegaba a los treinta pesos. No deja de sorprender que gran parte de las zafras morelenses las realicen los jornaleros foráneos, mientras que un buen número de cortadores morelenses viaja a otros estados más al norte donde el pago del jornal es mucho más alto. Precisamente, la colindancia con localidades y regiones de escaso dinamismo en Guerrero, México, Puebla y Oaxaca, ha ejercido una constante fuerza centrípeta sobre sus habitantes que buscan en la agricultura, la industria, el comercio, el turismo y otras ocupaciones, satisfacer necesidades básicas y oportunidades de movilidad social. Este hecho queda reflejado de manera directa en la elevada proporción de inmigrantes provenientes de las entidades mencionadas, las que para el año 2000 representaban el 57.5 por ciento de la población no nacida en la entidad (248,143 personas). En este sentido es de destacar que, tomando en cuenta la procedencia de los migrantes, Guerrero siempre ha ocupado el primer lugar con un alto porcentaje, superior a la tercera parte del total de los inmigrantes . En efecto, Morelos, ha sido uno de los destinos preferentes de las corrientes migratorias de una entidad altamente expulsora de población, en particular, de origen rural. La llegada de personas y familias que han decidido quedarse a vivir en tierras morelenses ha contribuido de modo constante al crecimiento de su población . Exis-

Para entender la manera en que los distintos flujos migratorios han marcado la sociedad morelense y la distribución poblacional en las últimas décadas es importante tomar en cuenta la evolución de determinados procesos socioeconómicos a nivel estatal y regional, así como otros factores de mayor alcance que han impactado en orientar y reorientar estos desplazamientos.

Viejos Y Nuevos Migrantes Muchas veces, la presencia de inmigrantes forma parte de viejos vínculos entre comunidades y regiones vecinas que han mantenido hasta la fecha fluidas relacio-

dades buscando otras ocupaciones y mejores condiciones de vida de las que existen en sus lugares de origen. En cuanto a los jornaleros agrícolas migrantes su importancia económica ha sido y continúa siendo estratégica para el desarrollo rural del estado . El volumen de estos desplazamientos no está registrado por ser de carácter temporal . Sin embargo, se estima que ascienden a más de diez mil personas que, año con año, se establecen solos o en compañía de sus familias en determinadas regiones agrícolas de la entidad, adecuando sus propias estrategias de sobrevivencia a esta experiencia transitoria (Pronjag, 2001). Las cosechas de caña, jitomate, ejote y otras hortalizas, simplemente no podrían realizarse como hasta ahora sin la participación de estos trabajadores expertos, si bien distan mucho de recibir justo reconocimiento a su labor. Estas modalidades de migración temporal no sólo expresan procesos de articulación económica entre regiones dentro y fuera del estado, sino también formas de interacción de la población local con otras comunidades foráneas con las que, sin embargo, mantienen relaciones asimétricas derivadas, no sólo, del rezago social y económico de los migrantes, sino también de índole cultural. Este fenómeno se debe al hecho de que la gran mayoría de estos trabajadores migrantes son indígenas nahuas, mixtecos y tlapanecos de Oaxaca y Guerrero, quienes son objeto de distintos grados de discriminación social por sus “anfitriones”.

nes de parentesco, rituales, políticas y de complementariedad económica, a través de una milenaria historia. Ya se ha hecho referencia en este Atlas a estos tejidos regionales, en el apartado donde se resalta la construcción de un sentido colectivo de pertenencia intercomunitaria de ciertos pueblos, a partir de lo compartido en esa historia. En otras ocasiones, la población asentada es producto de migraciones tradicionales orientadas a ciertas labores agrícolas, cuyo mejor ejemplo es la zafra azucarera. Aunque la mayoría de estas personas retornan a sus comunidades cuando concluyen las cosechas, una parte no menos significativa se ha establecido en pueblos y ciu-

Junto a estas relaciones de larga trayectoria entre pueblos y actividades económicas, el perfil de la población no nativa contempla también corrientes migratorias atraídas por los procesos de industrialización y urbanización que se han vivido con mayor fuerza desde los años sesenta. Este fenómeno se refleja en el hecho de que más de la mitad de los inmigrantes se encuentra en los municipios del Valle Central (Cuernavaca, Jiutepec y Temixco), así como en Cuautla. La concentración de recursos económicos y servicios en estos municipios ha constituido un poderoso factor de atracción, que alienta migraciones dentro y fuera del estado . A su vez, la crisis que afecta el medio rural, la ausencia de apoyos para su desarrollo y el consiguiente deterioro de las condiciones de vida de muchos hogares campesinos, ha acicateado la búsqueda de nuevas fuentes de ingreso y mejores condiciones de vida en el medio urbano. La creciente terciarización de la economía morelense esta íntimamente ligada a estos procesos y es parte de los profundos cambios que han condicionado su dinámica demográfica. Si tomamos en cuenta que el sector comercial y de servicios representaba para el año 2000 la mitad del Producto Interno Bruto, ocupando cerca del 45 por ciento de la Población Económicamente Activa del estado, puede inferirse fácilmente el impacto que este conjunto de actividades ha tenido en la generación de empleos para los nuevos inmigrantes.

La explosión demográfica y de las corrientes migratorias, en el contexto de una estructura productiva concentrada en las áreas urbanas ha dado lugar a una alta densidad de población que ubica a Morelos en el tercer lugar a nivel nacional . Este dinamismo y la modernización de la economía morelense no debe llevar a pensar en un panorama próspero y homogéneo para los habitantes nativos e inmigrantes. Desde el punto de vista de la estructura productiva y del empleo, así como el acceso a los servicios públicos revela fuertes desigualdades, diferenciación social y marginación. Es un hecho que, para los inmigrantes de menor nivel socioeconómico, su inserción en la sociedad morelense pasa por la economía informal y otros empleos considerados de escasa calificación. Morelos en el área de influencia de la megalopolización Otro factor de importancia en el tema de la migración ha sido la proximidad al Distrito Federal con el cual se mantiene un intenso intercambio laboral, comercial y de otros servicios. Como consecuencia inevitable de su fuerza gravitatoria, la Ciudad de México ha sido históricamente el primer lugar de destino de los emigrados de la entidad. En sentido inverso, un elevado número de inmigrantes provienen del Distrito Federal, cuya importancia ha ido aumentando en términos absolutos y relativos, respecto al total de la población no nativa de Morelos. Es así que, mientras en 1970 el Distrito Federal ocupaba el cuarto lugar de procedencia –cerca del 10 por ciento del total de inmigrantes-, para 1990 había ascendido al segundo lugar, con alrededor de una quinta parte de ese conjunto. En el año 2000 mantuvo el mismo lugar, pero incrementó su participación a un 23.9 por ciento de la población no nativa del estado, equivalentes a 102,901 personas. También es de destacar que una cuarta parte de ellos llegaron a Morelos en el último quinquenio (1995-2000), siendo la más numerosa de las corrientes inmigratorias en ese periodo. Pero no sólo se trata de una mayor presencia de capitalinos entre los inmigrados, además, se ha dado un vuelco en la dirección de los desplazamientos entre Morelos y el Distrito Federal, pues ahora son más los que llegan al estado que los morelenses que se instalan en la capital. Esta nueva tendencia en el intercambio poblacional es, al parecer, resultado de un proceso más amplio de megalopolización del centro del país, que también se ha registrado en la relación entre la Ciudad de México y las ciudades de Querétaro, Toluca y Guanajuato. De acuerdo con especialistas, correspondería a una fase de descentralización relativa de la Zona Metropolitana de la Ciudad de México (ZMCM), cuyo crecimiento poblacional se ha desplazado desde municipios conurbados hacia áreas metropolitanas inmediatas al centro (Chávez, 1999). En efecto, el hecho de que Morelos se encuentre en el radio de influencia de la

ZMCM ha dado lugar a que Cuernavaca y la región norte del estado hayan sido receptoras de mayor número de inmigrantes procedentes del Distrito Federal que el número de quienes han emigrado hacia la capital. Si tras los terremotos de 1985 muchas familias llegaron del Distrito Federal buscando seguridad, más allá de aquella coyuntura se aprecia una creciente inmigración desde este lugar cuyas principales motivaciones han sido de carácter laboral, para reunificación familiar y, en general, para mejorar la calidad de vida fuera de la metrópoli. Por tradición, la cercanía, clima benigno y atractivos turísticos hicieron de Morelos lugar predilecto de capitalinos desde mucho antes, lo novedoso del fenómeno consiste en el asentamiento masivo de gente que, por motivos económicos o socioculturales, se ha establecido en Cuernavaca y otras localidades del estado. Algunas de las características de estos inmigrantes muestran que se trata principalmente de un desplazamiento familiar, que mantienen vínculos de orden laboral, de consumo y de servicios con la Ciudad de México. Además, un contingente importante de esta población –aunque minoritario- cuenta con elevados niveles de escolaridad, percibe más de 5 salarios mínimos y, en algunos casos, ejercen su actividad económica en calidad de empresarios o patrones (Ibíd.).

Es una realidad nacional que la agricultura en general y los agricultores más pobres han ido perdiendo su viabilidad económica, frente a procesos globalizadores y políticas neoliberales, como el GATT y el TLCN, entre otras. No solo los productores agrícolas han sido profundamente afectados. El cambio de tipo de productos que demanda el mercado (pero que controlan los intermediarios), la disminución de la tierra cultivada y el constante abandono de esta actividad, han venido a romper actualmente varios de los circuitos de rotación de la mano de obra regional y externa, empujando a miles a buscar otras alternativas.

Otro aspecto de dicha tendencia es lo que se conoce como transmigración: un peculiar fenómeno en el cual segmentos de población se desplazan diariamente, por razones laborales, comerciales o educativas a la capital, o que alternan por periodos más amplios ambos lugares de residencia, lo cual contribuye a fortalecer una red económica, poblacional, política y cultural en esta zona del centro del país. En la última década y media, se ha venido dando una acelerada venta de la tierra y la creciente urbanización que se han venido dando a ritmos inusitados. Esto tienen parte de su explicación en la demanda que la inmigración de la Ciudad de México ha hecho sobre áreas específicas del territorio morelense, incluidas las de los pueblos de tradición cultural indígena.

Y Los Que Se Van Al Norte... Por último, habría que mencionar otro flujo migratorio emergente, sobre todo a partir de los años noventa, conformado por aquellos que han decidido probar suerte en los Estados Unidos. Aun cuando ha tomado proporciones importantes, no ha llegado a los niveles que se da en otras entidades del país, como Zacatecas y Michoacán. Hoy en Morelos es cada vez más frecuente encontrar familias en las que uno o más miembros estén tratando de establecerse o vivan ya radicados en territorio norteamericano. Hay lugares en este estado donde la emigración se ha acentuado más como la región oriente.

De acuerdo con estimaciones oficiales, Morelos contribuyó con un 2.77 por ciento del total de los emigrados hacia el vecino país del norte entre 1995 y 2000 . Sin embargo, es muy probable que este porcentaje no refleje fielmente el volumen total de morelenses que engrosan las filas de los indocumentados en aquel país. Es ya sintomático saber que en la mayoría de las localidades rurales de Morelos, haya personas dedicadas a pasar a sus paisanos ya que fungen como “polleros” o “coyotes” dedicados al lucrativo negocio de ayudar a cruzar ilegalmente la frontera. El pago por estos servicios gira alrededor de los quince mil pesos, por lo que buena parte de los primeros ingresos de los emigrantes están comprometidos a pagar los préstamos que se requirieron para poder pasar al norte. Las remesas de los emigrados han ido transformando el escenario económico de sus comunidades y de sus familias. El dinero del otro lado tiene cada vez un mayor peso decisivo en la manera en que sobreviven los que se quedan. De manera creciente parte de los gastos ceremoniales de los pueblos son financiados por estas

remesas, fortaleciendo la vida comunitaria. Las imágenes religiosas de sus iglesias y capillas han ido acumulando billetes en dólares sobre sus vestimentas, al igual que han aparecido en los paisajes pueblerinos, las camionetas con placas de Estados Unidos, la venta de hamburguesas, pizzas, graffiti, vestimentas y peinados de corte “gabacho”. Consumos, comportamientos e ideas no dejan de llegar a los pueblos como consecuencias de la emigración, a veces en lugar de romper la cultura nahua local, la actualizan. Al parecer, los emigrados son mayoritariamente varones jóvenes, lo mismo proceden de áreas rurales y urbanas, así como cuentan con muy diversos grados de calificación y experiencia laboral. La escasez relativa de trabajo suele ser el principal motivo de la migración, pero también la búsqueda de ingresos complementarios y la ausencia de expectativas favorables en su lugar de origen. Lo cierto es que Morelos no es ajeno a este fenómeno explosivo que se vive en todo el país, algunas de cuyas principales causas se encuentran en la falta de dinamismo de la economía nacional y el deterioro en los niveles de bienestar de la mayoría de la población. Por el otro lado, la inserción de la fuerza de trabajo mexicana en determinados sectores de la economía estadounidense ha facilitado la diferenciación y segmentación del mercado laboral, lo cual se traduce en empleos precarios, bajas remuneraciones y vulnerabilidad social, especialmente en los pueblos de tradición cultural nahua. Pese a ello, las diferencias salariales entre ambos países permiten el logro de objetivos individuales y familiares, por lo que la migración internacional seguirá siendo una opción casi inevitable para muchos. De acuerdo a como lo hemos entendido hasta ahora, los morelenses de los pueblos con tradición indígena han emigrado a Estados Unidos, a través de la segunda mitad del siglo XX, han tenido que ir reformulando diferentes estrategias migratorias. En los años cincuenta, bajo contratación desde México, muchos se fueron con la idea de conseguir un necesario ingreso extra y de paso conocer lo que había del otro lado. La experiencia se limitó a unos meses para la mayoría y regresaron. Entre la década de los setenta y la de los ochenta, las razones y las estancias en el “Norte” se expandieron. Unos se fueron para tener con que construir sus casas, o financiar los cultivos de la familia, o por aminorar las situaciones más apremiantes de esta. La idea es que se iba a regresar después de algunos años, pocos preferiblemente. Las sucesivas rupturas de la economía nacional de México llamadas generalmente crisis, especialmente la del error de diciembre de 1994, creó los escenarios de desempleo, salarios bajos y con esto desesperanza y angustia. Frente a este escenario al que ya se hizo referencia, los emigrantes cambiaron la estrategia, se van para ya no regresar. Se han ido llevando a sus esposas, a sus hijos, a sus padres y a todo aquel que les ayude a reproducir su parte de familia-comunidad. Si se regresaba era principalmente para hacer visitas, para vacacionar.

Después del once de septiembre del 2002, el panorama de los inmigrantes en Estados Unidos ha cambiado drásticamente. Las severas medidas del antiterrorismo, incluyendo la construcción del muro, han hecho mucho más difícil la vida de los inmigrantes y mucho más difícil sus visitas a Morelos. Algunos estudios han mostrado las extensísimas redes de parentesco, organización familiar, pertenencia comunitaria y regional, interdependencia económica que van desde México hasta Alaska, dibujando trazos de costa a costa. No son exactamente el mismo tipo de redes que amarran regiones vividas en México, aunque tienen su base en ellas. Son un reelaboración cultural para enfrentar la vida en la casa del otro, desde su propia cultura, arsenal de recursos que los lleva a pagar colectivamente los pasajes de avión de los curanderos que mandan traer desde casa. Una manera de entender cómo se han ido estableciendo estas redes a lo largo de las rutas nacionales y extranjeras de la migración, es pensar en una especie de archipiélagos socioculturales, donde los primeros que se van se asientan, establecen y reproducen de manera diferentes en cada caso las condiciones de enlace y solidaridad social basados en su cultura indígena. ¿Cuáles son los destinos preferentes de los emigrados de Morelos en los Estados Unidos? ¿Cuál es su peso demográfico y económico en la entidad y sus municipios? ¿Cuál es el impacto en la vida social y cultural de las familias y comunidades de donde salen? Estas son algunas de las muchas preguntas que requieren ser analizadas en futuras investigaciones. En general, el análisis de las distintas modalidades migratorias que se han dado desde siempre en la entidad con diferentes ritmos e intensidades, no han tenido un desarrollo continuo, no actualizado y/o existen omisiones notables , pese a que su dinámico movimiento poblacional requiere un seguimiento que de cuenta de sus permanencias y cambios. Asimismo, la previsible importancia que las corrientes inmigratorias han tenido en su actual configuración social y cultural amerita mayor atención, del mismo modo que el estudio de las implicaciones y tendencias de la actual migración internacional hacia los Estados Unidos sobre distintos aspectos de la sociedad y cultura morelense. Esta breve revisión de las múltiples corrientes migratorias que llegan y surgen de Morelos muestra la trascendencia de estos fenómenos en la formación de una sociedad heterogénea, diversificada y de alta movilidad. Al mismo tiempo, son reflejo de la persistencia de las desigualdades sociales, económicas y regionales que existen en el país y sus consecuencias en el desplazamiento temporal y definitivo de su población.

05. LEJOS DE CASA*

06. Comerciantes Nahuas en Morelos Gustavo Zapoteco Sideño

Ahorita, llora mi corazón, aquí, aquí donde vivo, está triste por lo que pasa, porque mi corazón se ha acordado de mi casa, de mi tierra, de mi padre y de mi madre, que lejos estoy de ellos, aquí no hay canto de cenzontle, aquí el quetzal no vive, aquí no ruge el jaguar, aquí no hay olor a ocote, pero sí a mucha caña. Mi hijo llora, mi mujer también, un aire lo ha agarrado no sé qué hacer, aquí no hay curandero ¿Cómo lo voy a curar? el aire es malo mucho ha llorado con albahaca, con nopal, trae el sahumerio nosotros lo vamos a curar, dice mi mujer ¡Dios ayúdanos! ¡Aires, suéltenlo! mañana voy a buscarlos, allá donde viven, allá en el monte, mañana les llevo su ofrenda, pero suéltenlo. Pronto se ha dormido, pronto se curará. Mujer apúrate a hacer el mole y el tamal que pronto lo entregaré aunque aquí no haya canto de cenzontle, ni viva el quetzal, ni grite el jaguar, y mi corazón llore, yo veo que los Dioses, nos han ayudado aquí donde venimos a pasar la vida a buscar qué comer.

HUEJCA TOCALLI

HUECANIAS*

Amatzin, shuca nuyolotl, nican nican canon nichantic nemi ajmantli, in tlin pano, tlica nuyolotl, aman cajsicamatica de on nucajlli, Nu Tlajlli, Nu Tarta ihuan nunana, tlin nemiya huejca inon yajhuame, nican xochunca cuicatl cenzontlin, nican on quetzal ca chantic, ninan xocjhunca cuajlemdonki cuauhocotl, icuajcon quema unca miyec ouatl.

Hueca nias Hueca, hueca tlalli Huan amó, nican nichochocatinemis Mo pampa tica Ni yas nic tecmolomia nomikiliz Tehuiz, no yol Xihuala, xihuala No tlatzoltzin, no animatzin Yolo, xochitl Ompa nikuikas Sen ka no mikilis Tehuiz no yol

Un coneu shuca, nucihua noijki, sen ajacatl xectli tlaijcasijque, najhua ixnicjmati tlin nijchichua, nican xocjhunca tapahtiani, ¿Kenin nijpactis? On ajacatl tlamelahuacxectli, miyec shucatica, huin xihuitlalbaca ihuan xantocopalli, ixcuajqui topopochtin, tajhuajme titepactica, ¡Kijtohua nucihua! ¡Nexpalehui Totatzin! ¡Ajacajme xcahuasque! mostla niñauacampanemi, nepa canonchanti, nepa ipantepeyotl, mostla yeniconcui mohuentli, te yunca xcahuasque. Nimatzin yecochijtica, nimatzin yetepactiani, cihuatl xmotlacihuiti, chihualiztli on molli ihuan tamalli, tlin nimatzin nicontlalica, masque nican xocjhunca, cuicatl on cenzontli cachanti on quetzal, ca tzatzi on ocelotl, ihuan nuyolotl shucasque, najhua nijkijta on Teotatzijme quema nechpalehuica, titepanojtica on monemitis quitejtemoti tlin tlacuasque.

ME VOY LEJOS Me voy lejos A lejanas tierras Donde yo pueda llorar Mi desventura Me voy por ti Donde tú no sepas Si corazón Amorcito ven Consentido, consentido Corazón, flor Aquí te llevo Dentro de mi alma Si corazón.

Catharine Good Eshelman Desde hace más de medio siglo una población indígena, nahua-hablante originaria de Guerrero vive de manera semipemanente en el estado de Morelos. Este grupo es muy conocido tanto por los morelenses como por todos los visitantes, ya que forma parte integral del ambiente turístico de Morelos en los centros urbanos y atracciones rurales. Nos referimos a los vendedores de artesanías que se encuentran todos los días en el centro de Cuernavaca, en Tepoztlán y en otros destinos turísticos del estado como son los balnearios, sitios arqueológicos y las numerosas ferias religiosas a lo largo del año. Son productores de artesanías con una gran capacidad creativa, y también son comerciantes ambulantes muy emprendedores. Han influido de manera importante en la imagen misma del estado frente al turismo nacional y extranjero, contribuyen a la diversidad étnica por sus actividades comerciales y por sus prolongadas estancias fuera de su lugar de origen; por lo mismo dedicamos este apartado a la historia de estos nahuas guerrerenses radicados en Morelos. Tres grupos de vendedores nahuas guerrerenses se encuentran en los centros turísticos de Morelos. El grupo más numeroso consiste en originarios de comunidades de la cuenca del Río Balsas, entre la antigua carretera federal a México y la nueva autopista del Sol. En diferentes momentos pueden estar originarios de 8 a 10 pueblos de la zona, pero la mayoría viene de Ameyaltepec, San Agustín Oapan y Analco. Ofrecen la mercancía más variada, principalmente, piezas de barro pintado en colores fuertes, dibujos en papel amate, máscaras de madera pintadas, joyería de piedras semi-preciosas o vidrio, u platos hondos o tablas de madera natural pulida para ensaladas o botanas. En los mismos lugares turísticos se encuentran los vendedores de cestas, mantelitos y petates de palma, originarios del pueblo nahua de Tlamacazapa, cerca de Taxco. Finalmente, hay otro grupo importante de vendedores de hamacas provenientes de Tlalcozotitlán, en el municipio de Copalillo, y de varios pueblos en su alrededor incluyendo la misma cabecera municipal. En los tres casos organizan la venta por grupos domésticos numerosos conformados por

familias multi-generacionales, y participan en el comercio hombres, mujeres, niños y ancianos. Este comercio empezó en la década de los años cincuenta, cuando crece el turismo en Taxco, Acapulco, Cuernavaca, y hacia el sur de la Ciudad de México. En los años setenta y ochenta aumentó considerablemente la población de vendedores en Morelos y había más del doble del número que actualmente hay aquí. Morelos tuvo una serie de ventajas para estos comerciantes que vale la pena señalar. Dentro del estado existieron diversos mercados y diferentes tipos de clientelas para sus productos. Hay una población de extranjeros residentes que se interesa en la cultura indígena y colecciona artesanías de diferentes regiones de México; este grupo siempre ha sido un mercado importante y fue el primer tipo de comprador en atraer los entonces alfareros de Ameyaltepec y Oapan en los años cincuenta. También existe en Morelos turismo extranjero de temporada larga, conformado de personas que vienen a pasar todo el invierno o que vienen a estudiar español y permanecen varios meses. A la vez hay un turismo de paso, con visitantes que vienen uno o dos días que se dirigen a Taxco o Acapulco y que constantemente se renueva. Finalmente, Morelos tiene un turismo nacional importante, sobre todo de personas de la Ciudad de México que vienen los fines de semana, muchos de ellos atraídos por las artesanías y las culturas indígenas, en el caso de Tepoztlán. Entre 1960 hasta 1994, cuando la clase media mexicana gozaba de cierto poder adquisitivo, los mexicanos llegaron a constituir más de la mitad del mercado para estos vendedores. Otra ventaja de los sitios turísticos de Morelos desde el punto de vista de los nahuas de Guerrero es que quedan relativamente cerca de las comunidades de origen y se puede viajar de ida y regreso en un día. Además, Morelos queda cerca de otros mercados importantes, como Taxco, la Ciudad de México, Toluca, Puebla y Tlaxcala, así que desde Cuernavaca los vendedores pueden desplazarse hacia otras plazas interesantes. El número de vendedores fluctúa de manera considerable en diferentes épocas

del año, según las necesidades del trabajo agrícola o las fiestas en el pueblo, y de acuerdo a las posibilidades de venta en otras regiones de México, pero su presencia es permanente. El número ha disminuido en los últimos diez años, pero actualmente se puede calcular que hay aproximadamente 30 familias de Ameyaltepec, 60 familias de San Agustín Oapan o Analco, 20 familias de Tlamacazapa, y unas 10 familias de Copalillo más o menos fijas en Morelos. En diferentes momentos del año, este número de familias puede duplicar estas cifras, por la llegada de amistades y vecinos de familias ubicadas aquí, por las personas que eventualmente pasan por Morelos y llegan temporalmente con sus parientes, y si es buena la temporada de venta, por la llegada de originarios de otras comunidades de artesanos nahuas que normalmente viajan a otros centro turísticos. Cada familia implica una presencia temporal de entre 3 – 14 personas, así que si contamos unas 120 familias, podemos estimar un número fluctuante de alrededor de 1000 vendedores, pero esto puede subir al doble o más. Hay un movimiento constante entre las ciudades y los pueblos, sobre todo en periodos festivos, pueden turnarse a cuidar los puestos entre padres, hijos casados, nietos y otros familiares. Empezaron a llegar a principios de los años cincuenta y conforme creció el turismo extranjero y nacional en las décadas de setenta y ochenta, sus números aumentaron significativamente. En los últimos diez o quince años, sobre todo a partir de 1994 empiezan a salir a otros mercados más prometedores aunque siguen siendo una presencia importante para la vida cultural de Morelos. Vendedores nahuas en las ciudades Es de notar que han reproducido su identidad cultural náhuatl a pesar de las prolongadas ausencias de sus pueblos de origen y hay que preguntar porqué y cómo han evitado la integración cultural con la población de Cuernavaca. Todos estos vendedores mantienen fuertes lazos con sus comunidades de origen; no obstante sus prolongadas estancias en las ciudades de Morelos y otras partes de la República Mexicana, conservan su identidad cultural propia. Esto se explica por varias razones. Por una parte, exis-

07. Jornaleros migrantes de la region de Zitlala, Guerrero en Morelos Gustavo Zapoteco Sideño

ten antecedentes históricos importantes: todos estos vendedores practican una variante moderna de una tradición comercial más antigua –antes los nahuas de la cuenca del Río Balsas viajaban con mulas dentro de Guerrero y comerciaban sal de mar, productos agrícolas, y artesanías para uso local entre campesinos. Ahora viajan a centros turísticos y ofrecen artesanías a los viajeros nacionales y extranjeros; ha cambiado su producto y su mercado, pero siguen dentro de una adaptación comercial antigua de la venta ambulante combinado con la agricultura de subsistencia. Por otra parte, esta fuerte identidad cultural se debe a la capacidad de adaptación que colectivamente han desarrollado para sobrevivir en las ciudades lejos de sus casas. Todos estos vendedores concentran sus esfuerzos en Cuernavaca y Tepoztlán, donde algunas familias tienen puestos permanentes, mientras otros vendedores circulan en los restaurantes y cafés, o visitan zonas arqueológicas, fiestas y ferias religiosas en diferentes lugares del estado a lo largo del año. Algunos vendedores acuden a los balnearios cuando hay más afluencia turística, van a Cuautla los días de plaza y un grupo de 15 familias ofrece su mercancía en la caseta de cobro de Alpuyeca

de la autopista del Sol y aprovechan los coches de paso a Acapulco, al lago de Tequesquitengo y al sitio arqueológico de Xochicalco. La venta en sí, el traslado de sus comunidades de origen, y las actividades comerciales, son colectivas, no individuales, y los nahuas han desarrollado estrategias para estar en la ciudad para amortiguar el impacto de la cultura urbana sobre ellos. Los vendedores se mueven en los mismos ámbitos, duermen en los mismos hoteles o pensiones y frecuentan los mismos restaurantes o puestos de comida. Eficazmente recrean un microcosmos de su comunidad y su región en las ciudades, en las cuales utilizan su idioma, arreglan los espacios con los mismos valores estéticos y observan los mismos pormenores como en su pueblo. Las mujeres conservan su ropa tradicional que consiste en un vestido de colores fuertes y un delantal tableado decorado con encaje y aplicaciones bordadas que cosen ellos mismos. En la década de los ochenta, empezaron a comprar camionetas para transportar las artesanías y se presentaba el problema de buscar estacionamiento. Con la inflación y la subida de la renta de los cuartos, unas 20 familias de Ameyaltepec y unas 10 de San Agustín Oapan consiguieron terrenos en

una colonia popular nueva y empezaron a construir casas. Actualmente, se concentran en dos colonias de Cuernavaca, donde ocupan casas contiguas y viven como si estuvieran en sus comunidades de origen. Esta situación favorable empezó a cambiar durante la década de 1990, porque bajó mucho la venta en Cuernavaca, y actualmente los ingresos son 20 a 25% de lo que fueron en el periodo de auge que terminó en 1989. Algunas familias ya no venden en Morelos y usan las casas como bases para viajar a otras ciudades cercanas, y otras han cerrado las casas y han ido a vender en otros lugares. La crisis se sigue agudizando en Morelos y es cada vez menos atractivo para ellos. El descenso del nivel de ingresos de los mexicanos, los secuestros y la inseguridad generalizada han afectado al turismo; esto va acompañado con el surgimiento de otros sitios turísticos con más visitantes o más posibilidades de venta con el efecto de restarle importancia del mercado morelense para ellos. De todas maneras Cuernavaca y Tepoztlán siguen siendo lugares favorecidos para comprar artesanías y existe la posibilidad de conocer de cerca indígenas del estado vecino.

In Zitlalli yencuimostla Yunca inechiaya pantepetl, In tlacapillun oquiselij Ica icuicatl, Ikijtohuaya sen yencuitonalli Sen yencuic mostla Nica, nica in tlalli

Hui tlalli, xocnitlalli Masque nica nicpiya icnihuamej Ihuan nemiaya in se Majhua nica xocnijmatigual

Nepan in tlalpan in tepetl Santa María. In cuahuitlil, Kentla sen zitlalli ijkijtaya, Nican canon nemi in albergue, In tzatzi itech tlahuiltoponi In huejca icajkiaya, Ikijtocaya in ilhuitl In ilhuitl itech Santa Curutzin.

Traducción El lucero de la mañana ya había aparecido tras el cerro, los gallos lo recibian con su canto, anunciando un nuevo día un nuevo porvenir aquí, aquí en esta tierra.

Keni xucaya noyolotl, Keni majtiaya nuyolotl Ye ilhuitl, Kinekiaya nemi ne Cuicaya, ixcontlalica xochitl Velita, mezcalli ihuan copalli Te ixnihueliya Te najhua nica nihuala tekisque Nijhuala tlani,

Allá en lo alto del cerro Santa María la fogata, como una estrella se veía, desde aquí, desde donde estaba el albergue, el trueno del cohete a lo lejos se oía, anunciaban la fiesta la fiesta de la Santa Cruz.

Masque anca in yolotl Kijtohua tlin ye igual

Como lloraba mi corazón, como sentía mi corazón, ese día, deseaba estar allá cantando, poniendo la flor la velita, el mezcal y el copal, pero no podía pues yo aquí vengo a trabajar, vengo a ganar, no es mi tierra, aunque aquí tenga hermanos y seamos uno solo, yo aquí no siento igual aunque tal vez el corazón diga que es igual. Tal vez este pequeño poema pueda ilustrarnos lo mucho que existe de rasgos culturales permanentes en la gente migrante, pero acompañado con todo una serie de problemas sociales, que se conjugan para dar un rasgo característico de la situación de los indígenas migrantes aquí en el estado de Morelos. Aquí en estas líneas trataré de mostrar, cómo se buscar la solución a ciertos as-

pectos culturales de los indígenas migrantes en el albergue cañero no. 1 de Tlaltizapán, Morelos. En el aspecto de la salud veremos cómo solucionan las enfermedades relacionadas con varios de sus aspectos culturales vivos en esta tierra, y que cuando éstos son llevados fuera del territorio del albergue, son mal vistos por la gente ajena a esta comunidad. También mostraremos como la relación interétnica se manifiesta en “uno solo”, hablando de “uno solo” en su conjunto, pues así funciona en el mundo indígena. En el albergue de Tlaltizapán existe una clínica, dependiente del IMSS, la cual atiende una población de casi 1800 habitantes aproximadamente. Ésta tiene una operación de 8 a.m. a 3 ó 4 p.m., más tarde no hay consultas, teniéndose que transportar la gente enferma a la clínica de Tlaltizapán, en el servicio de emergencias o en su caso a la de Zacatepec. Con esto vemos que queda un gran espacio de no-atención médica ¿Qué pasa en esos lapsos, si se presenta alguna enfermedad?. Bueno si la enfermedad es muy grave, se llama a un taxi y éste te lleva a la clínica más cercana, pero si no, ¿qué pasa entonces?. Es aquí, donde entra en acción los curanderos tradicionales, pues éstos son los que con sus conocimientos atienden de manera eficaz el problema si esta en sus manos. A continuación veremos dos casos para ilustrar la información:

1er. Caso Una vez Doña Lucia, una señora que da de comer (tiene un comedor), se enfermó; sería como la una de la mañana

cuando le agarró un dolor de barriga y ésta se acababa de dolor, provocándole llanto. Su familia, preocupada, no sabía que hacer hasta que despertó Doña Bilio y dijo que se le preparará un té de hierbabuena con manzanilla; se le preparó y tan pronto como estuvo le dieron de tomar el té, pero no funcionó. Entonces les pidió que le dijeran cómo empezó y su familia le comentó cómo había iniciado y a qué hora fue, entonces ella dijo que tal vez era vergüenza. Entonces preguntaron que quién podía hacerla y les dijeron que en la galera uno, estaba uno, Don Beto, y rápido que se van sus hijos y despertaron a Don Beto y le dijeron que si podía hacerles la sal de vergüenza, y dijo que sí, y les dijo: - ¿traen la sal? - Sí, contestaron. - Dámela, pues. Entonces empezó a prepararla y le rezaba en tlapaneco, así estuvo como unos quince minutos y repetía varias veces el nombre de la enferma, cuando terminó les dijo: “Miren hijas, ahorita llegando pongan a hervir este puñito de sal con epazote y dénselo a tomar y con esta otra, pónganselo en forma de cruz en la cabeza, las manos, los pies y en el ombligo, ya con esto va a sanar”. - Gracias Don Beto, ¿Cuánto le debemos? - Nada hija, nada, ándale ve a curar a tu mamá, mañana veremos. Así llegaron a su cuarto e hicieron todo lo que Don Beto les dijo, al poco rato Doña Lucia dormía placidamente. 2º. Caso Otra vez se enfermó el hijo de Reyna, el más chiquito Toño, el cual empezó a quedar muy delgado y amarillo, se decía que estaba tirisiento, tenía pesadillas en la noche, no podía dormir, decía que veía que unos cangrejos y ranas bajaban del techo y paredes y que lo querían agarrar y llevárselo y que también veía un niño que le decía que se fuera con él. Lo llevaron al doctor y no sanó. Así estuvo como ocho días, cuando ya su mamá se preocupaba y empezó a preguntar, que quien sabia curar de eso y le dijeron que Doña Aurelia, la Camashima era muy buena, así que más presto que rápido fue con ella y le platicó su problema, dijo que sí lo curaría, que le consiguiera unas velas, mezcal, incienso, flores, agua y un poco de tierra de alguna tumba de un niño, pues su enfermedad, era que un niño muerto, se quería llevar a su Toñito.

Reyna consiguió todo esto y con cuatro curadas Toñito sanó. Ahora Toño corre, ríe, juega ya contento, ya está engordando, eso sí que Camashima es buena. Como estos casos hay muchos y es aquí donde se ve la interrelación étnica y rasgos culturales que se viven en el diario vivir del mundo indígena, lo cual se perdura en su gente, como es el caso aquí del albergue cañero de Tlaltizapán, en el cual existe una serie de curanderos tradicionales que ejercen sin que la clínica del IMSS interfiera, pues su ámbito es diferente, así tenemos: - A Don Beto de origen tlapaneco que puede elaborar la sal de vergüenza. - Doña Aurelia de origen nahua, la cual también puede y es partera y puede curar de espanto y sombra, y a Don Ezequiel, de origen tlapaneco y don Palemón de origen Popoloca.

I.6 Migración indígena a los campos agrícolas de Morelos

Kim Sánchez Saldaña, Adriana Saldaña Ramírez

Morelos ha sido un importante polo de atracción para indígenas migrantes de otros estados que salen de sus comunidades buscando mejores alternativas de empleo y bienestar en la agricultura comercial o en el medio urbano. Han construido en algunos casos sus propias colonias o barrios, y en otros ocupan un modesto lugar entre campesinos, pobladores autóctonos e inmigrados. En general practican el uso cotidiano de sus lenguas y se mantienen ligados con sus pueblos de origen por diversos medios, recreando y adaptando a las nuevas circunstancias sus propias culturas. La mayoría son integrantes de comunidades nahuas, mixtecas y tlapanecas de Guerrero y de pueblos mixtecos y zapotecos de Oaxaca, pero también hay triquis, otomíes, chinantecos y miembros de otros grupos étnicos como lo constata la amplia variedad de lenguas indígenas registradas en el último censo de población (2000), y de las cuales sólo el náhuatl es oriunda de la entidad. Por esta última razón es difícil distinguir a los miles de nahuas que han inmigrado de otros estados. Sin embargo, es conocido que en gran parte provienen de múltiples comunidades de Guerrero, localizadas en las regiones Norte, Centro y Montaña. En cambio, es más fácil identificar a los mixtecos, quienes suman cerca de cinco mil personas. Esta cifra los coloca en el segundo lugar entre los grupos indígenas presentes en Morelos, superados sólo por los nahuas. Es por ello que en los municipios donde hay escasa presencia del náhuatl, como Atlatlahucan, Tlayacapan y Yecapixtla, el mixteco ocupa el primer lugar denotando la importancia de estas localidades como polos de atracción para algunas comunidades indígenas migrantes.

Pero el curandero con mayor presencia es Doña Aurelia, la Camashima, ya que atiende a cualquier gente sin importar la etnia, pues aquí en la Galera son todos iguales, se es uno solo y si se habla la lengua es mucho mejor, pues así se entiende mejor. Esta señora radica ya aquí en el estado vive en Huatecalco, lo que hace que sea conocida en varias partes del estado, donde hay migrantes, así se le solicitan sus servicios en Atlacholoaya, Olintepec, Acamilpa, Tlayacapan, Ayala, Otumba, etc. Ella va pues, como dice ella, “es mi gente”. Ella ha descubierto los lugares de adoración a los aires, aquí, en el cerro Santa María, ella sabe e invita a todo aquel que quiera ir, como dice ella: “para que no se pierda el costumbre”.

Provienen principalmente de la Montaña de Guerrero y de la Mixteca oaxaqueña, y ocupan un lugar destacado entre los trabajadores de la ciudad, generalmente en las actividades de la construcción, así como entre los jornaleros del campo. Los mixtecos o Ñuu Savi (pueblo de la lluvia) son poseedores de una vigorosa tradición y constituyen el cuarto grupo indígena más numeroso en el país. Sus comunidades tradicionales ocupan un amplio territorio que abarca parte de los estados de Guerrero, Puebla y, sobre todo, Oaxaca, que en conjunto se denomina la gran región mixteca. En la actualidad la presencia mixteca en el país trasciende aquella región, pues cuenta con importantes núcleos de población en diferentes entidades del país y en Estados Unidos. En Morelos los mixtecos están distribuidos en más de una decena de municipios,

Sierra Madre del Sur, fundando su centro ceremonial en Tlappan (hoy Tlapa de Comonfort), aún actualmente localidad estratégica de la región de la Montaña de Guerrero. Su población aproximada en Morelos es de 1,750 personas, de las cuales cerca de la mitad viven en los municipios de Tlaltizapán y Ayala. También hay más de un centenar de ellos en Cuernavaca, Cuautla y Xochitepec, y en menor número se localizan en Jiutepec, Temixco y Totolapan. En este último municipio y en Tlaltizapán destacan, además, por ocupar el primer lugar entre la población que habla alguna lengua indígena. En algunos casos –como en Tlaltizapán, Xochitepec y Totolapan -, su presencia es resultado directo de familias que participaban en las migraciones estacionales de jornaleros agrícolas y que, al cabo de cierto tiempo, decidieron cambiar su lugar de residencia. No es de extrañar entonces que se hayan asentado en lugares como Acamilpa en Tlaltizapán y Paraíso en Atlacholoaya, próximos a los albergues cañeros de trabajadores que aún vienen cíclicamente a la zafra. Asimismo, en Nepopualco y la cabecera municipal de Totolapan, las familias tlapanecas tienen viejas trayectorias como migrantes temporales para los cultivos de jitomate y tomate cáscara. Pasar de ser migrantes estacionales a definitivos no es un proceso generalizado ni inevitable. De hecho, muchos indígenas, solos y en familia o en grupo de paisanos, vienen año tras año por periodos de uno o más meses para emplearse en las cosechas en diferentes regiones agrícolas del estado, al cabo de lo cual retornan a sus comunidades a continuar cultivando sus propias tierras. La migración jornalera de carácter temporal se produce cuando la elevada demanda de trabajo en algunos cultivos no logra cubrir sus necesidades de mano de obra con trabajadores locales. Entonces, los productores de Morelos esperan con interés la llegada de los trabajadores migrantes para la zafra azucarera, o para cosechar ejotes, calabazas, jitomates, tomates, pepinos y angú, principalmente.

siendo mayor su concentración en Cuautla, Ayala, Tlayacapan, Jiutepec, Cuernavaca, Yautepec y Yecapixtla. Estos municipios reúnen alrededor del 80 por ciento de la población mixteca total inmigrada.

Otro grupo indígena de importancia está conformado por los tlapanecos de Guerrero, para quienes Morelos ha sido siempre uno de los destinos preferentes de su emigración, debido a su proximidad y apertura a los foráneos. Los tlapanecos o me’paa -como se llaman a sí mismos- son miembros de una cultura cuyas raíces se remontan a un periodo anterior a la época teotihuacana. Probablemente uno de los pueblos originarios más antiguos que se asentaron en laderas y valles de la

Las estadísticas oficiales no registran a esta población flotante porque su residencia habitual continúa siendo su comunidad de origen, por lo mismo se desconoce su número y distribución precisas. De acuerdo con el Programa Nacional de Jornaleros Agrícolas (Pronjag), se estima que en Morelos hay una población total de migrantes temporales cercana a diez mil personas, la gran mayoría indígenas de Guerrero y Oaxaca. El común denominador de la mano de obra indígena es su gran habilidad manual, rendimiento y disciplina, lo cual es ampliamente reconocido por los productores agrícolas que los emplean. Lamentablemente, estas cualidades no son justamente recompensadas al momento de definir su lugar en la sociedad y su salario. Como ejemplos representativos de esta importante modalidad de migración indí-

MIXTECOS Y TLAPANECOS EN LOS ALTOS DE MORELOS. Kim Sánchez Saldaña Características del mercado laboral Con el temporal, entre junio y julio, comienzan a llegar los jornaleros migrantes para trabajar en las huertas. Poner varas o postes y colocar los alambres para soportar las matas, cuidar su desarrollo y desyerbar, son las tareas que anteceden a la cosecha, la mayor y más demandante de sus ocupaciones. La pizca de jitomate se concentra entre los meses de septiembre y octubre, y es entonces cuando acude la mayor parte de estos migrantes. Para los agricultores de la región esta mano de obra es indispensable para sacar adelante sus huertas, en las que ellos mismos han invertido considerables recursos y esfuerzos, y que esperan sean compensados con los precios de un mercado dominado por múltiples intermediarios. En efecto, para los campesinos y pequeños empresarios de Atlatlahucan, Tlayacapan, Totolapan y Yecapixtla la calidad y el relativo bajo costo de esta mano de obra son una condición necesaria para producir anualmente entre 75 y 100 mil toneladas de jitomate y tomate cáscara. La masiva afluencia de migrantes se ha convertido en una condición necesaria para garantizar la disponibilidad de brazos en el momento en que se les necesite. Cada productor emplea desde dos hasta una decena de peones para la pizca o las tareas que requiera, dependiendo del tamaño de su huerta.

gena a Morelos se hará referencia en la primera parte de este ensayo, a la población mixteca y tlapaneca que se emplea en el cultivo de jitomate y tomate cáscara en la región conocida como los Altos de Morelos. En una segunda parte se hará mención de la población nahua que se orienta a la cosecha de angú, una hortaliza no tradicional de exportación, en el sur del estado. Cabe advertir que también hay grupos mixtecos, tlapanecos y nahuas que se ocupan en otros cultivos agrícolas, especialmente en la cosecha de ejotes en la región oriente y el corte de caña en el centro y sur de la entidad.

Apenas amanece, los jornaleros acuden a lugares que la costumbre ha establecido como punto de encuentro con los productores que demandan sus servicios. Los más importantes en la región son las cabeceras de Atlatlahucan, Totolapan y la localidad de Achichipico en el municipio de Yecapixtla, donde en una esquina o en una plaza tiene lugar la compra-venta de mano de obra. Los trabajadores negocian en trato directo con los empleadores, pues en esta región no existen enganchadores ni otras figuras similares como los conocidos cabos de la zafra cañera o los capitanes en las tierras de riego del oriente. Cerrado el trato los jornaleros son llevados en camionetas y camiones hasta las huertas para empezar a trabajar a las siete de la mañana y hasta las dos de la tarde, o más “si el patrón lo exige”; cuentan con media hora para comer el “lonche” que compran o preparan ellos mismos y, a veces, tienen

que llevar su propia agua. Dependiendo de la lejanía del lugar y de la disposición del productor, deben cubrir a pie parte o todo el trayecto de regreso a sus viviendas. El sistema de pago es por jornada, la cual se respeta en general, de siete de la mañana a dos de la tarde. Durante la temporada 2004, la tarifa osciló de 100 a 150 pesos diarios, dependiendo de las fluctuaciones entre oferta y demanda. Al concluir la jornada reciben su paga y, si hay más chamba y gustó su trabajo, la relación puede prolongarse. Por esta vía, algunos trabajadores consiguen asegurarse varios días o semanas con “un solo patrón”, pero la mayoría deben buscar cada mañana “el jale”. También ocurre que, cuando el trabajo escasea, muchos se quedan sin conseguir trabajo y tienen que esperar mejor suerte hasta el siguiente día.

tienen que depender de las cuarterías particulares del pueblo. Tanto ellos como, sobre todo, los migrantes en Totolapan y Achichipico esperan el apoyo del gobierno y autoridades locales para que este beneficio tenga mayor cobertura en la región. Y es que, mejorar la disponibilidad y la calidad de su albergue temporal, sería una forma de corresponder a la valiosa contribución que estos trabajadores hacen a la agricultura de Morelos.

La vida del migrante en una región jitomatera Llegan a los pueblos que se han convertido en los centros de contratación: Atlatlahucan, Totolapan y Achichipico. El primero de ellos es el más importante e incluso atrae a productores de algunos municipios colindantes del Estado de México (Ozumba, Tepetlixpa y Atlautla) que también se dedican a la siembra de estas hortalizas. En Achichipico y Totolapan los jornaleros tlapanecos y mixtecos vienen en familia y trabajan mujeres e hijos mayores, mientras que en Atlatlahucan son trabajadores hombres solos y grupos de paisanos desde los 13 años de edad. En estos lugares los pobladores locales rentan a los jornaleros migrantes pequeños cuartos de material o de lámina de cartón y hasta un techo donde pasar la noche; en Totolapan también acostumbran rentarles predios donde ellos mismos construyen rústicas viviendas. En general cuentan con agua, pero hay casos como en Achichipico donde la mayoría tienen que ir a la pila a las afueras del pueblo a bañarse y lavar su ropa. Los servicios sanitarios son precarios e insuficientes, sobre todo en las cuarterías que alojan grupos grandes de hombres o familias. Las carencias en la vivienda se agudizan en septiembre y octubre, cuando es codiciado cualquier espacio para quedarse, llegando a alquilar patios y corredores en donde duermen prácticamente a la intemperie, como ocurre en Achichipico.

Excepción de todas estas condiciones inadecuadas es el Albergue de Jornaleros de Atlatlahucan, construido por la SEDESOL y los gobiernos local y estatal, el cual está a cargo del Pronjag, y abierto desde 1996 para dar alojamiento a migrantes por una módica suma. En este lugar, los trabajadores tienen además de habitaciones, servicio de comedor, baños, regaderas y otros servicios gratuitos. El Albergue ha llegado a ser autosuficiente y sólo recibe el apoyo complementario del Ayuntamiento y otras instituciones para su sostenimiento. Cuenta con capacidad para 240 personas, pero cada temporada brinda atención a un número mayor de jornaleros debido a que muchos permanecen por periodos de sólo uno o dos meses. Aún así, es tal la cantidad de trabajadores que llegan a Atlatlahucan que la mitad o más de ellos

Actualmente, el costo de la vivienda varía en cada lugar, siendo mayor en Atlatlahucan donde en las cuarterías les piden 35 a 40 pesos semanales por persona en cuarto compartido. En este lugar, a donde no llegan familias, el gasto en comida es, además, una fuente diaria de ingresos para comedores del mercado e informales, que les ofrecen un plato de frijoles y tortillas por 5 pesos. Pueden parecer modestas sumas, pero al final de la temporada no es fácil alcanzar a ahorrar para llevar dinero al pueblo. ¿Cuánto de lo que ganan se queda en la misma región? Probablemente no es una cifra despreciable para las economías locales, pero no se sabe. Entre otras razones porque se desconoce la magnitud exacta de esta población de jornaleros y sus acompañantes, ya que es difícil elaborar un control detallado de cuántos son y cuándo llegan o se van, debido a su gran movilidad y dispersión. Sin embargo, el Pronjag cuenta con algunas cifras basadas en el registro de aquellos que acuden a sus albergues y módulos de atención. Por ejemplo, en el Albergue

se dispersan a sus respectivas comunidades. Los agricultores de ese lugar lo saben y se programan para no quedarse sin cosechar sus huertas, o bien aseguran los pocos peones que no viajan, quienes sólo mandan dinero y velas para memorar a sus difuntos.

Principales comunidades mixtecas y tlapanecas de procedencia Los mixtecos que llegan a la región jitomatera provienen de decenas de pequeños pueblos de Oaxaca y Guerrero, en tanto los tlapanecos proceden también de varias localidades menores de la de la Costa-Montaña y Montaña de Guerrero. Algunos vienen por primera vez, pero la mayor parte lo han hecho varias temporadas y otros más tienen incluso una tradición de veinte o más años de venir regularmente al corte.

de Jornaleros de Atlatlahucan en los últimos años se han alojado entre 500 y 800 personas por temporada. Además, se estima que fuera del albergue y dispersos en cuarterías en el pueblo de Atlatlahucan, se encuentra un número similar o superior de jornaleros migrantes. Eso significaría que, por lo menos, en esta localidad de los Altos convergen entre 1,000 y 1,500 migrantes.

Achichipico, en el municipio de Yecapixtla, presenta un volumen de actividad menor y, por lo mismo, son menos los que deciden instalarse en esa comunidad. En el año 2001 su población fue estimada en alrededor de 600 personas por promotores de dicho organismo. En el 2004, el Pronjag con apoyo de las autoridades locales y estatales, construyó un módulo de servicios que cuenta con guardería para atender a la población infantil de las madres trabajadoras. Como ya se mencionó, a este lugar la migración es familiar, ocupándose en las mismas labores mujeres y adolescentes. En Achichipico la demanda de trabajo es más local y varios jornaleros tienen ya patrones conocidos que los ocupan cada año. Este vínculo también ha favorecido la disposición de un grupo de familias ha establecerse definitivamente en ese lugar, en donde continúan trabajando en los campos en la cosecha de maíz, en preparar las tierras para el siguiente temporal y otras tareas; en época de secas, algunos de ellos se acomodan como peones de la construcción.

Los que regresan a sus pueblos, lo hacen a buen tiempo para preparar las Ofrendas. Los mixtecos de Achichipico se organizan para conseguir que dos o tres camiones vengan a recogerlos para llevarlos a Chalcatongo en Oaxaca, desde donde

Con el pasar de los años, cada grupo de paisanos ha ido eligiendo un destino preferente dentro de la región, a donde continúan llegando viejos y nuevos migrantes del pueblo. En primer término mencionemos el caso de los indígenas mixtecos, quienes tienen una presencia significativa en Atlatlahucan y Achichipico. Por ejemplo, los nativos de Santiago Amoltepec, del Distrito Sola de Vega en la mixteca oaxaqueña, se dirigen con frecuencia a Atlatlahucan. No sólo es recurrente su presencia, sino también numéricamente muy importante. Aunque en menor proporción, no puede dejar de mencionarse entre las comunidades mixtecas oaxaqueñas representadas en el Albergue de Atlatlahucan, a los jornaleros originarios de los municipios de Putla Villa de Guerrero, Santiago Juxtlahuaca, Constancia del Rosario y Coicoyan de las Flores. De Guerrero, muy destacado es el grupo de trabajadores de Mixtecapa del municipio de San Luis Acatlán, quienes suman en promedio 50 a 60 personas en cada una de las últimas cuatro temporadas, lo cual los coloca entre el primer y el tercer puesto de los lugares de origen de los jornaleros. Pero también vienen de otras localidades del mismo municipio en la distante región de la Costa-Montaña, como Llano del Maguey, Barrio Guadalupe y Pie de Tierra Blanca. En conjunto, forman un nutrido grupo de trabajadores con larga tradición en los Altos de Morelos que han pasado de generación en generación este oficio. Entre las restantes comunidades mixtecas guerrerenses asimismo hay que considerar a los migrantes de los municipios de Copanatoyac, Metlatonoc y Tlapa. En Achichipico, por su parte, muchas de las familias mixtecas son originarias de San Pablo Tijaltepec y Chalcatongo de Hidalgo, del Distrito de Tlaxiaco en Oaxaca. En cambio, pocos son los mixtecos guerrerenses que eligen trabajar allí. No es casual que Yecapixtla sea uno en los municipios en donde el idioma mixteco constituye la lengua indígena con mayor número de hablantes.

En Tlayacapan también encontramos muchos mixtecos, aunque en ese lugar la migración ha tenido un carácter más permanente y ha dado lugar a asentamientos irregulares y colonias; por lo mismo el mixteco también es la lengua indígena más importante del municipio. El cultivo de hortalizas de temporal se alterna con una importante actividad en tierras de riego de allí y más al sur; pero asimismo los jornaleros migrantes mixtecos se ocupan en el corte de nopal en Tlalnepantla y otras actividades no agrícolas como la construcción y los servicios que han tenido un explosivo desarrollo en Tlayacapan. En Totolapan, curiosamente, es raro ver mixtecos ya que ahí, como dijera un jornalero guerrerense, “no se jayan”. En su lugar abundan los tlapanecos de Guerrero, quienes prácticamente dominan ese mercado de trabajo. Algunas comunidades tlapanecas son especialmente notables por su participación numérica y porque la tradición de trabajar en la región data de varias décadas, pasando de padres a hijos. En efecto, en Totolapan encontramos que la mayoría pertenecen a las comunidades de Santa María Tonaya, Las Pilas y San Pedro Acatlán (municipio de Tlapa de Comonfort), y de Santa Cruz, Zilacayotitlán, Benito Juárez y El Rosario (municipio de Atlamajalcingo del Monte). Conocidos por los productores, algunos ya tienen sus patrones de confianza que los esperan. También los tlapanecos prefieren seguir llegando allí, seguros de encontrar más paisanos y convivir entre ellos en las horas de descanso. Las redes sociales basadas en el parentesco y el paisanaje, han dado lugar a que estos flujos sean relativamente constantes. Pero también influye mucho el aprecio a su trabajo experto y las relaciones de amistad que han entablado con productores y población local en Morelos. Hacia Atlatlahucan por su parte, llegan muchos pobladores de Huehuetepec, en Atlamajalcingo, así como de diferentes comunidades tlapanecas del municipio de Acatepec, además de algunas de Tlapa. En las últimas temporadas agrícolas los tlapanecos han representado alrededor del 25 por ciento de todos los trabajadores migrantes que se instalan en el Albergue Jornalero de esta localidad morelense. La siguiente escala… Muchos de los jornaleros indígenas migrantes que llegan a los Altos de Morelos viajan, además, a otras regiones agrícolas del país. Con frecuencia su destino se encuentra en Culiacán, Sin., también en campos jitomateros a donde son llevados en diciembre o enero por enganchadores que les ofrecen “contratos” por tres o cuatro meses. En menor proporción se dirigen a los campos de hortalizas en Hermosillo, Son., y San Quintín, B.C., Yurécuaro, Mich., entre otros. Hacia el noroeste, se suman al masivo corredor migratorio que involucra a decenas de miles de jornaleros agrícolas que hacen posible el auge y desarrollo de las

grandes empresas agroexportadoras. Allá los salarios son más bajos y las jornadas más extenuantes. Sin embargo, para ellos estas desventajas están compensadas por la relativa mayor estabilidad y continuidad en el trabajo, porque no tienen que pagar renta ni pasaje, y también porque se ofrece empleo a sus hijos menores. Hay quienes piensan que estos jornaleros mixtecos y tlapanecos que siguen diferentes circuitos migratorios representan el sector social más amenazado por la crisis del campo, que ha abandonado las expectativas de que las cosas mejoren algún día en su propia región de origen e, incluso, que pronto dejarán la casa y la milpa. Otros consideran que migrar es ya una forma de vida que, de una u otra manera, se continúa con el arraigo a la tierra que cultivaron sus ancestros, pero que buscan con el trabajo asalariado el recurso que evita un mayor deterioro de las condiciones de vida de sus familias y comunidades, aunque paradójicamente esto los lleve a permanecer fuera más tiempo. En contraste, hay trabajadores migrantes como los de Mixtecapa, para quienes el trabajo temporal por uno o dos meses en los Altos, es su única o principal razón de ausentarse de sus hogares. También de ésta y otras localidades hay quienes sólo viajan los jefes de familia e hijos mayores, porque los menores van a la escuela y quedan a cargo de sus madres o abuelos. Esto no sólo ocurre entre los migrantes en Atlatlahucan, también en Achichipico se encuentran quienes buscan pagar el gasto de la educación de sus hijos, ahorrar para compromisos sociales y rituales propios de su tradición. Lo cierto es que, al menos para la mayoría de los indígenas migrantes su trabajo como peones en los Altos de Morelos está rigurosamente planeado para no descuidar sus milpas. Al llegar a Atlatlahucan o a Achichipico, ya han sembrado y abonado la tierra, esperando a su regreso zacatear y cosechar. A veces algún familiar queda a cargo, otras son ellos mismos quienes se ausentan por unos días del jornal para ir al pueblo a atender sus obligaciones. La relativa cercanía no sólo favorece estos arreglos, sino que para muchos es, además, razón de no sentirse tan extraños cuando están en tierras de Morelos.

NAHUAS DE TULA DEL RÍO (GRO.): DE LA COMUNIDAD A LA EMPRESA. Adriana Saldaña Ramírez La comunidad Tula del Río, situada al norte del municipio de Mártir de Cuilapan, se ubica en la Cuenca Balsas-Mezcala formando parte de la Región del Alto Balsas. Es una pequeña comunidad nahua de 410 habitantes catalogada como de muy alta marginación. Las familias tulenses llevan a cabo diversas actividades para obtener ingresos económicos que les permitan su supervivencia cotidiana, principalmente, el trabajo vía migración interregional o vía migración a Estados Unidos y el tejido de cinta de palma. Dichas tareas son repartidas entre los miembros de la familia para complementar las entradas de dinero durante todo el año. Anteriormente, esta comunidad se dedicaba casi en su totalidad al cultivo de maíz, fríjol y ajonjolí que eran destinados al autoconsumo y, en menor proporción, a su venta en mercados cercanos, principalmente en Iguala. Hace aproximadamente 10 años las familias tulenses dejaron de sembrar, las razones tienen que ver con condiciones climáticas, “hace mucho que no llueve”, y por el interés en los ingresos monetarios que obtienen vía migración laboral, que también ha desalentado la actividad agrícola. La migración interregional La producción de angú en el estado de Morelos tiene como destino el mercado internacional y está establecido bajo la organización empresarial de una agroexportadora norteamericana, diferenciándose así de otros mercados de trabajo en el mismo estado. La empresa, que se encarga del cultivo, empaque y comercialización de este producto, aprovechando el bajo costo de la renta de las tierras morelenses y de la disponibilidad de mano de obra barata suministrada, en su mayoría, por comunidades indígenas nahuas del vecino estado de Guerrero. De ellas destaca Tula del Río que ha sido la principal fuente de abastecimiento de cosechadores de angú desde su introducción a Morelos. Este empleo parece ser la actividad económica más importante de la comunidad. Desde hace más de 20 años, los habitantes de Tula del Río migran al corte del angú a Morelos, lo cual coincide con el inicio de operación de la empresa en la entidad. Los primeros contactos surgieron en Iguala, donde se producía con anterioridad y son ellos quienes sirvieron de intermediarios para reorientar e incrementar esta corriente de trabajadores agrícolas al sur de Morelos.

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Los tulenses desarrollan una migración pendular de carácter familiar, es decir, es un desplazamiento familiar que se lleva acabo durante un periodo de tiempo, regre-

sando a su localidad una vez terminada esta actividad. En este caso, la temporada de cosecha de angú es de noviembre a abril. La migración a Morelos cobra aún más importancia si se toma en cuenta el volumen de los migrantes en relación a la población total de la comunidad. Sólo para ilustrarlo, en las temporadas 2002/2003 y 2003/ 2004 un poco más del 50% de la población se encontraba en Morelos. El porcentaje restante corresponde a hombres jóvenes que se orientan a Estados Unidos y a personas mayores que se quedan en Tula a cuidar las viviendas y los animalitos. Cuando las familias han regresado a la comunidad, esto es al término de la cosecha, y después de celebrar su fiesta, que se lleva acabo los días 8 y 9 de mayo, algunos hombres se incorporan a trabajos temporales de albañilería en la Ciudad de México, Morelos o en el mismo Guerrero hasta que es momento de regresar nuevamente al corte de angú. Comúnmente en estos desplazamientos, los hombres no son acompañados por sus esposas e hijos. El acceso de los tulenses al mercado de trabajo asociado al corte de angú es a través de un intermediario

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a quien se le conoce como encargado. Éste último es una persona de la misma comunidad, seleccionado por la empresa para efectuar tareas de abastecimiento de mano de obra en el momento en que se necesite, distribución de los surcos a los cortadores y de supervisión tanto de la calidad del corte como de la disciplina y convivencia en las galeras. Estas actividades son realizadas siempre bajo la vigilancia de personal de confianza de la empresa. En cuanto a la incorporación de mano de obra al corte, aún cuando la temporada de cosecha va de noviembre a abril, es el periodo comprendido entre noviembre y enero en el que se llevan acabo diversos viajes de reclutamiento a la comunidad de origen, según lo vaya requiriendo la planta y de acuerdo a una planificación escalonada de la siembra. La mano de obra se ha especializado y adecuado a los cambios en la organización del trabajo de la empresa. Las jornadas de trabajo son de 4 horas, en periodo normal, hasta 9 horas en tiempo de máxima producción. Las características del angú (principalmente, la fina pelusa que lo recubre, aguate) exigen que los cortadores, sean hombres o mujeres, vistan de camisa de manga larga, pantalón y guantes de hule para evitar que el aguate se les impregne en la piel. Lo que hace la diferencia que permite reconocer entre unos y otros cuando están entre los surcos, es el tradicional delantal de colores fuertes que usan las mujeres encima de su “uniforme”.

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Dentro de los campos agrícolas donde trabajan se encuentra ubicado el campamento donde se alojan, compuesto de galeras de lámina galvanizada. La ubicación

de éste tiene como propósito tener un control más directo sobre la mano de obra: poder ubicarlos en cualquier momento, reducir costos, etc. Cada galera tiene un representante, elegido por los mismos tulenses en asamblea, que se encarga de mantener el orden de su gente. Así como de vigilar que se respeten ciertas reglas para evitar problemas: no ingerir alcohol, no escuchar música por las noches, apagar las televisiones en cierto horario, etc. Hay que mencionar que en la práctica estas normas no se acatan del todo, por ejemplo, el consumo de alcohol se hace a escondidas, ya sea dentro de la galera o en los enramados que están al interior de los campos.

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En cuanto a vivienda, a cada familia se le proporciona un espacio en las galeras. Cada grupo familiar transforma el espacio asignado, según las necesidades de sus miembros. Es común observar que se construyen anexos a las galeras para crear nuevas “habitaciones” que les permitan tener una mayor intimidad. Se construyen de varas y de alambre, improvisando cuartitos para cocinar o para descansar. En estas galeras los tulenses habitan durante los meses del corte y es donde pasan la mayor parte del tiempo, ya que muy pocas veces se dirigen fuera de los campos agrícolas. Algunos salen los días lunes para hacer compras en el tianguis de Tehuixtla. Aunque la mayoría se desplaza a Jojutla y Puente de Ixtla los días viernes, días de pago. Hay que mencionar que éste es a través de tarjeta de nómina y lo obtienen vía cajero automático. Este día también es aprovechado para abastecerse de comida y ropa. Aunque básicamente salen para cobrar y “darse la vuelta”, ya que algunos comerciantes de la zona se dirigen al campamento con sus camionetas para la venta de carne, pollo, tortillas, discos compactos y otros productos. Además, dentro del campamento, el encargado tiene una tiendita como parte de los beneficios que le da la empresa. En el campamento opera el Pronjag que se ha encargado de gestionar recursos con la empresa para destinarlos a proyectos de mejora de las condiciones de vida de la población jornalera en Morelos. Uno de estos proyectos, ya puesto en práctica, es el establecimiento de una guardería, donde dan atención a los niños de lunes a sábado mientras las madres se encuentran en el corte. La educación primaria está a cargo de jóvenes prestadores de Servicio Social de la Comisión Nacional de Fomento a la Educación (CONAFE). Cuando ya han terminado de cortar, los tulenses realizan diferentes actividades para pasar su tiempo libre. Los hombres, los jóvenes varones y los niños se reúnen en la tiendita del encargado para jugar baraja. Algunos otros permanecen en la galera tejiendo sus tarrayas (redes para pescar) o viendo televisión. Las mujeres, por otro lado, se quedan en sus galeras a ver telenovelas o se sientan fuera para platicar entre ellas, ya que para los tuleños es mal visto que las mujeres platiquen con los hombres.

Los principales destinos son Houston, Chicago y California. Se trata de una migración individual o en grupos de 3 ó 4 hombres de 15 a 35 años, aunque se tiene evidencia que ya hay mujeres solteras que han migrado a California en grupos de parientes. Las estancias van de 2 a 5 años. En el “norte” se emplean principalmente en el trabajo de la “yarda” (jardinería), que consiste en darle mantenimiento a grandes extensiones de jardín, y en fábricas. Otra actividad que complementa su ingreso familiar es el tejido tradicional de cinta de palma que venden para la manufactura de artesanías. Esta actividad es llevada acabo sólo cuando se encuentran de regreso en la comunidad, desempeñada principalmente por mujeres y niños, ya que los hombres aunque saben tejer, no tienen tiempo, porque salen a trabajar a las obras (albañilería). Antiguamente la palma era cortada por ellos mismos en el monte que les rodea porque crece silvestre. Actualmente, la palma es abastecida por intermediarios que vienen de Chilapa y que dejan a una persona, que luego la vende a los demás habitantes. Una vez terminado el tejido, esos rollos son recogidos por las mismas personas que les abastecen. PALABRAS FINALES Las condiciones de trabajo y de vida de los jornaleros agrícolas que migran a la región jitomatera en los Altos de Morelos, o a los campos agrícolas del angú, en el sur del estado, reflejan experiencias y dificultades compartidas por otros grupos indígenas migrantes en diferentes regiones agrícolas del estado, así como las diversas maneras en que interactúan con los productores y la población local. En general, los mercados de trabajo rural en que se incorporan, transforman campos y localidades morelenses en complejos escenarios de relaciones interétnicas en los que con frecuencia son discriminados, pese al notable aporte que hacen al desarrollo de la economía estatal. El empobrecimiento de sus tierras, la escasez de servicios y las limitadas oportunidades de empleo alternativo en sus lugares de procedencia son, entre otras, razones suficientes para salir “a buscar la vida”. El trabajo en Morelos es, pese a todo, una oportunidad cercana para obtener un ingreso significativo para sus familias y sus comunidades, contribuyendo a su reproducción social y cultural.

El trabajo en Estados Unidos La migración a los Estados Unidos por parte de habitantes de esta comunidad es relativamente reciente. Se ha rastreado que la migración hacia los Estados Unidos comenzó aproximadamente en 1990, año en que el primer tuleño viajó con una persona de San Miguel Tecuiciapan, comunidad de la misma región del Alto Balsas, a Houston. Después de aquel pionero, otros jóvenes se aventuraron a cruzar la frontera.

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I.7 Visión del mundo: la fuerza divina, el chicahualistle Alfredo Paulo Maya

Entre los nahuas de los estados de Guerrero y Morelos, la palabra chicohua refiere a un conjunto de ideas relacionadas con “dar fuerza a otro”. Se trata de una especie de poder o energía que al trasmitirse puede fortalecer al receptor creando una relación de reciprocidad. Se dice que al realizar un trabajo en común, se establece un intercambio de fuerza, y mientras mayor sea el número de participantes en los trabajos, el chicohua tenderá a vigorizarse. Estrechamente relacionados con el trabajo y la circulación de la fuerza, está el concepto de huapauhua, el cual se asocia con las ideas nutrir o criar. Cuando se realiza una actividad en la que se involucra a familiares, amigos y/o vecinos se espera que las relaciones establecidas se guíen por el amor y el respeto, a fin de que éstas tengan un sustento y un fortalecimiento.

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Como se ha indicado, la transmisión y la reciprocidad de la fuerza se asocian con una acción de “arreciar”, fortalecer, madurar, por lo que en las comunidades de tradición nahua, al realizar una actividad es común que la gente hable de “dar” y “recibir” el trabajo y la fuerza contenida en ésta, pero también hablan de “servir”,

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“cumplir”, “llamar, invitar a otros”. Sin embargo, entre diferentes especialistas rituales (huehuechique, nenegones, mayordomos, tlayekonkes, nompasoro, kiatlaskes y la gente de respeto) es recurrente la utilización del concepto de chicahualistle; es decir, una fuerza de origen divino que es invocada por los hombres para resolver sus problemas. Al respecto debe ser aclarado que para los nahuas de Morelos, la existencia de la naturaleza, los hombres y su destino son producto de una creación de un ser superior por lo que la fuerza es concebida como una especie de poder omnipotente que da vida sobre todo lo existente, que guía el destino de los hombres y a la naturaleza.

aroma de las flores y el humo de copal. De igual forma se debe cumplir con los servicios en los cargos, organizar o participar en las danzas ceremoniales, compartir alimentos y bebidas rituales, ofrecer el sonido de la música o de los cohetones. De esta manera, se establecen las condiciones para que los objetos materiales acrecienten la fuerza que contienen. Al respecto es importante señalar la importancia de las “entidades sagradas”

La “fuerza“ no es una cualidad exclusiva de los hombres, ya que en el principio de recepción y otorgamiento, en la que se nutren y fortalecen las relaciones, también pueden verse involucrados los elementos de la naturaleza como la tierra, los “aires”, las piedras, los manantiales, las nubes, el viento, las cuevas y los cerros; las plantas y los animales, así como también las imágenes religiosas, las cruces y los estandartes. Pero para que los hombres puedan acceder a la bendición que produce el chicahualistle, se requiere de “depósitos sagrados”, es decir, espacios u objetos que tienen la facultad de cargarse y transmitir este poder divino. Al respecto, la población de tradición nahua de Morelos indica la existencia de cerros, montañas, manantiales y parajes cuyo “misterio” radica en que se trata de lugares elegidos por un ser supremo y, a través de ellos, los hombres tienen acceso a su poder. De igual forma acceden a la gracia divina mediante objetos realizados por los hombres, a veces con materiales sagrados como pueden ser las imágenes de santos, milagros, varitas, amuletos y/o mediante objetos que se piensa tiene un origen divino, tal es el caso de las piedras del rayo y las “centellas”, las patitas de tejón, colmillos de coyote, los “cuernos de unicornio”, etcétera.

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que sirven como intermediaras entre el mundo de lo sagrado y los hombres de la Tierra, esto es, de los santos (San Miguel Arcángel, San Pedro, San Juan Bautista, entre otros), los “aires”, los “espíritus” y vírgenes (Virgen María, La Concepción, etcétera) a quienes se les atribuye la cualidad de comunicar a Dios las plegarias y necesidades de los hombres en la Tierra; asimismo, son los encargados de hacer llegar la fuerza divina a los hombres, ya sea acumulada o la que viene directamente de la lluvia, cosechas abundantes, buena suerte y la salud.

Se tiene la creencia de que estos objetos al mantener contacto con los espacios sagrados y al recibir ofrendas y veneración de los fieles, acumulan la gracia divina, por lo que quienes los posean y les ofrenden periódicamente pueden beneficiarse.

Pero estos “mensajeros espirituales” tienen una voluntad propia y carácter similar a los hombres, por lo que si bien hacen accesible el chicahualistle a los hombres, lo pueden transformar en beneficios o adversidades como vientos fuertes, granizadas, culebras de agua, enfermedades o mala suerte. Por lo que es necesario establecer permanentemente vínculos de reciprocidad, es decir, ofrendar para favorecer su capacidad benefactora y reprimir su voluntad destructiva.

Sin embargo, primeramente tienen que establecer un principio de reciprocidad en donde los hombres deben mostrar la iniciativa de ofrendar plegarias, rezos, el

Conducir la plegaria y el rezo se considera como un “don” que Dios otorga a ciertas personas, por lo que no todos tienen la cualidad de “pedir con devoción lo que

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las imágenes necesitan”. En Tetelcingo, dentro de las jerarquías de las capillas, para los mayordomos “la gracia divina se revela” a través de los tlajtles y en los muotlokieuale (rezanderos acompañantes); mientras que en el caso de las mayordomas es a través de la nompasoro y la nonontle. Es decir, los mayordomos que con mayor tiempo y devoción han realizado tlatekipano (trabajo de la iglesia) o xe tieno tlaltekipanolpe to tajzin lo cual significa: el trabajo brindado al señor. En el caso de los pedidores del temporal de la región del Volcán Popocatépetl, la máxima autoridad recae en un marcado por el rayo y a los cuales se les conoce como el “árbol y el cantor” se les atribuye la cualidad de ofrecer los rezos, plegarias y cantos. Sin embargo, en todas las comunidades de tradición nahua existe un especialista encargado de rezar u ofrendar, ya sean el nenenque, huehuechique o rezandero. De igual forma resulta fundamental la acción ceremonial del tiemo xuche piletekate, “los que están atendiendo (con mucho respeto) con flores” y que consiste en la adoración y ofrecimiento del humo de copal que desprende los sahumerios y el olor de las flores. Se tiene la creencia de que el humo de copal al flotar sobre el aire puede llegar hasta Dios, por lo que en todas las ceremonias, sean dentro de las capillas, en las casas o en las procesiones, se sahuma permanentemente con el fin de mantener el contacto con Dios Eterno. Para los especialistas religiosos el olor que desprenden las esencias como el copal, las frutas, las flores y los alimentos son fundamentales, ya que es lo que se ofrenda a los “santitos, “aires”, “espíritus”, “señores del temporal”, etcétera. Como forma de agradecimiento por servir de “mensajeros espirituales”, y por traer la gracia divina a los hombres que habitan en la Tierra. Al respecto es importante resaltar que el aroma de las flores toma particular importancia en ciertos periodos del año como lo puede ser el pericón. Existen aromas imprescindibles en las ceremonias por su carácter sagrado como el copal y el aroma que desprenden las cruces de madera (ocote), ya que se trata de una prueba de que Cristo dejó depositada su alma en una “Santa Cruz”.

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Por lo anterior, se debe ser muy cuidadoso en los olores que se ofrendan, ya que esto lo “pueden sentir los santos” y convertir la gracia divina en desgracia, así la carne de cerdo, la sandía y los alimentos de calidad fría no son ofrendados, pues

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significaría llamar a la escasez de lluvia y a las heladas. Mientras que la comida picosa y con abundancia de sal o condimentos de tendencia caliente, puede generar un exceso de calor y el alejamiento de las lluvias. Así, preferentemente, se trata de ofrendar alimentos cordiales (ni fríos, ni calientes) o en su defecto se tratará de hacer una combinación equilibrada entre ellos, tal es el caso de la Coca Cola, los refrescos de naranja, el melón, el plátano, cigarros (tabaco) de la marca Delicados o Alas, galletas y dulces, alimentos preparados con un mínimo de sal y chile, preferentemente acompañados con carne de pollo. Otros elementos de la ofrenda son los colores, tal es el caso de las banderitas hechas con papel de china en donde predominan los colores verdes, blancos y rojos. Se dice que al moverse con el viento llaman la atención de los aires y que “son agradables para los santitos”. De igual forma los colores de las flores son muy importantes de acuerdo con la etapa del año, por lo general, se trata de ofrendar flores blancas. Al respecto, es importante señalar que se evita utilizar en la vestimenta y ofrendas colores muy llamativos como el naranja y el amarillo, pues se considera que concentran demasiado calor o que alborotan los aires, siendo excepcional el rojo, que no solo concentra calor, sino que también lo transmite a los hombres. Finalmente, es importante destacar que la utilización de banderas de México en los rituales y espacios sagrados, más que por motivos “patriotas” se debe a que son colores agradables para los “espíritus del temporal”. El tiempo es muy importante para que los hombres puedan acceder a la gracia divina, si bien se considera que Dios Eterno, “Nuestro Padre”, es el dador de vida y quien rige el destino de todo lo que existe en la Tierra y el Universo, como se ha señalado anteriormente los espíritus, santos, vírgenes, etcétera, son las encargadas de hacer llegar el chicahualistle a los hombres, ya sea en forma de beneficio o adversidad, aquí radica la importancia del tiempo, pues sus facultades benefactoras se potencia con los diferentes periodos del año.

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Tal es caso de San Bartolo y San Miguel en el norte de Morelos, en donde se tiene la creencia que el primero suelta al demonio que afecta las siembras con los vientos, además de que los hombres buscan pelear; mientras que San Miguel se encarga de amarrar a San Bartolo, meterlo a su iglesia, para posteriormente acabar

con el demonio representado por el hambre y la ignorancia. Una expresión del chicahualistle para los hombres se manifiesta en las cosechas del maíz, fríjol y frutas. Dicho en otras palabras, la cosecha es el resultado de la concentración de fuerza sagrada, la cual se expresa de diferentes formas a través del tiempo; esto es, un periodo de calor, lluvias, vientos, granizo, ventiscas, nubes, etcétera. Los diferentes periodos, corresponden con la influencia de uno o varios Santos o espíritus, los cuales se encargarán de transformar la gracia divina en bondad o de perjudicar a los hombres. De aquí la lógica de realizar ceremonias periódicas, durante los ciclos agrícolas, pues se trata de establecer convenios de reciprocidad y agradecimiento. Así, entre los pueblos de tradición nahua del estado de Morelos, el acceso a la gracia divina o chicahualistle implica necesariamente la conjunción del tiempo y el espacio; ya que solo existen lugares específicos y periodos del año en donde los santos y espíritus se manifiestan y potencian sus capacidades de acumulación y transmisión de la gracia divina a los hombres. Lo anterior conforma una visión del mundo que también impera en la concepción y funcionamiento del cuerpo humano, ya que se tiene la creencia que la vida en el hombre depende de “la gracia divina que Dios, Nuestro Señor, otorga”, pero este “Don” ha tenido que concentrarse y desarrollarse en diferentes periodos del tiempo. Acontecer divino que se reafirma a través de los diferentes espacios sagrados en que se ubican las imágenes y objetos sagrados, como lo son los altares domésticos, las iglesias, santuarios, capillas, los cerros, manantiales, volcanes, etcétera. El cuerpo humano es depositario de la gracia divina, se trata de una entidad inmaterial que se expresa en dos diferentes formas: la fuerza vital inherente a los humanos y la gracia que Dios escoge para cada uno de los hombres. La fuerza vital se relaciona con la vida, los sentimientos y la fortaleza del cuerpo. Se adquiere al nacer y se incrementa con el paso del tiempo; sin embargo, puede desprenderse o interrumpir su desarrollo, lo que implica “debilidad del cuerpo “, la presencia de enfermedades y en casos extremos la muerte. La gracia divina o destino que Dios escoge para cada uno de los hombres, se trata de una facultad o “Don” que requiere nutrirse y fortalecerse con el paso de los años para que pueda manifestarse De esta forma el cuerpo humano concentra fuerza por dos vías diferentes, una vinculada estrechamente con la fortaleza del cuerpo y, la otra, designada por “Dios Eterno”, pero en ambos casos, se tiene que desarrollar y fortalecer con el paso del tiempo. En caso contrario, esto puede representar la debilidad del cuerpo. Así el incumplimiento de los compromisos adquiridos con los santos y espíritus

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particularmente en los periodos de su celebración; ingresar a los espacios sagrados sin permiso y respeto; así como por el accionar maléfico de los hombres, puede provocar “debilidad” y enfermar a quien lo enfrenta.

08. LAS PIEDRAS DEL RAYO ENTRE LOS KIATLASKES DE MORELOS

Como se ha indicado, dado el accionar ambivalente de las santos y espíritus, éstos pueden favorecer o perjudicar la salud de los hombres, aspecto que se incrementa particularmente en los periodos del año en que dominan ciertos santos, aires o espíritus, tal es el caso de Santo Domingo a quien se le atribuye la facultad de

debilitar a niños y mujeres. De igual forma es el accionar de los “aires”, sobre todo en los periodos de lluvias, en que atacan y debilitan el cuerpo de hombres y mujeres de todas las edades. Pero la fuerza del cuerpo también puede “salirse” por no cumplir con el destino que Dios Eterno eligió para cada uno de los hombres, circunstancia que puede tener como consecuencia la debilidad del cuerpo y hasta la muerte. Para algunos, en estos casos se habla de una condenación en la otra vida, pues quien no obedece un mandato divino se verá obligado a trabajar eternamente. Así, la acción de un curador frente al enfermo debe tratar de restablecer la fuerza que nutre las partes inmateriales del cuerpo, que le dan vida y permiten realizar los trabajos cotidianos. En el ritual de curación (en el altar del hogar o frente a un espacio sagrado) el curador explícitamente se guía bajo la lógica de “dar” o “recibir” fuerza, ya sea a través de la ofrenda hacia las santos y espíritus (directa o para que lo apoye) espera obtener la recuperación de la fuerza perdida por el enfermo.

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Alfredo Paulo Maya

LOS SEÑORES DEL TEMPORAL Y LAS PIEDRAS DEL RAYO La población campesina de la región de los volcanes asocia el origen de los fenómenos naturales con el designio de los señores del temporal. De aquí radica la importancia del kiatlaske, ya que al tratarse de un elegido, es el responsable de mediar las relaciones entre las entidades sagradas y los hombres de este mundo. Es importante señalar que si bien en la actualidad las representaciones asociadas con los señores del temporal, se refieren a la religión católica, la población campesina les asigna atributos que nos remiten a las culturas prehispánicas, tal y como se mostrará a continuación: San Miguel Arcángel: protector de las siembras y el más adorado. Se dice que es el rey de las guardias celestiales. Con sus poderes de guerrero es capaz de destruir los seres malhechores del temporal, como lo es el granizo y las culebras de agua, a los cuales contrarresta mediante un “rayo” benéfico que se desprende de su espada de fuego. Existe la creencia de que los rayos enviados por San Miguel y los ángeles blancos, toman la forma de piedras, por lo que al caer quedan enterradas en los campos de cultivo. San Pedro o espíritu de la tierra. Su hogar se ubica bajo tierra. Es encargado de dar vida a los vientos y las corrientes subterráneas. Se cuenta que está hecho de piedra y se localiza justo en la puerta que comunica con el cielo. Santiago Apóstol. Protector de los “católicos” ante las amenazas del maligno. En las ceremonias de petición de lluvias se le llega a nombrar como “Señor de los cuatro vientos”. El que guía las nubes cargadas de lluvia por los cuatro puntos cardinales de la tierra. Otros señores del temporal guardan una relación más estrecha con concepciones de origen prehispánico, lo cual nos hace

manifiesta la persistencia de la cosmovisión nahua entre la población campesina de Morelos. De acuerdo con los kiatlaskes los ángeles negros son los responsables de crear las nubes negras que contienen granizo y las culebras de agua (tornados) que perjudican los cultivos de maíz y fríjol. Por su parte los ángeles blancos o tlaloques son los encargados de contrarrestar dicha maldad, al dirigirles rayos (origen masculino y benéfico) con el fin de destruirlos. El testimonio de esta batalla quedará plasmado en los campos de cultivo, pues los rayos se convierten en piedras, las cuales al caer, quedan enterradas en el piso. Existen básicamente dos espacios ceremoniales en donde los kiatlaskes entablan contacto con los señores del temporal. Los altares: ubicados en el interior del hogar del kiatlaske, se componen por una mesa pegada a la pared en donde son colocados sahumerios (incensarios), veladoras, floreros, la imagen del patrón(a) del poblado y una jicarita roja conteniendo las piedras del rayo y algodón. Sobre la pared se encuentran colgados retratos de imágenes sagradas como la de San Miguel Arcángel, Santiago Apóstol, San Pedro, Señor de Chalma, Señor de Tepalcingo, Santo Niño de Atocha, Virgen de Guadalupe, Virgen de la Candelaria, etc. La importancia de las piedras del rayo en los altares radica que al representar objetos provenientes de un espacio sagrado, los kiatlaskes las utilizan para que les acompañen y guíen durante su “viaje” onírico por los reinos sagrados del temporal. De igual forma son utilizadas para contrarrestar las enfermedades que los señores temporales han enviado sobre los humanos. Los calvarios o cerros sagrados: Locali-

zados en las cimas de algunos cerros o cuevas en los volcanes (Popocatepetl e Iztaccihuatl) se cree que son puertas que conectan directamente con los dominios de los señores del temporal. En estos espacios sagrados, las piedras del rayo son colocadas sobre el altar principal. Señalando hacia el norte, ya que se cree que de esta forma se establece contacto con los señores del temporal localizados bajo tierra. De igual forma justo antes de entrar en trance y con el fin de realizar un “viaje”, el kiatlaske se encomienda a las piedras del rayo, con el fin de que estas que los guíen por los dominios de los señores del temporal Quienes son poseedores de las piedras del rayo, señalan que estas les fueron heredadas por kiatlaskes más viejos (familiares). En otros casos indicaron haberlas encontrado enterradas en los campos de cultivo, un día posterior a la presencia de una tormenta o de la caída de granizo. De acuerdo con los kiatlaskes, las piedras se clasifican por su morfología, por lo que las piezas grandes y medianas (diorita) son reconocidas como los rayos; mientras que los objetos pequeños “brillosos” (obsidiana verde) son identificados como las centellas. Gracias al apoyo de Benito Pérez (hijo de una kiatlaske) y contando con la colaboración de los arqueólogos del Instituto Nacional de antropología e Historia-Morelos, se pudo averiguar que las piedras del rayo son objetos arqueológicos que remontan al periodo clásico (150 a 650 d.C.). Es pues que las “centellas” fueron identificadas como cuentas de un collar las cuales eran utilizados por los nobles como ornamentos. En tanto que la piedra del rayo se identificó como un hacha, la cual se utilizó como un instrumento para tallar la madera.

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I.8 Visión del mundo: territorialidad sagrada y los aires desde el poniente de Morelos María Cristina Saldaña Fernández

Territorialidad sagrada La territorialidad sagrada forma parte de una visión del mundo específica en la que prevalece la noción de fuerza y de otros seres, como los aires, que requieren de diversos rituales para mostrar la reciprocidad que el ser humano tiene hacia ellos. Estas creencias se extienden desde el sur hasta el norte de la entidad. Tres localidades del suroeste de Morelos, Alpuyeca, Atlacholoaya y Xoxocotla, guardan cercanía geográfica y comparten códigos culturales de origen nahua. La exaltación de “las propias raíces y tradiciones” forma parte de su identidad. Compartir las mismas creencias y acciones rituales en torno a ciertos lugares es una forma de apropiación de un paisaje simbólico que rebasa sus fronteras locales. El paisaje simbólico de lo sagrado en el suroeste de Morelos, tiene su punto de partida en el centro ceremonial del pueblo (la iglesia) y se extiende hacia diversos santuarios, puntos referenciales de la vida religiosa y símbolos de identidad. Algunos seres que habitan los lugares especiales, que forman parte de este paisaje, están relacionados con personajes cristianos y con personajes maléficos. Por un lado, Dios, los aires buenos que pueden aparecer como una mujer, la dueña de los manantiales, o como niños pequeños y traviesos. Por otro, aquellos que se expresan en el mal aire y que muchas veces se representan como un hombre bien vestido, corpulento, agresivo y de mucho dinero. Los lugares tienen características propias, pero su influencia sobre las personas depende de la cualidad y la conducta de éstas, es decir, si son respetuosas, si tienen “buen o mal corazón” pueden o no recibir de estas entidades, riquezas, salud o enfermedad. Existen lugares que tienen una fuerza tal que rebasa las fronteras del bien y del mal, que se puede utilizar para dañar o sana a otras personas, lo que dependen de la cualidad de la persona que llega a ellos. Elegir el bien o el mal tiene sus consecuencias después de la muerte, pues quienes prefirieron el bien, trabajaran con elementos de la naturaleza, por ejemplo, pueden ocuparse de guiar a los aires de la lluvia hacia aquellos lugares donde los esperan con ofrendas. Mientras que aquellos que eligieron el mal sufrirán las torturas del infierno.

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El carácter especial de los lugares, que se encuentran dentro o fuera del pueblo, se recrea en los relatos que tratan de las cualidades del lugar, pero también de los seres que habitan en ellos, de su visión del mundo, del bien y del mal, de la salud y la enfermedad, creencias que sustentan las prácticas de reciprocidad que establece el ser humano con ellos. Su identificación como lugares sagrados o peligrosos se mantiene a través de las celebraciones rituales y la tradición oral. Las cualidades de los lugares también se expresan en el ámbito de lo imaginario, éstos son los “encantos”, ahí se encuentran, según la creencias, los seres sobrenaturales o de una poderosa fuerza que otorga diversos dones, o bien causa enfermedades si se sienten perturbados. Se afirma que “todo lo que está debajo de la tierra son encantos”. Se trata de lugares de inmensa riqueza, donde además de la obtención de tesoros como el maíz, el jitomate, la semilla de calabaza, el ganado, el dinero, las joyas o instrumentos musicales. También se obtienen dones para poseer alguna habilidad o destreza particular: como enamorar a alguien, montar un toro, cabalgar, ser músico o tener mucho ganado.

La concepción de que el ser humano convive con las fuerzas de la naturaleza, regidas por entidades que determinan el curso de los elementos como el viento o el agua, se reafirma de manera cotidiana. Debido a la creencia de que todo lugar tiene su “dueño”, las personas consideran que deben andar respetuosamente en cualquier parte, pues los “aires” pueden estar hasta debajo del metate donde una mujer muele maíz, si se cae un poco de masa eso quiere decir que ellos andan por ahí y quisieron probarla. Entre los “dueños” de los lugares son relevantes dos personajes, “la dueña de los manantiales”, una mujer cubierta con rebozo que se aparece en los pozos de Alpuyeca y Xoxocotla. Cuando no se deja ver, se escucha cómo se avienta al pozo y quien llega a verla puede enfermarse, si en la aparición ella ofrece una jícara roja con copales, esto será una muestra de que otorga a la persona el don de curar. Se necesita valor para aceptar este don y tomar la jícara roja que se aparece junto a ella. Además de la disposición de prepararse para ser un buen curandero (a), quienes si se niegan a corresponder, enfermarán de espanto y tendrán que acudir a un curandero que, a través de la lectura de los copales, determinará si este personaje pide una ofrenda en el lugar de la aparición. Otro personaje es “el malo”, un hombre corpulento vestido de charro que habita en el cerro de Huaxtenanjio, ese cerro tiene inmensas riquezas en su interior, tesoros, semillas, animales y dones para curar, montar, enamorar, tocar o bailar. Van a visitarlo quienes quieren pedir algún favor, a cambio se comprometen a entregarle su alma cuando mueran. Ambos personajes tienen el poder de curar o de enfermar a la gente, de ahí que se denomine como aires, buenos o malos, el “aire del manantial” o “el aire del cerro”. Ellos adquieren su fuerza a través de las ofrendas otorgadas por sus seguidores. Por otro lado, los lugares tienen una fuerza particular. Es el caso de aquellos sitios que han sido escenario de una imagen religiosa como los Cristos, santos, cruces o de apariciones que pueden provocar un espanto y, consecuentemente, la pérdida de la sombra. La repetición de estos sucesos da lugar a la creencia de que son lugares

En la recreación del paisaje sagrado interviene la noción de totalidad, el ser humano se encuentra en estrecha relación con su entorno, con los aires. La práctica de rituales agrícolas y terapéuticos, procesiones, peregrinaciones y el tránsito de comitivas festivas o funerarias, implica una noción de interacción tanto con el espacio en sí como con entidades distintas a las personas como sus antepasados (los muertos), los aires, los santos, Dios, los naguales y las fuerzas de la naturaleza. Interacción en la que se refuerzan los lazos de reciprocidad entre el ser humano con otras entidades y entre las personas mismas.

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donde hay una “fuerza” especial, donde habitan los “dueños” o los “aires”, y se vuelven más fuertes si se llevan ofrendas para recuperar la salud, para recuperar el agua y obtener riquezas. Si estos lugares son abandonados pierden su fuerza, pues los aires que habitaban en ellos se irán. Todos estos seres y los sitios donde habitan preferentemente delimitan el paisaje sagrado. En Xoxocotla es recurrente el término de “fuerza”, chicahualistle, que no es exclusiva de los seres humanos. La creencia sobre los seres desencarnados , aquellos que no todas las personas pueden ver, es que los aires, los santos y el alma de los muertos, deambulan por todas partes, aunque haya sitios de su preferencia. Cuando una persona los tiene en alta estima, los visita y les lleva ofrendas, ellas se “endonará” con ese sitio, dará continuidad a un ciclo de intercambio de “fuerza”, se trata de dar y recibir en la

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vida o después de ella. “Endonarse” es comprometerse con algo, con alguna entidad como los santos, los “aires” o con el lugar donde más les gusta estar (puede ser la cueva, el manantial, la iglesia, el santuario, el campo). Es también estar dispuesto a quedarse en determinado lugar, elegir la morada después de la muerte. El individuo participante se transforma significativamente, pues adquiere en cierta medida la “fuerza” de la divinidad y del lugar que habita, “se endona”. Las procesiones, los trayectos rituales hacia lugares especiales y las peregrinaciones configuran las redes imaginarias que unen a los sitios sagrados, identificados en el paisaje simbólico sagrado, que incluye el pueblo y sitios distantes a él. En general observamos tres niveles de apropiación del paisaje simbólico sagrado: en primer lugar, el centro ceremonial que incluye el altar doméstico, la iglesia, el cuadro chico (circuito para las procesiones pequeñas) y el cuadro grande (circuito para la gran procesión de semana santa), la periferia y el santuario. En segundo lugar un espacio más alejado donde se encuentran los sitios propicios para la petición y reciprocidad de bienes entre el ser humano y los aires o los santos, en los campos del pueblo. En tercer lugar los puntos más distantes, los santuarios que visitan en peregrinación o en pequeños grupos familiares. Éstos forman parte del paisaje simbólico del que se han apropiado ya que hay un compromiso de visitarlos frecuentemente. En el centro, en el espacio doméstico, el altar ocupa un lugar importante, pues es en donde la gente adulta, sobre todo los ancianos, agradecen a las divinidades religiosas el amanecer y el anochecer, espacio frente al cual se despiden si van a salir del pueblo y donde llegan a saludar. Se trata de un lugar donde se hacen reverencias religiosas y se piden beneficios como el sustento y la salud. También son construidos altares efímeros, entre ellos los altares para santos visitantes y para los peregrinos de las posadas. El altar para recibir a algún santo y la mesa de la ofrenda de muertos requieren de un espacio propio, exclusivo. En el hogar suele destinarse una habitación para este fin. Es aseada y de ser posible totalmente desocupada, pues ahí será el aposento del santo. Cuando es el santo patrono quien visita el hogar, en un recorrido intracomunitario de nueve días previos a la fiesta, las danzas que han dado promesa para la fiesta patronal visitan la casa y bailan en el patio, también se les invita de comer arroz, cochinita, fríjol y agua de jamaica. Cada alimento de la ofrenda es ahumado con incienso antes de ser colocado frente al santo. A su llegada, los asistentes a estos rosarios hacen un saludo inicial y ofrecen incienso. El paisaje periférico del pueblo esta compuesto por los campos, los cerros, las cuevas, los ojos de agua, los paisajes y su relación entre sí. Estos lugares generalmente tienen una leyenda particular. Se dice de algunos cerros que están comunicados por túneles con el volcán Popocatépetl, es el caso de los cerros de Atlacholoaya,

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Ascensión, cada uno de los tres pueblos llevan una ofrenda (compuesta por flores, mole cinco pollitos, una botella de alcohol y cigarros) también a otros lugares. En Alpuyeca van a un lugar que está en el paraje Clalalaguían rumbo a la laguna. Debido a la “fuerza” del lugar tienen que ir tres personas; ahí les dan de comer a los “airecitos”, a ese lugar le llaman la Corona porque hay una respiración de aire, se dice que ahí pasa un río por debajo de la tierra. “lo quería harto porque decían que se abre la puerta y está un encanto, había un mercado, ahí había de todo, quien quiera ganado se iba a ‘empautar’ pero cuando se morían, ahí se iba a quedar. Ahora la nueva generación ya no cree, ya ni en los aires”. También reciben ofrenda El Pozo, La Cruz del 3 de mayo, Palo Bolero y La laguna, que es una zanja. En Xoxocotla, también recibe una ofrenda la iglesia y la cruz que se encuentra hacia el sur del pueblo. En el cerro de la tortuga, que tiene un “respiradero” también solía ofrendarse en Ascensión. En Atlacholoaya llevan ofrenda al cerro Metzontzin, al Salto, al Cerro Jumiltepec, al Cerro Pelón Grande y al Cerro Pelón Chico. En el Salto se reconoce una dualidad entre el bien y el mal, ahí llevan ofrenda a los aires de la lluvia, pero se dice que también es un recinto de brujas que se llevan a la gente, la adormecen y la ponen en lugares peligrosos, al borde de algún precipicio y cuando despiertan están a punto de caer. En Xoxocotla las cruces que están en los cerros y en algunos campos son adornadas, bendecidas y ofrendadas el 3 de mayo. En el paraje de Laltzayanca cae el rayo, es peligroso andar por ahí cuando llueve porque se abre la tierra. Guaxtenanjio, es un cerro donde anda el Diablo, adquieren el poder de convertirse en berracos o en gallinas. Ven que pasan muchos carros cargados de caña y entran, esa es gente del Diablo, adentro tiene como un ingenio. Cuando mueren los brujos su espíritu va a ese lugar. En el área cercana al cerro, según las creencias, hay apariciones de circos, de payasos, de manadas de reses o caballos que pasan despavoridos y se caen a los barrancos. Por eso pusieron como protección una cruz cerca de ese lugar, la llevaron a bendecir a la iglesia y después la fueron a dejar a ese cerro para que ya no espanten ahí, el 3 de mayo también la llevan a bendecir. el Metzontzin, el Jumiltepec, el cerro Pelón Grande y el cerro Pelón Chico. En las afueras de los pueblos se encuentran los “pueblos viejos”, lugares donde hay restos arqueológicos, se trata de asentamientos prehispánicos que son demolidos a veces por el trabajo agrícola, son objeto de saqueo o de olvido, donde los guijarros y las figurillas también se pulverizan al paso de la maquinaria cuando se hace alguna construcción, como fue el caso del CERESO o cárcel estatal de Atlacholoaya. Sobre estos lugares existen leyendas de aparecidos que pueden causar enfermedad por pérdida de sombra. La cueva de Coatepec constituye un centro simbólico que concentra a los pueblos de Alpuyeca, Atlacholoaya y Xoxocotla, mismos que se reúnen ahí el día de la

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A los seres poderosos, santos y aires que habitan en lugares específicos se les ofrenda con el fin de obtener de ellos dones como el sustento, la salud, la riqueza y la destreza. Los aires dan importancia al lugar donde habitan. Llevarles ofrendas ahí implica “endonarse” con ellos, comprometerse a permanecer ahí después de la muerte, esta convicción nos muestra una percepción dinámica de los espacios en el paisaje simbólico sagrado, los muertos no permanecerán sólo en el cementerio, pues recorrerán todos aquellos lugares a los que solían llevar ofrendas, esto muestra que la “fuerza divina” es un flujo continuo de reciprocidad. Los niveles espaciales de centro, periferia y santuario constituyen el escenario en el que se “endonan” quienes brindan ofrendas a lugares específicos, que a su vez constituyen puntos clave para la delimitación del territorio simbólico.

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Por otra parte, la identificación de algunos lugares, dentro y fuera del pueblo, mediante toponimias obedecía a las características físicas del lugar, si ahí había algún árbol en especial, si éste era arenoso o si por ahí quedaba el corral de toros. Además de sus atributos físicos, los lugares son reconocidos por la “fuerza” que prevalece en ellos. Hoy en día el conocimiento de estos nombres es más de los ancianos que de las nuevas generaciones, que se debe en parte a la pérdida del idioma náhuatl. Los Aires En los pueblos morelenses de tradición nahua prevalece la creencia en los “aires” que se encuentran en todas partes, sin embargo, prefieren ciertos lugares. Sólo algunos especialistas pueden ver los aires, “son como nosotros, pero ya no los vemos”. En mexicano les llaman pilcintles, son de diferentes colores, fisonomías y estaturas. Existen distintas jerarquías de aires como los que trabajan con el tiempo o los que cuidan los lugares. A los más poderosos, los que suelen aparecerse en lugares como cerros, cuevas o manantiales y que pueden causar grandes beneficios o maleficios se les llama “Dueños”. Cuando alguna persona les ha pedido el don de alguna especialidad como curar, torear, tener dinero o sanarse de algún padecimiento, requiere la ayuda de un terapeuta tradicional que lo guíe para que a través de una serie de ayunos y la entrega de ofrendas pueda recibir el don deseado. Se atribuye a los aires una personalidad parecida a la de las personas, ellos se alegran o se disgustan, y comen lo mismo que las personas, comida, alcohol y cigarros. Por ello es conveniente invitarlos al iniciar y al terminar algún trabajo, como es la siembra y la cosecha, la construcción de una casa o la presentación de una danza. A ellos les agradan las ofrendas de mole, aguardiente, ceras, copal, cigarros, juguetes de barro o listones de colores, así estas entidades se quedarán en paz y no harán “travesuras”. Los aires son muy importantes, se cree que “si no hubiera aire no hubiera agua”. Cuando una persona “le agarró aire” recurre a un curandero quien le dice que los aires le pidieron huentle: que se compone de mole, tamales y un ratito de música. Llevan la ofrenda al lugar indicado y la cuidan por una o dos horas, no deben tomar los alimentos antes del tiempo debido, pues quien lo hace ofende a los aires, si toma el alcohol puede volverse alcohólico y morir. En estos sitios también es posible encontrarse con los aires que se presentan como gentes desconocidas, incluso platican con las personas y pueden ir de visita a su casa, pero se trata de muertos, pues dejan intactos los alimentos que les ofrecen. Dicen los curanderos que cuando pasa uno junto a los aires y los llega a atropellar, no pegan, pero tocan con la mano y enferman a la persona, luego ellos piden una ofrenda para devolver la salud. Los aires se encuentran en todas partes, prefieren los lugares tranquilos como los árboles, los cerros, las peñas, las cuevas, las barrancas, los manantiales, los

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estanques de agua o los campos. Si les gusta un lugar pueden convertirse en sus dueños y cuidarlos celosamente. Cuando una persona los moleta pueden atrapar su sombra y causarle una enfermedad. Para recuperar la salud, la persona acude a un curandero que les llevará ofrendas, pues ellos gustan de los aromas, sabores y colores intensos. Si el ser humano tiene muestras de reverencia hacia los aires, como los rituales, las ofrendas y las palabras respetuosas, ellos se convierten en aliados benéficos que otorgan la lluvia, la salud y la abundancia. A los aires se les identifica como apariciones que pueden enfermar a las personas o bien conceder dones especiales. Cuando alguien logra verlos aparecen como niños pequeños y traviesos, como bellas mujeres que están en los manantiales o bien como serpientes que cuidan las cuevas y los campos de maíz. Del “buen corazón” que tenga la persona a quien se le aparecen dependerá la influencia que tengan en su vida, de bienaventuranza o de calamidades. Así como hay aires benéficos, también existen aires “feos” que suelen ahuyentarse al quemar pericón seco, ellos habitan en lugares por los que es mejor no pasar. Entre los aires más apreciados están los de la lluvia. Ellos son viajeros incansables que transportan el agua desde el mar y la llevan a los campos para propiciar buenas cosechas. De ahí la importancia de llevar ofrendas a lugares como cuevas, manantiales y cerros, donde suelen llevar en días y horas especiales porque “se abren los encantos” y el ser humano puede comunicarse con ellos. El copal atrae a los aires de la lluvia, los llama. También los aires avisan cómo vendrá el temporal a través de las veladoras, los sueños y las apariciones.

Desde la víspera de la fiesta, el “encanto” se abre, en las casas donde se preparan las ofrendas, las personas procuran estar en un ambiente de armonía, platican sobre las apariciones de los aires, oran en silencio y toman alcohol, guardan una actitud respetuosa para no ahuyentarlos. Se trata de llegar a las cuevas al mediodía, una hora que prefieren los aires para presentarse. Se les da una ofrenda de oraciones y palabras cordiales, que requiere de una gran solemnidad. Ellos esperan a que las personas terminen de colocar la ofrenda para tomar la esencia de las cosas, la luz y el aroma. Aires en los manantiales Si a los aires le gusta vivir en algún manantial, se convierten en sus dueños. No todas las personas que se acercan a ellos pueden verlos, pero sí pueden sentir su presencia, por ejemplo, sufrir algún malestar o espantarse y tal vez hasta dejar ahí su sombra. Si esto ocurre, un curandero llevará una ofrenda al lugar y pedirá a los aires que dejen ir a esa sombra que atraparon, a cambio le dejarán preciados alimentos. En el mejor de los casos, cuando una persona logra ver a los aires se encuentra con una mujer que, generalmente, tiene cubierto el rostro a la que puede dirigirle unas palabras o permanecer en silencio. La mayor fortuna es que esta mujer tenga entre sus manos una jícara roja, una señal de que la persona puede adquirir el don de curar y si lo acepta acudirá con un curandero que la instruya. A estos aires les gusta recibir ofrendas, de esa manera permanecerán ahí, pero si se sienten abandonado, se van de ese lugar y de acuerdo a la creencia, el manantial puede secarse y habrá escasez de agua.

Hay una fuerte relación entre los aires y los seres humanos, las personas necesitan de sus beneficios como un buen temporal, la salud y la prosperidad, y los aires necesitan del reconocimiento del ser humano, les agrada que les lleven ofrendas, que los traten bien, de no ser así abandonan los lugares. Aires en las cuevas Las cuevas pertenecen al inframundo, representan las cualidades terrestres, lo oscuro, lo húmero, lo frío, lo silencioso. De algunas de ellas se cree que son “lugares de encanto” donde viven los aires, seres poderosos que otorgan bendiciones o castigos al ser humano, según sea su comportamiento hacia ellos. En las cuevas viven los aires que controlan las fuerzas de la naturaleza, en estos lugares avisan cómo vendrá el temporal, si habrá lluvia en abundancia o escasez de agua, tempestades o polvaredas. En estos lugares se les ofrenda alimentos, arreglos florales, copal, ceras, veladoras, alcohol, cigarros, cohetes, juguetes de barro, coloridos listones y silbatos. El tiempo es un factor importante en la entrega de estas ofrendas.

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09. VISIÓN DEL MUNDO ENTRE LAS AGRUPACIONES DE PEDIDORES DEL TEMPORAL EN EL NORTE DE MORELOS

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Las diferentes agrupaciones del temporal en el norte de Morelos consideran que el mundo está formado por cinco espacios que en conjunto dan origen a una especie de cruz; esto es, se compone por un centro que se ubica en el volcán Popocatepetl, el cual es rodeado por cuatro puntos cardinales que coinciden con la ubicación de volcanes o santuarios. En Hueyapan, la kiatlaske doña Teófila Flores mencionaba que la Tierra se había formado en forma similar a “la caída de un rayo sobre un árbol”; por lo que se divide en cuatro partes. De igual forma comparte la noción de que nada podría existir sobre la Tierra sin el poder supremo de Dios, ya que todos los acontecimientos en la Tierra dependen de su voluntad, la cual se expresa a través de la “fuerza divina” o “la gracia de Dios”. Desde esta perspectiva, toman importancia los cuatro cabos y los cuatro caños de la Tierra, es decir, las cuatro orientaciones o vías por donde se considera que se distribuye la fuerza o gracia divina de Dios hacia todos los rincones de la Tierra. Si bien se comparte la visión de que el volcán Popocatepetl representa el centro de la tierra a través del cual se vinculan los cuatro puntos cardinales o los “cabos de la tierra”, la asignación de los volcanes o santuarios a cada uno de los puntos cardinales difiere entre las agrupaciones. Tal es el caso de los “misioneros del temporal “, que tomando como centro de la Tierra el Divino Rostro del Popocatépetl o de Jesucristo, la advocación de volcanes y santuarios se realiza de la siguiente manera: “Santo espíritu de Dios que vives en el Santo Rostro, que abres las puertas del cielo. Trabajas en el alto cielo. Señor Dios Padre. Señor Dios de los ejércitos”. En el oriente habitan los espíritus del Pico de Orizaba y el Volcán de la Malinche a los cuales se implora: “Santo espíritu de Dios que trabajas en el Oriente. Santo espíritu de Dios que trabajas en

los mares de Veracruz. Santo espíritu de Dios que trabajas en el Pico de Orizaba. Santo Espíritu de Dios que trabajas en la Malinche”. En el Sur habitan los espíritus del volcán de Chilpancingo y volcán de Salina Cruz a los cuales se les ruega: “Santo espíritu de Dios que trabajas en Chilpancingo, Santo espíritu de Dios que trabajas en el volcán de Salina Cruz, Santo Espíritu de Dios que trabajas en los mares de Veracruz, San José Patriarca”. En tanto que en el poniente habita el espíritu del Iztlaccíhuatl y Nevado de Toluca a los que se invoca diciendo: “Señor Sacro monte de Amecameca, el espíritu que trabaja en la volcana del Iztlaccíhuatl, Santo espíritu de Dios que trabajas en el Nevado de Toluca, Santo Espíritu de Dios que trabajas en Chalma y lagunas de Zempuala”. En tanto para los kiatlakes de Hueyapan, se tomaba al Popocatepetl como centro de la Tierra, en el poniente señalaban la existencia del santuario del volcán Nevado de Toluca y los santuarios de Amecameca y Chalma a los que invocaban: “Sacro Monte el calvario, el Santuario Milagroso con sus santos aguadores y aguadoras, con sus truenos y rayos”. Al oriente se ubicaba el Santo Bautisterio de María (la Malinche) el cual se invocaba: “volcán de María con su santo bautisterio y mares. Con sus santos aguadores y aguadoras y relámpagos y tronidos”. Finalmente, en el sur se encontraba el Padre Jesús Nazareno (volcán Chiquitero de Matamoros, Puebla) al que invocaban como “Eterno padre, divino maestro”. Todas las agrupaciones de pedidores del

10. UNA PEREGRINACIÓN DE LOS PEDIDORES DEL TEMPORAL AL DIVINO ROSTRO DEL POPOCATÉPETL (EL CENTRO DE LA TIERRA)

Alfredo Paulo Maya

temporal reconocen la existencia “lugares escogidos por Dios en la Tierra” en donde es posible establecer contacto con su reino y recibir su “gracia o “fuerza divina”. Destacan los calvarios, manantiales, venas de agua (ríos) y parajes. El carácter sagrado de estos espacios depende de su doble condición material y espiritual. Si bien en relación con los volcanes se considera que tienen un rango inferior, su importancia radica en que “en ellos descansa unos espíritus” o encargados de cuidar las ofrendas y objetos sagrados. La importancia de las entidades sagradas radica en que son concebidas como intermediarios entre los hombres y Dios. A mediados de la década del ochenta los claclasquis los invocaban a los “señores del temporal”, “los hermanos rayistas”, el señor de la Tierra y Huitzilopostli. En Hueyapan se les invocaba como aguadores, aguadoras y los “tlaloc”. Al inicio del milenio los misioneros del temporal refieren a los “ángeles de Dios y los Apóstoles”. Bajo esta lógica al realizar una ceremonia de petición de lluvia en un calvario, en una primera instancia se ofrenda el olor que desprenden las flores y los alimentos, pues se considera que se trata de elementos que por su condición espiritual pueden entrar en contacto con el reino de Dios. Las entidades sagradas se encargan de hacer llegar lo ofrendado a Dios, mientras que a través de los cuatro puntos cardinales o cabos de la tierra hacen llegar la “fuerza divina” o “gracia” que Dios otorga a todos los hombres en la Tierra.

del poblado y el que escribe esto. Posteriormente, en el camino al pueblo de Xochicalco se nos unirían cinco fieles más, en tanto, en Tetela del Volcán se incorporarían los mayores Selerino y don Gregorio, este último venía acompañado por tres familiares. Un total de veintiún individuos emprendimos la travesía hacia el divino rostro del Popocatépetl, sin embargo, sólo entre los mayores de la compañía existía familiaridad en el trato, pues si bien algunos de los fieles se identificaban de vista, desconocían mutuamente sus nombres. Siguiendo siempre una ruta hacia el norte, la travesía se realizó entre el frío y el camino sinuoso de los ejidos. Al iniciar la zona boscosa, los “marcados” Beto y Selerino se dirigieron hacia nosotros para señalarnos lo peligroso que podían ser los ataques de los “aires” y el espíritu de la Tierra, por lo que resultaba conveniente permanecer en el grupo. Con la guía de ambos “marcados”. Después de seis horas ininterrumpidas de camino, justo cuando los rayos del sol empezaban a alumbrar nuestra ruta, llegamos a las faldas del Popocatépelt. A pesar de la belleza del paisaje, el panorama no era nada alentador, pues teníamos que enfrentar un pastizal arenoso e inclinado. Pasada una hora, repentinamente se escucharon los quejidos de dos jóvenes que habían caído al suelo y que no podían caminar. El cansancio había provocado los primeros estragos sobre estos dos peregrinos caídos que se quejaban de dolor. De inmediato Adalberto abandonó la cabeza del grupo y retrocedió hacia donde se encontraban los fieles en cuestión. Tomó con la mano derecha la varita qua venía utilizando para despejar la maleza y empezó a golpearles los pies mientras que gritaba: ¡abandonen estos cuerpos, abandonen estos cuerpos! Entre tanto, los otros mayores (incluido el “marcado” Selerino), los fieles y yo observábamos perplejos el acontecimiento. Una vez que los jóvenes se recuperaron, Beto se dirigió al grupo de peregrinos

“Son niños y niñas encueraditos, son chinitos. Se les dice a los tlaloc, muchachos, niños, vengan a traer su fruta, lo que yo traigo para ustedes porque ya es hora de trabajar con las nubes. Les traigo el aroma de las flores, del melón y su fruta. Para tener mucho trabajo, nubes blancas y renegrinas.” (Doña Teófila).

Para los pedidores del temporal, asistir ante el Santo Rostro del Volcán Popocatépetl es considerada como una de las prácticas religiosas de mayor importancia en el año. Ellos afirman que se trata de una peregrinación, ya que al ser la Tierra el hogar del espíritu de Cristo, se requiere una total devoción y respeto. De hecho, el enfrentar dificultades como el frío, nevadas, cansancio, hambre y el ataque de los aires, se considera como un acto de devoción, pues sólo con fe en

Dios se pueden vencer las adversidades. Asimismo, el sufrimiento es señal de que los peregrinos están desalojando sus pecados, mismos que les podrían impedir llegar a su destino. El sábado 10 de abril, a las 12:00 p. m., las campanas de la iglesia de Metepec sonaron, los mayores de la compañía de pedidores del temporal anunciaban a los fieles la salida hacia el Santo Rostro. En casa de don Lupe nos reunimos el mayor Adalberto, el cantor Geño, siete fieles

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y con un tono de reclamo nos señaló lo peligroso que era subir al Santo Rostro si antes se habían cometido pecados graves. Después seguimos caminando junto con los jóvenes “atacados”, aunque los peregrinos no dejaban de murmurar que los muchachos habían obrado muy mal y que sus pecados no les habían permitido continuar. Superado el penoso incidente, la caminata duró aproximadamente media hora más, hasta llegar a una pila de agua en donde se tomó descanso. En este momento, Adalberto se dirigió de nuevo al grupo y nos indicó que el cansancio y los malos pensamientos de los fieles los habían “castigado”, por lo que se requirió de su “varita de membrillo” a fin de “desalojarles el cansancio”. Afirmó que de no hacerlo, el cansancio podría haberse contagiado a todos los fieles. Para entonces, la fatiga era evidente entre la mayoría de los peregrinos quienes respirábamos aceleradamente y con cierta dificultad. Además, las ráfagas de viento aparecieron. Nuestra piel empezó a agrietarse por el frío por lo que Beto nos dio la orden de retomar la marcha, pues aún nos faltaban tres horas de camino entre barrancas y duras pendientes. Alrededor de las nueve veinte de la mañana, se llegó a un ojo de agua conocido como la “fuente”, en donde cada uno de los mayores se hincó y persignó según iban llegando. Posteriormente, se dedicaron a limpiar el lugar de toda posible maleza y la adornaron con flores blancas. Al iniciar los cantos, encabezados por el cantor Geño, uno de los fieles repentinamente cayó desmayado. De inmediato Adalberto ordenó a los mayores Ángel y don Lupe que le sostuvieran de pie y que se le rezara, pero Geño fue víctima de los nervios y se vio imposibilitado para continuar. Entonces, el “marcado” Selerino continuó con los rezos, mientras que Adalberto se dirigió al “posesionado” a quien tomó por los brazos, para luego jalarle ambos antebrazos hasta las muñecas. Casi de manera instantánea el fiel reaccionó, parecía haber regresado de un sueño profundo. Al observar su reacción, Beto cortó un manojo de hierbas silvestres y las frotó por el cuello y cabeza del “atacado”; después le sopló en la nuca, provocando una reacción inmediata sobre el fiel quien se inclinó para vomitar. Finalmente, el mayor Adalberto le sobó las “articulaciones” con un compuesto de alcohol y granos de maíz el cual se conoce como “tequino”. Mientras, los mayores, los fieles y yo observábamos con asombro, incluso

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en los rostros de algunos peregrinos se notaban expresiones de miedo. Pasado el peligro, Beto se dirigió de nuevo al grupo diciendo que el fiel había perdido su sombra como consecuencia de la intromisión del espíritu maligno de la Tierra, quien aprovechó que se trataba de un hombre débil de alma. De igual forma nos aseguró que Geño no pudo continuar con sus rezos debido a que el maligno también quería poseerlo. Después del percance, continuamos (incluidos los atacados) con nuestra ruta. A partir de este momento enfrentamos duras pendientes de arena fina que dificultaban nuestro ascenso, sin embargo, el grupo de fieles se mantenía expectante y entre ellos era notorio el mutuo apoyo y, especialmente, hacia los jóvenes que habían experimentado el ataque de los aires y el espíritu de la Tierra. Al recorrer aproximadamente una hora más de camino, a través de la arena se observaban unas grandes rocas rodeando una cueva, ¡por fin habíamos llegado al Santo Rostro!. Al acercarnos a la cueva, se nos ordenó a los principiantes y fieles esperar, mientras que los mayores Adalberto y Selerino se adelantaban a purificar el Santo Rostro. Al mismo tiempo, don Lupe nos explicó que el motivo de tal seriedad se debía a que en este lugar sagrado se tenía que mostrar un gran respeto, por lo que sólo los señalados debían pedir permiso para entrar, de no hacerlo así, cualquier fiel o miembro de la compañía podría perder la vida. Al respecto, nadie puso en duda lo dicho, incluso uno de los fieles lo reforzó agregando que sólo los antiguos klaklaskis eran capaces de subir a la corona del volcán sin ser atacados por éste. Mientras el cantor rezaba, los mayores, encabezados por los “marcados” Adalberto y Selerino, empezaron a purificar con un sahumerio y a limpiar en general toda la cueva. Ángel y don Lupe limpiaron la cueva y depositaron la basura en un extremo. Simultáneamente, ambos “marcados” echaban agua bendita al piso y sahumaban con copal, para posteriormente colocar los instrumentos sagrados del temporal: una botella con agua; una jícara rodeada de cuatro algodones y flores blancas. Finalmente, los fieles arrodillados entregaron a los mayores los alimentos (tamales, tortillas, galletas, coca-colas y refrescos) que habían llevado para ser ofrendados. Una vez finalizada la ceremonia de petición del temporal, se cantó y rezó durante más de una hora. Al terminar,

Adalberto nos indicó que se iniciaría la despedida del lugar sagrado, por lo que empezarían a recoger los instrumentos sagrados y los alimentos. Cada uno de los fieles, de rodillas, tomó los alimentos que los mayores les entregaban. Posteriormente, fueron saliendo del Santo Rostro. Minutos después salieron los mayores y, finalmente, los “marcados”. Caminamos un poco más de media hora hacia al paraje conocido como los “ocotes”, en este lugar se prendió una fogata, se calentaron los alimentos y se compartieron entre todos los fieles y mayores. El ambiente era de cordialidad y se notaba la felicidad de los mayores por haber cumplido con el trabajo del temporal. El regreso se inició a las cuatro de la tarde, a pesar del cansancio, los fieles se observaban satisfechos y se mostraban amables entre sí. De hecho durante más de cuatro horas de camino fueron recordados los acontecimientos experimentados durante la peregrinación, asimismo se intercambiaron muchos episodios relacionados con los lugares sagrados del temporal. Para entonces los fieles se dirigían unos a otros por sus nombres y mostraban un especial respeto y agradecimiento hacia el “marcado” Beto. Aproximadamente entre las nueve y diez de la noche se observaron las luces de Tetela del Volcán, lo cual indicaba el fin de nuestra travesía.

11. XOCHIMAMASTLE María Cristina Saldaña Fernández

Las imágenes, los lugares sagrados y los objetos rituales como ceras, flores o incienso, son objetos rituales que dan sentido a prácticas y creencias que expresan un carácter de sacralidad. Las flores, además de un carácter ornamental una vez que se integran como elementos del ritual adquieren atributos sagrados. En el trabajo agrícola las actividades de preparación, limpieza, cuidado de la tierra, siembra y cosecha de los cultivos va aunado al trabajo de carácter espiritual, relacionado con una serie de creencias y rituales que propician y refuerzan la interrelación entre el ser humano y lo sagrado así como el reconocimiento de la fuerza superior de la naturaleza que otorga beneficios a éste. Las flores ocupan un lugar prominente en los rituales agrícolas. En las comunidades agrícolas el calendario festivo muestra el uso de una rica diversidad florística, misma que procede de cultivos específicos o que se encuentra en estado silvestre y que forman parte de los productos de recolección.

En el suroeste de Morelos, las flores más utilizadas en celebraciones rituales son la cucharilla, el cempoalxóchitl, la nochebuena, el pericón, la gladiola, la nube y las rosas. Son los ancianos floreros quienes expresan el carácter simbólico y estético de la tradición nahua. Ellos están organizados en grupos que se reúnen en la víspera de las fiestas (ya sea de carácter religioso y /o agrícola) para elaborar los sofisticados arreglos florales que “adornarán la fiesta” y los lugares sagrados. Este trabajo es acorde al ciclo ritual, religioso y/o agrícola. Los elaborados arreglos florísticos constituyen un “arte efímero” y continúo a la vez. Al hacer los bellos arreglos de pericón, de cucharilla o de cempoalxóchitl, desde un punto de vista artístico, los floreros recrean un patrón simbólico “que es comprendido dentro de su propia sociedad”, que entabla comunicación con ella, y que tiene coherencia respecto a los demás patrones culturales, de manera que es comprendido y esperado en el grupo social.

Su trabajo se lleva a cabo dentro de un proceso social, inscrito en un “sistema de relaciones entre el artista y su entorno social y natural”, el resultado, los arreglos florales en este caso, deriva de una apreciación múltiple en “un sistema ordinario de retroalimentación” (Alcina, 1982: 44). Elaborar los arreglos florales es un oficio de los ancianos que, después de muchos años de trabajo se han convertido en especialistas que dominan la técnica y conocen la materia prima con la que trabajan, las características de las plantas, la forma y el número de flores y ramas que deben utilizar. Ellos integran en el grupo a varones de distintas edades, que inician este oficio como sus ayudantes. Estos especialistas realizan un trabajo en el que la remuneración económica pasa a segundo término, pues en esta actividad importa más la convivencia con los amigos y el “trabajo para los aires”. La presentación de arreglos florales involucra a “todo el pueblo”, pues generalmente se obtiene el recurso necesario para este trabajo a través de

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las cooperaciones de la comunidad. En Cuentepec, los ancianos, huehuetzin, elaboran la portada floral de la iglesia en la fiesta patronal, hacen este trabajo por invitación del ayudante. En el contexto que hemos referido los arreglos florales responden a una convención cultural de belleza y placer estético. La elaboración de estos arreglos, además de ser obras para la contemplación, implica una noción del Don, de un intercambio entre el ser humano y la naturaleza, en el que se trata de ofrendar, de convidar, de alagar a los aires o a los santos, y a la vez de recrear la reciprocidad entre los participantes de este trabajo, que piden bendiciones para si mismos, para su comunidad y para el mundo. En el suroeste de Morelos la flor de cempoalxóchitl se cultiva durante todo el año. Esta es muy apreciada por su aroma y por su color. Debido a su utilización en la celebración de los muertos es conocida también como flor de muertos. El color amarillo simboliza la luz solar y el calor; Su fuerte aroma es acorde a las creencias de que es una forma de alimentar a los espíritus. El cempoalxóchitl no se limita a la celebración de día de muertos pues se utiliza en fiestas religiosas, fiestas familiares y fiestas cívicas. Con estas flores se elaboran collares para los santos de la iglesia, para las personas en días de fiesta como quince años y casamientos, o bien para recibir a invitados importantes en las fiestas cívicas, principalmente a funcionarios políticos a quienes se les da flores e incienso. También se elaboran complejos arreglos circulares que son grandes ramilletes, llamados xochimamastles. Estos son elaborados para embellecer las fiestas patronales, o para presentarlos

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como ofrenda en la iglesia con motivo de celebraciones rituales de carácter agrícola. Expresan el aprecio por estas flores, la sofisticación artesanal que conlleva diversas significaciones y la organización de grupos de floreros. El carácter efímero de estos arreglos, en tanto que la materia prima es perecedera, forma parte de la dicotomía que señala la frontera entre lo artístico y lo artesanal. En contadas ocasiones los xochimamastles se elaboran con plástico o papel, éstos duran mucho tiempo, sin embargo, el carácter “vivo” y fresco de las flores naturales de cempoalxochitl tiene una cualidad importante si de agradar a los “aires” se trata, el aroma. Cuando los grupos de floreros se reúnen para elaborar los xochimamastles, consiguen la flor y le quitan los tallos, ordenan carrizos, varitas de totoixquetl, hojas de zapote negro, hojas de limón e hilo; todos son lavados y reunidos en cestos. Previamente han extendido petates limpios donde harán los arreglos, de tres tamaños, chicos, medianos y grandes. Los especialistas requieren de más de 15 horas para elaborar estos ramilletes. Consideran que el tiempo en que realizan este trabajo es muy especial, porque están haciendo un trabajo para Dios, los santos o los aires. Procuran que su ambiente de trabajo sea de respeto pues se trata de un “trabajo delicado”, mientras trabajan suelen tomar alcohol, orar en silencio o charlar amigablemente. Es en esa ocasión, en la víspera de la fiesta, cuando creen que se abren los encantos y llegan los aires, dicen que el aroma de las flores les gusta. A través de este trabajo, los floreros entran así al ámbito temporal y espacial denominado, en su contexto cultural, “el encanto”.

Un ramillete chico consta de veinte varitas y un carrizo que da un total de 21 radios. El xochimamastle mediano consta de 36 “rayos”, de unos 32 cm., (34 varitas más el carrizo que forma dos rayos y el hasta). El xochimamastle grande consta de 54 rayos de 60 centímetros aproximadamente (52 varas, mas un carrizo que forma dos rayos y el asta). En las varitas se insertan las flores con un determinado orden de manera que al quedar terminado el arreglo se han formado varias figuras al interior del círculo. Al centro le llaman moyolo, corazón, y esta hecho con hoja de zapote, después continúa una rueda, una estrella, “planchitas”, “ventanas” y dos ruedas al final. Tanto las varitas como el carrizo han sido forradas con hojas verdes. Los carrizos forrados llevan cuatro anillos de flores llamados tazas y naranjas. Las figuras que se forman al interior de este círculo se hacen de acuerdo a la decisión que tome el grupo de floreros, tienen varios modelos pero estos no se relacionan con alguna celebración en particular, de manera que los modelos pueden variar en cada ocasión. Estos círculos florales nos recuerdan a los vestigios arqueológicos de nuestros antepasados precortesianos, nos remiten a un pasado en el que la expresión simbólica sobre el sol se plasmaba en esculturas de piedra o en utensilios de cerámica. Es el caso del disco solar de Xochimilco, la piedra del sol o calendario azteca, en su centro se representa el movimiento o Nahui-Ollin, relacionado con el Quinto Sol. A través de estas obras los mexicas manifestaban el “culto al sol como astro regenerador, portador de vida y vencedor de los poderes nocturnos”(Matos, 1995:43).

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I.9 Historia prehispánica Druzo Maldonado Jiménez*

En víspera de la conquista española dos grupos de filiación cultural náhuatl se habían establecido y predominaban en el actual estado de Morelos: los tlalhuicas y xochimilcas. La historia de estos grupos étnicos queda comprendida en un lapso de más de tres siglos, aproximadamente entre 1 200- 1519 d.C. En Chicomoztoc (“Las siete cuevas”), los tlalhuicas y xochimilcas se identifican por su descendencia de linajes chichimecas, al igual que otros grupos nahuas que, según el mito, habían formado parte de un mismo origen; no obstante, al final de la migración los diversos grupos fundaron distintos pueblos en el Centro de México y otras regiones.

En esta región morelense, codiciada por distintas culturas mesoamericanas desde hacía varios siglos -por ejemplo, los olmecas establecidos en Chalcatzingo; la importante presencia teotihuacana en diversos puntos del estado; y en Xochicalco, gran centro ceremonial, de confluencia de diversos grupos étnicos-, se asentaron a principios del siglo XIII (1200-1220 d.C) los tlalhuicas, ocupando predominantemente la “tierra caliente” del Morelos prehispánico. Sus dominios englobaban todo el oeste, donde fundaron el señorío de Cuauhnáhuac; y, hacia el este extendieron su territorio político hasta Yauhtepec, Huaxtepec y Yacapichtlan. Los centros de poder de estas cuatro unidades políticas se ubicaban en puntos estratégicos de la franja central del territorio morelense. Esta extensión político territorial, delimitada por el fraile dominico Diego Durán (1967), es lo que histórica y étnicamente conforma a Tlalhuic, topónimo que significa literalmente “hacia la tierra”, y que en la Colonia

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se conocería como el Marquesado. Los xochimilcas, fueron al igual que los tlalhuicas, un grupo de filiación cultural náhuatl, el cual se asentó al sur de la cuenca de México, en la ribera meridional del lago dulce de Xochimilco. Durán refiere que los xochimilcas, predecesores de los tlalhuicas, fueron “el primer género de gente” en establecerse en la cuenca de México, fundando su centro político en Xochimilco. Los xochimilcas, extendieron sus dominios hasta Tuchimilco (u Ocopetlayuca), al este de Puebla, abarcando el abrupto corredor del noreste de Morelos: Ocuituco, Tetela (del Volcán), Hueyapan, Tlalmimilulpan, Xumiltepec, Tlacotepec, Zacualpan, Temoac, Tlayacapan, Totolapan y Tepuztlán. Estos dos grupos migratorios nahuas que aún no poseían a principios del siglo XII una residencia territorial, pero que tenían ya unidad étnica, al transformarse en sedentarios legitiman su identidad política como grupo: los tlalhuicas, en Tlalhuic: Cuauhnáhuac, Yauhtepec, Huaxtepec y Yacapichtlan; y, los segundos, en Xochimilco: “de cuya genealogía y generación” descienden los pueblos asentados en el noreste del actual estado de Morelos, en los límites sur de las faldas del volcán Popocatépetl. Después de siglo y medio de haberse establecido y de haber alcanzado una bien estructurada organización socioeconómica y política, estos señoríos se verían asediados militarmente, a partir del siglo XIV, por otro grupo también de origen náhuatl, los mexica, quienes fundaron su capital en Tenochtitlan en 1345. Bajo la sujeción del gobierno tepaneca de Azcapotzalco, los mexica emprenden una serie de conquistas de pueblos adyacentes de la cuenca de México y hacia la “tierra caliente” de Morelos; sin embargo, la presencia mexica-tepaneca en Morelos se caracteriza,

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más bien, por el establecimiento de una alianza político-matrimonial con la dinastía tlalhuica de Cuauhnáhuac. Esta estratégica alianza tlalhuica-mexica, que habría de pactarse entre 1396 y 1397, significó para los mexica incrementar el número de sus aliados, y al mismo tiempo, les permitió tener acceso, mediante el intercambio comercial, a los codiciados productos de la “tierra caliente”, principalmente el algodón. Podemos presuponer que durante el predominio del “imperio tepaneca” (1376-1427), los señoríos de Tlalhuic conservaron su independencia política y que la relación de la poderosa Cuauhnáhuac con la cuenca de México se cimienta en el distintivo pacto de “alianzas políticas”. Con la conquista mexica, en 1438, sobre la organización política local se impone el aparato imperial mexica. En vísperas de la conquista española, Cuauhnáhuac y Huaxtepec constituían dos entidades políticas (o cabeceras de provincia; tlatocayotl), impuestas por los mexica para fines de la recolección del tributo. La institucionalización del pago del tributo era la expresión fundamental de la dominación política, en la cual se reflejaban los diferentes niveles de dependencia dentro del imperio mexica. Esto significó que a partir del dominio de los señoríos de Cuauhnáhuac y Huaxtepec, el excedente en especie producido por el estrato dominado, los macehualtin (pl. de macehualli; “plebeyos o gente común”), quienes tenían la obligación de pagar tributos y servicios personales, debía entregarse a los gobernantes de la “Triple Alianza”: México-Tenochtitlan (de filiación étnica colhuachichimeca), Tetzcoco (de filiación acolhua-chichimeca) y Tlacopan (de filiación tepaneca). Si bien en Tlalhuic se conservaban los tlatoque (sg. tlatoani; gobernante), y los señores tlalhuicas seguían recibiendo cuantioso tributo, seguramente éste se veía mermado por la supremacía de la Triple Alianza. Aunque la tributación de Cuauhnáhuac y Huaxtepec a los diferentes poderes de la “Triple Alianza” tuvo bá-

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sicamente el mismo carácter, no obstante, los únicos que realmente impusieron una firme estructura tributaria, que permaneció durante ocho décadas, de 1438 a 1520, fueron los mexica. La unidad básica de la organización política del imperio mexica en víspera de la conquista española era el altepetl, literalmente significa “agua-cerro”, puede traducirse como “ciudad, pueblo, Estado o señorío. Estaba gobernado por un tlatoani, rey o gobernante, palabra derivada de tlatoa: hablar, mandar, gobernar. El derivado tlatocayotl equivale a gobierno o Estado. Altepetl o tlatocayotl se aplican tanto a las tres capitales de la Triple Alianza como a los reinos que dependían de ella” (Carrasco, 1996). De acuerdo con la Matrícula de Tributos (considerada de origen prehispánico) y el Códice Mendoza (mandado hacer por el primer virrey en la Nueva España: don Antonio de Mendoza [1535-1550]) que registra el tributo que se pagaba a MéxicoTenochtitlan (que incluían productos textiles de algodón como mantas, colchas o cubiertas; maxtlatl [pañetes o bragas]; huipilli [camisas de mujer]; cuéitl, [faldellines]; así como productos alimenticios: maíz, frijol, semillas de chía y huauhtli; y productos elaborados: papel, jícaras, y trajes guerreros), el territorio político de la provincia de Cuauhnáhuac se integraba de un total de dieciséis pueblos; abarcaba todo el oeste del actual estado de Morelos, con una pequeña porción del estado de Guerrero: desde Huitzilac, en el norte, hasta Teocaltzingo, en los límites con Guerrero. La ciudad-capital del mismo nombre, Cuauhnáhuac, fue fundada en un punto estratégico, entre dos profundas barrancas que corren de norte a sur, y cuyo fracturado terreno le daba un singular carácter de ciudadfortaleza. Políticamente, Cuauhnáhuac era la capital en cuya sede residía la autoridad suprema del “señorío”: el tlatoani. Poco antes de la conquista española, el gobernante que detentaba el mando en Cuauhnáhuac recibía el nombre de Yoatzin o Yaomahuitzin. El ostentoso palacio del tlatoani habría ocupado el sitio, por excelencia, en donde posteriormente se edificaría “la casa” de Hernán Cortés, el hoy llamado “Palacio de Cortés”. Tanto el “Palacio de Cortés” como el ex-convento de San Francisco son construcciones sobresalientes de la temprana época colonial edificados sobre basamentos prehispánicos que siguen un significativo eje de este a oeste, y señalan claramente el núcleo de mayor importancia de la ciudad prehispánica. Cuauhnáhuac, que en el corazón de la ciudad disponía de un

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gran tianguis, a donde concurrían comerciantes de diferentes etnias, se integraba en su composición espacial de cuatro grandes barrios: Tecpan, Panchimalco, Olac y Xalla (Maldonado, 2000). De la ciudad-capital de Cuauhnáhuac, específicamente del barrio céntrico de Amatitlán, al este de la barranca de Amanalco, procede una excepcional escultura en piedra, que siguiendo la identificación iconográfica de Doris Heyden (1969) y Felipe Solís (1982), representa a la diosa Cihuacóatl. Esta diosa labrada en piedra reúne los atributos característicos de la Madre Tierra, Cihuacóatl, en su aspecto de Quilaztli, deidad de la fertilidad vegetal. Del centro de poder tlalhuica, también proviene una escultura en piedra que personifica al enigmático Xipe-Totec, quien era uno de los dioses más importantes del panteón mexica. Asimismo, al suroeste de Cuauhnáhuac, en Cuauhtetelco (nombre antiguo de Coatetelco), fue descubierta una escultura de Xipe-Totec, “entre el escombro de una semidestruida plataforma de planta circular y otra de base rectangular” del sitio arqueológico (Angulo, 1984). En el Posclásico Tardío, Xipe-Totec, poseía diversas atribuciones no del todo claras, no obstante, también era un numen de los orfebres de metales preciosos, principalmente el oro. El culto a Xipe Totec en Cuauhnáhuac y Cuauhtetelco, acaso, esté más bien asociado con la fertilidad vegetal, y como tal se le haya reverenciado. Entre los mexica, Xipe-Totec, estaba íntimamente conectado con la guerra y el sacrificio gladiatorio. La justificación de la guerra se relacionaba con el culto de la fertilidad vegetal, y el sacrificio gladiatorio se practicaba con los enemigos de los mexica (Broda, 1970).

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Caldos, al oeste de Cuernavaca. Conformando un revelador paisaje ritual adyacente a la ciudad capital, estos tres relieves fueron esculpidos en los peñascos de los acantilados de las barrancas. Posteriormente, ya fuera a finales del XIX o en pleno siglo XX, fueron desprendidos de su sitio original. Una cueva en “tierras de Cuernavaca”, asimismo, figura como el lugar mítico donde se creó el calendario (Mendieta, 1980: 97-98). Esta versión documental en la cual Cipactonal y Oxomoco aparecen como los inventores del calendario, se plasma en una piedra labrada entre unos peñascos, en Yauhtepec (jurisdicción colonial de la Alcadía Mayor de Cuernavaca), al norte del Cerro de las Tetillas, en el paraje conocido como Coatlán o Coatlanzingo, sobre el camino real que conectaba a la ciudad de Cuernavaca con Yauhtepec en la época colonial. Características similares a los personajes de Coatlán o Coatlantzingo, se presentan en el Códice Borbónico (Robelo [1910] 1989), y en el mural del “Templo Calendárico”, o “De los Glifos”, del recinto ceremonial de Tlatelolco (Guil´liem, 1989). Oxomoco y Cipactonal, simbolizan, compartiendo la opinión de Alfredo López Austin (1994b), los “arquetipos” de la ancianidad, la sabiduría, el trabajo, el cultivo de la tierra, el hilado y el tejido, las artes adivinatorias, el manejo del calendario y de la terapéutica, y que en el fondo de la figura dual de los dos personajes se halla “un principio cósmico que genera las atribuciones de los dos viejos”

De Cuauhnahuac y región adyacente se conocen tres rocas labradas en los peñascos de las barrancas circundantes: La “Piedra Chimalli”, la “Piedra del águila” y “El lagarto de San Antón”. La “Piedra Chimalli”, originalmente se ubicaba al este de la barranca de Amanalco. Si bien, existen diferentes interpretaciones sobre esta piedra que en su reverso tiene grabada la fecha 3 calli, correspondiente al año de 1469 d.C., nos adherimos a la opinión de Henry B. Nicholson (citado por López Lu-

La provincia de Huaxtepec, según la Matrícula de Tributos y el Códice Mendoza se componía de un total de veinte y seis pueblos. El territorio político incluía casi todo el este de Morelos, con excepción del espacio enmarcado en la porción sur del volcán Popocatépetl, donde se sitúan: Ocuituco, Tlacotepec, Zacualpan y Temoac. En 1519, el tlatoani de la ciudad-capital de Huaxtepec ostentaba el nombre de Tizapapalotzin. El asentamiento original de la ciudad, según nuestra reconstrucción, basada en el cotejo documental y pictográfico, complementado por recorridos de campos, se situaba en las inmediaciones del este y sureste del templo y convento católico de Santo Domingo. Comprendía, de este a oeste, siguiendo el curso de los

ján y Morelos García, 1989), quien propone que la “Piedra Chimalli”, fue esculpida tras el triunfo de las huestes de Axayácatl en Tehuantepec. La piedra, pudo haber sido labrada como un testimonio de la elección de Axayácatl (tlatoani que gobernó en México-Tenochtitlan entre 1469 y 1481), durante el paso triunfal de sus milicias por Cuauhnáhuac. La “Piedra del águila”, fue encontrada hace más de medio siglo, en el lado este de la barranca que tiene su origen en los ojos de agua del barrio de Chapultepec, a la altura de un lugar llamado Quauhtetl. Está labrada en una de sus caras con la figura de un águila con pico curvo, alas desplegadas, cola y garras abiertas; en los ojos tiene varios círculos concéntricos. El sitio denominado “Piedra del águila”, en la época colonial, funcionaba como un marcador de mojoneras, e inmediatamente en su lado sureste pasaba un antiguo camino que comunicaba a Cuernavaca con el pueblo de Xiuhtepec. “El lagarto de San Antón”, más bien, es de connotación calendárica, fue descubierta en la barranca de San Antón o de Los

manantiales, una extensión aproximada de dos kilómetros y medio: iniciándose en el este, en el lugar conocido como “el bosque”, que en su recorrido hacia el oeste se topaba con las actuales instalaciones del “Centro vacacional Oaxtepec”. Dentro de este accidentado y pedregoso paisaje, cubierto de ahuehuetes, había cuatro indicadores claves que delimitaban la antigua ciudad: Zacualpan, Atliquipac, Tecoac y el “tianguiz grande” (o mercado). Los tres últimos son lugares demarcados por un ojo de agua: dos de estos elementos hidrológicos se encuentran inmersos en “el bosque”, y uno se halla contiguo al exconvento de Santo Domingo. De los tres ojos de agua: uno, nace en “el bosque”, y lleva el nombre de Atliquipac; hoy en día se le conoce como “Poza Azul”. El otro elemento acuático, en el mismo “bosque”, se localiza como a medio kilómetro al oeste de la “Poza Azul”: se le identifica como “un ojo de agua blanca”, ubicado en el sitio de Tecoac: al parecer, de este lugar procede una escultura de piedra de basalto que representa una serpiente enrollada. Ahora

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bien, en la delimitación oeste de la ciudad había otro impresionante ojo de agua que manaba en el núcleo central del tianguiz grande. En este ojo de agua se erigió el santuario dedicado a la Madre Tierra: Cihuacóatl, en su desdoblamiento de Quilaztli; correspondería, con base en el dato cartográfico y recorridos de campo, a lo que hoy se denomina como “Ojos de San Juan”, a unos ochenta metros al este de la Iglesia-convento. Esta asociación con el elemento acuático terrestre, duplicaría el poder de Quilaztli como dadora de la humedad fecundante y generadora de la fertilidad agrícola. Estos tres significados marcadores acuáticos que formaban parte del culto del agua y la fertilidad vegetal, indican que la ciudad-capital de Huaxtepec, poco antes de la conquista española, además de ser un gran centro político a nivel imperial, lo era también en el sentido religioso. Bajo el nombre de Ichpochtli, aspecto juvenil de la diosa Madre Tierra, Cihuacóatl, era venerada en Tetelcingo (antiguo pueblo sujeto de Huaxtepec). Su morada se situaba en la cima de un cerro. Una diosa con “nombre calendárico”, Matlacxóchtil, “Díez flor”, también era adorada en la ciudad-capital de Huaxtepec. Según nuestro análisis, esta deidad, también reúne atributos distintivos de Cihuacóatl, divinidad que tiene un estrecho vínculo con la muerte, la guerra, las curanderas y el fuego. Por otra parte, en la ciudad-capital, igualmente, se realizaba una ceremonia “ordinaria” en honor del Sol, en el día Nahui Ollin, “cuatro movimiento”, del calendario ritual o Tonalpohualli (Maldonado 2000). En Huaxtepec, se presenta el caso interesante de un enclave mexica como lugar sagrado y como símbolo de conquista a la vez. El paisaje ritual que crearon los mexica, incluía varios complejos excavados en la roca viva, rodeados de jardines con plantas cultivadas y traídas de diferentes áreas de Mesoamérica. A raíz de la expansión imperial y la conquista de las regiones codiciadas al sur de la cuenca de México, los mexica diseñaron, asimismo, otro complejo en Huaxtepec: un paisaje transformado con fines rituales, donde se adecuaron elementos del medio ambiente (barrancas, peñascos, manantiales, etcétera), y que tenía también implicaciones de carácter político.

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En la transformación del paisaje natural se percibe una división social del trabajo, en la cual participaron canteros (labradores de piedra), horticultores, etcétera. El refinamiento de las funciones administrativas llegó a tal grado que había “in-

dios calpixques” de lejanas tierras (de Totomihuacan y Cuzcatlán) por designación del poder central mexica. En Huaxtepec, las peñas esculpidas por mandato oficial mexica, en tiempos de Montecuhzuma Ilhuicamina (aprox. 1440-1469), al igual que en Chapultepec, coexistían con las abundantes plantas exóticas, medicinales y rituales, cuidadosamente traídas de Cuetlaxtla (Ver.). Huaxtepec, Atlixco, Chapultepec, el Peñon e Iztapalapa. La conexión con el sur de la cuenca de México mediante la presencia de Cihuacóatl, “La madre de los dioses”, patrona de Xochimilco y de la región “chinampaneca” (Culhuacan, Xochimilco y Cuitlahuac), se evidencia en las sedes de poder político tlalhuica: Cuauhnáhuac y Huaxtepec. Las deidades de la tierra, la vegetación y la fertilidad, en su complejo Cihuacóatl-Quilaztli-Ichpochtli-Xochiquetzal, ocuparon un sitio predominante dentro del ciclo de los ritos calendáricos y agrícolas. Xochiquetzal, divinidad que tenía que ver con el embarazo y el nacimiento, como la joven-madre coincide en parte con Cihuacóatl-Quilaztli. Asimismo, Xochiquetzal, era una deidad del hilado y el tejido, con atribuciones de la fertilidad, de las flores y el amor, así como de asociaciones lunares. En Tlalhuic (Cuauhnáhuac, Huaxtepec, Yauhtepec y Yacapichtlan), en la décima tercer fiesta del mes Tepeílhuitl, “la fiesta de los montes”, se llevaba a cabo la Pilahualiztli o Pillahuano,

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este sentido, el dato etnográfico resulta significativo ya que en el Sacromonte de Amecameca y en San Andrés Metla (en el estado de México), se colocan cordones umbilicales en los árboles como ofrenda a Tepuztécatl, simbolizando rituales de nacimiento, dedicados al dios creador del viento (Cook de Leonard y Lemoine, 1954-1955).

“embriaguez de niños”. Tepeílhuitl se circunscribe en el marco de la fiesta de los tlaloques, con los cuales Xochiquetzal estaba conectada, incluso existía un vínculo más estrecho entre Xochiquetzal y los dioses del pulque, que también jugaban un papel en este ritual (Broda, 1971). Xochipilli-Macuilxóchitl, contraparte masculina de Xochiquetzal, tenía cualidades similares a los dioses solares y también era venerado en Tlalhuic. Tanto a Xochiquetzal como a Xochipilli, considerados dioses del grupo étnico de los tlalhuicas, entre otras atribuciones, se les relaciona con la fertilidad y la procreación.

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Después de las deidades del maíz, los dioses del pulque integraban el segundo grupo importante de los dioses de la vegetación y de la fertilidad agrícola (Broda, 1971). Tepuztécatl, “el de Tepoztlán”, era una deidad del pulque que se veneraba en un templo erigido en un peñon de la agreste falda del Tlahuiltepec, al norte de Tepoztlán. En Tenochtitlan, Tepoztécatl, tenía un edificio propio en el gran templo, el cuadragésimo cuarto. Al santuario de Tepuztécatl, en Tepoztlán, circundado por once lugares de culto en los agrestes cerros, acudían en peregrinación pobladores de las lejanas tierras de Guatemala y Chiapas. Conforme a la tradición local, Tepuztécatl fue engendrado por el dios del viento, Ehécatl. Este último, como ha señalado Michel Graulich (1990), “no sólo tenía que ver con la lluvia y las siembras sino en un sentido más amplio se relacionaba con el comienzo de la vida y el nacimiento. Era un dios creador, dador de vida; era no sólo el aire sino el aliento de la vida”. En

En la región montuosa del noreste de Morelos, se hace manifiesto la concurrencia de las deidades de la guerra, con el omnipresente dios supremo de Tetzcoco: Tezcatlipoca. En Yacapichtlan, de filiación tlalhuica, Tezcatlipoca, se ostenta bajo dos aspectos: el guerrero, Yaotzin (Yáotl o Yaútl), “el enemigo”, y como Titlacahua o Titlacahuan, atributo que “no se lo daban a ninguno de los demás, ni a Huitzilopochtli, con ser tan grande y principal dios, y que le tenían por ayudador y favorecedor en sus batallas” (Torquemada, 1976). En la provincia de Quauhtenco (Totolapan, Tlayacapan y Atlatlauhcan), de filiación xochimilca, Tezcatlipoca, era el hechicero, el brujo que “tomaba muchas formas y figuras”. Poco antes de la conquista española, el culto de este antiguo numen se había extendido por una vasta región del Altiplano Central, cuyos enclaves comunes, mercados-santuarios, comprendían pueblos de diferentes filiaciones culturales y étnicas: Chalco, la provincia de Quauhtenco, Yacapichtlan y Tianquizmanalco (este último en Atlixco, Puebla). Los ritos que se verificaban en Panquetzaliztli en México-Tenochtitlan, en honor del nacimiento de Huitzilopochtli, fueron consagrados en Yacapichtlan y en Chalco, al poderoso Tezcatlipoca (Maldonado, 2000). Amalgamado con los dioses del panteón mexica, hemos encontrado en documentos del siglo XVI siete deidades cuyo culto se restringía a un ámbito local. Su función primigenia residió en ser “fundadoras de pueblos”; es decir, de los nombres de las divinidades vinculadas con antiguos cultos se derivaban los nombres geográficos de las comunidades. Este fenómeno de contenido religioso, se evidencia en el área noreste, centro y sur de la provincia de Huaxtepec. De las siete deidades fundadoras de pueblos, cuatro son deidades femeninas: Xochimilcatzin, Chinamecatl, Tetzhua (Tezhua, o Texhua), y Xochitecacihuatl; y, tres son deidades masculinas: Amatecatl, Tetzcotl (Texcotl, o Techcotl) y Nanahuatzin. De las cuatro diosas referidas, tres: Xochimilcatzin, Chinamecatl y Tetzhua, fueron fundadoras de asentamientos pertenecientes al conjunto de pueblos denominados las “Amilpas”: Xochimilcatzingo, Chinamecan y Tetzhuaque (estas dos últimas estancias de Ollintepec). El significado del nombre Xochimilcatzin, “la señora Xochimilca”, implica que estamos ante un aspecto local de la diosa madre de la tierra, Cihuacóatl, deidad tutelar de Xochimilco. El ámbito de culto a Xochimilcatzin se ubicaba “en medio del pueblo”, enmarcado por “un ojo de agua”. Chinamecatl, nos sugiere que se alude a una divinidad del maíz y de los mantenimientos, al igual que Tetzhua, “la dueña de la masa”, el nombre conjeturable de la diosa fundadora de Tetzhuaque. Ambas deidades, Chinamecatl y Tetzhua, se conectarían con las diosas de los mantenimientos, Chicomecóatl, Xilomen e Illamatecuhtli. A Xochitecacihuatl, “la de

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Xochitlán”, se le rendía culto al este de Yacapichtlan, en la cima de un cerro situado junto a la barranca “La Xochiteca”; asimismo, era reverenciada en Tlaxcala, donde el sitio del Xochitecatl, al lado de la antigua Cacaxtla, era su principal santuario. Xochitecacihuatl, era una deidad asociada con Xochiquetzal, un aspecto juvenil de la tierra. Las tres deidades masculinas, responden a los nombres de: Amatecatl, Tetzcotl (Texcotl, o Techcotl) y Nanahuatzin. El primero, Amatecatl, fue el dios fundador de Amatlán (Tepoztlán), y posiblemente se relacione con el culto del agua y la fertilidad agrícola. En el segundo caso, de Tetzcotl, numen venerado en la cabecera de Yacapichtlan, se trata de un desdoblamiento de Tezcatlipoca. En su manifestación de Yaotzin-Titlacahuan, Tezcatlipoca, era adorado también en Yacapichtlan. El tercero, Nanahuatzin, “el buboso”, el dios fundador de Zahuatlán (Yacapichtlan), pudo haber estado ligado “con los Tlaloques, siendo ‘el buboso’ el que está dedicado a los dioses de la lluvia” (Broda, 1971).Todas estas deidades “fundadoras de pueblos”, con sus atributos divinos protegían a la comunidad, con la que mantenían estrecha relación a través del ritual. Asimismo, en las faldas sur del Popocatépetl, concretamente en el señorío de Ocuituco, adoraban a Tezcatlipoca en su aspecto de Yaotl. También recibía veneración el dios de la lluvia, Tláloc, al igual que la diosa de los mantenimientos, Chicomecoátl (AGH-Inquisición, tomo 37, exp. 9). Por otra parte, los abrigos rocosos en las barrancas con “pinturas rupestres”, conforman un impresionante paisaje, por ejemplo, a cinco kms. al sureste de Achichipico (Yecapixtla), en el acantilado de Barranca Grande, sobresale un impresionante conjunto de pinturas que al parecer representan un rito de fertilidad, un rito de petición de lluvia y de procreación humana y de la vegetación (Piho, 1982); otro caso se localiza en el Valle Oriental de Morelos, en Ticumán, Yautepec, que ha sido denominado por algunos autores, dado la destacada presencia de la figura del dios de la lluvia, entre otros motivos, como el “abrigo de Tláloc” (Nicolau, Viñas y Esquivel, 1991). En esta misma perspectiva, son representativas tres cuevas, cuyas evidencias arqueológicas y documentales se inscriben dentro del culto como lugares pletóricos de riquezas y de agua. Tales son los casos de la Cueva de Chimalacatepec, en San Juan Tlacotenco, y de Acacueyecan (hoy San Andrés de la Cal), en el actual municipio Tepoztlán, así como en Cuentepec (al noroeste de Xochicalco). Todas estas comunidades han compartido similares características ambientales: la escasez de agua y el predominio de la tierra de temporal. El agua que cae del cielo, la lluvia, constituye un fenómeno de la naturaleza, esencial en una sociedad agraria, marcando el inicio del ciclo del trabajo agrícola.

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12. MITO SOBRE LA INVENCIÓN DEL CALENDARIO EN TIERRA DE CUERNAVACA* CAPÏTULO XIV De las fiestas que hacían á sus dioses, y de su calendario.

Para tractar de las fiestas que estos indios de la Nueva España (en especial los de México, Texcuco y Tlaxcala) hacían á sus dioses, es de saber cuanto á lo primero, que tenían su calendario por donde se regían, y tenían señalados sus días del año para cada uno de los diablos á quien hacían fiesta y celebraban, así como nosotros tenemos dedicado su día en tal ó tal mes á cada uno de los santos. Que en esto parece haber tomado el maldito demonio oficio de mona, procurando que su babilónica y infernal iglesia ó congregación de idólatras y engañados hombres, en los ritos de su idolatría y adoración diabólica remedase (en cuanto se pudiese) el órden que para reconocer á su Dios y reverenciar á sus santos tiene en costumbre la Iglesia católica. Y dando relación los indios viejos del principio y fundamento que tuvo este calendario, contaban una tonta ficción, como son las demás que creían cerca de sus dioses. Dicen que como sus dioses vieron haber ya hombre criado en el mundo, y no tener libro por donde se rigiese, estando en tierra de Cuernavaca en cierta cueva dos personajes, marido y mujer, del número de los dioses, llamados él Oxomoco y ella Cipactonal, consultaron ambos á dos sobre estos. Y pareció á la vieja sería bien tomar consejo con su nieto Quetzalcóatl, que era el ídolo de Cholula […], dándole parte de su propósito. Parecióle bien su deseo, y la causa justa y razonable: de manera que altercaron los tres sobre quién pon-

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dría la primera letra ó signo del tal calendario. Y en fin, teniendo respeto á la vieja, acordaron de le dar la mano en los dicho. La cual andando buscando qué pondría al principio del dicho calendario, topó en cierta cosa llamada Cipactli, que la pintan á manera de sierpe, y dicen andar en el agua, y que le hizo relación de su intento, rogándole tuviese por bien ser puesta y asentada por primera letra ó signo del tal calendario; y consintiendo en ello, pintáronla y pusieron ce Cipactli, que quiere decir <una serpiente>. El marido de la vieja puso dos cañas, y el nieto tres casas &c., y de esta manera fueron poniendo hasta trece signos en cada plana, en reverencia de los autores dichos y de otros dioses que en medio de cada plana tenían los indios, pintados y muy asentados en este libro del calendario, que contenía trece planas, y en cada plana trece signos, los cuales servían también para contar los días, semanas, meses y años: porque ya que los dichos signos no llegaban al número cumplido de los trescientos y sesenta y cinco días que tenían como nosotros, tornaban del principio hasta donde se cumpliesen; y porque sus meses eran diez y ocho, á veinte días cada mes, hacían trescientos y sesenta días. Y a cinco que quedaban tenían por aciago ó de agüeros, por ser fuera del número cumplido, y llamábanlos nemontemi, que quiere decir: <que caen de balde y sin menester>. Y en estos cinco días hacían muchos sacri-

Fray Jerónimo de Mendieta

ficios y diversas ofrendas á sus dioses, temiendo algunos malos sucesos. Este calendario sacó cierto religioso en rueda con mucha curiosidad y subtileza, conformándolo con la cuenta de nuestro calendario, y era cosa bien a ver: y yo lo ví y tuve en mi poder en una tabla mas há de cuarenta años en el convento de Tlaxcala. Mas porque era cosa peligrosa que anduviese entre los indios, trayéndoles á la memoria las cosas de su infidelidad y idolatría antigua (porque en cada día tenían su fiesta y ídolo quien la hacían, con sus ritos y ceremonias), por tanto, con mucha razón fué mandado que el tal calendario se extirpase del todo, y no pareciese, como el día de hoy no parece, ni hay memoria de él. Aunque es verdad que algunos indios viejos y otros curiosos tiene aún al presente en la memoria los dichos meses y sus nombres. Y los han pintado en algunas partes; en particular en la portería del convento de Cuauhtinchan tienen pintada la memoria de cuenta que ellos tenían antigua con estos caracteres ó signos llenos de abusión. Y no fué acertado dejárselo pintar, ni es acertado permitir que se conserve la tal pintura, ni que se pinten en parte alguna los dichos caracteres, sino que totalmente los olviden y se rijan los indios solamente por el calendario y cuenta de días y meses y años que tiene y usa la Iglesia católica romana.

I.10 LA HACIENDA, ENTRE LA MEMORIA Y LOS RECUERDOS L. Miguel Morayta Mendoza

Existen varias obras que tratan la época entre la Conquista Española y la Revolución Mexicana de 1910, en lo que es ahora el estado de Morelos. En estas obras los temas más comunes presentados son: las instituciones político- administrativas que fueron creadas para administrar y gobernar lo que hoy es la entidad, los procesos de evangelización y la reelaboración religiosa, que a partir de éstos realizaron los pueblos originarios. Así como la recomposición económica y regional haciendo énfasis en la cuestión de las haciendas. Diferentes autores nos han llevado a través de varios aspectos de estos centros de producción y dominio, que a su vez se convirtieron en los ejes de la economía y la política regional lo que las hizo ser mucho más que solo unidades de producción. Vale la pena esbozar el desarrollo de estos procesos arriba señalados, aunque sea en forma muy sucinta, para da cuenta de su importancia en la vida de los pueblos de tradición cultural indígena. El enorme desarrollo económico logrado por los conquistadores en la región tiene dos partes fundamentales: una fue la de establecer ranchos y haciendas productoras, principalmente de azúcar, aunque también las hubo cerealeras y ganaderas, o mixtas, que en varios momentos generaron una enorme riqueza. Para este fin, se fueron apropiando de los recursos

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naturales y de la mano de obra de estos pueblos indígenas campesinos.

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El azúcar en el siglo XV y en adelante tenía una enorme demanda en Europa, sobretodo en la parte norte. Más que un endulzante, este producto era apreciado como conservador de frutas que les permitía poder utilizarse durante los largos y prolongados inviernos. Cristóbal Colón y Hernán Cortés en sus viajes hacia las islas y el continente americano, respectivamente, traían cañas de azúcar, en sus embarcaciones con la finalidad de probar la fertilidad de las tierras en relación a

estas plantas. Las tierras que hoy conforman el estado de Morelos resultaron ser excelentes para la caña. No sólo las tierras, sino también el clima y agua abundante para cultivar. Los deshielos del Popocatepetl, las abundantes lluvias de las partes altas forman corrientes subterráneas de agua, las cuales aflora justo arriba de los valles irrigándolos por gravedad. Estos valles son de clima subtropical y sus tierras son excelentes para su agricultura. Por todo lo anterior, el azúcar se empezó a producir y a exportar muy pronto después de la Conquista, inclusive por Hernán Cortés. Las haciendas azucareras que en

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algunos casos comenzaron como sencillos trapiches fueron creciendo en número y en extensión. En el siglo XIX, las leyes permitieron que las haciendas se quedaran con la mayoría de las tierras comunales de los pueblos campesinos. Por el otro lado, ciertos problemas de financiamiento y especulación presionaron a algunos dueños para que vendieran sus propiedades a las más poderosas familias, quienes lograron así tener verdaderos emporios azucareros como la familia Izcabalceta y la familia Pimentel, dueños de las haciendas Santa Clara, San Ignacio y Tlaltenango que en conjunto abarcaban unas 70,000 hectáreas y que en 1906 tuvieron un ingreso bruto de 1, 000,000 de pesos oro.

La producción de este dulce se comercializó en la ciudad de México que se fue convirtiendo en uno de los más grandes consumidores de azúcar en el mundo. Alianzas, traiciones y grandes especulaciones enmarcaron esta comercialización creando fortunas y ruinas, las cuales compartieron los hacendados de Morelos. A pesar que desde muy temprano los pueblos trataron de defender sus tierras en los tribunales echando mano de ciertas leyes que supuestamente los protegían, las haciendas fueron construyendo su base territorial principalmente a través de la corrupción de las autoridades. Despojaron a los pueblos de sus recursos naturales. La extensión de los terrenos de las haciendas excedían por mucho los requerimientos del cultivo comercial. La caña se sembraba en un 10 ó 15 por ciento de la superficie total, el resto era para otros aprovechamientos como el de mantener secuestrada a la fuerza de trabajo de la comunidades campesinas. Al no tener tierras donde sembrar muchas familias tenían que trabajar para la hacienda por un salario que les permitiera comprar el maíz que antes sembraban en sus tierras. Quedaba la alternativa de rentar terrenos de la hacienda para sembrar, lo que conllevaba a entregar parte de la cosecha, el zacate y varias semanas de trabajo como forma de pago. Esto le significó a las haciendas un ingreso considerable. Las relaciones entre los dueños de las haciendas y las familias de los pueblos estaban marcadas por un pronunciado clientelismo por la dependencia económica en la hacienda, por el poder político que tenían local, regional y aún nacional y por ciertas convivencias que los dueños tenían con los peones en que las que se creaban escenarios emotivos y simbólicos. Situación muy diferente era la que se daba entre los administradores y los peones. Los primeros cometían toda clase de abusos y maltrato sobre los segundos, de tal manera que fue una razón más para alzarse en armas en la Revolución de 1910 para recuperar sus tierras, sus aguas, sus propios destinos y su dignidad. Un tema poco abordado es el de cómo se imaginan hoy las comunidades de tradición cultural nahua su pasado después de la Conquista. En estas comunidades escasean las historias que hagan referencia a la manera en que fueron conquistadas. También lo referente a la evangelización y las colonizacio-

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nes tempranas. Las historias aprendidas en la escuela y las que han aportado grupos revitalizadores de la cultura de Tenochtitlán, han llenado algunos de los huecos de su imaginario colectivo. No quiero decir que las comunidades de la tradición nahua no tengan ni un sentido ni un registro histórico, por el contrario, estos pueblos tienen un fuerte sentido de memoria histórica, manifestada y heredada de manera distinta. La memoria colectiva hace de los hechos históricos mitos, leyendas, danzas, cuentos y cantos que son contados y recontados en multitud de pláticas de todos los días más allá de un salón

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de clases. Dan continuidad a la historia, así como quien protege una guía de calabaza, hay que cuidar desde las raíces. La guía de la calabaza es una metáfora utilizada por algunos de los pueblos de tradición cultural nahua que se refiere a uno de los ejes de la vida comunitaria más importantes, la continuidad desde el pasado. Mucho de la historia local ha quedado registrada en la geografía de sus territorios, sus montañas y cerros, ríos, caminos, veredas, calles, plazas, cuevas y patios de sus propias casas. Algunos hechos históricos han bautizado a los lugares donde ocurrieron.

del surco). A las siete de la mañana nos daban 15 minutos para echarse unas cuantas tortillas que nos traían de la casa. Nos daban media hora para comer los tacos que también nos traían del pueblo los tlacualeros (acarreadores de comida). Sí no terminábamos la tarea, el mayordomo nos rebajaba la paga además de que nos trataba apunta de groserías. El trabajo terminaba a las 7 ó 7.30 de la noche. Después de que nos volvían a contar y pasar lista, nos íbamos a nuestra casa y a descansar para estar listos para el otro día” (Don Machi, Chalcatzingo, Mor. 1976, recopiló, L. Miguel Morayta Mendoza. Morayta, 1980: 50)

La memoria histórica la construyen todos, pero su transmisión la realizan especialmente los mayores de edad, en infinidad de pláticas mediadas por la creatividad personal que incorpora, reelabora y elimina elementos, según los tiempos. Los abuelos y los padres cuentan a sus menores sean familiares o no, las historias del pueblo, aunque cada vez es más difícil para los mayores encontrar tiempos y situaciones propicias, cada vez más complicado por los restringidos espacios que han venido dejando la televisión, las computadoras, juegos de video y demás. En algunas ocasiones, como en el movimiento social de Tepoztlán contra el proyecto del Club de Golf, la comunicación entre diferentes generaciones, se ha restablecido. A veces los años van alejando a las generaciones más recientes de los hechos que provocaron los recuerdos y las historias de los mayores, éstas han ido perdiendo interés para los jóvenes. No es que se pierda la capacidad creativa de hacer memoria, aún las más antiguas narraciones retoman una fuerza y un significado renovado cuando hay necesidad de enfrentar alguna situación de peligro, o bien, otros hechos más recientes pasan a ser memoria colectiva En los recuerdos transmitidos y de las memorias reelaboradas, las haciendas tienen un peso mayor en el periodo mencionado entre la Independencia y la Revolución Zapatista. Trabajadores de la hacienda que aún viven (1976) relatan: A los grandes pagaban 50 centavos y a los niños 25, (a principios del siglo XX) por un día de trabajo. Antes de las 5 de la mañana se formaba uno frente a la puerta grande hasta que abrían. Luego que pasaban lista, nos ponían a rezar y se ofrecían gracias a Dios. Después empezaban a la faina, que era cargar 4 panes de azúcar de 11.5 kilogramos cada uno. Los niños cargaban solamente 2 panes. Esto duraba una hora y media. De ahí al campo donde nos fijaban una tarea que consistía en 25 surcos de 40 metros cada uno (mil metros lineales pero trabajando por ambos lado

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Poco antes de la Revolución de 1910, hubo algunos intentos de que les mejorará la paga y las condiciones de trabajo. Eran los niños los que peor la pasaban, ya que se les empleaba en diversos trabajos, tanto en las labores del campo como en la fabricación de azúcar. Trabajaban de talateros, extinguidores de hormigas, cargadores, peoncitos de campo y otros oficios más (como sentarlos en el cuello del buey más fuerte para que alentara su paso), “lo malo era que los trataban con groserías y luego hasta los chirroneaban”. Con afán de mejoramiento se hicieron algunas “huelguitas”, pero éstas se volvían muy pronto insostenibles debido a que la hacienda traía gente de Puebla para sustituir a los “huelguistas”; entonces “los jornaleros” ya no pedían mejor paga; pedían que siquiera les dieran otra vez su trabajo” (Doña Julia, 80 años, Chalcatzingo Mor., 1975) (Morayta, 1980: 50). En particular, la hacienda y la comunidad de Chalcatzingo vivieron en el siglo XX varios capítulos de relaciones clientelares. “Los pueblos del oriente de Morelos y la Revolución de 1910, terminaron con la vida de esta hacienda como unidad de producción azucarera. En los años 1970 se

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pudo recavar algunos testimonios de personas del pueblo que vivieron, no solo la época de la Revolución de 1910, sino inclusive en los años previos a esta. La imagen que estos ancianos tenían de los dueños de la hacienda, la familia García Pimental, en mucho coincidía entre sí. Los recordaban como personas benefactoras que en sus visitas anuales o bianuales, gustaban llegar al pueblo y de hacerse presentes a través de apoyar los gastos funerarios de alguna familia chalcatzinga. Contaban que uno de los platos favoritos de los hacendados era el caldo de alaches, hierba que crece silvestre especialmente en las milpas, durante la época de lluvias. Este platillo era y es considerado comida de pobres, así que era tomado como un halago para las familias del pueblo que los hacendados se dignaran a consumirlo. La presencia de estos hacendados en el pueblo dejaba una honda huella, ya que estos se mostraban amigables, animados y con una disposición a ayudar a este pueblo de indios. Esta actitud era congruente con los principios de los García Pimentel que estaban involucrados fuertemente en la corriente del catolicismo social, de principios del siglo XX. En esta corriente plantea un acercamiento y un trato lo más humano posible a los trabajadores. (Jane Dale Lloyd, 2003). Algunos recordaban que en una época hasta hubo atención médica, aunque no está claro si la pequeña clínica estaba en la hacienda o en el pueblo vecino de Jonacatepec. Esta imagen positiva coexistía con la memoria de que la hacienda la les había quitado sus terrenos de siembra y de monte. Era quién les había arrebatado sus aguas y que era, además, la responsable de la dura vida de los jornaleros que tenían que trabajar casi doce horas diarias, o completar una tarea, mil metros de labranza, para poder cobrar cincuenta centavos. Pero esto era visto y transmitido a las generaciones jóvenes así; el mal se personificaba en los administradores de Santa Clara, responsables directos de los abusos y maltratos físicos, los patrones eran otra cosa” (Morayta, 1980). Una de las formas más comunes de recordar y reelaborar la época de las haciendas es a través de las danzas. En los tres recuadros que siguen, se muestran algunos ejemplos de éstas: la danza de los Cuentepecos, la danza de los vaqueros y la danza de los cañeros.

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13. LOS CUENTEPECOS DE SAN PEDRO TULTEPEC. LA DANZA COMO TESTIMONIO María Isabel Hernández González, Efraín Cortes Ruiz

San Pedro Tultepec es una localidad de origen nahua del municipio de Lerma en el Estado de México, fundada por Don Vasco de Quiroga en la isleta de Tultepec. Se localiza en la antigua zona lacustre que forma el río Lerma en la cuenca alta. En la actualidad, San Pedro Tultepec, se encuentra en una loma, la cual quedó después de la desecación de esta laguna. La danza de los cuentepecos narra la salida de las cuadrillas de peones agrícolas hacia el estado de Morelos, para trabajar en las haciendas cañeras en las labores de siembra y de corte de caña, así como de frutales, como la naranja. En esta danza de los cuentepecos, llamada así porque se dirigían a trabajar a la región de Cuentepec, se escenifican los ambientes de los campos de la hacienda y las relaciones laborales entre peones, capataces y patrones, desarrollando diferentes momentos: desde que partían a la tierra caliente, su estancia con sus experiencias y sufrimientos, hasta el regreso a su pueblo en el Valle de Toluca. Según se cuenta, al llegar a Tultepec dichos trabajadores, realizaban una fiesta de la cual pensamos que se origina esta danza, sin poder aseverar que así haya sido. Lo que sí podemos afirmar, es que sus inicios se remontan, al menos, a mediados del siglo XIX en la época de esplendor de las haciendas cañeras. Personajes de la danza El Sebastián y La Sebastiana encabezan a los peones cuentepecos y se colocan después de los estandartes de los santos que lleva el grupo de la danza. Estos estandartes son propiedad del grupo y representan las devociones de éste: San Pedro Apóstol, la Virgen de la Candelaria (venerada por este antiguo pueblo campesino), la Virgen de Guadalupe, la Virgen de San Juan de los Lagos, San Salvador y algunos otros más. La pareja de El Sebastián y La Sebastiana, conocida esta última también como “La Bastiana”, desempeña el papel gracioso y atractivo de la danza, pues La Sebastiana le quita los piojos al Sebas-

tián y se pelean haciendo reír a los espectadores. La Sebastiana es una mujer coqueta que anda buscando hombres, y El Sebastián tiene que cuidarla, pues es una mujer bonita. El Sebastián corretea a los que la enamoran, aún así La Sebastiana traiciona al Sebastián y éste la corretea con un machete. El personaje de La Sebastiana es desempeñado por un hombre vestido de mujer y constituye el personaje central (realiza giros rápidos en el baile y le vuela la falda con el aire), pues representa la fertilidad ya que “anda de coqueta y buscando con quien tener hijos. El dueño de la hacienda y del cañaveral es otro de los personajes importantes y le dice al Sebastián: “¡qué pasó mi Sebastián, ten cuidado con esta gente!”, “¡Sebastián cuidado con las herramientas!”, “¡ya te vamos a pagar Sebastián; vámonos para la hacienda!”. Al patrón le dicen: “¡ya esta buena la caña patrón, ya la vamos a cortar!”, “¡a ver venga hacer la prueba!”. El patrón responde: “¡Sebastián dale al corte!” El guardamontero es otro personaje que se encarga de cuidar que los animales del monte no se coman la fruta, principalmente, la naranja. Son dos guardamonteros que llevan su escopeta y que simulan disparar durante la ejecución de la danza. Llevan en presencia del patrón, tejones y mapaches disecados, quienes estaban comiendo la naranja y la fruta. Además, se encargan de cuidar a los cuentepecos de las culebras del monte. Otro personaje es el guardacaña, cuya función es cuidar los cañaverales y su papel es parecido al de un capataz, son cuatro guardacañas. Los cuentepecos son los indios nahuas peones que van a trabajar a la hacienda, forman la cuadrilla y pueden llegar a ser más de 40. Desarrollo de la danza La Danza de los Cuentepecos está constituida por segmentos o piezas: la primera consiste en hacer un recorrido por los campos para ver lo que se va a sembrar; la segunda es cuando se siem-

bra la caña y el patrón inspecciona como van creciendo las plantas. La siguiente es la pieza del borracho, que representa cuando cortan la caña, sacan el aguardiente y el piloncillo, se emborrachan los cuentepecos y todos están contentos y se divierten. El baile de los guardacañas es cuando estos juegan y bailan con sus machetes, moviéndolos al aire y raspándolos en el piso. La chiqueada de los cuentepecos es cuando los cuentepecos se enojan porque no les han pagado y no tienen dinero para comer, se rebelan y protestan. El guardacaña los lleva con el patrón quien les paga y les dice que regresen a su trabajo. Los diálogos se dicen en español, antiguamente eran en náhuatl. Los guardamonteros y los guardacañas dicen: “¡La Sebastiana está muy guapa, y el Sebastián ya está viejo lo vamos a desbancar!”, ¡La Sebastiana está hermosa, muy graciosa, mira nada más como se menea!”, “¡La Sebastiana anda buscando a ver que hombre le gusta para llevárselo!”, “¡Cuidado con los animales del monte, valedor no te vayan hacer daño!”. Los guardamonteros y los guardacañas se emborrachan con el aguardiente junto al trapiche: “¡tengan cuidado con El Sebastián que es brujo de Tetecala!”, “¡Junta la morralla para los cuentepecos ahora que se regresen a su tierra!”, “¡hay que pagarles a los cuentepecos sus tlacos para que lleven a su pueblo!”, “¡está bueno el aguardiente que se prepara en la hacienda, es puro de caña!”, “¡hay que traer morralla para Sebastián si no se lleva a la gente y que vamos hacer!”, “¡hay que pedirle dinero al patrón, ya están contando los tlacos para los cuentepecos!”, “¡que den la lista de la gente que traen, de que pueblo son!”, “¡es gente de Tlacotepec, de Capultitlán, del Barrial, de Tlacomultenco; la gente es muy trabajadora!”, “¡La Sebastiana es bruja se mete por Tetecala!”, “¡a Sebastián hay que llevarlo a Tlacomultenco para desbancarlo y emborracharlo! ¡Di-

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cen que Sebastián se convierte en víbora y que es brujo!”. Debido a que se reproduce el ambiente del campo de Morelos se plantan en el piso ramas de árbol, así como cañas en torno a las cuales se ejecuta el baile. Durante el desarrollo de la danza se ofrecen al público espectador fruta, fundamentalmente naranjas, y dulces. Se da de comer a los cuentepecos mole, arroz y tortillas ofrecidos por el mayordomo de la danza. En el momento de la comida son los niños los primeros en comer, los cuales se sientan en el piso junto a las ramas. La Sebastiana les da de comer en platos desechables. Se ofrece de beber el agua de la hacienda la cual es pura y sabrosa. Después de que los niños han comido se da al público “un taco”. En la danza se dice que los cuentepecos van a trabajar a la hacienda del santo festejado, para que nada le falte a éste: de este modo cuando se festeja a San Pedro la hacienda es la de San Pedro, cuando se trata de la Virgen de la Candelaria, trabajan en la hacienda de la Candelaria y cuando se trata de San Salvador en la que corresponde a esta imagen. En el centro que ocupan los danzantes se coloca el trapiche representado por tres

maderos dos que son los pies o piernas unidos por un tercero en el que se coloca una campana la cual sirve para llamar a los cuentepecos al trabajo. El trapiche se adorna con papeles de colores y junto a él los guardamonteros y los guardacañas se emborrachan, mientras los cuentepecos danzan alrededor de las plantas colocadas en el espacio de la danza. La distribución en el espacio de los personajes, corresponde a las relaciones de jerarquía y poder; de este modo, los guardacañas y guardamonteros van al centro mientras que los cuentepecos danzan en la periferia. La música tradicional de esta danza es interpretada con dos violines y dos guitarras. Existen dos grupos de músicos, los cuales son originarios de San Pedro Tultepec, uno de ellos introdujo el saxofón en lugar del violín manteniendo la guitarra. El otro grupo está constituido por un abuelo que toca un violín y sus nietos que llevan guitarras y violín. Para esto, tanto el encargado como los mayordomos, visitan a las familias de la comunidad para conocer quienes quieren participar en la danza. Actualmente, entre los danzantes se encuentran niños y mujeres lo cual no era permitido ante-

riormente. Los niños pueden participar desde los tres años, que aunque no bailen se van enseñando, las mujeres desde niñas pueden vestirse de cuentepecas. Es importante señalar que la danza de los cuentepecos únicamente se tropieza en San Pedro Tultepec constituyendo, por tanto, una tradición muy particular de esta localidad que representa la relación entre la tierra fría y la caliente, así como el trabajo agrícola jornalero en las haciendas cañeras del estado de Morelos. En la actualidad pocas familias se dedican a la agricultura, el 98% de la población económicamente activa se dedica a la carpintería elaborando muebles de madera o bien son obreros en fábricas y talleres de la región. Algunos más son músicos ya que este oficio es tradicional en esta población (algunos músicos trabajan en la sinfónica del Estado de México y hay maestros de música que enseñan en el Conservatorio de Toluca). Por lo que los cuentepecos representan un testimonio de los tiempos pasados de la antigua comunidad agrícola cuando la población se mantenía del tejido del tule y la explotación de recursos lacustres.

14. DANZA DE LOS VAQUEROS* Elfego Adán

Esta danza, como su nombre lo indica, revela las costumbres regionales de los vaqueros indios. En ella se combinan la música, el baile y un sainete de autor anónimo, evidentemente indígena, lleno de barbarismos, está en lo que se llama castellano cuatreado. La música es en lo general alegre, tocada únicamente por violín, y se asemeja á los jarabes ó sones esparcidos por nuestro país. El baile se ejecuta colocándose en dos filas los vaqueros, quienes llevan admirablemente el ritmo de la música, zapateado y acompañado del tintineo de las espuelas; dan también diversos pases de la danza común. El vestido de los bailadores es en general el de un ranchero, á saber: sombrero charro, blusa, chaparreras, zapatos de grandes tacones y espuelas. Llevan vestidos ó distintivos especiales: el Amo que va vestido de casimir; el Caporal, que porta una garrocha, y Terroncillo, un calabazo adornado con papel de china. El toro que se lidia es de madera y cuero; lo carga un muchacho que lleva un cuerno adecuado para imitar el bramido del toro.

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Demos una rápida ojeada sobre el argumento del sainete: el Amo de la ranchería (por la cantidad y jerarquía de los personajes, esta danza refiere al amo o

dueño de la hacienda, aunque el autor lo refiera como le dueños de lo ranchería) ordena que se busque al toro pinto, hijo de la vaca mora, para torearlo; van á buscarlo todos los vaqueros y sólo Terroncillo lo encuentra: á esta primera parte puede llamársele –la buscada del toro-. Enseguida, comenzando por el Caporal hasta el Amo y Terroncillo, lo torean: esta segunda parte es –la toreada.” Después, el Amo ordena que tumben al toro y lo maten, y, por último, hace –la repartición- de las piezas del toro. Terroncillo es el personaje cómico del sainete; lleva su papel ad limitum, agregándole chistes y gracejadas cuando lo cree conveniente. La pieza dramática nos da una idea de la altera a la que han llegado los indígenas en el idioma castellano, y de cómo lo hablan; también pinta sus costumbres. Veáse en el sainete la gráfica descripción de un fandango por Terroncillo; sus vicios, por ejemplo, el del alcohol; y sus virtudes: la obediencia al amo. Juzgada literariamente es un hermoso conjunto de disparates y sólo por ello ofrece interés. En etnografía puede servir como contribución al folklore de la raza indígena, y por tal razón la incluyo en este trabajo, pidiendo al lector un poco de paciencia. Personajes: 1. El Amo

2.El Caporal. 3. El Mayordomo. 4. El Ayudante. 5. El Caudillo 6. El Liguerillo 7. El Puntero 8. El Cabrestero 9. Tierra adentro. 10. Salvatierra 11. El Capotero 12. El Becerrero.

Letra del Alabado. Jesucristo me acompañe Y en la flor en que nació; También la hostia consagrada Y en la cruz en que murió Por librarnos del pecado. ¡Bendita sea su Pasión! ¡Ay, Virgen de la Candelaria! Yo te ofrezco esta oración Para que con más frecuencia Te celebren tu función El señor San Juan Bautista. El patrón de nuestro pueblo, Préstanos vida y salud Para seguir tu devoción. Te pido que con tu amparo Nos dejes anochecer; Que con el alma en el cuerpo Nos dejes amanecer.

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¡Ay, Virgen de Guadalupe! Yo te ofrezco este alabado Por las ánimas benditas, Las que fueren de tu agrado, Que las saques de las penas Y las lleves al descanso, A tu santísima gloria, Para donde fuimos creados. Al ilustre Ayuntamiento Échale tu bendición Para que con más frecuencia Te celebren tu función. Gracias de doy, Gran Señor, Alabando tu gran poder, Alabando á tres personas, Que es Jesús, María y José. Los ángeles en el cielo Alaban con gran contento Y nosotros en la tierra Al Divino Sacramento. El Amo y el Caporal (hablando). Todos: Alabemos al Santísimo Sacramento. Por siempre alabado

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La buscada del Toro El Mayordomo y el Caporal. M.- Venga usté acá, mi caporal. C.- Mande usté, mi mayordomo. M. Que le avise usté á sus vaqueros que se aprevengan con sus caballos ensillados y enfrenados, con sus riatas de lazar en los tientos, porque tiene que irse

á buscar el torito pinto, hijo de la vaca mora, porque mañana tiene que torearse aquí, en esta plaza, porque así lo ha mandado el amo. C.- Vaya enhorabuena, señor mayordomo, voy á hacer su mandado de usté.

C.- Y mi familia ¿á quién se le queda? M. Ai se le queda á Terroncillo, que él también podrá mantenerla. C. Muy bien, mi señor mayordomo, voy á hacer su mandado de usté. Voy con la venia de mis compañeros vaqueros.

El Amo y el Mayordomo. A.- Venga usté acá, mi señor mayordomo. Avísele al caporal que le ha de ir á sacar una vueltecita á aquel torito pinto, hijo de la vaca mora. M. Muy bien, mi señor amo, voy á hacer su mandado de usté.

Me persino con la mano Y me abrazo de la cruz. Ea, compañeros de mi alma, Comencemos a trabajar, Que no digan los señores Que no sabemos torear, Porque unos vienen á ver Y otros a murmurar.

El Mayordomo y el Caporal. M. Venga usté acá, mi caporal. Le va usté á sacar una vueltecita á aquel torito pinto, hijo de la vaca mora. C.- ¿Ora, si me mata? M.- Muerto quedará usté, por supuesto que le gana usté dinero al amo. C.- Mi caballo ensillado y enfrenado ¿á quien se le queda? M.- Ai se le queda al caudillo. C.- Mis chaparreras y mis espuelas ¿a quién se le quedan? M.- Ai se le quedarán al Ligerillo. C.- Y una droga de doscientos pesos ¿á quién se le queda? M.- Ai se le quedará al señor amo, que tiene dinero para pagar.

La repartición. El Caporal y Terroncillo. C.- Ven acá, Terroncillo. T.- Mande usté, mi caporal; ¿Qué mandaba usté? C.- Te mando llamar para que me vayas a matar al toro. T.- Adió, ¿yo que cosa soy: fiebre, pulmonía, ó calentura ó punzadas de cabeza? C.- Si no te digo porque eres pulmonía, ó calentura ó punzadas de cabeza; á ti te despacho, porque te veo que eres muy inteligente. T.- Ah, no! pus eso sí, de inteligente me

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15. CUADRILLAS (DANZA DE CAÑEROS)* Pedro Villazana Millán (†)

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las espanto tantito. C.- Pues por eso te despacho a ti, hombre. T.- Bueno ¿yo solo he de ir? C.- Pues ¿Quién quieres que vaya contigo? T.- Pus que vaya el puntero. C.- Venga usté acá, señor puntero. ¿Ya trae usté el cuchillo? P.- No, no lo traigo. C.- Pues vaya usté á traerlo pronto, que se necesita. P.- Muy bien, mi caporal. Va á dar una vuelta y viene. P.- Estamos muy mal, mi caporal, porque al Terroncillo allí lo vi que estaba con D. Cecilio. C.- Si no te despacho que vayas á ver al Terroncillo que esté allí con D. Cecilio; te despacho á que vayas á traer el cuchillo. P.- Muy bien. (Se va y regresa.) P.- Estamos muy mal, mi caporal, porque el Terroncillo tiene del amarillo. T.- No seas chismoso, puntero; con que tan limpio que estoy. C.- No te despaché que vayas á ver al Terroncillo que tiene del amarillo; te despaché á que fueras á traer el cuchillo. P.- Muy bien. (Va y vuelve) P.- Ora sí, señor caporal, ya lo traje. C.- Ya lo trajistes? P.- Ya. C.- Pus anda con el Terroncillo á acompañarlo á matar ese toro. P.- Muy bien, mi caporal, voy a hacer su mandado de usté. Bailan el puntero y Terroncillo el son anterior á la toreada. El puntero se monta encima del toro y dice: P.- Terroncillo, trae la batea. Andale, ponla aquí abajo, en el gogote del toro. Terroncillo pone la batea por diferentes

partes y concluye por ponerla en el gogote del puntero, quien le dice: P.- No á mí, al toro. T.- Pues enséñame, pues, por dónde; yo ni sé. P.- Por aquí, hombre, trae la mano. T.- Oh, vaya! Entonces sí; ora ya ví en dónde; métele el cuchillo, puntero. Muere el toro. Versos que canta. Aquí me siento á cantar Encima de este rasero, A ver si puedo gozar La mujer del cabrestero. Aquí me siento á cantar Encima de este cuartillo, A ver si puedo gozar La mujer del Ligerillo. Aquí me siento á cantar Encima aquí de este toro, A ver si puedo gozar La mujer del mayordomo. El amo, hablando, hace la repartición, y á cada pieza del toro que reparte contestan todos los vaqueros: Sí, señor. A.- La cabeza pa doña Teresa. Las llaves pal tío Chavez. La frente para el señor Vicente. Los sesos para los presos. Los ojos para los flojos. Las orejas para las viejas. El hocico para el señor Francisco. Los dientes para los valientes. La muela para doña Manuela La lengua, por ser más sabrosa, para doña Rosa. El gogote para Simonote. El corazón para el señor Antón. El bofe para don Onofre.

La asadura entera para el señor Cura. La jiel para el señor Miguel. El bazo para el señor Gervasio La panza para doña Pancha. Las tripas para las Felipas. Las tripillas para las bonitillas. El librito para el señor Vitor El cagalar para el señor Aguilar. El cuajo pa los que vienen de abajo. El sebo para los veleros. Lomo de adentro para el Convento. El espinazo para el señor Inacio. Lomo de afuera para mi nuera. La cola para doña Bartola. El cuero para los mezcaleros. La cerda pa los cedaceros. Las patas para las chatas. Cuarto trasero, por ser más regalador, para el señor Regidor, y otro queda para el cantor. Una mano para el señor Montano y otra para su hermano. Las pezuñas para doña Bruna. A.- ¿Ya acabamos, Terroncillo? T.- No, señor amo, una cosa nos hace falta. A.- ¿Qué cosa nos hace falta? T.- Las ancas y los riñones A.- Pus eso quede pa todos los mirones. T.- Ya vieron, señores y señoras; mañana se arriman temprano; ya ven que les va tocando algo.

En Tepalcingo existían campesinos dedicados a la agricultura y principalmente al cultivo de la caña. Cuentan que los ricos hacendados de Santa Clara, hoy llamada Montefalco, eran los dueños del trapiche ubicado en Tenango, el pueblo al que asistían en calidad de plantadores de caña los habitantes de Tepalcingo, los mismos que cuidaban de ella hasta que estaba lista para cortarse; esto es, a la llegada de la zafra. Allí pasaban meses trabajando arduamente, cuidando con celo de la caña y de los intereses del patrón. Los señores Donaciano Pliego, Plutarco Palma y Pedro Izúcar, nativos del pueblo de Tepalcingo, nos relataron que las cuadrillas de los cañeros se bailan el día 6 de enero en el atrio de la iglesia de Los Reyes, a los cuales se dedica su danza, principalmente, al rey Melchor por ser el representante de los humildes y el moreno de los tres. Esta tradición consiste en una danza con diálogos que inicia entre los hacendados, los que se preguntan en dónde conseguirán trabajadores para ese año.

Por fin resuelven ir a Tepalcingo donde seguramente encontrarán gente honrada y trabajadora, la que consiguen y trasladan hasta las tierras fértiles. Y danzan en cuadrilla como remembranza de la influencia española recibida en nuestro país; sigue el diálogo en el que se representa la paga o raya de esa semana y donde según las costumbres mexicanas, les pagaban de acuerdo con el sistema llamado trueque; es decir, según las tareas realizadas a cambio se recibía cuartillos de arroz, maíz, fríjol, azúcar, etcétera. Este sistema es recibido con manifestaciones de alegría y bullicio. Enseguida bailan otro son, en el que con paso sencillo muestran todo el sabor provinciano; así continúa la interpretación entrelazándose la danza con los diálogos, acompañados por la banda de viento. Entre los sones más característico está el del “compadre”, donde se simula encontrarlo en la calle, e inmediatamente regresan a su coreografía, y continúan narrando todo el proceso hasta que la caña crece.

Vestuario Antiguamente los varones vestían calzón de manta y cotón, chamarra de dril (aunque se quitaban ésta para trabajar), huarache de correa y sin duda machete de cinta, el que utilizaban para cortar la caña. Para bailar cuadrillas de los cañeros, se pueden utilizar, entre otras herramientas, azadones, palas, hachas, hoz y coa. Las mujeres vestían faldas largas sin holán y blusa de manga larga de bata con repulgo al frente y alforzas atrás ceñidas por abajo del busto. Cuello de tira antiguo, todo en tela satín. Un mandil rectangular a cuadros, trenzas caídas a servilleta bordada por ellas mismas, en la que se lleva la comida para su marido. Música Ejecutada por una banda formada principalmente por saxofón, trompeta, tarola, tambora, platillos y guitarra. Los sones son alegres y contagiosos aunque monorrítmicos.

Tanto la música como la relación de todas estas danzas, no las conservan escritas los maestros, sino que las saben de memoria por tradición y esto da lugar á numerosas alteraciones en ellas, al grado de que la parte dramática de –Los Moros- no quise escribirla por ser perfectamente ininteligible.

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ENSAYOS TEMÁTICOS

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II. ENSAYOS TEMÁTICOS II. 1 Visión del mundo y ritual de los pueblos de tradición cultural nahua desde el poniente de Morelos María Cristina Saldaña Fernández

Introducción El ritual como una de las manifestaciones culturales de los pueblos morelenses de tradición nahua está presente en diversas ocasiones de la vida social. Éste se ha definido como una conducta formal relacionada principalmente con la creencia en seres o fuerzas místicas. De acuerdo con Turner (1980) el ritual se caracteriza por sus propiedades como la acción, la repetición, el comportamiento estilizado, orden en tiempo y espacio determinados, reglas, guías, puesta en escena, carácter colectivo, sentimientos y diversos canales de expresión. Los rituales unifican la relación entre el decir y el hacer, la comunicación verbal y la no verbal, síntesis que se expresa en la tradición y los mitos. Díaz Cruz (1995) plantea que el ritual es “uno de tantos puntos constitutivos de la cultura”. Además de su carácter de sacralidad el ritual posee un sentido práctico, reproduce la cultura y se convierte en un instrumento de historia, en proceso social por su capacidad de transformar, desmitificar y crear la realidad. Éste rebasa el ámbito cerrado de lo místico y lo sagrado, pues favorece la creación de nuevas significaciones que no disuelven sino que, debido a los cambios sociales e históricos, recrean la tradición cultural. Comaroff (1993: XVI) plantea que el ritual es visto como “la unificación de lo diverso” ya que su capacidad creativa extiende el carácter poético de los signos en la totalidad, es un medio para crear nuevos sentidos y conocimientos a través del posicionamiento, contraste, diversidad y redundancia de imágenes. Existe una estrecha interrelación entre la visión del mundo y el ritual. La visión del mundo aporta el sustento de las ideas y las creencias sobre la realidad, la efectividad y la pertinencia de llevar a cabo el ritual. Éste es una forma de recrear la visión del mundo, en su ejecución interviene el don, sistema de relaciones de reciprocidad entre las personas o, entre el ser humano y los seres sobrenaturales, sobre todo los sagrados como Dios, los santos y los aires. Se lleva a cabo en las diferentes celebraciones en las que se otorgan regalos, como alimentos y “promesas” que son ofrendas compuestas por alimentos especiales y aromáticos, flores, danzas, rezos y acompañamiento, según la ocasión. Los obsequios para los aires también deben ser consumidos por el ofrendante, de manera que si una persona le brinda alcohol puro a un manantial, ella también debe tomarlo.

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Como en otros lugares de tradición cultural nahua, en Morelos la consideración del tiempo y el espacio es indispensable para la realización del ritual. De ahí la pertinencia de reconocer la atribución de cualidades de algunos sitios y horas del día, como propicios para sanar o bien para enfermar, la consideración de lugares peligrosos o del “encanto”, y la identificación de algunos sitios que a determinadas horas son benéficos y a otras maléficos (Saldaña, 2003). Las peticiones de restaurar la salud se hacen a Dios, a los santos, a los aires, a los lugares especiales y a los puntos cardinales. En el ritual es importante el número cuatro por su alusión a los cuatro puntos cardinales. Las veladoras y el incienso para los aires, se ofrecen hacia el oriente, poniente, norte y sur pues en cada uno de estos lados hay aires correspondientes a los rumbos del universo. Diversos trabajos sobre la visión del mundo y el área mesoamericana hacen referencia de la cruz como la representación de los cuatro puntos cardinales y el centro de la tierra. En Xoxocotla consideran que para realizar algún ritual se debe pedir permiso en dirección a estos puntos, inician en el centro, para hablar con Jehová, después hacen una reverencia a los cuatro vientos y al final invocan nuevamente al centro, este ritual generalmente se realiza con un sahumerio y copal. Los puntos cardinales hacen referencia a los aires que vienen desde los distintos confines de la tierra, Aire se dice hehecatl, de acuerdo a sus nombres en náhuatl, “el Oriente es - tzopelcahiehiecatl, el Poniente- calihiehiecatl, el Norte- cualihiehiecatl, el Sur- malihiehiecatl. El oriente es por donde sale el sol, principal fuente de energía, éste la da al ser humano y a la naturaleza. El Poniente nos descansa. Cada punto cardinal tiene una cualidad, nos dirigimos al oriente pidiéndole al Sol lo que necesitamos. Del Norte recibimos energía y sabiduría. Del Sur a veces unos compañeros salen moribundos, de ahí proviene el mal aire. En una curación se debe llamar a Dios, pedir que quite los malos espíritus y a aquel que está haciendo daño. Debemos ser cuidadosos pues nunca estamos sanos. Los danzantes se presentan en ayunas, tienen fuerzas. El ayuno es energía, da fuerza al creador para desalojar malos aires” (Sr. Ricardo Alberto Castañeda, Xoxocotla, Morelos, comunicación personal, noviembre, 2003).

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Los especialistas, los curanderos, los tiemperos y los regidores (encargados de organizar las ofrendas) que están a cargo de los rituales tradicionales obtienen prestigio y los beneficios que reciben se presentan más en términos espirituales que

materiales. Ellos sienten la alegría de vivir, de poder comunicarse con los seres de la naturaleza y aunque algunos manifiestan que no pueden verlos, perciben su presencia, escuchan ciertos sonidos o bien reciben mensajes a través de los sueños. En este ensayo presentamos un panorama general de la visión del mundo y el ritual de los pueblos morelenses del suroeste de Morelos, referente al ciclo vital, días de muertos, terapéutico, doméstico y agrícola. El ritual en el ciclo vital. Desde su nacimiento el ser humano se integra a una serie de rituales, pues de acuerdo con Van Gennep (1986:13) “todo cambio en la situación de un individuo comporta acciones y reacciones entre lo profano y lo sagrado, acciones y reacciones que deben ser reglamentadas”. Los cambios de una situación social a otra consisten en sucesiones de etapas, sus finales y comienzos forman conjuntos del mismo orden, como son el embarazo, el nacimiento y los ritos de protección o de predicción. En la pubertad social, matrimonio, paternidad, iniciación a las sociedades religiosas y muerte. Se llevan a cabo ceremonias para que el individuo pase de una situación a otra. Estas transiciones constituyen ritos de paso, clasificados en ritos de separación llamados preliminares como los funerales o aquellos que conllevan a ritos de defensa, ritos de margen o liminares como el embarazo, noviazgo, iniciación, ritos de propiciación, adopción y de agregación o postliminares como el matrimonio que conlleva a ritos de fecundación. Estos aseguran “un cambio de estado o el paso de una sociedad mágico-religiosa o profana a otra”. Los rituales del ciclo vital integran a los individuos como miembros de una comunidad, así el nacimiento, el bautizo, el matrimonio, el funeral o el ritual terapéutico son ocasiones que congregan y refuerzan los lazos en la colectividad. A excepción de los eventos de curación, el ritual se realiza en las celebraciones importantes, fiestas o funerales que resultan de una gran suntuosidad en la que el estipendio económico contrasta con la precariedad de la vida cotidiana. Realizar gastos tan grandes se considera como una ganancia en prestigio, además de que el desperdicio, dicen, atrae la abundancia, la “potencia”, la vida y la salud.

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El nacimiento: creencias, rituales y el cuidado de los niños. Las previsiones para el nacimiento empiezan desde el embarazo, las mujeres en esta condición saben que un estado anímico de tranquilidad y una buena alimentación que guarde un equilibrio entre alimentos de naturaleza fría y de naturaleza caliente, serán benéficos para el niño. En Atlacholoaya dicen que los niños se mueren porque se los llevan los brujos, para protegerlos durante el embarazo las mujeres se ponen en la cintura una cruz de palma bendita con mostaza. Sin embargo, muchas personas ya no creen en nada de eso, y a decir de la gente mayor, los niños quedan más desprotegidos. Además de la revisión del médico alópata, las mujeres consultan a curanderas que revisan el curso del embarazo. Debido a que las mujeres dan a luz en consultorios médicos, los rituales que antiguamente se realizaban con el cordón umbilical y la placenta ya no se llevan a cabo. Por ejemplo, en Alpuyeca la partera enterraba la placenta al interior de la casa, en un rincón. De acuerdo a sus creencias hacer esto era una forma de protección para que el niño no sufriera enfermedades. Una causa de que les pegara el mal aire era su fuerte aroma, decían que estaban xoqueaques (despedían un fuerte aroma a humedad) y por eso atraían a los malos aires. El ombligo del niño era cerrado con vela de cebo. Debían mantener a los niños bien envueltos para que no los atacaran los malos aires. Los niños debían estar bien fajados y su cuerpo bien enredado para que tomaran fuerza pues iban “zazonando”, madurando, a los tres meses ya los iban desenredando un poco. El hecho de que los carguen en brazos con el rebozo también es una forma de que adquieran “fuerza” y que no se enfermen (Martina Aranieguez, Alpuyeca, 2003, comunicación personal). En Xoxocotla amarraban el cordón umbilical seco a la cuna, para que no fuera andariego, pero ahora, dicen las personas mayores, los jóvenes salen por mucho tiempo de su casa y llegan muy tarde. Al interior del grupo doméstico las mujeres mayores son quienes guían el cuidado adecuado de los infantes. Las acepciones de lo frío y lo caliente influyen en los cuidados a los niños, quienes son protegidos del contacto con los adultos, sobre todo de aquellos que llegan de la calle y están calientes. Lo mismo de aquellas personas que conviven con mucha gente del sexo opuesto ya que adquieren mucho calor y podrían dañar con su sola cercanía a los niños. También hay restricciones sobre el intercambio sexual de los padres, para no afectar a los pequeños quienes sufren malestares provocados por el “caxan de hombre”, como dolores de cabeza. Una forma de protegerlos es sahumar con el humo de copal a todos los miembros del hogar. Como los niños son presa fácil de agresores, los padres toman algunas precauciones, suelen colocar un mechero encendido en la puerta de la habitación, durante la noche, pues la luz y el calor ahuyentan a los brujos. Los niños pequeños se mantienen apartados del tlecuil y de los recipientes con agua. No los llevan a los cementerios o a las barrancas pues ahí se encuentran aires que podrían dañarlos, como debilitar su sombra y causarles enfermedades. Si pasan por ahí, deben echarles humo de cigarro para protegerlos.

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La cualidad fría y caliente de la naturaleza también se encuentra en la sangre de las personas, por ejemplo, los hueyapeños consideran que el estado normal de la sangre es fresco. El contacto con las demás personas es peligroso porque las sangres de diferentes temperaturas chocan entre sí, y la persona que tiene la sangre fresca enferma, el cambio ocurre si la persona ha hecho mucho ejercicio físico. Al llegar a una casa es recomendable para el visitante sahumarse con incienso para proteger a sus moradores (Álvarez, 1987:96). En el suroeste de Morelos, en Xoxocotla y Atlacholoaya se considera que las personas más vulnerables de enfermar son los niños por la cercanía con las personas de sangre caliente. Hoy en día permanece la creencia de que las emociones negativas como el odio y la codicia de una persona hacia otras pueden causar la enfermedad o la muerte. O bien que puede ocurrir la provocación de daños involuntarios como es el “mal de ojo” que afecta principalmente a los niños pequeños. Para protegerlos los visten de rojo y colocan en sus ropas y en su cama amuletos como listones rojos, cruces de palma bendita, o bien las tijeras abiertas que forman una cruz (Álvarez, 1987: 24, 98). En Atlacholoaya están identificadas las personas que tienen la “vista fuerte” y se les pide que toquen a los niños para que no enfermen. Si la madre desconoce a la persona que “le echó daño” al niño lo limpian con una prenda que tengan puesta algún adulto, un huevo, epazote y alcohol. Los niños recién nacidos reciben regalos, de ‘la gente de uno’, de aquellas personas que interactúan cotidianamente en las fiestas y trabajos familiares. Es muy apreciado que el nuevo miembro de la familia reciba regalos, además de una ayuda material constituye un símbolo de “fuerza”, buena suerte y abundancia. La comunidad católica recurre al ritual del bautizo, consideran que es un sacramento religioso que integra al individuo como hijo de Dios, y una forma de protección del niño contra el mal, materializado en la acción maléfica de los brujos. Ya que esta celebración implica una onerosa fiesta, puede realizarse cuando el niño tiene uno o dos años de edad, previo al bautizo puede recurrirse a la “sacamisa”, que es una presentación del pequeño en el templo para que el sacerdote le rece unas oraciones y toque su frente con su túnica. Desde la época colonial hasta el siglo XX, la “sacamisa” era un ritual previo al bautizo. El ritual del matrimonio. El matrimonio constituye otro rito de paso en el que se alude a “la tradición del pueblo”, los matrimonios religiosos católicos en Xoxocotla, Alpuyeca, Atlacholoaya y Coatetelco al estilo “tradicional” implican a las dos

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familias de los contrayentes y a los padrinos. Una boda congrega a los parientes más cercanos quienes brindan su ayuda en especie, dinero y trabajo para realizar la fiesta. Es una ocasión para demostrar reciprocidad entre “la gente de uno”. Cuando una pareja va a casarse, independientemente de que haya habido “rapto de la novia” o no, los padres del varón van a pedir la mano o a avisar a los padres de la mujer de la unión de la pareja. Para esta visita se hacen acompañar del pariente mayor del novio, antiguamente se recurría al huehuechique, anciano que efectuaba la petición de la mano de la muchacha. Los parientes del novio realizan unas tres o cuatro visitas hasta que los padres acepten la boda de su hija y definan la fecha. En estas visitas llevan de regalo un canasto con pan, chocolate y alcohol. Durante estas reuniones los parientes de ambos jóvenes les aconsejan como llevar adecuadamente una vida en pareja. En el recuadro “La boda tradicional” se abunda sobre este tema. Ritual Funerario. En los pueblos morelenses de tradición cultural nahua, está muy arraigada la creencia de la presencia de los muertos. Constituye el sustento del ritual funerario que se realiza cuando una persona muere, en el aniversario luctuoso de uno o más años y en la celebración anual de las ofrendas a los difuntos, que igualmente trasciende el ámbito doméstico y adquiere una importancia de carácter nacional. El recuerdo de los muertos es una ocasión para la reciprocidad, manifiesta en la ofrenda que se coloca en un lugar especial, al pie del altar doméstico. Se brindan ofrendas a los muertos en diferentes días del año, en el ámbito doméstico para el aniversario del fallecimiento de la persona, en el ámbito comunitario en días festivos como la Semana Santa, el día de San Miguel y en los días de muertos a fines de octubre y a principio de noviembre. El aviso de un funeral es anunciado a toda la comunidad mediante una forma especial de tocar las campanas, congrega a personas que apoyan a los dolientes con regalos de pan, azúcar, café, arroz, fríjol, maíz, veladoras, ceras, flores o trabajo. La velación es el acompañamiento del cuerpo del difunto, o bien de su recuerdo y su regreso simbólico en los aniversarios luctuosos y en los días de muertos. En la Semana Santa, en la iglesia se hace una velación del cuerpo del Cristo, le ponen una ofrenda igual que en día de muertos. Alguno de los familiares, generalmente hombres ancianos, son los encargados de velar las ofrendas.

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Cuando van a enterrar el cuerpo llevan el ataúd en hombros, adornado con flores de cempoalxochitl. Al frente va la mujer de la casa que tenga mayor edad y lleva el sahumerio, a sus costados van dos mujeres con flores, atrás va el ataúd, le siguen los dolientes que llevan ramos de flores y ceras encendidas. Después va la banda de música de viento que interpreta melodías populares que hacen referencia a la muerte. Al pasar por cada cruz en la calle se encienden cohetes. Asistir a un entierro también amerita protegerse, las personas portan un limón o frotan las sienes con el jugo de este fruto, para no ser afectados por las emanaciones del cadáver. Cuando regresan del panteón invitan a los acompañantes a comer. La comida está compuesta por arroz, chiles en vinagre y huevos cocidos. Hacen una analogía entre la carne del difunto y la carne de la comida, entonces no ofrecen la carne porque tienen la creencia de que si lo hicieran sería como si se estuvieran comiendo al difunto. Para el novenario sí preparan pollo o carne de cerdo, rezan un rosario a la media noche y si al difunto le gustaba la música, hay un acompañamiento musical (Saldaña 1993: 136). Los objetos rituales que acompañan el cuerpo son acordes a la creencias sobre el más allá. Al cuerpo de un niño le ponen en las manos una pieza de pan y una tortilla en miniatura. A un adulto le ponen 12 bolsitas pequeñas con 12 semillas de maíz, se cree que en su camino encontrarán pollos que no los dejan pasar y con el maíz podrán distraerlos. También tienen la creencia de que la gente debe tratar bien a los perros porque al morir ellos le ayudarán a atravesar el río, prefieren a los de color negro, pues dicen que los blancos tendrán temor de ensuciarse en la travesía (Saldaña, 1993: 137). También de gran importancia es la celebración del día de muertos,

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porque involucra tanto en creencias como en actividades a toda la comunidad. El ritual terapéutico. Según las prácticas y creencias de las comunidades de ascendencia nahua, la enfermedad puede ser causada por factores externos como los cambios bruscos de temperatura y problemas de alimentación, entre otros. Sin embargo, también se atribuye la enfermedad a la acción de los “aires” cuando las personas invaden sus espacios, por transgresiones sociales de la gente o por usar ciertos olores. Para aliviar las enfermedades provocadas por los aires se utilizan los ruegos, las ofrendas, las ceremonias especiales, hierbas y flores. En la unidad doméstica se llevan a cabo rituales para curar la pérdida de la sombra o del alma. Las amas de casa, sobre todo las mayores, conocen los recursos terapéuticos y limpian al enfermo, pero cuando el caso es grave recurren a un curandero. Hay una consideración cotidiana acerca de las fuerzas de la naturaleza que

casas, sus animales y sus parcelas. Se trata de una protección de las fuerzas de la naturaleza, que suelen manifestarse en aires maléficos o, bien, de las fuerzas dañinas que ejercen algunas personas sobre los demás. En los rituales de protección que generalmente previenen de las fuerzas de la naturaleza se utilizan los objetos domésticos que además del uso cotidiano tienen usos simbólicos, por ejemplo, aventar al patio el tejolote, texolotl, o mano del molcajete, para pedir a Dios que cesen las tormentas. Estas piedras también se emplean en la curación del “mal de aire” (Morayta, 1997:235). En varios pueblos recurren a la quema de cruces de palma bendita para detener tormentas. En Hueyapan ahuyentan el granizo al aventar puños de sal, en el centro del patio extienden los brazos en forma de cruz, hacen la señal de la cruz con la mano y la sal, y la avientan en dirección a las nubes (Paulo, 1997:266). En San Andrés de la Cal encienden cohetes para detener y ahuyentar a los malos aires del granizo y el agua viento. Otra forma de ahuyentarlos es quemar cruces de pericón secas, o regar agua bendita. En el campo suelen enterrar piedras verdes para garantizar la germinación de la semilla (Ruiz, 2001: 187). El ritual posee una dimensión espacial y una temporal. En el ritual agrícola son aprensibles signos visuales como la ofrenda, los ramos florales, y danzas; y signos auditivos, ya sean plegarias verbales, plegarias auditivas (música), cohetes encendidos y los relatos que refieren las creencias sobre la explicación de algunos componentes del ritual. El ritual agrícola constituye un componente de la tradición cultural, que es integradora pues en el se considera la relación hombre –naturaleza – universo.

no tienen cualidades absolutas de maldad o de bondad, sino que se relacionan con el ser humano de acuerdo a la actitud de éste, son bondadosos si les tienen respeto o castigan la agresión e indiferencia de la gente. Tal fuerza se manifiesta a través de los aires, de los cuales se protegen las personas, además de guardar un buen comportamiento, de respetar ciertos lugares, portan limones o fuman cigarrillos para no ser atacados por ellos.

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Los rituales agrícolas. Los rituales que se llevan a cabo en el ámbito doméstico tienen que ver con la protección de las personas y de sus pertenencias, como sus

La agricultura de temporal se realiza de acuerdo a los cambios climáticos que ocurren en el transcurso del año. Aunado al trabajo de preparación, sembrar, desyerbar y cosechar, se llevan a cabo rituales para favorecer la agricultura; éstos se realizan en el espacio propio de la comunidad como es el solar doméstico, la iglesia, los circuitos de procesiones, capillas o cruces marcadoras y en los campos de labranza, además, en lugares donde se dice habitan los aires de la lluvia como son cuevas, manantiales, barrancas y cerros. Estas celebraciones se relacionan en algunos casos con festividades religiosas católicas como el día de la Santa Cruz, de santos patronales o santos que se han relacionado con la agricultura como son San Isidro y San Miguel. En San Andrés de la Cal tienen la creencia de que Jesucristo es un Dios Viejo

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y cansado por los pecados de la humanidad, se dice que el Espíritu Santo quiere enviar otro diluvio para purificar a la tierra pero la Virgen de Guadalupe protege al mundo de esas intenciones y le ordena a San Pedro que guarde las aguas del diluvio, y a San Miguel que rompa el mal temporal con los rayos (Ruiz, 2001: 93). El dos de febrero, día de la Candelaria, se efectúa la bendición de las ceras, el agua y las semillas. Durante los meses de marzo y abril se prepara el terreno para la siembra. Entre mayo y junio se lleva a cabo la siembra de temporal, en estos meses se celebran rituales de petición de lluvias. De septiembre a octubre se realiza la cosecha. En la celebración de San Miguel, en septiembre, se efectúa el intercambio ritual de las primeras cosechas y a fines de octubre se refuerzan los lazos de reciprocidad comunitaria a través de las ofrendas para los difuntos, que contienen los frutos ya maduros en esa fecha. Fiesta para la Santa Cruz. En el periodo de preparación de la tierra, al igual que en muchos pueblos de la entidad el 3 de mayo se celebra el día de la Santa Cruz. Este día, las cruces de los hogares, de los campos de cultivo, de los cerros y de ciertos caminos se bendicen en la iglesia y se colocan nuevamente en su sitio donde permanecen en calidad de “protectores del entorno”. La celebración de la Santa Cruz forma parte de un ciclo ritual en el que se integra el ciclo de actividades agrícolas con el ciclo festivo religioso. Tiene relación con las peticiones de lluvia, en tanto que está próximo el temporal. En Xoxocotla, las cruces que se encuentran en los cerros, en el cruce de caminos y en las ermitas son concentradas en el atrio de la iglesia, la gente las lleva en procesión y después son presentadas en el templo para que sean bendecidas. Después las llevan nuevamente a sus recintos: cerros, cruces, manantiales y en ermitas dentro del pueblo. Los encargados preparan comida en sus casas para atender a sus invitados, entre ellos los danzantes tradicionales, moros, tecuanes o pastoras que van a bailar ante las cruces. En Ocotepec enfloran las cruces de los barrios, hace algunos años la cruz del manantial de Santa María, cuando proveía a la comunidad de agua, era enflorada y recibía ofrendas. Agradecimiento y petición de lluvia. En el periodo de siembra (mayo-junio) en los pueblos morelenses de tradición nahua se llevan a cabo rituales que tienen un carácter propiciatorio de buenos frutos. En la visión del mundo indígena, se reconoce un beneficio que el ser humano recibe de la naturaleza (aires de la lluvia), si se muestra generoso con sus ofrendas. Los elementos de la ofrenda tienen un significado particular, el copal atrae a los aires de la lluvia, los llama y es a través de las veladoras que los aires avisan cómo vendrá el temporal. Los aires, según se cree en Coatetelco, tienen una personalidad parecida a la de las personas, pues ellos se alegran o se disgustan y comen lo mismo que la gente, les gusta el mole, el alcohol y los cigarros.

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En los pueblos agrícolas de tradición nahua la lluvia de temporal es imprescindible, de ahí la imperiosa necesidad de mostrar el respeto a través de la oración a Dios, y de las frases reverenciales para pedirles ayuda a los aires de la lluvia. Otra celebración ritual de carácter agrícola es la petición de lluvia en lugares sagrados como cuevas, ojos de agua, las cimas de los cerros, o bien en la iglesia, algunas de éstas se efectúan el tres de mayo. El hallazgo de ofrendas que datan probablemente de la época prehispánica o de los primeros años de la Colonia, como el caso de la ofrenda de la cueva de Chimalacatepec (Broda, 1997:175), corrobora la antigüedad de estas prácticas que aun se realizan hoy en día. En San Andrés de la Cal llevan ofrendas a varias cuevas para pedir lluvia a los aires. Tienen la creencia de que los aires de la lluvia, los yeyecatl-yeyecame viajan por muchos lugares y en fechas señaladas se presentan en lugares como cuevas y manantiales. Los aires de las cuevas son muy ordenados, toman los alimentos de la ofrenda hasta que el especialista ha terminado de colocarla, y esperan a que él toque la trompeta para empezar a comer. Cuando han terminado de poner la ofrenda avisan con cohetes de pólvora, se cree que la pólvora provoca el trueno, arma de los aires, por eso se considera también como parte de la ofrenda (Huicochea, 1997: 243, 245, 249). En los alimentos que ponen de ofrenda eliminan la sal, pues se considera que los aires de la lluvia son de agua dulce. De acuerdo a su visión del mundo, una manera de comunicarse con los aires es a través de objetos como silbatos, del fuego, de ceras, de los aromas, preferencialmente, de la flor de cempoalxóchitl, del humo de copal e incienso. Una forma de protegerse de los malos aires es a través del humo de cigarro. Hacia el centro y sur de la entidad se llevan ofrendas a las cuevas para pedir el vital líquido. En San Andrés de la Cal y Santa Catarina, el 3 de mayo, los lugareños llevan ofrendas a nueve cuevas. La ofrenda está compuesta por jarritos con atole, cazuelitas con mole, figurillas de barro como muñecas(os), bailarinas, tortugas, arañas, sapos, culebritas, gallinitas ponedoras, soldados (que pelean contra los malos aires) y silbatos. Además, tamales sin sal, vino jerez e incienso del que se dice que el humo llega hasta Dios. Los animalitos son para llamar el agua, los muñecos son para que jueguen los aires. Los huehuentles, especialistas ofrendadores en las cuevas llaman a los aires con los silbatos para pedir lluvia. Los cohetes también son parte de la ofrenda pues la pólvora es para que trabajen los “señores del temporal” (Huicochea, 1997). En el suroeste de Morelos, en las comunidades de Alpuyeca, Atlacholoaya y Xoxocotla llevan a cabo el ritual de la Ascensión, en fecha variable pues se efectúa 40 días después del Sábado de Gloria. Estos pueblos llevan ofrendas a los aires de la lluvia, que se localizan en varios sitios de las localidades como son barrancas, manantiales, cerros y en la cueva de Coatepec. En esta cueva también llamada “la cueva santa” se reúnen los tres pueblos y llevan ofrendas a los pozos que están dentro de la cueva. La ofrenda está compuesta por ceras, incienso, alcohol, mole verde

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sin sal, tamales, flores como gladiolas y ramilletes de cempoalxpóchitl llamados xochimamastles. Quienes llevan la ofrenda observan las condiciones en que se encuentran los pozos y tienen la creencia de que la espuma indica granizo, la basura (hojas) indica fuertes vientos y la abundancia o escasez de lluvia. Independientemente de las condiciones en que se encuentren los pozos la plegaria es la misma: “agradecer y pedir a los aires de la lluvia que haya un buen temporal”(Saldaña Fernández, 2003). Las peregrinaciones también tienen relación con la petición de un buen temporal. Es el caso de Atlacholoaya, donde una semana después de la fiesta de la Ascensión, organizan una peregrinación al Santuario de Chalma, en esta también se llevan a cabo rituales comunitarios para despedir a los peregrinos que irán al santuario y para recibirlos cuando regresan. Entre los rituales de agradecimiento por las primeras cosechas (septiembre- octubre) se encuentra la celebración de San Miguel Arcángel, la flor ritual que predomina en esta fiesta es el pericón. Podemos considerar el pericón como un símbolo muy importante, trasciende en el nivel doméstico pues congrega a las personas en una celebración comunitaria, sus atributos simbólicos rebasan la delimitación estatal pues no solo en el estado de Morelos cobra especial importancia sino en otras entidades. En contextos de trabajo agrícola en los que la siembra de temporal depende, según las creencias de los lugareños, de la protección de seres benéficos más poderosos que el ser humano como Dios, San Miguel y los aires. En esta celebración se obtienen las primeras cosechas y es una oportunidad para compartirlas. El intercambio de los primeros frutos también se lleva a cabo con los difuntos, pues se les coloca ofrenda en los hogares y en algunos casos en el panteón, lugar al que las familias van a enflorar las tumbas con pericón. De acuerdo a lo que hemos expuesto en este trabajo observamos que la visión del mundo y el ritual tienen una estrecha relación y forman parte de la vida de los pueblos morelenses de tradición cultural nahua. Creencias, prácticas cotidianas y rituales son compartidos por ellos y se expresan de manera individual y colectiva, desde el ámbito doméstico se identifican los rituales del ciclo vital como el nacimiento, la protección de los niños, el matrimonio, los funerales y los rituales de curación, y, desde el ámbito comunitario las celebraciones como el día de la Santa Cruz, el agradecimiento y petición de lluvia, la celebración a San Miguel Arcángel, y el día de muertos, entre otras. Tales celebraciones comunitarias forman parte de los ciclos festivos y en algunos casos están relacionados con los ciclos agrícolas. El trabajo agrícola y la sacralización de ciertos lugares mantienen ese carácter de cercanía y respeto a la naturaleza, mediante el cual el ser humano se integra a una totalidad.

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16. EL HUENTLE A LOS “AIRES”, COATETELCO, MORELOS Druzo Maldonado Jiménez*

Introducción Las fiestas católicas y los ritos agrarios más importantes en Coatetelco, propiciatorios del buen temporal (o, lluvia), de la fertilidad vegetal y la cosecha (culto a los muertos), se concentran en el periodo que atañe a la temporada de lluvia, o temporal, de junio a octubre (1 de noviembre). El temporal es sinónimo de vida, de intenso trabajo agrícola. Es precisamente, la ancestral planta de maíz (Zea mays) el eje que vincula la coexistencia del ciclo de fiestas cristianas y rituales agrarios con la producción agrícola en sus tres fases primordiales: siembra, crecimiento de la planta y la cosecha. En Coatetelco, el mes de transición entre la temporada de secas y el de lluvias, propiamente, es junio. A partir de este mes, el trabajo agrícola y los ritos agrarios van de la mano durante todo el ciclo que abarca el temporal. El 23 de junio - la víspera de la fiesta patronal de san Juan Bautista- señala, intercediendo con la vida cotidiana del pueblo, la fecha más importante del calendario ritual ya que marca la llegada, o, “visita” de los “aires” al territorio ejidal (éstos, simbólicamente, acarrean la lluvia de determinados cerros y volcanes, que se consideran con atributos pluviales, del Eje Neovolcánico Transversal y de la Sierra Madre del Sur); y, por otra parte, se vincula con el periodo del inicio de la siembra de temporal. El 23 de junio, la comunidad entra en comunicación con las entidades propiciatorias del buen temporal: los “aires”. Se invoca el favor de éstos mediante un rito anual agrario conocido como <el huentle a los aires> (huentli significa ofrenda. En Coatetelco se pronuncia huentle, se cambia la i final por e; y, a veces, también se cambia la t por c, dando por resultado, huencle). Así, en esta fecha, se conjunta la cognición del territorio agrario con la práctica ritual; es decir, sobre el territorio ejidal se yuxtapone una geografía ritual: la de los parajes y oratorios consagrados a los “aires”. La hipótesis que se propone en relación con estas entidades agrarias es que poseen un sustrato de origen prehispánico, los ehecatotontin, los tlaloque y los te-

pictoton (súbditos de Ehécatl Quetzalcóatl, Tláloc, y dioses de las montañas, respectivamente). Los Atributos De Los “Aires” En Coatetelco, al aire, es decir, a los fluidos gaseosos invisibles de la atmósfera, se le concibe como un fenómeno de la naturaleza, el cual está impregnado de atributos especiales que se manifiestan bajos dos matices: A. El aire maligno (ente que provoca enfermedades, tales como el “mal aire”); y B. El aire benigno (ente agraria dadora del buen temporal, la lluvia). A los “aires” se les conceptualiza como entidades pequeñas, invisibles y volátiles, pero que, con sus cualidades humanizadas adjudicadas, pueden manifestarse de forma visible a quiénes han recibido ese privilegiado don de verlos. No son, pues, un mero concepto abstracto, se les asignan rangos jerárquicos similares a la gente del pueblo, de tal manera que “hay aires de malos modos, sordos, castellanos: los castellanos son como nosotros, [hablan castilla], los mudos ni hablan, los sordos tampoco no oyen, y ¿qué hablas con ellos?. Por eso, cuando agarran a un enfermo o espantado los aires malos ¡para quitárselos!, porque no hablan, ¿cómo te contestan?; están sordos, tampoco no te oyen, aunque les hables muy recio. Así como hay aquí de todo, así también hay de todo con ellos, en su mundo de ellos. También [hay] una generación de ellos y una generación de nosotros. Los aires son de otro espacio, son de otro mundo, no son del de nosotros, pero luego se revuelven con nosotros. Se les habla en mexicano. Ahora en castilla. Todo en castilla. Ya no hay mexicano” (don Juan, comunicación personal). En Coatetelco, a los “airecitos” que se invocan en el rito agrario del <huentle a los aires>, se les “nombra pilachichincles, en mexicano” (don Pedro, comunicación personal). Se describe que “los aires son niños chiquitos, negritos” (don Juan, comunicación personal), “negritos, chaparritos” (don Pedro, comunicación personal). Pilachichincles, que en Coatetelco se interpreta como “niños” que acarrean la lluvia, es un vocablo náhuatl

castellanizado que proviene del término náhuatl pilacatzitzintin, que desglosado proviene de pilli, que significa niño; ahcatl (que viene de ehécatl), aire, y tzitzin, reduplicación reverencial, y tin, plural; de tal manera que metafóricamente significa: “aires pequeños como niños que traen la lluvia” (Constantino Medina Lima, comunicación personal). El “huentle a los “aires” Los diferentes elementos que componen <el huentle a los “aires”> se obtienen de la comunidad mediante dos distintos “casamenteros” (que pueden ser el padre de familia, o un heredero, el hijo mayor, etcétera), cuya responsabilidad dura dos años (uno para la ofrenda de la región norte y otro para la de la región sur del ejido). El “casamentero” y los miembros de la familia recorren las calles con tres semanas o un mes de anticipación para la obtención de la cooperación en dinero en efectivo, productos agrícolas o animales domésticos (maíz, semillas de calabaza “pipián”, pollos, entre otros productos). También se requiere de la cooperación en tareas colectivas (para el trabajo artesanal y preparación de la bebida, los hombres; y la comida a cargo de las mujeres). El orden en que el ofrendador dispone de los elementos en miniatura del huentle sobre un pedazo de papel estraza de forma rectangular en los oratorios, es: 1. Dos “banderitas”. Su denominación se relaciona con el llamativo adorno cromático de los estambres que cubren las varitas de ocote (Pinus toecote): verde, blanco y rojo. Simbolizan los tronidos (truenos, rayos), que en náhuatl se dice tlatlatziniliztli: “son los tronidos con que juegan los aires... son los resplandores de los relámpagos; juegan con los truenos, los relámpagos; para eso son los tronidos, con los que trabajan en el temporal los aires. Son como un regalo para los aires, como a un chiquito que se le compra su juguete. Ahí vienen los truenos, por eso ahí viene el ocote, ahí vienen los truenos y los relámpagos “ (don Juan, comunicación personal).

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17. LA CRUZ DE PERICÓN Y LA PRIMERA COSECHA RITUAL EN MORELOS Dora Sierra Carrillo*

2. Dos (ceras) velas delgadas. Las luces de las dos velas ocupan un papel primordial como instrumento de predicción meteorológica. Mediante una interpretación cuantitativa de los mensajes transmitidos por medio de la luz en cada uno de los lugares de culto, el ofrendador sabrá al final del rito pronosticar cómo se presentará el temporal en el ciclo en curso. Al invocarse a los pilachichincles, de los cerros y/o volcanes señalados, las dos luces de las velitas: “te hacen entender, tienen que contestar si ya llegaron los aires: porque si las velitas no contestan, no hay nada, las lucecitas están firmes. Se tienen que encontrar las dos lucecitas! .Si tú llamas algún cerro te [lo] señalan las lucecitas. Si las lucecitas señalan tal cerro [o volcán] quiere decir que los aires ya vinieron de ese cerro [o volcán]. […].Cuando las lucecitas se encuentran quiere decir que los aires de los cerros [o volcanes] que se llaman están unidos, que ya están todos” (don Pedro, comunicación personal). El encuentro de los “aires” anuncia que va a haber buena lluvia y bienestar comunitario; sin embargo, si ocurre lo contrario pueden pronosticar sequía. 3. Dos jarritos de barro con tepache (bebida que se prepara con alcohol, jugo de limón y piloncillo). 4. Comida: mole verde de “pipián” con pollo (de rancho) servidos en dos platitos nuevos de barro y, veinticuatro tamales nejos (del náhuatl nexo, ceniciento) en miniatura, sin sal. La Invocación A Los Pilachichincles La invocación se realiza en 31 oratorios (14 en el norte y 17 en el sur del territorio ejidal), situados en distintos parajes asociados con la laguna de Coatetelco, la “laguna” del Rodeo, varios montículos (momoztles; construidos en cerros y lomeríos); ojos de agua y árboles de amate o capire (en barrancas), respira-

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deros, etcétera. En primer término, se les llama para que se presenten: - Pilachichincles, pilachichincles sorditos y pilachichincles muditos (...). Luego se identifican todos los nombres de los cerros o volcanes lejanos donde se cree que habitan, en el siguiente orden: En la versión de don Juan, correspondiente a la región norte del territorio: - Pilachichincles, pilachichincles sorditos y pilachichincles muditos del Cerro de Zempoala, del Cerro Frío, y del Cerro de la Campana. En la versión de don Pedro, correspondiente a la región sur del territorio: - Pilachichincles, pilachichincles sorditos y pilachichincles muditos del Cerro Tepozteco, del Cerro de Zempoala, del Volcán Nevado de Toluca, del Cerro Tepuztli (la Campana), del Volcán Pico de Orizaba. Inmediatamente se llama a los “aires” del paraje señalado en el territorio ejidal de Coatetelco y se nombra el elemento geográfico (arquitectónico, hidrográfico, etcétera), al cual están asociados. Por ejemplo: - Pilachichincles, pilachichincles sorditos y pilachichincles muditos - (del Paraje) del Momoztle, del museo. O, - (del Paraje) de Las Pozas, de la barranca del Mango.O, - (del Paraje) del Capire, de la barranca del Capire. O, - (del Paraje) del Amate Prieto, de la barranca las Habillas. O, - (del Paraje) de la Candelaria, de la laguna de Coatetelco. En tercer término se les habla, se les nombran los ofrecimientos y se les pide “de favor”: - Aquí les traemos su huentlecito Pilachichincles del […] (se dan los nombres

de los cerros y volcanes y de los parajes del territorio ejidal que se invocan). - Aquí estamos, les traemos sus “banderitas” para que jueguen. - Aquí estamos, les traemos su molito, su pollito, sus tamalitos nejos [o, quanextli], sus jarritos de tepache. - Ustedes saben ahí cómo se reparten. - Queremos que, por favor, nos regalen tantita agua. - Queremos que nos regalen tantita agua porque estamos muriéndonos de sed. - Les suplicamos que nos manden más agüita porque los tiempos han venido medio reseco. - Ayúdennos a echar el agua para este lado. - Queremos pedir un favor, un favor señor san Pedro que venga con las llaves y les abra las puertas del cielo [a los “airecitos”] para que nos echen el agua; usted como regador del campo debe ayudarnos también. - Que Dios nos acompañe. Gracias. Después de la petición y el ofrecimiento los “aires visitantes, se retiran a su paradero, a su lugar […], nomás vienen a la fiestecita, a la ofrenda. Se quedan los que son de aquí [de los parajes del ejido]” (don Pedro, comunicación personal). Los primeros frutos de la cosecha se ofrendan (elotes y tamales), como un agradecimiento, a los muertos en el camposanto, en la víspera del Día de san Miguel Arcángel, el 28 de septiembre. Mediante el <huentle a los “aires”>, la apropiación religiosa de la naturaleza se reafirma y se actualiza, y representa un símbolo social ancestral, de pertenencia y de cohesión que se correlaciona en el presente con el territorio ejidal, que se ha moldeado históricamente y sobre el cual se configura una geografía ritual.

El 28 de septiembre, día anterior a la “llegada” de San Miguel, es una fecha clave para los campesinos morelenses y de otros lugares próximos a la entidad; este día se lleva a cabo la primera cosecha ritual. El elote está tierno, ya pueden cortarlo y compartirlo con familiares y amigos en una grata convivencia o “elotada”. Sin embargo, es entonces cuando las fuerzas malignas representadas por el Demonio se desatan y los fuertes vientos pueden perjudicar sus cultivos, sus hogares y todo su patrimonio familiar. Para evitarlo, los agricultores acostumbran colocar por la mañana cruces de la amarilla y aromática flor de pericón en las cuatro esquinas de las siembras, en las puertas y ventanas de las casas, en el cruce de caminos, en los comercios y hasta en los medios de transporte. La mayoría de las iglesias también se protegen no sólo con las cruces, sino que muchas las adornan con elaboradas portadas cubiertas de esta planta. En Xoxocotla y Coatetelco se lleva a cabo una ceremonia especial en el panteón de cada población: una vez que han salvaguardado sus cultivos y sus hogares con el símbolo sacro; las familias van al cementerio a cubrir las tumbas de sus difuntos con grandes manojos de pericón para que el maligno tampoco pueda pasar a esos santos lugares y no perturbe la paz de los sepulcros. Los trabajadores del campo tienen la creencia que el 28 de septiembre el Diablo “anda suelto causando muchos males”; para protegerse realizan esta ce-

remonia llamada la “periconeada”. Así cuando “el 29 Dios le da permiso a San Miguel de bajar a la tierra, él defenderá todo aquello que esté enflorado con pericón”. Arcángel y flor son dos símbolos protectores; si se ha llevado a cabo todo el ritual, no sufrirán ninguna pérdida, el maíz rendirá más por la bendición de San Miguel, los alimentos serán suficientes y “ya no pasarán más hambre”. En los hogares, la cruz se deja durante todo el año porque es “la barrera sagrada que los resguardará de Luzbel y sus cómplices”, así no se meterá a las casas a causar problemas y crear conflictos familiares. Las propiedades mágico-religiosas y medicinales atribuidas al pericón por los grupos indígenas de nuestro país se remontan a épocas muy antiguas. En el mundo mesoamericano, esta planta llamada en náhuatl yauhtli, estuvo asociada con Tláloc y los tlaloque y con el ciclo agrícola. En las fiestas dedicadas a los dioses del complejo acuático se observa la presencia implícita o explícita de la pequeña y olorosa hierba silvestre. La importancia que se le confirió en las festividades dedicadas a Tláloc por la llegada de las aguas y el desarrollo de las milpas, es posible que se deba a la esencia divina que los pueblos prehispánicos le atribuyeron. En primer lugar como incienso: las deidades acuáticas eran sahumadas con yauhtli; el humo y su fuerte olor fueron elementos de comunicación entre hombres y dioses. La función protectora de la planta estaba relacionada con su naturaleza caliente que le daba el poder de atacar a las fuerzas frías del cosmos, las cuales eran perjudiciales para sus cosechas y agresoras del bienestar humano. La relación entre el yauhtli con el ciclo agrícola, la temporada de lluvias y el crecimiento del maíz, seguramente se debe a que los brotes de la planta aparecen con las primeras lluvias, de modo que su crecimiento es casi paralelo al del maíz. Dentro de la compleja cosmovisión mesoamericana el uso de plantas en determinados ritos tuvo tal importancia que las sobrevivencias que se observan

en muchas ceremonias agrícolas y terapéuticas de las sociedades campesinas del México actual, como el uso mágicoreligioso del pericón, es una muestra de ello. La antigua hierba de Tláloc trascendió en el tiempo y continuó con su función protectora, sólo que ahora integrada al símbolo sacro cristiano: la cruz de pericón. En el sistema de ideas y creencias de los agricultores morelenses destaca la importancia de los conceptos y rituales relacionados con los “aires” y su carácter ambivalente como entidades maléficas y benéficas; en torno a ellos están implicadas las cuevas, los rayos, las barrancas, las lluvias y las tormentas. Estrechamente unido a este cuerpo de creencias sobrevive el uso del yauhtli o pericón. Ellos consideran que el fuerte olor de la flor de pericón “repele”, aleja al Demonio; esta flor y la espada de San Miguel son los símbolos que los defienden de las fuerzas destructivas de la naturaleza como vientos y tormentas representadas por el “chamuco”. Sólo el poder caliente de la planta y del arma sagrada podrá atacarlas y vencerlas. Esta asociación se presenta cuando el Arcángel se integra a la cosmovisión indígena como un santo protector de las cosechas, con un gran poder sobre el agua y el rayo. En la religiosidad popular contemporánea San Miguel comparte atributos semejantes con Tláloc, el antiguo dios de las aguas terrestres y celestes. Ambos númenes contienen la dualidad frío / caliente, la antigua hacha del dios acuático, es ahora la espada que empuña San Miguel con todo el poder para “abrir el temporal” y controlar las lluvias y los vientos. La importancia de los poderes y el valor simbólico atribuido a la flor de pericón, es un hecho que permite establecer fuertes vínculos ceremoniales entre los miembros de un grupo o de una comunidad, otorgándoles un sentido de pertenencia e identidad que se expresa en este ritual agrícola profundamente arraigado entre los campesinos del centro de México, en especial en el estado de Morelos.

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18. MILAKUAJ. OFRENDA A LA PIEDRA DEL AIRE EN CUENTEPEC, MORELOS Livia Roxana González Ángeles Para algunos autores, los pueblos nahuas de Morelos son grandes conservadores de cultura y tradición, pues: “[…] conservan en gran medida los sistemas de conocimientos que los identifican como indígenas. Su visión del mundo, de Dios, de la naturaleza, sus formas de elegir a sus representantes, sus ritos agrícolas, de petición de agua, sus procesiones a los lugares sagrados, sus danzas, su música, sus recuerdos sobre un pasado cercano lleno de posibilidades ecológicas y abundancia de recursos […]” (Embriz; 1991:48). La celebración de la ofrenda a los aires forma parte de este grupo de actividades que podemos considerar de alta visibilidad de la tradición cultural nahua. Se trata de un proceso ritual que se realiza entre el 15 de agosto y el 28 de septiembre en cerca de treinta solares diferentes, en los que se encuentran las piedras

sagradas consideradas por los habitantes del lugar como espacios de habitación y descanso de los “airecitos”. “Siempre viene a descansar a donde está el piedra, allá es su casa. Allá es donde descansa, donde está el piedra, por eso lo pusieron por allá en el rinconcito […]”. La ceremonia, celebrada de manera privada y familiar, es presidida por uno de los curanderos de la comunidad, quien es el encargado de asignar a cada familia el día que le corresponde colocar la ofrenda. Agradecer a los aires por las lluvias traídas es uno de los motivos para llevar a cabo esta celebración. Sin

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embargo, también se les pide que se alejen con el fin de asegurar la maduración de la planta del maíz, que para ese momento se encuentra en la etapa de espigamiento. “Sabes qué, que se pone de la frenda pa’ que no se caigan los milpas, aja cuando ya está floreando. Sí, pa’ que no se cae”. Colocación De La Ofrenda Luego de una o dos semanas de preparativos es colocado el huentle. Esto se realiza entre las cinco y las once de la mañana, según el número de ofrendas que se hayan asignado para ese día. El lugar es el rincón del patio de la casa, donde se localiza la piedra, y sólo los jefes de familia y el curandero están presentes en el momento del ofrecimiento. Los niños de la casa no pueden estar presentes en la ceremonia, aunque hayan participado

en los preparativos, pues se considera que están muy expuestos a los daños que pueden provocar los aires. “Te puede agarra el aire, te puedes morir. Es más peligroso porque no sabes lo que haces. Te tiene que cuidar la mamá”. El tlapajtihke es el encargado de colocar sobre las hojas de plátano, utilizadas como mantel, cada uno de los elementos de la ofrenda. Primero se enciende un sahumador con copal y dos velas para avisar a los aires que el ofrecimiento está iniciando. La comida de la ofrenda es mole verde acompañado por una pieza de gallo “recio”, el cual se coloca en

doce platos de barro y sobre un montículo de tamales nejos y de fríjol, junto con doce pequeñas jícaras que contienen un poco de pulque mezclado con tepache. Además, se esparce sobre las hojas de plátano un poco de tabaco silvestre conocido en la comunidad como tenextl. Al preguntarle a uno de los habitantes del lugar por qué se ofrecía precisamente esta comida y no otra, él respondió que “Los tamales y el mole verde es tradicional para las fiestas o ceremonias grandes, tanto como para las ofrendas como para los antes reyes o lo sagrado, es... es un platillo principal para alguien grande, para un dios o para las fiestas ceremoniales. Se le pone pulque porque es la principal bebida que descubrieron los mexicanos, el pulque”. A la comida y la bebida les acompañan veinticuatro atados de flores de San Mi-

guelito y uno o dos collares realizados con la misma flor. Los pequeños atados son puestos frente a la piedra, doce de cada lado, y la guía floral sobre una cruz de madera clavada frente a la piedra de los aires. Una vez que el curandero ha terminado de colocar, con ayuda de los jefes de familia, los elementos de la ofrenda, se para frente a ella (casi siempre viendo al Norte) y comienza a hacer una plegaria en náhuatl. En ella, llama a los aires a aceptar la comida que se les ofrece y les pide que después de tomar sus alimentos, vayan a su casa a descansar y no causen

daño a las milpas ni a las personas que se encuentren en su camino. Cuando el tlapajtihke termina de hacer la plegaria, los ahí presentes interactúan entre ellos durante media hora, aproximadamente, mientras cada uno fuma un cigarro para prevenir el posible daño que el contacto con los aires les pueda causar. Transcurrido este tiempo, el curandero entierra detrás de la piedra un tamal abierto en cruz, dentro del que coloca la cabeza del gallo “recio”, y vierte sobre él un poco de pulque, tenextl y tepache. Minutos después, inicia el levantamiento de la ofrenda, después del cual sólo quedan en el lugar las hojas de plátano, los atados y la guía de flores, las velas encendidas, las cruces de madera, el sahumador con copal y las botellas que contuvieron al pulque y al tepache. Conclusión del ritual El proceso ritual concluye cuando la familia anfitriona y quienes participaron en los preparativos, ingieren la comida que no fue llevada a la ofrenda y platican sobre lo acontecido durante su colocación. La mitad de los alimentos usados en la ofrenda le son entregados al curandero junto con su paga. Sólo él tiene permitido comer esos alimentos. La otra mitad

se queda en la casa de los ofrendadores, pero no es para consumo humano pues su esencia ha sido absorbida por los aires. La descripción de la ofrenda a los aires que se celebra en la comunidad de Cuentepec, Morelos, hace evidente el hecho de que en esta región aún hay grupos que continúan rigiendo parte de su vida por un calendario agrícola y un calendario ceremonial basado en la observación de la naturaleza.

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19. LA PROMESA DE LOS ELOTES María Cristina Saldaña Fernández

En el estado de Morelos, varias localidades de la entidad realizan el 28 de septiembre una ceremonia agrícola llamada la enflorada o la periconeada. Ésta consiste en la colocación de ramos de pericón en forma de cruz en las cuatro esquinas del terreno de la siembra, ya sea ésta de maíz, de fríjol, cacahuate, caña de azúcar o jitomate; así como en los huertos, en las puertas de las casas y en los cuexcomates (graneros). En Alpuyeca, además de colocar las cru-

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ces de pericón en las casas, automóviles y en los campos, el 28 de septiembre, realizan una singular festividad que es la promesa de los elotes. Constituye un símbolo de la abundancia pues se obtienen las primeras cosechas. Esta promesa se lleva a cabo desde hace muchos años, es en honor de San Miguel y se presenta en la víspera del día de su celebración, al medio día. Los que siembran regalan milpas con elotes, una parte se entrega en la iglesia como ofrenda y otra es regalada a la gente. La promesa de los elotes es una representación en la que coinciden el juego

carnavalesco y la seriedad del agradecimiento por las primeras cosechas, expresado como una promesa religiosa. El antecedente de esta puesta en escena es el castigo que se aplicaba a los ladrones hace muchos años, ellos una vez que eran sorprendidos y atrapados sufrían el rigor del látigo y la exhibición pública. La promesa de los elotes representa un suceso que tiene como antecedente el descubrimiento de un ladrón, que es sancionado por sus delitos, integra tanto

una sanción moral hacia el robo y una forma de intercambiar regalos entre las personas y entre las personas y San Miguel. Las personas le brindan al santo esta representación y una ofrenda de elotes, simbólicamente y de acuerdo a la creencia y a la práctica de proteger todo con cruces de pericón, el santo elige entre el bien y el mal, y los feligreses hacen votos de esta forma para ser elegidos por el santo y no por el maligno. La trama refiere lo siguiente: un hombre hacía estragos en la milpa, acostumbrado a robar, despojaba a sus vecinos de sus cosechas. Llevaba a su casa una

buena cantidad de elotes que cargaba a su mula. Él vivía con su mujer que era la Manuela. Cuando fue sorprendido, lo detuvieron y le quitaron la carga de elotes. Encadenado, lo pasearon por las calles centrales del pueblo para que la gente lo identificara, con él iba su mujer que, junto con la bestia, padecía las burlas y maltratos de las personas. En el trayecto, los delatores iban tocando el teponaztle para que la gente saliera a verlo y se enterara de su delito. Lo lle-

varon a la iglesia y ahí entregó lo que había robado. Después de esa afrenta, no volvió a robar. En la mañana, los agricultores pasan a dejar una docena o más elotes en la salida del pueblo donde preparan las cruces. Hacen cuatro cruces de cañas con elotes, adornadas en el centro con pequeñas cruces de pericón, además, preparan unos ocho manojos de elotes que llevan cargando. Cada año hombres de diferentes edades se ofrecen como voluntarios para representar a los personajes de esta promesa, los señores mayores toman bastante alcohol en este día, hacen

la promesa “por fe, porque están bien conscientes de no perder su tradición”. Los personajes son el ladrón de elotes, la María o la Manuela, la Mulita, el músico del teponaztle, cargadores de milpa y los músicos. En la comitiva de la promesa van en primer lugar unos jóvenes disfrazados de mujeres, que se han tiznado la cara para no ser reconocidos, ellos representan a “la María” o “la Manuela” que es la mujer del ladrón. El ladrón sólo tiene una mujer, pero en 1999 hubo tres disfrazados de mujeres que provocaron una mayor euforia carnavalesca. Un hombre trae la mulita amarrada a la cintura, que es una cabeza tallada en madera, la vienen jalando, se la quitaron al ladrón y descargaron los elotes que llevaba a cuestas, después se los pusieron al ladrón para que los fuera cargando. La María viene con su molinillo y su canasta, cuida a la mulita, le da agua, lleva una olla de barro y el molinillo, los espectadores dicen que “va a hacer chocolate, ya había ido a comprar”, lleva una canasta con verduras, jitomates, cebollas, chiles y frutas, “lo que es recaudo de la cocina”, y una cuchara de madera que le sirve para defenderse de los agresores que le quieren jalar el vestido o quitarle sus pertenencias. Durante el jaloneo le quiebran sus trastos. La gente arremete contra la Mulita y la

María por ser cómplices del robo, ellas se defienden de los hombres que quieren tocarlas y quitarles su ropa, durante el recorrido padecen tantos jaloneos que se supone que al llegar a la iglesia están prácticamente desnudas. Se trata de un castigo porque su esposo robó los elotes, todos las quieren abrazar y las jalonean. La mulita se defiende a sí misma y a la mujer, corretea a quienes quieren tocarlas, en la defensa y el ataque se propinan fuertes golpes. “La mulita le da sus patadas a la gente, no la quiere, pelea, se la quieren quitar a la mujer por maldosos y ella la defiende, no le gusta que la jaloneen. Todos se deben aguantar lo que les hagan, el que se mete no se debe quejar si le dan algún golpe”. Después de estos personajes van unos hombres que llevan cruces hechas de cañas, éstas miden unos dos metros y en su centro están adornadas con pequeñas cruces de pericón. Atrás va el ladrón entre dos hileras que forman hombres adultos y adolescentes, ellos llevan racimos de cañas con elotes. El ladrón es un hombre que va todo cubierto de elotes sostenidos con una cuerda que le rodea el cuerpo, de acuerdo a la trama de la representación, él fue sorprendido por el dueño de la milpa y por eso lo pasean por el pueblo, para que lo reconozcan. Esa era una forma de castigar y de denunciar su delito, para que le diera ver-

güenza le colgaban todos los elotes, se supone que iba desnudo y encadenado de los pies. Enseguida van los voluntarios para tocar un gran teponaztle, como es muy pesado se turnan para llevarlo. El sentido de la música con el teponaztle es avisar a la gente que llevan al ladrón de los elotes, “o por gusto que agarraron al ratero”. Atrás va un grupo de música norteña. Consideran que hacer este recorrido con un bulto bastante grande de elotes hoy en día no es una penitencia, sino una voluntad de ofrecer la promesa. La participación en este ritual tiene dos opciones que están expuestas a la calificación, una se ubica en un ámbito de seriedad, de respeto, “de buena fe”, mientras que la otra es calificada como una mera diversión, esta última se inscribe en el sentido carnavalesco de transgredir simbólicamente el orden. En esta celebración se representa una síntesis temporal en tanto que a la trasgresión de lo establecido, el papel de la Manuela y sus perseguidores, le sigue el ladrón castigado que al ser expuesto públicamente y que al devolver lo robado reestablece el orden, un estado de armonía en el que el don, la reciprocidad se manifiesta, pues los concurrentes han regalado inicialmente cañas y elotes que simbólicamente ofrecen a San Miguel y al terminar la celebración son repartidos entre todos

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20. CAMPESINOS VOLCANEROS Julio Glockner*

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los asistentes. En este ritual se expresa el “don gratuito y espontáneo”, que se lleva a cabo entre parientes y amigos de la comunidad, de acuerdo con Godelier (1998:16) con él se refuerzan relaciones recíprocas en las que no se espera una devolución inmediata y explícita. Estamos, según el análisis de Mendoza (1999) ante la forma de un don vertical y horizontal en tanto que se otorgan dones a un ser superior, San Miguel, y entre los feligreses de la iglesia. La promesa a San Miguel se manifiesta al participar en el ritual, al interpretar alguno de los personajes, con la colaboración en las actividades necesarias para realizarlo, mediante el regalo y el intercambio de elotes y al colocar cruces de pericón en sitios y objetos determinados. El santo, por su parte, hará una discriminación entre el bien y el mal y los favorecerá con sus bendiciones. La otra forma del don se expresa en la colaboración y el intercambio de elotes entre los participantes. Basada en la creencia de que un acontecimiento como éste ocurrió hace mucho tiempo, la Promesa de los Elotes simboliza el agradecimiento, la sanción al robo y la reciprocidad, además, esta expresión deriva en un intercambio de las primeras cosechas de maíz entre los feligreses. Cuando se acercan a la entrada del atrio la María, la Mulita y sus perseguidores, continúan su camino hacia la casa en la que se disfrazaron, los que llevan las milpas y el ladrón de los elotes entran a la iglesia a entregar la

promesa, se persignan respetuosamente y oran en voz baja, mientras tanto en el atrio ya han puesto un bote en el fuego para cocer los elotes, una vez cocidos los regalan a la gente que se encuentra ahí. Quien representa al ladrón de los elotes se ha llevado como premio los elotes que llevaba cargando y otros más que le han regalado. El teponaztle, que es muy antiguo, y la mulita permanecen guardados en la iglesia hasta el año siguiente en que harán esta promesa otra vez. Dicen los señores entre risas y tragos de alcohol que “ahorita ya la llevaron a alzar, ya estará cansada, ya la fueron a dejar, tanto que la hicieron jugar, es la tradición”. Esta celebración constituye un ofrecimiento y el cumplimiento de una promesa. En el proceso en el que se lleva a cabo esta promesa se distinguen dos etapas. En la primera se efectúa la procesión que da inicio en la entrada de la iglesia y recorre el circuito propio para estas celebraciones en las calles que rodean este recinto. Va encabezada por la Manuela y sus atacantes, ellos representan un ambiente caótico, el desorden, la trasgresión, en síntesis, el mal. Atrás de ellos van los demás personajes y sus acompañantes. La segunda etapa es la entrada a la iglesia y representa la recuperación del orden. La comitiva carnavalesca no entra a la iglesia, se dispersa, sólo entran los participantes que iban atrás de ellos. En esta etapa se hace patente el Don entre la gente y San Miguel, al entregarle la promesa compuesta por las cruces y los elotes que posteriormen-

te son intercambiados entre los asistentes. En este ritual intervienen diversos elementos que conforman, más que oposiciones binarias, un conjunto más amplio de significaciones. Veamos el siguiente esquema. En alguna época un particular hacía una representación similar, pero era con caña en lugar de elotes. Como es la víspera de San Miguel, en cada grupo doméstico preparan sus cruces de pericón, colocan cruces en todo, hasta en los carros para que los bendiga San Miguel. Ponen el pericón para que pase a bendecir la milpa, se previenen de que haya tortillas, nixtamal, que la tinaja esté llena de agua, que haya mucha comida para que no falte el alimento, al chiquihuite donde está la tortilla, al pan, a todo lo que sea comida, le ponen una cruz pequeña de pericón porque creen que San Miguel viene a retirar el mal. Dicen que pasa a bendecir las cosas donde hay pericón, viene a retirar el hambre, para que nunca falte la comida, la gente piensa que debe cenar bien para estar bien pesada esa noche porque pesa al “ángel” que es la persona, y pesa al que “no es bueno” y debe de pesar más la persona para quedarse con San Miguel que tiene la balanza (Saldaña, 2003: 100- 105. * Fragmento del análisis del ritual agrícola que presentamos en la tesis doctoral Proceso Ritual en Morelos: la fiesta de la Ascensión, UAM. ).

Los antiguos nahuas preferían las laderas bajas de los cerros para proteger un poco los cultivos de las heladas, así como las barrancas o los nichos que conservan mejor la humedad. El ciclo agrícola dependía, como hasta la fecha, de las lluvias abundantes y oportunas. Los tupidos bosques de pinos, ocotes, cedros, oyameles, madroños y encinos que se extendían hasta llegar a los oscuros arenales formados con ceniza volcánica, les proporcionaban madera para la construcción de sus casas y combustible para calentarlas y cocinar sus alimentos. Desde el período colonial hasta nuestros días, la explotación del bosque se incrementó notablemente, no sólo con objeto de obtener madera para la construcción de las viviendas de la región, sino también para las casas y edificios, hornos artesanales, carruajes, embarcaciones y mobiliario de las crecientes ciudades que rodean a los volcanes. Con la llegada de los españoles los cultivos se diversificaron. Además de la tradicional trilogía maíz-fríjol-calabaza, comenzó a sembrarse trigo, sorgo, cebada y los árboles frutales que hoy crecen, rodeados de maíz, en las laderas de los volcanes: nogal, manzano, higo, ciruelo, durazno, peral y membrillo. Estos frutos se cultivaron inicialmente en los huertos de los conventos franciscanos, dominicos y agustinos y desde ahí se diseminaron por toda la región. En la actualidad su cultivo se destina primordialmente al trueque o al intercambio monetario en los tianguis locales o en los mercados de las ciudades vecinas. La edificación de una vivienda en la tierra natal convierte al ámbito que la circunda en una extensión de la casa. Son tantos los vínculos entre la naturaleza y la casa que la región se convierte, en muchos sentidos, en una continuación del espacio doméstico. La casa, a su vez, aloja a la naturaleza: el cuexcomate repleto de mazorcas, las calabazas en los techos, las semillas asoleándose en los patios donde también se apila la leña traída del monte, los árboles frutales y las hortalizas, los establos con vacas, burros, chivos, borregos y bueyes, los patos, los guajolotes y los pollos andando por todos lados. El hombre del campo

hospeda a la naturaleza en su casa. Las faldas de los volcanes están habitadas también por cristos, vírgenes y santos patronos de los pueblos. Imágenes milagrosas y protectoras que proporcionan sosiego a los desesperados, consuelo y alivio a los enfermos. Imágenes ante las que se postra la gente que llega a la iglesia a suplicar, a llorar, a arrepentirse, a examinarse introspectivamente para justificarse o para reconocer en silencio las faltas cometidas, los pecados, las culpas. Imágenes vivas en una estofada quietud, pero capaces de ver, de escuchar y compadecerse del dolor humano, de interceder ante Dios a favor de sus

devotos. Imágenes dotadas de poder para hacer pequeños favores y milagros en el curso de la vida diaria. Milagros que resplandecen durante décadas o siglos en la memoria de los pueblos. Entre los campesinos de la región ha surgido una religiosidad sincrética integrada por una cosmovisión de origen mesoamericano, en la cual la existencia de una dimensión espiritual se hace accesible a los hombres a través de sus sueños, fusionada en una concepción judeo cristiana que ha dispuesto de las deidades y el santoral católico, no sólo para integrar la espiritualidad de estos pueblos, sino para alcanzar los milena-

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rios objetivos de toda sociedad agrícola que cultiva tierras de temporal: asegurar su manutención. El tres de mayo de 1998, día de la Santa Cruz, los Misioneros del Temporal acudieron a uno de los doce cerros que tienen bajo su custodia a pedir las lluvias y de esta manera iniciar ritualmente el ciclo agrícola. Semanas antes, algunos miembros de la congregación habían recibido “avisos” en sueños en los que se les anunciaba la existencia de lugares “perturbados por maleficios”. Las visitas a estos cerros, que ellos denominan Calvarios, tienen como finalidad mantenerlos purificados, es decir, limpios de maleficios, para que las lluvias puedan llegar a tiempo y se pueda controlar su regularidad durante todo el temporal, que comprende de mayo a octubre. Los Calvarios propiamente dichos son patios ceremoniales ubicados en la cima de los cerros. Generalmente están formados por un círculo de cruces orientadas al sur, es decir, hacia los campos de cultivo, teniendo detrás de ellas al dador de agua: el volcán Popocatépetl. Desde las alturas de los calvarios pueden verse los huertos y los campos de maíz, algunos pueblos con sus cementerios y otros cerros relacionados ritual o míticamente con el complejo ceremonial que desde hace siglos se ejecuta en estas tierras. El mayor de la congregación de pedidores de lluvia había soñado hacía poco con el Nevado de Toluca, lo que indicaba la posibilidad de heladas y granizo durante el temporal. El año se anunciaba con bastantes dificultades, como en efecto sucedió, pues las lluvias comenzaron a caer con regularidad hasta finales de junio. Todo parecía indicar que los grupos adversarios que también visitan los Calvarios para poner maleficios e impedir la llegada de la lluvia habían logrado “amarrar las nubes” a fuerza de oraciones, conjuros y prácticas mágicas contrarias al buen temporal. La intención de estos grupos es beneficiar a los acaparadores de maíz, que obtienen

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grandes ganancias si los campesinos no logran una buena cosecha. Lo siguiente es un fragmento de la invocación pronunciada por el Mayor del grupo en aquella ocasión: “¿Quién como tú, Padre Eterno? Que eres un Dios tan poderoso y ya nos vas a dar tu divina gracia, que son las lluvias del temporal, para que se alimente todo el universo entero. No tenemos con qué darte las gracias cuando tú vienes con tu fuerza divina [la lluvia] a bendecir todo este universo y toda esta humanidad, Padre Santísimo. Así, Señor, esperamos tu santísima voluntad, que pasen tus aguas cristalinas regando por los cuatro cabos de la tierra y por los cuatro vientos cardenales. ¡Qué no falten tus lluvias de gracia en este año! Te lo pedimos encarecidamente. Padre creador, te rogamos que nunca nos vayas a escasear el tiempo. Y si hay alguna turbación ¡desvélanos del sueño! Para oír tu mensaje y llegaremos ahí para hacer el aseo como mensajeros tuyos. “Gracias te damos, Padre Santísimo, porque tenemos la confianza y la fe en ti, que nunca nos vas a dejar sin el pan de cada día... Señor, tú que tienes a tus mensajeros alrededor de ti, Padre Santísimo, como nosotros también estamos contigo. Nosotros como mensajeros de esta madre tierra, te pedimos y te rogamos, Señor Jesucristo, que no les des permiso a tus ángeles. El que riega los granizos, el que riega las nevadas, como es el volcán de Toluca, Señor, que no les des permiso en todo este temporal de regar en ninguna parte con sus nevadas. “Señor, vamos a empezar el temporal y vamos a sembrar los maíces, los frutos de la tierra que son para todos mis hermanos y para toda la humanidad, Padre Eterno, que es con lo que tenemos el pan de cada día... Nosotros sabemos las necesidades de esta madre tierra, Señor, y si en alguna parte tu mensajero riega las nevadas, que no vaya a perjudicar a alguno de mis hermanos de esta madre tierra. Y si alguno llega a pedir esos grani-

zos, esas nevadas, perdónalos, Señor, no saben lo que hacen. Pero nosotros como mensajeros tuyos te rogamos, Padre Eterno, que no les vayas a dar permiso a esos ángeles que tienes a tu alrededor. ¿Quién como tú, señor? Que vas a cuidar nuestros sembradíos en los campos para que reverdezcan. Y así te daremos las gracias cuando levantemos los frutos de la tierra. Porque no tenemos con que darte las gracias, Señor, sólo con lo que tú nos das, Padre Santísimo, con el pan de cada día que tú nos das, te daremos las gracias, Señor. “Aquí, Señor, en este glorioso día, esperamos también a Nuestra Madre Santísima, la Virgen María de las Nubes, que es la que viene a revestir a todo el universo entero. Montes, llanos, selvas y todo tu universo. Viene con sus regadeles y con sus ángeles. Señor, a ti te pedimos que no vayas a recortar el tiempo en este año de 1988. Señor, en este día tres de mayo te rogamos y te pedimos que todas las cosas que lleguen a poner mis hermanos en un lugar sagrado, sean cosas buenas. Si son cosas buenas ¡Concédeles, Padre! Pero si son cosas malas, que las entierran, que las tiran para hacer maldades, Señor, perdónalos y nos les concedas... Tú eres bueno, tú eres un Dios vivo que nos das de comer hasta en la boca. En veces, señor, cuando nosotros no podemos, cuando nosotros no tenemos de dónde, Señor, tú haces tus milagros y llega en la casa el alimento sin esperarlo. Porque tú eres un Dios tan poderoso que nunca nos dejarás sin comer, tanto a nosotros como a todo el universo entero. Gracias te damos porque nos has tomado en cuenta, nos has mandado lluvias de gracia cuando las hemos pedido. Gracias Señor y que se haga tu santa voluntad así en la tierra como en el cielo”. Fragmentos del libro: Así en la tierra como en el cielo. Pedidores de lluvia del volcán, Ed. Grijalbo – ICS y H UAP, México, 2000.

21. LA BODA TRADICIONAL EN EL PONIENTE DE MORELOS María Cristina Saldaña Fernández

El día de la boda efectúan un recorrido por las calles, en diversos trayectos que van de la casa de los novios a la casa de los padrinos. En Xoxocotla, durante este trayecto en cada cruz- calle se detienen y bailan la pieza tradicional llamada xochipitzahuatl (que se traduce como la flor esbelta). A muy temprana hora, el novio se viste en la casa de los padrinos de casamiento. La novia se cambia en la casa de sus padrinos de bautizo. El novio, sus familiares y los padrinos de velación van por la novia y juntos se dirigen a la iglesia acompañados con música de banda. En algunos casos colocan a los novios y de más concurrentes collares de cempoalxóchitl, llamados en náhuatl “xochicóscatl”. Los huehuechiques llevaban un bastón de mando adornado con esta misma flor, llamados “cuaguixóchitl” (Saldaña, 1993: 114). Durante la misa los novios sostienen una cera encendida. Cuando termina la misa todos se dirigen a la casa del padrino “del tamarindo”, ahí, después de que han ofrecido a los visitantes agua fresca, entregan los cántaros con agua de tamarindo adornados con collares de flor de cempoalxochitl o listones de papel crepé. Hombres voluntarios llevan

los cántaros, en ocasiones también entregan dos guajolotes, los cargan y bailan de igual forma con ellos. Cuando se detienen en la cruz-calle invitan agua de tamarindo a los concurrentes. Al llegar a la casa de la novia, ésta recibe regalos de muebles como roperos, estufas o alacenas. De ahí se dirigen a la

casa del padrino del pastel. Después todos van a la casa del novio, las familias de los contrayentes hacen una comida por separado, los familiares de la novia tienen sus propios invitados y les ofrecen una comida en su casa al igual que los familiares del novio. Después de la comida ambas familias se reúnen en la casa del novio, donde bailan “la víbora de la mar” y comparten el pastel (Saldaña, 1993). En los pueblos de origen nahua de la entidad, los padrinos se convierten en parte de la familia. Hasta hace algunos años el hehuechique apadrinaba un matrimonio, él iba a pedir la mano de la novia. La familia de la novia buscaba a otro huehuechique que respondiera a la petición. La familia del novio cubría los gastos de la boda, a su vez, la familia de la novia aportaba, semillas, animales o terrenos para la nueva pareja. En Hueyapan es el huehuetlatol, el anciano invitado para pedir la mano de la novia, y en Tetelcingo la nontle (madre), principal autoridad de las mayordomas que tienen esta función. Antiguamente en estas comunidades la petición podía durar hasta dos años, (Morayta, Good, Paulo, Saldaña, 2003: 52).

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22. XOCHIPITZAHUAC (FLOR DELGADA), CANCIÓN DE BODA*

En Atlacholoaya los ancianos recuerdan que el huehechique hacía el arreglo de la boda. Los viernes eran los preparativos, hacían enramadas en las casas, mataban los marranos. Todos los padrinos llevaban comida. El sábado los novios se iban a confesar a Xochitepec. Se trataba de que en la víspera de la boda los novios pasaran la noche en casa de los padrinos, ahora la velación es dirigida por los parientes mayores. Esta noche no duermen sino que escuchan los consejos de los ancianos. La velación era en la casa de la novia, alumbraban la casa con órganos secos y acudía mucha gente. Los novios permanecían hincados frente al altar de la casa, la novia al lado derecho y el novio al izquierdo. Los padrinos colocaban ceras encendidas alrededor de los novios y gritaban el nombre de sus antepasados difuntos. Los llamaban por

su nombre y por la relación de parentesco, si eran los abuelos o los tíos, por ejemplo. Esa era una forma de avisarles y de platicar con los muertos acerca de la boda, además de rezar. Mientras tanto, los demás invitados bailaban en el patio. La boda se realizaba el domingo en Xochitepec. Llegaban a la casa del padrino, a donde llegaban los papás a “dar la bendición” a la pareja. Después iban a la casa de la madrina de la novia, llegaban a casa del novio, comían y después iban a despedirse a la casa de la novia, salían de la casa del novio a la casa del padrino, iban bailando. El lunes bailaban el xochipitzahuatl y ofrecían tamarindo, bailaban frente a la cruz con música de violín, una trompeta y un bajo.

Versión Náhuatl Xochipitzauc del alma mía, Cualani in monana por acmo nía. Manin mostla, manin uipla, Tinemisque en companía. Cuac onia nipiltontlia, Tlen sombrero, tlen tortilla. Axan yi niueuetzin, Sa sombrero de a cuartía. Cuac onia tetlan cura, Tlen botones, tlen botones. Axan yi niueuetzin, San nogazon de colores.

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Tech in copa, tech in chile, Nictlahcali in nodespedida. Manin mostla, manin uipla, Ticpitzosque in cone chichile.

Ahora que soy viejo, Solo sombrero de a 25 centavos.

Traducción al español de doña Zeferina

Cuando estaba con el cura, Cuánto botones, cuánto botones. Ahora que soy viejo, Solo mi calzón de colores.

Flor delgada del alma mía, Se enoja tu mamá porque no voy más. Sea mañana, sea pasado, Andaremos en compañía.

En el copa, en el chile, Tiro mi despedida. Sea mañana, sea pasado, Basaremos la chichi de nene.

Cuando fui muchacho, Cuánto sombrero, cuánto tortilla.

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II. 2 Mikailhuitl de Xoxogolan Día de muertos de Xoxocotla Inocente Ríos / Elvira Martínez

rosario se repica de la misma manera que cuando inició con el mikatzilini (toque doble). Empezamos los preparativos en esa semana, las mujeres compran en cacao para el chocolate, primero hay que tostarlo, después quitarle la cascarita. Se muele en el metate o se lleva al molino (pero cambia un poco el sabor) se le pone azúcar y canela, ya hecha la pasta se continúa en la elaboración de las tablillas o rueditas de chocolate. Por otra parte, los hombres han terminado el trabajo en la cosecha. Se van al campo a cortar el acahual para hacer el koatlapechtli (es una cama donde se pondrá la ofrenda). El paisaje del campo también siente la cercanía del día de muertos, los colores cambian de tonos, verdes que tiene cuando llueve, a los colores de un crepúsculo de un atardecer en agonía, amarillos, ocres, sienas y pequeños puntos de verde como resistiéndose a morir. Ya en casa se hace el koatlapechtli. Anteriormente el panadero ponía con tiempo a calentar el horno. Recuerdo que cuando era niño en esos momentos: ¡cómo salía el humo blanco y negro!, pura contaminación. Pero en esos años el aire era limpio, el humo era natural porque era de leña y no nos perjudicaba tanto. Elvira recuerda que acompañaba a su abuelito a ir a Jojutla a comprar el pan para la ofrenda, pero muchos en nuestra comunidad buscaban la ayuda del panadero del pueblo, quien se encargaba en la elaboración. El dueño del bulto de harina tenía que llevar una carga de leña, levadura, sal, manteca vegetal, azúcar y color para ponerle al pan de dulce. Se hacen diferentes figuras, las muñecas, carretillas, hojaldras y el francés. También se compra el pan de Malinalco que llevan a vender al pueblo, el pan es de sal, son los conejitos y el francés.

Se levanta la cosecha empezando con el corte de cacahuate después con la pizca de la mazorca, teniendo ya la cosecha en casa, empezamos a sentir la llegada del día de muertos, 9 días antes en mi pueblo Xoxocotla, se hace un novenario y todas las noches se realiza un rosario en la iglesia de San Felipe Apóstol, al mismo tiempo las campanas empiezan a repicar con el mikalzilini (se le llama así porque es un toque doble que anuncia el fallecimiento de un difunto grande). Así continua durante todo el rosario, al mismo tiempo en todas nuestras casas de los que somos católicos ponemos agua en jarritos de barro nuevo, flores y veladoras prendidas en nuestro altar, en donde están las imágenes de nuestros santos. Hacemos esto porque nos platican nuestros papás que ellos inician un camino de regreso para estar presentes el día de muertos, el agua es para la sed, la vela es para ir guiando nuestros pasos y no tropezar, y así poder llegar tranquilamente a la casa de nuestras familias, que ya nos están esperando.

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Las campanas están repicando con este sonido tan, tan, tan. Hay tres con sonidos diferentes el fino, el medio y el grave, los tres se tienen que tocar. Al terminar el

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Mis papás mandaban a hacer el pan con el señor Matías, con anticipación al día de muertos. Un día antes se tuesta la semilla de calabaza para el mole, se muele y se sacude. Se escoge la mejor mazorca para desgranarse, menos la punta porque el maíz debe de estar limpio, lo más blanco que se pueda y también debe de estar fresco y de aroma agradable. Nuestras mamás preparan el klekuil para poner el bote de koanechtli (es el nixtamal para los tamales nejos) y se le pone tequezquite, cal y ceniza. En otro klekuil, se pone el pagalli (este nixtamal es para el tamal blanco, o tamal agrio), únicamente se le pone cal. Ya cocidos se lavan muy bien, y ya están listos para llevarse al molino y tener la masa preparada.

Sabemos que no todos los difuntos llegan el mismo día, por la forma en que fallecieron, el 28 de octubre llegan los que son asesinados, el 29 llegan los que murieron en un accidente. El 31 llegan los difuntitos que murieron siendo niños todavía. El primero de noviembre llegan los difuntos grandes. Al medio día del 31 de octubre las campanas de la iglesia empiezan a repicar, inician con un zanlamatzilini (este toque es sencillo y está anunciando el fallecimiento de un niño (a)), después se sigue con un tan, tan, tan con intervalos de un zanlamatzillini.

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Todos en la casa ayudan, se empieza desde muy temprano, la mamá pone el agua a calentar, mata los pollos y en una cazuelita junta la sangre para el piollestli (tamales de sangre de pollo, se les pone cebolla, hierbabuena, semilla de calabaza y chile ya molido y mezclado con el consomé de pollo). Los pollos muertos se meten

al bote de agua para poderlos pelar, lavarlos muy bien y destazarlos, los tamalitos de pagalli (tamal blanco agrio) ya se están preparando, la abuelita está haciendo el mole, no debe de estar picoso y los tamales deben de ser chiquitos porque son para los niños(as).

Como a las cinco de la tarde, en la iglesia los encargados se preparan para ir al panteón y de ahí regresar en una pequeña procesión porque creemos que con ellos vienen los muertitos, llegan a la iglesia, de ahí se van a sus casas en donde ya los están esperando con la ofrenda. En la mesa ya están las flores, las veladoras, el incienso, el agua. Cociéndose el mole y los tamales se llevan a la ofrenda y ahí se destapan para que el aroma lo empiecen a recibir los difuntitos inmediatamente. Después la abuelita, la mamá o la esposa son las encargadas de servir los platitos de mole y empiezan a llamarlos con sus respectivos nombres ya sea el hijo(a), sobrino (a) y demás familiares. Les ponen los guajes, la sal, el pan, las frutas, la naranja (de ombligo), el plátano (macho), el chocolate, las velas, juguetes y ropa, todo nuevo. Si los niños murieron todavía siendo bebés, les pone leche. El sahumerio debe de estar humeando toda la noche. Las campanas continúan repicando día y noche. “Antes vivíamos en una sola casa y todos los que ahí dormíamos teníamos que salir al patio, durante las dos noches. Entre los bultos de cacahuate y mazorca ahí pasábamos la noche y poníamos una sábana como techo para que no nos dañara el

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sereno. Otros se quedaban mirando un cielo bien estrellado. Si la noche era muy fría nos echábamos unos costales para no sentir el frío. Sentíamos de esta forma, con el repicar de las campanas, el olor del incienso y las flores, la presencia de las ánimas, los papás deben de estar muy atentos con la ofrenda por cualquier detalle, que no se apaguen las brazas, que no se caigan las ceras o que no se acerquen los perros. Antes del tlakotonalli (medio día) se levanta la ofrenda, pero antes ya tomamos chocolate con pan y comimos mole con tamalitos blancos y nejos”.

sino en espíritu, porque hay experiencias vividas de los que no creen. Anteriormente todos hacíamos el koatlapechtli (cama de acahual donde se pone la ofrenda, con cuatro horquetas chiquitas, cuatro hoyos que se hacían en el suelo, dos palos atravesados y se tendía la cama, ahora algunos, los más jóvenes utilizamos mesas de madera y se le pone todo igual. En lugar de un mantel, se ponen hojas de plátano, esto significa que venimos de la tierra y a ella regresaremos, todo debe ser natural, el agua bendita no debe de faltar. Los tamales nejos envueltos en hojas de milpa ya los están preparando, son planitos, el tamal blanco o agrio envuelto con hojas de mazorca, son de forma redondita, ahora son grandes. El piollestli (sangre de pollo, cebolla, hierbabuena, semilla de calabaza y chile ya molido, mezclado con el consomé de pollo) también se hacen dos o cuatro tamalitos, no alcanza para más. “Nuestras mamás ahora hacen un mole más picosito, porque es para los grandes, los papás arreglan el koatlapechtli, las mesas frente al altar, los hijos ayudan en el arreglo de las flores en las macetas, el cempoalxóchitl, clemolito, oloxochitl (mejor conocido como el pelón) que hay de color morado y blanco, y el terciopelo rojo, o el que es blanco con las orillas doradas, que se colocan en las cuatro esquinas del koatlapechtli o mesa”.

A las doce del día del primero de noviembre se van los difuntos. Las campanas de la iglesia los despiden con un repique de zanlamatzillini (toque sencillo), e inmediatamente inician con un mikatzillini (repicar doble que es como cuando muere una persona adulta), llegan los difuntos grandes. Una vez más, el trabajo se inició desde muy temprano, los pollos ya están muertos, pelados y destazados. Las familias que no han tenido la pérdida de un familiar pequeño hoy empiezan con la ofrenda, van al mercado, que desde muy temprano ya está lleno de flores, frutas, puestos de jarritos, saleros, cazuelitas, platos, sahumerios, casi todo es de barro y las velas, veladoras y el copal no deben de faltar. En el ambiente no se siente la tristeza, en los rostros se ve la alegría y todos sentimos la cercanía de nuestros seres queridos que se han ido, pensamos que van al cielo (los buenos), el malo (al infierno), pero que de igual manera los esperamos con mucho entusiasmo anhelando el día de los muertos, porque vienen, no en cuerpo

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Los encargados de la iglesia una vez más van al panteón, a la misma hora del día anterior, llevando los ciriales, el sahumerio y los cuetes. Ahora fueron por los muertos grandes, se llega a la iglesia, de ahí ellos se van a sus casas en donde los esperamos con mucho gusto. El mole y los tamales están a punto de su cocimiento. Las campanas en la iglesia no paran de repicar. En la ofrenda el sahumerio está humeando, el aroma del copal y las flores mezclándose hacen un olor muy agradable. Cocido ya el mole y los tamales, inmediatamente se llevan a la ofrenda, ahí se destapan porque el vapor que sale es lo que reciben las almas. A continuación se sirven los platos de mole, la mamá es la encargada de hablarles con sus respectivos nombres como si estuvieran vivos. Todos los invitados se colocan de acuerdo a cada familia como se acostumbra en una boda o en un bautizo. Los de la esposa por un lado y los del esposo por el otro, así es como unidos comparten en la mesa la misma ofrenda, los guajes verdes no deben de faltar, es el saborizante para el mole, la sal el agua y los tamales ya están puestos.

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“Después vamos al mercado a comprar fruta y pan, o vamos a la panadería a comprar el pan que está recién salido del horno. De regreso a casa se coloca la otra parte de la ofrenda, se les habla a los muertos por sus propios nombres, se pone el pan, el chocolate, la fruta como es el plátano macho, naranja de ombligo, manzana, mandarina, la conserva de calabaza, las velas, veladoras y el copal, después se le colocan objetos que en vida utilizó el difunto, a las mujeres se les pone el rebozo, la ropa y la canasta, en el caso de los hombres es el sombrero, el morral, la ropa y la bebida que acostumbraba tomar”. La mamá pregunta a los muertitos si alguno de ellos trae un amigo o invitado y le dice que puede pasar a la mesa junto con ellos, por esta razón la ofrenda se pone en abundancia. También a los animales debajo de la ofrenda se les da su platito de mole y huesitos a los perros y gatitos, porque ellos vivieron una vida junto a su dueño, principalmente a los perros porque ellos nos ayudan a cruzar los ríos cuando ya somos difuntos. Un detalle muy importante que se me estaba pasando es que los pollos que se han matado deben de ser gallinas, no gallos porque se cree que ellos cantan en el momento que están comiendo las almas y escuchando el canto dejan de comer. Los trastes deben de ser nuevos. Si una cruz ya está acabada se manda a hacer una nueva y se pone también de ofrenda, para que al día siguiente se lleve al panteón. Las campanas de la iglesia no han dejado de repicar durante los dos días y dos noches. Ya estamos viviendo el día dos de noviembre, a las diez de la mañana se celebra una misa en honor a nuestros muertitos en la iglesia de San Felipe apóstol. Ellos están presentes en alma escuchando para después regresar al mundo al que pertenecen, mientras en nuestras casas, en donde está la ofrenda, se encienden todas las velas durante toda la celebración, al terminar se apagan. La ofrenda se debe de levantar al tlakotonalli (medio día) porque existe la creencia de que si no se hace así después llegan los brujos o naguales a comer todo lo que encuentran y no está bien. Casi al finalizar el medio día, se ponen de ofrenda las mejores mazorcas que se cosecharon, la conserva de calabaza y el sahumerio con el copal bendiciendo de esta manera nuestras buenas intenciones, para que ellos tengan que comer durante todo el año, y puedan regresar para el siguiente. El incienso y las brazas en el sahumerio no deben faltar, por medio del humo se elevan nues-

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tras plegarias dándole gracias a Dios que nos ha permitido un año más de esperar a nuestros difuntos. También es la cercanía entre lo humano y lo espiritual, es la unión entre la tierra y el cielo. Las flores también son muy importantes para los difuntos porque representan la vida, en especial el cempoalxóchitl que no debe de faltar cuando hay un difunto ya sea chiquito o grande, con ella se forma la cruz durante el novenario y en la levantada se forma el cuerpo. La vela es la luz de la esperanza para alumbrar nuestro camino en el lugar de los muertos y cuando llega el día del mikailhuitl (día de muertos) poder regresar a la casa en donde vivimos con nuestra familia, que nos espera una vez más año tras año. El agua es para no tener sed, en la ida o en el retorno. A las doce horas del día las campanas dejan de repicar con un mikatzilini (el toque para un difunto grande), en este momento en el ambiente se siente un vacío y en nuestro corazón un hueco, porque nos habíamos acostumbrado al sonido de las campanas. Con las últimas brazas y el incienso se eleva al cielo el humo, que es el aliento de nuestros difuntos. Al terminar, la mamá da gracias a Dios diciendo una oración, el padre nuestro o el ave maría, “Gracias Dios mío, ya vimos el día de muertos, dentro de un año quien sabe si lo volveremos a ver”. A partir de esta hora la gente empieza a llevar las cruces, las flores y el agua bendita al panteón, van saliendo de casa en casa en diferentes puntos de la comunidad. En los rostros no se ve la tristeza, se nota la alegría porque se ha vivido un año más el mikailhuitl (día de los muertos). A las cinco de la tarde se hace una celebración eucarística en el campo santo (así se le conocía anteriormente, ahora es el panteón) en conmemoración a nuestros fieles difuntos, se les hace un responso (recordatorio de que han pasado a una mejor vida) mencionando todos los nombres de cada uno de ellos, los familiares tienen que dar el nombre. Una familia, por iniciativa propia, año con año se encarga de elaborar unos globos de papel de china de colores. Los globos tienen un mechero en la base y por medio del aire caliente se elevan. Creemos que de esta manera los muertos regresan al cielo y así despedimos a nuestros seres queridos que se nos han adelantado. El panteón se llena de flores, nuestras tumbas casi todas son de tierra y se tapizan de flores que hemos llevado, se mira un paisaje de un atardecer impresionante, de un crepúsculo en agonía, dándole el color amarillo del cempoalxóchitl, de un día más que se acaba o un cuerpo que ha dejado de existir. Familia Ríos Martínez. Xoxocotla, Morelos, febrero, 2004.

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23. OBJETOS RITUALES: SAHUMERIOS, VELAS, FLORES María Cristina Saldaña Fernández.

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En los pueblos de tradición nahua el ritual está presente en diversos ámbitos de la dinámica social. En los rituales predomina la alusión a deidades (imágenes religiosas y los aires), y a las características del cuerpo humano en relación con el ambiente natural, los lugares sagrados y los objetos rituales como ceras, flores o incienso, objetos que constituyen sistemas de comunicación verbal y no verbal. En el ritual doméstico, en el de curación, en el de petición de lluvia y en el religioso el incienso es un elemento de suma importancia, sahumar a las personas y los objetos de las ofrendas al inicio del ritual y al final es una forma de saludo y despedida con los aires, también es una forma de protección, de purificación, una forma de preparar a las personas para ponerse en contacto con los aires, o bien una forma de invocar el centro del universo. El sahumerio, en náhuatl llamado popochtli, es un antiquísimo objeto ritual

portador del incienso y el copal, resinas que al entrar en contacto con el fuego exhalan aromas que agradan a las entidades sagradas. El incienso está presente en los momentos importantes de la vida humana, en rituales domésticos, de curación, de petición de lluvia y religiosos. Al esparcir el incienso sobre las personas, las ofrendas o los lugares se hace referencia a los aires que vienen de los cuatro puntos cardinales y a la señal de la cruz cristiana. En los pueblos herederos de la tradición cultural nahua sahumar a las personas y los objetos de las ofrendas, al inicio y al final de un ritual, es una forma de saludo y despedida con las entidades suprahumanas, Dios, los santos y los aires. Es un honor portar el sahumerio “prendido”, y esta tarea corresponde a la mujer mayor de la casa, a varones o niños según la ocasión. El copal purifica el entorno, abre paso a las procesiones y a la comunicación con las entidades sagradas. El humo del cigarro también es

considerado como una protección contra el mal aire, en aquellos casos en que se llevan ofrendas a lugares peligrosos. El cambio en el ritual se muestra en los materiales de los objetos rituales, por ejemplo a inicios del siglo XX, en San Andrés de la Cal se utilizaban figurillas de barro (víboras, sapos, mulas, arañas, palomas, alacranes, lagartijas, ciempiés, toros, muñecos, muñecas, soldados y sacerdotes), para las ofrendas de petición de lluvias, estos objetos eran comprados en Tlayacapan, también se hacían figurillas de masa. Hoy en día, todavía se utilizan pero frecuentemente son sustituidos por figurillas de plástico. Algo similar ocurre en el poniente de Morelos, donde los ramilletes de flores de cempoalxóchitl, llamados en náhuatl xochimamastles, son elaborados, en algunas ocasiones con plástico o con papel crepé, en estos casos los ramilletes duran mucho tiempo, pero carecen de algo que agrada a los aires, el aroma. Los elementos brindados a los santos

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como veladoras y flores en ocasiones especiales, como las fiestas patronales, de acuerdo a las creencias dotan a estos de una fuerza particular toda vez que han estado en contacto con el santo, con lo cual adquieren una cualidad sagrada. Por ello estos objetos son muy apreciados. Los santos reciben como regalo muchas veladoras y flores, cuando la celebración ha terminado las veladoras se han consumido poco, por ello las personas las piden regaladas y las llevan a sus hogares, en caso de enfermedad limpian su cuerpo con ellas y las encien-

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den, esa practica, según su creencia les devolverá la salud. Y lo mismo ocurre con las flores. Las flores son de gran relevancia en el ciclo ritual, que consta de fiestas patronales, de fiestas menores y de celebraciones de carácter agrícola. Las flores que permanecen junto a los santos adquieren atributos benéficos pues han tomado la “fuerza” de ellos, son curativas, son muy apreciadas pues ellas limpian el ambiente o a las personas generalmente se colocan en el altar doméstico o se utilizan para limpiar, proteger o sanar el cuerpo.

En Xoxocotla hay gran expectativa por el reparto de las flores de cempasúchil, y “las pascuas” (flores de nochebuena) que adornaron el altar, con ellas limpiarán su cuerpo y después serán arrojadas hacia atrás, “para que se vaya el mal”; la gente suele guardar algunas flores para llevarlas a los familiares del hogar que no pudieron asistir a la posada. Las personas al igual que las plantas tienen una fuerza especial que los antepasados nahuas identificaban como el tonalli, la fuerza que anima las cosas vivas.

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II.3 Mitos y relatos María Cristina Saldaña Fernández

En el Estado de Morelos el alcance de los mitos y relatos rebasa las fronteras geográficas de las comunidades de tradición náhuatl, ya que es posible encontrar versiones similares en lugares que se encuentran muy distantes entre sí. El mito alude a un pasado remoto en el que aconteció la creación, por lo tanto, refiere a los orígenes del mundo, la humanidad, los animales, las plantas o cosas, los fenómenos naturales, el origen de los pueblos y la vida de los héroes y de los Dioses. Las leyendas describen hechos reales y aspectos sobrenaturales o fantásticos que han ocurrido en un pasado cuyas repercusiones se hacen presentes en la actualidad, generalmente, éstas se reelaboran en el transcurso del tiempo. En tanto que las creencias constituyen el pensamiento (y la acción en consecuencia) sobre algo, en el presente. Para los antropólogos, la tradición oral es considerada como un sistema simbólico, una herramienta útil que de manera implícita y explícita les puede permitir comprender las formas, sentidos y significados de una cultura.

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Para la población indígena, la finalidad del mito es alcanzar por medios mínimos una comprensión general y total del universo, permite a quien lo narra y escucha

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entender el mundo, pero quizá lo más importante es que afirma la continuidad de la tradición cultural. Al hacer referencia a una forma metafórica, los propios nahuas refieren que se trata de una raíz de calabaza, que aunque puede tener muchos caminos, ésta nos lleva al pasado en que se fundó la tradición de los “antiguos”. De acuerdo con López Austin (1990:49-50), el mito tiene un carácter sagrado, ya que generalmente trata sobre dioses, héroes o seres sobrenaturales quienes realizan sus hazañas. Actúan en el tiempo primordial, “lo sobrenatural irrumpe en el mundo para fundamentar su existencia”. Así, la esencia de la acción sagrada, mediante la repetición del mito y el rito, se vuelve creíble. En los pueblos de tradición nahua de Morelos, los mitos y narraciones aluden a otro tiempo y espacio, al ámbito del “encanto”, según las creencias se accede a ellos durante ciertos días festivos y mediante la realización de rituales. De igual forma recrean la cultura pues contiene “la realidad más profunda de la comunidad: sobre la historia, la geografía, la religión o su tradición cultural”. Expresa la persistencia y la continúa reelaboración de aspectos del mundo religioso y artístico de los pueblos indígenas. A continuación se presentarán fragmentos de mitos que tratan de los astros, los volcanes, el origen de la humanidad, del maíz, de los pueblos; de brujos y héroes.

El Mito Del Sol Y La Luna “Mis padres cuentan la leyenda de cuando el mundo se renovó. Se llevó a cabo una competencia entre el astro Sol y la Luna. Dicha competencia consistía en la capacidad para iluminar a la Tierra. Al sol lo personifican como una mujer, una virgen, una madre. A la Luna lo personifican como un hombre, un rey, un jefe. El día de la competencia la Luna quería llevar el mando, a lo que el Sol le dice “Si quieres mando entonces alumbra”. Cuando quiso alumbrar se topó con otra luz, el fuego, con la cual cayó revolcándose sobre el fuego “¡No puedo soportar el calor!. Inicia la iluminación del Sol. Ésta en vez de caer, caminó sobre el fuego e iluminó más allá, lo que no pudo hacer la Luna. Se dice que así fue el triunfo sobre la Luna, que a ello se debe de que ilumine en la noche y el Sol de día. Se cree que el Sol al ocultarse en los horizontes, inicia las horas de la mañana del otro mundo. En tanto, que en donde deja de iluminar, le sigue la Luna con su luz plateada, ambas como si formaran una pareja siguiéndose el uno con el otro”. Mito compilado y traducido en el 2001 por José Tambonero en Tetelcingo, Cuautla, Morelos.

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Los Volcanes “Bueno, según Popocatépetl era pastor, Iztalccihuátl era la novia del Popocatépetl, allá por Puebla, entonces en ese tiempo todavía por estados, era el Valle de México. Este Popocatépetl siempre pastoreaba a los borregos, Iztalccíhuatl siempre iba a platicar con él, eran nativos de Cholula, ese pueblo de Cholula ya era antiguo, de ahí salía Popocatépetl a pastorear. Pero la mala desgracia o buena desgracia la que les tocó. Llegó Iztalccihuátl, que se acuesta. Mientras Popocatépetl ahí se sentó al pie de ella, ahí se sentó por acá así y Popocatépetl se sentó por los pies, ahí están platicando, entonces de repente vio Popocatépetl a Iztalccihuátl, ya se convertía en cerro, ya no se podía mover, pero tenía sentido como humano, todavía le habló que se levante. Dijo Iztalccihuátl: “yo ya no me levanto, aunque vengan los bandidos aquí me quedo”, le dice, “pero yo estoy entendido que se va a enojar tu papá o tu mamá, a lo mejor dirán que te traje a la fuerza para acá, pero tú vienes a visitarme por tu voluntad para que platiquemos como novios”, “Bueno te aviso si te quieres ir, que decididamente no nos vamos”. Cuando sintieron ya debajo de ellos está pasando un río de agua, Tezoyotl (y su familia) vivían ahí cerquita, con el ruido del agua ya no estaban contentos, ya estaban preocupados, no se sabe que ruido es el que se oye a lo mejor...O algo así, ya no quedaban conformes...Entonces Popocatépetl que les habla: “no tengan miedo, vénganse”. Se arrimaron con ellos y dice: “mira si ya les estorbaron”. La mujer y sus dos hijos, ahí vienen. Entonces está el otro cerrito aquí en Atlacholoaya, ese nombrado Metzontzin, entonces pasaron junto a él, bueno como los hijos vienen delante pasaron primero, hasta la señora pasó. Pero él como venía de frente y aquí está Metzontzin, iban pasando y que le habla Tezoyotl y que le dice: “¿hasta donde van ustedes?”, “Nosotros ya casi llegamos hasta allá adelantito. Nos vamos a cambiar, a ver si nos quedamos a vivir ahí”, le dice: “Pero vas muy cansado ¿no quieres un trago de mescal?-, le dio un trago de mezcal y él lo recibió, Tezoyotl no bebió un trago, fueron tres, entonces dice: “ya nos vamos”. Pero la señora y sus hijos ya venían cansados y Tezoyotl traía el bule cuando de repente se dio un porrazo, lo malo es que el bule cayó de este lado, no cayó para acá. Por eso el agua casi quiero decir ¡se tiró pa´llá!. Por eso ahí quedó tras de los cerros... ahí nació el agua y si hubiera caído la boca del bule para acá, entonces nacería el agua, ¡Vaya que sería por Texcala; ahí quedaron, ya se convirtieron en cerros. Ahí nació el pozo Chihuahuita. Entonces esa leyenda desde cuando los más primitivos la inventaron, hasta la fecha esa leyenda sigue y hay un escrito completo, pero como está esa leyenda por escrito, ¡Sí claro! Se hizo una leyenda de ese Tezóyotl”. Ricardo Alberto Castañeda, Xoxocotla, Puente de Ixtla, Morelos, 1994. Compilado por María Cristina Saldaña Fernández.

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El Mito Del Chango O Mono

para no volver a nuestro padre del cielo.

“Dicho mito fue platicado por mi abuelo a mi padre el Sr. Simón Tambonero Rey y escrito por José Tambonero Tlapa. Este mito o leyenda, lleva hace aproximadamente 200 años o dos siglos para que se haya escrito en papel.

Como no había respuesta y continuaba con el humo, el Señor del cielo volvió a llamar a otra ave, ahora un zopilote y lo envió a averiguar quién es el que continua humeando, pero para esta ocasión le advirtió a que no coma nada allá en la tierra. Baja el zopilote y ocurre lo mismo, se queda en la tierra, y no regresó con el Padre del cielo. Nuevamente el Señor del cielo llama a otra ave que ahora es una paloma blanca y le dice: “ve allá en la tierra y observa quien es el que humea y regresa, me dices quién es y qué hace”.

Decían que cierta vez empezó la gente a reunirse en las iglesias a hacer oración. Una pareja de la que ahora se habla. Un día el marido se dio cuenta de que por las noches lo abandonaba su mujer del hogar y empezó a preocuparse preguntándose ¿a dónde irá? Las primeras ocasiones el marido no le dio importancia. Su esposa continuaba abandonándolo a su marido. Cierta ocasión al marido se dijo: “la voy a vigilar a donde va siempre”. En una noche hizo como que ya dormía pero estaba consciente. Su esposa se levanta y sale por la noche. El marido fue tras ella vigilándola sin que la esposa se diera cuenta. La esposa al salir caminó en dirección de una iglesia en donde se concentran todas las noches a bailar y a cantar al señor. El marido al ver la iglesia, para ver que es lo que hacían. Después de darse cuenta de todo antes, el marido se adelantó. Se acostó como si nada. Al llegar su compañera hizo que estaba durmiendo. No le dijo nada, durmieron. Pasaron los días y en una ocasión. Como tenían un hijo, el marido empezó a cantarle tal y como cantaban en la iglesia. Contesta su compañera o esposa a su marido llorando que dónde había escuchado ese canto, ellas no cantan no mas porque sí. Y le vuelve a insistir otra vez donde escuchó ese canto. El marido le contesta: “ningún lado nomás lo inventé”. Contesta su esposa: “nosotros no nomás cantamos porque cantamos, nosotras cantamos porque se va a perder el mundo, el mundo se va a renovar”. Y continúa con las lágrimas dándose lástima a ella misma por la renovación del mundo. El marido le contesta: “estás loca, cómo va a perderse el mundo, cómo va a renovarse”. Su señora le empezó a hablar a su marido de la fecha que va a suceder, ella se tendrá que ir, pero él se tiene que quedar. Le dijo que va a pasar un diluvio, lloverá mucho, pero para que a él no le pase nada, le recomendó cortar un tronco de árbol de lo más grueso posible y lo más largo posible que haya. En ese tronco del árbol le dijo que pondría todas sus cosas para que no le falte nada mientras pasa el diluvio. Le recomendó que no saliera del tronco si sentía que se movía o se meneaba y que saliera cuando sienta que ya el tronco no experimente algún movimiento.

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Pasó el diluvio y se estatizó el tronco. Se salió del tronco, al salir vio a la tierra muy brillante. Observó al salir, vio a la tierra muy brillante. Observó al mar con grandes cantidades de peces. Este hombre que se salvó del diluvio empezó a hacer fuego y a consumir pescado. Después de varios días. Nuestro padre del cielo, le empezó a llegar mucho humo y empezó a preguntarse: “¿Qué estará pasando allí en la tierra?, hay mucho humo ¿Quién estará?”. Llama a un ave, el halcón y le ordena a que vaya a ver allá en la tierra, quién es el que humea tanto. El halcón baja a la tierra, ve quién es el que humea tanto. El halcón baja, al darse cuenta esta persona lo llama al halcón para que lo acompañe a comer, bajó con él y quedó en la tierra

Esta ave viaja, sólo observó quién era y qué hace la persona en la tierra. Al regresar esta ave al cielo con el Señor, le comunicó que era una persona el que estaba humeando y que se alimentaba de peces. Dicha persona vivía sola. El padre del cielo le envió una compañera para que vivieran juntos. Pero para que el compañero no platicase de todo lo vivido en el diluvio, los convirtió a ambos en changos y continuó la creación con otras especies”. Mito compilado y traducido por José Tambonero en Tetelcingo, Cuautla, Morelos.

El Origen De La Humanidad “A través de la creación en la que Dios se llevó siete días para crear todo lo existente. Otras tienen que ver con lo del diluvio universal. Otras más hablan de como nuestro padre Adán, junto con nuestra madre Eva, tuvieron que procurarse su sustento, después de que fueron desterrados del paraíso. Nuestro padre Adán observó a unas hormigas que llevaban cargando unos granos de maíz. Esto lo hizo pensar y decidió sembrar el maíz. Conocimos otras más pero casi todas en el mismo tenor con una combinación de versiones bíblicas y mesoamericanas generalmente fragmentadas” (Morayta et al., 2003: 53).

El Origen Del Maíz “En una ocasión en que en Cuentepec, se habían cosechado las mazorcas, el campo se abrió al motitixi. Ésta es la costumbre dejar que cualquiera entre a recoger lo que no se cortó por los pixcadores o que estos accidentalmente dejaron en el suelo. Un señor entró a buscar sus mazorquitas y mientras lo hacía escuchó el llanto. Como de un niño. Buscó y buscó quién lloraba y se dio cuenta que eran unas mazorquitas muy chiquitas que nadie había recogido. Las tomó y llevó a su casa y ahí las puso en el granerito, el chinancal. Al día siguiente, las mazorcas se habían convertido en grandes mazorcas premiando así al señor que las levantó. (Don Lucio, Cuentepec, 2001, Morayta et al., 2003: 27).

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El Origen De San Andrés De La Cal “Un día Dios pasó por el pueblo y vio a una mujer que hacía tortillas, él tenía hambre y sed. Pidió a la mujer que le diera un taco y ella no le contesta, volvió a pedirle de comer y ella de mala gana le dio una tortilla con tierra. Eso disgustó al Señor, y por eso convirtió a la mujer en piedra caliza y desapareció al pueblo. Después tomó el metlapil de la mujer y lo metió en el manantial y el agua no volvió a salir. Entonces el pueblo se mudo a un lado del cerro de la cal, ahí esta el manantial Azontzompantla. Llamaron al pueblo Tenextitla y desde entonces llevan ofrendas al manantial, para que no falte el agua de temporal” (Ruiz, 2001: 93).

Lajtepasole (Muro Viejo) Originalmente, antes de la conquista, el pueblo de Cuentepec se encontraba al otro lado del río Tembembe en una zona hacia el Poniente. Los que vivimos aquí en Cuentepec, llamamos a este lugar Muro Viejo, pero otros dicen Kuentepetzin (kuemitl - surco, tepetl - cerro, -tzin - pequeño). Le dicen Muro Viejo porque todavía se ve una casa hecha de muro de piedra y se supone que es una iglesia antigua. Nuestros antepasados hicieron este muro cuando vivían allí.

A Sebastián le hacen su fiesta en el mes de enero y a Miguel en septiembre. Ahora mucha gente siembra donde está el Muro Viejo y se da mucho maíz.” Andrés Domínguez Marquina, Cuentepec, Temixco, Morelos. Compilado por Elke Muller.

El Brujo Y El Pobre “Que éste era un hombre pobre, pobre, pobre, que no tenía qué comer. Y tenía un compadre, pero ese compadre era Chichtztli, entonces que le dice a su amigo; dice: “este... andas así porque tú quieres”...: contesta el otro: “compadre, dice, pero cómo voy hacer para quitarme de pobre. Si te decides y quieres, yo te voy a decir cómo”. Entonces él, aquél como que quería y como que no y no le resolvió. Por fin, ya a la de tres veces que le dijo: “el compadre chichtztli, se decidió y le dijo: “te espero allá en la casa y allá te voy a decir cómo le vamos a hacer, cómo le vas a hacer”. Y sí, ya empezando a oscurecer, llegó el compadre en casa del brujo y ya le dijo. Le dice: -Mira, vamos a salir de aquí y vamos, te voy a platicar en tal parte. Qué es lo que vas a hacer y cómo le vamos a hacer. Y sí, el otro, el compadre agarró y se fue. Llega el compadre Chichtztli, le empezó a decir: “revuélcate”. El otro compadre no quería: “No, pues, te digo que te revuelques”. Entonces, que se revuelca, al revolcarse, cuando se levanta, ya no era humano, ya era un burro. Entonces, dice, ahora

¿Por qué ya no se encuentra Cuentepec allí? Se dice que un hombre que vivía en Kuentepetzin se llamaba Sebastián y un día decidió irse a vivir donde hoy en día se encuentra ubicado Cuentepec. En esta zona hay varias lomas y Cuentepec queda en aquella por donde sale el sol, mientras Kuentepetzin queda al otro lado, donde se mete el sol. Algunas personas dicen que Sebastián se vino a vivir por aquí porque el lugar era más grande que la otra loma y más plano. Otros dicen que se vino a vivir por aquí simplemente porque le gustó el lugar. Además, Sebastián ya sabía que iba a haber mucha gente y no toda esta gente hubiera tenido espacio en Kuentepetzin. Entonces nuestros antepasados trajeron al hombre que se llamaba Sebastián a Cuentepec. Y toda la gente que vivía en Kuentepetzin le siguió. Y empezaron a vivir donde ahora está Cuentepec. Allí donde está el Muro Viejo, vivía también un hombre que se llamaba Miguel. Y después él también se cambió a Cuentepec. La gente dice que así empezaron a vivir aquí donde vivimos hoy.

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Ahora adoran a Sebastián y a Miguel como santos, y cada año les hacen su fiesta.

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vámonos, vente y los dos se convirtieron en burro. Se fueron, se lo llevó. Antes de entrar a un pueblo, le decía: “Vamos a entrar a ese pueblo, revuélcate otra vez” y se revolcaba y se convertía en gato, el otro se revolcaba y se convertía, se convertía en gato. Y así, los dos fueron. Cada pueblo iba pasando, iban haciendo para poder pasar, en gato, en perro y se fueron. Ya llegaron a México y ya se convirtieron, convertidos pues en gato. Ya llegaron a un banco y le dice: “Ahora, revuélcate”. Otra vez, se revuelca el compadre. Ya cuando se revolcó se convierte en pulga, pulga... Ajá, y el otro se revuelca y sí, ya los dos eran pulgas. Entonces, dice: “Ahora, métete” y entraron por la rendija, el zaguán o el portón que era y se meten. Cuando entran, dice: “ahora párate a buscar el dinero, busca el dinero, rápido y yo también voy a buscar”. Y sí, dice: “Pero te vas a llevar lo mejor, no vayas a llevar una mugre, te vas a llevar lo mejor”.Se refirió a los billetes más pesados. Y sí, cuando pasó eso, ya hicieron cargas, se salieron en forma de pulgas. Salieron. Y salieron del banco y ya, se revolcaron otra vez, se revolcó uno y luego el otro. Y ya, se convirtieron nuevamente en burro. Y allí van. Y se regresaron, nuevamente, llegando a orillas de un pueblo, se revolcaban y se convertían en gato o perro y así se vinieron hasta que llegaron a su pueblo. Ya cuando llegaron a su pueblo, ya eran burros. Y ya se revolcaron otra vez y se convirtieron en ser humano y así lo hicieron varias veces, fueron a robar. Entonces el compadre, el que estaba de aprendiz para chichztli, quiso ganarse la ventaja él solo. Y lo hizo, entonces cuando, cuando va y llega a otro banco y roba, pero en eso, se le ocurre devisar pa’rriba, y al devisar pa’rriba, pierde esa virtud de ser pulga y se convirtió en humano. Y ahí quedó atrapado. Por devisar para arriba. Entonces el otro compadre se dio cuenta y que va y que lo va a sacar. Ya lo sacó y ya, lo trajo, y ya lo regañó, que por qué devisó para arriba. Y por esa causa, pues, se convirtió, por divisar para arriba se convirtió en ser humano. Ahí termina ese cuento que me platicaron ayer”. Narrado por Marino Cedillo, Coajomulco, Huitzilac, Morelos. Recopilado por Alfredo Paulo Maya en el 2002

El Nacimiento De Zapata “Llegaron de lo alto una señora y un señor, a casa de una mujer que estaba moliendo para llevarle de comer a su marido en el campo. Y le dijeron: - ¿Qué hacemos, te ayudamos? Pero mira, el muchacho todavía lo tienes chiquito en tú barriga. Entonces ya nacerá. Mañana venimos otra vez a esta hora. Al otro día llegaron y le dijeron: - Mira, ya venimos otra vez. Y dándole un libro, le dijeron:- Este libro no lo vas a dar a tu abuelo, ni a ninguno. Este libro lo vas a dar a tu hijo cuando nazca. ¡Va a nacer Zapata!

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Entonces dicen: -Va a ser niño, no mujer. ¡Va a ser valiente contra los españoles, los va a correr pa’, su rumbo! ¡Tú te quedas aquí! Bueno, llegó el día y nació el chiquito. En la cabecera del niño, en su almohada, ahí lo tenía y nunca le dijo a su marido, lo tenía en su cabecera. La hora en que llegaba ese día, eran las doce: ¿Quién iba a dar de comer a su marido que estaba trabajando en el campo? Le está dando a la milpa y le dicen: -Ya llegará hora en que sea un hombre, no se lo vayas a dar de niño. Se lo tienes que dar cuando sepa guardar los papeles. Bueno así lo hizo, lo puso en su almohada debajo de su cabecera, pero la mamá no se dio cuenta qué cosa decía el libro, porque los ángeles que llegaron a medio día así se lo dijeron. Ese mismo día en que llegaron y le dijeron en sueño: -Tu hijo no se va a morir, ninguna bala le va a pegar, él va a ser valiente contra los españoles por las tierras que están agarrando, los va a correr de todas las haciendas. Y llega el día en que Zapata se hizo hombre. Tenía 19 años cuando su mamá sacó el libro de donde lo guardaba y le dijo: -Hijo aquí esta tú libro. Zapata le preguntó: - ¿De dónde lo agarraste? Y le contestó su mamá -Sólo Dios sabe, guárdalo. Yo no sé, aquí está el papel. ¡Lo guardas, no se lo fíes a ninguno! Tienes que guardar este libro. Zapata le contestó: -¡Está muy bien mamá! Se puso en un rincón para mirar el libro y dijo:- ¡Está bueno empezaré la Revolución!” Fragmento del mito narrado por Agustín Gadea, Tetelcingo, Cuautla, Morelos, 1991. Recopilado por Alfredo Paulo Maya

Uno de los mitos más importantes en Morelos es el del Tepozteco. Presentaremos este mito en un recuadro. En la narrativa actual de los pueblos morelenses de tradición nahua encontramos la referencia mítica del origen del sol y la luna, de la humanidad y del maíz. De acuerdo con esta tradición cultural, el maíz guarda una estrecha relación con el ser humano, este preciado alimento recibe atributos humanos como el sentimiento de tristeza ante el abandono y la capacidad del habla, pues se expresa con voces de niños o de gente adulta. El entorno geográfico es muy importante y a sus características físicas se les asocian relatos sobre personajes convertidos en montañas, como

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es el caso del Popocatépetl y el Iztalccíhuatl.

24. MITO DEL TEPOZTECO

En los relatos del origen de los pueblos destaca la asociación con elementos de la religión católica, como Dios que se presenta como un hombre humilde, o bien la presencia de los hombres fundadores de los pueblos, asociados con los santos patronales. Hoy en día se cuentan mitos de origen de los astros, del territorio y de los pueblos, mismos que expresan una continuidad histórica en la que se considera a los antepasados originarios: “los antiguos” y “los mexicanos”. En ese devenir histórico se integra la noción del origen de los símbolos religiosos, de carácter prehispánico como es la sacralización de los elementos de la naturaleza (el sol, la luna, el aire, la tierra, el agua y el fuego) o bien los símbolos religiosos cristianos integrados después de la colonización. En la narrativa de estos pueblos la noción de futuro se presenta a través de las figuras históricas, como Zapata, los relatos sobre este personaje aportan un sentido de continuidad y anhelo de un futuro prominente. La noción de la creación de la humanidad, del pueblo, así como los grandes héroes, forma parte del patrimonio cultural e identitario de estos pueblos. En la narración de sus orígenes y de sus formas de organización, interviene a la mediación de los fundadores míticos, seres con atributos divinos como los aires, rayos, o bien seres humanos convertidos en piedras, en animales, plantas o volcanes proveedores de agua y cerros guardianes de sus pueblos. Los relatos también muestran la forma que tienen los pueblos de explicar su continuidad a través del tiempo, mediante una argumentación metafórica en la que refiere a la “guía de calabaza”, en donde el presente necesariamente lleva a reconocer la importancia de su pasado y su continuidad. Los mitos sobre el nacimiento de Emiliano Zapata o la leyenda del Tepozteco son una forma de representar la historia y de vislumbrar el futuro. Los relatos recurrentemente mezclan lo sagrado con lo profano, ya que nada podría existir sin el destino divino que guía el acontecer del colectivo. Nos explican cómo es percibida la naturaleza ambivalente y diferencial de los hombres y mujeres, resaltando sus deseos y tristezas, contados de manera chusca o dramática, a la vez que fortalecen la convivencia y el sentido de historia y pertenencia de los pueblos. Las narraciones juegan un papel de mediación entre el espacio y el tiempo. Los territorios, los cerros y los lagos al paso del tiempo configuran la concreción de los pueblos, del paisaje, los senderos, la apropiación de su entorno y es a través de las narraciones que se describe esa relación del espacio, como escenario o como sujeto humanizado y puesto en movimiento (tiempo) cuando vive experiencias extraordinarias, se transforma, es poderoso y mágico.

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El mito del tepozteco es uno de los más populares en el estado de Morelos y estados colindantes. Existen muchas versiones de este mito y para la gente de Tepoztlán se ha convertido en un símbolo de identidad. Referencia de la historia imaginada e instrumento de resistencia. Esta versión recopilada en Tetelcingo es muy singular. Aunque no hay más de 20 kilómetros de distancia entre Tepoztlán y Tetelcingo, existen versiones muy diferentes del mismo mito, aunque hay algunos elementos básicos presentes en las dos y en general en las diferentes versiones. Tal vez esta versión que presentamos es una de las menos conocidas, pero además nos muestra la diversidad que crea la oralidad de los mitos regionales. En este mito se habla de un rey y su hija, la cual queda embarazada por la presencia de un pajarito. Otras versiones hablan de una doncella que queda embaraza al tomar las plumas un ave y ponérselas en el refajo y otras señalan que la doncella en cuestión se queda grávida en sus visitas al río. Se señala un monstruo/demonio que se devora a los viejos del pueblo y que a su vez es destruido por el Tepozteco. Para matarlo, éste se deja tragar por el monstruo y ya adentro lo abre con sus cuchillos de obsidiana. Existen otras versio-

nes que hablan de la gran serpiente de Xochicalco. Esta hazaña se repite en varios mitos de las regiones colindantes con el Estado de México. En el mito se combinan escenarios y elementos de diferentes épocas, pero sobre los siglos XIX y XX. El puente Porfirio Díaz, la feria de Tlaltenango, las bandas de viento y el cerro de La Herradura, el cual tiene una importancia marcada desde la época colonial. Otra de las hazañas que se relata es la de haber puesto en su lugar la campana del Palacio Nacional. En diferentes menciones se señala que fue la campana de la Catedral de México y, en algunos, el Tepozteco es un joven y en otros es ya un viejito. Se menciona que la fundación de México, en Tepoztlán, pero al dejar salir las palomas, ya no fue posible. Miguel Morayta Mendoza Había un rey... y tenía una hija, entonces esa hija en su balcón salía y allí le llegaba a cantar siempre un pajarito y se adaptaron los dos, se agarraron los dos y llegaba la muchacha, lo acariciaba, el pajarito, y le cantaba el pajarito, y le agarraba, y así... pero volvía el pajarito. Entre eso sucedía, pues como era hija del Rey, pues no la dejaba salir, sino ahí encerrada. Y cuando menos la ven, ya

estaba embarazada. El rey le pregunta a la hija y a su esposa y de ahí luego salió embarazada... la hija, pues ¿Porque estás así? ¿Quién es tu pretendiente? ¿Cómo entró? Y todo... No, pues no... No hay nadie, ni nadie. Entonces ¿por qué ya estás embarazada?... No llevo a nadie... Pero, acuérdate, acuérdate... entonces ya no sé nada... ¿Qué es, entonces? Fíjese, viene un pajarito, siempre viene y viene, van a ver al rato y ese pajarito, empezó a venir cantaba, se me acercó, lo agarré se dejó y empecé a acariciarlo y eso fue todo. Viene, llega y ya... viene conmigo, lo acaricio y me canta y se va... entonces, pues como el Rey, pues el Rey no quería ser desprestigiado por su hija, quería conservarla siempre doncella y pensaron entre el Rey y la Reina, pensaron y dijeron: Bueno, y ahora, ¿Cómo le vamos a hacer? Más que Dios, nadie va a saber, y nadie le vamos a hacer caso... Nació el niño, de que según nació con tantos días de nacido, con varas, y con brea. Y bien acontradito la cajita, y ahí metieron al niño, bien envueltito, y lo llevaron, y el río le empezó a llevar y llevar, pero que una señora y un anciano y una anciana estaban lavando en el río, cuando ven llega, llega esa cajita; entonces la viejita le dice a su viejito: Oye viejo, mira esa cajita qué traerá,... porque va a pasar: el anciano, sí lo alcanzó a agarrar, lo sos-

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tuvo y ya. Se escondieron de los demás que están lavando y fueron a ver la cajita qué contenía, porque la demás gente no le hizo caso, el ancianito y la ancianita, cuando van rescatando y van abriendo, pues era un bebé, un niño porque viene así, ahorita dice, nos lo llevamos.... Y qué le vamos a dar... No... Pues, ahí vemos qué le damos... se lo llevaron a su casa, lo comenzaron a cuidar, ya dejó de mamar... de mamar, ya creció, 6 años, ya andaba, ya caminaba, ya le decía papá el ancianito y mamá a la ancianita. --Quiero que me compres, que me hagas mi arco y mi flecha. Como lo quería el abuelito, pues le preparó el arco y su flecha, no sé cuántas flechas le haría. Ya después... dicen que andaba descalzo, pero hablaba en náhuatl,.. Ya después, miraba y tiraba hacia arriba, ya traía una lagartija, con flechas regresaba con una lagartija, regresaba con un ratón, ya por último ya el papá o el abuelito, le decía: Bueno, ¿dónde vas, dónde tiras o cómo lo ves?... Yo lo aviento, pero la flecha ya sabe dónde llega, y agarra y se viene y su misterio era de él, ya... entonces que según ya el chamaquito como de unos 10 o 12 años, lo llevan a la feria de Tepoztlán, lo llevan a la feria a Tlaltenango; en Tlaltenango, creo en... en el jardín, creo... que estaba tocando, así en el jardín, estaba tocando la banda de música... Le gustó cómo tocaba la banda y se subía en el quiosco, y los integrantes de la banda lo corrían, porque ahora sí, tentaba los instrumentos. Agarraba y lo corrían... entonces, de gusto agarraba el bolillo de la tambora lo sonaba y todo... era su abuelito. Pero era un niño inquieto que dice: papá ¿cuándo me llevas otra vez a donde toca la banda? El abuelito, el papá, ya no quería llevarlo porque, pues era travieso. Pues, en fin, él lo llevó, conoció bien por dónde caminar, luego, regresaron, donde había una tocata, y luego le dice: Papá, pues cuándo me vuelves a llevar... pues otro día te voy a llevar, pero ya no hagas maldades, dice: No, ya no, me gusta como toca la música. Luego ya no hizo nada, pero él sabiendo qué andaba pensando. Entonces, cuando llega a la tercera vez, cuarta vez, llega, pues ya los músicos ya lo conocieron, ya como que confiaron en él. Entonces, que. Se descuidan los de la banda, pasa a arrebatar, este, agarra los platillos y los empezó a sonar. Ya el dueño de los paltillos llegó y no, ¡No estés tocando ¡Paró hasta ahí llorando, porque hasta. Dejó de llorar, que va, agarra la tambora y el bolillo, y (palmada) a co-

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rrer. Se echa a correr, y a correr, pues era chamaquito, y su tambora y ahí van atrás de él, y atrás de él, y no dejó, no se dejó a que lo agarraran. Corrió por el puente Porfirio Díaz, a la barranca del Tepozteco. Y se fue en una loma, en una loma, y con su tambora le empezó a sonar. ¡Ahí van ¡ya lo acusaron, ahí van los policías, y no le tiraban, lo querían agarrar vivito, para quitarle la tambora. Ya vio que ahí van. Pues que se echa a correr, llega hasta la herradura se sube arriba y empezó a tocar la tambora, y ahí van los que lo persiguen, llega el que los vio que ya iban cerca, baja de la herradura y le corre y se va. Hasta el cerro, antes de llegar a Tepoztlán, el cerro ese, ahí se fue a subir, que según por eso, esos cerros se ven bonitos, porque él los compuso, al momento pues tenía, yo creo que virtud, de que nadie pudiera subir. Ve que está como paredón, yo supongo. Ya estaban, pero él, como que los compuso por la virtud que tenía. Por eso se ven como que están hechos. Y se subió arriba de los cerros y ya... Ahí va la persecución: Él está tocando... Ya que van cerca, le corre y ahí va... y se va hasta llegó allá y ya está tocando, pasó, como los cerros los compuso él de que nadie subiera, pues, lo andan rodeando por dónde van a subir, no van a hallar una oportunidad, lo dejaron y el se quedó con la tambora. Eso no sé si exista, la verdad... pasó eso, también, en ese tiempo que la gente no se moría, había, digo yo era el elixir, el demonio, que le decían TLANTEPOZ, el se comía a la gente, a los ancianos. Si había un anciano de 70, 80, 90 años, ya, se lo llevaba al Tlantepoztli. Los papás, los ancianitos, ya eran ancianos que llega el correo de Tlantepoz, de que ya los viejos del momento, de que el abuelito del papá que ya lo va a comer Tlantepoztli. Y el chamaquito ahí anda jugando, ya llevaba con su arco y su flecha, su morral y andaba con su papá o su abuelito, andaba y que ya de ahí, con su flecha. Con su obsidiana, y los agarra y los levantaba, y las echaba en su morral. Y todo en su morral, y seguía tirando. La flecha no tiraba así, sino, siempre traía un ratón, una lagartija, un... entonces cuando oyó la, la, los correos que le llegaron para avisarle al ancianito de ya era el momento de que lo comiera Tlantepoz, el demonio, él le pregunta: Quién es ese Tlantepoztli, yo quiero conocerlo. No esa historia no. Pero es que quiero conocerlo, quiero conocerlo. Llegó el momento de que, ya era el momento, para que le llevaran ese an-

ciano a Tlantepoztli. No lo dejó el niño, qué es eso, de que te lleven a ti, que me lleven a mí, a mi abuelo no, pues cómo no. No lléveme a mí, primero a mí y luego, después a mi papá. Los convenció y se lo llevaron, quién sabe a dónde existe ese Tlantepoztli. Se lo llevaron, y en el camino que lo llevaban caminando, iba jugando pues, muchacho, chamaco travieso iba jugando y jugando. Uno de los comisionados ya le dio coraje y agarra y corta una vara y le pega. Después que le pegó con la vara otra parte se fue a sentar y comenzó a juntar zacatón, y empezó a trenzar, si no quieres. No, estoy haciendo mi reata de lazar, está torciendo el zacate, era pues lo que estaba haciendo. Otro se atreve que le va a dar un varazo, que lo convierte en peñasco. Sí caminó, ya caminó. ya, cuando a sentar otra vez, ya me cansé, sacó su resortera y está arreglando, los demás dijeron: -Hay que dejarlo, si no, nos acaba aquí, como convirtió a aquel. Cómo convirtió, siguió en la resortera, él sabiendo lo que estaba haciendo. Por fin llegaron y cuando llegaron, Tlantepoztli estaba hambriento. Ya llegamos, ya llegamos. Ya era hora, se tardaron un montón, yo ya me estoy muriendo de hambre. Sí., trajimos a este, pues no dejó que viniera su papá. Pero trajimos este. No, pues vayan por su papá, porque con este no me va a alcanzar, este me lo voy a tragar luego. Después ahí, con sus cubiertos llenos de agua, cubiertos de lumbre, el agua, para que se cosa. Entonces le dice, desvístete, tu calzón, tu camisa, tu sombrero, todo, tu morral, déjalo ahí, y te metes, le dijo Jugando: -Apúrate, Tlantepoztli se está muriendo de hambre. Uy, pues díganle que se espere. Ya, apúrate, pues se desviste, en la madera, brincas y zas. Vas a sentarte del otro lado, en donde está la lumbre, al otro lado se iba a sentar, era una ardillita, ahí está, se está riendo la ardillita, le está viendo la cara, haciendo sus payasadas. Ya otros le dicen: pues apúrale. Sí, empezó a brincar de allá y se aventaba dentro del caso y salía por otro lado. Se está riendo, es un chamaco, entonces ya después que se deja un chubasco... Yo creo que ya te vas a salir, porque te vamos a llevar con Tlaltepoztli, tiene mucha hambre. Dice: -¡Ah pues, denle la prueba ¡Pero cómo; denme un cuchillo. Le traen un cuchillo y corta su pajarito, su nervio con todo y testículos, lo corta, y llévenle la prueba a Tlantepoztli. Estoy sabroso Y ya que se van, le llevaron. No, pues apúrense, este ni me supo a nada. Ah sí, tráigamelo, ya tengo hambre. Ya fueron, dice. Que sí. Bueno,

yo solito me voy, pero díganle a Tlantepoz que abra toda su boca, toda su boca. Que abra para que yo entre yo derecho. Abre sus ojos, cierra sus ojos, para ver toda la trompa y él, ese chamaquito llega en forma de ardilla y se mete por el hocico. Pero no vieron que según, que esos... esos vidrios los llevaba escondidos y entró con todo y todo... Estando allá, después como pasó nomás adentro, no lo masticó el Tlantepoz pasó nomás. - Pues no me supo a nada – Dice: ¡Vayan por el viejito¡ Sí, ahorita ya fueron, ahorita vienen. - Bueno, está bien, que se apuren. Pero antes de eso, cuando lo llevó, antes que lo llevaran, le dijo a su abuelito o a su papá, su mamá; les dijo: -Yo voy a ir, y voy a combatir ese Tlantepoz” Pero si durante, en mediodía, salen y si ven humo, este. Sale el humo negro y se para bien, ya me ganó. ¡Pero si bien que la humareda ¡se para derecho. También derechito, pero humareda blanca, ya le gané: Pero, ¿Qué piensas hacer, hijo, con eso? Dice: Hay verán que voy a hacer. Tengan cuidado en eso. Dios mediante, no les quite a su hijo, no cuando vieran la humareda se para. De ahí que, cuando pasó eso, con la ardillita, la ardilla se lo tragó el Tlantepoz, y éste conforme llegó adentro, de sus intestinos, usó sus vidrios y empezó despedazarlos para quitar las tripas, para despedazar las tripas, ahí lo destripó bien, lo hizo en pedacitos, y entonces cuando Tlantepoz les dice a sus criados: ¿Qué me trajeron? ya me hizo daño, ya me abrió la barriga, que me trajeran a un anciano, éste ya me hizo daño, el niño. Vinieron los retortijones y retortijones. Se partió Tlantepoztli y es cuando se levantó el hombre...No sé cómo le hayan platicado eso. Subió la campana del Palacio de México. ¡Sí , en pleno día, en pleno día¡ .Pero se soltó un fuerte viento, las casas, todos empezaron a cerrar y que nadie saliera afuera, porque es que soltaba el aire. Entonces, cuando él... era porque el que iba a su ser, como tenía virtud,.. En hablarle él, se lo llevaron y vinieron a pedir a Tepoztlán, se lo llevaron para México. De allí llegaron, entonces cuando: - ¿Para qué me quieren?Dice: -Te queremos para que nos ayudes a subir esta cam-

pana. Señor no puede subirla él solo. Te llamamos a ti para que le ayudes, y esta campana... le da una patada, rueda la campana. Le da otra patada se compone. Entonces, ahí es donde ya sacó sus reatas de zacatón, con la más pesada y ya llegó allá, ya llega, ya llevaba su zacatón: Yo la subo. Yo no sé si Moctezuma, no recuerdo quien. ¿Quiere ayudarme? Dice:Usted con que va subir. Yo sé cómo. Y aquí está, yo me aplico solo. Aquí están los lazos, aquí están los horcones, nomás cuídenlos, entonces con qué los vas a subir, dice: - Aquí están mi lazo. Las cadenas, los lazos los revientan. Menos ese zacatón, no te va a servir: Dice- No, yo sé lo que hago, déjenme y váyanse a encerrar, pero que nadie salga. Porque el viento y es cuando se puede. Ya lo subió y ya; ahí le dijo: - Y cuando oigan repicar la campana, ya la subí, ya se salen... y se juntan aquí y vienen a ver mi trabajo. Pues que sí... Cuando encerró toda la gente y ya empezó el aironazo, y él subió la campana. Cuando oyeron: - Ya está sonando la campana- Se juntó rápido la gente, el aire se calmó. Entonces cuando oyó a la gente, les dice: - pues ya –dice- no me gustó cómo quedó. Por qué dice: este, este sonido llega hasta el cielo y ensordece a mi padre. Vayan a escon-

derse otra vez, lo voy a bajar, le voy a amarrar la boca, que ya no suene. Pero ya confiados, la gente se fue, se fue a encerrar y les dijo: - Cuando oigan que ya suena la campana, entonces salen otra vez- Se fueron y comenzó el aironazo; bajó la campana, ¿cómo le bajó el tono y el sonido? ¿Quién sabe? Vuelve a subir y se mece con la campana. Ya la gente se junta. Y entonces que le van a pagar. Bueno, ya viniste a trabajar. Les voy a pedir una cosa: llevaba su cántaro: -Una cosa les voy a pedir nada más. Quiero dos huacales de palomas, quiero que me llenen de agua este cantarito. ¿Quieres agua? Pues ahí tómala, ahí está la llave, ahí llénala. Ah, bueno, dijo: pero me preparan mis palomas, dos cajas, dos huacales grandes llenos de palomas. Pues que sí- Pasó. Fue a la llave, empezó a llenar su cántaro; fue cayendo el agua y no se puede llenar el cántaro. Según de México, mandó el agua para el Tepozteco y de ahí, ya llenó su cántaro, lo tapó. Agarró sus cosas: - ahora sí, ya me voy- y mandó a traer los de Tepoztlán, llegaron los enviados y llévense estas cajas pero no los vayan a ver, porque si los abren ahí ustedes saben. Se los cargaron pero que cosas llevas, hacen ruido adentro no dejan los huacales, qué cosa, qué cosa llevas. En el trayecto del camino qué pasó: curiosos descansan: - vamos a ver qué lleva-. Qué lleva. Que abren un poquito, pasan a salir las palomas. Salen las palomas: que unas se fueron, quedaron en Tepoztlán, otras bajaron allá, que según por eso, el plan del Tepozteco era México, México no iba a ser México. Éste iba a ser en Tepoztlán. Su padre no le dejó, no se le hizo. Ya cuando llegaron a Tepoztlán pues los que traían los huacales ya no presentaron más palomitas y las plumas nada más. Les dijo: los que traían. Dice: - para que se les quite, todo el tiempo van a andar cargando esos huacales. Con eso se van a mantener, porque le echaron a perder el oro que yo les tenía. Unas palomas quedaron en Tepoztlán y otras bajaron allá. Fragmento del mito narrado por Pedro Rey Recopilado por Alfredo Paulo Maya en Tetelcingo en el 2001

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II.4 Lo Que Cura Y Lo Que Enferma En Los Pueblos Indígenas De Morelos Alfredo Paulo Maya

La gran mayoría de los investigadores que han estudiado aspectos del proceso salud / enfermedad / atención en las comunidades indígenas del estado Morelos (implícita o explícitamente) han hecho referencia a la cosmovisión mesoamericana (de origen prehispánico) en base a la manera de pensar la salud, la enfermedad y la curación . A partir de la calidad de lo frío y lo caliente, la creencia en espíritus y el accionar de seres sobrenaturales (aires), se han analizado las prácticas terapéuticas de los pueblos indígenas, aunque en las dos últimas décadas del siglo veinte, algunos autores han señalado que la “medicina tradicional” es el resultado de la fusión de creencias prehispánicas y coloniales.

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En términos generales, la mayor parte de los estudios han concluido que en los pueblos indígenas de Morelos la salud es entendida como una relación armónica entre las partes físicas y espirituales del cuerpo, la polaridad frío-caliente, las emociones, las normas sociales y los seres sobrenaturales. La ruptura de dicha armonía produce la enfermedad.

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El énfasis, que se ha puesto por tratar de demostrar la continuidad de las creencias mesoamericanas-prehispánicas sobre la salud y la enfermedad, ha restado importancia al análisis de las transformaciones que dichas nociones experimentaron a través de la historia. Dentro de esta tendencia no se abordó la influencia que la biomedicina tiene sobre la “medicina tradicional”, no se explica cómo los conceptos sobre la salud y la enfermedad de origen prehispánico se han transformado y dado origen a nuevas representaciones. Es importante destacar que si bien los investigadores han dado evidencia de que los recursos de la “medicina tradicional” se rigen por principios conceptuales diferentes a los de la “medicina moderna”, sus modelos explicativos, desde los cuales han analizado las representaciones y prácticas terapéuticas, como pueden ser los modelos y/o sistemas médicos, el complejo cultural mesoamericano y las medicinas alternativas, han subordinado esta manera de entender las cosas de los propios actores respecto a la forma en que perciben y explican lo que cura y lo que enferma. Chicahualistle: La Fuerza Divina El presente ensayo se propone mostrar el concepto de Chicahualistle o fuerza divina, como un componente central que explica y resalta el punto de vista de los propios actores en las comunidades indígenas de Morelos, respecto a cómo se explica la salud, la enfermedad y su cura. Para los nahuas, en el estado de Morelos, el concepto chicohua implica “dar fuerza a otro”, es decir, una fuerza que se transmite por el “trabajo”. Así al realizar un trabajo en común, se tiene la noción de que se efectúa un intercambio de fuerza y mientras mayor sea el número de participantes en el “trabajo”, el chicohua se fortalecerá. Íntimamente relacionado con la circulación de la fuerza está el concepto de huapauhua, que significa nutrir o criar, variantes de esta palabra figuran constantemente en relación con el amor y respeto. Asimismo, la transmisión y reciprocidad de la fuerza se asocian con una acción de “arreciar”, fortalecer, madurar o de transmitir a los otros. En los pueblos es común que la gente hable de “dar” y “recibir” el trabajo, o de “dar” o “recibir” fuerza, pero también hablan de “servir”, “cumplir” y “de llamar, invitar a otros”. Sin embargo, la fuerza no es propiedad exclusiva de los hombres. Otras entidades también tienen fuerza y, por lo tanto, capacidad de recibirla y transmitirla. Elementos del mundo natural como la tierra, las piedras, los manantiales, las nubes, el viento, las cuevas y los cerros; las plantas y los animales, así como los santos, las cruces y estandartes pueden tener fuerza. Existe un concepto de fuerza recurrente en el contexto ritual nombrado como chicahualistle o “fuerza divina”, que supone el principio de reciprocidad; ya que al recibirla y otorgarla, ésta se nutre y fortalece. Para los especialistas de la religión

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(mayordomos, rezanderos, curadores y pedidores del temporal), ésta hace referencia a un destino o energía omnipotente que da vida y guía a los humanos y a la naturaleza. Es importante resaltar que los hombres acceden a la ayuda que la fuerza divina o al chicahualistle puede brindarle a través de las imágenes religiosas, ya que éstas funcionan como si se tratara de “depósitos sagrados” que se cargan y transmiten el poder divino. Se trata de objetos realizados por los hombres con materiales sacros (santitos, vírgenes, estandartes, cruces, etcétera) o no, cuyo carácter sagrado radica en que son traslados a las iglesias u espacios “elegidos por Dios en la tierra”, en donde a través de la bendición se “cargan” de la gracia de Dios. Los cuales, posteriormente, serán colocados en los altares de las iglesias y de los hogares donde mediante rezos, cantos y ofrendas continuas acrecientan su poder. Sin embargo, la transmisión del chicahualistle a los hombres en la tierra depende de la voluntad de las imágenes sagradas, ya que estos pueden decidir entre transformarla en bondad o maldad, es decir, su accionar frente a los hombres puede favorecer o dificultar su vida, ya sea a través de la “suerte”, la salud y/o la enfermedad, entre otras desgracias. Como ya se ha indicado, los elementos de la naturaleza son depositarios de la fuerza divina, y si bien se rigen por el destino de Dios, a diferencia de las imágenes religiosas, en su origen acumulan chicahualistle sin la intervención de los hombres, y, posteriormente, mediante rezos y ofrendas pueden potenciar sus cualidades de concentración y transmisión. Su carácter sagrado radica en que al ser depositarios de la fuerza divina, se cree que tienen una voluntad propia, por lo que al manifestarse ante los hombres, pueden favorecer el trabajo o perjudicar su vida, principalmente, a través de las siembras o afectando su salud. Un aspecto que debe ser resaltado, es que existen periodos del año en donde las funciones de carga y transmisión se potencian. De aquí la lógica de realizar ceremonias y rituales con fechas anuales precisas, a fin de aprovechar las facultades temporales de recolección y concesión de la fuerza divina, aunque como se ha indicado anteriormente, al depender de su voluntad, puede manifestarse en forma de beneficios o para afectar la vida de los hombres en la tierra.

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La Fuerza En El Cuerpo Humano El cuerpo humano también es depositario de la fuerza y si bien se trata de una entidad inmaterial, se manifiesta en dos formas diferentes: a) la fuerza vital inherente a los humanos, y b) la gracia que Dios escoge para cada uno de los hombres. a) La fuerza vital se asocia con la vida, los sentimientos y la fortaleza del cuerpo. Con esta se nace y se tiene que nutrir con el paso del tiempo, lo que permitirá a los hombres realizar sus trabajos diariamente; sin embargo, también puede desprenderse o dejar de desarrollarse, provocando la debilidad del cuerpo, enfermedades y, en casos extremos, la muerte. b) La gracia divina o destino que los seres supremos, como Dios o el Padre Eterno, escogen para algunos de los hombres, es una fuerza otorgada diferencialmente; se trata de una facultad que requiere nutrirse y fortalecerse con el paso de los años. Algunos especialistas religiosos le refieren como si se tratara de una planta de maíz que, al ser cultivada y al desarrollarse, brindará sus frutos. De esta manera, el cuerpo humano concentra fuerza por dos vías diferentes: una vinculada estrechamente con la fortaleza del cuerpo y la otra designada por “Dios Eterno”. Sin embargo, en ambos casos, a fin de realizar los trabajos de la vida diaria, se tiene que desarrollar y fortalecer con el paso del tiempo. En caso contrario, esto puede representar la debilidad del cuerpo y la imposibilidad de realizar las actividades necesarias para asegurar la vida diaria. El incumplimiento de los compromisos adquiridos con las imágenes religiosas, en especial, al no invocarlos y ofrendarles en los periodos de sus celebraciones; por penetrar sin permiso los espacios en donde habitan los entes sagrados de la naturaleza; el afrontar acontecimientos inesperados y/o por el accionar (voluntario e involuntario) de los hombres, pueden generar la pérdida de fuerza del cuerpo, “debilidad” y enfermarlo. La enfermedad es entendida como la ausencia paulatina de la fuerza vital lo que impedirá a los hombres trabajar y asegurar la vida. Entonces, se habla de la pérdida del tona o “sombra”.

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(diablo) o imagen demoníaca, solicita que actúe en contra de la fuerza vital de la víctima. La curación involucra ofrendas encaminadas hacia los “santos protectores” y aliados sagrados del curador con el objeto de que estos le ayuden a confrontar en primera instancia la acción malévola del amocuale o la entidad maléfica en cuestión. El procedimiento de ofrendar y rezar se continuará en repetidas ocasiones a fin de restablecer y fortalecer la fuerza vital que ha afectado al enfermo. Pero la fuerza del cuerpo también puede desprenderse y/o interrumpirse al negarse a cumplir con la gracia divina, es decir, por no aceptar e impedir el destino que “Dios Eterno” eligió para cada hombre en las iglesias o espacios sagrados, que puede traer como consecuencia la presencia de enfermedades repentinas y hasta la muerte. De hecho, en estos casos se habla de una señal divina al no ser aceptada puede generar la muerte del elegido y su condenación en la otra vida, ya que se verá obligado a trabajar eternamente.

Los hombres acceden a la fuerza divina mediante la intervención directa de los santos, pero se trata de un accionar ambivalente, ya que pueden favorecer o perjudicar la salud de los hombres. Cualidades que se potencian, particularmente en los periodos del año en que son celebrados los santos. Quizá el mejor ejemplo se vea reflejado en la enfermedad conocida como mixcotón (“quiere de gato”) en donde en las vísperas de la celebración de Santo Domingo (“el verano chiquito” o “canícula”), su presencia mediante sueños genera la pérdida de fuerza vital en los niños y jovencitas, quienes ante la pérdida de apetito repentino y desgano, sus madres confirmarán la “presencia del santo” con el curador. Posteriormente, colocarán un escapulario con la imagen de Santo Domingo y realizarán ofrendas en su honor para que libere la fuerza vital del enfermo atrapada en su dominio. Los aires o yeyecame son seres invisibles que habitan en la naturaleza, espíritus de los muertos que vagan en las calles o malestares producidos por actos inmorales. Su principal característica es que tienen una voluntad propia, por lo que pueden afectar la fuerza concentrada en el cuerpo, ya sea debilitándola o robándosela. Su accionar en contra de los hombres se debe a que éstos pueden invadir sus “lugares” (habita) sin su consentimiento; porque al dejar compromisos pendientes en vida, el espíritu de un muerto “se aparece o se le carga” a los vivos para que se cumplan sus necesidades y porque al romper una norma moral (adulterio), se puede generar una enfermedad.

El mal de ojo, si bien tiene su origen en la envidia o deseo de un hombre o mujer, el daño generado a la víctima es involuntario, es decir, que la fuerza vital del niño en cuestión puede ser afectada, sin que por ello la persona que generó el mal sea consciente de lo que provocó. En estos casos el curador solicita la intervención de los santos para restablecer la fuerza afectada, y de ser posible, se pide a la persona con “la vista pesada”, que tome en brazos al niño para que éste se cargue de la fuerza que le ha sido robada. Así en el cuerpo de los hombres, el chicahualistle implica en una primera instancia, nutrir la fuerza acumulada en la parte inmaterial del cuerpo denominado tona, sombra, alma, espíritu, etcétera, con el fin de continuar viviendo y realizando sus trabajos cotidianos. En un segundo momento, fortalecer la gracia divina que es lo que permite el acercamiento al mundo divino y a los elementos sagrados de la naturaleza.

Otra causa por la que se pierde la salud es la brujería o chisyiotl. Su origen se relaciona con la envidia de un hombre, el cual mediante un pacto con el amocuale

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II.5 Los aires y los vientos: enfermedades frías y sus tratamientos herbolarios. Un análisis etnomédico de la mirada fisiológica deductiva y analógica de la medicina indígena. Bruno Giovanni Parodi Callejo*

SEMIOLOGÍA CULTURAL DE LA ENFERMEDAD El conjunto de trastornos físicos y emocionales causados por “los aires”, enfermedad de filiación nahua, representan un desequilibrio de la dicotomía fríocaliente, en que se comprende la salud y la energía en la medicina náhuatl, ya sea prehispánica, o dentro de su situación actual. Los aires o los vientos, corresponden a “influencias” asimiladas por los enfermos, mismas que pueden provenir de personas, animales, plantas, objetos que puedan reflejar o emitir esas influencias, o que sean mandados directamente por “dioses”, númenes o “dueños de los vientos”, causando en quien los absorbe, un rompimiento de su equilibrio físico y emocional, que se verifica por su condición de calor o frío en el funcionamiento del organismo. Si la salud representa un estado de equilibrio entre lo frío y lo caliente, ambos conceptos corresponden en realidad, al efecto o ritmo de actividad del metabolismo y al rango aproximado de concentración y densidad de los fluidos orgánicos y la condición de los conductos y glándulas, así como de las diferentes estructuras del organismo entero. En este sentido, lo frío y lo caliente representa un rango de actividad. Así, la sintomatología, refleja en el enfermo, a través del calor, el efecto de las múltiples reacciones químicas simultáneas dentro del organismo, y sus variaciones y límites en los extremos de ambas condiciones. Si esto pasa en el medio ambiente interno y se expresa externamente a través de las manifestaciones, interpretadas desde la cosmovisión, por otra parte, están los factores externos, especialmente, el viento, como influencias que modifican el medio ambiente interno, penetrando al organismo y rompiendo el equilibrio. Se trata pues, de una polientidad que puede ser producida por causas naturales o “sobrenaturales”. La sangre, el abdomen, el cerebro, el corazón, los pulmones, el riñón, y las articulaciones, son habitualmente, según la causa o etiología, las partes más afectadas del organismo.

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Los alimentos muy “calientes”, pueden sobrecalentar el estómago e intestinos, para después paralizarlos por falta de energía. Esto sucede por ejemplo, en el “em-

pacho”. No extraña su tratamiento tradicional, a base de masaje abdominal con ceniza caliente del tlecuil o fogón, para calentar el abdomen y reanudar la actividad intestinal interrumpida. En general, los cambios muy bruscos de actividad gastrointestinal intensa, a una condición de laxación o parálisis obstructiva del tracto, tenderán a desembocar en interrupción del proceso digestivo. El exceso de calor de un recién nacido por el exagerado arropamiento que la madre le aplica, refleja, tanto la ansiedad, nerviosa (y fría) de la madre en sus temores excedidos, que termina por provocarle una fiebre compensatoria por extraerle el “calor” interno y dejarlo en una condición de “frío”. Sirvan estos ejemplos, para comprender que se trata de una serie de ideas, tanto de carácter analógico, con respecto a su similitud con los eventos climáticos de la naturaleza y sus efectos sobre la tierra, así como también, aparece el pensamiento deductivo de la cultura náhuatl en la interpretación de las manifestaciones clínicas a que dan lugar los “aires” o los “vientos”, según su origen e intensidad, sobre el equilibrio fisiológico de lo frío-caliente en que transita la naturaleza de los seres humanos. En consecuencia, la terapéutica, refleja la observación y los elementos de asociación necesarios para resolver mediante la medicina herbolaria, sin más elementos instrumentales que la cognición y el raciocinio, la curación. Esta situación, muestra una línea de continuidad, con cambios y persistencias, que viene desde el pasado prehispánico, pero que ha adquirido nuevos conceptos y matices en la sociedad agraria y en la urbana actual.

LOS CORRELATOS DESDE LA MATRIZ MESOAMERICANA A LA ACTUALIDAD El viento mueve al aire y el aire lo remueve todo. El viento existe tanto fuera, como dentro de nosotros. El viento tiene sus dueños. El viento de afuera es mandado por sus dioses, sus seres sobrenaturales. El viento precede a muchas cosas. El viento remueve el calor del sol y lo cambia por frío o por sequedad. El viento de afuera puede tener varias direcciones y varias intensidades. El viento interno nos enfría o, eventualmente, nos calienta, pero en cualquier caso, el resultado es extremo. El viento afecta a unos y a todos a la vez. El viento interno puede emanar incluso hasta dispersarse o fugarse. Después, entrarnos frío. El viento es el puente de enlace que liga al mundo sobrenatural con el natural y provoca la intuición, de su coexistencia, su necesidad mutua. El viento como fenómeno físico es mayor y superior al hombre, mientras que el viento como fenómeno de pensamiento mágico-religioso, parece señalarnos que detrás de la ideología, está

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el conocimiento que la ha construido. Como fenómeno objetivo de correlato semiológico de enfermedad, desde dentro de la cultura, es un fenómeno de alta frecuencia en la patología de la vida indígena. En un sentido fisiológico, el viento es una especie de sustancia vital que despide el cuerpo; esto es, una entidad anímica conocida como tonalli. El viento también es Ehecatl, o Señor del 5º día.

las secreciones intestinales. La disminución y lentificación de estos procesos, se traduce clínicamente como pérdida de la peristalsis tanto de la capa muscular lisa circular, así como de la capa muscular longitudinal. Esta pérdida de función, acompañada del estancamiento de la sangre contribuye a la deshidratación, a la diarrea, por falta de calor gastrointestinal, es decir, de la fuerza para digerir y absorber, de la fuerza para contraerse, absorber y desplazar el contenido alimenticio.

Ehécatl, es el dios del viento, una de cuyas advocaciones es Quetzalcóatl. El viento es igualmente el portador de los presagios, de las noticias tempestuosas, de las adversidades por venir, más también, precede a la lluvia, anuncia la humedad, cuando cambia el clima y con el viento se enfría. El viento dispersa el calor, y antes de que se presente el viento que anuncia lluvia, el que convoca a las nubes, aumenta el calor. El viento entonces, trae frío. El frío entume y se mete en los huesos, en las articulaciones les roba el calor. El aire húmedo enfría más que el aire seco. Por lo general, los vientos son fríos, es decir, disminuyen la energía y la actividad.

TIPOS DE AIRES Y VIENTOS El calor es un rango de actividad, modulado por las glándulas donde el control maestro del proceso corresponde, bajo condiciones normales, a la regulación metabólica. Así la sangre es caliente y ésta a su vez, refleja la influencia del amargor o dulzura con que va poblando. El tonalli por su parte, refleja la parte luminosa y cálida del individuo y puede ser afectado por la parte oscura de éste, la sombra, es decir, lo más sombrío de los pensamientos sobre algún asunto o alguna persona. En este sentido, el viento puede llevarse al tonalli, puede enfermarlo, debilitarlo. Existen elementos relacionados a los correlatos de los aires y los vientos, como enfermedades frías en las culturas mesoamericanas y en el área andina. Asociados a los eventos fríos provocan disminución de la energía o actividad metabólica de las personas, mermando la vitalidad física y disminuyendo su condición anímicoemocional.

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Los alimentos muy “calientes”, es decir, que despiertan una reacción sanguínea excesiva, pueden provocar que después de la sobreactividad del calor extremo, se establezca frío. Este frío se verifica por la distensión abdominal y la flatulencia, propias de una indigestión. El abdomen puede palparse frío con respecto del resto de la temperatura corporal. Esto es signo de disminución de la actividad y lentificación del flujo sanguíneo. La distensión es un estado de pérdida de fuerza de contracción y de absorción intestinal, de disminución en el funcionamiento de las glándulas y

Tanto el Códice Martín de la Cruz-Badiano, como el Códice Florentino de Fray Bernardino de Sahagún, así como también la “Historia Natural de la Nueva España”, del Dr. Francisco Hernández, dan cuenta de las plantas conocidas como “Ehecapahtli” o “Ecapatli”. Se trata de “Cassia occidentalis” o “Senna occidentalis”, especie conocida por sus propiedades laxantes o purgantes a dosis mayores. De dicha planta hoy se extraen los llamados senósidos A y B, compuestos ampliamente utilizados en la terapéutica gastrointestinal. Hernández, por su parte, en el libro VIII de su Historia Natural, menciona varios “Ecapatli”, arbustos de 1.5 a 2 metros de altura, con flor purpúrea, alineada en cabezuelas, que parecen corresponder a especies del género Hyptis, y que hoy en día son conocidas en el lenguaje vernáculo como “Hierba de la ventosidad”, revelando en su designación, su acción carminativa y antiespasmódica. Sus usos medicamentosos no han variado desde los tiempos prehispánicos, aunque si la frecuencia del mismo, que hoy en día, es probablemente menor en frecuencia a lo que se presentaba en

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tiempos prehispánicos. En principio, éstas son las plantas referidas específicamente para los aires o vientos internos. Los vientos también pueden ser mandados por otros con la intención de hacer daño, de mermar, o incluso, hasta de matar. Los vientos reflejan intencionalidades de la mente y el tonalli humanos. Los vientos tienen razón de ser, los vientos no se mandan solos, tienen dueños. Mandan señales, señales de frío, en ocasiones, justo después del desgaste físico y emocional. El frío causa dolor. Donde aparezca, se refleja disminución de la función. El aire cambia también la actitud de la persona, pierde la alegría, pierde la energía que antes le daba la confianza y la seguridad. La persona se cansa, se agota pronto, pierde el apetito, pierde interés por las cosas, pierde fuerza, pierde decisión. Las glándulas declinan con respuestas flojas o magras y las secreciones se van volviendo insuficientes para mantener un nivel de energía y vitalidad estable y constante. La persona se enfría, la persona pierde calor interno y lo hace por las articulaciones y por la cabeza, y lentamente se enfría y la personalidad se oscurece, se va transformando hacia la pasividad, hacia la disminución de actividad vital. Aquí la determinación sintomatológica está dada por trastornos de frío del Ihiyotl, es decir, el hígado disminuido en sus funciones. Las plantas que estimulan la función hepática, le devuelven al ihiyotl su energía, su fuerza, su disposición de interesarse, de actuar, de que la sangre vuelva a circular y vuelva a calentar, es decir, de propiciar que vuelva el tonalli a calentar, de volver a fortificarlo, de que prevalezca su luz y se aleje su sombra. No es raro por ello, que las llamadas “Tonalxócbitl” (Cuphea aequipetala), “tonalxíhuitl” (Oenothera rosea), o “tonacaxóchitl” (Lippiacitriodora o Aloysia triphylla), sean capaces de dispersar el frío y el aire que se ha metido al cuerpo y ahora puedan devolver la energía. Los nombres comunes o vernáculos de dichas plantas hoy en día, son los de “Hierba del golpe”, “Hierba del cáncer” o “Cedrón”, respectivamente. Sus usos terapéuticos, siguen siendo quitar el dolor, mediante la inyección de “calor”, es decir, sustancias que promueven la actividad y la funcionabilidad de los procesos, desobstruyendo, o como dijera Hernández, provocando las opilaciones de los conductos para que fluyan los humores (fluidos). La eliminación del dolor está dada por la eliminación de los espasmos abdominales conocidos como “retortijones”, y el restablecimiento de un nivel de secreciones y peristalsis, que reanudan el tránsito intestinal, distribuyendo el calor uniformemente a lo largo del “coatl” o tubo digestivo.

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Los vientos tienen horas y tienen fechas, sin embargo, en ocasiones, no se anuncian, llegan más rápido que la velocidad de la respuesta. Entonces es que hacen su daño. Hay aires que tienen sus horas, hay aires que vencen nuestro calor y pueden

sacar el tonalli. Esos aires suelen mostrar donde están nuestras carencias, nuestras promesas incumplidas, nuestros pensamientos más oscuros, nuestras pasiones más absurdas, nuestras necedades más irracionales. Algunos aires pegan como castigo a nuestras transgresiones u olvidos, otros entran por nuestros enojos, nuestras amarguras, nuestros egoísmos, nuestras negativas a obedecernos. Todos ellos, son ya, una cierta condición de frío que se va volviendo mayor a medida que estos factores se van sumando y van mermando el calor interno. Los nahuas identifican aquí el origen de los dolores artríticos, las llamadas reumas, o bien, la artritis reumatoide. El aire frío penetra al cuerpo, junto con la humedad, a través de las coyunturas, las articulaciones, las áreas de pliegue del organismo. El calor interno sale por allí, por allí mismo, entra el aire o el viento fríos. En el pasado, los llamados “Copalli”, hoy conocidos como “copales (Bursera aloexylon, Bursera morelensis, Bursera bippinata, Bursera tecomahaca, etc.), se utilizaban como bálsamos, para aliviar mediante sus gomas y mucílagos los dolores articulares y disminuir la inflamación articular. Hoy en día, más allá de los “copalli”, son muchas las especies plantas utilizadas para resolver “dolores de frío”, asociados al aire o viento. Cualquiera que sea la denominación de especie utilizada, desde el punto de vista fisiológico, el efecto, siempre es el mismo: retirar el frío, mediante la introducción de calor a través de las sustancias de las plantas. LOS “ELELPATLI”, LAS PLANTAS CONTRA EL DOLOR (FRÍO). Entre las plantas medicinales que se usan contra los aires, en principio, están las plantas calientes. Pero de entre ellas, las que usamos para los dolores de “frío”, es decir, aquellos dolores que son resultados de la disminución de actividad, de movimiento, los dolores que entumen, que engarrotan, que nos quitan la destreza, la habilidad y la tornan torpeza, rigidez, pasividad, apatía, desgano, pérdida de la vivacidad, de la agudeza del pensamiento, los dolores que proceden de las preocupaciones que nos enferman, los inframundos de la depresión, de la tristeza sin esperanza, de la vaciedad después del enojo extremo, los dolores de frío intenso, de la depauperación personal cuando perdemos las ganas de luchar o de seguir adelante. Los dolores fríos que nos roban el optimismo, la confianza. Los dolores viejos de la amargura, del pesimismo, de los pensamientos más oscuros y más secretos de la conciencia, de las emociones que nos pierden, del frío que produce la pérdida real del tonalli, de la vitalidad y de la luz personal. Las plantas calientes, que aumentan la fuerza, la vitalidad, que contribuyen a devolvernos la confianza, a soltarnos, a arriesgar allí donde antes nos retraíamos,

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donde los miedos marcaban el paso y limitaban la libertad de osar, de arriesgar, de aceptar la realidad con sus riesgos, de aceptar incluso la adversidad sin perder la risa, la esperanza, esas son las plantas que alejan los aires, las que nos dejan ver, las que devuelven el movimiento, las que nos “aceitan las cuerdas”, las que dispersan los nudos que se forman en la carne, en los músculos. Por ello, porque son muchas, hay que distinguir sus acciones, saber combinarlas, saber como y donde administrarlas. Entre las plantas que se distinguen por activar el calor interno, están los llamados “tlacopatli”, especies del género “Aristolochia” (Aristolochia brevipes, Aristolochia taliscana, Aristolochia maxima, etc.), también conocidas vulgarmente como “Guacos”. Sus usos terapéuticos pueden ser tanto ingeridas, como aplicadas exteriormente sobre las áreas de dolor. El retiro del “Tlazol”, es decir, la basura del cuerpo, es decir, la energía oscura, la sombra del pensamiento, el mal que contamina el pensamiento, se da bajo la dispersión de ese frío mediante el fortalecimiento de lo luminoso, es decir, del calor en las intenciones, del restablecimiento del calor innato de la persona, retirando el frío de la angustia, del temor, de la inestabilidad, de la debilidad en la conducta humana y todas sus formas de transgresión. Es por ello, que las enfermedades o trastornos relacionados con esta condición, incluyen los trastornos propiciados por terceros, como el “mal de ojo”, “susto”, el frío de la culpa, tras la transgresión, tanto en el transgresor, como el transgredido. Esto presupone, que el viento o aire, es el medio para provocar la salida del calor innato y meter el frío y la declinación de la fortaleza interna. Aquí un ejemplo de ello, está en que el aire (frío) puede penetrar en la cara de una persona, tras salir de una habitación caliente, o de una condición de calor excesivo en la persona, tras salir al aire o al viento frío de la tarde o de la noche. El frío se verifica en la sintomatología de la espasticidad y el dolor, como en la llamada “parálisis facial”, designación moderna, de un trastorno por “aires” o “viento”. Lo mismo puede suscitarse con algunos casos de convulsiones súbitas tras el frío producido en el convulsionante, tras sentirse abandonado emocionalmente, o traicionado, y sentirse solo y temeroso de no poder soportarlo. Devolver el calor, puede indicar el uso de plantas como “Yolloxóchitl”! (Talauma mexicana), o “Coanenepilli” (Passiflora jorulensis), para devolver la tranquilidad o confianza, que son condiciones que presuponen un determinado calor interno. Es pues comprensible, si bien abundan los ejemplos de frío por acción de los “aires”, que la especificidad en el uso de plantas medicinales, presupone varias categorías medicamentosas, que son respuesta específica a la condición y distribución del frío en que el organismo, por lo general, ha caído. Hoy en día, las enfermedades por “aire” o “viento”, son múltiples, pero su común denominador, es la condición final de frío que provocan, es decir, la declinación metabólica de diversas funciones orgánicas, y con ello, la perdida de la energía o de su fuerza vital.

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II.6 El Mizcotón: Una Enfermdad Carencial Entre Los Grupos Indígenas Del Estado De Morelos Francisco García Fajardo*

La información con la que el autor elaboró este artículo, la obtuvo durante su servicio social como médico en la comunidad; En su participación en el Proyecto Actores de la Flora Medicinal y sus investigaciones particulares, desde que dejó de participar en el proyecto citado.

El mizcotón es una enfermedad de predominio infantil, que tuvo amplia difusión en los grupos indígenas del estado de Morelos, actualmente reducida a las poblaciones de Coatetelco, municipio de Miacatlán, y de Cuentepec, municipio de Temixco. Sin embargo, existen antecedentes de ella en las comunidades de San Juan Tlacotenco, Santa Catarina y la cabecera del municipio de Tepoztlán. También, hay datos recientes de su presencia en Xoxocotla, municipio de Puente de Ixtla, en Atlacholoaya y Alpuyeca del municipio de Xochitepec. En Tepoztlán, y Cuentepec, es conocida esta enfermedad con el nombre de mizton o mizcotón, en las demás mencionadas se le da el nombre de escapulario, pero reconocen que anteriormente se le conocía como mizcotón.

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fiere particularidades tanto para el diagnóstico como para el tratamiento. Además, este contexto cultural permite la confluencia de concepciones indígenas antiguas, respecto al fenómeno salud-enfermedad-atención, con la medicina oficial actual. Es de subrayarse que dentro del ámbito sanitario estatal ha llamado poco la atención y la preocupación por investigar los padecimientos dentro del ámbito de la medicina popular indígena del estado de Morelos.

CARACTERÍSTICAS DE LA ENFERMEDAD

Mizcotón es una palabra compuesta de mizton, proveniente del náhuatl que significa gato y otra en español, cotón o gabán. Entre los pobladores de Santa Catarina, municipio de Tepoztlán, le dan el significado de “gabán del gato”. Cuando un niño presenta características clínicas definidas por ellos, menciona que este niño quiere gato, quinequi mizton, y por lo tanto el tratamiento estará destinado a restituir esta falta del niño. Con el término mizcotón se denomina a la vestimenta del gato, a la vestimenta que se le pone al niño como parte del tratamiento, pero también a la misma enfermedad.

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Esta enfermedad tiene importancia sanitaria y cultural porque expresa, en los portadores infantiles, una desnutrición dentro de un contexto cultural que le con-

En los lugares estudiados se menciona que era una enfermedad de predominio infantil, aunque en la actualidad en Cuentepec y Coatetelco, se presenta en personas de diferentes edades y con características clínicas bien diferentes entre sí. Por lo que respecta a las características clínicas de la enfermedad en niños, se encuentran algunos elementos coincidentes. La más importante, es la que se refiere a la predilección por algún alimento en especial, ya sea solo chile, tortilla, o carne. Respecto a la carne ésta podría ser de pollo o de res. Una vez que se le cumplía el antojo al enfermo este rechazaba el alimento. Por eso se menciona que “cuando le das la tortilla no se la comen: nomás la despedazan”. Otra de las características clínicas mencionadas es que los niños con frecuencia se hurgan la nariz o se pellizcan algunas zonas del cuerpo, principalmente las manos, y están panzones y cachetones. La característica clínica que se relaciona con el gato es que ellos quieren estar cerca del calor del tlecuil (lugar donde ponen el comal para cocer las tortillas), al igual que los gatos, siendo esta una señal de que quiere gato. También en menor medida se menciona que lloran como gatos e incluso comen como gatos. Finalmente, un estado grave de la enfermedad es cuando se hinchan de todo el cuerpo. Por lo que respecta a las manifestaciones clínicas de la enfermedad en Coatetelco, se encuentran una gran cantidad de síntomas y signos. Entre las más comunes se encuentran la diarrea y las producidas por enfermedades de la piel: granos y urticarias. En Coatetelco ya no es el gato el productor de la enfermedad sino dos santos; San Antonio y Santo Domingo y es mencionado que la gente se pone como los santos; flacos, en los puros huesos y con granos en la cara. Es mencionado que esta enfermedad aparecía con las lluvias, y desaparecía tiempo después. En Cuentepec, inicia el periodo de estas enfermedades a partir de la

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fecha de Santo Domingo, ya que este santo se relaciona como productor de la enfermedad. Por lo que respecta a Coatetelco, inicia el periodo de enfermedades a partir de San Antonio de Padua, continúa con Santo Domingo, y termina a finales de septiembre. En Coatetelco, pueden existir enfermos fuera de ésta época, pero corresponden a enfermos crónicos que no fueron diagnosticados y curados a tiempo.

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En Tepoztlán, Santa Catarina, Atlacholoaya y Xoxocotla, esta enfermedad es referida en la actualidad como muy rara. No así en Coatetelco, que de acuerdo a versiones referidas por varias fuentes llega a presentarse hasta en 500 personas al año, y en Cuentepec, se mencionan cerca de 40 enfermos por temporada. En Coatetelco, son dos los santos productores de la enfermedad; San Antonio y Santo Domingo. En Cuentepec, es el gato y Santo Domingo, y finalmente en Santa Catarina es el

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dero, sugiere como debe de realizarse la ceremonia; la cantidad de humo de copal, de alcohol y de gente participante en la ceremonia que están pidiendo los santos. En Santa Catarina, se menciona que para el tratamiento se buscan uno padrinos quienes proporcionan; una tela gruesa de algodón popularmente llamada jerga de color rojo, la cual es adornada con listones de diversos colores, llevan, además; galletas, dulces, tomates, flores y copal para los santos que tengan en el domicilio. El niño es introducido en un cuarto junto con la madrina, lo sientan sobre un petate y le ponen en la cabeza, galletas, dulces, tomates y chiles. Si el tratamiento es el adecuado, el niño comienza a tomar las galletas y los dulces y los come. Para esto los hombres, que están afuera del cuarto rasguñando la puerta, producen ruidos similares al de los gatos: miau, miau. Con los tomates y chiles la madre realiza una salsa la cual comerá el niño posteriormente. Al terminar esta ceremonia se echa un cohete para espantar al gato y se sirven bebidas embriagantes, bailan y posteriormente se les ofrece mole verde. Existen en Santa Catarina otras variedades de esta enfermedad y son: cuando el niño quiere pollo, quiere carne de res o quiere codorniz. Como parte del tratamiento el enfermo comerá, hasta llenarse, carne de estos animales.

gato el que infecta al niño. Como medidas precautorias se le debe de dejar jugar al niño con el gato para que “no quiera gato” y la madre embarazada no debe de jugar con los gatos por que su hijo “va a querer gato”.

EL DIAGNÓSTICO Y EL TRATAMIENTO DE LA ENFERMEDAD. Tanto en Cuentepec, como en Coatetelco, el diagnóstico es realizado por algún curandero del lugar, quién, además, sugiere la forma de llevar a cabo la celebración dependiendo de la intensidad de la enfermedad. En Coatetelco, los familiares llevan al enfermo con el curandero quien realiza una limpia con huevo y diagnostica la severidad del daño. Posteriormente, introduce una moneda en un plato con agua, y sobre la moneda coloca una vela encendida. Enseguida escribe cinco palabras sobre trozos de papel que dobla en forma de pequeños cuadros. Estos papeles se depositan en el agua dentro del plato. El curandero espera pacientemente que algunos de estos papeles se adhieran a la vela. Los que se adhieren son sacados con una tijera y una asistente se encarga de leer el diagnóstico al enfermo. Las palabras escritas sobre los papeles son: “pregunta, aire de calle, aire de campo, San Antonio, Santo Domingo”. De esta forma, y sin incidir directamente, el curandero “consulta” en el plato quién es el causante de la enfermedad. A través del atisbo del huevo, el curan-

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En Cuentepec, para tratar al enfermo se busca un padrino o madrina. En esta selección también participa el santo productor de la enfermedad. Para saber si es el padrino o madrina adecuada, estos acuden a la casa del enfermo y le colocan listones rojos en las muñecas de las manos y en los tobillos. Mientras realizan esta ceremonia le echan al enfermo humo de copal. Si el enfermo siente mejoría en las horas siguientes se avisa a los padrinos para que se preparen para la ceremonia, de no ser así, se buscará a otros padrinos hasta encontrar los adecuados. Si el enfermo no mejora se interpreta que los santos no querían este padrino. El día de la ceremonia, los padrinos acudirán con la ropa roja y el escapulario, los cuales se pondrán al enfermo y portará por espacio de 8 días. Una vez terminada la ceremonia los asistentes bailarán y beberán bebidas embriagantes. Posteriormente se les ofrece una comida de mole verde. En Coatetelco, una vez realizado el diagnóstico por el curandero, los familiares del enfermo buscan a los padrinos para esta ceremonia y les indican el día en que se llevará a cabo. Los padrinos a su vez invitan a familiares y amigos para que les ayuden a confeccionar el “escapulario” y los acompañen en la ceremonia. El día de la ceremonia, familiares y amigos acuden como a las ocho de la mañana a la casa de la madrina. Esta les proporciona los aditamentos para confeccionar el escapulario. A una mujer le entrega las imágenes de los santos, San Antonio y Santo Domingo, las cuales coloca en el interior de un plato con alcohol. A otra de las asistentes le entrega unos paquetes de cigarros sin filtro, de la marca “Alas extras”, y ella coloca en el interior del plato cuatro cigarros, dos para cada santo. La persona que le colocó el alcohol a los santos será la encargada de repartir el alcohol a las asistentes que están confeccionando el escapulario, y la encargada de los cigarros los repartirá entre las

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asistentes para que estén fumando mientras trabajan. Al confeccionar el escapulario las asistentes deben de estar de buen humor, tomar alcohol con refresco de cola y fumar, de no hacerlo, pueden provocar la ira de los santos o bien ser atacadas por un aire. Si la persona por algún motivo no fuma o no toma no puede participar en esta ceremonia. El escapulario se confecciona con listones gruesos de color rojo a los cuales se les colocan unos listones más delgados de diversos colores llamados por ellos florecitas. En cada uno de los dos extremos de los listones gruesos se le coloca una tela cuadrangular adornada con lentejuelas donde son sujetados los santos. Si en ese momento se encuentra “trabajando” San Antonio, este se pondrá en la parte delantera mientras que Santo Domingo se colocará en la parte trasera. En caso contrario, Santo Domingo, se sujetará en la parte delantera. Mientras algunas mujeres confeccionan el escapulario, otras se encargarán de la corona de flores de fulmina (Antigonum leptopus Hook & Arn), de los rosarios de flores de cempoaxochitl (Tagetes erecta L), y de galletas de animalito. Finalmente, sobre una charola de color rojo se colocarán, los rosarios, el escapulario, la ropa roja, la corona, dulces, galletas, pan, velas de sebo y copal, se les realiza una limpia con alcohol y humo de copal. Cuando inician los trabajos se avisa a los familiares con un cohete, cuando terminan echan otro, cuando van a medio camino rumbo a la casa del enfermo otro. Y finalmente echan otro cohete cuando llegan a la casa de la enferma. En total son cuatro cohetes. Mientras los padrinos confeccionan el escapulario, los familiares del enfermo preparan los alimentos que serán consumidos en la ceremonia. Estos consisten básicamente en mole verde con tamales envueltos en hojas de maíz; denominados coanextles. Las mujeres que preparan estos alimentos tendrán que estar de buen humor, tomar y fumar mientras trabajan. De no hacerlo pueden ser atacadas por los santos o por los aires. Los familiares también consiguen un padrino quién pondrá la ofrenda para los santos y se encargará de cuidarla. Esta ofrenda se coloca en una mesa en el interior del hogar y consiste en una “gallina ponedora” que se hace en mole verde. También se le colocan, alcohol, cerveza, refresco de cola, chocolate, pan, cigarros, y copal encendido. El padrino tendrá que permanecer junto a la ofrenda hasta que se termine la ceremonia.

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Cuando los familiares e invitados escuchan el tercer cohete, salen junto con el enfermo a recibir a los padrinos llevando consigo sahumerios con copal y bebidas alcohólicas. Al ritmo de música popular como el zopilote mojado, el xochipitzahuac o el jarabe tapatío se encuentran en la calle bailando y la madrina le realiza una lim-

pia al enfermo, rociándole alcohol en todo el cuerpo y untándole unas velas de sebo, mientras los demás intercambian bebidas embriagantes y cigarros.

De ahí se dirigen a la casa del enfermo donde se encuentra la ofrenda. Aquellos que no quieran tomar no pueden ingresar al cuarto y presenciar la ceremonia de lo contrario el enfermo no sanará. Una vez en el interior de cuarto, frente a la ofrenda dispuesta para los santos, se sienta al paciente sobre un petate o una silla. Se le realiza nuevamente una limpia, se quita la ropa que traía y se viste con ropa de color rojo dada por la madrina. Posteriormente se le coloca en la cabeza la corona de flores y se le ponen al cuello los rosarios de flores de cempoaxochitl (Tagetes erecta L.) y el de galletas de animalitos. El enfermo come de los alimentos que hay en la ofrenda hasta llenarse y toma un poco de alcohol y fuma. Terminada esta ceremonia todos bailan en derredor, fuman y toman. Es casi una regla que todos los participantes deben salir ebrios. Terminada esta ceremonia que dura unas dos o tres horas el baile continúa afuera de la casa con todos los asistentes a los cuales se les da mole verde y tamales. Al otro día acuden nuevamente a la casa del enfermo a la “cura”, pero en esta ocasión solo comen de los alimentos del día anterior, toman y bailan. En Coatetelco la ceremonia se realiza a medio día, mientras que en Cuentepec, se lleva a cabo por la tarde casi al anochecer.

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ANTECEDENTES HISTÓRICOS DE LA ENFERMEDAD Es mencionado en todos los lugares estudiados que esta enfermedad proviene de tiempos antiguos. En Coatetelco, es referido que en una ocasión le destaparon la cara a Santo Domingo, santo que se encuentra en Atlacholoaya, lo que originó que muchos niños murieran. Don Hernando Ruiz de Alarcón (1988 [1629]), en su “Tratado de las supersticiones y costumbres gentílicas que hoy viven entre los indios desta Nueva España”, al referirse al sortilegio de las manos, menciona que los curanderos eran consultados por los indígenas para saber quien les provocaba la enfermedad, resultando con frecuencia que eran los santos de origen español. Aquí tengo de ver en el espejo de mi encanto Quién es el que le daña, quién es el que está enojado, Si acaso es algún santo. Y para esto, ven el nueve veces golpeado, el nueve veces estrujado etcétera. (1988:161) Y si a través del pronóstico se corroboraba que era un santo el productor de la enfermedad, echaban nuevamente la suerte para saber que tipo de santo había sido. Sepamos ¿quién eres tú el santo que estás enojado? Si acaso eres Nuestra Señora o acaso eres San Gaspar o acaso San Juan, etc. (1988:162) Don Hernando también menciona que no solo los santos eran productores de enfermedades sino también los que ellos tenían por dioses, como: “las nubes, los cerros, los ríos, el aire y el fuego” (1988:161). Cuando el enojado era algún santo trataban de contentarlo de la siguiente manera: Haciéndole algún vestido o velo, y añadiéndole algún adorno, y haciéndole alguna fiesta, y ninguna de las cosas dichas ha de pasar sin combites y borracheras y muchas ofensas de Dios Nuestro Señor. (1988:158) Y en el caso de que los enojados fueran los que ellos consideraban dioses se le pide al enfermo que “ofrezca incienso, candelas, ramilletes, lienzos y otras cosas, y aun entre ellas comida y bebida al dios enojado” (1988:162).

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De lo referido hasta el momento se encuentran varios elementos entre la terapéutica del mizcotón o el escapulario y las terapéuticas llevadas a cabo por los antiguos nahuas mencionados por don Hernando. Entre ellas se encuentran: el humo de co-

pal, las velas, las flores, el alcohol, y finalmente los bailes y las borracheras. Otro aspecto principal es la creencia de que algún santo produjo la enfermedad, como ya fue mencionado arriba.

Conclusiones Existen varios elementos del mizcotón que es importante analizar. La mayoría se mencionarán someramente por falta de espacio para desarrollar cada uno de estos elementos. Uno de ellos que merece atención es la creencia de que un animal o en este caso de la imagen de un santo pueda pasarse a una persona y causarle enfermedad. López Austin (1994:34), menciona que entre las diversas formas del tránsito de las esencias en el mundo náhuatl, una de ellas tenía implícita la idea de contagio. Este contagio en las zonas estudiadas de habla náhuatl es referido como mahuas. Este término es frecuentemente utilizado por los pobladores como mitzmahuas, los cuales le dan significado de: “te infectó”, o bien, “te dio”. Desde esta visión es el gato el que le pasa algunas de sus características al niño, y como resultado se presenta la enfermedad. Las esencias transitan de un lugar que existe en exceso afectando a personas sensibles, en este caso los niños. Esta sensibilidad del niño le hará proclive a presentar diferentes enfermedades de acuerdo a la esencia que se haya pasado. Por otro lado, existe un término médico para designar la predilección de una persona por un alimento y es el de “pica”, que significa una aberración del apetito. La forma más conocida de “pica” dentro de la biomedicina es la que se presenta cuando la mujer embarazada come tierra por una deficiencia de hierro. Es precisamente el estado carencial nutricional de estos niños lo que produce estas aberraciones del apetito y da una de las características del mizcotón relacionados con la preferencia de tortilla, de carne, etc. Lo anterior pone de manifiesto que las características socioeconómicas de los lugares asiento del mizcotón han sido por siempre de las más bajas del estado, resultando los índices más altos de desnutrición infantil. Otro aspecto importante dentro de esta visión médica es la falta de una relación entre el mizcotón y la desnutrición. Una de las explicaciones radica en que el niño

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está panzón y cachetón lo que disimula una probable desnutrición. Esta desnutrición se puede intensificar por episodios diarreicos, que son más importantes en el periodo de lluvias precisamente cuando se presenta el mizcotón. Un elemento importante dentro de la terapéutica del mizcotón es el consumo de alcohol. Este es más importante en los pueblos aledaños a los ingenios azucareros los cuales fueron grandes productores de alcohol y era en ocasiones parte de la paga de los peones a su servicio. El consumo de alcohol ha tenido importancia como catalizador de la violencia que existe en estas poblaciones generando por años alta mortalidad por este concepto. Desde el punto de vista epidemiológico es importante el mizcotón infantil por que traduce estados carenciales que se pueden evitar o dar tratamiento oportuno. También es importante el preguntarse, ¿por qué en algunas comunidades ha disminuido la enfermedad del mizcotón mientras que en otras ha aumentado y ahora afecta a adultos y se presenta con otras características clínicas? ¿Qué función realiza en estos contextos esta enfermedad?

Agradecimientos: María Miranda Castillo, Alfredo Paulo Maya, Ana Pérez Cardona.

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II.7 Singularidades de la tradición cultural nahua Tirso Clemente, Alfredo Paulo Maya, Irene Domínguez Lavana, María del Pilar Angón Urquiza, Livia Roxana González Ángeles, Francisco Tenango Pamo, L. Miguel Morayta Mendoza

En este apartado del atlas mostraremos algunos elementos que aún siendo parte de la tradición cultural nahua en general y que son compartidos por muchas comunidades en diferentes regiones del país, tienen en la mayoría de los casos un sello particular en Morelos. Estos elementos distinguen a las comunidades de una región de otras, ya que los elementos en cuestión van adquiriendo formas, contenidos y significados distintivos de familias, comunidades y regiones de la tradición cultural nahua en Morelos. Vestimentas y arreglos personales, las formas y la distribución de los espacios de las casas, las escenografías y las coreografías de las danzas, formas de preparar alimentos cotidianos y ceremoniales, composición de las ofrendas, las maneras de practicar los rituales, entre otros, a la vez son manifestaciones de las ideas constitutivas que orientan a las culturas locales y regionales de la tradición nahua, son producto de largos procesos de persistencia y cambio. Aquí se mostrará cómo las vestimentas tradicionales son en sí mismas un producto de uno de los procesos de persistencia y cambio aludidos, como los huipiles de las mujeres tetelcingas que son muy singulares en comparación a lo que se usa en todo el país, pero que lejos de tejerlos en la comunidad, son telas finas compradas a veces en la tienda de Liverpool. Por otro lado, las enahuas de las mujeres de Hueyapan sí son tejidas por las mujeres con tal minuciosidad que tardan mucho tiempo en hacerlo. Al casarse una hija, su madre le regala a manera de herencia una enahua. Las vestimentas de tradición nahua en Morelos no sólo marcan diferenciación, pertenencia e identidad, algunas prendas tienen una función y un significado anclado en ideas y conceptos de cosmovisión como las fajas de Tetelcingo. Las casas son estructuras y espacios con una gran flexibilidad en su distribución y manejo, pero que a la vez conllevan significados que las estructuran según ciertos patrones. Los materiales, las formas, los altares, los graneros y aún los fogones o tlecuiles de las cocinas, tienen funciones y significados especiales en la vida de las familias y grupos domésticos. Las danzas tradicionales incluyendo las de carácter teatral, generalmente, ligadas a las ceremonias y rituales en las comunidades se presentan en este apartado, en su dimensión como rituales, como historias y como identidades. Se presentan algunas de las danzas más comunes y se destaca su ángulo ritual, histórico o identitario.

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EL SIGNIFICADO DE LA VESTIMENTA EN TETELCINGO Profesor Tirso Clemente

Desde la Época Prehispánica hasta 1870, las mujeres y los hombres se vestían con prendas de manta y cuero de venado. En Tetelcingo se cultivaba el algodón yechcatl (yehkaf1) y, además, manufacturaban en tela de manta tzotzomahtle (zozomáfe1), tela de manta parecido al yute cemuoyotl (semuoyof1), estambre chuchohmetl (huhómef1), hilo de estambre yecpatl (yekpaf1), bolas de estambre yecpateme (yekpateme1) con diferentes colores rojas chichilteque (hihilteke1), anaranjadas aloxoxteque (aloxoxteke1), amarillas cuosteque (kuosteke1), verdes xoxocteque (xoxokteke1), azules nehnexteque (nénexteke), añiles onilteque (onilteke1), violetas teyoyohtec (teyoyótek1), rosa tlapal chepacteque (fapal hepaktek1), etc. También se ha industrializado las fajas de estambre puoxahme (puoxáme1) que usan las mujeres de un solo color, de varios colores o con colores del arco iris okuncemuonutl (okunsemuonuf1).

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En este pueblo también se sembraba maguey metl o memetl (mef o memef1) y se industrializaba en lazos pececteque mecame (pesektek mekame1), hondas tietemuotlame (tietemuofame1), mecapal mekapalenfe (mekapalenfe), redes yichoyo chamactle (yih oyohamakfe1), cinchos o fajas de lazo yich palteme o yich puxahme

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(yih palteme noso yih puxáme1), morrales ákuol puxahme (ákuol puxáme1) y guaraches cacme (kakme1). Y, además, también se cultivaban los tecomates tecunmame (tekunmame1) para industrializar jícaras xicalme (xikalme1), sonajas cacalachme (kakalahme), etc. Además de dedicarse a la agricultura, también practicaban la caza y principalmente cazar al venado mazotl (mazof1), ardilla chachalutl (hahaluf1), tejón texuntle (texunfe), conejo tuchtle (tuhfe1), sétle (séfe1), ocelotes oselome (oselome), etc., pero también aprovecharon curtir el cuero y usarlo para el vestido.

SIGNIFICADOS Las prendas de color: Negro, simbolizan las nubes negras, el viento, también significa conocimiento profundo, fríjol negro. Morado, símbolo del ventarrón, lluvia violenta, granizo, maíz ancho y delgado. Azul, simbolizan el agua y el aire, sabiduría, amabilidad, dulzura, tranquilidad, amor, riqueza, alimento de los seres vivos en energía (alimento). Añil, simbolizan las nubes, humildad, clase media, atole especial. Roja, violencia, ira, brujería, maldad, muerte, guerra, enojo, aires (seres energéticos). Blanca, bondad, muy nubes altas, maíz ancho (mujer) y delgada (hombre).

SIGNIFICADOS El kuotuntle (kuotunfe1) o cotón y el cuieyetl (kuieyef1) chincuete simbolizan el maíz ancho morado, negro o azul, alimento para los seres energéticos (el aire), el viento, las nubes, las montañas, y el cosmos o universo, dentro de la sociedad simboliza la nobleza, el poder, autonomía e independencia. Puoxahtle (Puoxáfe1) La faja simboliza el arco iris ocunsemuonotl (okunsemuonof1), como protector de los pueblos por eso aparece cuando viene una lluvia vio-

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lenta con granizo para deshacer la violencia de la lluvia. La faja original o de lujo es color arco iris.

SIGNIFICADO Xikalentle (xikalenfe1) la jícara roja, azul, verde o color rústico se usa para protegerse de la luz solar o del calor, cuando la mujer se pone la jícara en la cabeza significa felicidad, amor, fiesta, unidad, conocimiento, dignidad, lealtad, sabiduría, magia para el bien y poder, autonomía, también en la filosofía simboliza la mujer, el sol y el planeta viviente. Caktle (kakfe1) significa camino, peregrinación, espíritus en existencia, viaje astral. significa canto, baile, aviso, mensaje, unidad, símbolo o espíritu de la luna, el hombre y la víbora de cascabel. Zozonahtle (zozomáfe1) El manto significa fiesta religiosa en compromiso, la persona que le colocan en la espalda este manto le llaman tlamuomáteka significa que para el siguiente año él está comprometido en hacer la fiesta religiosa. Esto se lleva a cabo únicamente en las fiestas religiosas denominado tlalbekextile.

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LA FAJA ENTRE LAS MUJERES DE TETELCINGO Alfredo Paulo Maya

se relaciona con la capacidad de influir en las decisiones de otros miembros de su familia, barrio o comunidad. Pero se trata de un atributo ambivalente, ya que puede servir para tomar mejores decisiones o bien para afectar el devenir de otra persona. Desde su propia religiosidad, la cual es una reelaboración del catolicismo, la mujer es benefactora al ser engendradora de vida, y al utilizar su fuerza influir en las decisiones del jefe o cabeza de la familia o posesionarse de la voluntad de los hombres en su beneficio. Por lo anterior, las mujeres deben ser muy cuidadosas de abordar temas relacionados con su fuerza vital, ya que ello pondría al descubierto su capacidad de procrear y de influir en la voluntad de otros, razón por la cual estas concepciones son de difícil acceso. En todo caso, se trata de aspectos que se rigen por la ética del respeto y una vida espiritual que reafirma la voluntad de Dios.

De acuerdo con los mitos de origen de la población muosieuale de Tetelcingo, la mujer tiene una fuerza espiritual asociada con el sol, mientras que la del hombre se encuentra asociada con la luna. Así la mujer es receptora de una energía o fuerza vital inaccesible para los hombres. Estas representaciones se expresan a través de prácticas y saberes restringidos a los hombres, así el rol del género femenino designa las mujeres como depositarias exclusivas de un conocimiento que por su origen divino no debe ser accesible a los hombres y mucho más para los extraños. Por otra parte la mujer tiene propiedades biológicas u orgánicas que le permiten ser depositarias y abrigar vida en su interior, que en términos sociales representa la continuidad de la familia, del grupo y de la cultura. Así la identidad del género en la mujer en Tetelcingo, vincula dos aspectos inaccesibles para los hombres, al ser depositarias de una fuerza vital así como su capacidad de engendrar y abrigar una vida. En el cuerpo de una mujer su fuerza vital se concentra en su vientre y puede emanar por su ombligo. De aquí radica la importancia de proteger adecuadamente esta parte del cuerpo con una faja, a modo de escudo. Una de las propiedades de la fuerza que concentra el cuerpo de la mujer

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De esta forma, la faja viene a ser el escudo o el resguardo de la fuerza vital de una mujer. Dicho sea de paso, fuerza que también se incrementa con el paso del tiempo con el ciclo de vida, por lo que la faja marca las diferentes etapas del ciclo de una mujer de tal forma que en la niñez, la fuerza se asemeja a una planta que florece y por lo tanto esta debe usar fajas de color verde. Cuando es joven, se casa y alcanza la madurez para procrear, su faja se tornará roja. Por último cuando, alcanza una edad madura, la faja pasa a ser de color morado o de cualquier otro color anteriormente mencionado. Aunque, en la actualidad son muy pocas las mujeres que utilizan las fajas de acuerdo a la secuencia de los colores, al fallecer las tres o más fajas que usó durante su vida son enterradas con su cuerpo. La relación de la fuerza divina con la mujer mantiene un estrecho vínculo con la noción de la tierra y el devenir de la fuerza divina que da vida a todo lo que en ella habita. Nos referimos al Popocatepetl, que se concibe como el centro u ombligo de la tierra, a través del cual el poder o gracia que Dios Padre nos otorga, y que se distribuye hacia los cuatro puntos cardinales, así pues se creía que las mujeres que se dedicaban al tejido de las fajas obtenían el conocimiento para ésta tarea al experimentar la muerte temporal y generar un estado espiritual que les permite trascender sus límites corporales para poder acceder al centro de la tierra y adquirir así los conocimientos, que a su vez le permitirán tejer las fajillas o protectores sagrados de la fuerza divina de la mujer, que como se ha indicado se ubica en el vientre y en particular se manifiesta a través de su ombligo.

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Cabe señalar que el ombligo en términos biológicos, es un conducto que permite alimentar y nutrir al feto y así también transmitirle la fuerza vital. También corresponde a nuestro centro de gravedad. Así, todo elemento o vestimenta que resalte la zona de la cintura, como el ombligo se considera una representación de lo que marca la escisión entre lo racional y las decisiones o la voluntad (arriba de la cintura, en particular, la cabeza) y lo emocional (debajo de la cintura, que comprende la zona genital reproductora). De la misma manera, el ombligo por analogía con el centro de la tierra es la fuente a partir de la cual irradia y se distribuye la fuerza divina.

LA VESTIMENTA TRADICIONAL DE HUEYAPAN, MORELOS Irene Domínguez Lavana

La vestimenta tradicional de la mujer de Hueyapan consiste en un goton=saco (blusa), chincuete o falda ixcacles=ixcacti (sandalias), payo (rebozo), ilpigatl (faja), ichcacles=sandalias, payo (rebozo), ilpigatl (faja). El goton o saco generalmente es elaborado en máquina de coser de tela comprada ya sea tafeta, satín y percal de colores rosa, azul, morado y amarillo, en la parte de enfrente lo adornan con encaje y unas alforzas o pliegues verticales que lo hacen ver más lujosa (ver foto). El tzincueitl=tzohmigueitl=chincuete ó falda es de lana color azul añil, marino casi negro, ésta es elaborada y teñida completamente a mano; desde el corte de lana al borrego y el teñido hasta la formación de la pieza que es tejida en telar de cintura. Es de 2 piezas unidas por ambos lados para hacer un círculo y larga hasta los tobillos. Para colocársela se meten al círculo y empiezan a hacer la parte de atrás que son como 3 o 4 tablones ó pliegues encontrados y encimados quedando un poco abultado lo que, además, da elegancia, también sirve de acojinamiento cuando se sientan en algo duro, y con el resto de la pieza van circulando la cintura con aproximadamente 6 tablones o lo que alcance alrededor de ella que van deteniendo con la faja que alcanza a dar 2 vueltas a la cintura quedando bien sostenida o apretada para evitar que se caiga.

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Debajo del chincuete llevan unas enaguas blancas tlanigüeitl=naguas de debajo, de tela comprada ya sea manta o popelina hechas en máquina de coser con pretinas de la misma tela y con tira bordada en la orilla, esto les sirve de fondo. Algunas de las mujeres que todavía usan el vestuario, ya no visten el chincuete de lana, sino que ahora ya compran la tela negra de casimir simulando al de lana tejido en telar de cintura. Cabe aquí comentar que cuando una mujer esta embarazada, no tiene que usar ropa especial, pues la amplitud del chincuete y de la faja les permite ir aflojando poco a poco conforme va creciendo el vientre, sucede una cosa muy curiosa, saben protegerlo tan bien que casi nadie nota cuando una mujer esta embarazada.

El payo (rebozo) Se usan 2 tipos de rebozo: el de lana y el de bolita. El rebozo de lana = payotzohmitl, se elabora a mano como el chincuete, nada mas que menos ancho y menos largo, este es usado en tiempos de frío. El rebozo de bolita es comprado generalmente en las ferias de Huazulco y Tepalcingo que ahí van a venderlos de otros lugares como Tenancingo estado de México, Este rebozo se usa cuando no hace frío, en eventos especiales y fiestas, también se cubren hasta la cabeza para evitar que les dé mucho el sol y cuando entran a la iglesia o algún lugar de respeto como un altar y es símbolo de mucho respeto.

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Los rebozos tienen otras funciones tan hermosas, como la de cargar a los pipiltzitzin (bebitos); si son recién nacidos se les hace una especie de cunita con el rebozo ayudado con la mano izquierda y envolviendo al piltzintle y sosteniendo con el otro extremo, por debajo de la espaldita quedando perfectamente cubierto, solo con una abertura que permite que la madre este constantemente observando al piltzintle. Así se les carga hasta que comienzan a enderezar la cabecita. Cuando los pipiltzitzin ya tienen fuerza para levantar la cabeza, ya se les carga de otra manera cuando están despiertos, se coloca sentando al piltzintle en el brazo izquierdo, se envuelve desde la parte de la espaldita hacia abajo en el extremo izquierdo del rebozo y con el otro extremo envolviendo y metiendo la punta del rebozo entre el cuerpo del piltzintle y la mamá; esto les da mucha seguridad a los pipiltzitzin y las mamás se cansan menos. Cuando la mamá tiene mucho quehacer y no puede dejar al piltzintle lejos de ella o no hay quien lo cuide, lo carga a su espalda bien sostenido con el rebozo, la punta izquierda por debajo del brazo y lado derecho por encima del hombro y amarrando las puntas por la parte de enfrente de la mamá. Las muchachas y niñas casi no usan el rebozo de lana, sólo el de bolita. Cuando los muchachos andan enamorando a las muchachas y ya uno de ellos le echó el ojo a una, la anda espiando, la sigue, le habla pero la muchacha no hace caso, otra vez le dice que se pare que quiere platicar con ella, pero ella sigue sin hacer caso, entonces el hombre se desespera y la detiene tomándole una punta de su rebozo, y ya no la suelta hasta que se pare a escucharlo, algunos hasta le dan una vuelta a su mano para sostener fuerte, hubo casos en que la muchacha definitivamente no le intereso el muchacho, se zafa del rebozo, se lo deja y se va corriendo; el muchacho se queda muy apenado y sin saber que hacer con el rebozo, una de las opciones que toma es buscarla para entregarle su rebozo y pedirle disculpas. También les sirve para taparse lo más que se pueda el rostro para no ser reconocidas por alguien que no quieren que las vean o simplemente porque tienen pena. Cuando una muchacha se casa, le hacen su chincuete entre la mamá y alguna hermana, aunque también la novia ayuda a la elaboración, la mamá le entrega el día de su boda como un regalo muy valioso (pero esto lo hacen sólo cuando la muchacha nunca se apartó de su casa y que siempre estuvo al lado de su madre). Al igual, le regalan su rebozo, si es que les alcanzó el dinero para uno de lana y si no le compran uno de bolita especialmente de un diseño que le llaman “palomo”

Cuando una mujer muere, después de haberla vestido con la ropa que se va a ir, la tapan de pies a cabeza con un rebozo de bolita nuevo y le colocan a manera de almohada o a un lado el rebozo que uso porque lo necesitará “en el camino” al rebozo de bolita le amarran en la punta un puño de tequesquite. Esto es porque si los borregos la siguen pensando que lleva algún objeto de lana y para que la dejen en paz, les da de comer el tequesquite. El ilpigatl=con que se amarra, o faja.- que es con que sostienen el chincuete, también es una pieza de lana, tejida en telar de cintura, es de color rojo teñida con grana (cochinilla) lleva una o dos listas de azul marino y le hacen una labor que es una figura de granada cordelina. Lleva flecos trenzados de un lado. Además de esta faja, las señoras se ponen un “fiador” muy apretado, el fiador es un bultito de trapo que se lo colocan en el ombligo presionando y torciendo el ombligo y luego se lo amarran con una fajita más pequeña. Esto lo hacen porque dicen que les nivela el sistema nervioso y no se marean, van siempre muy seguras, les da fuerza, tiene que estar bien centrado para que no se riegue el pulso ó latido.

Los ichcacles= ichcacti, ichtle= fibra, cacti=sonido, (calzado) También son elaborados completamente a mano; pero estos no se hacen en Hueyapan, sino en otro pueblo llamado Ichcatlan estado de Puebla, los elaboran de fibras torcidas de ichtle (fibras sacadas del maguey), tejen la suela o base plana, en la parte de los dedos un puente de lado a lado todo bien cosido y se amarra con unos hilos previamente torcidos y amarrados de la talonera al puente. Usar este tipo de calzado es muy sano, porque el pie no suda, va bien ventilado y, por consiguiente, no da cabida a crear hongos de ningún tipo. Además, por el tipo de tejido de la suela que tiene como bordillos da masaje a la planta del pie y no cansan. Hombres y mujeres al morir también se les calza con ichcacles nuevos para “su camino”. Al hombre no se le pone cuitlaxcacti por las correas que son derivados de animal. En excavaciones arqueológicas de Cuernavaca y Ticumán, se han encontrado sandalias de más de 2,700 años de antigüedad que son muy parecidas a los ixcacles.

Otros usos que le dan al rebozo son para ayudarse con la carga de la cubeta de nixtamal cuando lo llevan al molino, para tapar la canasta del mandado, cuando no se lleva canasta pueden cargar con un extremo de él algo que compraron o les regalaron y también para cargar algo en la espalda. Las niñas inventaban algunos juegos con él, unos de ellos es el totorohtzin. (torito) y la riata.

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LA VESTIMENTA DEL HOMBRE La vestimenta de los hombres en Hueyapan consiste en: goton (camisa), gazon (calzón) shomplelo (sombrero), cuitlaxcacti (guarache de cuero), jaban (gabán). El goton (camisa) es elaborado en máquina de coser y la tela es comprada y lo usan en color natural de manta y/o de algodón.

LA VESTIMENTA EN CUENTEPEC, MORELOS Ma. Del Pilar Angón Urquiza / Livia Roxana González Ángeles

(foto) El gazon (calzón) también lo hacen en máquina de coser, el calzón es largo hasta el tobillo y es muy holgado (foto) Los cuitlaxcacti (guaraches de correas) son comprados en los mercados de Cuautla, pueblos cercanos y en las ferias de Tepalcingo y Huazulco de correa de cuero y suela de hule, tejido de una forma muy especial y al parecer la correa la tejen a mano. El jaban (gabán) es de lana y es elaborado en telar de cintura como el chincuete y rebozo de las mujeres -, se usa dos gabanes: uno de color café con listas azules que es para el uso diario y el otro blanco con listas azules para pasear, los domingos y días festivos. Hace 50 años la vestimenta ha sufrido diferentes transformaciones al irse cambiando la ropa tradicional por la comercial. Pero en los últimos 10 años o menos se ha dado un cambio brusco, ahora se usa mucho las playeras, suéteres, chamarras, pantalones de mezclilla y de otros materiales incluso las muchachas han optado por usar mucho el pantalón (de mezclilla sobre todo) muy pegados y blusas muy estrechas y cortas como visten las muchachas en las ciudades. Es importante mencionar que ya se esta usando ropa “americana” pues como ha emigrado mucha gente a Estados Unidos, cuando vienen de visita o cuando van a visitar a sus familiares traen ropa para uso de la familia y para vender en el pueblo.

La vestimenta es un elemento fundamental que da indicios de cómo es la dinámica social y cómo se presentan los cambios y permanencias en una comunidad que vive un proceso de cambio acelerado. Así pues, en Cuentepec, una de las comunidades nahuas del estado de Morelos, las diferencias en los roles llevan a las mujeres y a los hombres a presentar diferencias en su manera de modificar y reelaborar algunos de los elementos fundamentales del atuendo. Tenemos entonces que, entre las mujeres, hay tres tipos de vestimenta, de acuerdo con la edad y con las necesidades laborales o de estudio que tengan. Los hombres, por su parte, han dejado de utilizar el notlakemetl o calzón de manta para dar pie a los pantalones y las camisas de poliéster o a la mezclilla y al algodón. Ahora bien, estas diferencias en la manera de vestir de los habitantes del poblado nos muestran cambios que causan conflictos y negociaciones al interior de la unidad familiar. El contacto con valores culturales que tienen referencias distintas hace que las nuevas generaciones se enfrenten a cuestionamientos de su visión de persona.

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LOS ATUENDOS

a) Mujeres

es más corto que las faldas de las mujeres mayores, pues llega arriba de la rodilla. El mandil que acompaña este aditamento es de tela cuadriculada, cubre el pecho y bajo vientre de la mujer y es más corto que el vestido.

La tela utilizada por las mujeres suele ser brillante y de colores vivos (como el amarillo, el verde, azul rey o rosa) que, en algunas ocasiones, presentan bordados de flores y hojas. Otro de los elementos característicos de la indumentaria femenil en Cuentepec es el uso del payo o reboso que es utilizado, generalmente, fuera de la vivienda.

· Las niñas y jovencitas presentan una variedad amplia de vestimenta, algunas de ellas utilizan faldas de diversas telas y colores. En contadas ocasiones llevan mandil e incluso han empezado a sustituir los vestidos y faldas tableadas por pantalones de mezclilla para salir a la calle. En cuanto al payo o reboso, sólo algunas lo utilizan, y generalmente sirve para ocasiones festivas.

Cuando se observa detenidamente a las mujeres del pueblo se distinguen tres tipos de atuendo:

En cuanto al calzado (tekak), se debe decir que las amas de casa utilizan sandalias de plástico sin tacón o huaraches sólo cuando salen de su hogar, en caso contrario gustan de deambular descalzas. Las chicas que asisten a la escuela, suelen utilizar el calzado escolar de piel y de color negro, que contrasta con las calcetas blancas que les llegan abajo de la rodilla.

b) Varones Los varones solían utilizar el notlakemetl o calzón y camisa de manta, característico de las comunidades indígenas, pero, desde hace un tiempo, llevan pantalones y camisas de poliéster que adquieren en el tianguis semanal o en los mercados de las comunidades cercanas. Los pocos varones que utilizan calzón de manta (notlakemetl) son, en su mayoría, adultos mayores y solamente lo hacen en su casa. Un elemento que acompaña a la vestimenta de los señores maduros es el kuatlaxeloxtlin o sombrero de ala ancha que utilizan en cualquier hora del día, a excepción de los momentos en que ingieren los alimentos en compañía de su familia y cuando asisten a la iglesia a dejar una promesa al santo.

· Las mujeres mayores , utilizan soltik mukue (falda), mo sako (blusa) y lelental (delantal). La blusa es de manga larga, con olanes y pliegues en el pecho y con grandes cuellos adornados con encajes de tejido grande; la falda que las acompaña, es tableada y llega debajo de las rodillas. Estos elementos son acompañados con un mandil a cuadros que cubre el bajo vientre y se amarra en la parte de atrás, generalmente cuenta con aditamentos tales como pequeñas bolsas en un costado para guardar monedas. · Las mujeres jóvenes y de edad media , utilizan un kueuitl o vestido, hecho con telas de colores vivos, con pliegues en el pecho y tablas en la falda. El kueuitl

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Con respecto al tekak o calzado, los varones suelen utilizar tekaktle o huaraches, hechos con de tiras de piel y suela de llanta, tanto para estar en casa como para realizar las labores del campo. Las diferencias generacionales hacen que notemos que los varones más grandes tiendan a utilizar solamente huaraches, mientras que los varones de mediana edad los utilizan para trabajar el campo y zapatos de piel para trabajar fuera del pueblo. Los jóvenes utilizan el calzado de piel para asistir a la escuela, o bien, para realizar su trabajo en las ciudades cercanas. Haciendo referencia al atuendo, un habitante de la comunidad expresó lo siguiente: “Como antes [se usaba] sombrero... kuatlaxeloxtlin, camisa…notlakemetl, si camisa, pero camisa con pantalón [de manta] todo así era”. Relacionado con el estilo de vestir utilizado por los más jóvenes de la comunidad, es pertinente aclarar que no se presenció ningún caso en el que alguno de ellos vistiera de calzón de manta; incluso tampoco utilizan pantalón y camisas de

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poliéster, en lugar de ello, se estilan los pantalones de mezclilla, las playeras de algodón y las gorras con visera. En algunos casos, la influencia de ciertos elementos de la moda citadina se hace presentes y se exhiben casos de chicos que comienzan a utilizar perforaciones (piercings) en los labios y en las cejas y pantalones muy holgados.

2. Cambio y permanencia Cuentepec es una comunidad que se encuentra en un momento de cambio social muy acelerado. Las políticas de desarrollo económico, los proyectos productivos, la educación escolarizada y la migración hacia el vecino país del norte, han introducido elementos que modifican y cuestionan la utilización de algunos elementos. Así pues, quienes más expuestos están a los cambios es la población joven, ya que son ellos quienes más contacto tienen con elementos externos a través de la relación con otros jóvenes y de las relaciones laborales. Las mujeres de esta comunidad utilizan pantalones desde hace poco tiempo. En muchos hogares del poblado, la necesidad de realizar trabajo remunerado para apoyar a la economía familiar, las llevó a servir como empleadas domésticas tanto en la cabecera municipal: Temixco, así como en la capital del estado: Cuernavaca. En este intercambio, algunas adquirieron ropa en los tianguis y mercados cercanos con el dinero adquirido por su trabajo, o bien, recibieron ropa de sus empleadores. Podemos apreciar que las mujeres, al interior de la comunidad, son quienes más conservan el atuendo tradicional de vestido tableado y mandil a cuadros (kuauitl y lelantal). En alguna ocasión, una señora de la comunidad nos enseñó un pantalón que le había sido regalado por su comadre y al preguntarle por qué no lo usaba nos contestó: “No me gusta, no sé usarlo, prefiero la falda. El pantalón aprieta”. Las nuevas generaciones son las que se prestan más a la utilización de pantalones y vestidos con telas de materiales y estampados variados. La utilización del reboso (payo) es una de las costumbres que permanecen al interior de la comunidad. Por las calles se puede ver a las mujeres utilizando el reboso para cubrirse del sol o del frío, pero también como un medio para cubrir el mandado, cargar a los bebes o taparse la cara cuando no desean ser vistas. A pesar de su tendencia a utilizar nuevos materiales, las jovencitas suelen ser vistas caminando por la calle en parejas o en grupos cubriéndose los brazos con un reboso compartido o cubriendo el nixtamal que llevan al molino. En su libro Encuentros y desencuentros en Cuentepec, Morelos , Gisela Landázuri explica la utilización tradicional de éste:

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“Para salir a la calle utilizan un reboso oscuro, tipo Santa María. La costumbre es que las mujeres solteras lo llevan abierto mientras que las casadas se lo cruzan. Con él cubren la carga que lleven: la cubetita de nixtamal o al hijo de brazos, que no deben llevar destapado, pues pueden hacerle mal de ojo”

Uno de los espacios que influye en la modificación de la vestimenta es la escuela en todos sus niveles, esto se debe a las reglas de vestido y arreglo personal que en ella imperan, se utilizan zapatos de piel y calcetas o calcetines en lugar de guaraches o sandalias. En el caso particular de recientemente abierto Colegio de Bachilleres local, tanto hombres como mujeres, deben utilizar un pantalón de poliéster color verde olivo y una playera con el escudo del Colegio estampado en el pecho, por lo que la vestimenta tradicional debe ser abandonada, al menos durante las horas de clases.

LA MIGRACIÓN Y LOS CAMBIOS Otro elemento que influye en la modificación de la vestimenta es la interrelación con espacios urbanos y poblaciones cercanas y, de manera muy reciente, la migración hacia los Estados Unidos. El trabajo como jornaleros agrícolas por parte de los varones de la comunidad no es nada nuevo, algunos señores se siguen empleando en los campos de pueblos cercanos. Así pues, otra de las actividades más comunes y reciente de los varones de esta comunidad es la albañilería, generalmente trabajan en la temporada de secas, empleándose en las obras de construcción en Temixco o Cuernavaca. Por otro lado, la migración local y la internacional, llevó a muchas de las personas de generaciones recientes a modificar su forma de vestir y a negociar al interior de su casa la necesidad de hacerlo. Así pues, tenemos los casos extremos, de jóvenes que se han ido a estudiar fuera del Estado o a trabajar en Estados Unidos. Ellos, interactúan con otro tipo de valores culturales que los hacen cuestionarse los propios, ya que se encuentran con nuevas concepciones de la persona. Así pues, la utilización de pantalones holgados, cintas en la cabeza y perforaciones en el labio o en las cejas es un signo de distinción entre los jóvenes y tiene reacciones de diversa índole. Por un lado, atrae la atención e interés de otros jóvenes, y por otro, es motivo de conflicto y negociación al interior del hogar. A pesar de ello, pareciera que la utilización de gorras con visera es una reelaboración de la utilización del sombrero de ala ancha, ya que, al igual que sus padres y abuelos, los jóvenes suelen llevarla puesta en la cabeza en todo momento; aunque hay ocasiones especiales, como cuando ayudan a sus padres en el campo, en los que el sombrero es también utilizado por ellos. La vestimenta es un elemento que nos permite darnos una idea de la dinámica social al interior de algunas comunidades nahuas del estado de Morelos. Como pudimos apreciar, la interacción con valores de otras comunidades y centros urbanos han causado un cuestionamiento a las costumbres del interior, sin embargo, existen algunos accesorios que son necesarios y se han reelaborado -como es el caso de la utilización de gorras en lugar de sombreros- o bien se mantienen -como lo hace el reboso (payo) entre las mujeres de la comunidad de Cuentepec.

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ORNAMENTOS PERSONALES CÓMO SE TEÑÍAN EL PELO LAS TETELCINGAS Francisco Tenango Pamo

En la comunidad de Tetelcingo, las mujeres indígenas anteriormente se teñían el pelo con productos naturales. En la actualidad esa costumbre desafortunadamente ha desaparecido. A continuación explicaremos los pasos a seguir para que una indígena pueda teñirse el pelo, posición que debe estar la mujer, tiempo y que producto utilizar. Para teñirse el pelo buscaban un arbusto de nombre (XOQUELETL), arbusto que crecía en la cerca de piedra, (la cerca de piedra era muy común y que anteriormente utilizaban los indígenas y que aun en la actualidad existen) de ese arbusto cortaban una buena cantidad de las ramas y las ponían a hervir, cuando esto ya se encontraba un buen tiempo de estar hirviendo y el agua tomaba un color verde oscuro se espe-

y eso calmaba el dolor y olvidarse de ello. Lamentablemente esta costumbre se ha perdido así también el arbusto que utilizaban como colorante esto es debido al crecimiento de la comunidad y a habido construcciones nuevas, la modernidad ha ocasionado la destrucción de varias cosas sin importar en lo absoluto la perdida de estos conocimientos. Esta investigación se realizó en apoyo de una mujer indígena que ella en su momento se pintó el pelo, su nombre MARTINA TLAZAZANASA GALICIA. De 65 a 68 años de edad aproximadamente. Para realizar esta entrevista sé pidió apoyo de la señora MARTINA PAMOS USPANGO y así obtener dicha información. Interprete de la investigación el Profr. Francisco Tenango Pamos. NOTA: el dialogo fue en la lengua MUOSIEUALE conocido como Náhuatl, ya que la mujer indígena no puede expresarse en otra lengua.

raban a que enfriara el agua y posteriormente empezar con el proceso. Para llevar a cabo este proceso se necesitaba el apoyo de otra persona, ya que la persona a teñirse el pelo tenía que estar acostada de la forma que quisiera (de preferencia boca arriba), ponían un utensilio abajo del pelo como cazo, cacerola etc. Esto servía a la vez para que el pelo estuviera siempre en el agua, la persona que ayudaba tenía que estar atento y estar echándole continuamente agua en la cabeza para que el pelo tomara un color uniforme, el color que tomaba el pelo era verde oscuro. Para llevar este proceso la mujer debe de estar en esa posición durante 24 horas y no levantarse excepto para ir al baño. Este proceso no se realizaba en cualquier época del año, solamente se hacía una sola vez al año el 18 de octubre, porque en esa fecha alcanzaba su máxima maduración el arbusto y lograr un buen color en el pelo, por esta razón todas las mujeres que quisieran pintarse el pelo se preparaban para esa fecha porque si dejaban pasar esa fecha ya no podían pintarse el pelo hasta el próximo año, por consiguiente, la duración del tinte en el pelo era de un año y que en muchas ocasiones el tinte en el pelo era aun visible y lista para repetirse el proceso.

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Por lo general las mujeres que se pintaban el pelo eran mujeres adultas y en muy pocas ocasiones se pintaban el pelo las jovencitas, esto es porque tenía creencias que en época de temporal a causa de los rayos el pelo teñido atraían más electricidad y ocasionaban movimientos repentinos que esto asustaban a las niñas, por esta razón casi no se recomendaba teñirles el pelo a las niñas. Otra causa por la que se pintaban el pelo, según se decía que eran curativas, es decir, si alguna mujer padecía con un dolor de cabeza continua (parecido a la migraña) era recomendable pintarse el pelo

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LA HONDA: TEJIDO DE LECHUGUILLA Y DE RECUERDOS L. Miguel Morayta Mendoza

Las artesanías son mucho más que simples objetos de exposición y de venta al turismo. Significan la manera en que las familias resuelven sus necesidades empleando la creatividad, la habilidad aprendida, el talento innato y los materiales de los que pueden echar mano. Mostrar artesanías es mostrar parte de las estrategias de subsistencias hechas tradición. HONDA Don Salvador Tapia (†) de Tepoztlán, Morelos, en 1977 conserva la habilidad de crear una honda a partir de una planta de lechuguilla. En media hora, con solo sus manos y unos palitos transforman la planta en un tejido completo. Por su mente corren las imágenes de cuando usaba sus hondas para pastorear y para pelear contra los de Santa Catarina, cuando era joven. Las hondas fueron utilizadas por desde muy antiguo como arma de caza y de guerra.

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II.8 Mocalli, la casa en Cuentepec, Morelos Livia Roxana González Ángeles / Ma. del Pilar Angón Urquiza

En Cuentepec, como en la mayoría de los pueblos nahuas de Morelos, la vivienda juega un papel muy importante en las relaciones familiares y en la conformación del Yo colectivo a partir del Yo privado. Es a la casa del padre donde el hijo varón lleva a vivir a su nueva esposa y es ahí también donde se aprende y se reproduce no sólo en la dinámica social familiar sino también en la colectiva o comunitaria.

1. CARACTERÍSTICAS GENERALES La percepción que nosotros, como miembros de una cultura distinta, tenemos sobre nuestras viviendas, dista mucho de parecerse a la que los habitantes de las comunidades indígenas tienen de las suyas. Esto queda de manifiesto cuando uno tiene acceso a lo que consideraríamos una vivienda en Cuentepec, donde en lugar de adentrarnos a una construcción con cuartos continuos, lo hacemos a un gran terreno o solar en donde pueden encontrarse de una a tres o cuatro unidades familiares viviendo en edificaciones separadas. Esto ocurre porque los valores y la dinámica familiar de la comunidad dictan que en los primeros años de un matrimonio, la residencia sea de tipo patrilocal, lo cual cambia sólo si el padre dispone de más terrenos y cede uno al hijo, o si éste compra o renta otro solar; de lo contrario, las unidades familiares se irán multiplicando conforme los hombres de la familia vayan contrayendo matrimonio.

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Generalmente, los solares-viviendas en Cuentepec cuentan en su interior con edificaciones indispensables para el desarrollo de las actividades de sus habitantes. Podemos decir que son tres las estructuras principales dentro de una calli o casa: el nokaltej o recamara, la cocina o popojcalli y, en las casas en las que hay alfareras, el kampatlachihua o lugar donde se hacen los comales de barro tradicionales de la comunidad. En el lugar de la casa en el que se cocina (popojcalli), la mayoría de las veces se puede encontrar un tlauahcapan con un tlekuil; es decir, un pretil sobre el que se encuentra el fogón en el que se cocina o se echan tortillas. Es precisamente alrededor del tlauahcapan —construido a unos 55 ó 60 centímetros sobre el suelo con cemento o ceniza y tierra mojada—, donde la familia se sienta (sobre sillas bajas) a saborear los alimentos hechos por la señora de la casa.

PRETIL CON FOGÓN En algunas de las viviendas de la comunidad, se pueden encontrar dos de estas estructuras; una al interior de una construcción de adobe y la otra al aire libre bajo una especie de terraza hecha con lámina y chinamel (carrizo). Esto se debe a que en las épocas de calor, se vuelve insoportable cocinar en un lugar cerrado. Dependiendo del lugar en el que se realicen los alimentos, es en donde los miembros de la familia se reunirán a comer. Existe también otro tipo de tlekuil que es utilizado en las fiestas para contar con un lugar más para preparar la comida. Este consiste de tres piedras colocadas sobre el suelo —formando un triangulo imaginario—, encima de las que se coloca un komale (comal). El kampatlachihua es el lugar donde las mujeres que se dedican a la alfarería fabrican comales de barro y muchas otras figuras del mismo material. El lugar que se utiliza como taller, puede ser edificado a partir de adobe, tabicón o chinamel (carrizo) indistintamente. Su característica principal es que, además de que es el lugar donde se almacenan las piezas, cuenta con varios moldes de diversos tamaños hechos con ceniza y tierra mojada que sirven para la elaboración de los comales. Otras de las edificaciones que se pueden encontrar dentro de un solar habitado son: un tanque para almacenar el agua que llega cada tercer día a aquellos que cuentan con una llave al interior de su casa y, un kuitlalale o baño que, la mayoría de las veces, funciona como letrina. El croquis arriba expuesto, representa a un solar-vivienda típico de la comunidad. En él podemos encontrar dos unidades familiares conviviendo en el mismo terreno: las estructuras marcadas en rosa corresponden a la unidad formada por la jefa de familia, sus hijas y dos de sus nietos; esto mientras que las edificaciones marcadas con amarillo son ocupadas por la familia que el hijo mayor de la jefa de familia ha formado.

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CAMBIOS Y PERMANENCIAS

Aún cuando no se puede generalizar, lo cierto es que en esta comunidad el tabicón ha empezado a sustituir al adobe, mientras que la herrería hace lo mismo con la madera. La mayoría de las construcciones en el interior de una vivienda empiezan a ser de tabicón y cemento, e incluso pueden observarse estructuras de dos pisos. En muchos casos, las cercas de troncos y las trancas (puertas) de madera han sido remplazadas por grandes bardas de piedra y portones de herrería que aíslan al espacio público del privado o, al menos, hacen que este último empiece a ser perceptible. Lo anterior es tomado por los habitantes jóvenes de la comunidad como algo bueno, puesto que, según sus propias palabras: “ahora sí se ve bonito, antes se hacía ver como que era el lugar más pobre”. No obstante, para aquellos habitantes del pueblo que cuentan con mayor edad lo anterior es motivo de quejas y remembranzas: “Puro palma y chinamel antes, ahora ya no hay palma. Mi papá tuvo una casa de teja amarillo, ahora puro tabicón y baldosa”. Sin embargo, la utilización de nuevos materiales de construcción no ha hecho que el uso de los que son ofrecidos por la naturaleza desaparezca y tampoco que la apariencia de las viviendas cambie del todo. Así lo demuestra el hecho de que los cuartos sigan careciendo de ventanas o que, si las tienen, éstas sean de pequeñas proporciones porque hacerlas “es muy caras” o bien porque de esa manera logran conservar ese poco de privacidad que siempre han protegido. Además, se encuen-

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tran casos en los que el popojcalli (cocina) o lugar en el que se encuentra el tlekuil —para hacer tortillas y cocinar—, así como los pequeños talleres de las alfareras, continúan siendo de adobe o chinamel (carrizo) y lámina. Otros aspectos que pueden ser considerados característicos de las viviendas en las comunidades nahuas, es la presencia en su interior de corrales para aves o animales de carga y de chiqueros. Es importante recalcar que a pesar de que la llegada de nuevos materiales para la construcción ha modificado el paisaje observable, no ha hecho lo mismo con el paisaje cultural, constituido a partir de enseñanzas y relaciones sociales. La construcción de un nuevo chantle (hogar) o nokaltej (cuarto o recamara) en el interior de la vivienda sigue constituyendo un espacio adecuado para la socialización y la capacitación de padres a hijos. La edificación de nuevos espacios para la vivienda parece una tarea rápida y sencilla para aquellos que, ajenos a la comunidad, presencian los avances y su culminación. Sin embargo, se debe apuntar que la rapidez es causada por la conjunción de valores, convivencia y enseñanza, pues casi siempre se recurre a la ayuda (para la construcción de la vivienda) de familiares, compadres y amigos, con quienes se adquiere el compromiso de apoyarlos cuando ellos lo necesiten. Casi sobra decir que son los hombres quienes llevan a cabo tal obra; sin embargo, no se debe olvidar la participación de mujeres y niñas en la realización de alimentos para agradecer el apoyo que el esposo y ellas mismas reciben.

3. FLEXIBILIDAD EN LOS USOS DE LOS ESPACIOS La flexibilidad de los espacios que conforman una vivienda en Cuentepec es inmensa, algunas veces una recámara prescinde de la tlapaxtle o cama y se convierte en lugar para ofrendar; otras, un pasillo o un patio se transforman en espacios festivos de reunión o en lugares en los que se realiza alguna labor agrícola como el desgrane de mazorcas. Por tal motivo, se expondrán algunos casos que expliquen la manera en la que los espacios son vividos y las transformaciones que afrontan según las necesidades y las dinámicas por las que sus habitantes atraviesen. Son varios los lugares en los que la observación de los cambios en el uso de los espacios es evidente. Uno de ellos es el constituido por el kiauak (patio) de las viviendas. Ahí, en momentos cotidianos la vida fluye en el ir y venir de un cuarto para otro, o de la cocina al baño, o del interior de la vivienda al exterior. Es ahí

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donde los niños que habitan el lugar juegan, donde los pollos, los guajolotes y los perros deambulan libremente y donde al caer la tarde se reúne la familia a comer alguna fruta o simplemente a ver terminar el día. Pero hay días en los que los patios sufren transformaciones que a veces no son tomadas en cuenta debido al fluir de las actividades cotidianas, días como aquellos en los que, luego de la cosecha de maíz, tanto el padre como la madre y algunos de los hijos se encuentran ahí sentados desgranando y deshojando una a una las mazorcas o kamauk que se han cosechado. En esos momentos, gran parte del patio se transforma en una alfombra de mazorcas rodeada de chiquihuites y cubetas, que son los recipientes en los que se depositan los granos y las hojas.

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Los días en los que se celebran las dos grandes fiestas patronales del pueblo, así como los que les anteceden y les siguen, son también causantes de grandes transformaciones en los patios de las viviendas de Cuentepec. Los días en que las fiestas se celebran, los habitantes de la comunidad esperan a sus compadres y amigos que vienen de fuera a quienes han invitado “para que vengan acompañar y a convivir un rato”, es ahí, en sus patios, donde disponen mesas y sillas en las que les servirán a sus invitados mole rojo, tortillas hechas a mano, frijoles, bebidas de distinto tipo y muchas atenciones. Entonces, los patios se convierten en espacios donde ajenos y propios conviven y socializan. También en el marco de las festividades, existen otros días en los que pequeñas secciones de los patios se transforman en lugares sagrados en los que se realizan ofrendas, como la dedicada a San Miguelito o la que se conoce como Milakuaj. La primera se celebra el 28 de septiembre de cada año en varias de las casas de la comunidad y consiste en la colocación —en algún lugar del patio— de una tina llena de elotes tiernos recién cocidos. La ofrenda a los aires o Milakuaj, consiste en la colocación de un huentle u ofrenda frente a una piedra

conocida como piedra de los aires. Esta se realiza únicamente en algunas de las viviendas de la comunidad “Para que, dicen unos, para que caiga el agüita. Para que hay para comer. Para que haber los elotes, el fríjol, cacahuate, que caiga el agüita, pues”. Sobre está última celebración es pertinente aclarar que a pesar de que sólo en el tiempo en el que se realiza la ofrenda se presta atención al lugar en el que se celebra, la piedra de los aires es motivo de ciertas restricciones aún en la cotidianidad.

Otros de los lugares en los que la flexibilidad y las transformaciones de espacios son evidentes son los nokaltej (cuartos o recámaras) que se encuentran dispersos en el solar de cada familia. Ahí podemos encontrar una o dos camas junto a un aparato de música o una televisión, o bien, una cama junto a un refrigerador o junto a un altar en honor de algún santo. De tal modo, los cuartos pueden funcionar como lugares de descanso o, si se mueve el catre o petate, como taller de alguna alfarera dedicada a la fabricación de comales. En otros casos, los cuartos pueden transformarse en lugares para ofrendar a los difuntos o al santo a quien se le dedica el altar que se encuentra en ese espacio. En esas ocasiones se sacan del lugar camas y todos aquellos objetos que no estén relacionados con la ofrenda que se realiza. Si se trata de la ofrenda dedicada a los difuntos, se dispone en el suelo un petate en el que se colocan los elementos a ofrendar. En esas ocasiones las hijas casadas visitan la casa paterna y colocan ahí, en la misma ofrenda de sus padres, sus veladoras y aquello

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que su madre ha preparado para la ocasión. Al preguntarle a una joven el por qué de que no pusiera ofrenda en la casa de los padres de su esposo, ella contestó: “Dice que de repente viene los muertitos, que pasan las casas donde; unos que se acuerdan todavía donde vivía, dice que tienen que pasar. Otro lado no saben”

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Cuando se trata de ofrendas dedicadas a algún santo, el altar permanece en su lugar y es alrededor suyo donde la gente de la casa, así como los que vienen de otras viviendas, va depositando sus promesas y alabanzas. También, relacionado con la celebración de alguna festividad, se da el hecho de las reuniones en el cuarto de una vivienda con el fin de hacer o fabricar aquello que después será llevado en procesión como nohuentilo (ofrenda) a alguno de los santos de la iglesia. Es entonces cuando los cuartos se convierten en lugares de reunión, las más de las veces de hombres; en esas ocasiones no sólo se transforma el espacio sino también el ambiente debido al consumo de alcohol y tabaco.

25. ALTARES FAMILIARES L. Miguel Morayta Mendoza

Las popojcalli (cocinas) son otros de los sitios en los que se hace presente la flexibilidad en cuanto al uso del espacio. Es necesario aclarar que no siempre el lugar en el que se encuentra la estufa (si se cuenta con una) es en el que se preparan los alimentos. En muchos casos la estufa sólo sirve para recalentar lo ya preparado o para almacenar algunos enseres domésticos. Es la construcción en la que se encuentra el tlekuil donde la mayoría de las veces se preparan los alimentos y en donde siempre se hacen las tortillas. Es ahí donde las niñas son enseñadas, por su madre, a preparar alimentos pero, sobre todo, a echar tortillas; también es ahí donde en ocasiones festivas se preparan las grandes ollas con mole y donde se da muerte a algunos pollos. Sin embargo, la cocina también puede constituirse como un espacio de socialización y convivencia para las mujeres, sobre todo cuando acuden a ayudarse mutuamente con los preparativos de alguna ofrenda o fiesta (bautizos, primera comunión, bodas). En tales casos, el lugar pasa de ser un espacio dedicado únicamente a la elaboración de alimentos a ser un lugar de convivencia, comentarios, risas y confesiones; un lugar sólo para mujeres y niños en el que los hombres parecen tener cabida sólo en los comentarios de sus esposas. En esas ocasiones también suele ocurrir que la cocina se convierta en lugar para pasar la noche, si es que son muchos los preparativos o si se tiene que cuidar algún alimento en especial. En esos momentos un petate junto al tlauahcapan hace las veces de cama y el calor del fogón se encarga de calentar a quien duerme. Los ejemplos anteriores dan cuenta no sólo de la flexibilidad del espacio en las viviendas de Cuentepec, sino también de las dinámicas sociales que son vividas en el interior de las mismas. Lo arriba expuesto nos habla de las viviendas de Cuentepec no sólo como edificadas a partir de ciertos materiales físicos, sino también gracias a las interacciones y relaciones sociales que ocurren en su interior. Es partiendo de las experiencias que en ellas se viven que el habitante de Cuentepec forma no sólo su ser individual sino también su ser colectivo y comunitario, pues con lo que sucede en las viviendas se transmiten enseñanzas y se adquieren conocimientos básicos para el desenvolvimiento de la vida en la comunidad.

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En un espacio determinado sobre una de las paredes de las viviendas las familias van construyendo sus altares. Ahí se van poniendo cuadros, imágenes de bultos, fotografías e imágenes impresas de los santuarios que los miembros de Ia familia han ido visitando, a veces, por diferentes generaciones. Más allá de ser un espacio solo del ritual, esos altares son, por un lado, una ventana a la historia de cada familia y al acervo veneracional de cada miembro de la casa y, por otro lado, un espacio donde se establecen relaciones de compadrazgo al tener cada imagen importante sus padrinos. Los altares familiares están formados por las imágenes que mayor relación tienen con las actividades de cada quien. Si hay músicos en la familia estará la Santa Cecilia, si hay agricultores San Juan, San Miguel y San Isidro, los tres, o al menos uno de ellos va a estar presente. San Cristóbal estará en las casas de los conductores de autobuses a lado de Ia oración del chofer. Las imágenes van entrando y saliendo de la veneración familiar, según tengan congruencia con los oficios que van a tomando o desechando las diferentes generaciones. Otras imágenes pueden estar presentes por que fueron regaladas a la familia o simplemente por recomendación de al-

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guien se decidió que seria conveniente tenerla. Según la atención que se les ponga (ofrendas, rezos, cantos) estas imágenes van aumentando o disminuyendo su fuerza, o chicahualistle. Los materiales de que están hechas y la bendición que el sacerdote le impone inician esta fuerza que correrá la suerte de mantener a cada una de ellas “activa” en la vida de la familia. Hay imágenes que

se han mantenido “activas” por más de cuatro generaciones. No solo los de casa mantienen una relación de veneración y ofrendas a cambio de ayuda y protección con sus “santitos”, a veces miembros del san ce de Ia familia, vecinos, compadres, familiares y hasta los de afuera le vienen a pedir a los de mayor fuerza. Esto incide en mantener y fortalecer las diferentes relaciones sociales de las familias con otras. Las bodas, las ofrendas a los muertos, los consejos a los recién casados, la llegada de las imágenes peregrinas y de sus acompañantes, el saludo y la despedida de peregrinos, danzantes e invitados, el saludo y la despedida de visitantes a los rituales familiares y a los comunitarios en los que se ven envueltos los de la casa tienen como espacio especifico los altares familiares. Los vestidos de la novia colocados sobre el altar familiar se velan la víspera de la boda. Las ofrendas a los muertos en muchos casos se tienden teniendo como cabecera estos altares. Hincados al pie de los santitos de la casa del novio, padrinos, padres y gente de respeto vierten sus parabienes, consejos y advertencias sobre las parejas de los recién casados. Algunos de estos altares se vuelven la morada de las imágenes del barrio y de ciertas agrupaciones del pueblo y de otras poblaciones visitantes. Al visitar sea formalmente o no un hogar amigo y al despedirse al santiguarse frente a las imágenes de la familia no solo se está cumpliendo con un protocolo del respeto hacia ellas, se está extendiendo el respeto a las generaciones pasadas. No todas las comunidades de la tradición nahua tienen la misma inclinación hacia sus altares familiares. En Cuentepec, salvo los altares de los huehuechiques y de los curanderos, dos o tres imágenes y unas veladoras llenan un breve espacio en alguna pared de las casas. Por otro lado, en comunidades como Ocotepec algunos altares llegan a cubrir paredes de lado a lado, juntando las fotos de tres o más generaciones. Inclusive se dan casos en que algunas familias construyen pequeñas ermitas para alojar sus altares, Objetos como las semillas para la próxima siembra, budas, pirámides de acrílico y otros objetos similares cohabitan con las imágenes católicas sin ningún conflicto de fe. Todo lo que sea bueno para el bienestar de la familia es legítimo. Las imágenes de los niños dios viven en los altares, interrumpiendo su estancia cuando sus padrinos los desvisten

para arrullarlos y depositarlos en los nacimientos que, en muchos casos, se construyen junto a los altares, como una extensión de éstos. Después de que los padrinos llevan al Niño Dios a bendecirlo a la iglesia, lo visten con ropas nuevas y los regresan al altar. lgual que estos niños, las imágenes más importantes de un altar son apadrinados. La noche anterior al día en que el calendario católico marca el día dedicado a una imagen, los padrinos pasan a visitarla, trayéndole

ofrendas. Estas visitas en ciertos casos se prolongan por más de tres generaciones de padrinos y anfitriones, enlazados por ceremonias realizadas en estos espacios familiares. En algunas comunidades, la familia escoge una de las imágenes que más fuerza haya acumulado para dársela a una pareja de esposos jóvenes para que inicie su propio altar.

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26. EL CUEXCOMATE, DE GRANERO TRADICIONAL CENTENARIO A UNA ARTESANÍA COMERCIAL L. Miguel Morayta Mendoza

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Cualquier visitante a la tierra caliente de Morelos, especialmente de las regiones oriente y sur, se encontrará con unas construcciones de barro y techo de zacate en los patios de las casas que irremediablemente atraparán su atención. Parecen gigantescas ollas con techos de formas muy peculiares. Se trata de los cuexcomates, graneros cuya antigüedad testifican los dibujos que se encuentran en códices, documentos coloniales y en fotografías de principio del siglo XX. Existen este tipo de graneros en los estados de Puebla y Guerrero también, pero los de Morelos se distinguen por una forma más acentuada de esfera y unas techumbres más elaboradas. Todos los materiales que se emplean en su construcción aún ahora son adobe, cierto tipo de zacate, algunas piedras labradas para la base, y el ombligo, varios morillos o ramas derechas, algunas guías vegetales o temecates y agua. Es decir, solo materiales naturales que se encuentran en el medio ambiente próximo. La construcción de este granero requiere de una habilidad especial. Se comienza por una base de piedra circular, en la que se dejan dos canales que van a servir para que corra el aire y evitando así la humedad. A partir de la base se van entrelazando unas piezas llamadas iguanas. Estas son manojos de zacate mezclado con barro, con un extremo grueso y una especie de doble cola en el otro. Las dobles colas de una iguana se entrelazan con la cabeza de otra formando cadenas que a su vez van constituyendo la enorme olla. La gran capacidad de los

maestros cuexcomateros de los pueblos de tradición indígena en Morelos es realmente sorprendente. Van haciendo estas ollas y los techados, haciendo gala de destrezas y cálculos que provienen de un pasado muy remoto. Los cuexcomates tienen diferentes capacidades para guardar en su olla los diferentes granos de maíz. Los hay que pueden guardar hasta cien cargas, aproximadamente unos mil quinientos kilos de grano. Estos graneros tienen muchas ventajas de almacenamiento. La forma de olla dificulta la entrada de roedores. El zacate queda de tal manera que los insectos también tienen dificultades para entrar. El barro mantiene una

temperatura constante al interior de la olla. En pocas palabras es un granero excelente. Pero si son tan buenos ¿por qué dejaron de construirse y en buena parte de usarse? Esto tiene que ver con la historia misma del maíz. Este cultivo se ha ido reduciendo. Por muchos años, las familias no se quedaban con la cosecha, vendían buena parte de ella o toda. Algunas familias prefirieron compartir con su san ce los cuexcomates que ya existían. De los ombligos que son los orificios por donde sale el grano, cada familia deja salir la parte que le corresponde. Los ombligos son tapados con olotes envueltos en plástico, después que inquilinos y dueños del granero acuerdan las cantidades que cada quien puede sacar. En Chalcatzingo, Morelos, existieron maestros cuexcomateros excelentes. Don Juan Barranco, quien fue tal vez el más hábil, sus magníficas obras aún perduran y algunos de los que heredaron esta destreza, decidieron hacer cuexcomates en miniatura, como artesanía comercial que poco a poco se fue popularizando. Ahora, encontramos cuexcomates no solo en los patios de las casas, sino en oficinas, consultorios y en las casas de diferentes clases sociales.

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II.9 Las danzas, como rituales, como historia y como identidad L. Miguel Morayta Mendoza, Pedro Villazana Millán (┼)

Las danzas L. Miguel Morayta Mendoza Ya en los ensayos que tienen que ver con la visión del mundo, los ciclos rituales, los mitos, las identidades y otros temas, se ha hecho mención a la idea de que muchos de los elementos culturales visibles en tanto en las ceremonias como en la vida cotidiana son manifestaciones de formas de entender y manejar los pensamientos más amplios de la cultura. Las danzas desempeñan diferentes papeles en la cultura local y a la vez en la regional, solo que cada danza pone un énfasis diferente en los papeles que deben de marcarse con mayor intensidad. Así pues mientras una danza puede tener más importancia como factor de identidad regional, otra puede tenerlo por la calidad de su contenido ritual y otra más como una representación de los reflejos de las historias regionales y locales.

Como rituales: Las danzas, la música, las ofrendas, la bebida y las ceremonias han sido desde tiempos prehispánicos, expresiones importantes de la dinámica social de los antiguos y los modernos habitantes de México. Los ritos y mitos del ayer y hoy se encuentran cargados de simbolismos que denotan profundos contenidos religiosos y espirituales de generaciones: las cuales conciben en la danza la disposición del cuerpo, la mente y el espíritu en espacios públicos como medio para entrar en comunicación con lo sagrado, a través del accionar colectivo. (Sandoval, 2004: 9) La danza de los vaqueros, Los Santiagueros y de Los Gañanes de Tetelcingo son buenos ejemplos de danzas que son parte de complejos rituales de una la comunidad, no solo en el papel ritual que tienen la mayoría de los personajes, sino también por los significados de los elementos usados en las mismas.

COMO HISTORIAS “La religión, las danzas, los ritos son mecanismos de socialización, mediante los cuales la población del municipio y de los barrios, expresan en forma colectiva y organizada los sucesos de sus antepasados. Registrando con esto una creación de

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identidad religiosa y cultural, con fechas definidas, que reiteradamente se transmite a generaciones venideras.” (Sandoval, 2004: 113). Las danzas, en si mismas son un compendio de elementos históricos, de su reconstrucción y de su resignificación. Fueron creadas o importadas en una época específica (lo cual les da una construcción acorde a esa época), pues través de los años se van reelaborando conforme al contexto de las nuevas épocas que atraviesan. La Danza de los Cuentepecos, y los parlamentos de la danza de los vaqueros son reflejos de la época de las haciendas.

posible concurre con una o más danzas tradicionales como un presente a la imagen venerada. Muchas veces de esta forma se van construyendo y reafirmando lazos afectivos entre los pueblos, ya que la correspondencia en reciprocidad de presentes en las fiestas religiosas de tradición indígena es uno de los ejes que conforman las regiones de tradición nahua. En ocasiones un grupo con el fin de darle el mayor realce posible a sus fiestas, invita a la danza de otro pueblo, aún cuando este quede muy lejos. Por eso no fue extraño ver en Morelos, en la localidad de Ocotepec, a los voladores totonacos de Papantla, Veracruz, en la década de los ochenta.

COMO FACTOR DE LAS IDENTIDADES Y AMARRES REGIONALES

A continuación se presentan varias danzas, de las cuales se asientan algunos fragmentos de sus parlamentos. Estos ejemplos deberán apreciarse considerando estos tres aspectos, la danza como ritual, como historia y como factor de identidad.

Algunas danzas y representaciones teatrales, en ciertos momentos, han ido teniendo un impacto más intenso en el ámbito de las identidades. Danzas como Los Chinelos, “Las Tetelcingas, Danza de los Concheros y Danza Azteca y Los Tenochme, han ido construyendo ciertas imágenes con las que intencionalmente o no se han forjado lo indígena y lo morelense. Por otro lado, las danzas han sido los vehículos de reciprocidad por excelencia. Cuando una comunidad visita un pueblo o santuario en su fiesta patronal, por devoción, amistad o agradecimiento, si les es

DANZA DE SANTIAGUEROS (TETELCINGO)* Pedro Villazana Millán (†) Las innumerables danzas de santiagos o santiagueros aparecen en varios estados del país, principalmente en la región central. Y tienen como elemento común la aparición del apóstol a caballo; la relación con el caballo es muy importante porque fue factor determinante en la lucha de conquista, dejando fuerte impacto en los vencidos. Además, el caballo se convirtió en símbolo de posición social durante la época colonial, dado que por la ley estaba vedada su posesión a los indígenas. La concepción del caballo como símbolo de poder y prestigio emana pues, del grupo indígena. La danza de santiagueros son un producto de las condiciones mexicanas, una evolución de la danza de moros y cristianos, realizando al grupo indígena, del que pasó a ser patrimonio exclusivo53. La representación de esta danza en Tetelcingo se hace con un caballo de madera, atado a la cintura del personaje con dos tirantes que penden de los hombros. El agregado de un armazón para fingir un caballo también tiene viejos antecedentes en España: la danza de cavallets en Cataluña, pero su relación con la de moros y cristianos aunque existe, es excepcional54. Tetelcingo es una comunidad indígena que guarda celosamente esta tradición, tanto que hasta el momento de escribir estas líneas no se permite a los extranjeros permanecer en las ceremonias o rituales, considerándose esta actitud determinante para la preservación de sus danzas.

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Por lo mismo, estimo de gran valor este documento, producto de los escasos informes que obtuvimos de mayordomos y principales de la comunidad. Todo inicia cuando la señora Martina Tlalpexco Balón y el señor Juan Bernabé Ixtemixco solicitan a la Dirección de Danza apoyo para el vestuario de los santiagueros. Martín explicaba que no querían que su tradición terminara, pues desde hace más de cien años ya se bailaba esta danza para el patrón de la fiesta, así que recurría al gobierno para lograr apoyo. Su petición tuvo respuesta; se compraron las telas y se confeccionaron los 80 trajes; sólo hizo falta el del señor Santiago. Por nuestra parte, atendiendo la invitación que se nos hizo, no perdíamos la oportunidad de asistir a la fiesta. Y como tampoco quisimos perdernos los detalles, llegamos a las 4:30 a.m. del 24 de octubre. La cita era en la casa del maestro de danza, señor Pascual Pamos, donde ya se encontraban los músicos y algunas personas con su ofrenda (ramos de flores, velas, aguardiente y cigarros), quienes se ocuparían más tarde de acompañar la procesión. El rincón y los cigarros son para los músicos. Los invitados y los danzantes seguían llegando; algunas mujeres vestidas a la usanza ofrecían, además de flores, sahumerios con oloroso copal, que hacían llegar al altar previamente establecido en uno de los cuartos de la casa. Ante él se arrodillan, rezan y persignan, dejando su ofrenda. Al filo del alba los santiagueros toman su formación original: los jurellos y los moassiehaltes formando largas hileras; los dos santiagos encabezando y quienes actúan como Pilatos al final de ellas. Ambos tienen como misión especial resguardar el orden entre los danzantes; en el trayecto corren y cambian de lugar en prolongados bastones humanos; al concluir su movimiento giran y continúan caminando y repiten de vez en vez la misma evolución. Los invitados guardan prudente distancia para no entorpecer la coreografía; solamente avanzan con sus flores y cirios encendidos; la primera enramada de descanso se encuentra frente a la casa del mayordomo principal, y más adelante en casa de la mayordoma que representa a la mujer, en los dos casos los Santiagueros danzan algunos de sus sones. El Santiago como principal acompañado de una guardia de cuatro vasallos gira con ellos al centro de las filas, y entonces golpean con su machete las supuestas armas, de palo de estos, continuando así hasta la iglesia del Calvario. Para entonces, un gran número de fieles acompaña la procesión; los cohetes se escuchan a lo lejos anunciando la próxima llegada. Esta visita se debe a la invitación que hacen a la Virgen de la Concepción para que junto con Cristo Rey presida la fiesta en la iglesia del pueblo.

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Las pastoras con atuendos azules y cánticos en náhuatl interrumpen su actuación para dar paso a los ágiles santiagueros, que entre el polvo levantado por su carrera, llegan al altar a saludar a la Virgen, quien ya está dispuesta para recibir a sus fieles.

Las nanas (ancianas sabias con gran jerarquía y autoridad en el pueblo) se adelantan al contingente llevando consigo el collar de más de un metro de largo, confeccionado con flor de cempolxochitl y galletas marías, colocándoselo a la Virgen en el cuello en sencilla ceremonia; esto lo hace cada una de las mayordomías o cofradías, llegando a obtener más de diez collares igualmente diseñados, los que usan durante el día de fiesta. En el atrio, los santiagueros y las pastoras danzan, las campanas repican, los estruendosos cohetes se escuchan sin cesar, y la Virgen cargada en andas toma su lugar en la procesión para partir hasta llegar a la iglesia. La nana principal al frente, anunciando con la campana la próxima llegada; los gañanes, pastoras y santiagueros realizando sus movimientos; sahumerios y flores de los fieles en gran procesión y, al final, la banda de viento. Los encargados de las enramadas apresuran sus arreglos; en la parte superior, suspendidas del techo, cubetas llenas de calabaza, pan, chayote y papel picado, producto de las ofrendas y dádivas de los habitantes; los postes que las sostienen se encuentran cubiertos con hojas de maíz, elote y calabaza; así también adornan el interior de la iglesia. Por la noche, en el transcurso de la procesión, de regreso al Calvario, y una vez que la virgen cruza la enramada, las frutas y verduras son desprendidas a la casa de algunas de las nanas. Las mujeres preparan los fogones y hacen hervir agua para cocer la calabaza en dulce, elotes asados, hervidos, chayotes y chilacayotes de la misma forma; grandes recipientes llenos de estos deliciosos productos son obsequiados al día siguiente en la iglesia principal al público. Los santiagueros danzan todo el día en el atrio, y nada más suspenden la actividad para desayunar o comer. Esta danza está integrada por 19 sones:

De Pahuacle Cruzado De Nonobe Tslatieteque Santiocuo Meix no megue Mo cuebea Guerra cunezin Guerra beibe Ca bullo Tlaxilakella

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Santiocu que toca jurello Tlacalakile Cuorrol Pecello Tlazinpanohua Tlazinteke Pucello Tlaxiexelohua Clamote Pasalohua Tlabenxihua Pucello Tlabenxihua Xochipitzahuac

El acompañamiento musical está a cargo de dos violines y un tambor; los únicos maestros que saben tocar los sones son Nicolás Macuco y Juan Jacinto. La música es monorrítmica, repitiéndose las frases musicales cuantas veces sean necesarias hasta terminar el movimiento coreográfico. Para iniciar cada son el Jurello emite un lamento largo que termina en agudo giro; para finalizar, la señal es de la misma forma. La danza integra cinco personajes; Santiago, Calli, Mazehuale, Jurello y Pilatos. Para ejecutarla se necesitan dos santiagos, del sallis, dos pilatos, 40 jurellos y 40 mazehuales, aunque en los dos últimos puede variar la cantidad de participantes, siempre que se mantenga el mismo número en ambos lados. VESTUARIO Santiago: Cubre la cabeza con un resplandor hecho de madera, de las puntas unen un lienzo rojo rectangular que cae sobre la espalda, lentes oscuros y un paliacate que cubre la boca (sustituye lo que posiblemente fue una máscara); capa roja sin cuello ni mangas que cubre la parte trasera del caballo de madera y cae a la altura del tobillo; un ribete ondulado sobrepuesto en color amarillo, cuello y mangas ribeteados con una franja verde; pantalonera roja con franjas a la altura de la rodilla en amarillo y verde. El caballito, curiosamente diseñado lleva en el hocico una mazorca de maíz negro; el jinete usa tenis y entre las agujetas cuelgan sendos cascabeles que, seguramente, sirven para simular el golpe del corcel; en la mano derecha porta un machete de cinta que ocupa durante las evoluciones de la danza.

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Calli: Un kepi francés en terciopelo negro, ribeteado con cinta dorada; una cruz al frente y otra atrás de la que cuelga una cinta roja que cae a la altura de la rodilla, y vela su rostro igual que el Santiago; camisa en color verde y sobre ésta una casaca roja de mangas largas sin puño, abierta al frente, y pantalonera también roja, ambas ribeteadas con cintas verdes y amarillas; usa pantalón de calle y tenis, y lleva en la mano derecha un madero de 80 cm. de largo.

de complicada coreografía. Estos hombres viven la tradición de sus mayores enseñando a las nuevas generaciones y manteniendo viva la costumbre.

Jurello: Partes de las prendas que usaba se perdieron; actualmente usa ropa común, sólo conserva el chaleco en color rojo, ribeteado con franjas verdes y otras en amarillo; también vela su rostro; usa una montera hecha con plumas negras de guajolote, de la que pende una cinta roja que cae por la espalda, una faja o barriguilla también roja y en la mano derecha un madero de 80 cm.

COREOGRAFÍA

El día de la fiesta, todos los danzantes deben cumplir con el ritual de acompañar a la mayordomía a traer la cera para la misa, además de bailar todo el día.

Mazehuatl: Camisa blanca, pantalón azul, pantalonera roja, sombrero costeño al que ata la cinta roja que cae a la espalda, y u madero en la mano derecha del mismo tamaño que los demás personajes. Pilatos: Corona de rey, con terminaciones en picos en la que coloca un espejo de estrella y otros más a los lados, al frente y detrás; un paliacate cubriendo totalmente su cabeza; una peluca larga que llega al tobillo hecha de ixtle, que aparenta una cabellera rubia; una capa rectangular en color vino, al centro una cruz amarilla, ribeteada con franjas también amarillas y verdes; cubre el rostro con una máscara de chinelo, camisa blanca, pantalón de mezclilla y botas de piel; porta un machete de cinta en la mano derecha.

CONTRADANZAS* Pedro Villazana Millán (†)

ANTECEDENTES Estas danzas, como se llamaban originalmente, se bailan desde que finalizó la Revolución de 1910, aunque se tiene conocimiento que ya se bailaban desde mucho antes, es la Revolución y la crisis del país lo que hace que durante ese tiempo las danzas o Contradanzas se suspendan por no poder cumplir el pueblo, su costumbre de bailarlas en honor de su patrón san Pablo. Al finalizar la Revolución, cada 25 de enero se organiza esta festividad en la feria del pueblo; allí se ejecutan, en el atrio de la iglesia, varias danzas, entre las que destacan, por vistosas, las Contradanzas, como actualmente se les conoce. Los informantes y conocedores Miguel Pacheco, Luis Ocampo y José Morales se encargan de reunir, ensayar, acompañar musicalmente y presentar la danza, que es

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Se ejecutan estas danzas con un paso acentuado muy sencillo; las evoluciones, vistosas y difíciles, están basadas en líneas. Los danzantes que intervienen son 16, aunque el número puede variar. Se componen de doce movimientos cuyos nombres son: entrada, hombros, cantaritos, corralitos, cruzado, el arco, la monarca, la cadena, la ese, el Terroncillo, la trenza y la salida. No se conoce el significado de cada evolución; tal vez se olvidó al correr del tiempo. El Terroncillo es el encargado de dirigir la danza vigilando que nadie se equivoque y, en la evolución que tiene su nombre, coloca el mástil con listones en medio de los danzantes para que realicen la trenza. Originalmente era ejecutada por hombres; actualmente intervienen también mujeres.

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VESTUARIO Se usa camisa o blusa de satín, de color chillante; encima de la camisa delantal de peto, también de satín, adornado con espejos en forma de estrella y bordado con lentejuela, chaquira o papelillo. Asimismo, a la altura de la rodilla llevan enaguitas plisadas de terciopelo de cualquier color, con algunos cascabeles. Usan también un calzón de satín al ras de la enagua con adorno en la parte inferior y cascabeles; calzan huaraches y medias hasta las rodillas sujetas con ligas. Su tocado es de aproximadamente diez centímetros de ancho, y en la parte posterior, nunca, luce un plumero en cuya base hay un espejo sujetado por una de las puntas de un pañuelo de color; las otras puntas se sujetan al mandil, por encima de los hombros, mientras la cuarta parte se deja colgando por atrás. El pañuelo debe colocarse flojo, de manera que ofrezca libertad de movimiento a los brazos. La cara anterior o frente del tocado está adornada con chaquira, lentejuela y papelillo. Los ejecutantes llevan un arco colocado a la altura de los hombros, muy adornado con flores multicolores. El arco es al gusto, y varían en tamaño y adorno, pero siempre teniendo como base dos varas amarradas por la punta en proporción con el que lo porta. El Terroncillo viste calzón corto, medias, zapatos, delantal (que llaman corpiño), y una máscara a su elección. En lugar de tocado usa gorra o sombrero. En lugar de tocado usa gorra o sombrero, y in chicote en la mano derecha.

MÚSICA La música es tocada con violín y tambora en forma lírica, es monorrítmica, aunque la melodía puede cambiar. A los sones se les llama igual que a las evoluciones.

DANZA DE TECUANI* (Tetelpa, Municipio de Zacatepec) Pedro Villazana Millán (†) La danza a la que nos referimos es la de tecuanes (del náhuatl: Te = alguno, y Cuani = que come). Seguramente esta danza encuentra su raíz en la época prehispánica, con el asentamiento de los pueblos tlahuicas. Es una representación dramática que en sus diálogos describe las fechorías del tigre, la caza y muerte de un venado por aquél, los esfuerzos de los demás danzantes por capturarlo (algunos de los cuales caen heridos y son curados por los “doctores”), hasta que finalmente lo cazan y es devorado por los zopilotes que danzan alrededor. Específicamente en Tetela, la trama se desarrolla en torno a la caza del tigre (tecuan), para ello intervienen varios personajes, entre los que se encuentran el Sal-

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vadorchi y el Mayezo; incluyen los sabuesos que rastrean su guarida. El personaje principal, el que logra que el tigre caiga en la trampa, es el marañado o sonriente; este personaje es un ermitaño que pocas veces baja a la civilización; el cazador y el rastrero tratan de convencerlo para que les ayude a buscar al tigre. Después de un buen rato (primero hasta encontrarlo y luego convencerlo), salen junto con los sabuesos a la búsqueda. Lo encuentran, el tirador dispara con su escopeta dos o tres balazos que ponen nervioso al tigre, y baja de su escondite, lo siguen, lo acechan en donde saben que tiene que bajar a comer. El tigre pretende cazar al venado; entonces siguen al venado, personaje que danza por entre los demás; el tigre lo rastrea, lo sigue de cerca; sus perseguidores no cesan de acecharlo. Al terminar su actuación, el venado es perseguido por el tigre, quien lo corretea por todo el atrio de la iglesia hasta que lo atrapa, se alimenta de él y después de saciar su apetito lo abandona. Llegan los zopilotes y devoran la carroña del venado muerto. Antes de la escena narrada, los danzantes hacen dos pirámides que suponen pequeñas lomas donde el tigre sube para defenderse de sus incesantes perseguido-

res (cabe mencionar que el tigre porta para su defensa una gruesa reata con la que golpea brutalmente a los personajes). Al ver la gran dificultad que representa cazar a tan feroz animal, el Mayezo contrata de uno a uno a los personajes de la danza, pagando una suma que cada uno fija como remuneración por sus servicios; para cerrar el compromiso, el Mayezo entrega una pequeña lanza con punta de metal con la que intentarán cazar al tigre (la escena se desarrolla entre diálogos mitad en náhuatl y mitad en español); sin embargo, después de advertir la responsabilidad de cazarlo, los personajes se sienten enfermos (parte del diálogo chusco), entonces entran los médicos, quienes con pequeñas “recetas”, muy a su manera (también los curan de

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manera chusca) los dejan aptos para ir en busca del asediado animal.

Personajes de la danza

Cada personaje, conforme va pasando pide más y más dinero. Inicialmente 50 pesos, y terminan con 5 mil; el último en pasar, después de insultar a todos por su ineptitud para cazar al tigre es el Salvadorchi, que también se ve derrotado en su intento. Llama una vez más al Mayezo, quien le suplica que busque al rastrero y le paguen lo que sea para que encuentre al tigre y le den muerte; visita también al chaguasclero para que ayude en su propósito; mientras tanto, los perros y el marañado hacen travesuras a los personajes de la danza y al público. El chaguasclero tiente una trampa y el hierbero coloca en ellas unas ramas embrujadas que servirán para cazar al tigre.

(por orden de aparición)

Entra el son del tirador, quien danza con el marañado en supuesta búsqueda del animal. Al escuchar el toque de la flauta, el rastreador coloca estratégicamente una trampa entre la enramada. Salen todos en la búsqueda del tigre y lo acorralan, él se defiende entre golpes que lanza con su reata; parece ya imposible su escapatoria, trepa a una de las lomas humanas desde la que se defiende; el tirador busca el lugar adecuado para matarlo, y lo encuentra, tira un plomazo y el tigre cae dando un salto

Pascasio o hierbero Chaguasclero o trampero

(formados en fila de dos columnas) Salvadorchi

Mayezo

Tirador

Rastrero

Médico

Flechero

Lancero

Venado

La perra

Zopilotes

acrobático en la trampa; los perros se abalanzan sobre el cuerpo del animal, lo atan fuertemente.

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27. ARMONÍA Y RESPETO ENTRE EL HOMBRE Y LA NATURALEZA. LA DANZA AZTECA Jesús Ramírez Figueroa

En el poblado de Tetelcingo los conocen como UOPUOCHE, también se les conoce como Danza Azteca, mejor conocido como concheros. Estos grupos de danza aparecieron en la década de los cuarentas al integrarse en los festejos del cierre del ciclo Agrícola del temporal, específicamente, en el mes de octubre con el traslado de las imágenes al calvario. También se representan al inicio del ciclo agrícola en el mes de julio, cuando las imágenes son movidas del calvario a la Santa Cruz. En la semana Santa participan en los dos movimientos de traslado de imágenes, del calvario a la parroquia principal y viceversa de la parroquia principal al calvario. En esta ocasión no danzan y tampoco visten con

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su disfraz. Solo vestidos de civil y alabando al Señor. El significado central se manifiesta de la ideología de los bailes prehispánicos, expresando la relación de armonía existente entre Tlacatl (el hombre) y Xixtla (la naturaleza), aunque este termino significa lugar de hierbas verdes) y el respeto que se tiene hacia las leyes del Ilbekak Tlahtohone (señor celeste o Dios). Dichas leyes hacen referencia a la necesidad de un orden tanto natural como social. Así, la armonía entre el hombre, la naturaleza y el universo permitirá una mejor vida en el Tloltekpaktle (mundo en el que vivimos). Dentro de esta misma danza se pretende esa armonía interior entre el UOPUOCHE (danzante),

los instrumentos musicales y los cuatro puntos cardinales más el centro. Al inicio de la danza se enciende Kopalli o Kopal con la intención de purificar el Tloltekpaktle, para ello se ofrece hacia los cinco puntos cardinales, el Norte de donde venimos, al Oriente por donde sale el túnel (tonalli o Sol) hacia el Sur, nuestro destino, al poniente en donde se encuentra la Kali (calli-casa) del sol), finalmente, hacia el centro, quinto punto cardinal dentro de la cosmovisión mexica. Lugar donde permanecieron, después de purificar el Tloltekpaktle se saca el caracol tocándolo en dirección a los cuatro puntos cardinales. El sonido del caracol debe viajar hasta la morada del Ilbekak Tlahtohone, hacia

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los 4 puntos cardinales, pero con armonía para no romper el orden del cosmos. Posteriormente, se inicia la danza entre los UOPUOCHE y también dirigida a los cuatro puntos cardinales y al mismo centro. El sonido del huehuetl debe producirse con las palmas de las manos para que, tanto este sonido como el del Teponaztli produzca música y armonía, sin ruidos y sin gritos, la danza es continua y puede durar todo el día y la noche. Para ser danzante azteca, se necesita disciplina, y no todas las personas pueden seguir la rígida enseñanza de la danza. Además, esa actividad, es solamente una parte de lo que tiene que saber una autoridad tradicional. Para llegar a ser Tlahtohuone se necesita poseer una conducta respetable ante la sociedad, poseer conocimiento de medicina, moral e impartir justicia ante los problemas de la comunidad, desde la fundación hasta los problemas actuales. Por lo tanto, ser danzante, no implica solamente danzar y tocar algún instrumento, sino poseer un conjunto de conocimientos, ser buen ciudadano, ser ejemplo para los niños y orgullo de los biebentzetzi (ancianos). La danza azteca se enmarca dentro de un conjunto de normas para los danzantes y para los no danzantes, puesto que

los observadores participan pasivamente en la danza. Para no romper la armonía entre el hombre y la naturaleza, los observadores no deben aplaudir, sino solo levantar las manos y brazos, moverlos, girando las manos para no producir exceso de Teo (energía otros autores lo manejan como el Tonal) ya que puede alterar el animo de los danzantes o el lugar ya purificado por el Kopalli o Kopal. Para iniciar con las autoridades de la Danza, es necesario que la primera sea la azteca, si esta no inicia, no puede llevar a cabo otra, porque el orden no se puede quebrantar o por ello la misma filosofía muossieuale o náhuatl, postula dentro de su cosmovisión, el orden entre el hombre y la naturaleza, para no romper la tranquilidad del cosmos. Según, el señor Marciano Zavala, Capitán de la Danza azteca de Tetelcingo; la danza azteca es importante porque tenemos que cumplir con nuestras tradiciones y promesas con los “cuatro vientos” por eso danzamos en Chalma en el mes de mayo; así formamos “los cuatro vientos”. A la muerte de mi padre me hice cargo del grupo de danza de Tetelcingo, continuando con la tradición, pero hay ocasiones en que sale caro comprar la vestimenta, los instrumentos musicales, las plumas y los pasajes de los camiones

porque en ocasiones vamos hasta Querétaro, Guanajuato o simplemente a Chalma, también apoyamos las promesas en las ferias, como la de Tepalcingo, donde asisten otros grupos danzantes. Danzamos en Tetelcingo, con la intención de fomentar más “la danza”, también en fiestas patronales, cuando nuestros recursos nos lo permiten principalmente en los de Totolapan, Tlayacapan, cuando nos contratan: porque se usa mucho el contratar a grupos musicales y favorecer poco las danzas como la azteca. Actualmente, en Tetelcingo, existen tres cuadrillas de danza azteca, las dos primeras son las que fueron capitaneadas por los ya difuntos; el Sr. Mariano Zavala y Salvador Martínez. Al fallecer el primero; por tradición, se hace cargo de la dirigencia a uno de sus hijos don Marciano Zavala. De este grupo por cuestiones de desacuerdos se divide en dos partes, la de los Zavala y la de los Luna que originalmente se mantenían unidos. Cuando murió el señor Salvador Martínez la dirigencia de dicha cuadrilla, la absorbió uno de las familias que integraba la danza, la familia de los Bollera.

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II.10 Tradición Cultural Nahua En El Teatro Popular Comunitario Francisco Omar Suástegui Torres*

Morelos a pesar de ser geográficamente un estado pequeño, posee una rica tradición indígena, pues al recorrer su geografía, visitar sus pueblos y comunidades, entrar en contacto con su gente y escuchar sus historias, relatos, leyendas, tradiciones y costumbres, nos ha permitido también entender su propia dinámica de organización sociocultural y comprender que responden a un proceso de desarrollo comunitario tradicional único, en el sentido de su propia realidad y de sus necesidades sociales, económicas y políticas más apremiantes; en ese tenor, podemos referir que con, sin y a pesar de las instituciones la cultura popular e indígena goza de buena salud y está vigente a lo largo y ancho del estado de Morelos, por lo que en el cuadro adjunto daremos un panorama general de su vigencia y supervivencia: Ahora bien, cada una de estas representaciones teatrales o danzas-dramas que se realizan en el estado, tienen su antecedente en el teatro edificante o de evangelización, al decir de Robert Ricard y es parte de la conquista espiritual que emprendieron los frailes misioneros de las diferentes órdenes religiosas que llegaron a América. Como señalé anteriormente, tres son las vertientes a considerar dentro del teatro popular comunitario por su entorno sociocultural y las características que presenta por sí mismo; así tenemos a las obras reconocidas como Retos o danzas-dramas de moros y cristianos, las que consisten en la simulación de la batalla entre moros y cristianos reminiscencia de las cruzadas medievales en la Europa del siglo XI. Cada representación es preparada y esperada con esmero. En ella el pueblo se congrega, es uno solo. Actores, escenarios y público se conjugan, se mimetizan y bajo los acordes de la música de viento, los diálogos y los enfrentamientos entre moros y cristianos son seguidos con atención hasta el anhelado desenlace: el triunfo del bien sobre el mal. Al indagar sobre el origen y desarrollo de esta peculiar manera de hacer teatro en las comunidades de nuestro estado, encontramos datos muy interesantes que permiten contextualizar las obras en su verdadera dimensión histórica, social y cultural. Reminiscencia como dijimos – del teatro religioso medievalista de la Europa Central; se puede situar su probable origen temporal y geográfico en España en el siglo XII. Fecha en la que se hacían combates fingidos en los que se enfrentaban bandas contrarias, significando la lucha del bien contra el mal, no olvi-

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dar que fue España la que más resintió la dominación musulmana por ocho siglos. “Resultado de este impacto fue la creación de una historia fantasiosa y milagrera, llena de sabor popular que se consignaba en crónicas de pretendida erudición, canciones de gesta y romances, y en cuya creencia participaba todo el pueblo con igual entusiasmo”, al decir de Arturo Warman en su libro: La Danza de Moros y Cristianos”. Ya desde entonces estos combates o desafíos se hacían en honor de una imagen religiosa en la festividad de Corpus Christi, símbolo del catolicismo español en la cruzada contra los moros en los siglos XIV y XV; así también, la Santa Cruz era patrona de las cruzadas y el apóstol Santiago encabezaba siempre a los cristianos en la lucha de reconquista. Al sobrevenir la Conquista de América - señala Luis Weckmann – el teatro español seguía siendo exclusivamente religioso y fue en esa forma que llegó a las Colonias. Por lo que podemos afirmar que el teatro traído por los misioneros a la Nueva España era de carácter religioso, más no podemos descartar elementos e influencias indígenas las que le impusieron modalidades particulares, como ocurre en todo proceso de adaptación cultural y espiritual. La Danza dramatizada de Moros y Cristianos, es muy probable que así aparece en México en el siglo XVI. A tres años de la caída de Tenochtitlán, Bernal Díaz del Castillo señala que: “yendo Cortés a las Higueras llega a Coatzacoalcos, donde... el gran recibimiento que le hicimos con arcos triunfales y ciertas emboscadas de cristianos y moros, y otros grandes regocijos e invenciones de juegos”. Es también

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que hubo un teatro indígena, expresado a través de los areitos, mitotes y los mixcoalli, en los que se representaban “cosas devotas, al modo de comedias”, llamadas neixcuitiles, además de que se afirma que en México prehispánico existían cantores, actores, danzantes, bufones, poetas e incluso escenográfos teatrales, lo que los conquistadores pero sobre todo los misioneros de las diferentes órdenes religiosas supieron aprovechar para la conversión de los naturales. El reto de Los Doce Pares de Francia, de hoy día es una de las representaciones teatrales más significativas en la parte central del país, destacando por su contenido y supervivencia el estado de Morelos, en el que en una buena parte de la geografía estatal se baila y se escenifica en los atrios de las iglesias o en las plazas públicas como antaño se hacía en España, durante dos o tres días (en algunos lugares son en las noches), y siempre dentro de la fiesta patronal del pueblo, además de acompañamiento de la banda de música de viento que participa en la danza drama desde sus inicios hasta el final. Destaca lo colorido y el adorno de su vestuario. De manera sintética el argumento de Los Doce Pares de Francia, trata de la batalla o desafío entre el emperador Carlo Magno y sus doce pares contra el almirante Balán y sus doce caballeros turcos o mahometanos. Al respecto señala Fernando Horcasitas que: “las raíces de la danza (los doce pares de Francia) se encuentra en la Edad de la Caballería en Europa (siglo XI al XVI). El período fue caracterizado por los torneos, las novelas sobre las andanzas de los caballeros errantes y por ciertos ideales religiosos, sociales, políticos y físicos”. Otro dato importante para intentar

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intención cristiana, lo que nos permite aseverar que nuestro teatro del siglo XVI viene directamente del teatro medieval europeo, el cual se impuso al teatro de origen indígena. Los misioneros cuando organizaban las fiestas eclesiásticas, en las que instruían religiosamente a los pueblos sometidos, de alguna manera y deliberadamente obligaban a los indios para que adaptaran sus mitotes, sus danzas rituales a asuntos cristianos. La imbricación de elementos de ambas culturas permitió el surgimiento de un teatro reelaborado, en lengua indígena con conceptos y símbolos católicos. Con el paso del tiempo, y ya que el proceso de evangelización fue consolidándose, el teatro religioso fue una de las actividades artísticas más difundidas y gustadas.

ubicar el origen de esta danza-dramatizada es la existencia de un libro popular francés fechado en 1478 que llevaba por título: Historia del Emperador Carlo Magno en la cual se trata de las grandes proezas y hazañas de Los Doce Pares de Francia, en de la cruda batalla que tuvo Oliveros con Fierabrás, rey de Alejandría, hijo del gran almirante Balán, traducida en 1525 por Nicolás de Piamonte. Se afirma que el texto que se reparte y se recita en la actualidad en los pueblos de nuestro país, está tomado literalmente de la novela de Piamonte; aunque se ignora, quién y en dónde (España o América), tomó esta obra y la volvió danza dialogada en versos con medida y rima, además de incluir música y bailetes nuevos. ¿Por qué doce caballeros o vasallos? Según Fernando Horcasitas, señala que: “del agrupamiento de Cristo y los doce apóstoles parece venir directamente Los Doce Pares de Francia y los doce caballeros de la Mesa Redonda del Rey Arturo”. Este número, señala el autor, también se encuentra en la mitología indoeuropea: los doce dioses del Olimpo, los doce hijos de Niobe, los doce santos guerreros de los hititas, el rey que tenía doce hijos. Otras variantes del teatro religioso que hunden sus raíces en el complejo proceso de evangelización que emprendieron los misioneros franciscanos, dominicos, agustinos y jesuitas, son las pastorelas de la Natividad del niño Dios; las loas poéticas y posteriormente las apariciones de la Virgen de Guadalupe, etc.

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Por su importancia e impacto en nuestro estado quiero destacar la representación de la “loa poética a la Virgen de la inmaculada Concepción” que representan cada 8 de diciembre en la comunidad de Tetelpa, municipio de Zacatepec. Desde la llegada de los españoles a México empieza a ser cultivado el teatro religioso de

Otra vertiente que tiene que ver con episodios trascendentales del acontecer de nuestra historia patria, tales como, la lucha de independencia de 1810 -1821: Cabe destacar dos representaciones teatrales que caen dentro de este género: “El Simulacro de la toma de la Alhóndiga de Granaditas” en Tetelpa, Zacatepec, pueblo cuya tradición indígena tiene hoy una alta visibilidad y “la Obra del Cura Mariano Matamoros” en Jantetelco. La primera es la escenificación de la lucha del Cura Miguel Hidalgo y Costilla, en pro de la independencia de México, en la que intervienen alrededor de 80 actores, quienes en el campo de fútbol la Granja de Tetelpa simulan una batalla entre españoles e indígenas comandados por oficiales criollos, quienes logran vencer a los españoles en un episodio trascendente para la historia de México independiente. Su escenificación la realizan cada 16 de septiembre desde hace más de 40 años ante un público de más de tres mil personas. La obra del Cura Mariano Matamoros se escenifica cada 13 de diciembre en la plaza pública de Jantetelco y tiene un antecedente de más de 100 años de que se realiza en ese municipio, pues su representación parte del año de 1871, según la existencia del Diario personal de María Linarte de Musito, esposa del autor de la obra, Primo Musito Culhuaca. En cada uno de los 33 municipios y en las más de 400 comunidades, sus hombres y mujeres reafirman su identidad cultural a través de sus tradiciones y costumbres, sus fiestas patronales, sus ritos y ceremonias religiosas, su artesanía, su música popular, sus danzas tradicionales, su arquitectura, sus leyendas, crónicas y relatos, su gastronomía, su lengua y sus usos y costumbres y su teatro popular comunitario; en suma, en su cosmovisión y en la vida cotidiana que les tocó vivir por suerte. La manera en que el teatro comunitario está presente en la cultura local de los pueblos de la tradición indígena se puede apreciar desde ciertos testimonios de los que se han involucrado alguna vez en su vida en este teatro popular campesino. “Desde que yo me acuerdo que mi papá me contaba y aún antes de él, aquí en Xochitlán representaban el Reto de Los Doce Pares de Francia, tendrá alrededor de 80 o 100 años, pues, por ejemplo, mi papá no era de aquí pero venía a ver la repre-

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sentación y ya los viejos le contaban acerca de esta obra, a la que él le fue tomando cariño y mucho gusto. Él se casa aquí y sus hijos nacimos en este pueblo, conforme fuimos creciendo recuerdo que me decía: “es un Reto muy bonito y cada vasallo hace una promesa al santo patrono, la que había que cumplir, porque sino como me ocurrió que un año no cumplí con la promesa ofrecida y el santito me castigó”; por eso cuando yo empecé a participar me advertía, “mira vas a cumplir, si ya dijiste aunque sea de palabra vas a cumplir porque sino te va ir mal”. De ahí para acá le empecé a tomar fe a esto, y si me invitaban y decía que sí era porque iba a salir en la obra; por ejemplo, cuando empiezan a organizarse y si todavía no me han dicho nada, se me empieza a revelar padre Jesús, santo patrono del pueblo y por quien se representa esta obra del Reto de Los Doce Pares de Francia, y luego le digo a mi mujer: “estoy soñando al Padre Jesús y como las mujeres ya me chingue”, tengo que llegar sea como sea, pero tengo que estar ahí porque pues ya es costumbre.

Aquí se le venera mucho... Siempre hemos representado esta obra que realizamos en honor de Jesús de Nazareth en la mera celebración del Quinto Viernes de Cuaresma, aunque no es el mero patrono del pueblo pero se le venera mucho más que a San Agustín quien sí lo es. Tanto se le quiere a esta imagen de Jesús de Nazareth que desde que iniciamos los ensayos con un mes de anticipación se le va a dar las gracias porque participar en el Reto es hacer una promesa y tanto los vasallos, los organizadores como el director le pedimos que nos vaya bien en todo, o sea, que salgamos bien con los gastos, que desempeñemos bien el papel, que no nos pase nada en lo individual y en lo colectivo, además, que nos preste vida para el siguiente año. Cada promesa dura dos años y la persona debe cumplir, después de esos dos años hay personas que les gusta y se siguen, hay algunos que llevan 15 o 20 años de salir en el Reto de Xochitlán.

Siento bonito participar... Siento una inmensa alegría porque me voy a dar el gusto de bailar, de brincar; pero antes, es más bonito porque todos juntos los vasallos vamos a la iglesia a pedirle al patrono Jesús de Nazareth que nos ayude, luego uno se entristece y le da por llorar debido a diferentes causas, pero en mi caso porque me digo: si Dios me presta vida hasta el siguiente año lo volveré hacer, y pues también se siente feo eso. También recuerdo que entre sueños como director me imagino cómo se va a desarrollar el Reto, qué personaje va a representar equis persona, que tenga la presencia y la voz necesaria para salir en la representación teatral.

Hay una tradición familiar... Mi abuelo salía en el Reto pero en un pueblo del Estado de México y cuando vinieron para el estado de Morelos mi padre continuó con la tradición; él me enseñó

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muchas cosas y me motivó para que yo saliera en el Reto con el fin de no perder la tradición y aquí estoy. Recuerdo que de niño miraba como bailaban y me decía a mí mismo qué se sentirá, era una especia de íntima alegría, me daba tentación, la música me gustaba mucho y creo que desde chiquito ya traía el gusto de brincar.

Para que no se pierda esta tradición Para mí ha sido importante participar porque como dice el dicho: “para que no se pierda la tradición”.luego entre los viejos nos ponemos a platicar y comentamos: si no organizan el Reto, qué será de la fiesta nomás va a ser de un día y ya no va haber nada. Esta representación aunque para algunos pueda ser aburrida, es la que hace grande y vistosa la fiesta del pueblo de Xochitlán, de otra manera nada más sería la procesión de la iglesia el día viernes y ya, no habría juegos mecánicos, puestos ni la alegría que se desborda por las calles del pueblo en esos días. Reto: “Los Doce Pares de Francia” Xochitlán, Yecapixtla Ruperto Soriano Pérez (27-marzo-1957) La pastorela la representamos en el pueblo desde hace mucho tiempo. No tengo una fecha exacta pero sí sé que es bastante antigua, pues la señora Loreto que murió de ciento once años, platicaba que ella heredó esa responsabilidad de organizarla y dirigirla de otro director de teatro. Ella también dirigió los Retos que son una de las representaciones más antiguas de Mazatepec, pero que ya desaparecieron; otras fueron la Loa Poética a la Virgen, la pastorela y las actuaciones de Jesús.

En honor del Niño Dios... Aquí en Mazatepec la pastorela la hacemos para recordar el nacimiento del niño Dios y para que haya un poco de alegría en el pueblo. Es una mezcla de fe y de gusto, la gente pone lo primero y yo lo segundo.

Dicen que era comunista... En 1991 regresé a mi pueblo egresado de una escuela de actuación, pero ya antes había hecho algunas cosas de teatro como obras pequeñas escritas por mí; pero no me acuerdo si fue consciente o inconscientemente que como dije antes regresé a mi pueblo, después de que tenían el concepto de mí de que era comunista, para organizar una obra de teatro de corte religioso: Las apariciones de la Virgen de Guadalupe, donde hice el papel de Juan Diego. Me coordiné con el padre de la iglesia y los mayordomos del festejo, con quienes planeamos la representación escénica popular; al final de la obra – recuerdo- era un gentío impresionante, todo el pueblo estaba allí que no cabían en el atrio, estuvo también el canal 3 local de Gobierno del Estado. Después de esa fecha y de mi actuación en la obra cambiaron, muchas cosas, pues la gente que me había dado la espalda, ya no me la dio, dijeron, ah... no es comunista, no es ateo, entonces me los empecé a ganar. Desde entonces la gente me respeta y me tiene –creo yo- cariño por lo que hago, sobre todo de la gente humilde y preparada. ¡Que ni las autoridades nos ayudan!

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Bueno, en veces sí y en veces no, pero la mera verdad en ocasiones nos ayudan con el armado de los palacios que necesitamos; a veces en lo económico nos dan quinientos o mil pesos para el Reto. Pero un poco ha cambiado porque muchos de los habitantes del pueblo que han emigrado al norte (Estados Unidos), también cooperan para la fiesta y por ejemplo si se juntan cinco mil pesos, la mitad es para la iglesia y la otra parte es para la Reto que hacemos en la fiesta patronal. Desde que yo tengo memoria, ni un solo año se ha dejado de hacer el Reto – tengo 40 años -; pero dicen los viejos que hubo un año que la fiesta estuvo muy triste porque no hubo representación teatral. A diferencia de otros pueblos de la región donde se dice que se ha perdido esta tradición, por ejemplo en el pueblo de Mezquemeca había Reto y era a caballo, a mí ya no me tocó verlo pero me cuentan los señores grandes que era muy vistoso y bonito. Sin embargo, ya se perdió debido a que los jóvenes han tenido que emigrar al norte, pero sobre todo porque es muy costoso organizar este tipo de representación teatral. Así se van perdiendo las costumbres de los pueblos...

LA PASTORELA Mazatepec Armando Toledo García Ojalá no se termine la tradición Yo creo que se puede acabar la tradición y el gusto por hacer la obra del Cura Matamoros, porque yo veo que no hay interés de que alguien la continúe. De los que participan, he deseado que me dijeran, mire don Pablo, présteme el libreto, yo quiero aprender a dirigir la obra, pero no sucede así; yo ya estoy cansado, estoy viejo y enfermo, además. Si algún día me voy al sepulcro, pues adiós obra de Mariano Matamoros, por eso alguna vez le dije a mi familia: cuando yo me muera y ven que no hay descendencia ni quien continúe, echen la obra del Cura Mariano en mi ataúd para que vaya conmigo al sepulcro y seguir haciendo comedia con los muertos, ya que a los vivos no les interesa.

OBRA HISTÓRICA DEL CURA MARIANO MATAMOROS Jantetelco, Mor. Don Pablo Mejía Espitia (1926) 74 años

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II. 11 IMAGINANDO FUTUROS L. Miguel Morayta Mendoza, María del Pilar Angón Urquiza

Una reflexión L. Miguel Morayta Mendoza

¿Estamos hoy ante el umbral de la desaparición de los pueblos y cultura indígena en Morelos? Esta pregunta se ha venido repitiendo en diferentes momentos por lo menos en el siglo XX y lo que va del XXI. Después de la Revolución de 1910 se dio un desplome en términos proporcionales de los hablantes de la lengua indígena mayoritaria, el náhuatl. Para quienes la lengua era lo que definía lo indígena esto anunciaba la extinción de la cultura a la que estamos haciendo referencia. Las crisis económicas (léase rompimientos económicos) les pegaron más duro a las comunidades tradicionales principalmente a las originarias. Aunado a lo anterior, la pronunciada emigración principalmente de los pueblos de tradición indígena como resultado en buena parte de la intensificación de las crisis aludidas, enmarcadas en el manejo nacional y regional de la globalización y las medidas neoliberales parecía reafirmar esta presunta desaparición. Se vislumbra que la vida ceremonial disminuiría en la medida que lo económico se vaya deteriorando. La erosión de la

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movilización de la gente de Tetelcingo frente al intento de construir un aeropuerto en sus fértiles tierras y el enfrentamiento de Ocotepec en contra de la empresa Soriana y sus intentos de plantar un centro comercial incluyeron la revitalización y uso de elementos de la tradición cultural indígena y convocaron el apoyo y presencia de comunidades afines y hermanadas to gente del Distrito Federal y otras entidades vecinas. Muchos abuelos que antes habían sido despojados de su papel de transmisores de la cultura y relegados, por lo que se interpretaba como un cambio de valores, ahora, han recuperado estas y otras funciones frente a la migración de los padres.

comunicación entre los abuelos y sus descendientes, el creciente abandono de la agricultura y de las ideas y prácticas rituales que se derivan de ella, la imposición de consumos cada vez más alejados de su herencia cultural indígena y la cada día más fuerte dependencia a la economía nacional e internacional pintaban un panorama cada vez más desesperanzador. Pero al final, la herencia cultural indígena aunque transformada y reelaborada, lejos de estar en franca extinción, a mostrado todo lo contrario. En números reales, los hablantes de las lenguas indígenas han aumentado; esto sin desconocer que muchos niños y jóvenes han ido abandonado su uso y otos tantos han emigrado. Se ha dado una conciencia y acción hacia revalorizar sus propias culturales locales y regionales incluyendo sus herencias indígenas. Han logrado tener más claridad en conocerse y reconocerse como to gente (nuestra gente) no solo con sus pares locales y regionales sino más allá de estas. Esto se nota con claridad en sus movimientos sociales en defensa de sus recursos naturales, su derecho a regirse por la costum-

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bre y la tradición y si derecho a existir diferentes y propios. Los movimientos de resistencia de Tepoztlán frente al proyecto del club de golf de la empresa KS, la

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La vida ceremonial en muchos casos no solo no disminuyó sino que aumentó y se diversificó.

A diferencia del pasado cuando por vergüenza o por estrategia se ocultaba la cultura propia, hoy, explícitamente muchos abiertamente se manifiestan ser indígenas, aunque cada quien, tenga su propia idea de lo que eso significa. Tal vez la perdida de la tradición cultural indígena que creímos observar en las últimas décadas no fue tan profunda como pensábamos. Probablemente no supimos leer su presencia aún en los cambios observados. En el futuro, lo más probable es que ya no nos volvamos a plantear la pregunta sobre el futuro de los pueblos y la tradición cultural indígena, de la misma manera. Desde luego quien tiene la palabra son los actores no los observadores. Asomándose al mañana desde Cuentepec Pilar Angón Urquiza

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...Hace poco platicaba con un amigo y me decía que vamos muy acelerados aquí en Cuentepec... ¿qué va a pasar dentro de 10 años, 20... si en 10 años vi esto ¿qué va a pasar...?

que enseñan los abuelos o los padres y lo que alternativa occidental demanda. Tratar de comprender esta relación es tarea difícil, puesto que las contradicciones y las encrucijadas que se presentan, pierden visibilidad en la cotidianeidad y se incorporan a la dinámica que cada persona tiene con su comunidad.

Cuando hablamos de comunidades nahuas en el estado de Morelos nos encontramos con una variedad de nociones que juegan con dos expresiones culturales; los procesos históricos en cada una de ellas hablan de una tensión constante entre lo

Actualmente la población de Cuentepec, comunidad que pertenece a Temixco, esta en un proceso de cambio muy acelerado. La mayor incorporación de su gente al trabajo asalariado, la educación oficial, la migración, la inserción de proyectos

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productivos, culturales o de ayuda social a la comunidad, entre otras razones, han hecho que, hoy en día, muchas de las relaciones sociales se transformen dando nuevas perspectivas de ellas a sus habitantes. En este texto exploramos la visión que algunos habitantes de Cuentepec conciben de lo que la vida les ofrece a futuro. Con este fin nos acercamos con algunos de ellos y les preguntamos ¿cómo imaginan que será su comunidad en unos años? Percepciones generales En general, la respuesta inmediata nos habla de la transformación del pueblo, es decir, nos arroja al espacio de los cambios. En primera instancia, estos cambios se relacionan con los aspectos de la apariencia tanto del pueblo como de sus habitantes, así como lo referente al crecimiento de la población.

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La preocupación por el destino de la comunidad se expresa de diferentes maneras, así, los jóvenes tienen un mayor contacto con el discurso nacional a través de la educación escolarizada y para poder vislumbrar el futuro es el presente lo que les interesa.

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Encontramos entonces una comparación con el proceso externo y la necesidad de incorporar los elementos necesarios para insertarse sin que ello implique una total renuncia a los valores con los que se han formado. Yo creo que seguiremos cambiando y seguiremos viendo nuevas cosas, pero esperemos que sean para bien. Pienso que hay huecos, porque nosotros, Cuentepec, estamos muy atrasados, o ya nos han dejado muy lejos. Apenas hace dos años se conoce la palabra computadora y hasta apenas hoy se conoce lo que es Internet en Cuentepec. Es como querer alcanzar a como de lugar, porque es de un solo tajo y te falta pasar por ciertas etapas y quieres ir hasta donde van los demás y en ese querer alcanzar se pueden perder cosas importantes. Sigo pensando que hay huecos, que tuvimos que vivir un tiempo en ese espacio pero lo cerramos, es como un camino, cuando ponemos un tope, 100 m. planos pero si pones un tope ya no son 100 m. planos y se siente el salto. Al acercarnos con los niños, la visión de crecimiento y cambio se expresa en vislumbrar una urbanización futura. Es posible que esta percepción se deba al contacto con valores culturales distintos a los existentes en el pueblo, gracias a la mayor capacidad de traslado, a las temáticas que los libros de texto manejan o bien a la influencia que la televisión aporta.

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[Creo] que ya no va a haber campos, que se va a convertir en una ciudad, con muchas casas, edificios, sin árboles, con mucha basura...

El náhuatl Si hacemos una visita al pueblo caminamos por sus calles o nos asomamos a las casas, podemos escuchar el náhuatl en todas ellas. La mayoría de las personas tienden a ser bilingües (hablan tanto el náhuatl como el español) sobre todo en las generaciones más jóvenes. Algunos padres hablan con sus hijos solamente en español pero tanto con sus familiares como con sus vecinos la relación se da en náhuatl por lo cual la práctica del náhuatl es algo cotidiano para todas las generaciones. Cuando abordamos la cuestión de la lengua con los mayores, escuchamos que suelen remontarse a los viejos días en los que la palabra implicaba mucho más que sólo hablar; expresaba relaciones de jerarquía, respeto a los mayores, a los santos o a los entes anímicos. Cuando estos señores vislumbran el futuro están conscientes de que el español es hablado día a día, pero esperan que su labor cotidiana se manifieste en la práctica del náhuatl como lengua materna, incluso expresan con agrado la presencia de un cambio en las políticas públicas, al trato de personas que no lo hablan y al hecho de practicar tanto el náhuatl como el español. Sí, que se habla... aquí todos hablan, los niños hablan el náhuatl: mis nietos hablan el náhuatl. Quien sabe más pa’delante unos 30 años, quien sabe, pero ‘hora si se habla. Antes no respetaban... la gente [de afuera] no respetaba, si hablaba náhuatl no respetaban. Ahora si... ya te respetan. Están ayudando a que se hable el náhuatl....

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Creo que hablamos náhuatl y español y así seguirá, no se puede hacer nada si no se habla español, pero náhuatl es importante, en las casas, en el pueblo... el náhuatl aquí nos sirve, vamos afuera y puro español, me gusta los dos [náhuatl y español]. Es bonito saber los dos. Hablar con jóvenes sobre su lengua resulta estimulante porque, a diferencia de lo que pudiera pensarse, estos no pretenden abandonar su idioma para solamente hablar la lengua oficial, al contrario, buscan vínculos y diálogos para preservar su utilización e incluso incorporar la escritura de la misma. Algunos de los muchachos forman parte de grupos de estudio para enseñar a los menores cómo se escribe el náhuatl, otros se acercan a generaciones mayores para rescatar aspectos que ya no se abordan y existe una gran conciencia de que es una tarea de la gente del pueblo, de que no dependen de instituciones gubernamentales o de otra índole para que su lengua se siga utilizando e incluso se difunda su uso a otros lugares. Anteriormente las ciudades externas a los abuelos les decían: “si no hablas el español entonces no vas a progresar” y esas palabras se les quedaron a los padres de familia y fueron, como, heredando ese pensamiento. No es que deje, sino que si no aprendemos el español nos vamos a quedar aquí estancados. Como se dice vulgarmente, vamos a estar siempre en lo bajo, agachaditos y no veremos la civilización que se está generando ahí afuera.

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Los Abuelos, los papás de hoy son los que están para los hijos, pero se podían ver de esa forma, ellos son los que hablan y les transmiten a los niños, porque, igual si tú pones una academia y la paga el gobierno y no hay demanda...qué pasa. Hay que concienciar. Organización política En esta comunidad, el gobierno funciona con los llamados “usos y costumbres”. Ésta es la razón por la que los representantes políticos también se encargan de la organización de las fiestas patronales. Tenemos entonces que existe una jerarquía de cargos a los que se accede de manera escalonada de acuerdo al estado civil, la edad y la experiencia. Por ello, los jóvenes recién casados ocupan los cargos de menor rango y la gente de mayor edad y prestigio es susceptible a formar parte del Consejo de Ancianos. Participación política de las mujeres Las mujeres apenas comienzan a involucrarse en la vida pública de Cuentepec, el rol social las mantiene participando desde el ámbito de lo privado y permite mantener el funcionamiento del gobierno y la organización social como actualmente se conoce. Existen otros espacios que hacen de las mujeres un sector protagónico y es ahí donde, nuevamente, los factores externos introducen el cambio y las transformaciones, a pesar de ello, sigue pesando el rol que tienen ellas desde el hogar y se acepta que haya participación femenina pero (incluso las nuevas generaciones) declaran que el hecho de que las mujeres tomen un cargo bajo su tutela es algo que no se encuentra en la imagen que se tiene de lo que será la participación política de los habitantes de Cuentepec. Yo digo que participar, pues sí, pero no sé si de ayudante. ‘Yo creo que es difícil que las mujeres sean ayudantes porque se pierde mucho el tiempo, es muy cansado. Ve, para la fiesta tiene que ir a buscar castillo, los toros, la música, los llaman de Temixco, de Cuernavaca. Tienen que ir al monte. No creo que las mujeres puedan ir a tantos lados, subir y bajar el monte, la barranca, cargar los tubos, los materiales del agua cuando hay problemas. No, es difícil. Luego andan afuera de noche, con los hombres. No, eso no se puede. Yo creo, pues, que las mujeres van a participar más porque ya empiezan a participar... ’Hora que hubo la elección acá esta última vez hubo una señora que quería ser ayudante... Ella se mete mucho en las políticas, yo digo, ni sabe de que trata y ahí anda de metiche. ...a mi no me gusta el argüende, trabajo, tengo que cuidar mis hijos, mi comida, mis cosas de la casa, pues. A la asamblea van más los hombres, para escoger ayudante, para ver lo de “l’agua”. No, yo no quiero andar en el argüende.

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Respeto: el tiachcame El respeto ayuda a que el sistema social siga funcionando. La existencia de la jerarquía en la organización político – religiosa es una manera en la que ese respeto se expresa, el tomar un cargo público importante requiere haber pasado por los de menor rango en la jerarquía y, cuando se ha dado servicio o se ha trabajado adecuadamente, entonces se puede formar parte del tiachcame. Esta, es una institución tradicional que solía servir para observar y asesorar a las autoridades locales, con el tiempo y los cambios en las políticas públicas, ha perdido importancia por lo que los ayudantes municipales cada día los toman menos en cuenta, dejando que su labor se avoque a conservar la tradición de las fiestas patronales. ‘horita todavía hay tiachcame, pero quién sabe más pa’ delante, si van a perder Tiachcame... en unos años, unos 10 años, yo creo que ya no va a haber nada, pus, se va perdiendo, se van muriendo. ¿Y quién va a hacer la cucharilla ? pos ya hay quién, ya no hay, ya no va a haber...cuando hacen la fiesta a otros que vienen, que ayudan... pus, ‘hora que fue, nomás la cooperación pues “jueron” dos nomás los que quisieron ir por la “cuchari’a”, unos que y como el ayudante ya esta perdiendo, ya no quiere mandar la gente que van a “trair” las cucharillas... ...pues por su voluntad, por cooperación, “jueron” dos nomás, ya se esta perdiendo las “cuchari’as”. Antes el tiachcame ayudaban a resolver problemas Le daban consejos al ayudante, ahora ya no. Todo se pierde, el costumbre. El gobierno [municipal] quiere que no se pierda Nuevos valores a) Educación escolarizada En Cuentepec hace muy poco tiempo que existe el bachillerato como opción educativa (lo abrieron en el 2001); el sistema que utilizan es semiescolarizado y el horario vespertino. Antes que hubiera bachillerato, los estudiantes tenían que estudiar fuera del pueblo. La visión que muchos tienen de lo que pasará con su pueblo y lo que desean que venga para el futuro, por ahora, sigue muy relacionado con la tierra, el matrimonio, la lengua y el trabajo. Poco a poco, las nuevas generaciones van cambiando esta perspectiva, y son ellas las que, a través de espacios de participación ajenas a la organización del pueblo, comienzan a generar una propuesta que empata las enseñanzas de los abuelos y los padres con la educación escolarizada y la vida fuera del pueblo. Las mujeres expresaron esta necesidad de cambio haciendo énfasis en ello. Ya sean niñas, jóvenes o adultas esperan que la educación escolarizada sea una alternativa para cambiar algunos esquemas sociales, sobre todo aquellos en los que el

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rol esta dado por el género, el matrimonio entonces no es el único horizonte posible para las nuevas generaciones. A pesar de ello, este cambio seguramente no será a corto plazo, pues al igual que con la cuestión de los cargos, el rol social pesa mucho sobre las personas. Yo no me voy a casar, porque no, porque es muy difícil. Si yo estudié y no vas a poder tener una carrera, porque algunos esposos no quieren que trabajes, quieren que la mujer cuide a sus hijos y a veces quieren que tengan muchos hijos...no sé. No, no quiero tener hijos pues, porque tienes que cuidarlos, no quiero cuidar hijos, quiero estudiar y trabajar y no voy a poder cuidarlo, voy a siempre estar lejos de él, bueno si es que tengo. Además, algunos esposos cuando están borrachos les pegan, no me gusta Para las nuevas generaciones el matrimonio ha dejado de ser prioritaria para la construcción de sus metas..., la gente esta teniendo menos hijos, se están casando más grandecitos. El que haya bachillerato te da otra perspectiva, te manda a otro enfoque... y eso te da ventajas. a) Migración Hasta hace 20 años en este pueblo la gente se trabajaba en lugares cercanos a él. Fue a finales de los 80 que los hombres jóvenes comenzaron a migrar a Estados Unidos, no son muchos los que han tomado esta alternativa pero cada vez hay más que lo consideran y toman esta decisión. Esto trae consigo cambios muy importantes en la manera de visualizar el futuro de la comunidad. Los padres impulsan a los muchachos para que se vayan, pues ello fructifica en mejores condiciones de vida para ellos.

CIERRE ATLAS ETNOGRÁFICO DE “LOS OTROS” Por los pueblos de Tradición Nahua de Morelos Tal vez no tarde mucho en aparecer un atlas etnográfico en que la mirada indígena retrate la vida de los observadores. Esto tal vez nos brinde un espejo donde encontremos algunas respuestas. La obra que aquí presentamos pudo ser realizada gracias a la extraordinaria dedicación y esfuerzos sin medida de Elizabeth Hernández Vázquez y Adriana Saldaña Ramírez, quienes ordenaron y reordenaron una y otra vez con infinita paciencia este material. Por lo anterior son merecedoras de un amplio reconocimiento. Las estupendas imágenes, sus amplios conocimientos y su actitud de compartir todo con entusiasmo del fotógrafo Marco Antonio Pacheco fueron aportaciones fundamentales para el logro de este Atlas

L. Miguel Morayta Mendoza

Mis hijos se van [a Estados Unidos], aquí pagan $100.00 y trabaja mucho. Quién sabe si regresan, el más grande dijo que viene en Agosto, pero el otro no dice. Unos sí regresan, traen dinero, compran carro, yo he visto. M’ijo ya vino una vez y se volvió a ir, pero yo creo que sí regresa otra vez. El otro, el más chico ya se quiere ir, dice que nomás acaba la escuela y se va, para ganar dinero, con sus hermanos. Le gusta aquí, pero el trabajo es mucho y no hay dinero, no hay para pagar la escuela, no puede estudiar porque no se puede pagar y ya no dan el dinero de las “Oportunidades”... Yo creo que los trabajos no son buenos acá, por eso se van los hijos, ellos trabajan el campo y trabajan mucho pero les pagan mejor allá, en el norte .

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PALABRAS EN NÁHUATL UTILIZADAS EN EL ATLAS ETNOGRÁFICO DE MORELOS GLOSARIO A Acahual: flor pequeña de pétalos amarillos. Amocuale: diablo, “no está bien”, “no es bueno”. B Bentle: ofrenda. Biebentzetzi: ancianos. C Caktle: camino, peregrinación, espíritus en existencia, viaje astral. Calli: casa. Chantle: hogar. Chechekahua: significa fuerza en el caso de Cuentepec. Chicahualiztli, Chichicahualiztle, Chicahualistle, Chicahualistle: son algunas variaciones de fuerza. Chicohua: se refiere a un conjunto de ideas relacionadas con “dar fuerza a otro”. Chinamel: carrizo. Chincuete: falda tejida en lana. Chisyiotl: brujería Claclasquis: los que suben el cerro a pedir el temporal en Tetela del Volcán, Metepec, Jumiltepec y Xochicalco. Coanextles: Tamales envueltos en hojas de maíz que se ponen en mole verde para la ceremonia del escapulario. Coyome: de esta forma se refieren los que hablan náhuatl a los que no son afines culturalmente. Cuexcomate: graneros. Cuicatl: canto. Cuieyetl: chincuete, falda larga. Cuitlaxcacti: guarache de cuero. G Gazon: calzón. Goton: saco. H Hehecatl: aire. Huapahua: se relaciona con la circulación de fuerza, que significa nutrir o criar. Huehuechique: anciano de respeto encargado de diversos aspectos rituales como hablar para los santos en su papel de representante de la comunidad, pedidor de la mano de la novia, los que tienden las ofrendas como la del aire en Cuentepec, entre otros. Huehuentles: especialistas ofrendadores en las cuevas. Huehuetl: viejo. Huehuetlatol: la lengua de respeto. Huejca: lejos. Huentle: ofrenda. I Ihcsan: es el pasado antiguo que se traduce como “lo de antes, de mucho más antes”. Ihcsan ohualah: evoca la cultura, la herencia común, “esto ha venido hasta nosotros desde antes, de más antes”. Ilpigatl: faja. Ixcacles: sandalias de ixtle.

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K Kakalachtle: canto, baile, aviso, mensaje unidad o símbolo espíritu de la luna, el hombre y la víbora

de cascabel. Kamauk: mazorcas. Kampatlachihua: lugar donde se hacen comales de barro tradicionales de la comunidad de Cuentepec. Kasienso: se le conocía de esta forma a una colonia situada cerca de Cocoyoc. Su traducción es “casa en el campo”. Kiauak: patio Kiatlaskes, Kiaklaske: pedidor de temporal en Hueyapan y Alpanocan, Puebla. Klekuil: fogón. Koanechtli: nixtamal para tamales nejos. Koatlapechtli: cama de acahual donde se pone la ofrenda. Kuitlalale: baño. Kuatlaxeloxtlin: sombrero de ala ancha. Kuauitl: vestido tableado. Kueuitl: vestido. Kuotuntle: cotón. L Lelental: delantal. Libekak Tlahtonhone: señor celeste o Dios. M Macehual: con esta palabra se referían a la lengua que hablaban los pueblos de tradición indígena. También se le llamaba mexicano. Mahuas: se refieren al contagio. Me’ páá: tlapaneco. Milakuaj: ofrenda dedicada a los aires, celebrada en diversas casas de Cuentepec entre el 15 de agosto y el 29 de septiembre. Milalcualisti: se le conoce de esta forma a la piedra de los aires. Mikalzilini: se le llama así porque es un toque doble que anuncia el fallecimiento de un difunto grande. Mizcoton, Mixcoton o Mizton: enfermedad de “quiere de gato” en Coatetelco. Moassiehaltes: es una forma de escritura y pronunciación de los pobladores, aunque según los diccionarios nahuas, debería escribirse mazehuales. Mocalli: “tu casa”. Momoztles: montículos tapados o no explorados. Mo sako: blusa. Mouseuale: en Tetelcingo la gente se refiere así misma con esta palabra, que significa “la gente de un mismo brazo”. Mouyesu: el que guía la danza de Santiagueros en Tetelcingo. Muotlokieuale: rezandero acompañante. N Nenegones: los que saben solicitar. Nenenque: el que sabe solicitar. Nokaltej: cuarto o recámara Nompasoro (Nonpasoro): nuestra madre de la iglesia. Nonontles (nonotle): en Tetelcingo así se nombra a las mayordomas con mayor autoridad. Notlakemetl: calzón y camisa de manta. P Pagalli: nixtamal para tamal blanco o agrio. Payo : rebozo Papaclas : hojas de plátano. Pilachichincles: en Coatetelco se entiende como “aires pequeños como niños que traen la lluvia”. Pilcintles: se les llama así a los aires. Piollestli: tamales de sangre de pollo, se les pone cebolla, hierbabuena, semilla de calabaza y chile ya molido y mezclado con el consomé de pollo. Piltzintle: bebé. Popochtli: sahumerio. Popojcalli: cocina. Q Quinequi mizton: Quiere de gato.

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S Shompelo: sombrero Soltik mukue: falda T Tajtle: el que manda en la iglesia de Tetelcingo. Tekak: calzado Tekaktle: huaraches Teneltokat: se refiere al respeto en la comunidad de Cuentepec. La frase nekua neltoka un altepec se refiere al respeto al pueblo. Tenextl: tabaco silvestre. Tenochme: es otra danza que marca una referencia a lo prehispánico muy socorrida en la construcción de la identidad indígena desde afuera. Su escenografía esta compuesta por un águila parada sobre un nopal. Esto y el propio nombre de la danza nos llevarían a pensar que la fundación de Tenochtitlan es la trama de los tenochme. Tequitl: es el concepto organizador central a la vida nahua. Ticentequiti: en Hueyapan se utiliza este término para referirse a “su gente”. Tlacaiita: respetar. Tlacatl: hombre Tlakotonalli: mediodía. Tlapajtihke: palabra náhuatl con la que se hace referencia al curandero. Tlapaxtle: cama. Tlatekipano: trabajo en la iglesia. Tlatenquiza: son los regalos que le da la familia del novio a la familia de la novia cuando se le ha concedido la mano. Tlatzatzaguilia: atajar. Tlayekonkes: hombres de iglesia, “el que da órdenes”. Cargo de la iglesia de Tetelcingo que reza y cuida el proceder en las ceremonias. Tlazohtla: amar. Tloltekpaktle: mundo en el que vivimos. Tococolhuan: esta palabra se refiere a los ancestros colectivos del grupo social, se refiere a “nuestros abuelos y abuelas”. To huaxca: forma parte de los términos propios que utilizan los nahuas para definirse así mismos y a su relación con individuos pares culturalmente. Sus términos están comprendidos en el pensamiento y la denominación de origen nahua que en varias ocasiones están conformadas por metáforas: to huaxca, “lo nuestro, “la gente que pertenecemos a la misma tierra”, “la gente de aquí”. El mismo principio opera con to gente (“nuestra gente”) y con san ce (“la gente como uno solo”). Tonalli: sol. Totorohtzin: Torito U Uopuoche: danzantes. X Xixtla: naturaleza Y Yauhtli: así se le dice a la planta de pericón en náhuatl. Yolotl: corazón.

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