Educación y derechos humanos by Publicaciones

Derechos humanos y educaciĂłn: posibilidad de paz entre personas y culturas diferentes

MarĂa del Rosario Guerra GonzĂĄlez

Índice Presentación…………………………………………………………………………………4 Capítulo I Viaje hacia posibilidades de paz: punto de partida y lugar a dónde llegar………6 1. Formación de la ruta……………………………………………………………..6 2. Características del camino………………………………………..…………….10 3. Educar es mostrar el camino……………………………………………………17 Capítulo II Las utopías como faro en el camino…………………………………………...20 1. Sentido de los derechos humanos como “utopía realizable” …………………..20 2. Los derechos humanos como utopía desde el punto de vista positivista, iusnaturalista y ético……………………………………………………………24 3. Los derechos humanos como utopía acordada por la humanidad……………...28 3.1 Enfoque de Eduardo Rabossi……………………………………....28 3.2 Enfoque de Javier Saldaña...…………………………………….... 33 3.3 Comentarios……………………………………………………......36 4. Los derechos humanos como faro otorgado por un Ser Superior……………...37 5. Visión marxista: no existe un Ser Superior…………………………………….43 6. Lugar de la utopía…………………………………………………………...…47 Capítulo III Alcance de los derechos humanos como luz en la ruta de la humanidad…….50 1. Todos obligatoriamente deben encender esta luz………………………………53 2. Todos necesitamos una luz mínima, si se enciende más es opcional…………..62 3. Conveniencia de encender luces particulares…………………………………..66 4. Las luciérnagas de los pueblos originarios……………………………………..71 Capítulo IV Caminamos todos los días, generalmente por terreno inhóspito: el derecho al trabajo en la vida cotidiana…………………………………………………..79 1. Acuerdos sobre el trabajo la OIT, protección a una calidad de vida digna...….80 2. Ambivalencia del trabajo mientras se va por el camino diario………………...89 3. Marchar con facilidad exige profesionales con ética aplicada…………………92 3.1 Si el abogado encendiera su luz…………………………………….93 3.2 Si lo mismo hiciera el docente……………………………...……...96 3.3 Si el administrador de empresas los imitara……………………….99 3.4 Si el periodista fuera ejemplar…………………………………….101 4. Consenso posible……………………………………………………………….103 Capítulo V Los deberes al recorrer el camino……………………………………….……105 1. Occidente olvidó los deberes…………………………………………………105 2. ¿Somos todos iguales al recorrer el camino?....................................................113 3. La responsabilidad individual dentro de la marcha del grupo………………..116 4. Los derechos y los deberes dentro del caminar de todos los hombres y mujeres del planeta……………………………………………………………………..123 2

5. Los derechos y deberes del siglo XXI: plática en la era digital………………127 Capítulo VI Las universidades como focos encendidos………………………………….134 1. Los derechos humanos incluidos en los índices de RSU……………………..135 2. La universidad en una sociedad con desigualdades injustas………………….139 3. Enseñar y aprender a recorrer el camino sin violencia………………………..144 4. Escuela violenta: solo la ciencia tiene derecho a hablar………………………148 5. Los maestros violentos dicen: escuchen la verdad……………………………150 6. Los maestros sabios dicen: podemos caminar en paz………………………...158 7. Educar sin adoctrinar, dejar caminar en libertad……………………………...163 Capítulo VII Hasta dónde hemos llegado, el camino sigue… y sigue……………………166 Bibliohemerografía……………………………………………………………………….174

Presentación Los derechos humanos en la actualidad son tomados desde diversos puntos de vista. Los reclaman las víctimas del delito, los delincuentes y hasta los Estados los usan para justificar su intervención en otras naciones. Por lo tanto, al escribir sobre el tema se hacen necesarias algunas puntualizaciones. En una obra anterior1 el primer capítulo estuvo dedicado al tema de la Verdad, porque, tanto en aquella ocasión como en ésta, se ha entendido que la dificultad profunda que impide vivir en paz dentro de una cultura de los derechos humanos, es tener el presupuesto de que existe la Verdad. Quien considera que hay una Verdad va tras ella, piensa que su camino es correcto, mientras las personas que usan otras rutas de pensamiento se alejan de la sabiduría y es necesario mostrarles su equivocación. En este libro se coincide con Edgar Morin cuando propone enseñar desde el error y la ilusión2 y con la postura de Raimon Panikkar3, cuando muestra cómo la idea de la existencia de una Verdad, una Realidad y un Absoluto proporciona una norma para evaluar las culturas e impide el “diálogo dialogal” que el filósofo español propone, donde es necesario cierto desarme cultural personal. La tesis que se defiende en este libro es que la duda sobre las propias creencias permite vivir junto a Otro que tampoco tiene certezas, lo que hace posible el diálogo. El siglo XVIII aportó a la historia de la humanidad la idea de igualdad en un mundo marcado por los estamentos, los privilegios de unos pocos mientras otros llevaban la mayoría de las cargas. El siglo XXI tiene la posibilidad de partir de las diferencias entre las culturas y las personas. La racionalidad, privilegiada desde el siglo de la Ilustración, está ocupando un lugar más modesto, acompañada por la vida afectiva, el inconsciente, la creatividad artística y la fe. Las mujeres y los hombres están guiados por una heterogeneidad de estímulos, alegrías y tristezas. Algunas personas y culturas viven la danza, la fiesta, la emoción de preparar y disfrutar de la comida y la bebida; otras buscan objetivos racionales con eficiencia y previsión a largo plazo.

Ninguna es superior a otra, son simplemente

diferentes, con ventajas en un área y desventajas en otras. Dentro de esta realidad actúan 1

Guerra González María del Rosario, Iguales y diferentes, México, Torres y Asociados, 2008. Morin Edgar, Los siete saberes necesarios para la educación del futuro, México, UNESCO, 1999, p. 19. 3 Panikkar Raimon, Paz e interculturalidad, Barcelona, Herder, 2006, p. 38. 2

los sistemas educativos. En sus aulas puede continuar la idea de que existe una Verdad y las demostraciones son inobjetables. Así se establecerán fronteras rígidas, infranqueables para personas y culturas que defienden la relatividad de las afirmaciones, válidas solamente en un tiempo y un espacio, conscientes de los puntos dubitativos de las ideas. La paz dentro de la estructura de una sociedad es una conquista a obtener día tras día, cuando se acepte el punto de vista del Otro como una opción para leer la realidad. La paz necesita ser vivida en la escuela. Este libro parte de hombres y mujeres que razonan, disfrutan, juegan, son a veces contradictorios y saben que se equivocan. Ven a los otros como semejantes, con posibilidades y límites similares. Si esta actitud se proyecta en la clase se puede avanzar hacia un estilo de vida en paz, conquistada en cada conversación, en cada acto creativo y en las decisiones de los organismos de los Estados. Los derechos humanos son pensados en este libro como una luz que muestra un camino de respeto a todos, a las otras especies y a la Tierra.

CAPITULO I Viaje hacia posibilidades de paz: punto de partida y lugar a dónde llegar

1. Formación de la ruta La humanidad ha recorrido un camino que inició no sabemos dónde ni cuándo, sólo conocemos algo de los últimos milenios vividos. Es altamente probable que los inicios difirieran enormemente del presente, desde diversos puntos de vista. No podemos imaginar las vivencias, los temores, ni los deseos de nuestros ancestros remotos, porque no hay analogía posible. ¿Los impulsos vitales estaban alrededor de la propia conservación o de la del grupo donde se sentían seguros o tal vez en la de un hijo u otro ser protegido? En momentos en los que los „animales humanos‟ eran más „animales‟ que „humanos‟ ¿cuán difícil sería la vida dentro del grupo? Hipótesis filosóficas y ficciones literarias han sido publicadas para responder al deseo de describir la vida remota de los que han sido antepasados de las mujeres y hombres que pueblan campos y ciudades en el siglo XXI. La ficción del contrato social tuvo su éxito; Locke, Hobbes, Rousseau, Kant, entre otros, elaboraron su explicación. La segunda mitad del siglo XX reavivó la tesis contractualista con la otra de Rawls, posteriormente se agregaron las exigencias de Scanlon. Desde los años 70s, luego de la publicación de Teoría de la justicia, pensar principios que rigieran a las sociedades justas ha sido tarea de los intelectuales. Paralelo a este desarrollo teórico, desde que se vislumbró el fin de la Segunda Guerra Mundial, la humanidad ha entendido que hay límites que las autoridades no pueden rebasar, así surge el pensamiento de los derechos humanos.

No toda organización social es

aceptable, aquellas que no respetan un conjunto de prerrogativas inherentes a la condición de persona necesitan cambiarse. Surgió y evolucionó la larga lucha por hacer realidad los derechos humanos. Así se llega al tercer milenio. Las desigualdades se incrementan cada día; al mundo actual se lo llama “la sociedad de la información”, pero millones de personas ni siquiera tienen acceso a la energía eléctrica. En algunos lugares la educación usa las llamadas TICs (tecnologías de la información y la comunicación) mientras niñas y niños no pueden llegar a una escuela primaria porque están trabajando. Ante esta situación las teorías sobre los 6

derechos humanos necesitan incluir los grados crecientes de desigualdad. Esto en parte fue el intento de Rawls con su Teoría de la justicia, pero la situación ha rebasado el célebre segundo principio planteado por el filósofo norteamericano, no es suficiente con que las desigualdades sean mantenidas en beneficio de los menos aventajados. En este proceso hay un notorio avance al pasar del análisis de la justicia en una “sociedad bien ordenada” a pensar en “pueblos” en lugar de “estados- nación”4, pero no es suficiente, porque las peculiaridades culturales de cada pueblo – en los casos que no violan los derechos humanos fundamentales – no son protegidas, solamente son toleradas. Kymlicka da este paso, pero no toma en cuenta, de manera enfática, a los derechos económicos, pospuestos cada día, con el pretexto de ser objeto de justicia progresiva. Especial aporte conceptual agregan Sen y Nussbaum, quienes hablan de “capacidades” en lugar de “derechos básicos”, aquellas son abiertas y se formularían con un contenido específico en cada época. Lo que se quiere mostrar en este libro es la necesidad de continuar con la reflexión en torno a una teoría de la justicia donde se fomente a diferentes estilos de vida – siempre que respeten los derechos fundamentales – y que, simultáneamente beneficie a los hombres y mujeres que son perjudicados dentro del desigual sistema económico, social y cultural actual. Los filósofos hindúes no conciben un único modelo de universalidad, usan la metáfora de distintos arroyos que desembocan en un mismo océano, por lo tanto, habría diferentes clases de derechos y no un conjunto universal. Cabe preguntarse ¿por qué se habla del tema desde el siglo XVIII y no antes. Es así porque en ese momento emergió una nueva conciencia, otra racionalidad, dentro de la metáfora anterior surgió otra corriente de agua, propia de un desarrollo político, social y económico. El mismo vocabulario y derechos reclamados corresponden a un proceso de desarrollo cultural. Hablar de “empleo con salario justo” corresponde a un estilo de vida propio de una cultura, en muchos lugares de la tierra la gente no tiene empleo sino que trabaja colectivamente. Hace 2500 años Occidente y Oriente tenían cosmovisiones en las que figuraba el mito y la unidad del universo. Desde Pitágoras hasta Dante el hombre occidental vivía en un kosmos donde cada acontecimiento tenía un lugar a veces misterioso y no controlable. En los

Esta evolución se encuentra en el enfoque propio de Teoría de la justicia –p. 18 – y el posterior planteamiento en Derecho de gentes.

últimos siglos la ciencia occidental llegó a la especialización y con ello a la fragmentación. Kant parte de Newton y desde aquí ha reinado una cosmovisión diferente a la oriental. Rorty ha dicho: “Nosotros y los que son como nosotros constituimos casos paradigmáticos de humanidad, pero aquellos que difieren demasiado de nosotros en comportamiento o costumbres son, a lo sumo, casos fronterizos” 5.

Los distintos son como animales –los

serbios o nazis cazando a sus presas mientras los musulmanes o los judíos son cazados. Quienes están dentro del paradigma creen que los que están fuera no han entendido y hay que mostrarles su error. Señalar que los demás pueden tener razón –parafraseando a Popper–y que no hay una única visión de los derechos humanos, es lo que necesita hacerse si se busca la paz. El individuo tiene la prerrogativa de acceder, en igualdad de condiciones, al acervo de su colectividad y participar en la creatividad sin restricción alguna. Cada cultura tiene una dignidad y un valor que deben ser protegidos, todas las culturas forman parte del patrimonio de la humanidad. Analizar los procesos culturales, desde la visión de los derechos humanos, exige tener presente lo que significa el pluralismo: reconocimiento de las diferencias, tolerancia y solidaridad. Los derechos culturales reconocen la facultad de toda persona de participar en la vida de su comunidad; ello se garantiza a través de los siguientes principios: -derecho a la existencia: asegura conservar la vida de los miembros de un grupo y evitar los exterminios masivos -derecho a la no discriminación: prohíbe un trato desigual -derecho a la preservación de la identidad cultural: busca mantener y propiciar lo diferente; incluye aspectos religiosos, lingüísticos, y de organización social -derecho a la autodeterminación. La comunidad internacional, si es congruente con lo que ha suscrito, debe respetar los rasgos culturales de cada pueblo. Los enfrentamientos étnicos y religiosos podrían evitarse si se protegieran a las personas y a los pueblos reconociendo el derecho que poseen a desarrollar su singularidad cultural. Por ello se han escrito declaraciones y han aprobado pactos y convenciones. Sobresalen los siguientes:

Rorty Richard, Verdad y progreso, Barcelona, Paidós, 2000, p. 220.

-Pacto Internacional de Derechos Civiles y Políticos Allí se establece que en los estados en los cuales existan minorías étnicas, religiosas o lingüísticas, no se negará, a las personas que pertenezcan a dichas minorías, el derecho a tener su propia vida cultural, a profesar y practicar su propia religión y a emplear su idioma. -Convención Internacional sobre la Eliminación de las Formas de Discriminación Racial Este documento prohíbe la discriminación racial, definiéndola como “toda distinción, exclusión, o preferencia basada en motivos de raza, color, linaje, origen nacional o étnico”, que anule o menoscabe el reconocimiento, goce o ejercicio, en condiciones de igualdad, de los derechos humanos y libertades fundamentales en el ámbito político, económico, social, cultural o en cualquier otra esfera de la vida pública. -Declaración sobre la Raza y los Prejuicios Raciales Se afirma que la cultura, obra de todos los seres humanos y patrimonio común de la humanidad, y la educación, en el sentido más amplio de la palabra, proporcionan a los hombres y a las mujeres medios cada vez más eficaces de adaptación, que no sólo les permiten entender que nacen iguales en dignidad y derechos, sino también reconocer que es necesario respetar el derecho de todos los grupos humanos a la identidad cultural y al desarrollo de su propia vida en el marco nacional e internacional. Le corresponde a cada grupo decidir con toda libertad si desea mantener su estilo de vida o adaptarlo o enriquecer los valores esenciales de su identidad. -Declaración sobre los Derechos de las Personas Pertenecientes a Minorías Nacionales o Étnicas, Religiosas o Lingüísticas De acuerdo con este documento los estados protegerán la existencia y la identidad nacional o étnica, cultural, religiosa y lingüística de las minorías dentro de sus territorios respectivos. Dichos grupos tendrán derecho a disfrutar su propia cultura, a profesar y practicar su propia religión y a utilizar su propio idioma en privado y en público. -Declaración de los Principios de la Cooperación Cultural Internacional Se establece que toda cultura tiene una dignidad y un valor que deben ser respetados y protegidos. Con su diversidad, todas las culturas forman el patrimonio común de la humanidad. -Recomendación sobre la Educación para la Comprensión, la Cooperación y la paz Internacionales, la educación relativa a los Derechos Humanos y las Libertades Fundamentales

Los estados miembros deberán promover el estudio de las diferentes

culturas, sus influencias recíprocas, sus perspectivas y modos de vida, con el fin de 9

estimular el reconocimiento de sus diferencias.

Este estudio dará importancia a la

enseñanza de los idiomas, las civilizaciones y los patrimonios culturales extranjeros como un medio de promover el entendimiento internacional e intercultural. -Convenio N° 169 de la Organización Internacional del Trabajo, sobre Pueblos Indígenas y Tribales en Países Independientes

Establece que los estados deberán reconocer y

proteger las prácticas sociales, culturales, religiosas y espirituales propias de cada pueblo; deberán tomar en consideración la índole de los problemas que se les plantean, tanto colectiva como individualmente, respetando la integridad de los valores, prácticas e instituciones originarias. - Declaración de las Naciones Unidas sobre los derechos de los pueblos indígenas Reconoce que estos pueblos tienen el derecho a la reparación o restitución e indemnización por los territorios y recursos perdidos. Pero no sólo hay que proteger el estilo de vida de los pueblos, también hay que garantizar el derecho al disenso. Aplicado al tema, se entenderá por disenso a una actitud consciente, voluntaria, que no acepta la postura de la mayoría, aún después del diálogo y que se mantiene fuera de lo aceptado dentro del grupo al que pertenece. Como puede observarse no se exige poseer una teoría expresa ni realizar una práctica combativa contra el sistema, basta con pensar y vivir de manera diferente. Pensar desde el disenso significa pensar desde los que son menos, por la razón que fuera, porque no se acepta una verdad universal. Desde esta postura epistémica sigue un enfoque ético de los derechos humanos, donde los hombres son iguales desde algún punto de vista y simultáneamente son diferentes. 2. Características del camino Esta realidad exige pensar cómo integrar la vida social dentro de una teoría de los derechos humanos, habría que tener en cuenta los siguientes aspectos: 

Pensar una nueva forma para aceptar o rechazar estilos de vida, partiendo de la dignidad de la persona como agente moral y no por los criterios de quien juzga.



Partir de una noción realista de hombre en el sentido de apegada a lo que sucede. Incluir a una persona con racionalidad, sentimientos, deseos, irracionalidad, sentido lúdico, etc.; un humano capaz de la “sobreabundancia del don” de la que habla Paul Ricoeur y también de las crueldades inimaginables como lo planteó Anna Harent.



Aceptar la importancia de lo subjetivo, incluyendo una verdad parcial, propia de un tiempo, un espacio y un momento en la evolución de la humanidad.



Considerar al otro, espejo de “uno mismo”, fuente de posibilidades y de restricciones.



Establecer límites: evitar el daño físico, mental, espiritual, con principios generales porque es imposible asir la diversidad en fórmulas.



Presentar una relación entre los seres humanos donde construir y/o destruir es obra de todos; no existen acciones aisladas, dadas las consecuencias globales de un todo interconectado.



Presentar el orden social junto con el caos real o posible; pensar lo real bajo el punto de vista de un orden inestable, momentáneo. El caos establece otro equilibrio inestable.



Esbozar una teoría de los derechos humanos como reparto desproporcional porque desproporcional es el efecto de numerosas consecuencias.



Ubicar los bienes que permitan que cada persona pueda buscar su felicidad (florecimiento) a su manera, nuevamente la diversidad.



Partir de un núcleo de derechos humanos básicos que garanticen un estilo de vida donde la persona tenga autonomía, es decir, sea agente moral. Este núcleo a salvaguardar necesita estar acompañado de referencias sobre la particularidad de cada pueblo o, dicho de otra manera, garantizar la diversidad cultural.



Subrayar el papel de la diversidad física, mental, espiritual y cultural. Simultáneamente, señalar los rasgos comunes a todos los hombres.



Fomentar la diversidad cultural, no sólo protegerla.



Establecer límites dentro de la diversidad, condenar las costumbres que impiden los derechos fundamentales.



Permitir la existencia de identidad múltiple, ejemplo: ser mexicano menonita.



Plantear la teoría desde un modelo de organización social más amplio que el concepto Estado–nación, incluir la vida de las comunidades culturales en el interior del Estado y considerar entidades supraestatales establecidas en acuerdos, tratados y pactos supranacionales.



Incluir junto con los derechos humanos individuales los derechos colectivos de los pueblos.



Proteger lugares sagrados impidiendo se usen con objetivos diferentes a los tradicionales, por ejemplo, evitar que se conviertan en lugares de transacción mercantil o centros vacacionales.



Ubicar dentro de la teoría posibilidades y límites del poder económico, porque el mismo propicia, condiciona o limita estilos de vida.

En América Latina es urgente plantear y difundir este nuevo modelo, porque conviven prácticas ancestrales, como las diferentes formas de medicina tradicional –herbolaria, geoterapia– con medicina universitaria alópata, dentro de un sistema con autoridades religioso-políticas locales superpuestas entre ellas, con competencias difusas; regida toda esta multiplicidad por constituciones políticas liberales.

Una teoría que incluye los

aspectos citados permitirá que los latinoamericanos piensen su realidad como es, sin imitar soluciones inadaptables porque están concebidas para un único modelo cultural, mientras en este continente prima la diversidad. Cada derecho ha tenido una evolución histórica, así la libertad por siglos fue teóricamente compatible con la defensa de la esclavitud, de la misma forma el derecho a ser electo en procesos democráticos era negado a las mujeres, mientras se consideraba válido este planteamiento. De manera similar el derecho a la vida de animales hoy es objeto de investigación porque se cree que la postura usual, donde los hombres pueden usar sus habilidades técnicas para crear jaulas y divertirse, no ya con el circo romano, pero sí con pruebas acrobáticas, es injustificable. Es el tema actual, por lo tanto las ideas que se expresen son provisionales, les faltará la decantación que produce la historia. El problema se presenta desde la ética, en especial dentro de una concepción de la justicia, no se hablará extensamente de las investigaciones de los etólogos, el lector puede remitirse a ellas. Ante un ser vivo, en primer lugar se recuerda la clasificación y se lo ubica: reino, tipo, clase, orden, familia, género y especie. Mentalidad aristotélica. Conceptos específicos ordenados hasta llegar a la idea genérica y de ahí al género supremo. Si una propiedad la tiene el género también la posee la especie. Así se pensaba la ciencia y la filosofía. Compartimientos, casilleros, cajas mentales donde se ubicaba cada idea, eso sí, cuidadosamente ordenadas. Verdadero y falso como opuestos, reino absoluto del principio de tercero excluido: es o no es, no hay tercera opción. La reflexión ética se hacía desde esta 12

postura, no desde la duda, ni con un modelo de ser vivo formado por átomos con enorme vacío entre sus partículas; como en su momento expresó Bachelard, se concebía un mundo de sólidos quietos. En este libro se van a presentar dudas, problemas y se va a dejar abierta la puerta a posibles soluciones, por lo tanto, no se esperen conclusiones seguras. Hay una adhesión a las palabras de Jaspers: filosofía es ir de camino, sus preguntas son más importantes que sus respuestas y cada respuesta conduce a una nueva pregunta. Sólo esto se hará. Desde una teoría de los derechos humanos se enfoca el objeto de estudio. La pregunta es: ¿qué consecuencias teóricas, filosóficas trae intentar pensar la vida de los animales humanos con similar dignidad a la de los animales no humanos? Se ha dicho “similar” sin establecer grados de identidad o diferencia. Esta actitud es un adelanto del tema: una de las conclusiones a la que se arribará es borrar los límites precisos. Lo real es así, sólo nuestro pensamiento delimita los objetos de estudio, el problema consiste en olvidar que es una delimitación metodológica y no puede implantarse luego en las soluciones y decisiones concretas. Pasemos a los teóricos, Martha Nussbaum incluye el tema entre los límites de la teoría de Rawls. Ella parte de una sentencia judicial del Tribunal Superior de Kerala –India – en junio de 2000 donde se establece: Aunque no sean homo sapiens [los animales] son también seres que tienen derecho a una existencia digna y a un trato sin crueldad ni tortura. […] Por consiguiente no sólo es nuestro deber fundamental mostrar compasión por nuestros amigos animales, sino reconocer y proteger sus derechos. […] Si los seres humanos tienen derechos fundamentales ¿por qué no los animales? 6 Es difícil decir qué significa “vida digna”, pero la resolución estaba referida a la vida de los animales del circo, y establecía su condena a las jaulas sucias, sin espacio, donde los animales viven hambrientos, aterrorizados y apaleados. Nussbaum deduce que en el caso de los animales “vida digna” significa: Disfrutar de oportunidades de nutrición y actividad física; vivir libres de dolor, miseria y crueldad; disponer de libertad para actuar del modo característico de cada una de las

Tribunal Superior de Kerala, n° 155/1999, junio 2000, cit., Martha Nussbaum, Las fronteras de la justicia, Barcelona: Paidós, 2007, p. 321.

especies (sin estar confinados ni, como en el caso aquí mencionado, obligados a realizar acrobacias ridículas y degradantes); vivir sin miedo y gozar de oportunidades para entablar relaciones gratificantes con otras criaturas de la misma especie (o de otras distintas) y tener la opción de disfrutar de la luz y el aire en tranquilidad 7. La autora está proponiendo que se amplíe la teoría de la justicia y sea “interespecie”. Para enfocar el tema adecuadamente es necesario ubicar la concepción cultural a la que se pertenece. El tribunal citado es hindú, en la India hay una relación con el animal muy diferente a la practicada en occidente. En la cosmovisión imperante en India no es extraño pensar en la trasmigración del alma, ésta puede pasar después de la muerte del hombre a habitar un cuerpo animal o puede producirse el proceso opuesto: la evolución del animal lo lleva a un cuerpo humano, en otra vida. Para este pensamiento cada ser sintiente tiene su proceso de evolución y el hombre no tiene derecho a interrumpirlo. En occidente la idea de evolución es básica para pensar el cuerpo, en otras visiones también evolucionan las almas, vida tras vida; los animales son un momento de esa evolución, el hombre otro, pero esto tiene también otra dirección: un humano puede posteriormente ser animal. El pensamiento judeo-cristiano rechaza la trasmigración, incluso la reencarnación del alma humana fue condenada en el Concilio de Constantinopla II, en el 553; después de siglo VI el cristianismo afirmó que el alma vive una sola vida. Este pensamiento se puede remitir al estoicismo, para esta postura la dignidad radica en la capacidad de usar la razón y realizar elecciones morales, los animales, por lo tanto, quedan fuera. En la hipótesis del contrato social se tiene una actitud similar. Kant no se refiere al tema dentro del contrato, lo trata en Lecciones de ética. Allí plantea deberes para con los animales y espíritus; concluye que los primeros son medios para los fines del hombre, los deberes con los animales son deberes indirectos con la humanidad. Si los hombres se comportan con gentileza con un animal, se acostumbrarán a esto y también serán gentiles con las personas. Para Kant la capacidad de raciocinio moral es quien confiere estatus ético. Rawls delimita su teoría a la situación de la sociedad bien ordenada, los animales quedan fuera, sólo se refiere al tema indirectamente, presenta obligaciones con los animales de compasión y de humanidad, expresa: 7

Ibid., p. 322.

No hay duda de que la crueldad con los animales está mal. […] La capacidad que los animales tienen de experimentar tanto sensaciones de placer y de dolor como modos de vida diversos, impone, sin lugar a dudas, unos deberes de compasión y de humanidad en su caso. No trataré de explicar las ideas así planteadas. Se encuentran fuera del alcance de una teoría de la justicia y no parece posible que la doctrina del contrato pueda ser extendida de tal modo que las incluya de forma natural8. Bajo el título “Bases de la igualdad” Rawls argumenta que los animales no tienen las propiedades de los hombres “en virtud de que éstos han de ser tratados conforme a los principios de la justicia”. “Nuestra conducta con los animales no está regulada por estos principios, o, al menos, eso es lo que generalmente se cree.”9 Rawls sigue a Kant, por lo tanto es coherente que exija capacidades reflexivas morales para incluir a alguien en el contrato. Después de un extenso análisis Nussbaum concluye que el problema está en basar la convivencia justa en un contrato hipotético: “El tipo de inteligencia que los animales poseen no es el que necesitamos postular para hacer concebible un proceso contractual”. 10 Para ella es complejo establecer por qué los animales deben ser incluidos en una teoría de la justicia –propósito de su reflexión. Aclara que “injusto” significa que alguien es tratado de manera tal que no merece ese tratamiento. El punto esencial al que arriba es pensar que los animales tienen un bien que realizan a través de su vida, y que tienen derecho a realizar ese bien. No sólo se trata de la relación del animal con el hombre, también es básica la vida animal por ella misma, en palabras de la autora: “El territorio de la justicia es territorio de derechos básicos. Cuando digo que el maltrato a los animales es injusto, quiero decir que no sólo está mal de nuestra parte que los tratemos así, sino que ellos tienen un derecho de índole moral a no ser tratados de ese modo. Es injusto para ellos”. 11 La diferencia con las teorías tratadas radica en que para Nussbaum el animal es un fin en sí mismo, su enfoque de las capacidades permite esperar el “florecimiento” de todas las criaturas. Si Kant y Rawls dejan fuera a los animales ¿qué actitud ha tenido el utilitarismo de Bentham o de Mill?

Rawls John, Teoría de la justicia, México, Fondo de Cultura Económica, 2002, p. 512. Ibid., p. 504. 10 Nussbaum, op. cit., p. 330. 11 Ibid., p. 332. 9

En primer lugar han reconocido al sufrimiento animal como un mal. Además, mientras los contractualistas consideran las obligaciones para con los que no contratan como derivadas, quienes se fijan en los resultados –como los utilitaristas – consideran como primarios los intereses de seres no lingüísticos. Para Bentham hay supremacía del valor del placer y maldad en el dolor; para Peter Singer en su “utilitarismo de la preferencia” debemos producir las consecuencias que favorecen los intereses de los directamente afectados, por lo tanto es liberal. Nussbaum considera que estas concepciones, aplicadas a los animales, crean serias dificultades, porque podría argumentarse que los espectadores del circo viven un enorme placer frente al dolor del animal que hace la demostración, queda fuera la idea de lo “intolerable”. Además, no es posible establecer las preferencias de los animales, aquellos que viven en cautividad suelen no saber vivir en libertad en su medio natural, es una “preferencia deformada”. Para la autora su enfoque de las capacidades es más adecuado porque incluye una rica variedad de experiencias vitales, puede extenderse del ámbito de los humano –objeto de la teoría – a los animales no humanos. Extrapola su idea “la tragedia que supone que una criatura viva dotada de una capacidad innata o „básica‟ para ciertas funciones valoradas como importantes y buenas no tenga nunca la capacidad de realizarlas.”12 Para lograr esta extensión la autora, en primer lugar, establece un nuevo propósito para la cooperación social: vivir dignamente en un mundo donde múltiples especies tratan de florecer. De acá se deriva que a ningún animal se le truncaría la oportunidad de llevar una vida floreciente de acuerdo con su especie. Se destaca que los animales son considerados agentes y no seres para los que se siente compasión. La investigación necesita continuar, sólo con el objeto de presentar una ruta se enumeran, a continuación, bienes a proteger dentro de una teoría de los derechos humanos en la segunda década del siglo XXI: - la vida en todas sus formas: vegetales, animales, personas, dentro de un ambiente propicio, (incluye privilegiar lo vivo aún en oposición a intereses financieros). - la diversidad: razas, lenguas, religiones, costumbres

Ibid., p. 342.

- los derechos humanos ya reconocidos: “civiles y políticos”, “económicos, sociales y culturales”, los de “interés difuso” como el derecho a la paz o al desarrollo. - el derecho al trabajo y a un salario justo, donde las aptitudes personales pudieran ser desarrolladas (significa proteger el trabajo artesanal y la creatividad en todas sus formas, no es suficiente con los derechos ya garantizados). - el derecho al crédito - el derecho a sobrevivir en épocas de emergencia (incluye contemplar el desempleo o catástrofes naturales). Una teoría de los derechos humanos

necesita especificar los actores responsables de

llevarla a la práctica, en primer lugar el Estado tiene su papel fundamental, pero no es el único, la sociedad civil organizada tiene su parte y además, cada hombre y mujer tiene su labor a cumplir. ¿Cómo llevar a la práctica esta responsabilidad? Una ruta inevitable para llegar al destino propuesto necesita transitar por la educación en sus diversas formas: cósmica, espontánea y también sistemática, institucionalizada en organismos dedicados a este objetivo. 3. Educar es mostrar el camino Esta visión puede mostrarse en diferentes niveles educativos, donde urge vivir diariamente con lo diferente, lejos de un modelo uniforme impuesto por intereses globales de mercado que necesitan homogeneidad para vender con facilidad. En este libro se recordarán los límites del conocimiento al tener dificultades para acceder a la verdad. Además, no se defiende un escepticismo sino, por el contrario, la posibilidad de acercarse, por diversos caminos, cerca de información verdadera. Las rutas señaladas dentro de esta propuesta educativa son cinco: ciencia, filosofía, literatura, religión y arte. Se invita a presentar cada tema bajo la visión de estas cinco áreas –una central y otras complementarias– con el objeto de evitar parcialidad. Cuando se transmite conocimiento científico –en este caso es área central de la clase– suele hacérselo con actitud dogmática; así como en otra época la religión habló y su autoridad era suficiente para reconocer sus preceptos como verdaderos, todavía se sigue identificando verdad con demostración científica. Si se quiere llegar a vivir dentro de una sociedad con paz estructural se necesita educar de otra manera. La certeza. Olvidar las situaciones que hacen dudar, conduce a la intolerancia 17

intelectual que luego se extrapola a la vida cotidiana. La situación variaría si se enseñara, en el aula, cierto carácter histórico de la información. Es obvio que no se va a dar la historia del concepto; sería suficiente con explicar la idea actual y mencionar otra defendida en otra época. El alumno captaría indirectamente la noción de una racionalidad científica que se va construyendo y es autocrítica. Otra forma de presentar una ciencia no dogmática es citar al autor que crea el concepto, modelo, ley o teoría. El solo nombre del investigador da la idea de un pensamiento propio de una época, lugar, incluso de una conciencia personal; enumerar leyes y teorías sin el nombre de su creador conduce a una absolutización del conocimiento. Una tercera forma de evitar la dogmatización consiste en presentar un modelo o teoría y nombrar someramente a una concepción opuesta, dentro de la misma disciplina. Se explica solamente una visión, se nombra a la contraria. Si la sesión es de una asignatura científica, la mayoría del tiempo será ocupado por información proveniente de esta área y las referencias filosóficas, literarias, religiosas y artísticas –áreas complementarias en este caso– serán breves: una cita, una canción, la muestra de una pintura o un vídeo de tres minutos. Si, por el contrario, el curso es de

filosofía –disciplina central– ésta ocupará casi la totalidad de la sesión, por lo que

serán secundarias y breves las referencias a las otras cuatro áreas. Lo mismo sucederá con las otras tres restantes. Al enfocar un tema filosófico también es deseable evitar el adoctrinamiento. Al presentar un autor idealista, se sugiere citar rápidamente la idea opuesta, realista, sin confundir ni mezclar información; sólo hay que recordar que existe quien piensa diferente. Puede sintetizarse la propuesta diciendo que se hablará en el aula de las cinco áreas, una extensamente –la central– y las otras serán tratadas sólo como referencias –al ser complementarias–; en cada una de ellas se mostrarán posturas opuestas o por lo menos diferentes. Si literatura, filosofía o religión son complementarias, las citas breves son un recurso útil. El aspecto artístico puede incorporarse mediante una canción cuya letra tenga relación con el tema, a través de la observación de una obra plástica o proyectando una parte de un vídeo o película durante menos de diez minutos. En todo este trabajo la creatividad del maestro es fundamental, pero sus gustos no deben sobresalir, sino la diversidad de planteamientos y fuentes. Al usar recursos literarios puede 18

recurrirse a obras clásicas en los diversos géneros o a publicaciones actuales. Esta actitud se mantiene también cuando se muestran respuestas religiosas; si, por ejemplo, se va a hablar de la compasión como la identificación con el otro, se puede citar a Jesús cuando dice: “Y como queréis que hagan los hombres con vosotros, así también haced vosotros con ellos”13y a continuación las palabras de Buda: “Piensa en los otros como en ti mismo.” 14 El objetivo es vivir, en el aula, de manera similar a lo que se vive afuera; explicar cómo nuestra capacidad intelectual y sensible tiene límites e ilusiones, por lo tanto, ninguna visión, ni la del maestro más excelso, es completa.

Tampoco ninguna disciplina es

inobjetable; se busca mostrar el hacer de múltiples áreas. Maestros, aquellos que nos enseñan, son todos: el que está delante del grupo, el compañero, uno mismo, la naturaleza, cada ser vivo. La acción de los maestros es a través de la palabra y la vida o, como contraejemplo, aprendemos mucho por el modelo que resolvemos no imitar. En cada instante se trata de buscar no manipular, sino mostrar conocimiento y dejar que el centro vital de cada alumno acepte o rechace, es decir, elija para ese momento, aunque en otra etapa de su vida cambie de opinión. Fomentar las diferencias en todos sus matices; el eje del sistema propuesto es la diversidad. Diversidad biológica: mujeres, hombres, niños, jóvenes, adultos, sanos, enfermos, personas con discapacidad; diversidad socio-económica, diversidad de credos, diversidad de gustos e intereses, diversidad de capacidades. Diversidad de métodos de trabajo: uso de la palabra, tecnología, juego, dramatización, música, vídeo. Todo esto se va desenvolviendo a través de un proceso, no nadamos la primera vez que nos metemos al mar; lo importante es tener presente que nos sumergimos porque queríamos flotar, siendo capaces de disfrutar cada brazada.

Educar para caminar hacia una sociedad que viva en paz dentro de diferencias

individuales y culturales es más que memorizar los títulos y contenido de los documentos que promueven, protegen y garantizan los derechos humanos, es practicar en las aulas la defensa del pensamiento propio y el respeto hacia los puntos de vista ajenos no compartidos.

13 14

Lucas, Evangelio 6-31. Dhammapada 10-1 en Borg Marcus, Jesús y Buda. Enseñanzas Paralelas, México, EDAMEX, 2002, p.35.

Capítulo II Las utopías como faro en el camino 1. Sentido de los derechos humanos como “utopía realizable”

¿Cuántas veces hemos oído hablar de la Utopía de Tomás Moro, La ciudad del Sol de Campanela, La nueva Atlántida de Francis Bacon, Cristianópolis de Johann Valentin Andrea, Oceanía de James Harrington? Ante tal disparidad Ainsa ha realizado un cuidadoso trabajo para dilucidar la indefinición semántica de la palabra utopía. Las acepciones incluyen: 

Planificación urbana ideal, trazar la ciudad regular y geométrica –Hipodamos de Mileto en la puerta de Atenas y el Pireo.



Reglamentación o teoría en la que están previstos todos los aspectos de la vida individual y colectiva con reglamentos del trabajo y del ocio dentro de una forma de totalitarismo –los falansterios de Charles Fourier.



Proclamación de la libertad –la Utopía de Moro.



Lo maravilloso utópico expresado en la negación, porque no hay privilegios, no hay leyes –la Basiliade de Morelly.



Utopías porque son antiutopías totales –Aldous Huxley, George Orwell.



Prácticas utópicas –el hippismo de los años 60, los movimientos estudiantiles mundiales del 68.



Propuestas de prácticas a largo plazo, vivir de acuerdo con la naturaleza con poco consumo de energía y minerales, repudio a deudas abusivas y a nacionalización del subsuelo –Utopía o muerte de René Dumont, la “Comunidad del Sur” en Montevideo, dedicada a la industria gráfica y editorial, las comunidades escandinavas.15

Ante a esta disparidad, ¿qué hay en común en las diversas formas de utopía? Oponerse, presentarse como diferente a la realidad cotidiana. Dos características son constantes: rechazar el estilo de vida del presente y presentar otro lugar o tiempo con una vida deseable, como luz en el camino. La utopía se diferencia de la escatología porque en ésta 15

Cfr., Ainsa Fernando, La reconstrucción de la utopía, México, UNESCO, 1999.

se piensa en un espacio cósmico y en momentos intemporales, fuera de la realidad cotidiana; en las utopías hay cierto alejamiento del presente con el objetivo de criticarlo, pero la propuesta es para un tiempo histórico dentro de un espacio geográfico. Esta idea es la que interesa en el capítulo. Utopía por mirar hacia delante, no hacia un futuro imposible, sino hacia una meta a la que tender, con la conciencia de que algunos hombres siempre se proponen metas más altas, por eso aparecen como utópicas. No es una evasión de la realidad inmediata, sino un establecer objetivos hacia los que tender, sin límites, porque la imaginación no los tiene. Pocos pudieron soñar durante la antigua Grecia que un día la humanidad acordaría que todos somos iguales. Falta mucho para que esta idea sea realidad diaria, pero falta menos si comparamos el presente con el momento de la Ilustración. Pocos pueden soñar hoy con lo que hace veinte años estableció la ONU en la “Declaración sobre el Derecho al Desarrollo”: 1. Los Estados tienen el deber primordial de crear condiciones nacionales e internacionales favorables para la realización del derecho al desarrollo. 2. La realización del derecho al desarrollo exige el pleno respeto de los principios de derecho internacional referentes a las relaciones de amistad y a la cooperación entre los Estados de conformidad con la Carta de las Naciones Unidas. 3. Los Estados tienen el deber de cooperar mutuamente para lograr el desarrollo y eliminar los obstáculos para llevar a cabo. Los Estados deben realizar sus derechos y sus deberes de modo que promuevan un nuevo orden económico internacional basado en la igualdad soberana, la interdependencia, el interés común y la cooperación entre todos los Estados, y que fomenten la observancia y el disfrute de los derechos humanos (Art. 3). ¿Hablar de cooperación entre Estados cuando la guerra ha sido tan frecuente y amenaza a cada paso con generalizarse?, ¿pedir un nuevo orden económico internacional basado en la igualdad cuando el proceso de globalización ha incrementado la desigualdad? Pensar así es presentar una utopía como crítica al presente y simultáneamente como propuesta. A pesar de suscribirse declaraciones como la anterior, hay distintos sueños sobre un mundo diferente.

Una de las cualidades que conforman

la riqueza de la humanidad es la

diversidad de opiniones emanadas de su seno. Los puntos de vista con los que los hombres

juzgan son diversos; la percepción de la realidad es distinta de uno a otro, pues cada cultura tiene su cosmovisión, su “mundo de vida”, su jerarquía de valores. En épocas anteriores el hombre vivía en su entorno e ignoraba los criterios de otros pueblos; podía conocerlos conceptualmente, pero no tenían trascendencia en su realidad. Nuestro presente tiene la opción de vivir lo particular y conocer lo global. Una pregunta latente es la que cuestiona sobre qué es lo elogiable, lo aceptable o lo condenable, mirando la heterogeneidad de conductas. ¿Puede tolerarse la situación de numerosas mujeres mexicanas cuyo trabajo se centra en la experiencia de fatiga, sin derecho a enfermarse, diciendo que es su estilo de vida? Las organizaciones dedicadas a promover y proteger los derechos humanos han hablado, necesitan ser escuchadas, son parte del esfuerzo del hombre por poner límites, por censurar acciones juzgadas como inaceptables. No estamos ante una diversidad en la que todo se admita. Desde 1948, con la Declaración Universal de los Derechos Humanos, existe un mínimo de acuerdo sobre cómo entender la dignidad humana, y a través de qué principios salvaguardarla. En este capítulo se pretende encontrar un criterio que permita defender los derechos humanos como un conjunto de bienes que la humanidad ha conquistado y que es preciso no perder, más allá de las diferencias personales y culturales; además se tiende hacia el futuro al hacer propuestas, actitud propia de las utopías. Antes de abordar estos temas es necesario puntualizar qué se entenderá por derechos humanos. Han existido múltiples tratadistas de la materia que estudiaron la terminología adecuada para designar a los derechos fundamentales de los gobernados. Los derechos humanos han sido enfocados desde diversos puntos de vista.

Para los

positivistas pueden considerarse tales porque están incluidos en las normas jurídicas de un Estado; por el contrario, los iusnaturalistas entienden que existen por la sola dignidad de la persona y son previos al reconocimiento haga cada sistema jurpidico. Una tercera corriente los considera normas éticas.

Otra postura defiende a los derechos humanos como el

resultado del consenso obtenido por la humanidad sobre un conjunto de valores básicos. Desde otras visiones los derechos humanos son dados por un Dios creador, mientras la mentalidad marxista se opone a estas ideas.

Para nombrar a los derechos humanos se han empleado los términos “garantías individuales”, “garantías constitucionales”, “libertades públicas”, “derechos subjetivos públicos” y “derechos humanos”. “Garantías individuales” es la expresión empleada por Ignacio Burgoa, Isidro Montiel y Duarte, Francisco Porrúa Pérez, Adalberto Andrade, entre otros. La Constitución de los Estados Unidos Mexicanos también la emplea. “Garantías constitucionales” es la expresión usada por Luis Bazdresch porque está ubicando a las garantías defendibles a través del juicio de amparo. Alfonso Noriega usa la expresión “libertades públicas” para referirse a las libertades que han sido reconocidas y protegidas por el estado, es un concepto con raíz positivista. Se habla de “derechos subjetivos públicos” como la facultad que el derecho objetivo da al gobernado para exigir el cumplimiento o respeto de sus derechos humanos. 16 A partir de la Declaración Universal, la denominación “derechos humanos” ha cobrado fuerza desde el punto de vista doctrinal, legal y popular, para designar a los derechos fundamentales que aseguran al hombre la dignidad que le corresponde como persona. La ciencia jurídica los suele tomar con fundamentación positiva, desde la doctrina del derecho natural aparece el iusnaturalismo y quien parte de la filosofía suele encontrar un fundamento ético. En este capítulo se considera a los derechos humanos como mínimos defendibles por encima del poder de la autoridad, en primer lugar del Estado, de quien lo representa y, por extensión, de otras formas de poder, incluso ejercidas por particulares. Han sido más de cincuenta años de caminar para precisar en textos afirmaciones que fueran reconocidas por una humanidad dispar. Ha transcurrido más de medio siglo de empeño en no dejar en letra muerta esas declaraciones; se las ha

acompañado de instituciones

dedicadas a que lo escrito tenga eficacia. No se ha llegado a una meta, pero se está marchando hacia ella. El respeto a los derechos humanos es reclamable desde distintos puntos de vista. Desde la ciencia jurídica se los suele tomar con fundamentación positiva, desde la doctrina del

Cfr., Herrera Margarita, Manual de derechos humanos, México, Pac, 1997, p. 42 y ss.

derecho natural aparece el iusnaturalismo y quien parte de la filosofía suele encontrar un fundamento ético. Este capítulo continúa en dos partes. En la primera se plantean los derechos humanos como utopía desde el punto de vista positivista, iusnaturalista y ético. En la segunda se examinan los derechos humanos como utopía acordada por la humanidad bajo dos posiciones diferentes: la de Eduardo Rabossi, quien declara innecesaria la fundamentación de los derechos humanos al existir acuerdo y la de Javier Saldaña para quien se hace necesaria la fundamentación, radicando ésta en la dignidad de la persona; es un rechazo al consensualismo. A continuación se hacen comentarios personales sobre el planteamiento de los autores. 2. Los derechos humanos como utopía desde el punto de vista positivista, iusnaturalista y ético. Los derechos humanos fueron consagrados legislativamente hacia fines del siglo XVIII, con excepción de Inglaterra.

En la Declaración de los Derechos del Hombre y del

Ciudadano se plasmaron como texto jurídico. En el curso del siglo XIX se aceptó que estos derechos no eran absolutos sino que variaban de una época a otra y de un lugar a otro, aunque siempre han mantenido dos características: la defensa de la persona humana y la limitación del poder del estado posteriormente se ha hablado de otras formas de poder. De ahí en adelante se volvió una práctica constante recoger en los textos constitucionales una declaración de derechos, la cual se conoce como la parte dogmática de la constitución. En un estado Soberano la ley es la expresión de la voluntad de los ciudadanos y es en virtud de tal voluntad como nacieron las constituciones de los siglos XIX y XX, en las cuales se contempla una lista de derechos humanos que el Estado reconoce a sus gobernados. Para esta postura los derechos humanos sólo pueden tener existencia y validez cuando el orden jurídico positivo les otorga reconocimiento.

Se toma la expresión “derechos

humanos” como un conjunto de derechos subjetivos, por lo tanto, no es posible su existencia ni antes, ni fuera del Estado, porque los derechos subjetivos no pueden existir con independencia de un orden jurídico positivo. El pensamiento anterior es propio de los juristas, pero es indiscutible que esos derechos humanos con validez real, sociológica, ética, moral y universal, para que sean eficaces 24

requieren ser incluidos en un orden jurídico positivo que los dote de instrumentos procesales adecuados para evitar o restaurar las violaciones que contra ellos se cometan. Muchos derechos humanos son cumplidos de manera natural y voluntaria por las personas y por los Estados, sin embargo, por la importancia de su contenido, es necesario que sean respetados por todos sin que esto quede a voluntad de los sujetos obligados, sino que su cumplimiento se convierta en un imperativo legal. Desde el punto de vista positivo los derechos humanos pueden ser internacionales o nacionales.

Los primeros incluyen los tratados, pactos, convenios, convenciones

internacionales que consagran derechos humanos reconocidos por agrupaciones de estados, como la ONU, la OEA, la Unión Europea o La Organización de la Unidad Africana. Los derechos humanos nacionales son los establecidos dentro de un orden jurídico positivo de un estado, independientemente del nombre con el que se los reconozca. Pero no todos los autores comparten los criterios anteriores. Existe una ya clásica discusión sobre las bases de las normas, desatada por la oposición entre derecho natural y derecho positivo. Para Bidart Campos un adecuado planteamiento del problema consistiría en preguntarse si “¿el último fundamento de esos derechos está en el Estado o fuera del Estado?” 17 Entre quiénes responden que el fundamento está fuera del estado se encuentran los iusnaturalistas, lo sitúan en el derecho natural ontológico, en el orden natural. La expresión “derecho natural” es discutible, José Luis Aranguren dice que el derecho natural ni es estrictamente natural (dado por la naturaleza) ni es estrictamente derecho (positivo)18, pero es aceptable desde un punto de vista analógico. Si bien el derecho natural es capaz de suministrar aplicación directa en casos no previstos ni normados por el derecho positivo, necesita de éste para su vigencia.El primero proporciona criterios o pautas generales dejando, numerosas cuestiones en el plano de la neutralidad para que el derecho positivo las trate. Dentro del tema de los derechos humanos los iusnaturalistas reconocen que, aunque estos derechos provengan del derecho natural, exigen y necesitan positivisarse. El problema filosófico grave está en otro punto que, dado el objetivo de este capítulo, no

17 18

Cfr., Bidart Campos Germán, Teoría general de los derechos humanos, México, UNAM, 1993, p. 95. Cfr. Aranguren José Luis, Ética y política, Madrid, Biblioteca Nueva, 1996, p. 28, ver pp. ss.

puede exponerse si el derecho positivo se opone al derecho natural siendo injusto, no será real ni esencialmente derecho. Los iusnaturalistas entienden que existen algunos derechos esenciales al hombre dada su cualidad y esencia, por ello hay que realizar un reconocimiento previo y necesario de un derecho natural. Estos autores piensan que cualquier doctrina de los derechos humanos constituye una doctrina de los derechos naturales. Crawford Macpherson expresa: “Sólo pueden concebirse los derechos humanos en cuanto especie del derecho natural en el sentido de que deben deducirse de la naturaleza del hombre en cuanto tal. Decir esto implica sencillamente reconocer que ni los derechos legales, ni los derechos reconocidos por la costumbre, constituyen fundamento suficiente para los derechos humanos.”19 En esta línea se encuentra Mauricio Beuchot, quien propone un “iusnaturalismo tomista renovado”, manifiesta: “entiendo la naturaleza humana de una manera analógica e icónica; no como algo unívoco y que debe aplicarse sin discernimientos, sino como algo universal atento a los individuos...”20 , por ello prosigue encarnado en lo concreto aquella abstracción tomista. Mauricio Beuchot recurre a conceptos similares: Una de esas aplicaciones [de la hermenéutica analógica] se da para interpretar al ser humano; esto es, para interpretar o analizar la naturaleza humana, y buscar en ella los elementos que hacen posible y válidos los derechos humanos que se van encontrando y positivando. Con esto se rompe la amenaza de la falacia naturalista, pues no sólo será posible sino necesario estudiar la naturaleza humana para normar lo que debe de haber en la legislación, de modo que responda a las más íntimas aspiraciones del hombre. De esta manera se pasará válidamente del ser al deber ser, insensiblemente del hecho al valor, ya que de la misma condición humana se sacarán las necesidades y deseos más válidos y de ellas los derechos que les procuran su satisfacción.21

Propone un “iusnaturalismo tomista renovado”, “iusnaturalismo analógico-icónico” de carácter hermenéutico y ontológico, esto significa una hermenéutica simbólica, cultural, lingüística e histórica que constituye el aspecto variable de los derechos humanos; además tiene otro aspecto constante, esencialista, la cultura conecta con la naturaleza.

Para

Beuchot los derechos humanos son resultado de aplicar la regla de oro que dice „no hacer al otro lo que no queremos para nosotros‟, junto con las dos formulaciones del imperativo categórico kantiano: no tomar al hombre como medio y actuar de manera tal que nuestra conducta pueda ser seguida por otros.

Cit., Bidart , Op. Cit., p. 101. Beuchot Mauricio, Los derechos humanos y su fundamentación filosófica, México, UIA, 1997. 21 Ibid., p. 183. 20

Una tercera alternativa consiste en encontrar una fundamentación ética. Desde esta postura ética los derechos humanos son tomados como principios y normas ideales, como exigencias éticas, necesidades de justicia. Contreras precisa: “Estos derechos se hallan sustentados en valores éticos, cuyos principios se han traducido históricamente, al ser reconocidos por los Estados, en normas de derecho positivo nacional e internacional”.22 Existen y valen independientemente del reconocimiento que les otorgue el orden jurídico positivo porque son parte de la esencia y existencia de los hombres, connaturales con su ser. Los que sostienen este criterio emplean la palabra derecho en el sentido de una exigencia, como una facultad natural del ser humano para hacer legítimamente lo que conduce a los fines de su vida. La expresión “derechos humanos” indica una exigencia ideal, un imperativo ético, un juicio de valor indispensable para que toda persona cumpla con los fines propios de la existencia humana. Quienes defienden este criterio entienden que los derechos humanos son universales y superiores al estado, son un conjunto de verdades teóricas y prácticas fundamentales previas a la organización estatal. Se trata de normas y principios de justicia, juicios de valor o criterios de estimativa que el legislador necesita tener como guía para que el orden jurídico positivo realice los preceptos que satisfagan esas verdades éticas fundamentales.

Se busca que la norma jurídica

contenga preceptos que satisfagan tales requerimientos, exigencias o peticiones. Si el sistema jurídico no los reconociera tendrían, igualmente, todo su valor. Un ejemplo de esta postura lo constituyen las corrientes filosóficas propias de la democracia liberal en Inglaterra, Francia y Estados Unidos de América. Estos movimientos teóricos sirvieron de inspiración a los regímenes que se implantaron en Europa y América. Estos liberales entendían que los derechos fundamentales del hombre están por encima del Estado, e iban más allá, defendían que uno de los fines fundamentales de la organización política es garantizar la efectividad de tales derechos. En 2010 Amartya Sen publicó Una idea de justicia; una parte de su obra está dedicada al tema, manifiesta: La “existencia” de los derechos humanos obviamente no es comparable a la existencia del Big Ben en el centro de Londres, ni a la existencia de una ley promulgada en un código. Las proclamas de los derechos humanos aun cuando formuladas como el reconocimiento de la existencia de cosas 22

Contreras Miguel Ángel, “10 temas de derechos humanos”, Toluca, CDHEM, 2002, p. 99.

llamadas derechos humanos, son realmente vigorosos pronunciamientos éticos sobre lo que se debe hacer23

Estamos ante las palabras de un Nobel en Ciencias Económicas, pero no puede habrase de Declaraciones, Pactos y Convenciones incluyéndolos indiscriminadamente dentro de la idea general “derechos humanos”. Una Declaración es una serie de normas y principios que los Estados crean y su incumplimiento sólo tiene sanción moral. Un Pacto y una Convención tienen efecto después de ser ratificados, una vez producida la ratificación cada Estado firmante tienen la obligación de cumplirlos y el resto de los Estados firmantes pueden exigirle dicho cumplimiento. García Ramírez piensa en sentido opuesto, por ello indica: Así, por ejemplo, como se señaló hace algunos años, si bien durante algún tiempo se consideró a la Declaración Universal sólo poseía eficacia indicativa, con fuerza moral y política sin carácter vinculante, tal apreciación ha cambiado y muchas de sus disposiciones se consideran ahora parte del derecho internacional general, sea como normas consuetudinarias, sea como principios generales del derecho de gentes24

Un cuarto grupo de teóricos fundamenta los derechos en el consenso. 3. Los derechos humanos como utopía acordada por la humanidad 25 La existencia de declaraciones sobre derechos humanos, seguida de pactos internacionales, la inclusión de estos temas en los textos constitucionales es una realidad resultado del consenso, no se pone en duda la existencia de derecho positivo sobre derechos humanos. Pero, “derechos humanos” es más que derecho positivo y sí se pone en duda la necesidad de múltiples instituciones que los salvaguarden. La situación se vuelve más problemática cuando se pregunta por su fundamentación. El tema es de trascendencia porque diversas fundamentaciones conducen a distintas conceptualizaciones. Frente al consenso se presentarán dos posturas: la de Eduardo Rabossi y la de Javier Saldaña. 3.1 Enfoque de Eduardo Rabossi En 1987, en Lima, se realizó el “II Coloquio Alemán-latinoamericano de Filosofía”, auspiciado por el Instituto Goethe. Su tema fue “Derecho, política y ética en el mundo de

Sen Amartya, La idea de la justicia, México, Taurus, 2010, p. 389. García Ramírez Sergio, México y la Corte Iberoamericana de Derechos Humanos. Veinticinco años de jurisprudencia, México, UNAM, 2008, p. 15. 25 Una versión anterior de esta idea se encuentra en: Guerra González Ma. del Rosario, Iguales y diferentes. 24

hoy”. Allí presentó Eduardo Rabossi la ponencia “El fenómeno de los derechos humanos y la posibilidad de un nuevo paradigma teórico”, fue comentada por Javier Sasso. Rabossi recuerda los motivos que condujeron a la Declaración Universal de 1948 y a la firma de los Pactos posteriores : decenas de millones de muertos, destrucción irracional de riquezas, sufrimientos de civiles, prácticas genocidas. Con el objetivo de evitar otra guerra, los países aliados buscaron la relación entre la dinámica interna de los regímenes totalitarios y su política exterior. La humanidad entendió que era necesario garantizar la vigencia de ciertos valores en el ámbito nacional y también en el ámbito internacional. El ponente encuentra útil recordar el proceso de elaboración de la Declaración. Primero se integró la Comisión de Derechos Humanos, ésta creó un comité de redacción con la participación de representantes de Estados Unidos, Filipinas, Gran Bretaña, Ucrania RSS, Unión Soviética, y Yugoslavia, así se elaboró el proyecto. Posteriormente, actuó un tercer comité que trabajó en ochenta y una sesiones; finalmente se analizó el texto en las reuniones plenarias de la Asamblea General, (180 a 183), concluyendo con la aprobación, por cuarenta y ocho votos a favor , ninguno en contra y ocho abstenciones. Rabossi insiste en el proceso que permitió formular la declaración para subrayar el diálogo, el consenso, que permite al texto autocalificarse como “ideal común de la humanidad”. Inmediatos a la Declaración, aparecen los pactos, las

convenciones, la creación de

organismos internacionales vinculados por acuerdos especiales con las Naciones Unidas, como la Organización Internacional del Trabajo; surgen sistemas normativos y jurisdiccionales con carácter regional, como el sistema interamericano. El tema de los derechos humanos está en foros, publicaciones, organismos de custodia. Los tratados se violan cada día y se reclama por esas violaciones. Se trata de una situación propia de nuestro presente, a la que Rabossi le ha llamado “el fenómeno de los derechos humanos” (FDH), más amplia que las normas positivas nacionales. Una vez reconocido el fenómeno, el autor elabora un esquema análitico-conceptual para estudiarlo con su carácter sistémico y con su particular dinámica : análisis sincrónico, diacrónico e interpretación personal. Inicia el acercamiento al fenómeno con lo que él llama descripción sincrónica del FDH. Es necesario “identificar en primer lugar el sistema normativo institucional, es decir el conjunto sistémico de normas y de instituciones vigentes y operativas, que reconocen 29

fuentes diversas y ámbitos diversos de aplicación”26. Junto con la descripción del sistema, están los factores operativos del FDH del que forman parte las relaciones internacionales y el derecho internacional, la crítica a la efectividad del sistema - para que no sea un conjunto de buenas intenciones. También forma parte de lo sincrónico la trama ideológica con la que se habla de estos temas, las diversas concepciones del mundo implicadas y la relación entre el ideal de los derechos humanos y la problemática del mundo actual. La segunda descripción es diacrónica, tenemos el transcurrir de la historia.

En estos

cincuenta años los derechos humanos fueron pensados como derechos subjetivos individuales, luego se habló de personas colectivas, posteriormente de derechos de los pueblos. Se trata de movilidad en los conceptos. Rabossi señala otro tipo de cambio: pasar de la enumeración de los derechos a la identificación de las condiciones necesarias para que los derechos sean efectivos. Otros procesos han sido: el pasaje de declaraciones universales a sistemas regionales y el movimiento de las tendencias de los grandes temas, desde descolonización, minorías étnicas, denuncias al régimen del apartheid, hasta llegar a temas alrededor de la educación, el desarrollo y el desarme. Para el autor existen diferentes actitudes frente al FDH. Agrupa las conductas en tres tipos: unos ven en el tema el resultado de maniobras políticas internas y/o internacionales; un segundo grupo identifica a los derechos humanos como una realidad de nuestro siglo, una realidad más; finalmente, un sector le da al tema una importancia única. En este último grupo hay dos posturas: la de aquellos que interpretan el hecho como un cambio cuantitativo, (ahora se habla más del tema) y la de quiénes ven un salto cualitativo de la historia, esta última es la interpretación de Rabossi. ¿Qué significación tiene el FDH? se pregunta el autor y responde: - Es el comienzo de una comunidad planetaria, “... la experiencia inicial, el primer paso dado seriamente por la humanidad para superar un mundo dividido en unidades monádicas (en verdaderas mónadas leibnizianas) relacionadas circunstancialmente entre sí, sustituyéndolo por una comunidad universal, organizada a partir de una estructura supranacional”.27 26

Rabossi, Eduardo, “El fenómeno de los derechos humanos”, en Sobrevilla, David, (compilador) El derecho, la política y la ética, Siglo Veintiuno Editores, México, 1991, p. 206 27 Ibid., p. 210

- Es obtener un consenso universal con respecto a las condiciones que debería tener un mundo mejor. - Es un acuerdo sobre valores básicos, sobre principios morales previos a establecer los derechos como normas positivas. - Es una “utopía realizable” sobre igualdad, dignidad, libertad y justicia. 28 En este capítulo no se asume una postura tan optimista, sí se toma el FDH como un primer paso, pero a cada momento se señalarán más pasos que es necesario dar. El mismo autor considera que el FDH deja de ser un análisis de derechos y pasa a constituirse en una realidad histórica ya dada, los derechos tiene existencia por sí mismos, por lo tanto no es necesario continuar con los esfuerzos para fundamentarlos, pero no se ocupa de deberes humanos. Por este cambio de paradigma, el FDH es un hecho diferente en la historia, comenzado en 1948, las conquistas anteriores son precursoras, prehistoria o protohistoria. Otra consecuencia del análisis, es llegar a negar la necesidad de fundamentar los derechos humanos. Dice el autor: “no parece haber cabida ya para la tarea de fundamentar los derechos humanos: dado el consenso logrado, no se ve bien qué habría que fundamentar” 29 ¿Qué sucede con la fundamentación de los derechos humanos? Son fundacionistas el iusnaturalismo tradicional, el neoiusnaturalismo (remite a los derechos humanos al plano de derechos morales), la teoría de las necesidades,.... Todas estas posturas intentan una fundamentación racional de estos derechos, los remiten a otro ámbito (moral, teológico, racional). La crítica más fuerte que hace Rabossi a las posiciones anteriores es la siguiente: los tres padecen la obsesión de los derechos y el FDH es más que derecho positivo. Estamos ante un aporte vital que este autor da a la reflexión sobre el tema. Hablar de derechos humanos no es sinónimo de garantías constitucionales; es mucho más, es la utopía a continuar, como la Estrella Polar kantiana. Javier Sasso critica que se pretenda prescindir de fundamentar, porque entiende que una idea incuestionable también es necesario fundamentarla. Lo ejemplifica con dos casos : la situación de las éticas ampliamente aceptadas y simultáneamente fundamentadas y con el trabajo de los teóricos dentro de la Teoría del Conocimiento que han demostrado la

28 29

Ibid., p. 210. Ibid., p. 211

existencia del “mundo exterior” a pesar del consenso que siempre ha existido con respecto a su existencia. Sasso usa otro argumento: la tradición que tiene el fundacionismo; su arraigo le daría una fuerza mayor a la que podría tener la teoría de recurrir al consenso de los agentes involucrados. Richard Rorty toma el análisis de Rabossi: El fundamentalismo de los derechos humanos es el esfuerzo sostenido de ciertos cuasiplatónicos para cobrarse, por fin, una victoria definitiva sobre sus oponentes. […] Voy a defender y prolongar la afirmación de Rabossi de que la pregunta sobre si los seres humanos realmente tienen los derechos enumerados en la Declaración de Helsinki no merece la pena de plantearse. En concreto, voy a defender la tesis de que nada que sea relevante para la decisión moral separa a los seres humanos de los animales, excepto ciertos hechos del mundo históricamente contingentes, hechos culturales. Esta tesis a veces es denominada “relativismo cultural” por aquellos que la rechazan indignados.30

Este autor niega la existencia de una naturaleza humana universal, entiende que los proyectos fundacionalistas están desfasados, por el contrario desea mostrar que la cultura de los derechos humanos es más autoconsciente y poderosa que una cultura que los niegue, pero no se ocupa de fundamentarla en algo transcultural. El pragmatismo filosófico de Rorty es obvio, lo que le interesa es incrementar el poder y la eficacia de las instituciones, saber “cuál es la mejor forma de tomar las riendas de la historia, cuál es el mejor modo de realizar la utopía que la Ilustración esbozó”.31 Además de las posturas anteriores, los derechos humanos han sido tomados como puntos de acuerdo entre los hombres. El texto de la Declaración Univesal fue estudiado en reuniones de la Asamblea General; se aprobó el documento por medio de 48 votos a favor, ninguno en contra y 8 abstenciones (URSS, Bielorrusia, Ucrania, Checoslovaquia, Polonia, Yugoslavia, Sudáfrica y Arabia Saudí). Los países socialistas se abstuvieron porque no compartían todo el texto de la Declaración; Arabia Saudí permaneció fuera por su concepción islámica con respecto a la vida familiar y religiosa ajena al documento; Sudáfrica no aprobaba la inclusión de los derechos económicos, sociales y culturales. Además, otros dos países miembros no estuvieron presentes en la votación 32.

Rorty, Op. Cit., pp. 223-224. Ibid., p. 225. 32 Es importante considerar el pensamiento de cada cultura no representada en la Declaración, porque desde el inicio de la historia de los derechos humanos hay primacía del pensamiento occidental, con reclamo de derechos sin referencia a deberes. 31

A pesar de todo esto, es significativa la ausencia de votos en contra, por lo que la Declaración se consideró un ideal común de la Humanidad. Así el Preámbulo finaliza diciendo que el texto es el ideal común por el que todos los pueblos y naciones deben esforzarse, a fin de que tanto los individuos como las instituciones, inspirándose constantemente en ella, promuevan, mediante la enseñanza y la educación, el respeto a estos derechos y libertades, y aseguren, por medidas progresivas de carácter nacional e internacional, su reconocimiento y aplicación universales y efectivos, tanto entre los pueblos de los Estados Miembros como entre los de los territorios colocados bajo su jurisdicción.33

Más allá de los puntos de vista de Rabossi o de Sasso, ¿sirve el consenso para fundamentar los derechos humanos?, éste es el título del ensayo de Javier Saldaña 34 3.2 Enfoque de Javier Saldaña Sigue a Serna Bermúdez al plantear el problema de fundamentar los derechos humanos, presentándolo como uno de los más importantes de la temática filosófica-jurídica después de la Segunda Guerra Mundial, revitalizado por el genocidio alemán. Afirma que el discurso sobre el tema ha estado teñido de carga emocional y sujeto a todo tipo de equívocos que se propone aclarar. El autor precisa qué es fundamentar: es la justificación racional que sostiene una afirmación. Entiende que la fundamentación de los derechos humanos no puede estar en lo jurídico, porque nada se apoya en sí mismo, por regla lógica. Fundamentar es señalar qué hay de objetividad en el tema y qué es ideología. Presenta su visión al argumentar contra Norberto Bobbio y al mostrar su oposición a Chaïm Perelman. Se opone a Bobbio, para quien, “buscar el fundamento a los derechos humanos es acudir a motivos para justificar la elección que hemos realizado y que querríamos realizaran también los demás”35 y la única prueba por la que un sistema de valores puede estar humanamente fundado es el consenso, éste ya ha sido obtenido, es la Declaración Universal de Derechos Humanos.

http://www.un.org/es/documents/udhr/index.shtml Cfr., Saldaña, Javier, “¿Sirve el consenso para fundamentar los derechos humanos?”, en Saldaña, Javier, (coordinador) Problemas actuales sobre derechos humanos. Una propuesta filosófica, México, U.N.A.M., 1997, p. 197-215. 35 Ibid., p. 199. 34

Para Bobbio existen tres formas de fundar los valores : deducirlos de un dato objetivo, por ejemplo la naturaleza humana, considerar a los valores como verdades evidentes y la prueba del consenso. El profesor italiano analiza cada posibilidad. El primer camino nos llevaría a una validez universal, si existiera realmente la naturaleza humana, pero en la historia del iusnaturalismo ésta ha sido interpretada de modos diversos. La segunda vía no es posible porque lo que ha sido evidente unos en un momento dado, no lo ha sido para otros en otra época. Por ejemplo, hoy se piensa como evidente no torturar a los detenidos y durante siglos este método fue defendido como procedimiento judicial normal. De acuerdo con la tercera posibilidad los valores están fundados en el consenso, un valor tiene más soporte cuanto más compartido es, éste es el único camino que queda. Saldaña reconoce lo atractivo del planteamiento anterior, pero lo encuentra sujeto a objeciones de carácter filosófico. La primera deficiencia de la fundamentación bobbiana radica en que la argumentación consensualista no puede invocar ninguna realidad objetiva para la defensa de los derechos humanos. Así pensados, los derechos humanos serían una ideología personal o de grupo 36. Ubica la postura de Bobbio cercana al historicismo, porque éste concibe a los derechos humanos como propios de un contexto histórico. Otra dificultad derivada de aquel planteamiento consiste en que, partiendo de la idea de consenso, se llegaría a negar los derechos humanos, si existiera un grupo lo suficientemente mayoritario - racistas, esclavistas, abortistas- que no los tomara como valores. Derechos humanos es algo más que una ideología plural. El segundo argumento que usa este autor contra el pensamiento de Bobbio, es presentar las continuas violaciones a los derechos humanos, como ejemplo de que no toda la humanidad comparte estos valores. Si analizamos el acuerdo producido en la Asamblea General de la ONU para llegar a la Declaración Universal, tendremos el cómo se llegó al consentimiento, peor no el por qué se dio. Califica al consenso de válido fácticamente pero no filosóficamente, hubo acuerdo

Cfr., ibid. p. 202.

práctico para que el documento tuviera esa forma, pero esto no implica acuerdo teórico, dos personas pueden aprobar una afirmación por motivos diferentes37. Finalmente, Saldaña analiza el pensamiento del filósofo belga Chaïm Perelman. Este autor se ubica en una postura intermedia entre defender el derecho natural y reducir todo a derecho positivo. Evita usar la idea racionalidad para justificar el derecho, porque ella nos llevaría a la idea de verdad y de ahí a la metafísica. Emplea el término lo razonable. El consenso de la comunidad es “lo razonable”. Perelman busca un fundamento suficiente ni dogmático ni escéptico. Defiende la existencia de intuiciones evidentes, racionales o sensibles. Éstas presentan realidades o principios que se imponen y no necesitan fundamentación. Rechaza al empirismo porque en esta corriente la sensación otorga el fundamento a lo indubitable. Normas y valores no son datos obtenidos por la sensación, luego, no tienen fundamento válido, son emociones objetivas o mandamientos que adquieren su fuerza de quien los sanciona: el poder. Justamente no ha sido el poder quien ha conducido hacia los derechos humanos. Perelman tampoco acepta al dogmatismo, al que llama absolutismo ideológico, en su búsqueda de un fundamento absoluto e inmutable. Propone una dialéctica con principios para sistematizar y jerarquizar los derechos humanos, confrontándolos con la experiencia moral. La solución de los problemas derivados de esta confrontación no será evidente sino resultado de una posición teórica.

Las soluciones

contingentes y perfectibles, presentadas por los filósofos, serán razonables si son aprobadas por el auditorio universal formado por los hombres normales y competentes para juzgar. Lo razonable es el acuerdo entre los interlocutores válidos respecto al tema.

pensamiento teórico progresa por las sucesivas concepciones más razonables.

Los

derechos que así se justifican no son definitivos. Saldaña entiende que hablar de “lo razonable” en el campo de los derechos humanos, es dejar este tema sujeto a la argumentación y a la contraposición de argumentos. Esta solución niega el valor de la verdad como dato objetivo, lo subjetivo no tiene posibilidad de fundamentar.

El artículo dieciocho, sobre libertad religiosa tuvo ocho propuestas, lo que indica ausencia de unanimidad de criterios.

Se pregunta con qué criterios se va a determinar quiénes son los hombres normales y competentes para juzgar. Además, de manera reiterada, Saldaña recurre a un fundamento básico no sujeto a consenso: la dignidad de la persona., una concepción antropológica previa. 3.3 Comentarios El planteamiento de Rabossi es interesante, define el concepto “derechos humanos” como algo más complejo que la sola enumeración de normas jurídicas.

Su propuesta de

detenernos a examinar “la trama ideológica con la que se habla” es un trabajo de especialistas, digno de ser realizado.

De igual manera, las “concepciones del mundo

implicadas” merecen especial análisis. De este último tema se puede hablar poco, cada investigador puede luchar para ser consciente de las características de su concepción del mundo, pero son poco tematizables, se vive con ellas y nada más.

A pesar de esta

dificultad, cuando se habla de “hombre” se suele partir del enfoque occidental, propio del norte, y esto es bueno tenerlo en cuenta. Para lograr que la sociedad entienda que esta temática es algo más que normas positivas, se necesita educación. Hablar en público sobre estos tópicos es aceptar enfrentarse a rostros incrédulos, dudosos de la autenticidad de la palabra, inconformes con lo que han visto y oído. “Derechos humanos” se siente como sinónimo de demasiada cantidad de palabras, con contenido irreal, incumplidas e incumplibles. El enfoque de los derechos humanos como un mínimo ético en que ha coincidido la humanidad a pesar de sus enormes diferencias, necesita ser difundido. La realidad del hombre es heterogénea, incluye multitud de situaciones; las aspiraciones y necesidades son un abanico de posibilidades; a pesar de las diferencias, los hombres han estado de acuerdo en un mínimo deseable para todos. El primer planteamiento de Sasso es inadecuado. No se puede comparar la fundamentación de una ética ni la demostración de la existencia del mundo exterior, ambas tares filosóficas, con la fundamentación de los derechos humanos.

En el análisis filosófico todo es

cuestionable porque no se aceptan postulados ni axiomas, a ellos también se los cuestiona, pero en el resto de las reflexiones, no todo se fundamenta. Fuera de la filosofía, no se demuestra la existencia o la inexistencia del mundo exterior, se la da como un hecho. La

fundamentación de los derechos humanos se realiza desde otras áreas, además de la filosofía: derecho positivo, derecho natural, historia. La segunda objeción de Sasso es débil - el triunfo de la fuerza de la tradición del fundamentalismo - una actitud tradicional no tiene por qué ser correcta. No es posible comparar la postura de Rabossi con la de Saldaña porque no entienden por “derechos humanos”, lo mismo. Saldaña está razonando sobre el ámbito positivo y Rabossi sobre una realidad heterogénea propia de la segunda mitad del siglo XX. Estamos, otra vez más, ante el equívoco usual. Fuera de los enfoque específicos de los autores, cabe la pregunta: ¿qué valor tiene el consenso? o ¿sirve el consenso por fundamentar algo? Si el consenso fuera criterio de verdad, la tierra habría sido plana durante siglos, la materia y la energía serían esencialmente diferentes, habría que controlar la difusión del pensamiento para evitar la propagación de las malas ideas, la mujer sería inferior al hombre,.... El acuerdo universal no significa verdad en las afirmaciones ni corrección en los razonamientos. Recordar la situación anterior no implica que se le niegue todo valor al consenso. Nuestra realidad humana es limitada, los sentidos nos engañan, nuestra razón se equivoca, conocer nuestros límites nos permite superarlos, pero no vencerlos totalmente, ahí están.. Otra forma de ir más allá de nuestra finitud es el diálogo, permite crecer, aquí tiene valor el consenso. Que todos digan que una conducta es buena no significa que lo sea, pero se acercará más a lo deseable que lo afirmado por un pensamiento aislado, inmerso en su mundo de vida. Desde otro punto de vista los derechos humanos han sido considerados inherentes a la obra del Creador o como realidad histórica. 4. Los derechos humanos como faro otorgado por un Ser Superior. En el momento de fundamentar los derechos humanos, si no se desea presentar un orden iusnaturalista es fácil recurrir a los conceptos kantianos donde el hombre no tiene precio sino dignidad; ésta aparece como resultado de la autonomía de la persona enlazada con la libertad. Estamos ante una conclusión racional obtenida después de realizar una serie de razonamientos famosos, propios del filósofo alemán y de sus seguidos desde el siglo XVIII.

Antes de esta época numerosas corrientes de pensamiento defendieron la misma noción; el Código de Hamurabi y las instituciones de gobierno en la era de Pericles tomaron ideas similares; también el arte en general y la literatura en particular concibieron al hombre dotado de una naturaleza dignificada. Este fundamento laico es una imposición más, porque para algunas culturas la dignidad humana es conocimiento revelado por la divinidad, no es información filosófica, jurídica o literaria. Para ejemplificar la situación se analizará el pensamiento islamita. Las tres religiones monoteístas –judaísmo, cristianismo e islamismo– insisten en el papel absoluto de la persona humana; ésta no se ha de usar como medio, como simple herramienta. El apoyo moral dado por estas religiones ayudó al establecimiento de los derechos humanos.

Pero no hay que confundir un fundamento religioso con la

identificación de cada idea y su fuente revelada. Por ello Tortosa muestra cómo partir de las ideas fundamentalistas del Corán y de ahí concluir que es incompatible la fe musulmana y la democracia es similar a leer la Biblia y luego derivar que el judaísmo o el cristianismo no pueden vivir la tolerancia, la no-violencia y la paz. 38 El islamismo respeta la dignidad humana porque el hombre es vicario (khalifa) elegido por Dios. La naturaleza del hombre está determinada y descrita en el Corán, de ahí se derivan los derechos humanos; este vicario no debería ser oprimido, no se le puede quitar la libertad, ni debería sufrir discriminación alguna por raza, color u otra condición. Los derechos de cada hombre provienen de una fuente eterna, pero un rasgo característico de los derechos humanos –la exigencia de su respeto por parte de la autoridad– no es situación que se dé dentro del islamismo. Así Zakaria expresa: “El castigo por su violación se produce en el más allá; y no se imponen sanciones de este mundo aquellos que los violan. En otras palabras, si el gobernante no es un verdadero creyente, nada puede impedirle que viole estos derechos; sus víctimas no podrían exigir, contra él, nada más que una sanción en el otro mundo”39. La totalidad del pensamiento de Mahoma sólo ejerció su influencia durante la edad del Profeta y de los cuatro Califas Justos; para la mayoría de los musulmanes las otras

Cfr., Tortosa José María, “Ciudadanía, desarrollo y violencia: algunas conexiones” en Convergencia, Año XIII, número 40, mayo-agosto 2006, p. 23. 39 Zakaria Fouad, “Los derechos humanos en el mundo árabe” en Ricoeur et al, Fundamentos filosóficos de los derechos humanos, Barcelona, UNESCO, 1985, p. 255.

autoridades que sucedieron al califato han distorsionado la verdadera regla islámica. Por lo tanto, los derechos humanos fueron reconocidos tempranamente en el Islam, pero al tener éstos un origen sagrado hubo imposibilidad de exigirlos ante quienes ejercían el gobierno. La violación constante fue posible porque el gobernante se consideraba a sí mismo representante del Profeta; gobernaba sin límites por el origen revelado en su poder, aunado a esto tenía la autorización de interpretar los textos religiosos, por lo tanto, no había capacidad para ponerle límites, situación esencial dentro del tema derechos humanos. El mismo autor precisa los conceptos: En el Islam auténtico, el hombre tiene valor, como criatura, por su relación con Dios, por el hecho de que él “representa” a Dios sobre la tierra. Para el hombre en sí y para sí mismo, sin trascendencia, el Islam no dispone derechos bien definidos. […]Los fundamentos humanistas sobre los cuales se basan los derechos en Occidente, desde la época de los sofistas y hasta hoy, son sencillamente rechazados.40

Junto con el origen sagrado de los derechos humanos aparece otra noción: su carácter de antiguos. El reconocimiento de los derechos humanos llegó a su culminación con la revelación profética; estos derechos en la civilización islámica van descendiendo a medida que nos alejamos de la Edad de Oro.

El pensamiento tradicionalista del islamismo

contemporáneo siente nostalgia por aquella época. Mientras para la concepción derivada de la ONU y de sus instituciones a medida que pasa el tiempo los derechos aumentan –así se ha hablado de tres generaciones, luego de derechos emergentes– en la concepción islámica hay eliminación de la evolución histórica y de la idea de progreso. El problema radica en que la civilización actual ha experimentado cambios que no pudieron ser tomados en cuenta en la fuente original. Existen tres soluciones teóricas ante esta situación: los pensadores conservadores defienden una adopción literal del texto religioso sin admitir libertad alguna; entienden que los textos sagrados referentes a los derechos humanos son válidos en todo tiempo y lugar.

Otra posición desea neutralizar este

extremismo, los liberales musulmanes defienden la flexibilidad de la interpretación y de la adopción de las reglas de conducta que no estaban expresadas en la fuente original, siempre y cuando defiendan los intereses de las naciones musulmanas. Una tercera postura, propia de grupos más laicos –quienes toman a los derechos humanos en la práctica real– consideran importante la experiencia histórica mundial por lo que la referencia islámica a la revelación es menor. 40

Ibid., p. 256.

Para el islamismo los derechos humanos son de origen divino, por lo tanto antiguos y además, fijos, no modificables. Este carácter fijo, sin evolución histórica, es tomado con orgullo por los musulmanes. Mientras el sistema de los derechos humanos aumenta los mismos de declaración en declaración, para el mundo islámico esta situación no es progreso. En la realidad, la situación se ha dado a la inversa, la adquisición por el hombre de sus derechos fue completa con el Profeta y los Cuatro Califas, disminuyendo gradualmente después. Mahoma es el último profeta enviado, no habrá otro posterior, por lo tanto, no hay que modificar lo que él enseñó. Numerosos teóricos especializados en el mundo musulmán entienden que el punto de partida fue demasiado ambicioso, con fundamentos teóricos idealistas, luego gobernantes oportunistas sacaron ventaja de la fuente religiosa. Zakaria, como especialista del tema dentro del mundo árabe, presenta dos observaciones: en primer lugar, separar la idea de los derechos en el mundo islámico contemporáneo de sus orígenes islámicos conduciría inevitablemente a un error y, en segundo término, todos los aspectos negativos apreciables en la concepción islámica de los derechos humanos son resultado de fallos humanos de los musulmanes y no del Islam como tal. Este autor resume lo esencial sobre derechos humanos en el islamismo en las siguientes ideas: Este concepto es teocéntrico; en él, el hombre sólo cuenta en tanto es un reflejo de la naturaleza divina. Es ahistórico, o más bien congela un momento determinado de la historia y se aferra a él hasta el final, eliminando así todo dinamismo, movilidad o desarrollo histórico. Por fin, es antiempírico, no depende de una práctica prolongada y progresiva en ampliar el alcance de los derechos humanos, sino que intenta imitar un ideal teórico y espiritual con un desprecio absoluto del efecto de la práctica sobre este ideal teórico. Esta actitud tiene como consecuencia una separación casi total entre la práctica real y las ideas teóricas. Priva a los derechos humanos de todo apoyo o protección institucional por medio de sanciones y garantías definidas y descansa sobre el carácter moral del gobernante y en su grado de temor respecto de algún otro castigo mundano. Esto explica la oscilación de la historia de los derechos humanos en el Islam entre unos pocos casos en los que fueron respetados por un gobernante piadoso y una mayoría de casos en que los intereses

mundanos del gobernante prevalecieron sobre sus sentimientos religiosos acarreando así graves violaciones a los derechos humanos básicos.41 Si se sigue la reflexión de Mazrui se puede encontrar otra característica de los derechos humanos derivada de su origen sagrado: una dicotomía que separa un nosotros de un ellos. Las dicotomías adquieren diversas formas: el nativo contra el extranjero, el amigo contra el enemigo, oriente contra occidente, etcétera. Casi todo el mundo tiene una actitud dualista, la diferencia radica en que el grado de dualismo es culturalmente diferente. Para este autor el monoteísmo es especialmente dualista porque separa creyentes y no creyentes, virtuosos y pecadores, lo bueno y lo malo; se trata de una intolerancia donde peligran los derechos humanos. El monoteísmo del Islam no se refiere a compromisos, los deberes son más importantes que los derechos. Mahoma se transformó en el jefe de estado, gobernó y ejerció la autoridad; surgió un sistema de crimen y castigo, de recompensa y sanción, así se estableció una neta división entre derechos y deberes, donde tienen más fuerza los últimos. Este dualismo adquirió a nivel internacional un carácter especial. Mazrui expresa: Es una división del mundo entre Dar el Islam (La Morada del Islam) y Dar el Harb (la Morada de la guerra). La morada del Islam, por definición, estaba gobernada por valores y principios compartidos, por una alianza compartida con el máximo de los soberanos, Dios. Dentro del mundo del Islam las reglas de las relaciones intersociales asumirían los vínculos de la comunidad. En efecto, los musulmanes de todo el mundo eran considerados como constituyentes de una Umma, una comunidad y un pueblo. La cultura del Islam era el vínculo de la comunidad. Los derechos humanos eran los derechos de los creyentes.42

Como consecuencia de este pensamiento las tierras del Dar el Harb eran lugar de amenaza porque no estaban gobernadas por principios compartidos, ni con fidelidad compartida al Dios. Finalmente es oportuno tener presente que esta religión ha engendrado un derecho que ignora la exterioridad de las normas con respecto a la conciencia. El deber del juez es seguir las prescripciones del Corán con consideración mínima por los decretos del gobierno; el derecho islámico es un fenómeno diferente dentro de la ciencia jurídica. El Islam no reconoce un derecho natural como el que se desarrolló en occidente, sino una doctrina del derecho del prójimo musulmán o no musulmán, es una ciencia y no una técnica aplicable; como ciencia el derecho evita la interpretación del saber y del poder y se presenta como superior ante los espíritus. Existen obligaciones para con el mendigo y para con el 41 42

Ibid., p. 263. Ali Mazrui, Derechos humanos y cultura mundial, en Ricoeur, Op., Cit., p. 276.

desheredado, pero esto no significa que la limosna obligatoria transforme a éstos en sujetos de derechos. La consolidación de los estados modernos y su posterior inclusión dentro de sistemas internacionales de protección de los derechos humanos no ha permanecido fuera de los estados musulmanes.

Éstos han ratificado los pactos internacionales de derechos

económicos sociales y culturales así como los relativos a derechos civiles y políticos; las constituciones en las naciones islámicas tienen proclamaciones solemnes de los derechos humanos y principios de libertad e igualdad. A pesar de todo lo anterior, esto no significa que la ética propia de los derechos humanos dentro de las naciones musulmanas tenga sus raíces en el terreno jurídico racional, fundado filosóficamente, como sucede en las naciones de tradición europea. En la primera parte de este apartado se habló de los derechos humanos como resultado de un proceso racional fundado en la dignidad humana, en la segunda se presentó la visión islámica donde los derechos provienen de Alá, pero habría que preguntarse si la visión laica es desinteresada. Abdou Filali Ansary analiza el planteamiento sobre este punto que hace Mohammed Abed Jabri, autor marroquí, nacido en 1936, dedicado a hacer una “crítica de la razón árabe”. Jabri denuncia al laicismo como un fenómeno occidental propio de un sistema y una historia específicos, por lo tanto ajeno a las comunidades islámicas. Las sociedades europeas y las sociedades islámicas tendrían identidades distintas, modeladas por estructuras sociopolíticas peculiares. Para las primeras habría un desdoblamiento de las instituciones políticas y religiosas, mientras existiría una fusión de ambas en el segundo caso. Las personas que han defendido el laicismo dentro del mundo islámico son cristianos del Oriente Próximo, miembros de minorías religiosas que pretendían con esto defender los derechos de sus comunidades. Jabri propone el rechazo del laicismo como separación total entre religión y Estado y la necesidad, dentro de la cultura islámica, de mantener la religión como ética social y legislación mezcladas. La religión une al a los miembros del grupo que la profesa, mientras que la política los divide. Para este autor el laicismo entre los musulmanes es una maniobra táctica, no desinteresada. 43

Cfr., Filali Ansary Abdou, Repensar el Islam, Los discursos de la reforma, Ediciones Bellaterra, Barcelona, 2004, p. 138 y ss.

Pero no sólo hay oposición de ideas si se confrontan las visiones oriental y occidental sino que en las culturas centroeuropeas hay distintos enfoques. ¿Qué lugar tiene la evolución histórica dentro del pensamiento de los derechos humanos? En agosto de 1990 la 19ª Conferencia Islámica promulgó la Declaración de los Derechos Humanos en el Islam, alternativa a la Declaración Universal de la ONU. Para el Islam no es competencia humana establecer el alcance y propósito de la existencia, ni indicar límites a la autoridad secular; estas dos atribuciones sólo las tiene Dios. El problema básico consiste en que en la Declaración de 1948 se reconoce la posibilidad de cambiar de religión o de ser ateo y estas conductas no son aceptadas para los islamitas. Así establecieron en el artículo primero: a)

La humanidad entera forma una sola familia unida por su adoración a Allah y su descendencia común de Adán. Todos los seres humanos son iguales en el principio de la dignidad humana, así como en el de las obligaciones [para con Allah] y las responsabilidades sin distinción de raza, color, lengua, sexo, creencia religiosa, filiación política, nivel social o cualquier otra consideración. Sólo la verdadera religión garantiza el desarrollo de esa dignidad por medio de la integridad humana. b) Todas las criaturas son siervos de Allah. El más caro a sus ojos es aquel que más provechoso es para sus hijos, y ninguno tiene supremacía sobre otro sino en la piedad mostrada hacia Allah y en las buenas obras.44

Es antecedente histórico de la declaración del 1948 la “Declaración de Independencia” de las trece colonias norteamericanas, documento de 1776. Allí puede leerse: Sostenemos como evidentes estas verdades: que todos los hombres son creados iguales; que son dotados por su Creador de ciertos derechos inalienables; que entre éstos están la vida, la libertad y la búsqueda de la felicidad; que para garantizar estos derechos se instituyen entre los hombres los gobiernos; que cuando una forma de gobierno se haga destructora de estos principios el pueblo tiene el derecho a transformarla o abolirla e instituir un nuevo gobierno que se funde en dichos principios y a organizar sus poderes en la forma que a su juicio ofrecerá las mayores probabilidades de alcanzar su seguridad y felicidad.45

Según la declaración el hombre tiene derechos dados por Dios desde el comienzo de los tiempos, están por encima de todo gobierno y su violación justifica el derrocamiento del poder constituido. 5. Visión marxista: no existe un Ser Superior. Opuesta a la concepción anterior, la postura marxista parte de un materialismo histórico y sostiene que los derechos humanos están determinados por la estructura social, económica y de clases que hay en cada sociedad. También influyen, de manera determinante, el nivel cultural y los rasgos históricos especiales de cada pueblo. Cada nivel de desarrollo del hombre tiene su correspondiente estadio de derechos humanos y libertades. Cuando ha 44 45

http://www.acnur.org/biblioteca/pdf/5549.pdf http://lapaz.usembassy.gov/4th%20of%20july/declaracion.pdf

cambiado un sistema social y económico el proceso ha estado acompañado de modificaciones en derechos y libertades, correspondientes a diferentes oportunidades reales para un pueblo, dentro de su vida económica, social, política y cultural, debido a factores históricos.

Las nuevas oportunidades han quedado plasmadas en la legislación como

derechos, libertades y obligaciones. Dentro del marxismo el legislador no puede establecer normas que no correspondan al nivel de desarrollo de las relaciones económicas. Quien hace la norma no inventa derechos y libertades, sino que refleja en los textos relaciones económicas existentes. Según esta visión por esto la constitución soviética de 1918 no proclamó el derecho al trabajo porque fue un momento histórico marcado por la devastación de la guerra donde el desempleo era una realidad. En esta concepción los derechos humanos no son considerados metas a alcanzar sino reflejo de un sistema. La constitución soviética de 1936 garantiza el derecho al trabajo en uno de sus artículos. No sólo la estructura económica determina el proceso, los derechos humanos reciben la influencia del desarrollo cultural de la sociedad.

Esta última explicación ayuda a

comprender por qué, en diferentes regiones del mundo que tienen la misma estructura económica y social, hay diferentes sistemas de derechos y libertades.

Los derechos

humanos no son, pues, ni naturales ni inherentes a la persona, sino que son establecidos por el Estado a través de un sistema de garantías. La meta o ideal socialista es una sociedad sin clases en la que cada individuo goce de posibilidades de acuerdo con la expresión “a cada uno según sus capacidades, a cada uno según sus necesidades”. El surgimiento y evolución de los derechos están condicionados por factores económicos, sociales y culturales, y, además, se presentan en continuo desarrollo y enriquecimiento.Los movimientos revolucionarios de masas son un punto esencial en esta lucha en pro de un modo de vida satisfactorio para el hombre; así se abolió la esclavitud y luego el sistema feudal. El socialismo no ha proclamado una gran cantidad de derechos democráticos sino dice ponerlos en práctica.

Los tres componentes principales del sistema socialista son:

democracia, propiedad socialista y trabajo; desde estos puntos se plantean las libertades humanas. La ley regula las relaciones entre el Estado y los ciudadanos presentando un sistema recíproco de derechos y deberes. No se presenta una teoría donde el hombre tiene libertades previas al Estado, sino que el individuo adquiere sus derechos a través de 44

insolubles vínculos con la sociedad, el Estado es necesario para sancionar, garantizar y proteger derechos y libertades. Los derechos de los ciudadanos están ligados a sus deberes. Para la vida socialista la indivisibilidad de derechos y deberes de los ciudadanos es una característica esencial y refleja la integración de los intereses de la sociedad y de los individuos. Derechos y deberes se combinan y complementan dentro de relaciones sociales correctas sin privilegios para individuos ni grupos y sin restricciones discriminatorias. Existe mutua responsabilidad entre Estado y ciudadano, éste tiene deberes para con el Estado y el Estado tiene deberes para con él. La postura marxista con respecto a los derechos humanos toma en cuenta las diferentes áreas, por esto aparecen los derechos económicos, políticos, sociales y culturales; todos son igualmente esenciales, sin prioridad de unos frente a otros. Dentro del marxismo los derechos económicos no tienen prioridad sobre los políticos y civiles. Esto no significa que se olvide que la existencia de derechos económicos es un requisito importante para el goce de derechos culturales sociales y políticos. Dentro del sistema marxista es importante presentar las exigencias, intereses y valores de cada clase social y sector de la población; de igual manera cada pueblo tendría derechos que deberían ser garantizados de manera especial, dada la situación cotidiana en la que vivan. Similar enfoque debería tener el problema de las obligaciones legales, es importante examinar los deberes que pueden imponerse a cada individuo dentro de su lugar social. Un aspecto abismalmente diferente entre la concertación marxista y las demás posturas aparece si se habla

de la comunidad internacional y su injerencia para defender los

derechos humanos de los habitantes de cualquier país. Para el pensamiento marxista si se violan los derechos de un individuo, porque se ha atentado contra una garantía establecida en el Estado donde vive, es dentro de este mismo territorio donde debe restablecerse el orden, no debe intervenir la comunidad internacional. La excepción que permitiría la intervención de la comunidad internacional sería en los casos de violaciones flagrantes y masivas a los derechos humanos o cuando se amenazara la paz y seguridad internacionales; se trata de un sistema fundamentado en la soberanía del Estado. En resumen, es una concepción histórica y relativista. Sólo en la historia hay un verdadero desarrollo de la moralidad y del derecho. La historia puede ser concebida como un proceso de crecimiento de fuerzas productivas sociales y como una formación de estructuras 45

socioeconómicas que tienden a ser más libres. La historia es lucha de clases donde cada una tiene su moralidad enraizada en condiciones materiales de existencia, son los cortes culturales y epistemológicos de los que ha hablado también Althusser. Las revoluciones burguesas del siglo XVIII entendieron que los derechos humanos están determinados porque cada individuo pertenece a la especie humana, el futuro debería tender a crear las condiciones económicas y políticas para la realización de cada hombre. Para el marxismo ésta es una concepción estática y ahistórica propia de la mentalidad burguesa. La evolución diacrónica de los derechos muestra el proceso de evolución de los mismos, no son dados de súbito, no tienen la universalidad pretendida. Además hay una enorme diferencia entre lo proclamado y la realidad contra la que no se lucha, o se lucha insignificantemente; por ejemplo, la idea básica de igualdad proclamada dista de ser real como “derecho económico, social y cultural” –incluso dentro de una misma sociedad– es suficiente con mirar los índices de desigualdad en México donde viven los más acaudalados capitalistas del mundo mientras 40 millones están por debajo de la línea de pobreza. Si la humanidad no busca a cada momento incorporar los derechos humanos a la vida cotidiana, si no está tras ellos –como dijo Nietzsche refiriéndose a la razón– “como el león tras su alimento” es porque no son la aspiración común. Cuando se habla de derechos humanos se piensa en un conjunto de prerrogativas propias de todo hombre con independencia de su conducta, fundamentadas en su dignidad. Como se ha presentado a través del capítulo, las ideas anteriores no son aceptadas unánimemente. Rorty ha dicho: “Nosotros y los que son como nosotros constituimos casos paradigmáticos de humanidad, pero aquellos que difieren demasiado de nosotros en comportamiento o costumbres son, a lo sumo, casos fronterizos”. 46 Los distintos son como animales –los serbios o nazis cazando a sus presas mientras los musulmanes o los judíos son cazados. En este capítulo se ha pretendido mostrar cómo quienes están dentro del paradigma creen que los que están fuera no han entendido y hay que mostrarles su error. Señalar que los demás pueden tener razón –parafraseando a Popper–y que no hay una única visión de los derechos humanos es lo que se ha pretendido hacer.

Rorty, Op. Cit., p. 220.

6. Lugar de la utopía La función de la utopía es imaginar posibilidades; en el tema interesan las que tienen cierto grado o capacidad de realización, aunque nunca son claros los límites de lo posible. Los derechos sociales –por ejemplo las vacaciones pagadas y el seguro de desempleo– parecieron imposibles, hoy están en muchas legislaciones aunque no los gocen millones de personas. Hay características propias de la utopía que se encuentran ausentes dentro del “fenómeno de los derechos humanos”. En primer lugar, la utopía reivindica el pasado 47; rememora mitos de una Edad de Oro o paraíso perdido o se idealiza el estado de naturaleza. No sucede esto dentro de los derechos humanos; basta pensar en la nobleza con prerrogativas, la esclavitud con todas sus miserias o, sin ser tan drásticos, la ausencia del derecho al voto en las mujeres. Parecería que hay razones psicológicas para buscar el mundo deseable fuera del presente, como si el hombre no pudiera ser feliz con su espacio y tiempo. Ante esta situación cabe la evasión, propia de muchas utopías absolutamente irrealizables, la ciencia ficción, u otras formas de presentar un lugar ideal. Para Ainsa “lo que separa el espacio ideal del espacio real es la frontera, noción que se establece gracias al límite, es decir, hasta donde llega un orden y empieza otro”.48 Por ello, la utopía reclama aislamiento: la isla, claros en la selva, cumbres en la montaña. No sucede así con los derechos humanos; han sido pensado en sentido opuesto, para todos los hombres en todos los lugares. La utopía es una esperanza de escapar del presente; los derechos humanos son concebidos para construirse desde el presente, aunque su realización plena esté en un futuro al que no se puede calificar de próximo ni de lejano. Otras características son comunes a la utopía y a los derechos humanos. La utopía se asocia con una proyección hacia el futuro; son célebres las palabras de Víctor Hugo: “La utopía es la verdad del mañana”. Así sucede con los derechos humanos, se busca volverlos reales en el 2006, como los derechos incluidos, por ejemplo, en el “Pacto Internacional de derechos Económicos, Sociales y Culturales” suscrito en 1966, el cual todavía es una proyección hacia el futuro en contenido del artículo 11, donde se reconoce la necesidad de

47 48

Ainsa, Op. Cit., p.33. Ibid., p. 40.

programas concretos para: a) mejorar los métodos de producción, conservación y distribución de los alimentos mediante la plena utilización de los conocimientos técnicos y científicos, la divulgación de principios sobre nutrición y el perfeccionamiento o la reforma de los regímenes agrarios, de modo que se logre la explotación y la utilización más eficaces de las riquezas naturales y b) asegurar una distribución equitativa de los alimentos mundiales en relación con las necesidades, teniendo en cuenta los problemas que se plantean tanto a los países que importan productos alimenticios como a los que los exportan. Las utopías de evasión construyen un mundo ideal ajeno a lo que sucede. Las utopías de reconstrucción imaginan otro modelo alternativo de vida social, es el caso de los derechos humanos. Se trata de un modelo no acabado e incluso contradictorio en su propuesta, como la incompatibilidad que suele haber entre el derecho al desarrollo y el derecho a la identidad cultural, porque muchas prácticas propias de las tradiciones de los pueblos entran en contradicción con la adquisición de “bienes” indispensables para el desarrollo de la persona y su acción como agente moral autónomo. Sin embargo, estas mociones tienen viabilidad; sólo necesitan principios de prioridad para hacerlas compatibles. Ese juego de evasión y reconstrucción propio de la utopía es indispensable dentro de la lucha por la vigencia de los derechos humanos; si no existiera la capacidad de alejarse del presente y concebir otra vida, el conformismo impediría el avance que se ha dado, aunque de manera lenta y con retrocesos. Es inevitable citar ahora la reciente ley aprobada en Estados Unidos, donde quedan sin efecto derechos consagrados, por ejemplo el habeas corpus, claro retroceso. Otra coincidencia entre la utopía y los derechos humanos es el costo que ha existido dentro de la vida de quienes hacen la propuesta. Tomás Moro muere en el patíbulo, Campanella escribe La ciudad del Sol cuando está preso; lamentablemente no es necesario citar el destino de quienes han luchado por defender los derechos humanos, basta con nombrar a Digna Ochoa como homenaje a tantos. Se necesita más reflexión y más acción. Una parte de la utopía es la crítica a la realidad, la otra es proponer otro futuro. Con respecto a la reflexión, en instituciones educativas, medios de comunicación, foros especializados es necesario: a) profundizar sobre el valor del consenso en un mundo plural, enseñar a defender el propio punto de vista, a llegar a un acuerdo, a respetarlo, a convivir 48

con lo opuesto y continuar luchando por lo no logrado, b) pensar los derechos como garantía de la realización de las capacidades personales y c) frente a la supremacía actual del poder económico sobre el poder político, reconocer la supremacía del trabajo frente al capital.

Hace falta detenerse para observar la situación presente, tenemos un mundo

globalizado en el que es fácil perder la dimensión del valor del trabajo, dándole, de manera equivocada, más importancia al capital. La oferta es mundial, pero con una competencia desigual; hay actividades locales dignas, que favorecen el desarrollo de la persona, descalificadas para competir y, a pesar de ello, deseables. Con respecto a la acción hay mucho por hacer. En estos últimos cincuenta años la humanidad ha escrito textos y ha creado instituciones para reconocer la dignidad de la persona. Continuar esta labor y lograr condiciones efectivas para que lo acordado sea realidad es la tarea siguiente. ¿Cuál es la utopía propuesta ahora, en este capítulo? La libertad en la diversidad o, dicho con otras palabras, la integración de igualdad y diferencia. Utopía como crítica a la realidad y presentación de una propuesta: dos extremos en el movimiento del péndulo de la vida humana. Avanzar con el pensamiento o soñar, fracasar en parte y regresar a otro sueño.

Capítulo III Alcance de los derechos humanos como luz en la ruta de la humanidad

El multiculturalismo es un signo del presente, si una cara de la realidad es la globalización con su cultura uniformizante, la otra faz está dibujada por las costumbres peculiares de cada grupo, las que reclaman su derecho a existir con autonomía. Minorías y mayorías se enfrentan en diversos temas: autonomía regional, representación política, valor de los “usos y costumbres”, integración del currículum educativo, legislación en cuanto a inmigración y naturalización, temas predilectos de los filósofos comunitaristas. La reflexión que se presenta en este texto gira en torno a una teoría de justicia distributiva que piense cuál es la función del Estado y de las autoridades de las comunidades étnicas, frente al siguiente conflicto: los miembros de los pueblos tienen derecho a mantener un estilo de vida, reflejo de su identidad cultural, pero esto entra en contradicción, en ocasiones, con la posibilidad de acceder a los bienes que permitirían el desarrollo de la persona y su acción como agente moral con capacidad de decisión autónoma. Hablar de justicia exige pensar las diferentes situaciones en que viven los hombres y las mujeres del presente, donde reina la diversidad en los ámbitos cultural y económico. Desde el punto de vista cultural se está ante una dualidad: existen factores que universalizan estilos de vida y, simultáneamente, millones de personas viven de manera diferente. Detrás del proceso que ha creado estilos uniformes hay intereses económicos –en su mayoría no de inversión, sino financieros– que propician una similitud de hábitos que fomenta el consumo, pues se busca que la población compre los mismos bienes.

resultado de esta conducta es una sociedad marcada por las desigualdades económicas. Algunas zonas del planeta globalizado se consideran integrantes de la sociedad de la información y la comunicación mientras áreas pobladas carecen de energía eléctrica. Las innovaciones técnicas en la industria de las comunicaciones sorprenden cada día. Las personas más ricas del mundo se dedican a desarrollar, fabricar, tener licencias y producir software y equipos electrónicos, mientras hacen frente a juicios sobre monopolios. La industria de la guerra está en auge. Mientras algunas personas están pendientes de las innovaciones otras no tienen lo indispensable para mantenerse vivas. Para mostrar las carencias de muchos basta pensar cuántos niños mueren por deshidratación cada día.

El presente puede verse desde dos ópticas: desde un punto de vista hay un estilo de vida homogéneo y además, bajo otra visión, existe una multiplicidad cultural viva. Esta tensión entre lo global y lo local es similar al plateamiento de Nagel, en su caso la oposición que es necesario conciliar es entre lo personal y lo interpersonal49. Éste es el problema que se presenta en este texto: el pensamiento ético-político necesita otro marco conceptual, diferente del clásico, para hacer compatible la filosofía política – principalmente la que se refiere a una teoría de la justicia – con el estilo de vida cotidiano de los pueblos y la personas que constituyen las naciones. Ante el entorno ya descrito se pretende analizar algunas teorías de la justicia expuestas en las tres últimas décadas, mostrar sus límites y completar el pensamiento liberal moderado con concepciones que toman en cuenta las desigualdades culturales y económicas. Se sostiene la siguiente tesis: si se desarrollara teóricamente el principio de la diferencia, junto con los principios de igualdad y libertad, se tendrían sistemas más justos. Es oportuno aclarar que los bienes y servicios más importantes son valiosos por ampliar la libertad, esto incluye elegir un modo de vida colectivo en el que florezca la persona. El término florecimiento ha sido una sustitución contemporánea de la eudaimonía griega, realizada básicamente por Martha Nussbaum50. Antes de presentar el pensamiento filosófico-político, se necesita ubicar sobre el tema dos corrientes opuestas: liberales y comunitaristas.

Para los primeros, los derechos a

salvaguardar son, antes que nada, principios derivados de la condición de persona. Los comunitaristas no insisten en la autonomía humana; un ejemplo lo constituye la actitud antikantiana, propia de Charles Taylor cuando dice: Saber quién soy es una forma de conocer a dónde estoy. Mi identidad es definida por las obligaciones e identificaciones que proporciona el marco u horizonte dentro del cual puedo tratar de determinar, de caso en caso, qué es bueno o valioso, o qué debe hacerse o qué debo aprobar o rechazar51

Esta postura entiende que el pensamiento liberal ha defendido valores que descansan en una noción atomística del individuo, con una destrucción de los lazos culturales de los pueblos. Los derechos humanos serían, aún con buena intención, una imposición más de Occidente. Unos autores comunitaristas se oponen al secularismo, están contra la desvalorización de las cosmovisiones religiosas; otros consideran que el liberalismo, al tener como base los 49

Cfr., Nagel Thomas, Igualdad y parcialidad, Barcelona, Paidós, 2006. Cfr. Nussbaum Martha, Terapia del deseo, Barcelona, Paidós, 2003. 51 Taylor Charles, Las fuentes del yo, Barcelona, Paidós, 1996, p.28. 50

derechos del individuo, justifica el uso y abuso de los recursos naturales e, indirectamente, ampara el predominio de las leyes del mercado, extrapoladas a diversos sectores de la vida. Frente a los planteamientos anteriores, el pensamiento liberal responde que, si se los acusa de universalizar una postura, la misma actitud tiene el comunitarismo: absolutiza los parámetros morales de las culturas específicas. Privilegiar las creencias de los grupos condujo a las guerras de las religiones. Para evitar estos conflictos occidente concibió el concepto de tolerancia y respeto por los derechos de las personas. Además, generalmente, en los lugares donde se reclama mantener las costumbres de cada pueblo, por encima de los derechos de los individuos, suelen minimizarse los derechos de las mujeres, los niños, la libertad de expresión, la libertad de culto, la libertad de conciencia y otros derechos básicos. Una vez esbozadas las dos corrientes es oportuno adelantar que en este texto se asume una postura a la que se ha llamado libertad en le diversidad, o, dicho con otras palabras, se parte de los derechos de cada persona, de su autonomía moral en un mundo con diferentes culturas y desde ahí se construye, pero esto no significa que no se vean los peligros ya citados. No se defienden las prácticas morales, propias de cada sociedad, limitadas en el tiempo y en el espacio, como criterio ético. Éste implica una fundamentación racional, una explicación de los motivos por los que se ha hecho la elección, incluyendo las consecuencias teóricas y prácticas de la misma. Por las razones anteriores se ha elegido la teoría de las libertades, dado que desde su seno aparecieron las corrientes que permitieron el “fenómeno” de los derechos humanos, parafraseando a Eduardo Rabossi52. Dentro de este pensamiento se hablará de una justicia distributiva aplicada en el marco de la globalización y, simultáneamente, respetuosa de las particularidades nacionales y regionales; así como de los diversos patrimonios históricos, culturales y religiosos de los pueblos. Las hipótesis formuladas son las siguientes: 

Si se mantiene una teoría ético-política universal –modelo– se desarrolla paralelamente una incuestionada actitud mental de mantener un sistema político-económico que excluye para mantenerse.

Cfr., Rabossi, Op. Cit.



La libertad colectiva es un concepto básico dentro del pensamiento filosófico-político del siglo XXI.



Si se desarrollara teóricamente el principio de la diferencia, junto con los principios de igualdad y libertad, se tendrían sistemas más justos dentro de la realidad latinoamericana. La reflexión consta de tres partes: en la primera se analiza un liberalismo extremo, en

esta postura sólo es legítimo ese estilo de vida y, por lo tanto, puede imponerse a los pueblos que no entienden las ventajas garantizadas por los derechos básicos; en la segunda se presenta otra alternativa teórica porque no se trata de obligar a los no liberales a que lo sean, se pueden mantener muchas prácticas tradicionales, pero hay costumbres inaceptables. Finalmente se comenta el pensamiento de los teóricos que defienden las concepciones anteriores, el texto muestra cómo estas posturas, tomadas en el presente como pensamiento de vanguardia, no logran pensar lo diferente, sino que respaldan, conceptual y argumentativamente, el mismo modelo que se ha impuesto como único. Luego de mostrar cómo se está exigiendo que la cultura de cada pueblo quede bajo la cosmovisión europea, se da un paso más dentro de un planteamiento de justicia distributiva. El estado tiene que proteger a las culturas minoritarias mediante medidas especiales. No se trata de tolerar la diversidad, sino de fomentarla. Se acepta la existencia de límites al derecho a la identidad cultural, éstos son principios generales a los que hay que dar un contenido particular en cada caso, pero la respuesta así obtenida sólo regirá en un tiempo y un espacio determinados. 1. Todos obligatoriamente deben encender esta luz. Han existido diferentes concepciones teóricas sobre cómo respetar la autonomía personal: desde imponer esta idea, pasando por tolerar a sociedades no liberales, hasta pensar a la justicia como el “dar y recibir”, encontramos así tres posturas. Para los primeros, los ideales liberales –entendiendo por tales a los derechos fundamentales – son una conquista de la humanidad que no puede permitirse sea perdida y, además, pueden imponerse a los pueblos no liberales. Aquí se ubica al filósofo argentino Ernesto Garzón Valdés, quien ha concebido mecanismos para evitar que un día, dentro de sistemas democráticos, se resuelva derogar las normas que garantizan los derechos básicos. Pero, a pesar de aplaudir el lugar que ocupan los derechos de las personas en el pensamiento de 53

este autor, se considera que Garzón Valdés

no es capaz de reconocer la validez de

enfoques culturales diferentes del europeo, que tienen una concepción de la relación causaefecto distinta y que no violan principios éticos que reconocen la autonomía de la persona como agente moral. Existen múltiples prácticas tradicionales que impiden un desarrollo económico y cultural necesario para acceder a bienes que permiten la autonomía de la persona. En estos casos, ¿cuál es la función del Estado: proteger la tradición cultural de sus pueblos –amparada en las diversas declaraciones que defienden la identidad cultural–o garantizar el acceso a los derechos básicos? Ernesto Garzón Valdés da una respuesta, mira al problema con el objetivo de encontrar una respuesta ética, esto es, busca principios y reglas de validez universal, se opone, pues, a las diversas formas de relativismo. 53 Se refiere a minorías étnicas que viven dentro de Estados democrático- representativos.

Esta precisión es

fundamental, porque exigirá condiciones sociales que hagan posible que todos los miembros de la sociedad gocen de los derechos que les permiten satisfacer sus necesidades básicas. A esto Garzón Valdés le llama homogeneidad, sin ella la democracia no es considerada viable.

Es necesario aclarar que homogeneidad no significa buscar una

sociedad compuesta por miembros con estilos de vida similares.

El otro concepto

manejado es minorías étnicas; son aquellas que se encuentran en situación de inferioridad por su desarrollo técnico-económico, en comparación con el resto del entorno nacional, no habla de otros grupos minoritarios. Veamos el primer eje del planteamiento: buscar una ética universal. Parecería que el respeto por la pluralidad cultural, lo que incluye aceptar normas y procedimientos que el grupo considera legítimos, exige ser partidario de la postura opuesta, el relativismo ético. No es ésta la conclusión, por el contrario, Garzón Valdés se opone al antropólogo Raymond Firth, quien concluye que cada sociedad tiene sus propias reglas morales, porque, si los miembros de la sociedad se conforman con ellas, no tienen dificultades, pero si no las aceptan, son juzgados54.

De manera similar Garzón piensa diferente a Ruth Benedict

cuando afirma: “La humanidad ha preferido siempre decir „es moralmente bueno‟ a „es

Cfr., Garzón Valdés Ernesto, “El problema ético de las minorías étnicas” en León Olivé, Ética y diversidad cultural, México, UNAM-FCE, 2004. 54 Cfr., Firth Raymond, Elements of Social Organization, Londres, Methuen, 1951, p.183.

habitual‟ [...] pero, históricamente, estas dos frases son sinónimas” 55.

El relativismo

cultural entiende que los valores establecidos por cada sociedad son los válidos para la misma y para sus miembros, tienen una vigencia temporal y espacial. Los antropólogos citados no son los únicos partidarios de este relativismo, también los filósofos „comunitaristas‟, opuestos al pensamiento Kant –Rawls, defienden la prioridad de la comunidad frente al individuo. Para Garzón Valdés los movimientos a los que llama “indigenistas” están en la misma línea, vinculan comunidad y moralidad; sostienen la primacía de las costumbres, por lo tanto, la permanencia de los estilos de vida; rechazan principios abstractos y universales desvinculados del entorno, porque el individuo, fuera de la comunidad particular, no tendría razones para ser moral. Además, la imposición de reglas de comportamiento ajenas al grupo sería una intromisión sospechosa. Otro argumento contra la adopción de principios éticos universales consiste en considerar que, si se dejan de lado los principios extraídos de la realidad, se tendría una abstracción inaceptable. Pero la abstracción es inevitable, toda ciencia abstrae y generaliza, incluso la antropología deja de lado algunos casos, selecciona; es imposible hacer ciencia sin abstraer. Para otros autores la pretensión de universalizar es sinónimo de etnocentrismo.

Para

Garzón ocurre lo contrario: el etnocentrismo no conduce a una universalización hegemónica sino a un relativismo cultural y ético, sigue a John Cook56 para quien el relativismo es una forma de etnocentrismo. Abstraer no significa ignorar la diversidad cultural y moral, el autor expresa: Es esta diversidad cultural la que fija en nuestro mundo las “circunstancias de la justicia”, para usar la expresión de John Rawls. Son estas circunstancias las que deben ser tenidas en cuenta si se aspira a la formulación de principios éticos universales no idealizados, es decir a una moral crítica que pueda ser compartida por los miembros de las diferentes Sittlichkeiten, siempre que estén dispuestos a aceptar criterios mínimos de racionalidad, como los propuestos, por ejemplo, por León Olivé 57.

En un texto posterior

Garzón Valdés retoma el problema ético de la diversidad cultural.

Con gran oportunidad señala diversas confusiones que es necesario aclarar. En primer lugar, la tolerancia no exige aceptar toda manifestación cultural, hay conductas éticamente prohibidas aunque sean tradicionales. También hay confusión entre diversidad cultural y 55

Benedict Ruth, “Anthropology and the abnormal” en Rodger Beehler y Alan Drengson The Philosophy of Society, Londres, Methuen, 1978, p.286. 56 Cfr., Cook John, “Cultural Relativism as an Ethnocentric Notion” en Rodger Beehler y Alan Drengson The Philosophy of Society, Methuen, Londres, 1978. 57 Garzón Valdés, Op. Cit., p.33. 58 Cfr., Garzón Valdés Ernesto, Instituciones suicidas, México, Paidós, 2000.

enriquecimiento moral; existen prácticas que atentan contra la persona, como la circuncisión femenina, por lo que concluye que no toda manifestación diferente es deseable. Pero, la condena a una forma de vida no puede hacerse tomando como medida los criterios de la cultura de quien censura. El segundo eje de la reflexión consiste en ubicar la discusión dentro de las democracias representativas. El aporte especial del pensamiento de Garzón Valdés, con el que se puede discrepar, consiste en la idea de “instituciones suicidas”. La democracia y el mercado son suicidas si entre sus prácticas incluyen procedimientos que permiten su destrucción. Para evitar tal suicidio Garzón propone la existencia de un “coto vedado” a la negociación política y mercantil. A nivel democrático hay temas sobre los que no se puede discutir, éste es un límite a la tolerancia. Aquellas prácticas que destruyan la democracia se rechazarán automáticamente, no serán objeto de discusión. Desea evitar que una mayoría acabe con el sistema democrático, aquí no vale el consenso fáctico de los miembros de la sociedad. La soberanía de los Estados no es el equivalente político, para el autor, de la libertad personal. Garzón Valdés entiende que dentro del “coto vedado” está el que homogeneidad: todas las personas deben tener acceso a los bienes que permiten disfrutar de los derechos básicos. Aquí aparece el problema: cumplir con la homogeneidad puede significar violar el derecho a la identidad colectiva de las minorías. Garzón lo dice en los siguientes términos: “la democracia representativa en países con minorías étnicas (minorías culturales) o bien se basaría en la violación de un principio moral –y equivaldría a la imposición a las minorías de una tiranía homogeinizante– o bien es impracticable”. 59 El principio de homogeneidad ha sido considerado requisito indispensable para la democracia, Ernesto Garzón usa el concepto con una definición precisa: “Una sociedad es homogénea cuando todos sus miembros gozan de los derechos directamente vinculados con la satisfacción de sus necesidades básicas”. 60 Entiende que los derechos directamente vinculados con la satisfacción de estas necesidades constituyen un “coto vedado” a las negociaciones y a decisiones mayoritarias, son una conquista realizada por la humanidad dentro de una evolución ética, no están puestos a discusión. Quien pretenda reducir el ámbito del “coto vedado” debe demostrar que esa reducción está justificada por la

59 60

Garzón Valdés Ernesto, “El problema ético de las minorías étnicas”, p. 36. Ibid., p. 45.

imposibilidad real de la vigencia efectiva de algún derecho vinculado con necesidades básicas. Dentro de su planeamiento es fundamental la definición de bienes básicos. Para Garzón son los necesarios para realizar cualquier plan de vida, incluyendo la acción del individuo como agente moral.

De ello deriva que, si los

miembros de una comunidad no

comprenden la importancia de estos bienes, se justifican medidas paternalistas. El autor dice: “en efecto, la no aceptación de la garantía de los propios bienes básicos es una clara señal de irracionalidad o de ignorancia de relaciones causales elementales. En ambos casos, quien no comprende su relevancia puede ser incluido en la categoría de incompetente básico”61. Después de aceptada la homogeneidad resta establecer con qué criterio se definen, más específicamente, los bienes básicos. Puede usarse el consenso, ya sea fáctico o hipotético, o el criterio de las necesidades básicas. Garzón parte de las necesidades, entiende que son tales porque no dependen de la persona que las siente, son parte de la realidad, de cómo es el mundo. Las divide en „naturales‟ (alimento, vivienda, vestido) y „derivadas‟ de las estructuras sociales, como la vestimenta en rituales, donde no se puede usar otra ropa. Aclara que no es posible realizar una lista válida para todas las sociedades y períodos históricos, pero tampoco da una pauta de cuáles serían los límites, qué ya no sería „necesario‟. Entiende que la satisfacción de necesidades básicas es indispensable para la vida del agente moral, por lo tanto, su no satisfacción está “éticamente prohibida”. Garzón reflexiona sobre minorías que viven en contacto con otras sociedades más dinámicas. En estos grupos las „necesidades básicas derivadas‟ van en aumento, o, por el contrario, si los pueblos respetan sus tradiciones, no las incrementan, pero, para el autor, simultáneamente generan su autodestrucción porque esto conduce a una mayor vulnerabilidad del grupo. La solución del autor es la siguiente: Vistas así las cosas, el aseguramiento de la calidad de agentes morales de los individuos que integran una comunidad nacional culturalmente heterogénea, requiere un movimiento en dos direcciones: por una parte, las autoridades nacionales deben promover la homogeneidad asegurando el derecho de todos los habitantes a la satisfacción de todas sus necesidades básicas; por otra, los representantes de las comunidades indígenas deben estar dispuestos a abandonar reglas o principios de comportamiento si, dadas las circunstancias actuales, ellos contribuyen a aumentar su vulnerabilidad.62

61 62

Ibid., p.46. Ibid., p.49.

Con las palabras anteriores queda clara la superioridad del principio de homogeneidad, el Estado debe preservarlo, y, además, los indígenas deben abandonar las prácticas que los hacen vulnerables. Los principios que pretenden ser garantizados a través de esas dos estrategias –fortalecer la homogeneidad y eliminar las prácticas tradicionales que debilitan al grupo- son: 1 Rechazo del relativismo cultural como fuente de derechos y deberes que exigen aceptación universal. 2 Aceptación del valor del individuo como agente moral. 3 Negación del carácter sacrosanto de las formas de vida colectivas y, por consiguiente, admisión de la posibilidad de su crítica y superación.63

El primer principio es uno de los ejes del planteamiento, ya se señaló, consiste en aceptar la posibilidad de llegar a principios y reglas objetivamente fundados. En el segundo hay oposición al comunitarismo. La tercera idea invita a cuestionar las creencias de la propia comunidad, significa aceptar que existen formas de vida más valiosas que otras. El criterio para establecer la jerarquía sostiene que una forma de vida colectiva es superior a otra cuando en ella la posibilidad de coacción y de engaño de sus miembros es menor, cuando disminuye la debilidad y la ignorancia. La adopción de estos principios condujo a que el autor estableciera límites, no es tolerable cualquier práctica tradicional. Para los dyaks, por ejemplo, pueblos cazadores de cabezas, esta actividad es correcta, es moralmente buena, también para otros grupos ha sido válido el colonialismo y el genocidio. Por lo tanto, no se puede poner a discusión estos temas porque está el peligro de que una población con mayoría de genocidas, por ejemplo, legalice prácticas ya condenadas, los grandes principios garantizados a través de los derechos humanos están incluidos en el

“coto vedado”.

Garzón trata de encontrar principios que sean compartidos por todos los agentes, no aceptará las posturas (aunque sean prácticas habituales) que se opongan a los puntos de partida de la ética que desarrollará. Un postulado es la „calidad de agente moral‟ propia de todo individuo, por lo tanto, deben aceptarse principios universales de convivencia que impidan la instrumentalización de los técnica y económicamente más débiles. Para analizar lo que sucede en las organizaciones político – sociales recurre a la oposición entre legitimación y legitimidad.

La legitimación la otorga el grupo dominante,

independientemente de su amplitud numérica, raza o sexo.

Hay legitimidad si existe

compatibilidad entre las reglas de la organización y los principios de la ética normativa.

Ibid., p.53.

Pero del hecho de que un grupo cultural considere que sus normas de comportamiento son legítimas, es decir adopte frente a ellas un punto de vista interno, no se infiere que las mismas poseen legitimidad. Sostener que es posible pasar del plano de las creencias al plano de lo debido es falso, no porque podamos no estar de acuerdo con lo creído sino por razones lógicas. Y si se quiere superar la falacia del paso del ser al deber ser aduciendo que debe ser lo que la gente en una determinada comunidad cree que debe ser, se avanza por una vía sumamente peligrosa.64

Para averiguar cuáles son los „límites‟ Garzón razona tomando como punto de partida los puntos 7 y 5 de la Declaración de Principios del Consejo Mundial de Pueblos Indígenas que dicen: Las instituciones de los Pueblos Indígenas, igual que las del Estado-Nación, deberán estar en congruencia con los derechos humanos internacionales reconocidos, tanto individuales como colectivos (punto 7). Los usos y las costumbres de los Pueblos Indígenas deben ser respetados por los Estados-Nación y reconocidos como legítima fuente de derechos (punto 5).

El punto 7 reconoce la homogeneidad, el problema surge cuando una práctica respetada en el punto 5 viola derechos -con frecuencia derechos sociales económicos y culturales. Garzón entiende que los partidarios del relativismo cultural y ético tienen que defender que el punto 5 es superior jerárquicamente al punto 7, pero con esto se están contradiciendo porque afirman la validez relativa de los valores y simultáneamente el valor absoluto de los usos y costumbres. Si por el contrario, se defiende la supremacía del punto 7 sobre el 5, se está exigiendo que no tengan valor los usos y costumbres que se opongan a los derechos humanos internacionalmente reconocidos, ya sean individuales o colectivos. El artículo 22 de la declaración Universal de los Derechos Humanos manifiesta: Toda persona, como miembro de la sociedad, tiene derecho a la seguridad social y a obtener, mediante el esfuerzo nacional y la cooperación internacional, habida cuenta de la organización y los recursos de cada Estado, la satisfacción de los derechos económicos, de su personalidad.

Para Garzón Valdés este artículo afirma el derecho a satisfacer las necesidades básicas. Pero, algunas necesidades surgen por requerimientos ajenos al estilo de vida propio, por ello los medios de que dispone esa cultura suelen ser insuficientes para satisfacerlas. De ello se deriva la necesidad de modificar las “estructuras de creencias” del grupo. El autor entiende que existen deberes éticos tanto de los gobernantes nacionales como de los representantes de los grupos minoritarios. Los primeros están obligados a hacer posible a todos los habitantes la satisfacción de las necesidades básicas, a esto le llama deber de homogeneización.

Si una sociedad viola este principio Garzón Valdés la califica de

indecente vocablo usado por otros autores, pero con un sentido diferente. A su vez, los representantes de las minorías están obligados a informar a sus representados de las 64

Ibid., pp. 43-44.

consecuencias que trae el rechazo al principio de homogeneización; a ello le llama deber de disposición al cambio o deber de dinamización. Negar este principio conduce a crear “piezas vivientes de museo” de acuerdo con el vocabulario de David Gauthier “crisálidas, envueltas en un perenne capullo „cultural‟ ”, siguiendo las palabras de Díaz Polanco 65 y, en expresiones de Garzón Valdés, la comunidad es “históricamente suicida”. La postura de este autor es extrema, entiende que: El deber de homogeneización puede implicar, en algunos casos, la necesidad de su imposición, aun en contra de la voluntad de sus destinatarios. La obligación de escolaridad, por ejemplo, no queda sujeta al consentimiento de los niños o de sus padres; lo mismo vale con respecto a medidas elementales de sanidad. Por ello en la zona comprendida entre la homogeneización y el dinamismo suelen presentarse casos en los que pueden estar justificadas medidas paternalistas. ...éstas están éticamente justificadas si y sólo si el destinatario de las mismas es un incompetente básico y no se toman para manipularlo sino para evitarle un mal. 66

Frente a estos planteamientos caben algunos comentarios en los que se muestre los presupuestos que están incluidos en la postura. En el enfoque del autor es útil la clásica distinción entre moral y ética. Desde el punto de vista moral, Firth y Benedict hacen descripciones correctas, pero éste no es el enfoque filosófico. En ética no se relata lo que sucede en la realidad sino que se busca un fundamento racional de la conducta. Lo que sucede como costumbre relacionada con lo bueno y lo malo no es el criterio ético. Quien hace un estudio ético necesita dar postulados básicos más allá de lo que ocurra en el grupo social, por ejemplo partir de la „dignidad de la persona‟ origen de la ética implícita en los derechos humanos, o „el valor del individuo como agente moral‟ postulado por Garzón. Desde un punto se derivan el resto de los planteamientos, tendrían que ser unos pocos principios, como los anteriores, ideas generales, definidas para que no se transformen en fórmulas vacías, „nombres‟. Si se acepta la prioridad moral de la persona, por encima del grupo, es posible justificar éticamente la propuesta de modificación de una práctica tradicional. Las definiciones de legitimación y legitimidad son precisiones conceptuales muy claras y útiles al hacer el análisis. Las prácticas que interesan son las que poseen legitimidad. Hasta aquí hay congruencia entre el planteamiento de Garzón Valdés y las exigencias de un enfoque ético, por ello se lo ha elegido para hacer el análisis, pero aparecen problemas con otras de sus ideas. 65 66

Cfr., Díaz-Polanco Héctor, Etnia, nación y política, Juan Pablos Editor, México, 1987. Garzón Valdés, “El problema ético de las minorías étnicas”, p.52.

El autor defiende la cosmovisión occidental, científica, considerándola superior a las otras, no sólo diferente. Por ello, quien no entiende esta superioridad es un incompetente. En Garzón Valdés hablar de “relación causal” significa aceptar el enfoque de la ciencia occidental, como la relación entre el bacilo de Koch y la tuberculosis (ejemplo por él propuesto), no toma en cuenta las situaciones en las que los gérmenes están presentes y no hay enfermedad, situación atendida por las prácticas médicas propias de la tradición. Incluirlos es la propuesta de Almaguer González al proponer “competencia cultural” en las prácticas sanitarias, expresa: Por competencia cultural entendemos la habilidad y capacidad para interactuar y negociar con grupos culturalmente diversos, comunicándose de una forma respetuosa y eficaz de acuerdo con las múltiples identidades de los participantes, fomentando actitudes de respeto, tolerancia, diálogo y enriquecimiento mutuo, constatando que la verdad es plural y relativa, y que la diversidad puede ser fuente de riqueza. […] La competencia cultural implica el conocimiento y la empatía hacia los demás, la comprensión de su percepción del mundo, la capacidad de no calificar o descalificar a ninguno por ser diferente y la detección de las barreras culturales existentes, diseñando estrategias para eliminarlas.67

Establecer límites es tarea difícil, porque, por ejemplo, existen personas dentro de grupos minoritarios que no aceptan prácticas sanitarias como vacunas o transfusiones de sangre, por más irracional que le parezca a Garzón ¿es legítimo imponérselas contra su voluntad? Si para ellos la pérdida de la vida es secundaria frente a la pérdida de la vida eterna, entonces, merecen respeto aún cuando una visión científica piense lo contrario. Pero no es sólo esto, el cuerpo mismo es sentido de manera diferente en las distintas culturas; entiende Parent refiriéndose a los derechos humanos: “No está dada la unanimidad en las sociedades humanas en torno a la significación del cuerpo. Caracterizar al cuerpo es por consiguiente muy delicado porque es de respetarse las visiones distintas” 68. ¿Por qué el enfoque causal de la ciencia de los últimos siglos es el más adecuado? Habría que dar una respuesta antes de exigir que se respete. ¿Cuál es el fundamento filosófico para establecer límites?

¿Se puede imponer a un grupo ideas que forman parte de una

cosmovisión que desconoce? El tema ha sido tratado, al intentar fundamentar los derechos humanos, lo que significa establecer motivos para justificar la elección que se ha realizado y que querríamos que realizaran también los demás, pero imponerlos es ir contra su

Almaguer González José Alejandro y Mas Oliva Jaime, Interculturalidad en salud, México D.F., UNAM, 2009, p. 10. 68 Parent Juan, La defensa y promoción de los derechos humanos en el cuerpo del hombre y de la mujer, UAEMEX, Toluca, 2005, p.23.

naturaleza.

Las posturas dogmáticas y absolutistas son indefendibles.

Se necesitan

principios racionales generales que puedan ser confrontados con la experiencia moral. Pero en estos principios debe haber lugar para la discrepancia con el modelo occidental, históricamente no siempre justo.

Lo razonable es el acuerdo entre los interlocutores

válidos respecto del tema, además, los principios que así se justifiquen no son definitivos. Un ejemplo de derecho como el propuesto es conocer otros estilos de vida y poder emigrar, ambos respetarían la autonomía de una ética personal, pero no impondrían la superioridad de un modelo cultural. Ésta es la postura que se analiza a continuación. 2. Todos necesitamos una luz mínima, si se enciende más es opcional. Una segunda opción liberal consiste en aceptar el estilo de vida de cada pueblo, siempre que allí se respeten los derechos humanos. Queremos preguntar si el pluralismo razonable dentro o fuera de los pueblos es una condición histórica con la cual debemos reconciliarnos. Si bien podemos imaginar lo que sería un mundo feliz, en el cual todos y cada uno de los pueblos tendrían la misma fe que nosotros, este ejercicio queda excluido por la naturaleza y la cultura de las instituciones libres. Para mostrar que no hay que lamentar el pluralismo razonable, debemos indicar que, dadas las alternativas socialmente factibles, su existencia da paso a una sociedad con más justicia política y con más libertad.69

El autor representativo de esta corriente es John Rawls; este pensador norteamericano cambió el debate sobre el tema, al proponerse crear una teoría sobre la justicia que incluyera el principio de igualdad entre los hombres y también tomara en cuenta las diferencias que hay entre una persona y otra. En 1971 Rawls publica Teoría de la justicia, plasmando sus dos principios dentro de la vida que acontece en el interior de un Estado. Éste no es el libro que se analizará, sino su trabajo alrededor del concepto derecho de gentes; ésta es una expresión creada para indicar lo que tienen en común todas las leyes de los pueblos, dicho de otra manera, un conjunto de principios de justicia aplicables a todos los grupos sociales en todos los lugares. El derecho de gentes es un conjunto de conceptos políticos, principios de derecho, justicia y bien común, similares, aunque más generales, a las ideas presentadas en Una teoría de la Justicia. Al autor le interesa aplicar los principios de la justicia, propios de una entidad nacional, a la comunidad internacional. Para hacerlo analiza los “límites de la tolerancia”, qué condiciones debe reunir toda organización política del presente para ser incluida en la comunidad de naciones. El debate que abrió este pensador justifica su inclusión en el tema que nos ocupa. No toma como referencia conceptual a la justicia distributiva, propia del interior de un Estado soberano formado por 69

Rawls John, El derecho de gentes, Barcelona, Paidós, 2001, p. 24.

ciudadanos, sino que parte de los mínimos exigibles a los pueblos para garantizar que sus miembros tengan la condición de personas, propia del pensamiento de los derechos humanos. Rawls entiende que son los miembros del grupo quienes deben resolver cambiar su estilo de vida o conservarlo; solamente debe exigirse el derecho, garantizado, de discrepar con las autoridades de la comunidad que establecen un estilo jerárquico tradicional. Para este autor los miembros de una sociedad jerárquica no son considerados ciudadanos libres e iguales como en las sociedades liberales, pero son los responsables del cambio dentro del grupo social, con lo que existe la posibilidad de escuchar sus voces y, si bien esto no se produce con los mecanismos de las democracias, pueden existir otros métodos propios de esa sociedad. Esta parte del texto es la que interesa en el tema que se está planteando. Estos límites están directamente relacionados con el concepto de derechos humanos. En el planteamiento de Rawls se puede observar una preocupación similar a la de Garzón Valdés, aunque movido por un objetivo propio del pensamiento político no se propone hacer una reflexión ética busca superar los enfrentamientos entre “universalistas”, “multiculturalistas” y “comunitaristas”.

Distingue las sociedades liberales (bien

ordenadas) y las sociedades jerárquicas que pueden estar bien ordenadas. Una sociedad jerárquica bien ordenada, que incorpora la “idea liberal de justicia del derecho de los pueblos”, necesita cumplir con tres exigencias. Por la primera es necesario que la sociedad sea pacífica y persiga sus fines a través de la diplomacia, el comercio u otro medio pacífico (la religión que se supone influye en la política gubernamental, no tiene legitimidad si es expansionista, Rawls señala cómo ésta fue la actitud de los Estados europeos en los siglos XVI y XVII). La segunda exigencia establece que el sistema jurídico imponga deberes y obligaciones morales a todas las personas residentes en su territorio, se guíe por una justicia que incluya el bien común, lo que implica tener en cuenta los intereses de todos los miembros del grupo, de manera imparcial y además, que los jueces y administradores jurídicos confíen, de buena fe, en que el derecho está orientado por esa concepción de justicia. Las ideas anteriores implican la existencia de diversas formas, apropiadas según los casos, para que los miembros del grupo sean escuchados, según los valores religiosos o filosóficos de esa sociedad, lo que significa que haya posibilidad de disentimiento. Como se puede ver, estos 63

principios garantizan una libertad de pensamiento y expresión que permite la evolución de la sociedad, o, por lo menos, el ejercicio de la libertad. El estilo de vida que ese grupo tiene, existe porque el mismo grupo así lo desea, si no hubiera aceptación de las prácticas existentes se podría manifestar tal oposición y sería posible luchar para modificar la situación. Este autor condena las imposiciones por medio de la fuerza, defiende un orden fundado en procedimientos jurisdiccionales basados en la aplicación del derecho. El tercer requisito exige que todas las personas miembros de una sociedad jerárquica tengan una serie de derechos mínimos que garanticen: subsistencia y seguridad (derecho a la vida), libertad (frente a la esclavitud, servidumbre y ocupación armada) propiedad personal, igualdad formal (tratamiento igual de los casos iguales), libertad de conciencia, asociación y posibilidad de emigrar (para quien no estuviera de acuerdo con el pensamiento dominante).

En suma, este tercer requisito exige el respeto a derechos humanos

fundamentales y se deriva del segundo. Así también lo entiende Toledano cuando dice: La cultura, mirada desde un observador externo, puede parecer injusta. Por ejemplo, al propiciar la venta de las hijas en comunidades indígenas; tener en alto valor la mutilación genital femenina; prohibir usar el chador en las escuelas europeas o en las mexicanas el rebozo, el sombrero o el traje típico; prohibir los tatuajes y adornos personales y por el contrario, uniformar, aparentar que no hay diferencias; hacer partícipes a todos del ritual cívico, aunque hay niños que no saben si hacer caso a la escuela o a sus padres que les prohíben participar; exigir a todos el mismo ritmo de avance en la resolución de actividades. En su caso, verse en la necesidad de ¡reprobar!70

Con respecto a la libertad de conciencia Rawls establece una distinción que vale la pena pensar en el tema que nos ocupa.

Entiende que “no son irrazonables” las posturas

religiosas y filosóficas que niegan la absoluta libertad de conciencia. Con esta expresión no quiere decir que sean razonables, porque establece tres niveles: razonable (total libertad de conciencia), no irrazonable e irrazonable (niegan la libertad de conciencia). Las doctrinas tradicionales permiten una limitada libertad de conciencia.

Además, una sociedad

jerárquica suele tener una religión de Estado y frecuentemente es la autoridad suprema dentro de la sociedad, pero no hay dificultades si esa sociedad no se extiende políticamente a otras sociedades y si ninguna religión es perseguida o impedida de realizar sus prácticas. Rawls entiende que es difícil rechazar racionalmente estas exigencias mínimas y replicar que son demasiadas para ubicar a un régimen como „decente‟. Por esta razón considera que no es válido decir que los derechos humanos son de corte liberal o propios del 70

Toledano Morales Roberto Sergio, “La equidad como principio y política social. Análisis de sus implicaciones en educación básica” en Tiempo de educar, Año X, Número 20, julio-diciembre de 2009, pp. 318-319.

pensamiento occidental, para él son “políticamente neutrales”. 71 Fortalece su postura aplicando el razonamiento de Hegel. Parte de la objeción presentada por quienes dicen que en las sociedades tradicionales hay conceptos diferentes a los de las sociedades liberales y que, por lo tanto, no son comparables. Por ejemplo, no se trata de personas que son ciudadanos con derechos, sino miembros de un grupo, sea éste una comunidad, una asociación o una corporación. A continuación Rawls recuerda el rechazo de Hegel a la idea “un hombre, un voto” porque ahí está implícita la noción de que cada persona es un átomo de una decisión política. En el “Estado racional, bien ordenado,” las personas pertenecen a haciendas, corporaciones y asociaciones, estas formas representan los intereses racionales de sus miembros en una jerarquía consultiva justa. Rawls toma el enfoque de Hegel, donde no todos los individuos están tomando decisiones, y de allí deriva que en un “Estado jerárquico, bien ordenado”, con su jerarquía consultiva, los derechos humanos fundamentales pueden ser protegidos.

No le interesa que estos derechos no sean

reconocidos a ciudadanos, lo que importa es que sean reconocidos. Se excluyen de la “justa sociedad de los pueblos” a los Estados que violen los derechos humanos; el respeto por estos derechos, para Rawls, fija el límite a la soberanía, porque ellos son aplicables a todas las naciones después de la Segunda Guerra Mundial. Expresa: 1. Son condición necesaria de la legitimidad del régimen y de la decencia de su orden jurídico. 2. Cuando operan en debida forma, resultan suficientes para excluir la justificada intervención de otros pueblos mediante sanciones económicas o, en casos graves, la fuerza militar, y 3 Fijan un límite al pluralismo entre los pueblos.72

Este planteamiento corresponde a una situación ideal, su inobservancia puede provenir de dos situaciones diferentes. Existen regímenes que desconocen estos principios porque no los consideran válidos, por ejemplo el sistema nazi o aquellos que se imponen con el terror, como España, Francia y la dinastía de los Habsburgo, que intentaron someter a Europa, o cualquier régimen que diga se expande para difundir la verdadera religión y cultura. Existe también otra causa de inobservancia: hay pueblos cuyas circunstancias históricas, sociales y económicas dificultan o imposibilitan la organización de un régimen liberal o jerárquico bien ordenado.

Se trata de sociedades que carecen de tradiciones, capital humano,

tecnología y recursos materiales para ser sociedades bien ordenadas. Este segundo caso es

71 72

Rawls John, El derecho de gentes, p. 26. Ibid., p. 28.

el que nos interesa en el tema. Rawls propone que estas sociedades sean apoyadas para suplir sus condiciones. Aquí no vale el principio de la diferencia, dice: Si bien considero que el principio de diferencia es razonable para la justicia doméstica en una sociedad democrática, no resulta factible para tratar el problema general de las condiciones desfavorables entre las sociedades. ... Pues la concepción ideal de la sociedad de los pueblos que sostienen las sociedades bien ordenadas dispone que en su momento todas las sociedades deben alcanzar, o ser ayudadas para alcanzar, las condiciones de posibilidad de una sociedad bien ordenada. Ello implica el reconocimiento y la garantía universal de los derechos humanos y la satisfacción de las necesidades humanas básicas.73

La idea de que “todas las sociedades deben alcanzar las condiciones de posibilidad de una sociedad bien ordenada” es discutible; hay pueblos nómadas, donde es difícil establecer si se satisfacen las “necesidades básicas”, sin embargo, desean seguir viviendo así. Grupos del norte de Rusia, integrados obligatoriamente a la URSS, una vez desintegrada ésta volvieron a vivir como nómades y en este estilo de vida no está claro si las personas gozan de condiciones para satisfacer, por ejemplo, el derecho a la salud. Pero, para el autor, lograr aquella meta es la base del deber de asistencia, conducir a cada pueblo a que se haga cargo de su vida política manteniendo instituciones políticas y sociales decentes, lo que significa que cumplan con los tres requisitos ya citados. Considera que es probable que en las sociedades jerárquicas los problemas mayores sean: gobierno opresivo, élites corruptas, sometimiento de las mujeres y sobrepoblación. Rawls insiste en que cada sociedad tiene derecho a elegir su forma de vida, no propone que las sociedades jerárquicas abandonen sus instituciones religiosas si cumplen con las condiciones exigidas, pero manifiesta: No obstante, si estas condiciones se violan, puede justificarse la presión externa de una clase u otra según la severidad y las circunstancias del caso. La preocupación por los derechos humanos debería ser parte de la política exterior de las sociedades liberales y jerárquicas. 74 Las palabras son claras y graves porque no existe ningún país donde no haya violaciones a los derechos humanos y, con esta causa, se justifica el intervensionismo donde se quiera aplicar. 3. Conveniencia de encender luces particulares. Los dos autores pretenden encontrar una solución con validez universal: Garzón Valdés busca justificar la existencia de una ética por encima de las prácticas locales y John Rawls espera encontrar principios de justicia y bien común válidos para cualquier pueblo, como condición previa a ser incluido en la comunidad de naciones. 73 74

Ibid., pp. 31-32. Ibid., p. 35.

El pensamiento de ambos no es totalmente coincidente, el primero habla desde la ética y para Rawls el tema está fuera de un estudio filosófico, evita este aspecto porque desea encontrar mínimos aceptables por toda persona racional y si introduce ideas filosóficas el acuerdo sería muy difícil. A pesar de esta diferencia, los dos dejan a un lado a las posturas comunitaristas y a los relativismos propios de los multiculturalismos y declaran, explícitamente, que no tienen una visión etnocentrista, para ellos, los límites que presentan no son propios del enfoque occidental, sino lo mínimo que cualquier postura racional puede admitir. Pero es claro que entienden esto porque para ambos no es posible otra postura, en Garzón Valdés si un pueblo no busca los bienes básicos, aquellos necesarios para desarrollar un plan de vida, es un incompetente básico y su actitud es una muestra de irracionalidad. En Rawls un Estado jerárquico es bien ordenado si incorpora la idea liberal de justicia, no otra idea. Ambos autores comparten algunas exigencias, como no atacar a otras naciones y condenan a los movimientos colonizadores; Garzón Valdés también censura las prácticas genocidas como la conducta nazi y el apartheid, mientras Rawls exige que la expansión de un pueblo sea por vía pacífica, diplomática, comercial, u otra. Estos pensadores discrepan en un punto vital: no están de acuerdo sobre quién tiene el poder de decisión para mantener o modificar una práctica tradicional. Para Garzón Valdés las autoridades nacionales tienen la obligación de promover la “homogeneidad”, deben conseguir que los miembros de la sociedad gocen de los derechos que les permiten satisfacer las necesidades básicas, esto es condición de la democracia, mientras que Rawls entiende que son los miembros del grupo quienes deben resolver cambiar su estilo de vida o conservarlo, solamente debe exigirse el derecho, garantizado, de discrepar con las autoridades del grupo que establecen un estilo jerárquico tradicional. En este último autor los miembros de una sociedad jerárquica no son considerados ciudadanos libres e iguales como en las sociedades liberales, pero son los responsables del cambio dentro del grupo social, existe la posibilidad de escuchar sus voces si bien esto no se produce con los mecanismos de las democracias, pueden existir otros métodos propios de esa sociedad. Explícitamente Rawls argumenta que el gobierno de una sociedad jerárquica tiene la obligación de tomar en serio el disenso y debe responderlo, no puede rehusarse diciendo que quienes se expresan son incompetentes. Queda garantizada, así, la posibilidad de 67

modificaciones diversas. Esto no está planteado de manera similar en Garzón Valdés, en su enfoque los representantes de las comunidades indígenas “deben estar dispuestos a abandonar” reglas o principios de comportamiento que aumentan su vulnerabilidad, es una obligación, deben cambiar, es el deber de dinamización para evitar que las instituciones sean suicidas. Para Garzón Valdés el Estado- nación está por encima de los pueblos. A esta altura de la civilización, cuando esta organización política ha cometido tantos errores, es difícil defender racionalmente su supremacía. La sociedad occidental aceptó la esclavitud, y hasta hace poco tiempo la experimentación con animales, mientras que en el presente se ven a estas conductas como condenables. ¿Qué no estaremos viendo hoy? Esta ignorancia no forma parte del “velo de ignorancia” de Rawls, sino, por el contrario, es parte de lo que sí se debe saber. En el contrato se conoce historia, sociología, psicología y se ignora la situación individual dentro del grupo social. También se debería saber qué es lo deseable para la humanidad, con absoluta certeza y ésta no es la situación actual. Garzón considera que sabe qué es lo conveniente para las culturas, si ellas no coinciden con su enfoque es porque no tienen capacidad, éste es un juicio grave e injustificable. Aunque existen las divergencias anteriores, los dos pensadores concuerdan en exigir que los derechos humanos sean respetados en cualquier forma de vida. Para Garzón Valdés los gobernantes tienen que buscar que todos los miembros de la sociedad satisfagan sus necesidades básicas, de lo contrario se está ante una sociedad indecente. La misma idea la expresa Rawls cuando dice que los derechos humanos son la condición de legitimidad de un régimen para ser jurídicamente decente. Pero la formulación actual de los derechos humanos, aunque los autores analizados piensen lo contrario, está hecha con un criterio que no incluye deferentes cosmovisiones. Hay temas que necesitan ser discutidos, como por ejemplo: - el sentido de la tierra, incluyendo el derecho a la tierra, que no es lo mismo al derecho a la propiedad privada, - obligaciones y derechos comunales, - el valor del derecho consuetudinario que ha sido incorporado como fuente de derecho pero no se sabe cómo operar con él dentro de numerosos sistemas jurídicos clásicos,

-los diferentes tipos de ciudadanía como la comunal, nacional o la propia de las asociaciones de Estados nacionales. Se podrían citar más tópicos a discutir dentro de un mundo pluricultural. Las diferentes cosmovisiones son parte de la diversidad cultural y ésta no sólo es un hecho, sino que es fuente de amplias posibilidades. Ningún hombre ni ninguna cultura está en posesión de la verdad absoluta. Cada pueblo encuentra algo; hoy se puede crecer mirando a pueblos diferentes que muestren diversas caras de la realidad, teniendo presente que ninguna faz es superior. Una tercera postura aparece frente a las respuestas de Rawls: es la propuesta de Paul Ricoeur, quien entiende que si el derecho busca solamente la convivencia pacífica entre hombres que son “lobos del hombre”, justicia significa equilibrio, es un valor que permite limitar el poder del más fuerte evitando su arbitrariedad. Si por el contrario, los hombres son diferentes, si unos han recibido mucho y otros poco, entonces la justicia es la virtud de dar y recibir. El tema analizado en esta parte del artículo es conservar la libertad y la igualdad ya obtenidas teóricamente –aunque la práctica diste de lo escrito en documentos. Se necesitan reglas justas en el reparto de cargas y beneficios sociales. El problema aparece al pretender decir que qué consiste ser justo, no hay acuerdo en las respuestas. En el sistema aristotélico cada virtud es un medio entre un exceso y un defecto, en este caso la pleonexia, vicio de avidez o envidia, y el defecto de no contribuir a las obligaciones de la ciudad. Pero el planteamiento no es tan simple. La primera dificultad consiste en averiguar si la justicia rige la distribución de cualquier tipo de bienes en relación con la prosperidad y la adversidad, lo que significa distribuir bienes a compartir y cargas a soportar. Así es el planteamiento de Rawls, pero para Ricoeur antes habría que demostrar que realmente toda sociedad, a través de sus instituciones, distribuye ventajas y desventajas. Esto significa que al analizar la idea de justicia hay que partir de la imagen de una sociedad cuyos miembros no sólo quieren vivir juntos, sino que, además, tienen un voto de cooperación y reglas de reparto. La cuestión radica en puntualizar de qué manera debe hacerse la distribución de partes. La igualdad aritmética no presenta dificultades: todos los hombres tienen igualdad ante la ley, 69

casos iguales son incluidos dentro de la misma norma, etc. Pero la distribución de bienes económicos y sociales no se realiza con igualdad aritmética sino con igualdad proporcional como lo plantea Rawls.75.

Se trata de la igualdad en una proporción similar a la

matemática, igualdad de relaciones (la relación entre la contribución de un individuo y su parte). Ricoeur retoma la relación de amistad, ésta es, en el trato interpersonal, lo que la justicia pensada como igualdad es en las relaciones institucionales, lo cual permite que exista un otro en cada uno y supone la solicitud; además esta justicia amplía la amistad porque la extiende a la ciudad, al Estado, a la humanidad. Nuevamente encontramos otra dualidad: el formalismo imperfecto, teleológico y el formalismo perfecto deontológico. Este formalismo perfecto deontológico exige la ficción del contrato social, par el filósofo francés esta hipótesis es inevitable para justificar el reparto, por lo tanto, una ficción o una hipótesis están en la base de la teoría analizada, situación grave porque el sustento es algo que puede ser desechado. Ricoeur expresa: Este encuentro entre una perspectiva deliberadamente deontológica en materia moral y la corriente contractualista no tiene nada de contingente. La ficción del contrato tiene por fin y función separar lo justo de lo bueno sustituyendo en el procedimiento de una deliberación imaginaria todo compromiso previo concerniente a un pretendido bien común. Según esta hipótesis, es al procedimiento contractual al que se le supone que engendra el o los principios de justicia.76

El autor entiende que hay una gran diferencia entre la autonomía, fundamento de la moralidad y el contrato, base de la concepción deontológica, porque autonomía y dignidad van juntas como realidad, mientras que la idea de contrato es una ficción, una hipótesis de trabajo. Frente a todo esto Ricoeur opta por otro camino donde relaciona los conceptos amor y justicia para evitar que esta última sea solamente un equilibrio instrumental, práctico, que únicamente permita la convivencia pacífica. Para que la justicia sea un valor que guíe la 75

En Rawls los individuos escogen dos principios. El primero asegura el máximo de libertad para cada uno, compatible con la libertad de los otros, aquí aparece el pensador liberal. El segundo principio justifica una desigualdad provechosa para todos, es la afirmación básica que ha merecido múltiples comentarios. Primer principio Cada persona ha de tener un derecho igual al más extenso sistema total de libertades básicas compatible con un sistema similar de libertad para todos. Segundo principio Las desigualdades económicas y sociales han de ser estructuradas de manera que sean para: a) mayor beneficio de los menos aventajados, de acuerdo con un principio de ahorro justo y b) unidos a los cargos y las funciones asequibles a todos, en condiciones de justa igualdad de oportunidades. Rawls John, Teoría de la justicia, F.C.E., México, 1997, p.280. 76 Ricoeur Paul, Amor y justicia, Madrid, Caparrós Editores, p. 43.

acción necesita ser algo más y el autor encuentra ese „algo más‟ en el amor al prójimo, por ello habla del amor y su estatuto normativo en el discurso. La persona que ama tiene obligaciones con el otro, ésta es la base de la justicia como valor: un compromiso con los demás, más que una convivencia pacífica que permita solucionar los conflictos. La justicia en Ricoeur está a medio camino entre dos extremos, ya vimos cómo necesita nutrirse de amor. Esta estructura dialéctica se da también en otro binomio: lo bueno y lo legal.

Estos dos términos también son opuestos, el primero tiene una orientación

teleológica y el segundo una concepción deontológica. Es orientación teleológica porque la justicia es la aspiración de una vida buena, por lo tanto, es un télos, más que un acuerdo entre racionales. En esta aspiración está incluida la diferencia al lado de la libertad y la igualdad. Estas diferentes cosmovisiones son parte de la diversidad cultural y ésta no sólo es un hecho, además es fuente de amplias posibilidades. Ningún hombre ni ninguna cultura está en posesión de la verdad absoluta. Cada pueblo encuentra algo, hoy se puede crecer mirando a pueblos diferentes que muestren diversas caras de la realidad, teniendo presente que ninguna faz es superior. Estas ideas conducen a una tercera alternativa teórica. En la primera posición, tratada al comienzo del texto, los ideales liberales pueden imponerse porque son la única forma de vida correcta; en la segunda postura se toleran otros estilos de vida siempre que respeten los derechos humanos básicos; ahora se propondrá dar un paso más: no sólo tolerar lo diferente sino apoyar, desde la acción del Estado, la continuidad de las formas de vida de minorías étnicas, exigiendo que éstas respeten los derechos fundamentales. 4. Las luciérnagas de los pueblos originarios. Los planteamientos anteriores conducen a otra alternativa teórica. En la primera posición – analizada anteriormente – los ideales liberales pueden imponerse porque son la única forma de vida correcta; en la segunda postura se toleran otros estilos de vida siempre que respeten los derechos humanos básicos; ahora se propondrá dar un paso más: no sólo tolerar lo diferente sino apoyar, desde la acción del Estado, la continuidad de las formas de vida de minorías, exigiendo que éstas respeten los derechos fundamentales, para integrar así una teoría de la justicia. 71

La igualdad de la existencia humana es amenazada en el mundo moderno y de la misma manera peligra la libre expresión de las diferencias. Hablar de sociedad hoy es hablar de igualdad y de diferencias, al referirse a la justicia es indispensable contemplar esta otra dualidad. Después de la Segunda Guerra Mundial, los derechos humanos pretendieron proteger a las personas miembros de grupos minoritarios a través de los derechos civiles y políticos básicos, prescindiendo del grupo cultural al que pertenecieran. Se pensó que el derecho a la libertad de creencias, la libre expresión y asociación permitían garantizar el desarrollo cultural sin necesidad de que hubiera un tratamiento especial del tema. En la Declaración Universal no hay ninguna referencia a minorías étnicas o culturales.

Los liberales

consideraron que la libertad religiosa, acompañada de la separación de la Iglesia y el Estado, permitía que los grupos mantuvieran sus lazos y siguieran cultivando sus creencias, estas medidas eran suficientes. La misma actitud se tuvo con respecto a las minorías culturales. El Estado no tenía por qué protegerlas, era suficiente con que se permitiera su desarrollo impidiendo la discriminación y los prejuicios. La acción concebida consistía en evitar daños a las minorías, incluso la Convención sobre la Discriminación Racial planea programas de acción con carácter temporal, se tiene el ideal de una sociedad sin razas. Se argumentó que la acción positiva aumentaba el problema, recordaba la pertenencia a un grupo, incrementaba las diferencias. Frente a los abusos contra la dignidad de la persona, ocurridos en la primera mitad del siglo XX, los derechos civiles y políticos fueron un notable avance, pero actualmente cabe otro enfoque: las diferencias entre los pueblos es deseable que se mantengan de manera permanente, por lo tanto, el Estado tiene la responsabilidad de emprender acciones para conservar la diversidad. La Declaración Universal de Derechos Humanos y los sucesivos Pactos permitieron establecer principios válidos en numerosos Estados, donde se establecía la autonomía y dignidad de la persona, pues primaba la idea de igualdad. Al comenzar el siglo XXI, la igualdad ya consagrada es importante que sea mantenida, pero es insuficiente; se necesita pensar una teoría de la justicia que incluya las diferencias entre los pueblos de manera permanente, por lo tanto, el Estado tiene la responsabilidad de emprender acciones para conservar la diversidad. 72

Para argumentar en el sentido arriba indicado se recurrirá al pensamiento del profesor canadiense, Will Kymlicka y del mexicano Luis Villoro. El primero se refiere básicamente a la diversidad cultural que es necesario incluir dentro de las teorías de la justicia que pretendan justificar el pensamiento de los derechos humanos; el segundo parte de la conciencia de exclusión de las minorías. El profesor canadiense, Will Kymlicka defiende estas ideas; presenta numerosos problemas que todavía están por resolverse: ¿qué lenguas deben adoptarse en trámites oficiales e inclusos en los Parlamentos? ¿se deben trazar fronteras internas para que las minorías nacionales sean mayoría en determinadas zonas? ¿deberían distribuirse los poderes políticos con proporcionalidad étnica o cultural? ¿se deberían proteger las zonas donde vivieron originalmente los indígenas, de la colonización, la modernización o la explotación de recursos naturales? ¿qué grado de integración cultural puede exigirse a inmigrantes y a refugiados antes de otorgarles la ciudadanía? 77. Kymlicka considera que el pensamiento de los derechos humanos no da soluciones a problemas candentes dentro de pueblos multiculturales, habría que partir de ellos pero complementarlos con una teoría sobre los derechos de las minorías, expresa: “... una teoría de la justicia omniabracadora incluirá tanto derechos universales, asignados a los individuos independientemente de su pertenencia de grupo, como determinados derechos diferenciados de grupo, es decir, un „estatus especial‟ para las culturas minoritarias” 78. De hecho, así ha sucedido; en 1991 Europa estableció la Declaración sobre los Derechos de las minorías nacionales y en 1993 estableció un Alto Comisionado para las Minorías Nacionales; las Naciones Unidas tiene en estudio el proyecto de la “Declaración sobre los derechos de las poblaciones indígenas” Por esto, el mérito del autor no radica en proponer esta complementación sino en explicar cómo coexisten los derechos de las minorías con los derechos humanos y cómo los primeros están limitados por la libertad individual, la democracia y la justicia social. Existen grupos étnicos y nacionales que pretenden ignorar las libertades personales, e incluso suprimirlas en la práctica, pero, en otros casos, el respeto por las libertades de las

77 78

Cfr., Kymlicka Will, Ciudadanía multicultural, Barcelona, Paidos, 1996, p.18. Ibid., p.19.

minorías puede ampliar las libertades de los individuos porque éstas se desarrollan dentro de una cultura.79 Libertades de las personas significa derechos básicos; es esencial, dentro del liberalismo, que exista la posibilidad de que cada hombre elija su plan de vida, e incluso que lo vaya modificando a medida que intenta cumplirlo. Detrás de este pensamiento está la postura kantiana, al establecer que la persona no tiene precio sino dignidad, se trata del principio de la autonomía.80 Cambiar lo que se ha propuesto vivir exige otra condición, además de poder elegir: conocer otros puntos de vista sobre la vida buena, ser capaz de examinarlos y poder alejarse del grupo donde se ha vivido, si así se desea. Por esto son derechos básicos el acceso a la educación, la libertad de asociación y de expresión; con estos medios se amplía el horizonte vital. Cada persona tiene el derecho de cuestionar las tradiciones de su pueblo, puede alejarse del mundo en el que está inmersa y cambiar su estilo de vida. Estos derechos necesitan estar garantizados, aunque la mayoría cuestionará detalles y permanecerá dentro de su nación; emigrar tiene un costo muy alto. El planteamiento anterior reúne de dos principios: derecho a elegir la propia vida y conocer otros modelos de vida buena, pero, ¿qué hacer con los grupos que no tienen estos puntos de partida? Es posible ignorarlos, combatirlos o ayudarlos a volverse liberales en este sentido. Rawls y Kymlicka apoyan la última opción. Los Estados actualmente liberales no lo fueron en el pasado, por lo tanto, los antiliberales actuales pueden no serlo en el futuro, si se convencen de que el cambio los beneficia, o por lo menos, permite que algunos sectores vivan mejor, generalmente las mujeres, las castas inferiores y las minorías.

Además,

incluso en sociedades liberales, hay derechos que falta garantizar; se trata de un proceso en el que se marcha, ninguna sociedad lo ha concluido, así lo muestran los informes emanados de las Naciones Unidas o comunicados de organismos no gubernamentales, cuando se refieren al respeto por los derechos humanos. A mediados del siglo pasado, los teóricos que fundamentaron los derechos humanos propusieron que el Estado no interviniera para ayudar a grupos minoritarios, que dejara una evolución natural.

Cada estilo de vida puede atraer a nuevos practicantes o, por el

Ibid., p. 111. Cfr., Kant Immanuel, Fundamentación de la metafísica de las costumbres, Madrid, Espasa Calpe, 1994, pp.103-104. 80

contrario, provocar el alejamiento de aquellos que allí nacieron.

Proteger prácticas

culturales sería innecesario e injusto. Pero, en la práctica, no existe tal neutralidad, la llamada “omisión bienintencionada” no es posible porque el Estado privilegia una lengua, un estilo de comunicación, determinadas festividades y símbolos; a aquellas prácticas que no ha usado las está posponiendo. Ante la propensión inevitable que tiene el Estado, se justifica balancear estos privilegios con resoluciones que protejan las prácticas de las minorías. Así, Kymlicka propone se proteja a las culturas con medidas que hagan que la sociedad mayoritaria tenga dificultades en radicar en las zonas donde viven las minorías, como, por ejemplo, solicitar abundantes requisitos para otorgar residencia, prestar servicios preferentemente en el idioma de la minoría, otorgar derechos de caza y pesca a los nativos. Establece claramente el principio de igualdad, expresa: “La argumentación basada en la igualdad sólo aprueba los derechos especiales para las minorías nacionales si verdaderamente existe alguna desventaja relacionada con la pertenencia cultural y si tales derechos sirven realmente para corregir dicha desventaja”81. El alcance de los derechos de las minorías variará de acuerdo con las circunstancias particulares. Otro argumento para conceder privilegios a las culturas minoritarias radica en el valor de la diversidad, incluso las mayorías se benefician con la existencia de lo diferente. Como puede observarse, en este razonamiento no se apela a la justicia, como en los casos anteriores, sino al interés. Otros estilos de vida pueden ser adoptados si lo exigen las circunstancias, por ejemplo, el estilo de producción indígena, acorde con el ambiente, puede ser imitado ante la destrucción de las plantaciones industriales. Pero, esto se da cuando los miembros de las minorías se incorporan a la cultura dominante y lo que se ha buscado, con medidas proteccionistas, es que las personas puedan permanecer dentro de sus grupos originales. Además, es difícil fundamentar medidas gubernamentales que protejan a las culturas minoritarias con base en este argumento, porque, el beneficio, para la mayoría, de tener otros modelos de conducta, es ocasional, mientras que el costo es permanente y caro. Kymlicka considera que el precio que pagaría la mayoría, sólo es justificable cuando

Kymlicka, Op. Cit., p. 154.

es necesario para “no fomentar las ventajas de los miembros de las mayorías, sino para evitar sacrificios aún mayores a los miembros de la minoría nacional”. 82 Otra alternativa teórica que incluye la diferencia es la presentada por Villoro, quien rechaza dos ideas: en primer lugar concebir un modelo hipotético, propone partir del contexto social formado por hombres y mujeres concretos y, en segundo término parte de un disenso crítico. Según este filósofo el consenso social se ha invocado para mostrar la legitimidad del poder; la discrepancia abre la puerta al disenso. Por esto dice Villoro: “podríamos interpretar la “exclusión del otro” como una acción pragmática que presentaría dos niveles: 1) la exclusión del otro respecto al orden del derecho vigente, pero incluido en ese orden 2) la exclusión del otro como sujeto de una comunidad de comunicación.”83 Dada la argumentación anterior, Villoro parte, para elaborar una definición de justicia, de la conciencia de exclusión del discrepante, y éste proyecta un nuevo orden social donde sea incluido. El discrepante parte de su interés, no lo mueve una racionalidad que reconozca intereses ajenos, ni actúa por un sentido altruista, sino que busca una nueva situación justa para su persona –planteamiento similar al de Rawls en Teoría de la justicia. Pero, con esos motivos establece un nuevo orden válido para todos los excluidos, por lo tanto la acción “es interesada y a la vez universalizable”.... “La justicia que se demanda es, en todo caso, la no exclusión”. 84 La consecuencia de esta postura es exigir una nueva crítica a la universalidad de los derechos humanos. Villoro insiste en recordar el contexto histórico de toda formulación –la exclusión de la clase media burguesa lleva a los derechos del hombre– el siglo XX ha reclamado la no exclusión de una vida personal con libertad ante los totalitarismos, en la actualidad se necesita un conjunto de derechos básicos que permitieran disfrutar cualquier otro derecho. Entiende que las libertades son derechos básicos, pero en muchas ocasiones no pueden ejercerse porque se necesita satisfacer necesidades previas: sobrevivencia (alimento,

Ibid.,p. 172. Villoro Luis, Los retos de la sociedad por venir, México, F.C.E., 2007, p. 27. 84 Ibid., p. 38. 83

vestido, habitación) y convivencia (pertenencia a una comunidad). Llama “libertades de realización” a la posesión de bienes que permiten elegir un plan de vida y realizarlo. En consecuencia, las exclusiones a que pueden estar sujetas muchas personas de amplios sectores no son simplemente las de las libertades, sino otras carencias cuya supresión sería para muchos prioritaria. En cada sociedad, en cada sector social, habría que comprobar cuáles son los tipos de derechos que reivindican con prioridad. Sólo así podemos llegar a una teoría de los derechos básicos del hombre que fuera aplicable a toda cultura y sociedad. 85

El autor insiste en la situación cotidiana de las sociedades donde las libertades están incluidas en el orden jurídico y las goza una parte de la población mientras otro sector las tiene formalmente, pero en la realidad de cada día este grupo tiene una situación de dependencia que no le permite ejercer su voluntad, se le exige plegarse a las decisiones ajenas porque de lo contrario perdería el trabajo o, en casos más graves, la vida. Por ello afirma: La justicia podría expresarse mediante un enunciado negativo: la no-exclusión de la pluralidad de culturas, no-exclusión del bien común de la sociedad, no-exclusión en el cumplimiento universal de lo debido. La justicia de no-exclusión que, no por expresarse en un enunciado negativo, es una idea regulativa para el porvenir, abre un horizonte a la justicia y sólo el horizonte hace posible el camino.86

En síntesis, para la solución que se propone, el Estado tiene la obligación de intervenir por una razón de justicia, para igualar las condiciones de los grupos mayoritarios y minoritarios, y no puede favorecer a las minorías en cuyo interior no existan las igualdades básicas o derechos fundamentales. Fuera de beneficiar a las minorías, existiría otro tipo de resoluciones que permitiría fomentar la diversidad, como, por ejemplo, propiciar la inmigración desde culturas diversas. También se puede pensar en ubicar a los diferentes grupos culturales que integran un Estado y exigirles que mantengan su estilo de vida. Este tipo de ideas se opone a la esencia del pensamiento liberal, porque está conduciendo el estilo de vida de las personas, en lugar de propiciar la autonomía; se pueden justificar protecciones externas, pero son inadmisibles las restricciones internas. Nos acercamos al problema central planteado ¿qué hacer cuando el mismo grupo cultural a proteger limita los derechos de sus miembros? El Estado liberal no puede beneficiar a sectores que no respetan las libertades civiles y políticas en su vida cotidiana. Esto sucede si la religión es intolerante, si hay exigencia de practicarla o se discrimina a quien no lo hace, cuando la niñas no tienen la misma 85 86

Ibid.,p. 40. Ibid., p. 113.

oportunidad de educación que los niños, en los casos en los que los derecho de las mujeres son ignorados. Además, no puede ser obligatorio vivir como lo hacían las generaciones anteriores, cada persona tiene el derecho de decidir qué parte de su tradición desea perpetuar y qué aspectos no le satisfacen. En síntesis, para la solución que se propone, el Estado tiene la obligación de intervenir por una razón de justicia, para igualar las condiciones de los grupos mayoritarios y minoritarios y no puede favorecer a las minorías en cuyo interior no existan las igualdades básicas o derechos fundamentales.

Capítulo IV Caminamos todos los días, generalmente por terreno inhóspito: el derecho al trabajo en la vida cotidiana

Una de las cualidades que conforman la riqueza de la humanidad es la diversidad de opiniones emanadas de su seno. Los puntos de vista con los que los hombres juzgan son diferentes; la percepción de la realidad es distinta. Cada cultura tiene su cosmovisión, su “mundo de vida”, su jerarquía de valores. En épocas anteriores, el hombre vivía en su entorno e ignoraba los criterios de otros pueblos, podía conocerlos conceptualmente, pero no tenían trascendencia en su realidad. Nuestro presente tiene la opción de vivir lo particular y conocer lo global. Una pregunta latente es la que cuestiona sobre qué es lo elogiable, lo aceptable, o lo condenable, mirando la heterogeneidad de conductas. ¿Puede tolerarse la existencia de esclavitud en Sudán diciendo que la guerra es cruel? En 2009 pudo leerse que Christian Solidarity International hizo público un comunicado en el que se anunciaba la liberación de 232 esclavos cristianos y animistas a principios de mes. Los libertos propiedad de amos musulmanes han podido regresar a su tierra natal en el sur de Sudán, aunque no consta la suma a la que ascendió el rescate. Las instituciones que consagran en textos lo que es deseable para la humanidad, deben alzar su voz. Las organizaciones dedicadas a promover y proteger los derechos humanos aquí están ubicadas, necesitan ser escuchadas, son parte del esfuerzo del hombre del siglo XXI por poner límites, por censurar acciones juzgadas como inaceptables. No estamos ante una diversidad en la que todo se admita, existe un mínimo de acuerdo sobre cómo entender la dignidad humana, y a través de qué principios salvaguardarla. Han sido años de caminar para precisar en textos afirmaciones que fueran reconocidas por una humanidad dispar. Ha transcurrido más de medio siglo de empeño en no dejar en letra muerta esas declaraciones, se las ha acompañado de instituciones dedicadas a que lo escrito tenga eficacia. No se ha llegado a una meta, se está marchando hacia ella. A pesar de lo descrito, existe un público que se mantiene al margen, incrédulo frente al tema “derechos humanos”, por varias razones: considera que para garantizarlos es suficiente con el juicio de amparo, lo demás sobra; tiene arraigado el concepto de que sobre un determinado territorio sólo existe un único sistema de poder del Estado que puede 79

actuar legítimamente, eso de “competencias internacionales” no es ortodoxo ; este sector carece de suficiente información. Ambas posturas - la que ve con esperanza el esfuerzo por concretar en realidad los derechos inherentes a la persona y la de los indiferentes - necesitan continuar con el estudio del tema, así los primeros avanzarán en su caminar, y los segundos podrán entender que los procesos jurisdiccionales son una vía, pero no la única, para lograr el efectivo cumplimiento de las normas. Este capítulo pretende contribuir al conocimiento del tema a través del análisis de los derechos humanos como consenso de la humanidad y clarificar qué se ha aceptado como situación deseable dentro del derecho del trabajo y qué resta por lograr. En primer lugar se describe el consenso de la humanidad sobre el derecho del trabajo, en el presente. Éste ha sido tomado de la actividad cumplida por la Organización Internacional del Trabajo en su 86ª Conferencia Internacional, celebrada en Ginebra, en junio de 1998. En la O.I.T. hay representatividad por dos razones: es un organismo integrado por tres sectores (gobiernos, empresarios y trabajadores). Se ha elegido el derecho del trabajo porque es de vital importancia para garantizar una vida digna, objetivo básico de lo que significa “derechos humanos”. En una segunda parte se presenta una visión filosófica de la dualidad del sentido del trabajo, soporte que permite averiguar a qué distancia está la humanidad de una situación deseable, en la que puedan ser realidad las potencialidades de cada persona. Una tercera sección muestra las cualidades éticas de cuatro profesiones – abogacía, docencia, periodismo y administración de empresas. 1. Acuerdos sobre el trabajo, la OIT protección a una calidad de vida digna87 La humanidad quiso aprender con la triste experiencia de la Primera Guerra Mundial. El Tratado de Versalles, en su deseo de hacer realidad los ideales de paz y justicia social, en la parte XIII, decide la creación de la Organización Internacional del Trabajo. La O.I.T. se compone de tres órganos: La Conferencia General de los Estados Miembros, el Consejo de Administración y la Oficina Internacional del Trabajo, con su director general.

Conferencia General es un organismo de tipo parlamentario. Cada país miembro tiene cuatro representantes: dos del gobierno, uno de los empresarios y otro de los trabajadores 87

Cfr.,<www.ilo.org/public/spanish/conf/index.htm>

(representan a las

asociaciones patronales y a los sindicatos).

El Consejo de

Administración, quien nombra al director general y elabora el orden del día de la Conferencia, también tiene una composición tripartita.

Esta integración interesa

especialmente, porque fundamenta el que de allí emane consenso. La O.I.T. elabora convenios y emite recomendaciones internacionales, aunque sus “sanciones difícilmente pueden ir más allá de la inclusión en listas negras de violaciones de normas convencionales” de acuerdo con las palabras de José Cabrera Bazán. 88 El 2 de junio de 1998 se inauguró la 86ª Conferencia Internacional, en Ginebra. Estaban presentes tres mil cuatrocientos sesenta y nueve delegados de ciento cincuenta y seis países, dentro de una totalidad de ciento setenta y cuatro estados miembros. En esta conferencia se aprobó la Declaración de Principios de la O.I.T. relativa a los derechos fundamentales del trabajo; ésta compromete a los estados miembros a respetar los siete convenios básicos y a promover su aplicación universal, con independencia de que se los hayan ratificado o no. Estos siete convenios son : C29, C87, C98, C100, C105, C111 y C138. El Convenio 29, “Sobre el trabajo forzoso” , fue aprobado en Ginebra, en 1930, en la décimo cuarta reunión de la Conferencia. Se suprime el trabajo forzoso u obligatorio en todas sus formas. El convenio entiende por trabajo forzoso u obligatorio “todo trabajo o servicio exigido a un individuo bajo la amenaza de una pena cualquiera y para el cual dicho individuo no se ofrece voluntariamente”( Art. 2.1 ).

No comprende: servicio militar

obligatorio, obligaciones cívicas, trabajo por condena pronunciada por sentencia judicial, trabajos en guerras, siniestros, epidemias, circunstancias que pongan en peligro las condiciones normales de existencia y pequeños trabajos comunales (Art. 2.2 ). El trabajo forzoso deberá ser eliminado progresivamente como título de impuesto y en la realización de obras de utilidad pública (Art. 10.1 ).

En los casos en los que subsista el trabajo

forzoso, sólo podrán ser objeto de éste los adultos aptos (reconocimiento médico previo), entre dieciocho y cuarenta y cinco años de edad, no pudiendo reclutarse a más del 25% de la población permanente, masculina, apta. El máximo período de trabajo forzoso es de sesenta días en el año. El horario será similar al del trabajo libre, con un día de descanso 88

Cabrera Bazán, José, “Fuentes del derecho del trabajo” en Buen Lozano, Néstor y Mondragón Valenzuela, Emilio, (coordinadores), Instituciones del derecho del trabajo y de la seguridad social, Instituto de Investigaciones Jurídicas, N° 188, México, U.N.A.M., 1997, p.59.

semanal, preferentemente el día consagrado por la tradición del país. El salario deberá ser remunerado en metálico, no son parte del salario las raciones de alimentos acostumbradas, ni alojamiento, ni vestidos. Habrá prestaciones por accidente, incapacidad y fallecimiento. Se practicarán exámenes médicos periódicos a los trabajadores. Deben existir medidas para garantizar la subsistencia de la familia del trabajador, enviándole parte del salario (Art. 17.2). No se recurrirá al trabajo forzoso en las actividades subterráneas que se realicen en minas (Art. 21). Este convenio ha sido ratificado por ciento cuarenta y nueve miembros, el 86%. El Convenio 87, “Sobre libertad sindical y protección del derecho de sindicalización”, fue aprobado en San Francisco, en 1948, en la trigésima primera conferencia. Allí se recordó el preámbulo de la Constitución de la Organización Internacional del Trabajo, donde se dice que entre los medios susceptibles para mejorar las condiciones de trabajo y garantizar la paz está “la afirmación del principio de la libertad de asociación sindical”. Se mencionó, además, que la Asamblea General de la O.N.U., en su segundo período de sesiones, hizo suyos estos principios y solicitó a la O.I.T. llegara a la adopción de convenios internacionales. El artículo 2 del convenio dice : “Los trabajadores y los empleadores, sin ninguna distinción y sin autorización previa, tienen el derecho de constituir las organizaciones que estimen convenientes, así como el de afiliarse a estas organizaciones, con la sola condición de observar los estatutos de las mismas.” Estas asociaciones tienen derecho a redactar sus normas, elegir sus representantes, organizar su administración ; las autoridades públicas deberán abstenerse de intervención. El convenio ha sido ratificado por 122 miembros, este año se incorporó Indonesia, es el 70 % de la organización. El Convenio 98 “Sobre derecho de sindicalización y de negociación colectiva”, fue aprobado en la trigésima segunda conferencia, celebrada en Ginebra, en 1949. Establece que los trabajadores serán protegidos contra actos de discriminación por actividades sindicales, contra todo acto que tenga por objeto : sujetar el empleo de un trabajador a la condición de que no se afilie a un sindicato o a la de dejar de ser miembro de un sindicato ; despedir a un trabajador o perjudicarlo en cualquier forma a causa de su afiliación sindical o de su participación en actividades sindicales fuera de las horas de trabajo o, con el consentimiento del empleador, durante las horas de trabajo (Art. 1.2 ). “Las organizaciones de trabajadores y de empleadores deberán gozar de adecuada protección contra todo acto de 82

injerencia de unas respecto de las otras”, Art. 2.1. Se entiende que hay injerencia cuando en las organizaciones de trabajadores hay dominio de un empleador o de una organización de empleados. El artículo cuatro establece los procedimientos de negociación voluntaria por medio de contratos colectivos. Este convenio ha sido ratificado por ciento treinta y ocho miembros, el 79%. El Convenio 100, “Sobre igualdad de remuneración entre la mano de obra masculina y la mano de obra femenina” proviene de la trigésima cuarta conferencia, celebrada en Ginebra en 1951.

“Remuneración” comprende sueldo, salario, emolumento en dinero o especie

pagados por el empleador, directa o indirectamente, al trabajador (Art. 1). El convenio propone que se busquen medidas para obtener una evaluación objetiva del empleo. Si la evaluación del trabajo muestra resultados diferentes, independientemente del sexo, puede haber remuneraciones diferentes (Art. 3.3).

Ha sido ratificado por ciento treinta y siete

miembros, 79% del total. El Convenio 105, “Sobre la abolición del trabajo forzoso” fue aprobado en 1957, en Ginebra, en la cuadragésima conferencia. El texto cita varios documentos: al convenio 29, a la Convención sobre la esclavitud de 1926, donde se establece evitar el trabajo forzoso y prácticas análogas, a la abolición de la servidumbre por deudas y la servidumbre por gleba, (1956), al Convenio sobre la protección del salario de 1949, a la Carta de la Naciones Unidas y a la Declaración Universal de los Derechos del Hombre. La conferencia resuelve que las disposiciones anteriores tengan la forma de un convenio internacional por el que queda abolido el trabajo forzoso como: medio de educación política, castigo por opinión política, obtención de mano de obra para fomento económico, medida de disciplina en el trabajo, castigo por haber participado en huelgas, medida de discriminación racial, social, nacional o religiosa (Art.1). El Convenio 111, “Sobre la discriminación (empleo y ocupación)” fue aprobado en la cuadragésima segunda conferencia, celebrada en Ginebra en 1958.

Recuerda la

Declaración de Filadelfia, donde se establece que todos los seres humanos, sin distinción de raza, credo o sexo, tienen derecho a conseguir su bienestar material y su desarrollo espiritual. También evoca la Declaración Universal de los Derechos Humanos. En el convenio, discriminación comprende: “cualquier distinción, exclusión o preferencia basada en motivos de raza, color, sexo, religión, opinión política, ascendencia nacional u origen 83

social que tenga por efecto anular o alterar la igualdad de oportunidades o de trato en el empleo y la ocupación” (Art. 1.1.a).

Empleo incluye “tanto el acceso a los medios de

formación profesional y la admisión en el empleo y en las diversas ocupaciones como también las condiciones de trabajo” (Art. 1.3). Es importante tener en cuenta el artículo 5.2 que dice : “Todo miembro puede, previa consulta con las organizaciones de empleadores y de trabajadores, cuando dichas organizaciones existan, definir como no discriminatorias cualesquiera otras medidas especiales destinadas a satisfacer las necesidades particulares de las personas a las que, por razones tales como el sexo, la edad, la invalidez, las cargas de familia o el nivel social o cultural, generalmente se les reconozca la necesidad de protección o asistencia especial”. El Convenio 138 “Sobre la edad mínima” emanó de la quincuagésima octava conferencia, celebrada en Ginebra en 1973. Su objetivo es abolir de manera efectiva el trabajo de los niños, elevar la edad mínima de admisión al empleo para permitir un completo desarrollo físico y mental de los menores. La edad no debe ser inferior a aquella en que cesa la obligación escolar, o en todo caso, quince años (Art. 2.3). En algunos países, especificando condiciones, puede ser catorce, pero cuando las circunstancias laborales pueden resultar peligrosas para la salud, es dieciocho. Si están garantizadas la salud, moralidad y seguridad y ya se recibió instrucción o formación profesional adecuada, podrá establecerse la edad mínima de dieciséis años. El artículo 5.3 aclara en cuáles actividades serán aplicables estas normas : minas, canteras, industrias manufactureras, construcción, servicio de electricidad, luz y agua, plantaciones con destino al comercio, con exclusión de empresas familiares o pequeñas que produzcan para el mercado local y no empleen trabajadores asalariados. Este convenio no se aplica al trabajo efectuado por los menores en escuelas o instituciones de formación. La legislación nacional puede permitir la actividad de menores de trece a quince años en trabajos ligeros, si no perjudican la salud ni impiden la asistencia a la escuela ; se prescribirá el número de horas y condiciones en las que podrá llevarse a cabo el trabajo y se especificará qué registros deben existir sobre el trabajo de los menores. Resumiendo, hoy la humanidad se esfuerza para que existan mejores condiciones de vida en la actividad laboral al abolir el trabajo forzoso, garantizar la protección sindical, igualar la remuneración entre hombres y mujeres, desterrar la discriminación, y evitar el trabajo de niños, quienes tienen derecho a que se les dé la oportunidad de formarse. 84

El Director General de la O.I.T. en 1998, Michel Hansenne, habló en esta conferencia sobre la aspiración de conquistar la justicia social en una economía mundial y calificó a la declaración que incluye los siete convenios básicos, como la plataforma mundial social asentada en valores comunes. Punto básico del orden del día fue la discusión de las formas extremas de trabajo infantil. De acuerdo con la O.I.T., doscientos cincuenta millones de niños, entre los cinco a catorce años, trabajan, muchos de ellos en actividades perjudiciales para su salud física, mental y moral. Las normas propuestas se refieren a trabajos pesados en minas, en régimen de servidumbre, al trabajo forzoso, pornografía y prostitución infantil. 89 El presidente de la conferencia, Oechslin, señaló que los niños son el sector más vulnerable de la sociedad, por lo tanto, la Organización debe velar por su no explotación, es un imperativo moral. La Alta Comisonada de la Naciones Unidas para los Derechos Humanos, Mary Robinson, invitó a que la conferencia del próximo año adopte el convenio sobre el trabajo infantil como una de las normas fundamentales de la O.I.T., como el mejor modo de pasar al nuevo milenio. Hablar de derechos humanos es más que citar normas de derecho, interesa lo que sucede, por esto es oportuno recordar la “Marcha Mundial contra el Trabajo Infantil” que se puso en camino en enero y llegó el 2 de junio a la Sala de Asambleas del Palacio de las Naciones Unidas, donde fue recibida con ovación, había recorrido más de cien países. La Comisión del Trabajo Infantil, integrada por ciento ochenta y un miembros, con composición tripartita, determinó que el término “niño” se aplique a “menores de dieciocho años”. Llamó “peores” formas de trabajo infantil a prácticas análogas a la esclavitud, tales como venta y trata de niños, servidumbre por deudas, utilización de niños para la prostitución o la actuación pornográfica, tráfico de drogas o cualquier actividad que resulte peligrosa para la salud, seguridad o moralidad. El proyecto insta a los estados miembros que lo ratifiquen, a que adopten medidas para garantizar la aplicación de los convenios, 89

Desde el 18 de enero de 1999 la U.N.E.S.C.O también se centrará en esto. En México, para detener el avance de la pornografía infantil, Secretarías de Estado, organismos defensores de derechos humanos, el Sistema Nacional para el Desarrollo Integral de la Familia (D.I.F.), el Fondo de las Naciones Unidas para la Infancia (U.N.I.C.E.F.) y la iniciativa privada, impulsarán un programa de detención y vigilancia del problema. Éste consiste en propuestas de modificaciones legales porque la pornografía infantil no está suficientemente tipificada en el Código Penal y cambios en los planes de estudio para enseñar al niño a distinguir entre una muestra de afecto y un avance sexual.

incluyendo sanciones penales, que logren rehabilitar e integrar a la sociedad a los niños que han vivido bajo las “peores formas de trabajo”. Ésta fue la primera parte de la actividad de la Comisión, continuará el año próximo. Los esfuerzos para establecer un convenio sobre trabajo en régimen de subcontratación, no tuvieron éxito; los delegados regresaron el tema al Consejo de Administración, invitando a que forme parte del orden del día de la Conferencia del 2002. Han existido dificultades lingüísticas y conceptuales alrededor de la expresión “trabajo en subcontratación”, se pidió convocar a expertos para que ayuden en las tareas preparatorias. La Conferencia adoptó una recomendación sobre las condiciones generales para fomentar la creación de empleos en las pequeñas y medianas empresas, en la búsqueda del bienestar económico, social y espiritual junto con el desarrollo de las personas, las familias, las comunidades y las naciones. Se pide a los estados que establezcan condiciones favorables al desarrollo de estas empresas, porque son vitales en la promoción del pleno empleo, productivo y libremente elegido. La Recomendación señala el papel de estas organizaciones en la creación de riqueza, en lograr un crecimiento económico duradero, en permitir la participación en la economía de grupos desfavorecidos y marginados, en desarrollar los recursos humanos, en equilibrar los mercados locales y regionales. La 99 reunión de la OIT se celebró en Ginebra en 2010. Uno de sus temas centrales fue “el objetivo estratégico del empleo”. El Secretario General, Juan Somavia, Director General de la Organización Internacional del Trabajo, destacó la importancia

de la histórica

“Declaración de la OIT sobre la justicia social para una globalización equitativa” de 2008. Mostró que la Declaración tenía un planteamiento bidimensional, uno relativo a los valores, referente a la forma de abordar los problemas, y otro relativo al cambio, al señalar la forma de realizar el trabajo. Subrayó la importancia de la interrelación entre los cuatro objetivos estratégicos de la Organización Internacional del Trabajo para lograr cambios. El valor de la Declaración complementada por el Pacto Mundial para el Empleo, formaron parte de la respuesta de la OIT a las repercusiones de la crisis económica en el empleo. Por lo tanto, es indispensable recordar el Prefacio de la Declaración donde puede leerse: La Declaración expresa la universalidad de la Agenda de Trabajo Decente: todos los Miembros de la Organización deben propiciar políticas basadas en los objetivos estratégicos, a saber, el empleo, la protección social, el diálogo social y los derechos en el trabajo. Al mismo tiempo, hace hincapié en la importanciade un enfoque holístico e integrado al reconocer que esos objetivos son «inseparables,

están interrelacionados y se refuerzan mutuamente», garantizando la función de las normas internacionales del trabajo como medio útil para alcanzar todos esos objetivos. 90

Dichos objetivos son claros y es muy importante que se hayan formulado en 2008, en plena crisis financiera, cuando se le ha dado demasiada importancia al capital.

Por ello a

continuación se transcriben: El trabajo decente como elemento central de las políticas económicas y sociales, debería basarse en los cuatro objetivos estratégicos de la OIT de igual importancia, a través de los cuales se plasma el Programa de Trabajo Decente y que pueden resumirse como sigue: i) promover el empleo creando un entorno institucional y económico sostenible en cuyo marco: – las personas puedan adquirir y actualizar las capacidades y competencias que necesitan para poder trabajar de manera productiva en aras de su propia realización personal y el bienestar común; – todas las empresas, tanto públicas como privadas, sean sostenibles para hacer posible el crecimiento y la generación de mayores oportunidades y perspectivas de empleo e ingresos para todos; y – la sociedad pueda conseguir sus objetivos de desarrollo económico y de progreso social, así como alcanzar un buen nivel de vida; ii) adoptar y ampliar medidas de protección social – seguridad social y protección de los trabajadores – que sean sostenibles y estén adaptadas a las circunstancias nacionales, con inclusión de: – la ampliación de la seguridad social a todas las personas, incluidas medidas para proporcionar ingresos básicos a quienes necesiten esa protección, y la adaptación de su alcance y cobertura para responder a las nuevas necesidades e incertidumbres generadas por la rapidez de los cambios tecnológicos, sociales, demográficos y económicos; – condiciones de trabajo saludables y seguras; y – medidas en materia de salarios y ganancias y de horas y otras condiciones de trabajo, destinadas a garantizar a todos una justa distribución de los frutos del progreso y un salario mínimo vital para todos los que tengan empleo y necesiten esa clase de protección; iii) promover el diálogo social y el tripartismo como los métodos más apropiados para:– adaptar la aplicación de los objetivos estratégicos a las necesidades y circunstancias de cada país; – traducir el desarrollo económico en progreso social y el progreso social en desarrollo económico; – facilitar la creación de consenso respecto de las políticas nacionales e internacionales que inciden en las estrategias y programas en materia de empleo y trabajo decente; y – fomentar la eficacia de la legislación y las instituciones laborales, en particular respecto del reconocimiento de la relación de trabajo, la promoción de buenas relaciones laborales y el establecimiento de sistemas eficaces de inspección del trabajo; y iv) respetar, promover y aplicar los principios y derechos fundamentales en el trabajo, que revisten particular importancia, no sólo como derechos sino también como condiciones propicias, necesarias para la plena realización de todos los objetivos estratégicos, teniendo en cuenta: – que la libertad de asociación y la libertad sindical y el reconocimiento efectivo del derecho de negociación colectiva son particularmente importantes para permitir el logro de esos cuatro objetivos estratégicos; y – que la violación de los principios y derechos fundamentales en el trabajo no puede invocarse ni utilizarse de modo alguno como ventaja comparativa legítima y que las normas del trabajo no deberían utilizarse con fines comerciales proteccionistas. B. Los cuatro objetivos estratégicos son inseparables, están interrelacionados y se refuerzan mutuamente. La falta de promoción de cualquiera de ellos menoscabaría el logro de los demás 91

Los objetivos han sido citados de manera textual con el propósito de que se vean las exigencias de los mismos, lejanas al caminar laboral de millones de personas, más aún, en momentos en los que la desocupación crece. “Pacto Mundial para el Empleo” emanó de la conferencia de 2009, con el objetivo de 90

“Declaración de la OIT sobre la justicia social para una globalización equitativa” http://www.ilo.org/wcmsp5/groups/public/@dgreports/@cabinet/documents/publication/wcms_099768.pdf 91 http://www.ilo.org/wcmsp5/groups/public/@dgreports/@cabinet/documents/publication/wcms_099768.pdf

orientar políticas nacionales e internacionales destinadas a estimular la recuperación económica, a generar empleos, y a proteger a los trabajadores y sus familias, en un escenario de crisis donde aumentó el desempleo, la pobreza y la desigualdad. Los once Principios del Pacto son: 1) Dedicar una atención prioritaria a la protección y el aumento del empleo por medio de empresas sostenibles y de servicios públicos de calidad y al establecimiento de una protección social adecuada para todos como parte de las acciones que se están desplegando a nivel internacional y nacional para contribuir a la recuperación y el desarrollo. Las medidas que se adopten deberían aplicarse sin demora y de manera coordinada. 2) Aumentar el apoyo a las personas vulnerables que han sido duramente golpeadas por la crisis, como los jóvenes en situación de riesgo, los trabajadores que perciben bajos salarios y los trabajadores menos calificados, las personas ocupadas en la economía informal y los trabajadores migrantes. 3) Centrarse prioritariamente en las medidas destinadas a mantener el empleo y facilitar la movilidad entre empleos, y favorecer el acceso al mercado laboral para las personas sin trabajo. 4) Establecer o fortalecer servicios públicos de empleo eficaces y otras instituciones del mercado de trabajo. 5) Potenciar la igualdad de acceso y las oportunidades en cuanto al desarrollo de competencias laborales y a la participación en actividades de formación y educación de calidad, en el marco de la preparación para la recuperación. 6) Evitar las soluciones proteccionistas, así como las consecuencias nefastas de las espirales deflacionistas en el ámbito de los salarios y el empeoramiento de las condiciones de trabajo. 7) Promover las normas fundamentales del trabajo y otras normas laborales internacionales favorables a la recuperación económica y la recuperación del empleo, y reducir la desigualdad de género. 8) Participar en el diálogo social, mediante procesos constructivos como el tripartismo y la negociación colectiva entre empleadores y trabajadores, con el fin de maximizar el impacto de las respuestas a la crisis en relación a las necesidades de la economía real. ILC98-2009-07-0126-1-Sp.doc 3 9) Velar por que las acciones a corto plazo sean coherentes con la sostenibilidad económica, social y medioambiental. 10) Asegurar el establecimiento de sinergias entre el Estado y el mercado, y una regulación eficaz y productiva de las economías de mercado que comprenda un entorno jurídico y normativo favorable a la creación de empresas y a las empresas sostenibles y promueva la generación de empleo en todos los sectores. 11) Asegurar la colaboración activa de la OIT con otros organismos internacionales, con las instituciones financieras internacionales y con los países desarrollados al objeto de reforzar la coherencia de las políticas e intensificar la asistencia al desarrollo y el apoyo a los países menos adelantados, los países en desarrollo y los países en transición cuya capacidad para responder a la crisis está limitada por un escaso margen fiscal y de políticas 92

En todas las instituciones educativas es necesario que se analicen estas ideas, no es válido argumentar que se viven momentos difíciles para sobre esta falacia olvidar los derechos laborales conseguidos tras largas y penosas luchas. En 2010, la 100 conferencia adopta el convenio 189 “Sobre el trabajo decente para las trabajadoras y trabajadores domésticos”. El contenido de todo el texto merece leerse con 92

“Pacto Mundial para el Empleo” http://www.ilo.org/wcmsp5/groups/public/@ed_norm/@relconf/documents/meetingdocument/wcms_108439. pdf

atención, se ha elegido citar al artículo 6 porque suele ser no cumplido incluso en condiciones de vida media: Todo Miembro deberá adoptar medidas a fin de asegurar que los trabajadores domésticos, como los demás trabajadores en general, disfruten de condiciones de empleo equitativas y condiciones de trabajo decente, así como, si residen en el hogar para el que trabajan, de condiciones de vida decentes que respeten su privacidad.93

¿Qué importancia tiene lo que la humanidad acuerda hoy sobre el derecho del trabajo? ¿Qué sentido tiene el trabajo? 2 Ambivalencia del trabajo mientras se va por el camino diario Antes de dar un concepto de trabajo en el que se ubique su sentido y diferente valor, pensemos en las palabras de Paul Ricoeur: “Precisamente, la apoteosis moderna del trabajo me alarma.

Un proceso que significa todo, en última instancia no significa nada”. 94

Trabaja el obrero, el directivo, el hombre de ciencia, el filósofo, el juez, el presidente de una nación, el artista, el ama de casa, el deportista profesional ... . Remy C. Kwant presenta al trabajo como paradoja de la existencia humana. El concepto paradoja está usado en una acepción retórica, como una afirmación que encierra contradicción. La libertad a través del trabajo es una paradoja, porque el trabajo es una fuerza liberadora y simultáneamente limita nuestra libertad.

El concepto „libertad‟ está tomado en sentido

negativo: estar libre de las fuerzas de la naturaleza, y en sentido positivo: ser libres para poner en acto nuestras potencialidades. En una civilización “primitiva” todo el esfuerzo del hombre consiste en sobrevivir, no se es libre para ser como se desee, a lo máximo que se aspira es a continuar viviendo. El trabajo libera porque permite llegar a un nivel humano. Pero, desde otro punto de vista, el trabajo esclaviza. Los filósofos griegos piensan que el trabajo es indigno, lo deseable es el ocio. Una segunda paradoja está en la disponibilidad. El mundo natural no está a disposición del hombre, la naturaleza modificada por el trabajo sí. Pero esta situación requiere un hombre en disponibilidad, por lo tanto, menos disponible para él mismo. El trabajo contemporáneo implica riqueza y pobreza.

Hay riqueza en cuanto existe la

posibilidad de actualizar las potencialidades humanas, tenemos pobreza por la monotonía 93

Convenio 189 “Sobre el trabajo decente para las trabajadoras y trabajadores domésticos”. http://www.ilo.org/wcmsp5/groups/public/@ed_norm/@relconf/documents/meetingdocument/wcms_157833. pdf 94 Ricoeur Paul, “Travailt et Parole” en Histoire et Vérité, París, 1955, p.185.

de las actividades, por la separación entre trabajo y arte.

El trabajo del obrero está muy

lejos de ser la realización de sus capacidades. La cuarta paradoja se refiere al poder.

“Es verdad que dependemos del mundo, pero

dependemos de un mundo humano, y el mundo humano no es un regalo de la naturaleza. “Realizamos un mundo que nos realiza, y de esta manera realizamos nuestra propia existencia”95 dice Kwant. “Poder” significa tener al mundo en las manos y modificarlo de acuerdo con los propósitos del hombre.

Pero el poder es de la especie humana, a nivel

individual hay impotencia. Un habitante de una urbe resuelve fácilmente cómo trasladarse o qué comer y es totalmente impotente solo frente a lo natural, el trabajo de otros nos beneficia y nos hace dependientes. El trabajo simultáneamente eleva y nivela. Es fácil entender cómo eleva la condición del hombre, podemos leer el pensamiento de otros, escuchar la música compuesta e interpretada por personas que ni siquiera viven. El trabajo nivela las formas de vida porque las costumbres locales desaparecen a medida que un lugar es una urbe, todas las ciudades son demasiado similares. En el trabajo hay claridad y oscuridad. El intelectual humaniza al mundo, lo hace más comprensible, más claro. Pero la trasparencia del mundo del trabajo no es para todos ni en todo. Ni el mejor ingeniero domina cualquier máquina y la mayoría de los obreros apenas saben lo que están haciendo, esta ignorancia del propio trabajo es un problema de nuestra época. El trabajo tiene creatividad y rutina. A cada momento los investigadores crean o descubren [y mitad crean y mitad descubren al concebir una nueva teoría general o un modelo]. El esfuerzo creador de la especie humana reina, pero si pensamos en las personas individuales, muchos cumplen trabajos rutinarios. A su vez, la imaginación en el mundo actual está canalizada en una sola dirección, es limitante, cada lugar está especializado en algo, cada objeto tiene un empleo específico, no tenemos los antiguos usos de la plaza pública, ni las prehistóricas hachas de mano. El mundo del trabajo se presenta de manera cada vez más simple y a su vez también de forma más compleja. El trabajo industrial tiende a ser más simple porque una misma

Kwant Remy, Filosofía del trabajo, Buenos Aires, Ediciones Carlos Lohlé, 1967, p.25.

actividad se repite una y otra vez.

Es más complejo por la diversidad de áreas que

intervienen. En la Antigüedad, en la Edad Media, el trabajador es dueño de sus propios medios de producción. En la Época Contemporánea el enorme valor de éstos excede los recursos particulares.

Una empresa debe estar de acuerdo con la vida económica de la

nación y de la comunidad internacional. Las organizaciones modernas necesitan médicos, psicólogos, asistentes sociales; abogados, contadores, economistas, actuando dentro de una estructura. La vida en el trabajo está en relación con una existencia funcional, con cumplir un rol. La persona se va modificando de acuerdo con la función laboral que desempeña y simultáneamente la acción de cada trabajador lentamente cambia al rol. Generalmente el “papel representado” no ha sido creado por la persona que lo realiza. 96

A través de la

educación aprendemos funciones con su comportamiento técnico y social. Los psicólogos han mostrado cómo cambia la personalidad con las pautas de comportamiento desempeñadas en el trabajo. perder los límites de los roles.

En nuestra época, las actividades van evolucionando hacia Antes había un modelo de obrero, de maestro, hoy existe

más libertad para romper con estos cánones. recíproca.

La relación función-personalidad es

El individuo emplea parte de su vida en cumplir con esa función, ésta lo

conforma; simultáneamente él la cumple a su manera, con lo que va modificando la función. Cada persona está parcialmente sumergida en situaciones de trabajo y también trasciende parcialmente.

Pero para algunos el mundo se vuelve bastante oscuro.

obligación ética.

Aquí hay una

Los que por preparación intelectual o por ingresos económicos tienen

superioridad de condiciones tienen el deber de hacer que el trabajo trascienda para todos. El trabajador tiene aptitudes, el lugar de trabajo debe ser un medio en el que se aprenda a vivir mejor. En la actualidad el hombre gana su sustento asumiendo una función laboral, por lo tanto, es condición para tener una vida digna, recibir una remuneración suficiente; los sindicatos luchan para obtenerla. Más allá del tema salario, problema grave, está la reflexión sobre la humanización del

Cfr., Sartre, Jean Paul L’ Être et le Néant, París, Ed. Gallimard, 1943, pp.98-99, es la observación de un mozo de café.

trabajo, elevar el trabajo a un nivel más humano. El concepto „trabajo inhumano‟ ha variado históricamente. Hay tareas que siempre serán indignas, por ejemplo las actividades alrededor de la pornografía y la prostitución, contra las que todavía queda mucho por hacer, fundamentalmente cuando son desempeñadas por niños. Otras ocupaciones pueden no haber sido consideradas inhumanas en otros tiempos y ahora son censuradas. Hay trabajos indignos por su carácter rutinario, pensemos en quien ha repetido una conducta mecánica, nueve o diez horas diarias, durante diez años. Este tipo de funciones necesita ser automatizado para dejar que las personas se ocupen de otras labores. También deben ser automatizadas las áreas en donde está en peligro la salud del trabajador, se trata de sacar al hombre de las situaciones que lo destrozan, no de ponerle un supervisor para obligarlo a trabajar. Automatización no es sinónimo de desempleo, en la práctica sí lo ha sido, porque el sistema económico imperante pospone el desarrollo de la persona en la búsqueda de un aumento del capital. Desde el siglo pasado, en occidente, se ha considerado como deseable una mayor producción y más remuneración, prescindiendo del desarrollo del trabajador, o en situaciones peores, impidiéndolo. Si se tomaron en cuenta las capacidades del trabajador fue para usarlas y así obtener mayor producción, no para desarrollarlas. No hay razón para oponer capital y crecimiento de los trabajadores. Más riqueza no es equivalente a olvido de las personas, pueden observarse formas de producción altamente competitivas que también cuidan el desarrollo de su personal, sujetos conscientes y libres que tienen, por naturaleza, la opción de crecer. El esfuerzo futuro debe ser en este sentido. Si el trabajo sólo se toma como la manera de obtener un ingreso, si quedan fuera las virtudes personales que es posible desarrollar a través del mismo, todo lo dicho sobre los convenios de la OIT serán palabras a olvidar e imperativos a evitar. Si se piensa en las posibilidades de vivir una vida buena a través del trabajo, es oportuno recordar las opciones éticas de algunas profesiones. 3 Marchar con facilidad exige profesionales con ética aplicada faro Cuatro profesiones serán miradas, para recordar principios éticos necesarios: abogacía, docencia, administración de empresas y periodismo. 92

3.1 Si el abogado encendiera su luz El abogado recibe una formación universitaria en la que se presta más atención a la formalidad del Derecho que a la finalidad del mismo: la búsqueda de la justicia y del bien común, esto lo conduce a olvidar su responsabilidad ética. Quien ha explicado la situación elocuentemente es el abogado Carlos Vaz Ferreira en Moral para intelectuales97 Presenta dos actitudes extremas que los mismos profesores de derecho gestan lentamente en los alumnos. La primera tiene su origen en hablar de la abogacía como “ministerio augusto”, “misión nobilísima”, “asistencia al indefenso”, es un concepto demasiado optimista de la profesión que oculta las dificultades morales en el ejercicio práctico. Para el autor este enfoque conduce a separar la moral teórica y la moral práctica donde es difícil ser honesto, por lo tanto se olvida la reflexión ética y se asume una inmoralidad permanente. El otro extremo mira las dificultades reales de la acción cotidiana de manera pesimista y concluye que como no se es moral siempre - porque en esta profesión cada parte sólo hace énfasis en un aspecto de los hechos y de las normas, la que le puede ser beneficiosa -mejor dejar de ocuparse de la moral. Las dos reacciones llegan a la misma actitud a través de caminos opuestos. Para Vaz Ferreira la solución está en formarse “un estado de espíritu bien sincero”, no ocultar las dificultades reales de esta profesión que impide llegar, en numerosos casos, a soluciones completamente morales. Para el filósofo con esta actitud saldrá la mejor conducta. Si se observa el contenido de los recientes códigos deontológicos aprobados por los colegios de abogados se puede apreciar la actitud optimista ya analizada y en la práctica el olvido de los principios éticos, son tomados como moral teórica. La formación en las Facultades de Derecho crea hábitos mentales desfavorables par el análisis ético. En primer lugar los abogados sienten un respeto excesivo por las fórmulas ya hechas y por los contenidos de las normas olvidando que han sido dictadas por los hombres y que son modificables por otra decisión humana. En segundo término, otra influencia perjudicial, derivada de la anterior, radica en que la carrera de derecho tiende a formar espíritus conservadores. Otra dificultad consiste en contentarse completamente con la razón legal. Hay leyes que no son acertadas, hay normas injustas. Los tratados de Derecho 97

Cfr., Vaz Ferreira Carlos, Moral para intelectuales, Losada, Buenos Aires, 1962, p. 55 y ss.

solucionan el problema diciendo que las leyes deben cumplirse siempre aunque debe buscarse que las normas equivocadas sean derogadas. Los hombres tienden a pensar que las soluciones sólo deben tener ventajas y no inconvenientes, por ello adoptan una conducta por las ventajas que tiene y olvidan los inconvenientes que también tiene. Este es el caso del problemas del cumplimiento de la ley hay que reflexionar y discutir sobre el grave inconveniente de producir sentencias injustas. Ante la situación anterior Vaz Ferreira entiende que caben dos actitudes psicológicas que tienen significación moral: considerar a la legislación como una entidad augusta respetable en sí misma o pensarla como un mal menor que la ausencia de leyes. Para el autor la primera actitud lleva a quien la tiene a un grave peligro moral. La segunda es más humana y permite ubicar la responsabilidad ética, da lugar a la piedad. Vaz Ferreira remite a los conceptos de Tolstoi, para ésta la falta de sentimientos morales y humanitarios en la aplicación del derecho se debe a dos causas: primero, la justicia está organizada de tal manera que se trata más con expedientes que con personas y segundo, nadie siente la responsabilidad como personal, desde el juez, pasando por el abogado, hasta el carcelero. Quien ve a la ley como sagrada se volverá rudo, rutinario, dogmático. La actitud contraria permite introducir lo humano en la aplicación del derecho al caso concreto, más amplio y complejo que lo racionalmente concebido en la norma. El abogado está inmerso en estas actitudes mentales, su obligación moral radica en estar atento a estas tendencias, ser consciente de que se ha recibido una formación con estas notas. Si se regresa al pensamiento de Paul Ricoeur se encontrará la relación entre amor y justicia. La justicia necesita del amor para no ser solamente una regla de conducta que permite la convivencia y, en segundo lugar, la obligación de dar se fundamenta en que se ha recibido. Bajo esta luz hay que pensar las obligaciones profesionales. Urge una sociedad más solidaria en donde exista algo de amor por el semejante y así dejar de considerarlo un instrumento de los propios fines. El cliente debería ser visto como el otro que necesita, al que se le da conocimiento, orientación porque el profesional ha recibido una formación universitaria sostenida por toda la sociedad. El trabajo del abogado merece remuneración, pero más allá de los honorarios debe estar el sentido de servicio y de realización personal. La universidad tiene su lugar en esta tarea. Se necesita recordar el valor de la laboriosidad, el hombre, a través del trabajo, tiene la posibilidad de desarrollarse pensando en su misión 94

personal y en los intereses de los demás. En las diferentes carreras universitarias se debería hablar de la dimensión humana de la profesión más allá de la eficiencia técnica para realizarla. El abogado debe tener su mira en la realización de la justicia, ésta se aprecia en el aparato judicial de una sociedad, en sus instituciones. Sus „circunstancias‟, „canales‟, „medios‟ y „argumentos‟ son tantos y con tanta formalidad que impiden ver la meta, confunden. Los tribunales, audiencias, resoluciones judiciales tienen sendas tan complejas que es fácil quedarse en el camino preocupándose por caminar bien y olvidándose a dónde se va a llegar. Los estudios de derecho crean personas ajenas a la realidad que ven a través de las figuras jurídicas, que dan excesiva importancia a las cuestiones de palabras, fórmulas, abstracciones, deducciones. El profesional que ha protestado emplear su conocimiento para el ejercicio de la justicia ya no recuerda cuál es su meta, está ocupado en el formalismo. Este presente va evolucionando hacia un estado de cosas más grave porque toda la sociedad está dando demasiada importancia al capital. La globalización supone interdependencia planetaria de economía y comunicación. Esta situación está regida por la hegemonía del sistema económico capitalista con sus reglas de mercado.

Éticamente esto ha sido

cuestionado repetidas veces pero fuera de esta ámbito no se habla de límites a las finanzas especulativas causantes de crisis, sólo se habla de valores económicos. En este mundo trabaja el abogado, necesita reflexionar sobre el sentido de su profesión para no escuchar solamente a los medios de comunicación - los que olvidando su responsabilidad social identifican calidad de vida con cantidad de ingresos. Finalmente, han transcurrido siglos desde que se formuló el pensamiento aristotélico y puede observarse que la humanidad, desde el punto de ético, ha evolucionado poco, aquellas ideas están vigentes.

Aristóteles retoma el pensamiento de Bías : “El poder

mostrará al hombre”98 En el ejercicio de toda forma de poder se conoce al hombre que lo ostenta, en el caso que nos ocupa, el poder del conocimiento, el poder que da la formación intelectual universitaria, frente a una sociedad que carece de conocimientos jurídicos. ¿Podrá el profesional llegar al conocimiento más necesario, el más inmediato entender qué sentido tiene su vida, más allá del capital que pueda acumular y del poder que pueda

Aristóteles, Ética nicomaquea, Libro V, 1130a. El mismo pensamiento lo expone Creonte en Antígona de Sófocles ( VV. 175- 177).

ostentar? Después de haber entendido esto, el abogado se preocupará por los otros hombres que tiene a su lado, para, en tercer término, sentirse comprometido con una ética planetaria? No es fácil dar una respuesta, sólo puede formularse el deseo de que así suceda. 3.2 Si lo mismo hiciera el docente El proceso de globalización ha influido en todas las áreas, las instituciones educativas deben responder al cambio. Se ha modificado la situación del maestro, del alumno, del entorno educativo. Las siguientes reflexiones estarán centradas solamente en los deberes del docente, los actores restantes pueden ser analizados en otro espacio. El maestro ya no es quien posee el conocimiento mientras los alumnos pasivamente lo reciben. Los mensajes de los medios de comunicación refuerzan, amplían o contradicen la voz del docente. El profesor necesita guardar una distancia equilibrada entre lo que trae el alumno como información y un espíritu autónomo, creativo y curioso que se aleja de los conocimientos recibidos para ponerlos en tela de juicio. El Sindicato General del Personal Docente y el Instituto Nacional de Elaboración de Programas Escolares de los Países Bajos han usado una expresión muy clara, entienden que la función del educador pasó de “solista” a “acompañante”. Aún con diferente rol, el maestro es insustituible. Si una persona tiene capacidad de aprendizaje y de investigación autónomos seguramente ha recibido la influencia de uno o varios maestros que han dejado su huella. El trabajo de un educador no es ya transmitir conocimientos sino plantearlos en forma problemática, como solución a problemas y conectados con otras dificultades de la vida real contemporánea. Hay necesidad de que el profesor contribuya a la formulación de juicios sólidos y de conductas responsables de la propia vida, del desarrollo de la sociedad y del resto del mundo físico y biológico. Los deberes básicos del educador actual son: estar informado, sentirse comprometido con la sociedad en lo económico y político, participar en la toma de decisiones educativas, entre otros. El primer deber del docente es estar informado sobre su área. La Comisión presidida por Delors recomienda establecer nexos entre las universidades y los institutos de formación de docentes. La meta a largo plazo es que todos los profesores de enseñanza secundaria hayan realizado estudios de educación superior. Esta capacitación necesita estar fundada en los 96

cuatro pilares de la nueva educación: aprender a conocer, aprender a hacer, aprender a vivir juntos y aprender a ser. Ésta sería la “formación inicial”, la que debería continuar con “formación continua”. Para ello se recomienda el uso de la educación a distancia, por economía y porque el profesorado podría continuar prestando sus servicios. Se necesita un equilibrio entre formación pedagógica y formación en la propia disciplina. En unos países se privilegia el dominio de técnicas didácticas y se descuida el conocimiento conceptual y en otros se hace a la inversa. Los maestros jóvenes necesitan estar en contacto con profesores experimentados y con investigadores de su especialidad. Además, una de las misiones esenciales de la formación de los docentes es desarrollar en ellos cualidades éticas, intelectuales y afectivas para que después puedan cultivarlas en sus alumnos. El trabajo del educador requiere en el presente de técnicos en áreas especializadas. En la educación tradicional ya se mostró la importancia del médico, del psicólogo y del asistente social. En la actualidad se ha constatado la necesidad de contar con otros profesionales: personas que dominen el idioma de minorías o de mayorías relegadas, profesionales y administradores que conecten la escuela con el mundo económico para no dejar a las instituciones educativas aisladas, desvinculadas de la producción. Así pasamos a un nuevo deber: El docente debe estar relacionado con la acción del grupo social al que pertenece y con el movimiento político, económico y social del mundo. El profesor necesita estar informado y comprometido con los acontecimientos. Con el enfoque de educación a lo largo de la vida, la escuela puede recurrir a las personalidades de la localidad que dominen un sector del saber.

El beneficio es para

ambas partes. Los profesionales acuden felices a una escuela, reviven su época estudiantil y muestran gozosos lo que han logrado. La escuela recibe información actualizada y entusiasmo. Es deseable que maestros y alumnos se acerquen a la realidad extraescolar a través de visitas y que la sociedad entre a la institución educativa con sus especialistas. Mediante los medios de comunicación los jóvenes están informados de guerras, catástrofes naturales, secuestros, cárteles de tráfico de drogas, ... mientras suelen desconocer los centros de rehabilitación para drogadictos de la localidad, las escuelas de discapacitados, la cárcel más cercana, los orfelinatos, los asilos de ancianos del lugar donde viven, el 97

funcionamiento de los partidos políticos locales. Las personas jóvenes y sanas de un grupo social tienen obligaciones para con los grupos vulnerables, con su colonia, con el medio ambiente, con el fomento de la paz El ciudadano tiene otras obligaciones fuera del acto de votar. Es parte de la tarea docente mostrar estas responsabilidades. La calidad de la educación incluye su dimensión internacional: intercambio de conocimientos, uso de sistemas interactivos a distancia, proyectos de investigación internacionales. Otra manera de lograr conocer y entender lo que sucede en diferentes lugares del mundo es a través del intercambio de profesores. También las asociaciones entre instituciones de distintos países mejoran la calidad de la educación y abren la mente a otras culturas, allí se ve diversas formas de solucionar los mismos problemas. La vida en un mundo globalizado necesita tener un equilibrio entre conocimiento y compromiso con la época y el mundo, simultáneos a acción solidaria con el medio más próximo. El docente debe participar en las decisiones relativas a la educación. Cada sector social espera algo de la educación: padres, empleadores, gobierno y espacialmente niños y jóvenes. Frente a tal disparidad de intereses el profesional de la educación tiene el imperativo de hablar. Elaboración de programas, metodología, sistema de administración necesitan ser estructurados con la colaboración de los profesores. El educador debe luchar por obtener condiciones justas de contratación y ascenso. La motivación del maestro es esencial para ayudar a lograr que sus alumnos sean personas también entusiastas, deseosas de saber cuál es su misión en la vida y lograrla, evitando ser soñadores utópicos que se quedan en el plano de la fantasía. Si la carrera magisterial no es una meta en la que se puede disfrutar los logros, el hastío y el conformismo terminarán por vencer. Es deseable la movilidad geográfica y el intercambio internacional, pero esto no significa traslados arbitrarios programados por la autoridad central sino decisiones de cada maestro. La renovación de programas es una actividad permanente que requiera la intervención de quien está en el aula. Cada profesor no debería considerarse ajeno al proceso ni espectador que luego ejecuta lo resuelto por los directivos.

Es cometido del educador plantear las necesidades de su actividad para lograr apoyo, desde condiciones materiales y medios de enseñanza adecuados hasta un sistema de supervisión y evaluación motivante que estimule la calidad. La fuerza del docente es su ejemplo. El amor por la verdad, el placer por estudiar, la búsqueda de la comprobación de los supuestos, el admitir los errores, son disposiciones que no se demuestran sino que se muestran. Se puede mostrar resignación con la realidad histórica que a cada uno le ha tocado o ser testimonio de una lucha diaria en aras de la superación personal y social. 3.3 Si el administrador de empresas los imitara Cambiar la situación donde reinan las desigualdades injustas depende del poder político y del poder económico. Los actores políticos han perdido fuerza en todo el mundo, el poder económico de las empresas trasnacionales es cada día más poderoso. Los representantes de la voluntad popular, sede original de la soberanía política, no son libres de tomar decisiones porque hay condicionamientos impuestos por las directivas empresariales.

Una crisis

económica en una parte del mundo repercute en el resto alterando el ingreso de millones y como consecuencia modificando su calidad de vida. Por lo tanto, los actores económicos son altamente responsables en el presente. Los administradores de la empresa privada necesitan reflexionar sobre su lugar en el desarrollo. Los objetivos económicos de la empresa son producir bienes y servicios que satisfagan necesidades reales, generar el máximo de valor agregado y distribuirlo equitativamente. Los objetivos sociales son contribuir al desarrollo de la sociedad atendiendo adecuadamente al mercado y colaborar con el desarrollo integral de los participantes de la empresa. Es evidente que estos objetivos significan luchar por obtener una calidad de vida digna para los trabajadores y los consumidores. Las estrategias para lograr lo propuesto necesitan atender básicamente : seguridad física, ambiente de trabajo, salarios, seguros médicos, seguros de desempleo, capacitación, tiempo libre, posibilidad de ascenso, participación en la dirección, información y control, acceso a la propiedad de la empresa y protección económica y ocupacional una vez obtenida la jubilación. La responsabilidad del administrador de empresas para con los consumidores puede resumirse en ofrecer bienes y servicios que satisfagan auténticas necesidades y hacerlo con 99

lo que hoy se ha llamado “calidad”, señalada en la rotulación y en la publicidad, a un precio que sea ventajoso para la empresa y para el cliente. Los consumidores también son un fin en sí mismos, no meros instrumentos para obtener los objetivos económicos empresariales. Dentro de la globalización sólo las empresas

económicamente más fuertes tienen

posibilidades de competir y esto necesita ser modificado. El poder político necesita ofrecer otras alternativas a las empresas para que sean competitivas a través de otros aspectos diferentes a la “mano de obra barata”. Quienes plantean estrategias dentro del ámbito empresarial tienen el imperativo de fortalecer la productividad y el desarrollo personal. Los principios que están detrás de estas actitudes son la subsidiaridad de parte del gobierno lo que implica no asumir roles que le corresponden a la sociedad civil y la solidaridad de la empresa privada para colaborar con todos los sectores de la sociedad perjudicados con la globalización. Para permitir una calidad de vida digna la empresa debe, en primer lugar, sobrevivir, y hacerlo no dependiendo totalmente del exterior, por ello se necesitan empresas que tengan a su cargo la mayor parte del proceso manufacturero y no solamente la maquila o cuasimaquila como sucede en el presente. Para ofrecer al exterior algo más que mano de obra barata, se requiere una profunda capacitación que por la complejidad que exige desborda el concepto ya que llegaría a una profunda educación entre los participantes en la empresa. Se necesita transformación interior y cambio exterior en productividad. De las conclusiones anteriores no puede derivarse que el administrador de empresas puede dar lineamientos en cualquier actividad. Ni el administrador de empresas ni el ejecutivo de finanzas son especialistas en educación, por ejemplo.

Una idea de la ponencia de Fernández de Córdova merece especial

comentario. Es contador público, habla desde la asesoría empresarial, esto no significa que sea un especialista en educación dentro de un mundo globalizado. Existen expertos en el área y si se quiere rápidamente saber su opinión basta con consultar el llamado “informe Delors”, texto que escribió una comisión internacional como reporte entregado a la UNESCO para sugerir las modificaciones a realizar en materia educativa en el siglo XXI. Allí se expresa de manera inequívoca la finalidad de la educación del futuro. La Comisión 100

ha dicho que la educación tiene la misión de permitir a todos sin excepción hacer fructificar todos sus talentos y todas sus capacidades de creación, y ha mostrado cómo esta finalidad va más allá que todas las demás. Se trata de desarrollar aptitudes, este concepto no está de acuerdo con la idea de educación como „capacitación para desempeñar alguna actividad‟, noción manejada en el ambiente empresarial donde se pide que las instituciones educativas capaciten eficazmente a sus egresados para desempeñarse en el mercado laboral. Estos conceptos de educación implican cuatro aprendizajes que serán los pilares del conocimiento de cada persona aprender a conocer, aprender a hacer, aprender a vivir juntos y aprender a ser. De ninguna manera el ámbito empresarial pude considerarse competente para opinar en el área. La empresa puede colaborar con el bien común a través de los bienes y servicios que produce, creando oportunidades laborales, conservando los recursos naturales, apoyando de esta manera al desarrollo y sin extralimitarse. 3.4 Si el periodista fuera ejemplar A lo largo del texto han aparecido las exigencias éticas presentadas por los teóricos y lo que sucede en la realidad. Ambos aspectos son provechosos. La reflexión permite elevarnos del diario acontecer y pensar qué conductas son deseables para lograr dos fines: el desarrollo del hombre como persona y la existencia de una sociedad, sistema de diversidades capaces de vivir en paz. Observar la práctica, ver cómo actúa el profesional, posibilita una investigación encarnada. Las afirmaciones hablan de un periodista diligente en la búsqueda de la verdad en un contexto, independiente de los poderes político y económico, responsable en el uso de la libertad de expresión, solidario con la sociedad evitando dañarla, ajeno al sensacionalismo y a sus beneficios económicos. Las exigencias éticas presentadas en aquellos sistemas son aplicables a la realidad actual, por lo tanto, es deseable su difusión y análisis. Una profesión se aprende en la escuela y mientras se la ejercita. Las reflexiones éticas sobre el compromiso periodístico deben darse en las instituciones educativas y en la sala de redacción. La formación moral es paralela a la formación técnica, urge un análisis racional de la propia conducta, detenerse a pensar sobre lo que se hace. La educación escolarizada está obligada a inculcar algunas virtudes: laboriosidad, honestidad, constancia, fortaleza y disciplina. 101

Para desarrollar aptitudes y virtudes a través del ejercicio de la profesión es requisito básico tener vocación para desempeñarla. Vocación es llamado, voz interior que nos reclama dedicarnos a una actividad. Una conducta ética empieza por escuchar este llamado, así habrá autenticidad de vida, fidelidad a lo que cada uno es. La vocación periodística es un llamado a informar a la sociedad. Es vocación de servicio, considerar a los otros hombres como “fines”, no como “medios” en la realización de metas personales. La vocación a informar consiste en buscar la realización profesional colaborando con la formación de los otros, participando en la tarea educadora de la sociedad. Ejercer así la profesión es hacerlo bien, esto significa : técnicamente bien hecho y éticamente positivo. Una de las fuerzas más potentes del presente para formar una imagen pública de la realidad es la prensa. Parte de la población hoy comienza a dudar de la veracidad de lo que lee o escucha pero en relación con la totalidad de las personas que reciben información periodística, es muy poca.

La imagen que la sociedad tiene de la realidad nacional e

internacional es, en gran parte, la que la prensa le presenta..

Un cuadro de Ulises

Gutiérrez, refleja, a través de un lenguaje diferente, el tema. Se trata de una figura humana envuelta en hilos, la obra se titula “De lo interno”. El pintor afirmó que había querido plasmar ahí, todo lo que mueve al hombre contemporáneo y que no se ve, no es el hombre moviéndose solo, es movido por otros. Muchos de esos hilos de la marioneta los tiene en sus manos la prensa.

El periodismo puede establecer, entre los mexicanos, hábitos de

análisis mejores que los que se tienen hoy. En esta profesión no se debe sentir al público como simples “clientes”, sino como seres humanos que reciben información y la usan al tomar decisiones. La información dada por la prensa debe permitir tomar decisiones acertadas. El conocimiento es fuente de poder, esto implica responsabilidad ética porque no se trata sólo de conocer, sino, además, de saber cómo usar la información, tarea en la que participa el periodismo. ¿El periodismo actual puede permanecer ajeno a la divulgación de la información científica y tecnológica? En este texto se ha fundamentado la responsabilidad del periodismo en su rol como fuente de información de la población para tomar decisiones políticas y económicas. Dentro de las noticias está el desarrollo científico, más allá de la novedad del momento. El periodismo científico es un instrumento de la democracia porque difunde el

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conocimiento y con esto permite que los ciudadanos compartan con políticos y científicos la capacidad de tomar decisiones con respecto al desarrollo de la ciencia y la técnica. Quienes han reflexionado sobre el tema y los que se dedican a la actividad periodística entienden que no se necesitan nuevas leyes para radio y televisión, ni redactar nuevos códigos de ética, sino un “nuevo espíritu” para enfocar la profesión, con compromiso moral y social. 4. Consenso posible Al analizar los planteamientos presentados, es posible hacer un balance del camino ya recorrido y de lo que falta hacer para lograr “el reconocimiento de la dignidad intrínseca y de los derechos iguales e inalienables de todos los miembros de la familia humana”, de acuerdo con las palabras del preámbulo de la Declaración Universal. En primer lugar, se observa que a la humanidad le interesa lograr consenso sobre derechos humanos. Prueba de ello son los sucesivos pactos, convenios y convenciones posteriores a 1948. Si esto ha ocurrido desde hace cincuenta años, en momentos en los que cada nación podía vivir con cierto margen de aislamiento, en el futuro, con un sistema de comunicaciones mundial, en una economía de influencias recíprocas, revitalizado el derecho internacional, el consenso será una necesidad. Los convenios emanados de la Organización Internacional del Trabajo son una muestra de la posibilidad de lograr consenso; allí está la voz de ciento setenta y cuatro estados, con representantes de los tres sectores: gobierno, empleadores y trabajadores. El acuerdo es un hecho, pero no hay coincidencia con respecto a su valor como fundamento de los derechos humanos. Para unos es tan importante el acuerdo logrado, que ya no es necesaria ninguna fundamentación. Para la posición opuesta, es inadmisible dejar un tema tan vital en manos de lo argumentable, porque toda discusión tiene un carácter histórico; el consensualismo conduciría a aceptar que los derechos humanos tienen una base subjetiva, contingente, propia de los intereses de una época. Prescindiendo de los extremos anteriores, el consenso tiene valor en la búsqueda de la verdad.

El logos que nos caracteriza no es razón aislada sino razón que habla,

pensamiento en diálogo. La filosofía alemana actual ha mostrado el significado de la razón estratégica y comunicativa. Llegar a un acuerdo sobre temas en los que está en juego la paz o la dignidad de la persona es una de las tareas más nobles del presente. 103

Para garantizar la concordia se necesita el desarrollo personal, éste se ve favorecido o frustrado por las formas y condiciones laborales. Así se entendió en Versalles, en 1919, al crear la Organización Internacional de Trabajo. Es motivante señalar lo que se ha avanzado en esta área: luchar por eliminar toda forma de esclavitud, servidumbre o trabajo forzoso, garantizar la libertad sindical y la negociación colectiva de los contratos de trabajo, asegurar la igual remuneración para la mano de obra masculina y femenina, eliminar toda forma de discriminación, proteger los derechos de los menores de edad que trabajan, fomentar la creación de pequeñas y medianas empresas donde la libertad personal es mayor. Todavía falta más reflexión y más acción. Con respecto a la reflexión, en instituciones educativas, medios de comunicación, foros especializados es necesario: Primero: profundizar sobre el valor del consenso en un mundo plural. Enseñar a defender el propio punto de vista, llegar a un acuerdo, respetarlo, convivir con lo opuesto, y continuar luchando por lo no logrado. Segundo: pensar en el sentido del trabajo como realización de las capacidades personales, examinar cómo la vida de cada uno se va configurando de acuerdo a la forma de su función laboral. Tercero: reconocer la supremacía del trabajo frente al capital, hace falta detenerse para observar la situación presente, tenemos un mundo globalizado en el que es fácil perder la dimensión del valor del trabajo, dándole, de manera equivocada, más importancia al capital. La oferta es mundial pero con una competencia desigual, hay actividades locales dignas, que favorecen el desarrollo de la persona, descalificadas para competir, y, a pesar de ello, deseables. Con respecto a la acción: -lograr que no haya personas que desempeñen durante años actividades en las que corre peligro su salud física o mental al repetir la misma conducta simple, beneficiar a quien use la automatización en beneficio de la dignidad de la persona. -responsabilizar a las empresas de su contribución en el desarrollo de toda la sociedad. Parte de ésta es el sector de la población con más de sesenta años y los discapacitados, los instrumentos de promoción y protección de los derechos humanos están escritos, resta incorporarlos en cada lugar de trabajo. 104

Capítulo V Los deberes al recorrer el camino Si se piensa en las diferentes maneras en las que se usa el concepto „derechos humanos‟ con facilidad se observará el énfasis que ha existido en la idea de “derechos” mientras se ha pospuesto la responsabilidad de cumplir con los deberes. En este texto se señalará este proceso y simultáneamente se mostrará cómo esta actitud es propia de la mentalidad occidental, porque desde la antigüedad en pueblos orientales se unen derechos con deberes. Para hablar de la evolución de los derechos humanos se partirá de una idea de los mismos, para así mostrar el cambio a través del tiempo. A continuación el texto ubica la hipótesis del contrato social y la incorporación de la idea de responsabilidad dentro del mismo. El modelo anterior se refiere a la situación justa en el interior de los Estados, por ello el análisis sigue con los deberes dentro de la gobernanza global. No pudo quedar fuera el planteamiento de Amartya Sen dado el prestigio intelectual que el autor tiene; en publicación de 2010 presenta su pensamiento sobre los derechos humanos. En este texto se discrepa con el Nobel de Ciencias Económicas, pero se lo incorpora porque piensa los derechos junto con los deberes. Finalmente la reflexión queda abierta, mostrando la movilidad temporal de las ideas. 6. Occidente olvidó los deberes. Los antecedentes de los derechos humanos pueden encontrarse en diferentes épocas y culturas; si se toman en cuenta los límites al ejercicio de la autoridad, han sido considerados precursores de los derechos humanos el Código de Hamurabi y la Ley de las Doce Tablas, entre otros textos. En esta reflexión no se seguirá este camino, se omitirá el desarrollo histórico y sólo se hablará desde la Declaración Universal de 1948 y de la firma de los Pactos y Convenciones posteriores. Después de la Segunda Guerra Mundial con el objetivo de evitar los atropellos y muertes que se vivieron en esa época, la humanidad buscó acordar la vigencia de ciertos valores dentro del ámbito internacional, para que éstos indicaran un límite a la conducta de los Estados. Así se da, casi simultáneamente, un proceso americano y otro mundial. A nivel americano la Declaración Americana de los Derechos y Deberes del Hombre, aprobada en la Novena Conferencia Internacional Americana realizada en Bogotá, Colombia, en 1948, incluye los deberes para con: la sociedad, los hijos, los padres, la 105

comunidad y la nación.

Son deberes de: instrucción, sufragio, obediencia a la ley,

asistencia y seguridad sociales, pagar impuestos y abstenerse de actividades políticas en país extranjero99. A nivel mundial, para elaborar la Declaración se integró la Comisión de Derechos Humanos; de la misma emanó un Comité formado por ocho miembros: Eleanor Roosevelt (Estados Unidos), René Cassin (Francia), Charles Malik (Líbano), Peng Chun Chang (China), Hernán Santa Cruz (Chile), Alexandre Bogomolov/Alexei Pavlov (Unión Soviética), Lord Dukeston/Geoffrey Wilson (Reino Unido) y William Hodgson (Australia); también intervino John Peters Humphrey, de Canadá, director de la División de Derechos Humanos de la ONU. La principal dificultad en la elaboración de un documento conjunto consistió en la oposición ideológica-política entre los países capitalistas y los comunistas. Los primeros privilegiaban los derechos civiles y políticos, mientras para los segundos eran básicos los derechos económicos, sociales y culturales. Además, los países socialistas entendían que la soberanía nacional tenía primacía sobre la intervención de organismos internacionales, consideraban que la custodia de los derechos era asunto interno. Francia, Estados Unidos y Gran Bretaña buscaban el cimiento en los derechos civiles y políticos, al estilo de la organización de las democracias occidentales. El texto fue estudiado en reuniones de la Asamblea General; se aprobó el documento por medio de 48 votos a favor, ninguno en contra y 8 abstenciones (URSS, Bielorrusia, Ucrania, Checoslovaquia, Polonia, Yugoslavia, Sudáfrica y Arabia Saudí). Los países socialistas se abstuvieron porque no compartían todo el texto de la Declaración; Arabia Saudí permaneció fuera por su concepción islámica con respecto a la vida familiar y religiosa ajena al documento; Sudáfrica no aprobaba la inclusión de los derechos económicos, sociales y culturales.

Además, otros dos países miembros no estuvieron

presentes en la votación100.

Declaración Americana de Derechos y Deberes del Hombre: http://www.cidh.org/basicos/Basicos1.htm Es importante considerar el pensamiento de cada cultura no representada en la Declaración, porque desde el inicio de la historia de los derechos humanos hay primacía del pensamiento occidental, con reclamo de derechos sin referencia a deberes. 100

106

Toda la Declaración tiene el tenor del artículo segundo –reconocimiento de los derechos– mientras sólo una vez aparece la palabra deberes, dentro del artículo 29: Artículo 2. Toda persona tiene todos los derechos y libertades proclamados en esta Declaración, sin distinción alguna de raza, color, sexo, idioma, religión, opinión política o de cualquier otra índole, origen nacional o social, posición económica, nacimiento o cualquier otra condición. Artículo 29. 1. Toda persona tiene deberes respecto a la comunidad, puesto que sólo en ella puede desarrollar libre y plenamente su personalidad.

Por su parte, Rorty, expresa: Los filósofos como yo, que pensamos que la racionalidad no es más que la búsqueda de esa coherencia [hacer que la propia red de creencias esté estructurada] estamos de acuerdo con Rabossi en que los proyectos fundamentalistas están desfasados. Entendemos nuestra tarea como una cuestión de hacer nuestra cultura –la cultura de los derechos humanos – más autoconsciente y más poderosa, y no de mostrarle a las otras su superioridad apelando a algo transcultural.102

El filósofo norteamericano piensa la expansión de la cultura de los derechos humanos no como un hacerse consciente de la expansión de la obligación moral racional, sino como un progreso de los sentimientos, a esto le llama “educación sentimental”. “Las similitudes relevantes no tienen que ver con compartir un verdadero yo profundo en el que estaría ejemplificada la verdadera humanidad, sino con coincidencias tan modestas y superficiales como sentir cariño por nuestros padres y nuestros hijos.” 103 Este autor no parte de la existencia de una naturaleza humana universal, sino entiende que la cultura de los derechos humanos es más autoconsciente y poderosa que una cultura que los niegue, pero no se ocupa de fundamentarla en algo transcultural. Esta reflexión coincide con lo planteado por Rorty en el sentido de que no se ven a los derechos humanos como un discurso desencarnado de un momento histórico y de un sitio concreto, por ello se puntualizaron los detalles de la aprobación de la Declaración Universal.

101

http://www.un.org/es/documents/udhr/index.shtml Rorty, Op. Cit., p. 224. 103 Ibid., pp. 234-235. 102

107

Un punto más merece atención antes de pasar a la relación entre derechos y deberes: la pretendida universalidad de los primeros. Es clara la situación dada en diciembre de 1948, cuando 56 países estuvieron en la votación, absteniéndose de votar países de tradición islámica y los Estados comunistas. En este momento la universalidad fue débil. En 2011, con 192 Estados miembros de la ONU existe un Consejo de Seguridad donde cinco Estados tienen derecho de veto, ninguno con cultura islámica, en un mundo de 1300 millones de islamitas.

Cuatro de sus cinco miembros del Consejo de Seguridad son cristianos:

protestante, anglicano, católico-secular y ortodoxo y el quinto es confuciano, budistadaoista.104 Por su parte, el mundo islámico formuló la Declaración de Derechos Humanos en el Islam, llamada Declaración de El Cairo, en 1990. Además, otra situación que se opone a la universalidad consiste en recordar que los derechos humanos tienen un carácter histórico propio de todo conocimiento y de que cualquier institución. La “Convención Iberoamericana para prevenir, sancionar y erradicar la violencia contra la mujer” aprobada en Belém do Pará, Brasil, el 9 de junio de 1994, habría sido considerada un absurdo en otra época. Incluir la celotipia (conducta provocada por celos) como una forma de violencia psicológica contra la mujer no podía ni pensarse hace tres décadas. Los derechos humanos han evolucionado con el tiempo, han pasado de derechos subjetivos a derechos colectivos y derechos de los pueblos. ¿Cuáles de éstos son derechos universales? Para Gros Espiell la Carta de las Naciones Unidas tiene una vocación de universalidad que se trasmite a la Declaración Universal, al referirse al “desarrollo y estímulo a los derechos humanos y a las libertades fundamentales de todos, sin hacer distinción por motivos de raza, sexo, idioma o religión" (art. 13). Dice: Naturalmente esta necesaria universalidad de los derechos humanos - consecuencia de la idea en la que la Carta se sustenta de la universalidad del sistema internacional de las Naciones Unidas - no significa desconocer la proyección en el tema de los derechos humanos de las diversidades culturales y las particularidades regionales. […] De tal modo se reconoce implícitamente que estas grandes civilizaciones y sistemas jurídicos pueden, en múltiples cuestiones, tener particularidades y singularidades que no han de afectar la universalidad, pero que no pueden olvidarse ni desconocerse.105

104

Cfr., Galtung Johan, La caída del imperio de los EEUU ¿Y luego qué? (2010) México: Transcend University Press, p. 114. 105 Gros Espiell Héctor, “Universalidad de los derechos humanos y diversidades culturales” en http://www.unesco.org/issj/rics158/grosespiellspa.html

108

Desde el punto de vista adoptado en este texto no se niega que la Declaración Universal y documentos posteriores como “La Proclamación de Teherán” de 1968” y la “Declaración de Viena” de 1993 – documentos en los que se basa Gross Espiell – tengan la idea de universalidad, sino que no cuentan con la aprobación teórica de las distintas cosmovisiones. El carácter europeo de los derechos humanos también ha sido señalado por Luis Villoro cuando expresa: “En primer lugar, habría que distinguir entre distintos enunciados posibles de la doctrina, pretendidamente universal, de los derechos humanos.

De hecho, su

formulación actual es producto de una cultura: la occidental. Ni siquiera corresponde a todas sus etapas históricas; es característica de un período de la modernidad y sólo se enuncia con claridad a fines del siglo XVIII.”106 Mauricio Beuchot coincide con esta idea, aunque la matiza, acepta que es adaptable a Latinoamérica: “A pesar de utilizar elementos conceptuales que han nacido en Europa, nuestra reflexión puede aplicarlos a nuestro contexto, y con ello hacerlos legítimamente latinoamericanos. Los mismos derechos humanos son invento europeo, pero se han adaptado a nuestro ámbito”107. Latinoamérica no es Europa, pero ha heredado su mentalidad a través del proceso histórico comenzado con la conquista y continuado con los procesos independendistas, con una forma de vida donde están presentes los reclamos, las exigencias, mientras otra parte del mundo ha estado ajena a estas ideas, porque piensan primero en sus deberes y luego en sus derechos, pero ello es necesario tenerla presente. En el Islam la idea de deber es cotidiana, incluso dentro de la Declaración de los Derechos Humanos en el Islam aprobada en la Conferencia Islámica de El Cairo, 1990. Allí en el artículo noveno se establece: b) Es un derecho del hombre el recibir de las instituciones educativas y de instrucción tales cuales la familia [sic], la escuela, la universidad, los medios de comunicación, etc., una educación humana tanto religiosa como secular, completa y equilibrada, que desarrolle su personalidad y fortalezca su fe en Allah, así como el respeto y la defensa de los derechos y los deberes108.

106

Villoro, Op. Cit., p. 149. Beuchot Mauricio, “La educación en derechos humanos: sus bases filosóficas” en Virginia Aspe (coordinadora) Filosofía política y Derechos Humanos en el México contemporáneo, México, Comisión Nacional de Derechos Humanos, 2005, p. 178. 108 Declaración de Derechos Humanos en el Islam http://www.acnur.org/biblioteca/pdf/5549.pdf 107

109

En el mismo tenor son las indicaciones del artículo vigécimo cuarto: “Todos los derechos y los deberes estipulados en esta declaración están sujetos a los preceptos de la Sharía islámica”. Tanto en India como en Japón el planteamiento es diferente. Para la mentalidad hindú hablar de derechos humanos ya es conflictivo desde la sola mención de la expresión, porque en sánscrito clásico no existe un vocablo equivalente a derecho; “exigencia justa” sería lo más cercano. En todos los casos la idea de “exigencia justa” se manifiesta por medio de la palabra adhikara. Pero esta palabra difícilmente se utiliza aislada, sino más bien en el contexto, ya sea de la realización de un acto o de algún tipo de adquisición. La palabra adhikaria que designa a una persona que tiene adhikara casi siempre sugiere que aquélla ha llevado a cabo un dharma (obligación prescrita) o bien ha llegado a poseer algo, un valor o un status. La misma palabra adhikara se utiliza hoy para designar lo que denominamos derecho. Pero para un hindú expuesto a la tradición y culturas indias esta palabra casi siempre conserva su connotación clásica.109 Aunque la tradición no está en todos los habitantes de la India –hay personas que se alegran de poder reclamar derechos sin tener necesidad de cumplir con deberes–, para esta cultura todo derecho es adquirido, no existen derechos naturales y, además, se obtiene un derecho por una acción personal o por el propio status. Esta actitud está relacionada con la Ley del Karma (causa-efecto), lo que cada hombre vive es lo que ha conseguido con las acciones de sus vidas. Si se obtiene un derecho sin esfuerzo éste es amoral. Para occidente los derechos humanos son naturales porque corresponden a ser hombre, independientemente de la conducta de la persona que los porta. Esta idea en la India podría corresponder a status, pero también los tendría el animal. A esto podría responderse que cuando se habla de derechos humanos se está haciendo referencia a prerrogativas propias de los seres racionales. Las palabras de Pandeya nos sorprenden tanto como nuestras expresiones asombrarían a los hindúes: El preámbulo de la Declaración proclama “un ideal común por el que todos los pueblos y naciones deben esforzarse”. Esto tiene resonancias extrañas para el oído hindú, no sólo porque un ideal 109

Pandeya R.C., “Fundamentos filosóficos de los derechos humanos. Perspectiva hindú.” En Paul Ricoeur et al, Fundamentos filosóficos de los derechos humanos, Barcelona, UNESCO, 1985.

110

común no existe en un mundo actual sino también porque no pueden darse los mismos derechos a aquellos que trabajan para obtenerlos que a los que no lo hacen. ... Si se le dice a un hindú inmerso en la tradición hindú que tiene determinados derechos en virtud de que es un ser humano, se reirá. Está condicionado a pensar que los derechos van junto con los deberes110.

Con el criterio anterior se puede analizar el artículo 29 de la Declaración, el cual establece que toda persona tiene deberes con la comunidad puesto que sólo en ella puede desarrollarse libre y plenamente. Éste sería, para la mentalidad hindú, el artículo guía de todo el texto.

Dándole primacía a este artículo quedaría una balanza equilibrada: por un

lado estarían todos los derechos que limitan la autoridad del Estado que de lo contrario podría ser excesiva y arbitraria, y, por el otro, el artículo 29 limitaría la acción de los ciudadanos. El ejemplo propuesto por Pandeya establece: Yo como miembro de la sociedad tengo el derecho de trabajar. Gozaré de este derecho siempre que cumpla con mi deber, dentro de las restricciones prescritas por la sociedad. Faltaré a ese derecho cuando desobedezca a la obligación prescrita, incluso cuando esté trabajando. Esto significa que como ciudadano debo restringir y controlar mi acción de acuerdo con las normas postuladas por mi propia sociedad. La tradición, la cultura y la historia se reflejan en la naturaleza de las restricciones y en la observancia de ellas en el comportamiento. 111

Para esta cultura falta elaborar la Declaración Universal de las Obligaciones Humanas, así la Declaración del 48 tendrá sentido. Es útil el ejemplo dado por Pandeya, porque cada persona piensa desde su mundo de vida y le es muy difícil entender otras cosmovisiones. Recuerda el artículo 13 de la Declaración: “Toda persona tiene el derecho a circular libremente”. Antes de decirle a alguien que tiene ese derecho habría que invitarlo a trasladarse a otro lugar, ese individuo entendería los beneficios de hacerlo y los perjuicios que tendría al no hacerlo, cuando estuviera moviéndose preguntaría por los límites de su acción y posteriormente reclamaría el derecho a desplazarse libremente. La insistencia hindú en el deber está fundada en la concepción sobre el ser del hombre, se trata de un soporte ontológico. El hombre es, simultáneamente, ser (sat), conciencia (cit) y dicha (ananda); cada persona no debe actuar de una manera que oculte su naturaleza, mientras que conocerse a sí mismo es el principal deber. Dado este planteamiento habría que proclamar el derecho a evitar situaciones indeseables para el ser del hombre y los derechos positivos estarían en aquellas fórmulas que acercaran al pleno conocimiento de sí mismo. Estamos ante una visión distinta al planteamiento de 1948. Otra cultura que tiene una visión similar a la hindú es la japonesa. Tampoco tienen una palabra equivalente a derecho. Inagaki precisa: 110 111

Ibid., p. 299. Ibid., p. 304.

111

Pero la ausencia de un término general que signifique derecho es bastante significativa en una cultura en la que los términos que expresan deberes y obligaciones eran tan abundantes y altamente desarrollados. La ausencia de este término, creo yo, se debe a que el hecho de exigir y defender los propios derechos abierta y públicamente no se considera virtuoso, ni siquiera decente en esa cultura.112

Para este autor la causa de esta situación radica en que las ideas morales, sociales y políticas japonesas tradicionales están centradas en la idea de familia. Dentro del grupo familiar no está claro qué pertenece a uno y qué a los demás; aquí, incluso, la noción de justicia tiene poca posibilidad de desarrollarse. La familia no sólo es la unidad social sino el paradigma de toda relación social; el emperador fue concebido como un padre para con sus súbditos y posteriormente este modelo se llevó a las relaciones entre patrón y empleados. En una sociedad con estas bases se espera que cada individuo sacrifique espontáneamente sus justas exigencias en aras del amor al grupo. Un problema propio de la sociedad actual consiste en exigir sin pensar en lo que cada uno tiene que retribuir a la sociedad. La desigualdad y las diferencias sociales son causa de violación de derechos humanos; esto se ha agravado en el presente porque la capacidad de adaptarse al ritmo de modernización y de uso de la tecnología deterioran progresivamente a clases sociales que están en condiciones de verdadera miseria; estos grupos viven con ingresos por debajo de la línea de pobreza, sin esperanza de que la situación se modifique. No se trata sólo de reclamar los derechos que cada persona tiene sino, además, de sentirse responsable de los demás, darse cuenta de que lo que le ocurre a otro hombre también nos recurre a nosotros. Esta última actitud conduce a sentir que tenemos deberes para con los más desposeídos, con el objetivo de que ellos puedan hacer efectivos sus derechos. Incluso hay implicación cuando se cometen violaciones aunque las cometen otros, porque somos responsables de nuestra participación en la lucha contra los violadores, la omisión de acción es también responsabilidad, por lo tanto, existe el deber de mirar cuáles son los derechos que no se están ejerciendo y luego luchar porque la situación se modifique, a través de medidas ordinarias como el sufragio o extraordinarias si la situación lo requiere. Simone Weil ha presentado la urgente necesidad de una declaración de los deberes humanos para que todos tengamos claro que los derechos auténticos de los demás son los deberes de cada uno. Pero se trata de los llamados derechos auténticos, porque hay otros,

112

Inagaki Ryosuke, “Los derechos humanos en Japón” en Ricoeur Fundamentos filosóficos de los derechos humanos, Barcelona, UNESCO, 1985, p. 215.

112

por ejemplo el derecho a la propiedad, que en muchos casos es la manifestación del deseo de posesión sin límite de los que económicamente son más poderosos. Pensar en derechos y omitir deberes no es la única situación a través de la cual se ha impuesto una cosmovisión, caben más preguntas. 2. ¿Somos todos iguales al recorrer el camino? Este punto es tema de discusión vital dentro del pensamiento oriental mientras que para occidente está resuelto.

Para el mundo centroeuropero los hombres son iguales por

naturaleza y, como diría Rawls, las diferencias económicas y sociales deben equilibrarse con medidas que beneficien a los más perjudicados dentro de la lotería de la vida. Para Oriente no es así, ya desde la época de Confucio y Lao Tsé estaba el tema candente. Cuando Confucio estaba realizando todo su esfuerzo para encontrar una doctrina que mejorara la vida de los hombres se encuentra con el anciano Lao Tsé. Éste le señala cómo los animales se alimentan de hierba sin tratar de modificarla, de forma similar cuando los hombres vivan como las otras criaturas entenderán que ésa es su mejor condición y así tendrán una felicidad que no perderán. El taoísmo predica el dominio de lo natural en contra del gobierno establecido y de una educación inútil; el confucionismo respeta lo existente dentro de un margen en el que caben modificaciones para mejorarlo. Confucio en el Ta Hio o La gran ciencia entiende que hay que mejorar la propia vida, mientras que el gobernante además de esto necesita ser modelo para su pueblo de la misma manera como el padre es guía. Tanto el hombre noble como el humilde se hallan obligados a mejorar su propio ser, recuerda que en la bañera del rey Ching-tan estaba grabada la siguiente leyenda: Renuévate por completo cada día, después vuelve a renovarte. Renuévate sin descanso y nunca dejes de renovarte. La familia como modelo de toda relación política y social está expresada así: Sólo satisface bien al pueblo el príncipe que es como su padre y su madre. Continúa con una idea similar, el gobernante como modelo a seguir: Mirad a lo lejos la montaña del Mediodía, con sus peñas escarpadas y robustas. Así destacaba la fuerte personalidad del ministro Yn

113

y por eso el pueblo le miraba con admiración.113

No es ésta la postura de Lao tsé: Por eso el Sabio para gobernar vacía los corazones y llena los vientres; debilita las emociones y fortalece los huesos. Procura que el pueblo no tenga conocimientos ni deseos y cuida que los astutos no interfieran. Practica, así, el No Hacer y todo permanece en orden.114

Cuando desde occidente se mira la vida cotidiana de oriente con frecuencia se olvida la cosmovisión de los versos anteriores; no se entiende cómo la gente vive en la pobreza y se mantiene ahí, sin hacer esfuerzo para mejorar.

La Ley del Karma plantea que cada

pensamiento, palabra o acción genera o es causa de la forma en la que se vivirá, pero esta cosmovisión está unida a la idea de reencarnación, el resultado puede aparecer en una vida futura. Cada persona recorre, a través de diferentes vidas, el camino del rico, del pobre, del culto, del ignorante. Cada vida es una ocasión para experimentar un rol, no hay por qué cambiarlo, en la próxima existencia se experimentará otro personaje. Al respecto, ¿qué hacer ante la idea de promover a las personas para que todos tengan acceso a los derechos económicos, sociales y culturales? Probablemente quien creyera en el karma respondería: si tú naciste en occidente lucha para hacer realidad esos derechos, es lo que plantea tu existencia actual, pero deja que otros practiquen el No Hacer, tienen miles de años para vivir otras situaciones.

La cosmovisión implícita en el pensamiento de los derechos

humanos está lejos de las ideas anteriores, se defiende una verdad y se la impone. En Japón la oposición teórica entre mejorar las condiciones de vida o mantenerlas también está presente. Inagaki remite a los textos de Shōeki, autor del siglo XIX. Si bien es cierto que la constitución de 1946 fue promulgada mientras Japón estaba bajo la ocupación –por lo tanto refleja la visión angloamericana– existía un pensamiento anterior que justificaba la oposición al tirano. El movimiento a favor de las garantías institucionales de los derechos humanos tenía ya cien años de historia. Esta lucha surgió después de la Restauración Meiji en 1868; en un segundo momento este combate perdió fuerza con la promulgación de la Constitución Imperial del Gran Japón (o constitución Meiji) en 1889. En ella aparecen ideas que están dentro de los derechos humanos pero basándose en un sistema teocrático, eran la gracia que el emperador otorgada a sus súbditos, por lo tanto no son derechos, son privilegios –generalmente otorgados a la aristocracia– dentro de la religión oficial del 113 114

Yánez Manuel, Confucio ,Barcelona, Edimat, 1998, p. 125. Lao Tsé, Tao Te King, III.

114

sintoísmo. Un tercer período aparece hacia fines de la era Meiji (1912) y durante la era Taisho (1912-1926) donde resurge la lucha contra la arbitrariedad de la autoridad; esto culmina con la aprobación de la ley sobre sufragio universal (1924), pero este pensamiento es callado con el militarismo impuesto desde 1930. Shōeki es un exponente de la postura anteriormente citada; defiende una idea de derecho natural diferente al pensamiento francés del siglo XVIII.

Centra su ética y política

alrededor de la idea de naturaleza; ésta no es solamente el mundo exterior ni tampoco es únicamente naturaleza humana. La naturaleza señala cómo el cielo y la tierra generan las cosas gracias a los cuales el pueblo es capaz de tener el grano cultivando la tierra. El "camino de la naturaleza" es el camino de la vida del campesino, sólo se puede aprender cultivando la tierra. Opuesta a la vía de la naturaleza está la "vía de la ley" enseñada por los sabios seguidores de Confucio y de Buda. La ley es el origen de todas las diferencias sociales; los seguidores de Confucio pervirtieron la interpretación de las nociones del filósofo porque dedujeron la norma ética de subordinación absoluta del súbdito al señor observando el orden jerárquico del cielo y la tierra. Para Shōeki esto es un error, resultado de una interpretación superficial de la naturaleza. Para él la naturalidad o espontaneidad en los afectos humanos es el verdadero camino. Un ejemplo de esto consiste en el cariño natural que une a padres e hijos o el afecto entre un hombre y su mujer. Los seguidores de Confucio y Buda corrompen la naturaleza al ubicar al hombre al mismo nivel que los animales, junto con los insectos y peces. Para restaurar la dignidad del hombre hay que seguir el camino del cultivo directo. El trabajo del cielo y la tierra para generar los objetos es similar al trabajo del campesino para producir el grano. Shōeki defiende con claridad que los hombres son esencialmente iguales porque tienen la misma dignidad, lo que implica una dura crítica al sistema de castas propio del régimen feudal Tokugawa. Para este autor los males sociales se derivan por abolir la igualdad o al introducir leyes e instituciones motivadas por deseos egoístas.

Si los gobernantes no

acumularan bienes obtenidos injustamente, resultado de la explotación, los gobernados no se verían obligados a robar a causa de su pobreza. Para este autor no debería haber diferencias entre el gobernante y el gobernado. El modelo de vida por el que habría que luchar sería un matrimonio monogámico, pues rechazaba el celibato practicado por los budistas. Estas ideas se oponían al sistema feudal donde el matrimonio estaba destinado a 115

perpetuar las familias; el concubinato se aceptaba y quedó institucionalizado durante el régimen feudal de Tokugawa para la clase dominante, con el objetivo de asegurar la presencia de un heredero varón. Finalmente, Shōeki reconocía el derecho de los súbditos a la revuelta contra los tiranos y en general contra todos los gobernantes, porque son usurpadores de la tierra, la cual pertenece a todos los hombres que la han cultivado. Para él los príncipes considerados héroes nacionales sólo fueron represores y parásitos del pueblo.

Consideraba ridícula la

comparación del gobernante con un padre que cuida a sus hijos la, porque es el pueblo quien alimenta a los gobernantes como a sus hijos. Es obvio que no divulgó sus ideas revolucionarias sino sólo a uno pocos discípulos. La filosofía de este autor no ejerció mucha influencia en las generaciones posteriores y no representó impulso contra el régimen feudal. Este pensamiento puede ser considerado como un intento de plasmar las convicciones ocultas en el corazón de los campesinos. Para Shōeki hay que modificar la situación; justificar el orden es pervertir el pensamiento de Confucio y de Buda. Pero no sólo la visión hindú o japonesa pone énfasis en los deberes junto a los derechos, también en occidente hay teóricos que recientemente han incluido el deber y la responsabilidad dentro del contrato social, recientemente Scanlon ha enfatizado estas nociones. 3. La responsabilidad individual dentro de la marcha del grupo. Han existido múltiples ideas de contrato social –el modelo de Rousseau, Locke, Kant, Gauthier y otros – pero ningún autor había incorporado en su hipótesis la exigencia de ayudar a los otros dentro de las razones que tienen las partes que realizan el contrato original, es uno de los aportes de Thomas Scanlon. El objetivo de este autor es presentar los juicios de “lo correcto y de lo incorrecto” como afirmaciones acerca de razones. Así, una acción es incorrecta si no puede ser justificada ante otros con argumentos que ellos aceptaran. Es una concepción que se basa en la existencia de justificabilidad ante otros, por lo tanto, en términos de Kant es heterónoma. Interesa esta actitud porque, como el autor mismo lo declara, no es una postura moral como se entiende usualmente, necesita ser pensada: “como una concepción de un ámbito más estrecho de la moralidad, ámbito que tiene que ver con nuestros deberes hacia los demás, 116

deberes que incluyen cosas tales como la exigencia de prestar ayuda, y las prohibiciones de hacer daño, de matar, de coaccionar y de engañar”115. Se trata de una moralidad más amplia que la justicia porque ésta se refiere a instituciones sociales; Scanlon la denomina “lo que nos debemos unos a otros”. El autor había dicho, veinte años atrás, que el aporte fundamental de su postura sería mostrar cómo el deseo era el fundamento para que actuar de una manera fuera justificable ante otros. Consideraba que la noción clave era el deseo y con esto iba a ser capaz de evadir la discusión filosófica en torno a recurrir a la razón. A pesar de partir de esta actitud, después de dos décadas de trabajo en torno a las razones y a la racionalidad concluyó lo opuesto. Su obra llega a la siguiente idea: una conducta es correcta cuando se pueden dar razones que convenzan al otro si éste último está adecuadamente motivado. Por lo tanto, para llegar a la noción de responsabilidad se necesita arribar a principios que no pueden ser rechazados razonablemente116. La idea de responsabilidad está asociada con libertad y voluntariedad. Responsabilidad significa acción, es decidir hacer algo u omitir una conducta; por lo tanto es una acción voluntaria.

La responsabilidad puede ser rechazada si significaría soportar una carga

demasiado pesada, por lo tanto está unida a la libertad, porque se puede elegir otra opción.También la responsabilidad significa atribuir una acción a un agente y la valoración moral del mismo depende de las responsabilidades asumidas. Scanlon sigue a Philip Pettit y a Iamichael Smith con respecto a la atribuibilidad de la responsabilidad. Dado que “ser responsable” tiene que ver principalmente con el hecho de que la demanda de razones sea apropiada, basta con que la actitud en cuestión sea una actitud sensible al juicio (es decir, que sea una actitud que o bien manifieste directamente el juicio del agente o bien se suponga que está influida por él). Por esta razón uno puede ser responsable no sólo de acciones sino también de intensiones, creencias y demás actitudes Se puede pedir que cada persona defienda las razones de acuerdo con las cuales ha actuado117. El propósito de Scanlon es elaborar una teoría contractualista con una ampliación del contractualismo, partiría de una noción de bienestar escogida de manera adecuada y también tendría una medida que permitiría comparar el bienestar. La razonabilidad de 115

Scanlon T. M., Lo que nos debemos unos a otros, Barcelona: Paidós, 2003, p.21. Idem. 117 Ibid., p.39. 116

117

rechazar un principio estaría dada por la pérdida de bienestar que se experimentaría si se aceptara ese principio en comparación con otros principios alternativos, pero el incremento de bienestar en la argumentación moral no es constante, sino que depende de dos factores: la responsabilidad y la equidad. Dicho con otras palabras, una demanda moral depende de que la persona sea responsable de su suerte y de que las instituciones fueran justas. Scanlon considera que es útil analizar la “posición original” de Rawls porque sigue un modelo que considera que las partes eligen los principios de justicia para tener “lo mejor que puedan” para con ellos mismos. “Lo mejor que puedan” son “los bienes sociales primarios”: derechos y libertades, poderes y oportunidades, ingresos y riquezas, y las bases sociales del autorrespeto. Los motivos para rechazar un principio remiten al efecto que ese principio tendría sobre los bienes primarios. Hasta aquí la teoría es muy clara, pero Scanlon entiende que hay que insistir también en otros aspectos: en las expectativas de los miembros de la sociedad. Insiste en que es necesario darle importancia a dos situaciones: primero, las posiciones “están abiertas a todos en justa igualdad de oportunidades” y, segundo, la elección de los bienes primarios es una “división social de la responsabilidad” entre las instituciones y también entre los individuos. Son las personas dentro de una estructura justa quienes eligen sus propios fines “es responsabilidad suya lo exitosos o fracasados, felices o infelices que lleguen a ser”118 Pero Scanlon considera que no es posible presentar una lista de bienes primarios morales: No parece muy probable, por ejemplo, que podamos presentar una lista de “bienes primarios morales” que pudiera constituir la base de una suficientemente general “división moral del trabajo” entre lo que nos debemos unos a otros y lo que corresponde a la responsabilidad de cada individuo. La moralidad (incluso la moralidad de la obligación) no “tiene que ver con” suministrar una lista cualquiera de bienes del mismo modo que puede sostenerse plausiblemente que la cuestión de la justicia de las instituciones sociales “tiene que ver con” distribuir los bienes sociales primarios.119

Sin la discutida lista de bienes a proteger, la responsabilidad de un agente puede ser por una conducta incorrecta o peligrosa que ha ocasionado daños o por haber creado directamente una situación. Al valorar el tema se necesitan incluir diversos factores como la intención, el conocimiento, la información disponible y la posibilidad de acciones alternativas. Si se combinan las diversas formas de responsabilidad y los distintos factores, se puede ver que no es posible hacer una lista de libertades básicas o de oportunidades, habría que considerar 118 119

Ibid., p.310. Ibid. p.310.

118

las condiciones para que no existiera responsabilidad sobre una acción involuntaria, también habría que incluir las alternativas en las que la propia acción es el resultado de la vida que se tiene y, por lo tanto, se exime a otros del deber de ayuda. El enfoque del tema es pues complejo, más amplio que proteger bienes primarios básicos. Como ya se ha dicho, hablar de responsabilidad exige referirse también a la libertad y a la voluntariedad. Una persona es responsable de una acción determinada si esa conducta es base para la valoración moral de la persona “las cuestiones sobre la „responsabilidad moral‟ suelen ser cuestiones sobre si a un agente se le puede atribuir una acción de tal manera que ella sirva de base para la valoración moral.

Denominaré a este sentido de la responsabilidad

responsabilidad como atribuibilidad”.120 Scanlon habla también de otros juicios de responsabilidad, se refiere a lo que a las personas se les exige que hagan con respecto a otras; a las afirmaciones de este tipo las denomina “juicios de responsabilidad sustantiva”. El tema consiste en entender la responsabilidad sustantiva como de qué manera las obligaciones de una persona con respecto a los demás dependen de las posibilidades de elegir y de las decisiones tomadas –libertad y voluntariedad. El problema radica en mostrar que si una persona rechaza una conducta porque la misma le impondría una carga que no quiere llevar, este rechazo es débil como objeción moral si la persona puede evitar la carga eligiendo otra conducta. Scanlon analiza si hay que considerar de manera especial a los menos favorecidos, tal como lo hace Rawls o Thomas Nágel, pero él no comparte este enfoque, aunque plantea un caso especial. Se trata de de la situación en la que quienes necesitan ayuda están en una situación desesperada, sus vidas están en peligro, pueden estar hambrientos o bajo el efecto de un dolor grave. Ante este caso sería incorrecto no prestar ayuda y sería irrazonable rechazar un principio contractual que exigiera ayuda.

De esta manera aparece la

formulación del Principio de Auxilio: “Un principio que establezca los deberes que tenemos en tales casos sostendría que si a usted se le presenta una situación en la que puede impedir que ocurra algo muy malo, o en la que puede aliviar la penosa situación de alguien con sólo un pequeño (o incluso moderado) sacrificio, entonces sería incorrecto que no lo 120

Ibid.,p. 315.

119

hiciese”121.

La propuesta consiste en una serie de sacrificios pequeños que sumados

colaborarían para mejorar la vida de personas en estados extremos. No es éste el único principio establecido por Scanlon. En situaciones ordinarias una información –por ejemplo – puede ayudar la vida cotidiana de alguien y quien da los datos no pierde nada compartiendo lo que sabe. “Sería irrazonable rechazar un principio que nos exigiese ayudar a otros de ese modo (aunque no se encuentren en una situación desesperada) ya que dicho principio no nos exigiría ningún sacrificio importante. Le doy el nombre de Principio de Servicio”. 122 Para el autor este tipo de sacrificio es el exigible, más no; de manera específica se opone a incorporar como principio el otorgar más peso a los intereses ajenos frente a los propios. La conducta de las personas dedicadas a la actividad financiera ha estado lejos de estos principios, el interés personal en oposición al beneficio de otros ha primado. Las ONGs y los consultores internacionales sobre desarrollo dicen que se dedican a ayudar, dentro de su esquema mental han creído que pensar en la población pobre significa acercarse a ellos para enseñarles habilidades, aún cuando estas personas no quieren recibir educación. Nuevamente aparece la opuesta actitud de Yunus: “Creo que todos los seres humanos tienen una habilidad innata. Yo la llamo la habilidad de la supervivencia. El hecho de que las personas pobres estén vivas es prueba más que suficiente de su capacidad. No necesitan que les enseñemos a sobrevivir: es algo que ya saben hacer”. 123 Dentro del marco anterior las “Dieciséis decisiones” del Banco Graneen incluyen cuatro principios: disciplina, unidad, valor y trabajo, forma que asume la responsabilidad consigo mismo. El estilo de vida propuesto allí puede ser una guía universal: no vivir en una casa deteriorada, comer verduras y hortalizas todo el año, minimizar los gastos, tener a los hijos limpios y darles educación, cuidar la salud y oponerse a la injusticia. Pocas palabras, muchas exigencias. En Banco Graneen las actividades de los 12000 trabajadoras y trabajadores consisten en levantarse al amanecer, recoger su bicicleta, documentos y bolsa de transporte de la sucursal y llegar pedaleando a su centro. Allí recaudan las cuotas de préstamos y recogen

121

Ibid., p.285. Idem. 123 Yunus M. El banquero de los pobres, Barcelona, Paidós, 2006, p. 131. 122

120

los ingresos por ahorros, luego visitan a las prestatarias y a los prestatarios en sus propios hogares y los aconsejan, regresan a la sucursal y hacen los informes, almuerzan, posteriormente analizan los préstamos solicitados, visitan un centro con dificultades u organizan una campaña educativa para niñas y niños. Abnegación, responsabilidad con el otro. En oposición a la descripción anterior piénsese en el estilo de vida de funcionarios gubernamentales y también de las empresas privadas con sus gastos de representación, viajes al extranjero justificados como talleres o congresos o investigación, sumas de dinero que aumentan los gastos, compensaciones que hoy se intentan impedir. El derecho a comer, pospuesto por quienes tiran alimentos. Yunus se propone enseñar a sembrar un arroz de alto rendimiento, a utilizar una cuerda para plantar los brotes de arroz en línea recta, a solucionar el problema del regadío para tener una cosecha adicional en invierno.

El Principio de Servicio de Scanlon puesto en práctica. Había un pozo

inutilizado. Cuando pregunté por qué nadie lo usaba, me dijeron que los agricultores tendrían agua si la pagaban, pero que no habían podido recaudar el dinero necesario porque el tema había generado muchas peleas durante la anterior estación seca. Desde entonces ya no quisieron saber nada del pozo. Aquello me produjo una honda vergüenza. … Debido a su elevado coste de explotación, resultaban extremadamente ineficientes y atraían las corruptelas descontroladas de quienes comerciaban con el gasoil, los lubricantes y las piezas de repuesto para el motor.124

Relato en Bangladesh, podría ser casi en cualquier parte del mundo. Otra propuesta tiene similares principios: “Democracia en la Tierra”. “La Democracia de la Tierra conecta a las personas mediante círculos de asistencia, cooperación y compasión, en lugar de dividirlas mediante la competencia, el conflicto, el temor y el odio. Frente a un mundo de codicia, desigualdad y consumo excesivo, la Democracia en la Tierra globaliza la compasión, la justicia y la sostenibilidad”. 125 Este proyecto protege los derechos humanos fundamentales incluyendo el derecho a la vida, al agua, a la comida, a la salud, a la educación, a un puesto de trabajo y un medio de vida, junto con el reconocimiento del respeto a la vida de todas las especies y del mismo planeta. Uno de sus principios establece: En la Democracia de la Tierra los sistemas económicos protegen los ecosistemas y su integridad; protegen los medios de vida de las personas y satisfacen sus necesidades básicas. En la economía de la Tierra no hay personas, ni especies, ni culturas prescindibles. La economía de la Tierra es una

124 125

Ibid., p. 43. Shiva V., Manifiesto para una democracia de la Tierra, Barcelona, Paidós, 2006, p. 18.

121

economía viva. Está basada en sistemas sostenibles, diversos y pluralistas que protegen la naturaleza y las personas, que son elegidos por éstas y que obran por el bien común.126

También piensa así Parent cuando manifiesta: “Hemos recibido mucho y no somos capaces de devolver lo que hemos recibido: más aun vamos a dar lo mejor, esta renuncia es el sacrificio. Indica que queremos devolver lo que hemos recibido: las plantas, la naturaleza, cosechamos mucho más de lo que hemos puesto en este intercambio”.127 Para lograr lo anterior es obvio que la atención está puesta en las economías locales. Aquí aparece el término localización, sólo se admite la comercialización de productos traídos desde lugares lejanos si no pueden producirse en el lugar En oposición a las ideas anteriores puede argumentarse que los gobiernos no pueden ocuparse de tanto; a lo que Sen respondería enfáticamente. En efecto, en 2009, ante la crisis financiera, Sen continúa recordando a Smith y al interés propio de los panaderos y cerveceros dentro del mercado, caso tratado por Rawls: El fracaso más inmediato del mecanismo del mercado reside en las cosas que el mercado deja de hacer. El análisis económico de Smith fue mucho más allá de dejarlo todo a la mano invisible del mercado. No sólo era un defensor del papel del Estado en la prestación de servicios públicos, como la educación y el alivio de la pobreza (además de exigir una mayor libertad para los indigentes de las que les daban las Leyes de Pobres de su época) también estaba muy preocupado por la desigualdad y la pobreza que podía sobrevivir en una economía de mercado por demás exitosa 128. Sen considera que se ha mutilado el pensamiento de Smith, porque éste apoyaba a los mercados y al uso del capital, pero incluía a otras instituciones como los servicios públicos de educación y la presencia de valores –principalmente la prudencia, la justicia, la generosidad y el espíritu público. “Smith llamaba a los promotores de riesgos excesivos en busca de beneficios „despilfarradores y especuladores‟, lo que es una buena descripción de los emisores de las hipotecas subprime de los últimos años”129.

Se está ante otros

pensadores que piensan aspectos no considerados en las teorías políticas. Así la reflexión

126

Ibid., p. 18. Parent Jaquemin Juan María y Salvador Benítez José Loreto, “La no-violencia ante la injusticia” en Tiempo de educar, Año XI, Número 21, enero-junio de 2010, p.103. 128 Sen A., “El capitalismo más allá de la crisis”, en Letras libres, Año XI, N° 125, mayo, México, 2009, p. 16. 129 Ibid., p. 17. 127

122

de Sen continuó y en La idea de la justicia 130 manifiesta que busca conceptos que incluyan maneras de juzgar cómo se reduce la injusticia y a su vez tengan argumentaciones razonadas entre reivindicaciones enfrentadas, donde se pueda decir „tú tienes razón en tu comunidad y yo tengo razón en la mía‟. Al autor le preocupa la viabilidad de los derechos humanos, que no sean teoría muerta, por esto piensa en un escrutinio sobre el tema, expresa: “Esto implica la invocación de un proceso interactivo de escrutinio crítico con imparcialidad abierta (incluida la apertura a la información procedente inter alia de otras sociedades y a los arguementos procedentes de cerca y de lejos) lo cual permite debates sobre el alcance y contenido de los presuntos derechos humanos” 131 Las palabras de Sen coinciden con lo propuesto en este texto. Scanlon no habla de derechos humanos, por lo tanto tampoco de deberes humanos, pero la inclusión de la responsabilidad y los principios de Auxilio y Servicio han sido básicos en formulaciones teóricas posteriores como la de Martha Nussbaum 132 Esta filósofa toma en cuenta las diferentes situaciones de las naciones, en extrema desigualdad; del tema se ocupa Johan Galtung, su pensamiento se trata a. 4. Los derechos y los deberes dentro del caminar de todos los hombres y mujeres del planeta. Para Galtung el documento más cercano a un código, o a una constitución mundial es la declaración universal de los derechos humanos.

Ya existe derecho internacional para

regular las relaciones entre los Estados, entre las personas jurídicas no estatales y entre los ciudadanos. Piensa en un contrato global con una autoridad mundial central y ciudadanos mundiales. Para el autor, los problemas de los derechos humanos actuales son: la existencia de un Estado intermediario, las necesidades de supervivencia y libertad como opuestas a las necesidades de bienestar e identidad y el privilegio los valores de la civilización occidental. Con respecto al primer problema, el auto señala que hay tres segmentos: el derecho internacional donde ocupa un papel importante en la ONU, los ciudadanos como sujetos de las normas y beneficiarios de éstas y los Estados miembros de la ONU como receptores y articuladores de las normas. Galtung piensa que actualmente las sanciones contra los 130

Cfr., Sen Amartya, La idea de la justicia. Ibid., p. 417. 132 Cfr., Nussbaum Martha, Las fronteras de la justicia. 131

123

Estados están disminuyendo, mientras aumentan las sanciones específicas contra quienes han violado normas porque han cometido “crímenes contra la humanidad”. En el mundo real, los derechos humanos están siendo globalizados y esto es más evidente en las regiones como la Unión Europea. Con respecto al segundo problema, el de las necesidades humanas y su relación con los derechos humanos, es frecuente la discusión sobre la relación de los “derechos cívicopolíticos” y los “económicos sociales y culturales”. Los segundos satisfacen necesidades de los actores y los primeros se refieren a las estructuras socioeconómicas. Los estados que violan los derechos cívico-políticos reciben presiones internacionales, pero no es así con los que no tienen en cuenta los derechos económicos sociales y culturales; ésta es la situación actual. Un Estado donde un 25 % o un 40% de su población esté desempleado o sin cobertura de salud no es denunciado. Existen fuertes argumentos en contra de cualquier jerarquía de necesidades (como la de Maslow) en terrenos empíricos, teóricos y axiológicos. (Por ejemplo, algunas personas preferirían morir que vivir sin libertad, y por lo tanto, la necesidad de sobrevivir no tiene una prioridad mayor que aquella de libertad). Así que, si todas las necesidades no hacen con igual importancia ¿por qué son algunas necesidades más iguales que otras?133

Para el autor, una primera respuesta para tener un criterio para establecer necesidades más importantes, consiste en darle primacía a aquéllas que son satisfechas en los países dominantes, así éstos se evitan problemas, por ello ocupan el primer lugar los derechos civiles y políticos. Pero Galtung está en otra postura: “La meta es reducir el sufrimiento humano, y la idea de “necesidades básicas” se encuentra construida en torno a la idea de que su no satisfacción significa sufrimiento”134. Los derechos humanos globales de ser implantados en su totalidad para todas las personas. No le interesa en primer lugar, cómo se satisface el bienestar, es secundado si se trata de un salario justo, trueque, en un mercado capitalista, socialista o con otra alternativa. Cree que todas las opciones anteriores permitirían menos vulnerabilidad. El tercer problema está alrededor de la oposición entre derechos occidentales y universales. Para Galtung algunos derechos occidentales son también universales porque satisfacen necesidades universales. Pero hay derechos colectivos que agregar, como los de las villas cono hábitats, la artesanía tradicional como forma de vida y las familias extendidas como personas jurídicas. 133 134

Existen derechos que necesitan ser incorporados para tener un pacto

Galtung, Op. Cit., p. 142. Idem.

124

global. Para ello propone lo que ha llamado “expansión en el espacio y contracción el tiempo”. Se necesita una expansión en el espacio para incluir a todas las civilizacionesculturas y una contracción en tiempo para que la formulación de un derecho humano sea por un lapso de tiempo determinado, por ejemplo 50 años, y luego se reformule dado el contexto social. Para el autor la Declaración Universal tiene tres buenas ideas occidentales: sacralidad del cuerpo humano, sacralidad del espíritu humano e igualdad ante la ley.

Falta incluir

principios que hicieran posible el “Yo acepto algunos de tus derechos humanos si tú aceptas algunos de los míos”.135

El autor es muy prudente con la inclusión de ese “algunos”,

luego tendríamos que ponernos de acuerdo en qué incluye esa expresión. Frente al problema de la supervivencia de las tradiciones Galtung considera que tienen derecho a sobrevivir si están vivas en los pueblos, con este criterio expresa: Una pequeña nota sobre los casos tradicionales aldeas-clan-artesanías. Se les menciona como propuestas asiáticas para los derechos humanos colectivos como personas jurídicas con derecho a la supervivencia, al bienestar, la libertad y la identidad. Como en el caso de los seres humanos, esto no les garantiza la vida eterna, sino su derecho a sobrevivir siempre y cuando se encuentren vivos, y el deber de los otros a protegerlos.136

La nueva globalización que propone Galtung exige la reinvención de: -

autoridades locales para satisfacer las necesidades básicas, reduciendo la contaminación provocada por el transporte en largas distancias, usando monedas locales y rindiendo cuentas a una democracia local.

Estados dentro de confederaciones, para internalizar las externalidades, ser un agente redistributivo accesible a todos, que rinde cuentas a una democracia nacional.

Compañías que asumen responsabilidades ecológicas y sociales, recompensadas o castigadas por consumidores bien informados

Economía como ciencia, que ya no sirva a los productores-vendedores sino a los “consumidores-compradores y a sus líneas de necesidades básicas y supervivencia , bienestar, identidad y libertad.

Sociedad civil que sea algo más que grupos de presión, que tome en sus manos la solución de problemas, porque la experiencia indica que luego el Estado sigue las

135 136

Ibid., p. 152. Cfr., ibid., p. 175.

125

rutas trazadas, como pasó con los tratados sobre minas terrestres, el perdón de la deuda y la Corte Penal Internacional. -

Medios de comunicación libres de intereses corporativos o estatales y sin censura directa o indirecta. “Los medios deben hacer transparentes entre sí al Capital, al Estado y a la Sociedad Civil, tanto a las élites como a los pueblos, y en los niveles local, nacional y global”.

Gobernaza global propia de una ciudadanía global y derechos humanos globales 137.

El esquema de Galtung, para el ciudadano global relacionado con una gobernanza global, consta de derechos y deberes correspondientes: 1. El ciudadano global tiene derecho a un empleo por el que recibe un salario suficiente para satisfacer sus necesidades básicas materiales, y tiene el deber de pagar impuestos globales, aunque sean mínimos en algunas personas. 2. Tiene derecho a la protección contra la violencia por parte de la autoridad mundial central, y tiene el deber de servir en la mediación de conflictos y en las actividades de mantenimiento de la paz, mediante medios pacíficos, militares y/o civiles. 3. Tiene derecho a la libre expresión respecto a cómo debe ser dirigida la sociedad mundial, con libertad de asamblea y representación, mediante elecciones libres y secretas para nombrar una Asamblea de los Pueblos de las Naciones Unidas; a su vez tiene el deber de participar en estas elecciones. 4. Tiene derecho a la identidad cultural y no posee ningún derecho a imponer su identidad; tienen deber de participar en diálogos con otros sobre su identidad 138. En el presente otra iniciativa internacional ha hablado sobre el tema, la sistematización de las propuestas ha recibido la denominación de Pacto Global. Es un acuerdo voluntario a través del cual las empresas se comprometen a planear sus estrategias y operaciones siguiendo diez principios en cuatro áreas: derechos humanos, estándares laborales, medio ambiente y corrupción. Como puede observarse el primer punto se refiere específicamente a derechos humanos, pero los otros tienen implícitos los derechos laborales trabajados durante décadas por la OIT, el derecho a un medio ambiente sano y el derecho al acceso a la justicia, respectivamente. Los principios son:

137 138

Cfr., ibid., pp 123 y 124. Ibid., p. 143.

126

Derechos Humanos: Principio 1: Las Empresas deben apoyar y respetar la protección de los derechos humanos fundamentales reconocidos universalmente, dentro de su ámbito de influencia. Principio 2: Las Empresas deben asegurarse de que sus empresas no son cómplices de la vulneración de los derechos humanos Estándares Laborales: Principio 3: Las empresas deben apoyar la libertad de Asociación y el reconocimiento efectivo del derecho a la negociación colectiva. Principio 4: Las Empresas deben apoyar la eliminación de toda forma de trabajo forzoso o realizado bajo coacción Principio 5: Las Empresas deben apoyar la erradicación del trabajo infantil. Principio 6: Las Empresas deben apoyar la abolición de las prácticas de discriminación en el empleo y ocupación. Medio Ambiente: Principio 7: Las Empresas deberán mantener un enfoque preventivo que favorezca el medio ambiente. Principio 8: Las empresas deben fomentar las iniciativas que promuevan una mayor responsabilidad ambiental. Principio 9: Las Empresas deben favorecer el desarrollo y la difusión de las tecnologías respetuosas con el medio ambiente Anticorrupción: Principio 10: Las Empresas deben trabajar en contra de la corrupción en todas sus formas, incluidas la extorsión y el soborno139.

Mención especial merece la aprobación de la norma ISO 26000, cuya versión final fue publicada el 1 de noviembre de 2010, luego de varios años de debate entre los diferentes actores sociales.

Podrán hacerse comentarios sobre la misma una vez que haya sido

incluida en las estrategias empresariales, desde 2011 en adelante. 5. Los derechos y deberes del siglo XXI: plática en la era digital. En 2010 Amartya Sen publica La idea de la justicia. Si bien dedica su libro a Rawls, es clara la diferencia en el enfoque del tema realizado por ambos; mientras el filósofo norteamericano se ocupa de las instituciones justas, Sen se interesa por las personas, sus vidas y las transgresiones en su comportamiento. No le desea tratar una justicia ideal, delimitada para una sociedad bien ordenada140, sino una idea de justicia que de alguna manera contenga la identificación de la injusticia reparable. Sen señala a la injusticia como el contravalor que nos conmueve, por ello entiende que una teoría de la justicia debe incluir cómo se reduce la injusticia y se avanza hacia la justicia. Otro punto interesa en el tema: las diferentes culturas pueden coincidir en algunos puntos en su búsqueda de la justicia, pero hay otros aspectos en los que diferirán. En este segundo caso Sen reclama una “argumentación razonada” en lugar de “tú tienes razón en tu comunidad y yo tengo razón en la mía” ¿Logrará con el uso de la razón convencer al otro? 139 140

http://www.unglobalcompact.org/languages/spanish/index.html Cfr., Rawls John, Teoría de la justicia, p. 18.

127

Sen olvida – a pesar de ser hindú – que no todas las culturas dan razones, para algunas el silencio habla, la discusión es una pérdida de tiempo y energía. Raimon Panikkar ha mostrado cómo esa necesidad de un logos como razón y palabra es un requerimiento occidental, no fundamental en la India, por ejemplo.141 Sen defiende a ultranza la democracia, por ser el estilo de gobierno que propicia la discusión pública que tanto le interesa, para así escuchar “voces diferentes de sectores distintos del pueblo”142 En este punto es más exigente que el mismo Rawls, porque este último, en Derecho de gentes143, acepta gobiernos no demócratas, jerárquicos, si respetan los derechos humanos fundamentales. Sen reconoce el carácter práctico que han tenido los derechos humanos para resistir la tortura y el hambre –entre otros objetivos – pero esto no significa que considere indiscutible su realidad, expresa: “la idea básica de los derechos humanos, que se supone que las personas tienen por el simple hecho de ser humanas, es considerada por muchos críticos como carente por completo de fundamento razonado. Las cuestiones que se repiten son: ¿existen esos derechos? ¿De dónde vienen?” 144 Para responder a estas preguntas recurre a hechos históricos: la Declaración de la Independencia de Estados Unidos, la Declaración de los Derechos del Hombre y del Ciudadano de la Revolución Francesa y las palabras de Jeremy Bentham cuando manifiesta: “los derechos naturales son un simple disparate y los derechos naturales e imprescriptibles, un disparate retórico, un disparate pomposo” 145. Los argumentos de este filósofo inglés del siglo XVIII son propios de la realidad de su época, cuando los derechos humanos no estaban en convenciones ni en pactos, ni existían sistemas de protección de los mismos, pero ésta no es la situación del siglo XXI, cuando Sen escribe el libro. Los artículos que los bioeticistas actuales escriban sobre la clonación humana –cuando ésta no es una realidad palpable del presente – sólo pueden ser citados como evolución histórica en el momento que aquella se realice, pero no como criterio de autoridad intelectual, porque sólo se vislumbra el tema.

Así sucede con los derechos humanos en el siglo de la

ilustración. En un texto escrito en 2010, tomar los argumentos de Bentham (1748-1832) a 141

Cfr., Panikkar Raimon, La experiencia filosófica en la India, Madrid, Trotta, 1997. Cfr., Sen, La idea de la justicia. 143 Cfr., Rawls John, Derecho de gentes, Barcelona, Paidós, 2001. 144 Sen, La idea de la justicia, p. 387. 145 Bentham Jeremy, ci, Sen, Op. Cit. p. 388. 142

128

cada paso, o los de Mary Wollstonecraft (1759-1797) o los de Thomas Paine (1737-1809) es injustificable, porque estos autores hablaron de algo que no existía en los regímenes jurídicos de su época y no se puede extrapolar su pensamiento a una situación del siglo XXI, en la que hay sistemas de protección locales, nacionales, regionales e internacionales, ante los que se pueden reclamar los derechos humanos. Con claridad Sen plantea su postura: Bentham insistía en que “los derechos naturales son un simple disparate; y los derechos naturales e imprescriptibles un disparate retórico, un disparate pomposo” por lo cual supongo que quería decir algún tipo de disparate artificialmente elevado. La dicotomía permanece muy viva hoy, a pesar del uso persistente de la idea de derechos humanos en los asuntos internacionales, hay muchos que la ven como “quejidos impresos” (para usar otra de las despectivas descripciones de Bantham)146.

¿Quiénes en el siglo XXI consideran a los derechos humanos “quejidos impresos”? Piensan así los dictadores del siglo anterior, los militares que los llevaron al poder, los que los mantuvieron en el mismo y quienes tuvieron ventajas políticas o económicas en los sistema de facto. Similares palabras se leyeron en Últimas Noticias, al finalizar enero de 2011: El coronel (r) Gilberto Vázquez aseguró que la decisión de desaparecer gente durante la dictadura respondió a “razones económicas” y que la tortura era “útil” y “necesaria”. Un día antes de que la Justicia inicie las citaciones a militares por su participación en torturas, Vázquez dijo a Ultimas Noticias que “no había más remedio” que recurrir a ese método de interrogación y admitió que “con algunos se nos fue la mano”. Con una condena de 25 años que cumple en la cárcel de Domingo Arena, el militar afirmó que los uruguayos que retornaron desde Argentina en el “primer vuelo” no fueron “rescatados” por “cuestiones humanitarias” sino porque “eran fuente de información”. Calificó la muerte de María Claudia García como un “daño colateral” y dijo estar “orgulloso” de haber participado en la dictadura147

Para este militar la tortura puede ser útil y necesaria, si no toma en cuenta que

“Convención contra la tortura y otros tratos o penas crueles, inhumanos o degradantes” es un tratado internacional adoptado por la Asamblea General de las Naciones Unidas el 10 de diciembre de 1984, que entró en vigor desde el 26 de junio de 1987, luego de alcanzado el número de ratificaciones necesario. Pero, ¿qué académico del presente entiende a los derechos humanos de manera similar a cómo los considera Bentham, “quejidos impresos”? El militar uruguayo citado considera que puede defender la tortura porque no tiene nada que perder –está preso, tiene una condena de 25 años – pero sus compañeros castrenses, también presos, saben que no se trata de oponerse sólo a “quejidos impresos”, por ello, al día siguiente de las declaraciones que causaron escándalo, procuraron aclarar que no comparten sus palabras: 146 147

Ibid., p. 388. http://www.ultimasnoticias.com.uy/Edicion%20UN/29ene2011/archivos.html

129

“Los abajo firmantes venimos a expresar, ante las recientes declaraciones del coronel (r) Gilberto Vázquez, que publicara en el diario Últimas Noticias, deslindamos responsabilidad por los hechos y circunstancias allí expuestas y no compartimos lo manifestado en las mismas”, dice un comunicado de los coroneles retirados Carlos Calcagno y Jorge Silveira; el teniente retirado, José Sande; y los capitanes retirados Ricardo Medina, José Arab y Juan Carlos Larcebeau. 148

Con respecto a Juan Carlos Larcebeau, en octubre de 2009 el juez Penal de 19º Turno, Luis Charles emitió sentencia condenándolo a 20 años de penitenciaría, allí establece: "La ocurrencia de delitos cada uno violando gran cantidad de derechos humanos cometidos durante el gobierno de facto, en el marco del terrorismo de Estado y en forma sistemática, masiva, planificada (...) comprenden las prácticas que el Derecho Internacional considera 'crímenes de lesa humanidad', crímenes imprescriptibles y cuyo juzgamiento es irrenunciable por todos los Estados"149 Las ideas anteriores se oponen a lo expresado por Sen quien argumenta: La “existencia” de los derechos humanos obviamente no es comparable a la existencia del Big Ben en el centro de Londres , ni a la existencia de una ley promulgada en un código. Las proclamas de los derechos humanos aun cuando formuladas como el reconocimiento de la existencia de cosas llamadas derechos humanos, son realmente vigorosos pronunciamientos éticos sobre lo que se debe hacer150.

Sin embargo, en esta área Sen es fácilmente rebatible, porque no se puede hablar de Declaraciones, Pactos y Convenciones incluyéndolos indiscriminadamente dentro de la idea general “derechos humanos”. Una Declaración es una serie de normas y principios que los Estados crean y su incumplimiento sólo tiene sanción moral. Un Pacto y una Convención tienen efecto después de ser ratificados, una vez producida la ratificación cada Estado firmante tienen la obligación de cumplirlos y el resto de los Estados firmantes pueden exigirle dicho cumplimiento. En México el artículo 133 de la Constitución establece: Esta Constitución, las leyes del Congreso de la Unión que emanen de ella y todos los Tratados que estén de acuerdo con la misma, celebrados y que se celebren por el Presidente de la República, con aprobación del Senado, serán la ley suprema de toda la Unión. Los jueces de cada Estado se arreglarán a dicha Constitución, leyes y tratados, a pesar de las disposiciones en contrario que pueda haber en las Constituciones o leyes de los Estados.

García Ruíz se opone a Sen cuando manifiesta: Así, por ejemplo, como se señaló hace algunos años, si bien durante algún tiempo se consideró a la Declaración Universal sólo poseía eficacia indicativa, con fuerza moral y política sin carácter vinculante, tal apreciación ha cambiado y muchas de sus disposiciones se consideran ahora parte del derecho internacional general, sea como normas consuetudinarias, sea como principios generales del 151 derecho de gentes”.

148

http://www.elpais.com.uy/110131/ultmo-544493/ultimomomento/militares-presos-niegan-torturas/ http://www.larepublica.com.uy/politica/385487-juez-condeno-al-goyo-y-a-larcebeau 150 Sen, La idea de la justicia, p. 389. 151 García Ramírez Sergio, México y la Corte Iberoamericana de Derechos Humanos. Veinticinco años de jurisprudencia, México, UNAM, 2008, p. 15. 149

130

Como puede observarse, derechos humanos es algo más que “vigorosos pronunciamientos éticos”, sin embargo, a pesar de las discrepancias que en este texto se tienen con el planteamiento de Sen, se lo ha incluido porque trata el tema derechos humanos junto con deberes humanos. Expresa: Si entendemos los derechos humanos de esta forma, entonces surgen dos cuestiones que se refieren a contenido y viabilidad. La cuestión de contenido es el tema de la afirmación ética que se hace a través de la declaración de un derecho humano. Para responder brevemente (sobre la base de lo que se teoriza y lo que se invoca prácticamente), la afirmación ética versa sobre la importancia crítica de ciertas libertades (como la libertad frente a la tortura o la libertad frente al hambre) y correlativamente sobre la necesidad de aceptar algunas obligaciones sociales para promover o proteger esas libertades152.

El autor reitera su enfoque de los derechos humanos como pronunciamientos éticos, pero incluye a las obligaciones junto a las libertades, tema que nos ocupa. Sen entiende que la “obligación básica general” es considerar seriamente lo que cada persona tiene que hacer para ayudar en la realización de la libertad de las otras personas, así como las circunstancias de la acción y su posible efectividad. Si una persona está en condiciones de hacer algo que evite la violación de un derecho, entonces tiene razones para hacerlo.

La formulación

anterior no está exenta de ambigüedades, pero para Sen este límite no es lo suficientemente fuerte como para eliminar el argumento. Para hablar de derechos y obligaciones remite al planteamiento kantiano. Para el filósofo alemán los deberes para consigo mismo y para con los otros pueden ser perfectos o imperfectos. Los primeros son completos en el sentido de que valen para todos los agentes en todas sus acciones con otras personas, mientras hay obligaciones que no llegan a tal rigor, las imperfectas, porque Kant supone que tratamos con una pluralidad de agentes racionales que comparten el mundo y no son autosuficientes, quienes no querrían que se adoptase el principio de no ayudar. Sen ubica los deberes paralelos a los derechos humanos como obligaciones imperfectas, tanto si se refieren a derechos civiles y políticos como a económicos, sociales y culturales. Expresa: En verdad, las actividades de apoyo a las organizaciones sociales están orientadas con frecuencia al cambio institucional y se ven como parte de obligaciones imperfectas que los individuos y grupos tienen en una sociedad en la que se violan los derechos humanos. Onora O‟Neill tiene razón, por supuesto, al advertir la importancia de las instituciones para la realización de los “derechos de bienestar” (e incluso para los derechos económicos y sociales en general153.

Está clara la idea de obligaciones para que sean efectivos los derechos, pero siempre dentro de su planteamiento: son deberes éticos – idea rechazada en este texto.

152 153

Sen, La idea de la justicia, p. 390. Ibid., p. 415.

131

Florencia Luna, dentro de la bioética, también reúne deberes y derechos recurriendo al planteamiento kantiano, manifiesta: “Aunque Kant no trata explícitamente el problema de obligaciones en conflicto, parece comprometerse con la prioridad de las obligaciones perfectas sobre las imperfectas. Esto es, la obligación de promover el bienestar de otras personas no puede pasar por encima del deber de no violar sus derechos”. 154 Otra fuente que pone énfasis en los deberes en relación con los derechos humanos es la Declaración de Responsabilidades y Deberes Humanos, se realizada en el marco de la UNESCO y con el apoyo del Alto Comisionado de los Derechos Humanos de las Naciones Unidas, proclamada en 1998 para conmemorar el 50 aniversario de la Declaración Universal de los Derechos Humanos, en la ciudad de Valencia155. Allí se enumera, en el prólogo del documento, quiénes son los responsables de los deberes: Subrayando que la asunción de las obligaciones y responsabilidades implícitas en los derechos humanos y libertades fundamentales recae en todos los miembros de la comunidad mundial, incluyendo los Estados, las organizaciones internacionales, las regionales y subregionales, así como las intergubernamentales, los sectores privado y público, las organizaciones no gubernamentales, las asociaciones de ciudadanos, otros representantes de la sociedad civil así como todos los miembros individuales de la familia humana.

La declaración fue escrita por cuarenta intelectuales de todo el mundo y muestra una fuente más donde los deberes son incluidos. Asimismo se coincide con la postura de Hanicotte: “Las relaciones entre los hombres no se conciben, por principio, más que en la reciprocidad de los deberes y los derechos.”156 El concepto „derechos humanos‟ fue definido inicialmente como derechos subjetivos otorgados por una norma de derecho positivo, luego fueron incluidos los derechos sociales y posteriormente los derechos de los pueblos, pero en todos los casos se ponía énfasis en los reclamos de las personas y grupos frente al poder del Estado. Posteriormente, dentro de las teorías sobre la justicia, se han incluido dentro de las violaciones a los derechos humanos a las conductas que no emanan de la autoridad gubernamental, por ejemplo la violación de los derechos laborales por parte de quien contrata. En la actualidad los derechos humanos son reclamables a particulares.

154

Luna Florencia, Bioética: nuevas reflexiones sobre debates clásicos, Buenos Aires, Fondo de Cultura Económico, 2008, p. 45. 155 http://www.valenciatercermilenio.org/ingles/activi/activi2e.html 156 Hanicotte Robert, Devoirs de l'homme et constitutions - Contribution à une théorie générale du devoir, Paris, L'Harmattan, 2007, p. 86.

132

Proceso similar al anterior está ocurriendo con los deberes. Primero fueron omitidos, luego incluidos como responsabilidad individual, y actualmente se enumeran los deberes del gobierno, de los organismos locales, nacionales e internacionales, de organizaciones no gubernamentales y de la sociedad civil en cualquiera de sus manifestaciones. Frente a lo anterior el carácter histórico de la argumentación queda en evidencia, por ello no se han aceptado en este texto que las razones esgrimidas en el siglo XVIII, cuando los derechos humanos eran más deseo que realidad, sean extrapoladas al siglo XXI. Congruente con este razonamiento, las ideas defendidas en esta reflexión, como un caso de ética aplicada, también tienen su límite en el tiempo, porque el pensamiento puede adelantarse a los acontecimientos, pero la acción humana y de la naturaleza sorprenden y en muchos momentos rebasan lo calculado. La ética, como parte de la filosofía necesita repensarse a cada paso.

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Capítulo VI Las universidades como focos encendidos

Los derechos humanos están pospuestos en la educación superior, ocupan un lugar secundario, generalmente como parte de los programas de las Facultades de Derecho o de Humanidades, pero no suele haber un programa institucional que los ubique de alguna manera, por ejemplo como eje transversal. En este texto se le da al tema una importancia similar a la otorgada por Fernández cuando manifiesta: La finalidad principal de la educación, dicen todos los especialistas, es el pleno desarrollo del ser humano en su dimensión social. Así, la educación es vínculo de valores, es construcción de un espacio de socialización y es crisol de un proyecto común. Dicho de otro modo, es proyecto de plena vigencia de los derechos humanos como valores sociales compartidos. La universidad, en particular, crea cultura, civilización. Es reserva de humanidad y de humanismo. Por esto, los derechos de las personas están en el corazón de su identidad y su ser. Los derechos humanos, pues, no son algo ajeno o añadido a la función universitaria, son la misma función universitaria. Estos derechos, entonces, han de penetrar y dar sentido a la educación superior y a cada una de las funciones sustantivas de la universidad.157

Para enfocar el tema se inicia con una comparación entre la manera cómo incluyen los derechos humanos tres índices que analizan la RSU: el proyecto chileno “Universidad construye país”158, la propuesta de la AUSJAL (Asociación de Universidades confiadas a la Compañía de Jesús en América Latina) 159 y la investigación de Francois Vallaeys presente en su Manual160. Con respecto al proyecto chileno Ascencio expresa: “La RSU en Chile surge como una forma de dar sentido más amplio a la extensión universitaria, con la clara tarea de coordinar criterios en torno a los sucesos que estaban ocurriendo en el ámbito social, cultural,

157

David Fernández “Los derechos humanos en las funciones sustantivas de la universidad” en La educación superior en Derechos Humanos en América Latina y el Caribe, México, UNESCO, 2003, p. 37. 158 Universidad Construye País, “Responsabilidad social universitaria. Una manera de ser universidad. Teoría y práctica de la experiencia chilena, Valparaíso”, www.cned.cl/public/secciones/SeccionRevistaCalidad/.../cse_articulo917.pdf 159 AUSJAL, Políticas e indicadores de responsabilidad social universitaria en AUSJAL”, Documento Base-Borrador de trabajo. Versión 15 de junio de 2008 www.ausjal.org/files/rsu.pdf 160 Vallaeys Francois, Responsabilidad social universitaria. Manual de primeros pasos, México, BID, 2009. Se puede encontrar también en http://www.scribd.com/doc/29487202/RSE-Manual-de-ResponsabilidadSocial-Universitaria-RSU-BID

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ambiental, político y económico, representado por la conformidad que se vivía en las universidades chilenas”. 161 En el apartado siguiente se tratan diferentes visiones de los derechos humanos: positivistas, iusnaturalistas, consensuales, éticas, religiosas y marxistas. Posteriormente se presenta el tema dentro de un mundo globalizado, tal como se da la situación actual con las posturas de Johan Galtung y la formulación del Pacto Global. Finalmente se retoma la vida universitaria; se presenta su lugar en el presente y la necesidad de incluir a los derechos humanos, tanto a nivel teórico dentro de cada una de las carreras, como a nivel práctico en el hacer cotidiano. 1. Los derechos humanos incluidos en los índices de RSU Al hacer la comparación citada el tema derechos humanos se ha dividido en subtemas específicos: universidad y derechos humanos, dignidad de la persona, formación en derechos humanos, formación de los estudiantes en derechos humanos, inclusión de la diversidad, participación ciudadana, desarrollo sostenible y cuidado del medio ambiente y en último término: violación de los derechos humanos, Con respecto a la relación de la universidad con el tema derechos humanos, el proyecto Universidad construye país (UCP) expresa: “La Universidad entiende la educación superior como uno de los ejes de los derechos humanos, la democracia, la paz y el desarrollo sustentable. Por ello, asume como premisa que debe pensarse a sí misma como un agente de cambio de la zona Sur-Austral de Latinoamérica, atenta a las necesidades científicas, económicas, educativas y culturales de su entorno”.162 Por su parte, el documento de AUSJAL, de manera específica no habla de derechos humanos, se refiere al tema dentro del impacto social, dice: “Por ello, la universidad debe procurar desde este nuevo enfoque, la gestión socialmente responsable de su participación en el desarrollo humano sostenible de la comunidad, renunciado al asistencialismo o a la ayuda unilateral, y propiciando la co-producción entre distintos actores y saberes hacia un

161

Ascencio Guido, “La responsabilidad social universitaria en Chile: una mirada en perspectiva”, en Pedroza Flores René y Salvador Benítez J. Loreto (coordinadores), Responsabilidad social de la universidad, Toluca, UAEM, 2011, p.174. 162 UCP p. 167.

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conocimiento de calidad y pertinencia en términos de asociación” 163. “Desarrollo humano sostenible” es parte de los derechos humanos, pero sin duda no lo es todo. Vallaeys, en el documento citado, no hace referencia de manera puntual al rol de los derechos humanos dentro de la universidad. Sobre el respecto a la dignidad de la persona, base de la defensa de los derechos humanos, UCP habla ampliamente del concepto. Así precisa: Desde la perspectiva de Kohlberg, el máximo nivel de desarrollo del juicio moral se alcanza cuando se logra la autonomía moral, es decir, cuando se descubren y escogen los principios éticos universales de justicia y cuando se cree que lo bueno es aquello que está de acuerdo con estos principios: la igualdad de los derechos humanos y el respeto de la dignidad de la persona. La persona con autonomía moral hace el bien porque cree en la validez de los principios morales universales y tiene un compromiso personal con ellos, es consciente de valores y derechos antes que de acuerdos sociales y contratos.164

En otra ocasión también subraya el tema: “Los principios y valores fundamentales que guían a los Centros RSU de Valparaíso son los propuestos por UCP: Dignidad de la Persona, Integridad, Libertad, Bien Común y la equidad social” 165, entre otros que serán citados posteriormente. Sobre la formación en derechos humanos UCP ubica al tema dentro de “Ciudadanía, participación y democracia”, allí puede verse: Mi Universidad 13. Favorece la participación de los docentes en instancias de representación, 14. Tiene interés en conocer las opiniones e inquietudes de los docentes, 15. Incorpora la opinión de los docentes en la definición de sus tareas y responsabilidades, 16. Se destaca por su formación para la participación activa en la sociedad, 17. Le interesa la formación en el respeto de los derechos humanos166

En otra parte del documento puede leerse que la unidad especializada en Responsabilidad Social de la Universidad de Valparaíso reflexiona, investiga, planifica, coordina, gestiona y ejecuta Programas, Proyectos y Acciones, influyendo en las decisiones estratégicas de las unidades académicas y mejorando sus prácticas académicas, con los siguientes objetivos: Generar, desarrollar, difundir y aplicar el conocimiento referido a la Responsabilidad Social, a la formación profesional y científica. Forjar capacidades al interior de las carreras para implementar sus estrategias de Responsabilidad Social. Estudiar las tendencias, percepciones y buenas prácticas de Responsabilidad Social. Generar y promover un grupo académico-estudiantil de reflexión y análisis de los problemas económico-sociales de mayor relevancia del entorno local en las carreras. Desarrollar y promover una cultura de los derechos humanos167. 163

AUSJAL, p. 9. UCP p. 85. 165 UCP p. 160. 166 UCP p. 61. 167 UCP p. 159. 164

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Como puede observarse la promoción de los derechos humanos es objetivo a cumplir, lo que indica el lugar prioritario que ocupan en UCP: Pero no toda actividad universitaria se refiere a la formación de estudiantes, es parte de la educación superior la educación continua y otras actividades, por ello es importante que UCP dedique palabras específicas a la formación de sus alumnos, el documento expresa dentro de “Ciudadanía, participación y democracia”: Mi Universidad 13. Tiene preocupación por formar ciudadanos que participen activamente en la sociedad 14. Se interesa en conocer las opiniones e inquietudes de los estudiantes 15. Recoge los aportes de los estudiantes al elaborar sus mallas curriculares 16. Incentiva que los estudiantes participen en los organismos que los representan, tal como los centros de estudiantes 17. Le interesa formar a los estudiantes en el respeto de los derechos humanos 18. Contribuye a formar opinión sobre temas públicos relevantes para la comunidad168

AUSJAL en “Políticas relativas a la formación de los estudiantes (impacto educativo)” plantea la necesidad de formar a los alumnos en lo que serían los derechos económicos, sociales y culturales, son sus objetivos: “Promover e incentivar la capacidad de respuesta de nuestros estudiantes frente a los problemas sociales, políticos, económicos, culturales y medioambientales, comprometiéndose de manera creativa y constructiva en el ejercicio de la ciudadanía, desarrollando el liderazgo basado en la democracia participativa”169 La inclusión de la diversidad es analizada en diversos índices, así AUSJAL en los indicadores sobre inclusión mide: Grado en que la universidad favorece la integración de la diversidad económica, étnica, cultural, religiosa, de género y Existencia de mecanismos de apoyo y/o tutorías para alumnos con dificultades. % de estudiantes becados que culminan la carrera. % de estudiantes con alguna discapacidad que culminan la carrera. % de miembros de la comunidad universitaria integrantes de diferentes etnias y confesiones religiosas de la sociedad, discriminados por sectores (estudiantes, docentes, directivos, personal administrativo) de capacidades especiales entre los miembros de la comunidad universitaria. % de mujeres que ocupan cargos directivos o son encargadas de gestión170

También Vallaeys se ocupa del tema. Equidad de género y no discriminación aparece en: 1.1Herramienta 1. Percepción de actores externos Revisar con los participantes los temas relativos al eje campus responsable: Derechos humanos, equidad de género y no discriminación”171

Estas ideas de inclusión están presentes también de la siguiente manera: 168

UCP p. 69. AUAJAL, p. 10. 170 AUSJAL p. 11. 171 Vallaeys, Op. Cit, p. 40. 169

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1.2 Herramienta 2: resultados de desempeño. Campus responsable Código: CR.IO “Tema: derechos humanos, equidad de género y no discriminación Indicadores de este tema: 3. Existencia de un código de ética institucional y un comité para asegurar su aplicación 4. Existencia de directivas explícitas para asegurar buenas prácticas institucionales en materia de equidad y no discriminación. 5. Porcentaje de mujeres en puestos directivos.” 172

Hablar de participación ciudadana es prioritario dentro de la RSU, por ello UCP define el concepto: Ciudadano y/o ciudadana con participación es aquel que en forma voluntaria o remunerada hace parte de su vida el servicio a los demás y a la causa pública. Se encuentran como dirigentes de organizaciones vecinales, de organizaciones de consumidores, medioambientales, de Derechos Humanos en fundaciones y corporaciones dedicadas a atender problemas sociales y orientados a diversos grupos y sectores. Este ciudadano es socialmente responsable desde su acción en la sociedad civil173.

En otra ocasión expresa: Los atributos permanentes son elementos claves para asegurar la existencia de un régimen democrático, entre los que se distinguen valores (dignidad de la persona, libertad e igualdad), principios (respeto a los derechos humanos y autodeterminación y libre determinación de los pueblos) y reglas del juego y compromiso real con el Estado de Derecho en cuanto conjunto de normas obligatorias básicas para la convivencia social (gobierno de la mayoría con respeto a la minoría; competencia pacífica y con igualdad de oportunidades a través de elecciones democráticas; pluralismo ideológico y político; poder distribuido en órganos diferentes; autonomía relativa de cuerpos intermedios)174.

También Vallaeys se ocupa de este aspecto, los derechos humanos aparecen dentro del eje de responsabilización social. Son temas a observar en el autodiagnóstico: 1. Derechos humanos, equidad de género y no discriminación y 2. formación profesional y ciudadana. Con respecto a ciudadanía lo que se busca es la “presencia de temáticas ciudadanas y de responsabilidad social en el currículo (derechos humanos, desarrollo sostenible, ética profesional y cívica, gestión de la RS, etc.)”175 Al referirse a autoridades indica: Público: autoridades Tipo: entrevista Código: CR.AU Formación profesional y ciudadana 1. Presencia de temáticas ciudadanas y de responsabilidad social en el currículu (derechos humanos entre otros)176

La formación profesional y ciudadana está en: Tema: Inclusión de temáticas ciudadanas y de RS en el currículo.

172

Ibid., p. 53. UCP p. 45. 174 UCP p. 55. 175 Vallaeys, Op. Cit, p. 32. 176 Ibid., p. 42. 173

138

Indicador de este tema: Cantidad de cursos de carrera que abordan temas de los Objetivos del Milenio, Pacto Global, la Carta de la Tierra o el Decenio de las Naciones Unidas para la Educación 177 para el Desarrollo Sustentable

Una forma de manifestarse la participación ciudadana es a través de los movimientos de la sociedad civil ya citados. El tema desarrollo sostenible y cuidado del medio ambiente es básico en Vallaeys, para él educar en este aspecto es la meta de la acción universitaria. En UCP son principios y valores fundamentales: “Desarrollo sostenible y cuidado del medio ambiente, Sociabilidad y solidaridad para la convivencia, Aceptación y aprecio de la diversidad” 178 AUSJAL también trata este punto, dentro del impacto ambiental establece: La universidad, como el resto de las organizaciones, en el ejercicio de sus actividades cotidianas también genera impactos sobre el medio ambiente (huella etológica) que afectan la sostenibilidad del mismo a nivel global. Por ello, desde este nuevo enfoque la universidad debe procurar la gestión socialmente responsable de los recursos ambientales disponibles, en pos de las generaciones actuales (próximas y remotas) tanto como las futuras179.

Usualmente los derechos humanos no han sido respetados en la realidad, son violados cada día, especialmente los derechos económicos, sociales y culturales. De esta realidad parte UCP, al iniciar su documento manifiesta: En efecto, nuestra visión se inspira en un análisis de las grandes brechas que hoy tenemos en los países latinoamericanos para asegurar el desarrollo en dignidad de cada uno de sus habitantes. Conocidos son los problemas de inequidad social, de sustentabilidad ambiental y de gobernabilidad y gobernanza que vivimos, y que atentan contra el ejercicio de los derechos humanos (entendidos en su sentido más amplio) de vastos sectores de nuestras sociedades180.

Como puede observarse el tema derechos humanos está presente en los tres índices analizados, es más relevante el enfoque de UCP donde aparecen definiciones y un análisis específico de cada subtema. Es necesario revisar las definiciones de derechos humanos para luego averiguar si están incluidos de manera total en los índices o de manera parcial y, si así fuera, indicar qué falta por tener en cuenta. 2. La universidad en una sociedad con desigualdades injustas. Los cambios producidos en las comunicaciones y la informática han provocado lo que para algunos es el comienzo de una nueva etapa en la historia humana: “la era de la información” para Manuel Castells, “la sociedad del conocimiento” para Peter Drucker.

177

Ibid., p. 54. UCP p. 160. 179 AUSJAL p. 10. 180 UCP p. 8. 178

139

Las premisas usadas por este último autor son básicamente dos: primera, se ha llegado a un nivel tal de desarrollo de la ciencia que actualmente el conocimiento se aplica al mismo conocimiento para desarrollarse, y, segunda, el conocimiento y la información son actualmente el único factor de producción, dejando a un lado los tradicionales (trabajo, tierra, capital). La nueva división del trabajo se da entre los trabajadores del conocimiento y los trabajadores manuales no calificados. El desarrollo de un país y de una empresa está determinado, no tanto por la capacidad de investigar y producir conocimiento, sino por la posibilidad de importarlo y adaptarlo. Las premisas son tema a discusión, pero la universidad no puede ser pensada fuera del conocimiento. Para la universidad el reto consiste en tener un lugar dentro de la nueva sociedad del conocimiento cuando, en la sociedad ilustrada, tenía un sitio central dentro del saber y la cultura. Hoy existen múltiples formas de acceder al conocimiento fuera de la universidad, la información ofrece un mundo digitalizado, interconectado y globalizado. Para los analistas del mundo desarrollado, la universidad actual difícilmente puede producir conocimiento.

Los costos de la investigación desbordan las posibilidades de las

universidades, por ello se ha pasado a alianzas con las empresas o con sectores gubernamentales, pero los resultados han sido poco significativos, estos dos actores invierten cantidades mínimas en investigación. ¿Qué tarea tiene la universidad dentro de esta realidad? ¿filtrar, adaptar, procesar, asimilar los conocimientos que llegan de centros de investigación no universitarios, provenientes de países desarrollados? ¿Qué papel tiene la universidad con respecto a los saberes tradicionales de los pueblos, no provenientes de la ciencia occidental? Las revoluciones tecnológicas han traído grandes beneficios a la humanidad pero los grandes problemas de la mayoría siguen: hambre, miseria, analfabetismo, guerra, discriminación, destrucción del ecosistema ¿cuál es la función de la universidad ante esta dicotomía? En este texto se coincide con las palabras de Rocha Quintero cuando expresa: “La transformación de la realidad estructural es un proceso histórico que implica la partición de muchos, durante largos períodos de tiempo; la defensa y promoción de los derechos

140

humanos abonan a estas dinámicas, ya que tienen un alcance de largo plazo, pero también tienen logros parciales y visibles que alimentan la utopía y la esperanza” 181. Una carrera profesional es la preparación inicial para incorporarse al hacer con las habilidades que la sociedad informada ha adquirido y algo más, es fortalecer en una persona su deseo de saber, ayudarlo en la búsqueda de la verdad.

Se trata sólo de

búsqueda, acercamiento, porque los límites constitucionales, sociales e históricos no permiten poseer la verdad, sólo acercarse. La institución social que está ubicada en este camino es la universidad. La búsqueda de la verdad probablemente sea el valor más importante que aquélla necesita cultivar. Con acierto ha dicho David Fernández: Todos los involucrados en este proceso [educativo] han de dar, testimonio de un espíritu crítico cuando, por ejemplo, se hagan afirmaciones surgidas de la negligencia de la investigación y la verificación, cuando se absoluticen puntos de vista relativos, se ocupen datos o nos encontremos frente a posiciones tomadas a priori. Este espíritu crítico que ha de procurar no es otra cosa que la pasión por la verdad que se busca y se descubre gradualmente con humildad, asiduidad y rigor, sin poder jamás llegar a poseerla absolutamente182.

En cada época ha existido un paradigma conceptual, es función de la universidad revisarlo y luchar para modificarlo cada vez que se demuestre su caducidad y además, comunicar el cambio a la sociedad porque los eruditos científicos con pensamiento de vanguardia no pueden permanecer aislados mientras la comunidad piensa con mentalidad propia de siglos atrás. Ir tras la verdad implica enseñar e investigar de manera no dogmática, incluyendo al dogmatismo científico, cuestionar todo.

Esto es actuar con pensamiento abierto a la

cotidianidad del error, estar dispuesto a modificar las afirmaciones cuando ya no son aceptables. De lo anterior se deriva la cercanía entre verdad y espíritu crítico como lo ha indicado el autor citado.

Todo conocimiento parte de postulados, con la evolución histórica los

principios se han modificado. El universitario necesita estar abierto a estos cambios, es función de la universidad crear un ambiente intelectual en el que exista la discusión de estas temáticas. La duda sobre el conocimiento adquirido es el motor del avance intelectual. La universidad ha sido creada para repetir sólo lo necesario e investigar sin límite. El espíritu crítico comienza a ser aplicado en las propias ideas, defender algo siendo consciente de su fortaleza y debilidad, hábito adquirido en la práctica universitaria. 181

Rocha Quintero Jorge, Derechos humanos, Guadalajara, Instituto Tecnológico y de Estudios Superiores de Occidente, 2008. 182 Fernández, Op. Cit., p. 42.

141

Cada área del conocimiento tiene su enfoque, todos parciales, es parte de la búsqueda de la verdad el recordarlo.

Sólo con esta actitud se puede participar en trabajos

multidisciplinarios , para intentar luego la interdisciplinariedad y crear el terreno propicio a una futura trasdisciplinariedad. La postura aquí presentada es similar a lo expresado por de la Peña cuando dice: La educación es la institución por excelencia con la que el hombre aprende bajo qué criterios es posible mantener el poder de la comunidad como fuerza para la vida. Las costumbres y la identidad histórica del sujeto dentro de la comunidad deben capacitar a éste para posponer sus placeres o intereses inmediatos y personales, y saber “padecer” en aras de alcanzar bienes mediatos y comunitarios.183

Si se sume el reto anterior el universitario vivirá un aprendizaje permanente. Para que ello sea real la institución necesita crear condiciones que lo hagan propicio. El siglo XXI es el momento de la educación durante toda la vida. Satisfacer el deseo de saber del hombre independientemente de edad, ocupación u otra variable, es función de la universidad. Dentro de una pluralidad de interpretaciones la tolerancia intelectual y social es un valor, las mejores razones convencen pero no aniquilan los razonamientos más débiles. Por ello es un valor universitario vivir en la pluralidad. La universidad es un centro de vida democrática, su constitución en tres sectores con actividades e intereses distintos es un ejemplo de vivir con las diferencias. Dentro de esta pluralidad se necesitan consensos, resoluciones tomadas con la participación de todas las personas, lo que implica tener valor para expresar el pensamiento propio, intentar entender un enfoque diferente y aceptar la resolución tomada independientemente de que se esté de acuerdo con ella o no. Este estilo de vida necesita estar dentro de la vida universitaria cotidiana y desde ella influir en otros grupos sociales. Las formulaciones sobre derechos humanos son casos, entre otros, donde suele existir este proceso, por ello la vida universitaria necesita tenerlos presentes. Alba Romero propone usar una metodología acorde con la pedagogía dialéctica donde se retoma la vida práctica (realidad existente) se la analiza (realidad posible) y se la proyecta (realidad transformada) 184.

183

de la Peña Ponce de León Elisa, “La educación como núcleo del poder político” en Jaime Labastida, Identidad y diferencia, México, Siglo XXI, 2010, p. 255. 184 Cfr., Alba Romero Flor, “Currículum, estrategias pedagógicas y enseñanza de los derechos humanos en el nivel superior” en Gonzalo Abad Ortiz La educación superior en derechos humanos en América Latina y el Caribe, México, SRE, 2003.

142

En los índices sobre RSU tratados al inicio del capítulo hay carencias con respecto a la inclusión de los derechos humanos. En primer lugar, no aparece un concepto de los mismos, se da por supuesto que el lector entiende de qué se trata. Como puede observarse en los apartados 3 y 4 no es un término unívoco, por lo tanto, falta definir derechos humanos dentro de la RSU. En segundo término, en los documentos analizados se habla de “formación en el respeto a los derechos humanos” y “desarrollar y promover una cultura de los derechos humanos” (UCP), pero no están explícitas preguntas en las encuestas o puntos en las autoevaluaciones que indiquen a través de qué conductas se observa esta formación y esta promoción a excepción del cumplimiento con derechos económicos, sociales y culturales. Con respecto a estos últimos, principalmente lo que corresponde a la integración de la diversidad económica, étnica, cultural, religiosa y de género, se pueden encontrar puntos específicos exigibles dentro de los índices. Es el aspecto más tratado junto con el cuidado por el medio ambiente y la formación ciudadana. En todas las carreras universitarias puede enfocarse el tema derechos humanos, los índices necesitan estructurar preguntas para constatar si existe esta presencia, no sólo en el contenido de los mismos, sino también en el proceso como se logró el acuerdo para plasmarlos en declaraciones, pactos y convenciones. En la formación universitaria interesa especialmente este último punto, por ejemplo el funcionamiento de la Organización Internacional del Trabajo donde hay un gobierno tripartito integrado por los representantes de los gobiernos, de los sindicatos y de los empleadores: pluralidad en acción. Con estos criterios en todas las licenciaturas y posgrados se necesita hacer el autodiagnóstico sobre si se incluyen dentro de las “unidades de aprendizaje”, llamadas “asignaturas” hasta hace unos años, los siguientes temas: 

Obligación de las empresas de cumplir con normas básicas para un ambiente de trabajo seguro y saludable, entre ellas: agua potable, instalaciones sanitarias, equipo de seguridad aplicable y capacitación.



Protección por parte de los Estados de los derechos de los trabajadores de crear y participar en sindicatos y de gestionar convenios colectivos, sin miedo a represalias.



Prohibición a los empleadores de coerción física o mental y el abuso verbal a los trabajadores. 143



Conocimiento de todas las normas legales mínimas con respecto a horarios de trabajos, días libres y salarios, incluyendo formación parar que se entienda que el salario necesita proveer suficientes ingresos para cubrir las necesidades básicas, con por lo menos una parte de ingreso discrecional.



Conocimiento de la Declaración Universal de los Derechos Humanos y demás pastos y convenciones, mostrando la protección de los trabajadores, clientes, proveedores y la comunidad en general, evitando todo tipo de discriminación.



Información sobre la prohibición de la discriminación por raza, casta, nacionalidad, religión, discapacidad, género, orientación sexual, pertenencia a un sindicato o afiliación política.



Formación sobre la libertad individual, libertad de asociación, de expresión, de transitar, de trabajar y ejercer toda industria útil, de propiedad, de privacidad, de acceso a la justicia.



Conocimiento de la Convención de las Naciones Unidas sobre los Derechos del Niño.



Análisis de la Convención de las Naciones Unidas sobre la eliminación de toda forma de Discriminación contra la Mujer.



Prohibición a los empleadores exigir a los trabajadores que entreguen sus documentos personales y resultados de análisis químicos (como por ejemplo no portar el VIH o no embarazo) como condición para el empleo.

Lo que se propone es informar sobre derechos humanos en cada carrera universitaria y formar diariamente viviendo el espíritu de los derechos humanos en aulas, pasillos, actividades académicas y administrativas, mientras ambos aspectos son incluidos en los índices de autoevaluación. Como puede observarse esta propuesta mira a un futuro con gobernanza donde los deberes humanos están establecidos junto a los derechos. Otros autores han puesto énfasis en esta misma idea. 3. Enseñar y aprender a recorrer el camino sin violencia. En la situación actual, llena de violencia interior y exterior, resulta necesario reflexionar sobre la realidad dentro de las aulas. Si bien toda forma de educación genera alguna forma de violencia, esta investigación se delimita a lo que sucede y se puede transformar dentro 144

de la educación superior. No se hablará del maltrato escolar, del hostigamiento sexual dentro del aula o de conductas similares. Se reflexionará, más bien, sobre la violencia ejercida por las generaciones adultas al imponer conocimientos y cosmovisiones como si fueran dogmas, con la peculiaridad de sentirse avaladas por una ciencia disciplinaria. Además, todavía no sabemos vivir con personas de nuestra cultura que piensan diferente de nuestro enfoque, por ello es necesaria una educación que llene este vacío. La universidad debe preparar para la vida, no ignorar la diversidad de criterios, sino formar para escuchar y aceptar lo diferente. Esta labor puede continuar con el conocimiento de otras culturas con el mismo criterio: escuchar atentamente y aceptar otras formas de pensar. Lograr esto es un largo camino; por lo que aquí se presentan objetivos a cumplir y algunas estrategias, pero, fundamentalmente, se desea invitar a pensar sobre la visión de la educación como imposición, por lo tanto, como forma violenta. Para el Diccionario etimológico de Corominas la palabra violencia proviene de violento y esta expresión deriva de violación y violador, mientras que agresión proviene de agredir y significa atacar. 185 El hombre es una unidad físico-mental-social-espiritual; en él no es posible encontrar partes separadas, sino que cada sector de la vida influye en otro, así se forman enredadas estructuras imposibles de separar, pero no se trata de una anatomía sobre la que se puede realizar una disección. Sobre este ser se ejerce la violencia, o desde este núcleo se actúa violentamente. A los solos efectos de visualizar el tema, se separarán los hilos que tejen la vida humana, mostrando sectores con primacía de un área; por lo que, por ejemplo, se hablará de violencia física cuando el cuerpo o los objetos físicos que integran el ambiente son los violentados. Así, ser golpeado es una agresión donde, a primera vista, prima lo corpóreo, pero puede ocurrir que para la víctima sea más fuerte la humillación que el dolor de los golpes. Con este caso se desea mostrar cómo no es posible hacer clasificaciones tajantes. Hecha la aclaración, se dividirán las formas de violencia en tipos, donde hay predominio de un aspecto, aunque exista presencia de otras áreas.

185

Corominas Joan, Diccionario Crítico Etimológico Castellano e Hispánico, Madrid, Gredos, 1991 pp. 823 y 76-77.

145

Primacía de violencia física: maltrato, golpes, ataque a la vida, no satisfacción de necesidades básicas (alimento, vestido, calzado, vivienda, salud) discriminación por discapacidad física, enfermedad, ancianidad, agresión sexual, así como contra los objetos valiosos de otra persona, como recursos materiales y ambientales. Primacía de violencia mental: tortura psicológica, homogenización de estilos de vida, impedimento del goce de los sentidos, así como del disfrute de valores estéticos, imposición del uso del tiempo, prohibición del tiempo libre, injusto ejercicio de la autoridad, fanatismo, rechazo del prójimo, prohibición de libertad de credos y de expresión, disminución de libertad en cualquier área mental, falta de educación o educación “errónea”, acaparamiento y manipulación del conocimiento, como establecer fronteras –geográficas, de edad, de lengua–, imposibilidad para desarrollar las propias capacidades o aptitudes, impedimento para ser diferente del modelo social, imposición de ruidos, violación del silencio, violencia de los mensajes en los medios de comunicación. Primacía de violencia social: impedimento del desarrollo económico y social, como la oposición a la diversidad cultural, manutención con un salario injusto, consumo irresponsable, ataque a principios democráticos, impedimento del desarrollo de una comunidad,

justicia

tardía,

legislación

injusta,

arbitrariedad

los

procesos

jurisdiccionales, privilegios, exclusión, imposición, dominio, marginación, indiferencia ante el sufrimiento del otro, destrucción de identidades culturales. Primacía de violencia espiritual: discriminación religiosa o ideológica, no “compasión”, fomento de la apatía (como lo opuesto a la fuerza espiritual que puede superar lo físico y lo mental). Sea cual fuere la definición de violencia por la que se opte, en todos los casos aparece como factor común la idea de imposición. Galtung muestra cómo la violencia es precedida de una polarización, manifestación de un conflicto no transformado.

Suscribe la idea clásica de que “la violencia genera más

violencia”, por lo que propone un método para solucionar conflictos porque, de lo contrario, sigue el proceso que el mismo autor describe: “En el despertar de la violencia no sólo está el deseo de la víctima de vengarse y tener revancha, de regresar al conflicto, pero

146

ahora con un resultado totalmente diferente. Está también el deseo del victorioso de más victorias: el sabor fue tan bueno que la adicción está a la vuelta de la esquina.”186 En este texto no se habla de conflictos bélicos sino ideológicos, aquellos previos al enfrentamiento físico, dentro de una situación en la que no se cuestiona la violencia de la imposición de ideas como lo dijo Hannah Arent: “Quienes observan la historia y la política deben reconocer a la fuerza el enorme papel que ha desempeñado la violencia en los asuntos humanos”187. El Manifiesto 2000 para una cultura de paz y no violencia, formulado por los Premios Nobel de la Paz, tiene el objetivo de que cada persona asuma su responsabilidad en la realización de la paz dentro de su familia, localidad, ciudad, país y región. Como puede verse, el documento citado se refiere a la paz a crear en la relación con los otros y, en este texto, se ubica a la paz, y a su opuesto, la violencia, en primer lugar en el interior de cada hombre. Se buscará una educación contra la violencia, que incluya el conflicto interno, el que se vive en la culpa, el resentimiento y la frustración, vistos como situaciones opuestas a la paz interior. El Manifiesto indica seis áreas en las que se manifiesta la paz, por lo tanto, se puede inferir que las conductas opuestas son formas de violencia. Al realizar este ejercicio encontramos, en primer lugar, que la falta de responsabilidad o de compromiso personal con la paz es el primer indicador de una sociedad que camina en la violencia; los violentos son los otros, llámense instituciones, delincuentes o medios de comunicación. De acuerdo con el Manifiesto, las seis manifestaciones de violencia serían: 

Agresión a la vida y dignidad de cada persona, conductas discriminatorias y prejuiciosas;



Violencia física, sexual, psicológica, económica y social, especialmente hacia los más débiles y vulnerables como los niños y adolescentes;



Exclusión, injusticia, opresión política y económica, al centrar el uso del tiempo y recursos materiales en sí mismo, excluyendo a los otros;



Fanatismo, maledicencia, rechazo al otro, agresiones a la libertad de expresión y a la diversidad cultural;

186 187

Galtung Johan, Trascender y transformar, México, Quimera, 2004, p. 252. Arendt Hannah, Sobre la violencia, México, Joaquín Motriz, 1970, p. 13.

147



Consumo irresponsable, ataque a la vida y a los recursos naturales del planeta;



Exclusión de las mujeres, ataque a los principios democráticos, irresponsabilidad frente al desarrollo de la comunidad.

Federico Mayor, cuando fue Director General de la UNESCO, formuló El Derecho Humano a la Paz, en enero de 1997. Si se hace un ejercicio similar al anterior –leer paz y pensar en lo opuesto– se encontrarán diversas formas de violencia: falta de libertad, leyes injustas, privilegios, exclusión, imposición, dominio, marginación, indiferencia, rencor, animadversión, logro de objetivos por la fuerza, falta de educación a lo largo de toda la vida, destrucción de identidades culturales, acaparamiento del conocimiento o su limitación a partir de fronteras geográficas, de edad y de lengua, justicia tardía, y guerra. 4. Escuela violenta: solo la ciencia tiene derecho a hablar. Esta forma de violencia tiene dos manifestaciones: en primer lugar, la imposición de un único modelo conceptual –la visión científica de los últimos tres siglos, ignorando toda otra forma de saber y, en segundo lugar, el dirigirse a un alumno tipo –visual, auditivo, quieto, repetitivo. Veamos la primera razón por la que la educación es violenta. Hay violencia al presentar un conocimiento descontextualizado, pues quien así expone el saber lo hace desde el absolutismo de la posesión de la verdad; para su visión no es necesario decir quién expresó la información ni cuándo lo hizo, es válida para todos y en todas las épocas. Es el dogmatismo científico del que ya se ha hablado.188 Para evitar esto la parcialidad de conocimientos disciplinarios necesita resaltarse. Si bien ya se habla de multidisciplinariedad, interdisciplinariedad y transdisciplinariedad, generalmente sólo se habla; falta incorporar esta forma de trabajo al salón de clase. Al respecto, Federico Mayor

ha dicho: “Debemos reconsiderar la organización del

conocimiento. Para ello tenemos que derribar las barreras tradicionales entre las disciplinas y concebir la manera de volver a unir lo que hasta ahora ha estado separado.”189 Esta necesidad de multidisciplinaridad al enfocar al hombre o a la sociedad ha sido subrayada por Morin; cada persona es, a la vez, biológica, psíquica, social, afectiva y racional, llena 188

Guerra González Ma. del Rosario, “Una reflexión filosófica sobre la relación entre conocimiento, educación y ética”, Educere Año IX, N°31, octubre-diciembre 2005, p. 579. 189 Federico Mayor: http:www.fund-culturadepaz.org/spa/03/cent03%20Actividades%20FMZ.htm.

148

de necesidades y deseos; mientras la sociedad tiene dimensiones históricas, económicas, sociales, religiosas y míticas inseparables. Por esto el mismo autor opta por la palabra complejidad como estar tejido junto.190 Se trata de un juego entre lo general y lo particular, donde los dos enfoques anteriores no pueden perderse de vista uno al otro. Sin este “ir y venir”, las grandes preguntas vitales, las interrogantes de la humanidad quedan fuera; sólo está presente un conjunto inconexo de interpretaciones parciales autodesignadas como “la verdad comprobada científicamente”. Por esto, en este texto se propone regresar a los clásicos. Ellos son tales por señalar lo esencial. Este retorno será breve, al momento siguiente se continuará hablando de la información especializada. La educación especializada ha opuesto, ha subrayado el signo de la disyunción lógica,  o

; esta disyunción tiene carácter exclusivo, pues se elige una opción o se elige la otra, nunca ambas. Esta disyunción exclusiva se manifiesta cuando se dice, por ejemplo: se da ciencia o se trabaja el arte, se trabaja de manera individual o colectiva, se razona para ser objetivo, se deja fuera la sensibilidad. Hace cinco décadas Vaz Ferreira habló de lo que llamó “errores de falsa oposición”; dijo: Es una de las falacias más comunes, y por lo cual se gasta en pura pérdida la mayor parte del trabajo pensante de la humanidad, la que consiste en tomar por contradictorio lo que no es contradictorio, en crear falsos dilemas, falsas oposiciones. Dentro de esta falacia, la muy común que consiste en tomar lo complementario por contradictorio, no es más que un caso particular de ella pero un caso prácticamente muy importante191

Un caso dentro de este tipo de error consiste en no pensar a una nación como una comunidad de lengua, religión y tradiciones, sino como un conjunto de personas que van tras un ideal de progreso, libertad y simpatías recíprocas. Una nación está estructurada tanto por el pasado –tradiciones– como por el futuro hacia el cual marcha; no hay disyunción. De manera similar, en el salón de clase no hay por qué elegir excluyendo, sólo hablar de literatura o sólo hablar de economía. Al comenzar el siglo XXI “el 32% de la población en los países del Sur vive con menos de un dólar diario, y a nivel mundial las personas que subsisten con esa cifra aumentó de 1200 millones en 1987 a 1500 millones en la actualidad

190

Morin Edgar, Op. Cit., p. 37.

191

Vaz Ferreira Carlos, Lógica viva, Buenos Aires, Losada, 1962, p. 21.

149

[2004]: si la tendencia persiste, esta cifra alcanzará los 1900 millones para el 2015.” 192 A continuación se puede leer o escuchar la voz del mismo Neruda, en una grabación, cuando expresa: En mi patria hay un monte. En mi patria hay un río. Ven conmigo. La noche al monte sube. El hambre baja al río. Ven conmigo. No sé, pero me llaman Y me dicen “sufrimos”. Ven conmigo.193

Con una actitud así se toma en cuenta la visión de la Economía y también, de manera complementaria, se le da la palabra a la poesía; no sólo se habrá recurrido a diversas fuentes de saber, sino que, simultáneamente, se tendrán en cuenta dos aspectos del alumno y del maestro: la racionalidad y la emotividad. Una falsa oposición que merece analizarse es la establecida entre el conocimiento científico –demostrado a través de un método, integrado en un sistema– y el saber tradicional de los pueblos, repetido, no demostrado y en ocasiones contradictorio. En el aula se privilegia al primero y se considera atrasado al segundo. Entre algunos aspectos de la diversidad están las diferencias culturales; en numerosos pueblos la costumbre, la medicina tradicional es parte de lo cotidiano, mientras que la ciencia está en los libros y en unos pocos profesionales.

Se ha regresado a lo ancestral en distintas áreas: valor del derecho

consuetudinario, herbolaria, etc. Ciencia y tradición son dos maneras de leer el mundo, acerquémoslas en el salón de clase; busquemos las ideas tradicionales que inspiran miedo o que oprimen, en muchas ocasiones a la mujer y, señalémoslas, condenémoslas, pero no hagamos jerarquías de saberes. 5. Los maestros violentos dicen: escuchen la verdad. El conocimiento ha sufrido continuos errores e ilusiones; toda información tiene posibilidad de alejarse de la verdad. La percepción es resultado de estímulos interpretados por los sentidos y reconstruidos por el cerebro. Además de los errores de percepción, existe el error intelectual fruto de una reconstrucción hecha por el lenguaje; a esto se puede agregar la proyección de deseos, miedos y emociones que tiñen la vida consciente.

192 193

Instituto del Tercer Mundo, Guía del mundo, Montevideo, Edición del ITM, 2004, p. 45. Pablo Neruda, Los versos del capitán, Santiago de Chile, Andrés Bello, 1996, p. 36.

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conocimiento científico busca detectar errores pero los paradigmas que controlan la ciencia, hacen caer en ilusiones. Frente a tantas fuentes que alejan de la verdad, la educación debe identificar y citar las causas de error. Cada persona tiene un mundo interior con necesidades, sueños, deseos, ideas y fantasmas. Estas vivencias se filtran en la imagen del mundo exterior. Morin identifica posibles mentiras a uno mismo y entiende que: “El egocentrismo, la necesidad de autojustificación, la tendencia a proyectar sobre el otro la causa del mal hacen que cada uno se mienta a sí mismo sin detectar esa mentira en la cual, no obstante, es el autor”.194 La memoria altera los sucesos; se recuerda o se olvida con filtros personales. Cada teoría modifica la información con el objetivo de enfrentarse a argumentos adversos. La razón controla el vuelo de la psiquis; así elabora teorías coherentes e indica la correspondencia con los elementos empíricos, pero no significa que sea omnipotente; debe permanecer abierta a la discusión sobre sí misma. Teniendo en cuenta lo anterior, Morin distingue racionalidad y racionalización; la primera es abierta, la segunda es cerrada, porque niega la discusión sobre sus argumentos.

El racionalismo puede ignorar la

subjetividad, la afectividad, lo irracional; sin embargo, éstos son parte de lo real, pues toda sociedad se mueve con procedimientos no lógicos, como el mito, la magia y la religión. Se está ante la verdadera racionalidad cuando se señalan los límites de esta fuente de conocimiento.

“La verdadera racionalidad no es sólo teórica y crítica sino también

autocrítica”. 195 Hay violencia al imponer, en el aula, una determinada idea de hombre, parcial. García muestra esta parcialidad en la exclusión de las personas con discapacidad, expresa: El destino de esta comunidad [personas con límites físicos] es incierto, no es notado en sus inquietudes, son la minoría de las minorías, si acaso son receptáculo de ayuda, son percibidos como incapaces de autodeterminación y de derechos ciudadanos. De cuando en cuando aparecen algunos que juegan el rol de portavoces de quienes son vistos, incluso, como incapaces de hablar de sí mismos.196

La existencia humana es solidaria con el todo, la vida es indeterminable, aparecen especies nuevas, por ello la evolución es contingente: no hay un plan rígido que se cumpla inexorablemente Esta multiplicidad de posibilidades es el soporte para la existencia de la conciencia humana, ya que ésta también implica invención y libertad. En el animal la 194

Morin, Op. Cit., p. 23. Ibid., p. 25. 196 García Santín Guillermo Alfonso, Común en la tierra, Toluca, Ed. García, 2010, p.7. 195

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invención es mínima y, además, termina siempre estando al servicio del automatismo. Esta idea es expresada por Bergson cuando dice: “En el hombre, y únicamente en el hombre, [la conciencia] alcanza su liberación”. 197 La historia de la vida es un esfuerzo por llegar a esto, lograr una materia que sea instrumento de la libertad. Parte del cuerpo es el cerebro, el que permite un lenguaje, signo exterior de una superioridad interna, propia de la humanidad. El hombre no es sólo inteligencia; posee también intuición. Gracias a ella puede sentir cómo la vida no está en ningún comportamiento, ni en “lo múltiple” ni en “lo uno”, ni en la “causalidad mecánica” ni en la “finalidad”. Es posible una comunicación simpática entre el hombre y el resto de lo viviente, una dilatación de la conciencia que introduce en la vida. Pero ese mismo hombre puede alejarse de los requerimientos del presente, es capaz de soñar, de “perder su tiempo”, de recordar por el placer de hacerlo, sin provecho práctico. Ha tenido oculta la totalidad de su pasado porque no lo necesitaba en la acción presente, puede hacerla consciente cuando sea capaz de desinteresarse por la acción eficaz, cuando esté en el ensueño. Ahí está la historia de cada hombre, rodeado de otras personalidades y de una materia que le exige esfuerzo, un enorme esfuerzo para lograr crear algo suyo, algo propio, personal, libre.

El poema pensado, la estatua imaginada, la actividad soñada

necesitan esfuerzo para concretarse. Este esfuerzo es, en el bergsonismo, sumamente importante, “precioso” manifiesta el autor, más precioso que la obra creada. Con este esfuerzo el hombre es capaz de elevarse por encima de él mismo y construir con la materia, con su docilidad y con su resistencia. Éstas son las posibilidades humanas, reconocibles por la alegría producida cuando se ha logrado hacer realidad la creación pensada. El hombre nace en compañía de sus semejantes. No es como algunas larvas o arañas que pueden despertar a la vida solas, porque tendrán cerca el alimento necesario para sobrevivir y evolucionar. Nacer, para un humano, es incorporarse a un grupo; con la presencia de los otros se da, simultáneamente, la existencia de normas de conducta. Materia, cerebro, conciencia, libertad, inteligencia, intuición, sueño, ensueño, creatividad, triunfo sobre la materia, sociedad, normas. El hombre ha sido considerado como una estructura biológicapsicológica-social-espiritual. Estructura, integración, interacción entre cada área, no suma.

197

Bergson Henri, La evolución creadora, en Obras escogidas, Madrid, Aguilar, 1963, p. 733.

152

Así necesita ser considerado el hombre dentro de la educación, parcelar es imponer un aspecto, es ejercer violencia contra quien está sentado en el aula. El hombre vive con sus semejantes, pero todos los aspectos humanos presentan similitudes y diferencias; todos somos similares y simultáneamente diferentes. Esta dicotomía se da en todos los aspectos humanos ya enumerados, desde el biológico hasta el social.

Las

diferencias han pretendido ser limadas por una cultura homogeneizante. La globalización de procesos culturales no está dominada por un solo país –Estados Unidos– ni por occidente. Si se observan canales de televisión aparecerán programas estadounidenses junto con grupos pop británicos, dibujos animados japoneses, telenovelas venezolanas o brasileñas, películas de kung fu de Hong Kong. Esta cultura popular de masas domina, quedando fuera los intereses de minorías descuidadas o ignoradas. Detrás del proceso descrito anteriormente hay intereses económicos –en su mayoría no de inversión sino financieros– que propician una homogeneidad que fomenta el consumismo, dado que se busca que la población compre los mismos bienes. La impresión de un mundo uniforme es parcialmente verdadera, predomina en las grandes ciudades y en áreas suburbanas, mientras los pequeños pueblos y las zonas rurales no participan. Los pobres, con su incapacidad de compra, se mantienen con sus costumbres y valores tradicionales. Si bien las concepciones teóricas sobre el tema cambiaron sustancialmente en los últimos años, al comienzo del siglo XXI está en construcción una teoría que reúna la universalidad propia de una ética mínima, inserta en el pensamiento de los derechos humanos, con el fomento de la diversidad cultural de los pueblos. Esta visión puede mostrarse en diferentes niveles educativos, donde urge vivir diariamente con lo diferente, lejos de un modelo uniforme impuesto por intereses globales de mercado homogeneizados para vender con facilidad. La descripción del hombre hecha en el apartado anterior, su entramada estructura, no ha sido respetada por la educación, sino que ha intentado ser dominada. Para hacerlo con eficacia los teóricos se han preguntado: ¿qué factor es el determinante del comportamiento de cada hombre y cuáles son sus rasgos innatos o lo que recibe a lo largo de la vida? Con las dos causas se ha intentado explicar la conducta humana: una corriente ha dado

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importancia básica a la estructura original, innata; otra ha subrayado la acción del medio social. En cada época una de estas posturas ha tenido su primacía. En los años veinte se insistió en los “instintos” humanos no afectados por influencias sociales. Hacia los sesenta la acción de la cultura fue privilegiada; se consideró al hombre resultado del ambiente en el que ha vivido; cada persona tiene las costumbres y la religión que se le ha enseñado. El grado de alfabetización determina sus logros más que sus aptitudes innatas; que sea materialista o espiritualista depende de lo que ha vivido y se le ha explicado desde la infancia. Hoy se ha regresado a lo constitutivo, se busca cuál es la programación genética que determina conductas, cuáles son las feromonas que biológicamente repercuten en el inconsciente y conducen el comportamiento. Desde el siglo XVIII, con Hume, se señaló a la estructura constitutiva como una, la misma en todos los hombres. Aunque aquel filósofo empirista fue parcial porque omitió hacer un análisis de las instituciones en las que el hombre actúa. Su trabajo, al señalar el rol de hábito, fue directivo en la historia del pensamiento: destacó la uniformidad propia de la humanidad. La idea anterior condujo a buscar cómo actuar para orientar a esa naturaleza común. En la mayoría de los casos, los filósofos han condenado a la naturaleza humana, la han considerado un obstáculo para el logro de fines más altos. La tarea consistiría en someterla. Los rasgos constitutivos han sido controlados cada vez que interviene la regulación moral. Dewey entiende que el origen de ello radica en la existencia de una oligarquía que ha hecho la reglamentación: padres de familia, sacerdotes, censores sociales, quienes establecieron sus metas ignorando a los que debían cumplirlas: jóvenes, legos, población irreflexiva. Así han sido calificadas de “buenas personas” los que han obedecido; “niño bueno” es aquel que hace lo que se le dice. Por esto Dewey expresa: “la falta de comprensión de la naturaleza humana es la causa primordial del menosprecio en que se la tiene, ya que cuando no se conoce íntimamente una cosa, siempre se termina por despreciarla injustificadamente o por admirarla sin que halla razón para ello”. 198 La humanidad conoce más del mundo físico que de sí misma.

198

Dewey John, Naturaleza humana y conducta, México, F.C.E., 1982, p. 15.

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Han aparecido morales que no se han nutrido de lo positivo de la constitución del hombre, por ello son “morales negativas”, se cuidan de no hacer; han sido impuestas por la educación. Quienes las cumplen evitan la culpa social, desean no ser censurados; son todos iguales, obedientes; a quien llama la atención por ser bueno se le recuerda la modestia. Irónicamente, también existe el extremo opuesto: aquellos que logran sus metas ignorando a los predicadores del bien, saben que a los triunfadores se les perdonan sus errores. Una reacción causada por el rechazo ético de „lo humano‟ ha sido glorificar todos los impulsos y despreciar los preceptos morales. Esta postura ha confundido realización de los deseos con individualidad. Otra actitud ha consistido en separar lo vivido cotidianamente y la reflexión teórica, así se ha creado un mundo ético ideal, ajeno al diario acontecer. Un concepto guía de la educación ha sido el de libertad; también se ha tenido una visión del mismo que ha colaborado al imponer un modelo. Mientras una corriente afirma que la libertad brota del interior, otra sostiene que el hombre es el reflejo del medio y que elige aceptando o rechazando modelos sociales; para llegar al hombre hay que cambiar las instituciones. Ambas son extremos porque toda conducta es el resultado de la acción recíproca de la naturaleza humana y el medio natural y social; hay fuerzas internas al hombre y fuerzas externas a él. Una educación que tuviera en cuenta ambos aspectos acabaría con la existencia de dos mundos, real e ideal, terminaría con la diferencia entre lo humano y lo físico, mostraría la imposibilidad de una moral interna personal y otra pública, económica y política. Una teoría así pensada mostraría la conexión entre la conducta humana y el mundo físico y biológico, usaría el avance del conocimiento en estas áreas para entender al hombre. También recurriría a la información proveniente de las ciencias sociales: cambios en la constitución de los grupos, acciones en la producción y en el poder político. El enfoque pedagógico anterior no resolvería los problemas morales cotidianos, pero capacitaría para plantear adecuadamente los problemas. En este texto se coincide con Dewey cuando propone una acción que considere la constitución interna y la acción del medio ambiente. Manifiesta: “Un conocimiento inteligente de la concatenación entre la naturaleza, el hombre y la sociedad es lo único que nos asegura el desarrollo de una moral

155

que será seria sin ser fanática, con aspiraciones pero sin sentimentalismos, adaptada a la realidad sin convencionalismos, e idealista sin ser romántica”. 199 La ética se encuentra en casi todos los comportamientos. De la misma manera como se aprende a lo largo de la vida a desarrollar conductas, así debe aprenderse a juzgarlas éticamente; se trata de un proceso continuo de crecimiento, con respeto a la libertad personal Una parte de los criterios éticos se trasmite por la educación, cuando se aprende el sentido de lo que estamos haciendo tanto en la vida personal como en la social, con responsabilidad para con el entorno y el futuro, sin imposición del modelo de quien guía el proceso. El bien del que se habla está en la acción presente, única que se puede controlar, mientras se pide, en los modelos tradicionales, considerar a cada momento como un incidente con respecto a un bien remoto, un futuro placer, perfección, salvación o carácter virtuoso. El presente es complejo porque trae la historia de la persona con sus hábitos e impulsos, incluye memoria y una visión hacia el entorno y hacia el futuro. La acción es orientada por los recuerdos de bienes definidos experimentados, no se trata de presentimientos. Progresar es aumentar el significado del presente, multiplicar las distinciones sentidas con armonía y unificación.

Dentro de este contexto Dewey formula lo que llamó „el imperativo

categórico‟: “Obra de manera que aumentes el significado de la experiencia presente”. 200 Entiende que las teorías éticas han subordinado el presente concreto a un futuro abstracto. Para el autor, el cambio de mentalidad que significa aceptar el evolucionismo no se ha dado.

Se ha dicho que el presente está subordinado a una meta hacia donde va la

evolución, porque se mantiene la aceptación de la causa final, olvidando la idea básica evolucionista: el reajuste y la reorientación. Una realización legítima no es una “joya” que ha de ser observada posteriormente, sino un paso que satisface una necesidad y a su vez crea otras, es equilibrio conquistado y nuevo desequilibrio; eso es la evolución. Lamentablemente esta cosmovisión no está en las aulas, dado que se educa con la idea de que existe una causa final.

199 200

Ibid., p. 25. Ibid., p. 258.

156

Aunque el hombre llegue a una meta y en su arribo capte que no ha llegado a ninguna parte porque ya concibe otros objetivos, sigue viviendo porque es un ser vivo; se trata de un rasgo biológico y espiritual. Platón, Aristóteles y Spinoza han construido el bien como resultado de la vida consciente, racional, inteligente. En ellos la virtud es excelencia de vida; hablan de una razón trascendente, alejada de una experiencia presente, opuesta a ella e inaccesible al hombre común. Los utilitaristas hicieron del bien y del mal cuestiones de experiencia cotidiana pero mantuvieron la idea del bien como futura a la actividad presente. Si se sigue a Dewey falta dar una paso: identificar la búsqueda del bien con el sentido de los impulsos y de los hábitos o “aumento de la significación del presente”. Le llama bien moral o virtud al conocimiento de este sentido, saber que no conduce a un ideal lejano, sino al mundo natural y social. Desde esta perspectiva, lograr crecimiento educativo es ampliar y profundizar las percepciones que dan sentido a la actividad, es liberar las facultades para emplearlas en actividades que den mayor significado a la vida. La medida moral se encuentra en los efectos sobre los impulsos y los hábitos, será adecuada o no, si libera o suprime el interés, si agudiza o limita la percepción, si amplía o estrecha a la memoria, si la imaginación es creadora frente a la vida o conduce a una fantasía compensatoria de la realidad. Así aparece el concepto de bienestar social, que no es llevar la felicidad a otros directamente, como se entrega un objeto material de una persona a otra, sino “fomentar las condiciones que ensanchen el horizonte de los demás y les den dominio de sus facultades para que puedan lograr su propia felicidad a su manera, es el verdadero camino de la acción social”. 201 Bienestar social o educación liberadora de la violencia de una imposición exterior. Pero no se trata solamente de vivir el ahora; es vivirlo y además pensar a largo plazo, en la construcción de toda la vida, integración de presente tras presente. Este pensamiento guía hacia la realización personal, al cumplimiento con un modelo forjado desde el interior, reclamo válido sobre el que hay que reflexionar en una sociedad que ha dado la lista de cualidades a desarrollar para lograr un modelo de personalidad de

201

Ibid., p. 268.

157

acuerdo con los valores socioeconómicos imperantes. Al respecto, es oportuno volver a leer a Fromm. Falta precisar si lo que entiende cada uno por „su felicidad‟ es meta válida y qué lugar tiene la felicidad de los otros, qué responsabilidad tiene cada persona en forjar un medio social propicio para el desarrollo de hombres diferentes, cómo llegar al “bienestar social”. La conducta ética es un aprendizaje a lo largo de toda la vida. Vivimos un presente que busca la información conceptual y olvida la formación en el arte de vivir, teoría y práctica. Con el transcurrir del tiempo cada persona cambia, evoluciona, capta otros puntos de vista. La reflexión ética es tarea que se aprende. En este proceso es deseable que intervengan las instituciones educativas. La escuela tiene entre sus funciones enseñar a vivir. No se trata de imponer una jerarquía de valores, porque esto iría contra la libre elección personal, sino de plantear debates sobre dilemas éticos y analizar casos con implicaciones morales, respetando los diferentes puntos de vista. 202 La ciencia y la técnica podrían haber colaborado con el alivio de la miseria y el fomento de la felicidad, resultados con los que se capta la presencia de la verdadera conciencia moral. La revolución industrial pudo mejorar las condiciones de vida porque tuvo la posibilidad de controlar algunas leyes naturales, pero mantuvo los hábitos intelectuales y, de acuerdo con las palabras de Dewey, sustituyó el viejo castillo por el banco y la espada por la libreta de cheques.

Se confundió felicidad con “máxima ganancia neta de placeres”.

En una

deliberación seria no está en juego la cantidad de placer “sino la clase de persona en que uno se va a convertir, qué especie de ser está en formación y qué clase de mundo está haciendo”.203 Han pasado más de setenta años que Dewey pronunció estas palabras; el poder económico ha crecido, el conocimiento de las leyes naturales se ha incrementado y se ha omitido evaluar qué clase de mundo se está construyendo. Después de todo este planteamiento: ¿qué hacer dentro de la educación que no sea violento? 6. Los maestros sabios dicen: podemos caminar en paz. Frente a las tristes posibilidades anteriores se ha creado la corriente “educación para la paz”. Para numerosas posturas pedagógicas que trabajan la paz, educación es “el proceso 202

Cfr., Delors Jacques, La educación encierra un tesoro. Informe a la UNESCO de la Comisión Internacional sobre la Educación para el siglo XXI, México, UNESCO, 1997, p. 58. 203 Dewey, Op. Cit., p. 201.

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global de la sociedad a través del cual las personas y los grupos sociales aprenden a desarrollar conscientemente en el interior de la comunidad nacional e internacional y en beneficio de ellas, la totalidad de sus capacidades, actitudes, aptitudes y conocimientos” 204, definición establecida en la Recomendación de la UNESCO sobre la Educación para la Comprensión, la Cooperación y la Paz Internacionales y la Educación Relativa a los Derechos Humanos y las Libertades Fundamentales, en 1971. El concepto de paz es amplio, cuando se hace referencia a la ausencia de violencia física directa y personal se habla de paz negativa; si se piensa en la violencia estructural como manifestación de condiciones de opresión, desigualdad e injusticia estamos ante el concepto de paz positiva. En este sentido, paz significa las condiciones que permiten una vida humana digna donde los conflictos se resuelven de manera no violenta para lograr armonía de la persona consigo misma, con los otros y con el entorno.205 “Está claro hoy que es necesaria la interacción y el establecimiento de puentes y lazos para un tejido social, capaz de resolver sin recurrir a la violencia sus diferencias y conflictos. Capaz de respetarlo todo –raza, ideología, creencia, opiniones,...-menos el extremismo, el fanatismo, la acción violenta”.206 Los derechos humanos incluyen valores como la paz, la justicia, la igualdad en dignidad y derechos, la vida, la libertad; y valores derivados de éstos: la resolución no violenta de los conflictos, la democracia, la participación en la toma de decisiones, el justo ejercicio de la autoridad, el conocimiento y valoración de la propia cultura, la libertad de pensar, opinar, reunirse y expresarse, informar y recibir información veraz. Se han elegido los Derechos Humanos por considerarlos lo más universal que la humanidad ha elaborado y por el consenso del que provienen, pero sin olvidar los límites de esta universalidad. La „educación para la paz‟ surge también en un contexto europeo después de la Primera Guerra Mundial y es un ideal retomado por la UNESCO después de esa guerra. Se nutre de la teoría gandhiana del conflicto difundida por Galturg y Lederach, de la pedagogía de 204

Cit. Alba Olvera María de los Ángeles, “La educación para la paz y los Derechos Humanos, como una propuesta para educar en valores”, http://iteso.mx/jorgee/seminario/ep1.htm 2/11. 205 Cfr., Parent Juan, La revolución social ¿debe ser violenta?, México, Editorial El Caballito, 1988, p. 21 y ss. 206 Federico Mayor, “Objetivos del milenio de Naciones Unidas” en Anuario de El País 20, Madrid, El País, 2006, p. 5

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Freinet con la Escuela Moderna, de Pablo Freire y su pedagogía del oprimido, de Neill y su experiencia de Summerhill y de Lorenzo Milani y su escuela de Barbiana. En esta investigación se pretende presentar una forma de educación superior que permita, en la realidad del aula, formar a personas que sepan combatir la violencia con una actitud de “paz positiva”. La „educación en derechos humanos‟ surge en un contexto latinoamericano, después de las dictaduras militares, para llevar estos derechos a la práctica cotidiana. Pretende impulsar una nueva actitud educativa en la que los docentes sean los impulsores de la transformación. Han existido múltiples proyectos para incorporar la educación en valores de manera sistemática a través de una asignatura escolarizada. La EPDH es uno de estos planes, ya que es una manera de concretar los valores en la educación.

No se conforma con

concientizar los valores en la „inserción transversal‟ o en el „curriculum oculto’; consiste en crear una nueva asignatura, no para dar información sobre declaraciones, pactos o convenciones, sino para crear una actitud diferente frente a las particularidades individuales y culturales. Se necesita que la materia esté incorporada a la currícula para tener asignado tiempo, recursos humanos y materiales, para que sea tomada con seriedad. La legitimación institucional de estas propuestas puede realizarse por dos caminos. En uno, el proyecto forma parte de las políticas educativas del estado, de las decisiones de los consejos universitarios o de la autoridad que modifica los planes de estudio según sea el caso. Por el otro camino, el docente usaría la metodología de educación para la paz y los derechos humanos para trabajar asignaturas ya establecidas que tuvieran un contenido valorativo (por ejemplo, ética profesional, historia, geografía humana, derecho comparado), sin que fuera necesaria una reforma en los planes de estudio. Sobre estas áreas los alumnos no tienen información ni formación, por lo que es tarea de los docentes propiciar este trabajo. Pero, como los profesores tampoco son especialistas, la educación en los valores de la paz y los derechos humanos es un proceso que necesita empezar por la capacitación de docentes y directivos capaces de aplicar una pedagogía acorde con la educación valoral, la retroalimentación y la participación de todos los implicados en el proceso, propicia al cambio y dialogante.

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Para formar parte de estos proyectos hace falta, en primer lugar, el deseo de participar en estas actividades y luego una capacitación especial en tres áreas: axiología, temática sobre la que se hablará y metodología para conducir las sesiones. Se requiere información axiológica porque no se trata de improvisar; hay que luchar contra la postura de quienes creen que para hablar de valores la simple condición humana es suficiente. Se necesita conocer qué son los valores, su subjetividad u objetividad, su universalidad o particularidad, tablas de valores defendidas por autores, visión histórica del tema. El docente requiere tener una amplia visión de la temática específica sobre la que se hablará, por ejemplo, derechos de las personas con VIH positivo, derechos de las personas de la tercera edad, formas de garantizar la libertad de expresión, responsabilidad del que emite las ideas, límites del derecho a la información para salvaguardar el derecho a la intimidad, etcétera. En tercer lugar, el profesor debe estar capacitado para dirigir diálogo, saber cuándo suspender un enfrentamiento y cuándo encauzarlo. Las diversas metodologías propuestas implican una ruptura con las formas tradicionales de enseñanza. Se usan los debates y exposición de posturas opuestas par evitar el adoctrinamiento, la investigación creativa, el análisis y la reflexión individual y colectiva, la dramatización de situaciones cotidianas, los juegos de roles o simulación, el uso y análisis de medios audiovisuales, la organización democrática y el establecimiento de consensos, la búsqueda de soluciones a problemas reales o hipotéticos. Se trata de educar al hombre, no sólo a su intelecto; por ello se recurre también a los sentimientos y a las emociones, y al arte que expresa lo racionalmente inexpresable. El proceso de formación de docentes que sean capaces de conducir estas tareas incluye sesiones teóricas en talleres y actividades en el aula para fortalecer teoría y práctica. Un método que ha creado conciencia sobre el aspecto moral implícito en cada decisión es llamado „reflexivo dialógico”. Se presentan casos de la vida real o hipotéticos. El grupo identifica los valores implícitos, principalmente en situaciones con disyuntivas o dilemas éticos. Al discutir las situaciones y posibles conductas los alumnos elaboran juicios con contenido moral, situación a la que están poco acostumbrados.

Entenderán que cada

resolución que tomen será buena o mala para ellos mismos, para los otros y para el medio natural. 161

Si los alumnos son sinceros, si se logra un ambiente de comunicación y respeto por las posturas individuales, en un grupo de aproximadamente treinta personas aparecerá el „práctico‟ o „materialista‟, a quien sólo le interesa el dinero, el poder o condiciones máximas de bienestar. Se le opondrá la persona „religiosa‟, quien en cada decisión siente que tiene la responsabilidad de manifestar lo que ha dicho el ministro del culto al que asiste. Estará el „tradicionalista‟, partidario de los valores familiares, defensor del derecho a la vida, enérgico opositor del aborto. El „revolucionario‟ acusará a la tradición de todos los errores del presente. Es probable que no falte el „artista‟, quien toca la guitarra o escribe poesía.

El diálogo en el aula enseña a vivir interesado en lo que piensan otros,

aceptando que así es la realidad. La educación para la paz ha creado diferentes metodologías para trabajar los conflictos. El conflicto es consustancial al hombre como ser social, la interacción de una persona con otras conduce a la discrepancia.

Lo usual es huir del conflicto, dejarlo a su propia

evolución, actuar cuando es inevitable, porque enfrentar la situación es emplear energía y tiempo en algo desagradable. En la educación para la paz el conflicto es positivo. Vivimos en un mundo plural, la diversidad es riqueza, es fuente de crecimiento y enriquecimiento. Se trabajan conflictos cercanos (interpersonales, intergrupales) en el llamado microanálisis; los grandes conflictos (sociales, internacionales) en el macroanálisis.

Esta metodología pretende que se

comprenda realmente a las diferentes posturas, no sólo es un conocimiento intelectual de ideas. Por ello se experimenta la situación a través del juego de roles, dramatizaciones, lecturas vivenciadas. Después de este paso se agregan impresiones y vivencias de la vida real. Luego se trata el tema a fondo. Se sugiere qué se puede hacer con la realidad y recursos que se poseen, se presentan propuestas que modifiquen la situación. Antes de elaborar el temario del curso se debe confeccionar la lista de dificultades u obstáculos que impiden convivir en paz. Se parte del interés del alumno, se le puede preguntar, por ejemplo: ¿cuáles son los problemas a los que se enfrenta el país que más te inquietan? y ¿cuáles son los problemas mundiales que te preocupan más? Obtenidas las respuestas, el profesor se pregunta: ¿existe alguna forma de ayudarlos a entender mejor las cuestiones relacionadas con la paz y el conflicto? En la educación para la paz se comienza

162

por conocer las necesidades propias, los conflictos más cercanos, para luego ir a los macroconflictos. Es similar el concepto de No-violencia manejado por Parent: La No-violencia tiene dos vertientes. 1. Vertiente Ética, que consiste en esta lucha interior para lograr dominar o eliminar las huellas de la violencia que se esconde en nuestro interior. 2. Vertiente Política, que nace en todos los que han desterrado la violencia de sus modales y se encuentran ante la violencia de las personas y de las estructuras. De este descubrimiento doloroso surge la voluntad de una acción política que cambie este estado de cosas. 207

7. Educar sin adoctrinar, dejar caminar en libertad. Al enfrentar áreas tan discutibles es conveniente recordar tres precauciones presentadas por Stradling, Noctor y Baines como “tres grandes categorías”. 208 En primer lugar figura proporcionar información equilibrada con respecto a las diferentes propuestas.

Este

balance es deseable conservarlo en cada sesión, o en cada tema si un mismo tópico se trata varias clases o durante todo el curso. Hay que evitar toda posibilidad de adoctrinamiento. En segundo término aparece lograr la neutralidad del profesor para evitar el peso de la autoridad del docente.

Durante la sesión el educador habla para conducir a la

profundización de las posturas pero sin favorecer a ninguna, ayudando a los alumnos a comprender las implicaciones de las ideas que defienden. La tercera precaución consiste en recordar que en algunos temas puede existir acuerdo entre todos los miembros del grupo, por ejemplo con respecto a la tortura, la discriminación racial o el acoso sexual. Es deseable plantear también estos tópicos para actualizar el enfoque de algo teóricamente superado, pero que con frecuencia se olvida en la conducta cotidiana. David Hicks enumera y analiza los objetivos a lograr con respecto a destrezas, actitudes y conocimientos.209 Se busca desarrollar las siguientes destrezas: a] reflexión crítica: tener mente abierta para modificar la posición frente a nuevos datos y argumentos; b] cooperación: apreciar el valor de tareas compartidas; c] comprensión: tener capacidad de imaginar los puntos de vista y sentimientos de otras personas que pertenecen a grupos, culturas y naciones diferentes de los propios; d] aserción: tener capacidad para comunicarse claramente con otros;

207

Parent Jacquemin Juan María, Reflexiones sobre la no-violencia, Colección Dimensiones, Toluca, CDHEM, 2011, pp. 64-65. 208 Cfr., Stradling R, M Noctor y B Baines, Teaching controversial Issues, Londres, Arnold, 1984. p. 7 209 Cfr., Hicks David, http://iteso.mx/jorgee/seminario/ep5.htm 9/15.

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e] solución de conflictos: analizar de un modo objetivo y sistemático diversas soluciones; f] alfabetización política: influir reflexivamente en la toma de decisiones dentro de sus propias vidas, en la comunidad local, a nivel nacional e internacional. Los objetivos con respecto a actitudes son: a] autoestima: tener un sentido del valor personal y de antecedentes sociales, culturales y familiares; b] respeto por los demás: aceptar el valor de los antecedentes sociales, culturales y familiares de los otros; c] preocupación ecológica: respetar el entorno natural, responsabilizarse por el ambiente local y global; d] mentalidad abierta: abordar diferentes fuentes de información, personas y acontecimientos; e] visión: valorar diversos sueños y visiones de un mundo mejor, en la propia comunidad, en otras y en el mundo; f] compromiso con la justicia: valorar los procesos democráticos en los niveles local, nacional e internacional. Los objetivos que se refieren al conocimiento son: a] conflicto: investigar diversas situaciones conflictivas contemporáneas y conocer la manera de resolver, no violentamente, los conflictos de la vida cotidiana; b] paz: estudiar diferentes conceptos de paz desde lo personal a lo global, examinar el trabajo de individuos y de grupos que actúan en favor de la paz; c] guerra: explorar cuestiones claves de los dilemas éticos de la guerra convencional; d] temas nucleares: informarse sobre cuestiones nucleares, defensa y desarme; e] poder: estudiar el poder en el mundo actual, su distribución desigual y cómo esto afecta a las oportunidades de vida de las personas; métodos utilizados por personas y grupos para recobrar el poder sobre sus propias vidas; f] género: conocer la discriminación basada en el género, antecedentes históricos y formas; g] raza: conocer la discriminación basada en la raza, antecedentes históricos y formas;

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h] medio ambiente: preocuparse por el bienestar ambiental, participar en políticas del medio ambiente; i] futuros: estudiar una serie de futuros alternativos. Actitud similar adopta Victorino Ramírez cuando propone su modelo: El MEVyT ( Modelo de Educación para la Vida y el Trabajo) contribuye a que las personas jóvenes y adultas puedan desarrollar competencias y habilidades básicas; fortalecer sus valores como mexicanos y abordar conocimientos que le son de interés para resolver sus problemas cotidianos[…] Lo hace centrada en el desarrollo de cuatro competencias generales: comunicación, solución de problemas, razonamiento y participación, además promueve la toma de conciencia sobre actitudes y valores, en relación a los derechos humanos, la igualdad entre las personas y la visión de futuro, el sentido de identidad y pertenencia, entre otras.210

En una sociedad democrática es deseable que sus miembros posean estas destrezas, actitudes y conocimientos para tener la posibilidad de sopesar los diversos argumentos antes de tomar una decisión y así emitir un sufragio responsable. Es necesario que sean capaces de reconocer en la propaganda los intereses del gobierno y de los grupos de oposición. Se trata de mostrar los conflictos e intereses creados, así como de gestar un compromiso para encontrar soluciones y emprenderlas.

210

Victorino Ramírez Liberio y Víctor Ramírez Ana Cecilia, “Educación para adultos en el siglo XXI: análisis del modelo de educación para la vida y el trabajo en México ¿avances o retrocesos?, en Tiempo de educar, Año XI, Número 21, enero-junio de 2010, p. 76.

165

Capítulo VII Hasta dónde hemos llegado, el camino sigue… y sigue.

La inclusión de los derechos humanos en la cotidianidad de personas, grupos, Estados y dentro de la comunidad internacional, es un camino para lograr una vida buena. Ésta no es un logro sino una conquista permanente (individual y social) o una “idea regulativa” hacia la que tender. ¿Cómo es la vida buena o cómo evitar la vida en la adversidad? Es poseer: - paz interior, equilibrio, no depender del estímulo del momento, no vivir de reacción en reacción, tener cierta autonomía o independencia con respecto al exterior. Esto es madurez psicológica y ética, como ya lo señalaron los estoicos y epicúreos. -cierta seguridad ante el futuro a pesar de la incertidumbre propia de la condición humana, posibilidad de tener un ingreso suficiente para adquirir los bienes necesarios. -salud física: alimento adecuado, asistencia médica, vestido y calzado, vivienda -descanso, tiempo libre -capacidad para disfrutar lo simple: un vaso de agua fresca, el sabor de la fruta recién cortada, ver un amanecer -desarrollo de las peculiares aptitudes personales, educación universal y especializada -impulso psicológico para saber qué se desea ser y caminar tras esas metas -libertad personal para ser capaz de elegir algo diferente a lo propuesto por el modelo cultural en el que se vive -relación con los otros, similar a la amistad presentada por Aristóteles -responsabilidad por los otros, compasión La lista sería inacabable, lo enumerado sólo bosqueja la ruta. La paz interior y la libertad personal son conquistas, son lo opuesto al estilo de vida urbano contemporáneo.

La esclavitud compartida cotidiana y la dependencia de falsos

satisfactores ha sido gestada por los intereses que la necesitan. ¿Cómo encontrar un equilibrio seguro dentro del cambio incesante exterior, en parte natural, pero movido más vertiginosamente por el modelo socioeconómico? Desde la antigüedad la respuesta ha sido la misma: alejarse, callar las voces que exigen se viva de

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determinada manera. Es el aislamiento o el silencio, incluso del propio pensamiento, también hijo del mismo modelo. Todo es energía en vibración, no se la siente dentro del ruido cotidiano. Una persona en silencio tanto exterior como interiorsiente su ritmo cardíaco sin tocar su cuerpo, llega a la energía vital de las personas próximas, de la naturaleza y de las cosas que en numerosas ocasiones están hechas de materia que ha vivido. Así pensaron en la antigüedad, por eso los filósofos presocráticos se dieron cuenta de que todo estaba constituido por la misma naturaleza, todo estaba hecho de lo mismo, llámese agua o apeiron. Por el silencio se llega a la sabiduría. Sabiduría ya descubierta, pero que adquiere su categoría de tal cada vez que un humano la entiende. Los sabios de hoy dicen, básicamente, lo mismo que los de ayer, aunque usen otras palabras. Esencialmente es lo mismo, pero pueden aparecer modos diferentes de llegar a entender porque la energía vital evoluciona tanto en el interior como en el exterior. En este libro no se dan soluciones, se mira el inicio del siglo desde una visión donde se considera a las mujeres, los hombres, seres vivos y al planeta. Se ha hablado de “crisis financiera” mientras múltiples crisis son dejadas de lado, al extremo de no contar las personas muertas por inanición cada día, o los niños que fallecen por deshidratación, lo que interesa es el bajo precio de las acciones de corporaciones trasnacionales y en especial las diferentes empresas susceptibles de ser declaradas en quiebra. La responsabilidad es de todos, incluso de los pequeños ahorradores o de los prestatarios, pero, dentro de la enumeración de tareas a realizar los medios de comunicación tienen una importante labor, porque influyen en la toma de decisiones. Es claro que la noticia necesita cubrir los diferentes aspectos de los eventos, pero se necesitan voces comprometidas con la vida de la gente. Fue adecuado informar, alrededor de junio de 2009, que cada acción de General Motors valía 75 centavos –número que empeoró – luego mostrar cómo se acogió al capítulo 11 de la ley de quiebras y su posterior reestructuración; pero también hay que señalar cómo cambia la vida de mujeres y hombres que ya no tienen trabajo en la automotriz, en vivo, con entrevistas, despertando la solidaridad de los semejantes. Asimismo es deseable mostrar los generosos esfuerzos de quienes comparten lo que tienen en momentos de emergencia. 167

Cambio de época, esperanza de otra actitud internacional, regional, nacional y personal. Se ha presentado a lo largo del texto un universalismo global fortalecido, principalmente, por los medios de comunicación en red, con noticias “en vivo”, “en el lugar de los hechos”; visión sostenida por intereses económicos y financieros, a quienes

interesa la

homogeneidad porque así producen un solo artículo que pueden vender en todo el mundo. No toda la población mundial participa de este modelo; los millones de personas que viven en estado de pobreza están fuera; intelectuales, miembros de ONGs. y numerosos defensores de la diversidad se han opuesto a los esquemas económicos impuestos a los pueblos. Frente a esta situación mundial, en parte de Latinoamérica, en la vida cotidiana, se mantienen costumbres ancestrales junto con prácticas informáticas propias del siglo XXI. Esta realidad exige pensar cómo integrar la vida social dentro de un marco de justicia. No se trata de exigir que la cultura de cada pueblo quede bajo la cosmovisión europea; hoy se da un paso más dentro de un planteamiento de justicia distributiva. El Estado tiene la obligación de proteger a las culturas minoritarias mediante medidas especiales. No es sólo tolerar la diversidad, sino fomentarla. Pero no todo lo tradicional es lícito; existen límites al derecho a la identidad cultural, son los principios generales que protegen los llamados “derechos fundamentales” o derechos humanos, máximas a las que hay que dar un contenido particular en cada caso, porque la respuesta obtenida sólo regirá en un tiempo y un espacio determinados. Otro problema está presente: ¿qué hacer frente al rechazo a las personas con discapacidad, física y mental? En primer lugar hablar del tema, educar al respecto; numerosas personas ignoran que mantener el diseño de edificios, calles o medios de comunicación es una forma de discriminar. Se toma la discapacidad como un problema personal, no se he entendido, todavía, que es un problema relativo a las barreras sociales establecidas y, por lo tanto, posibles de eliminar. De acuerdo con la Convención Internacional sobre los Derechos de las Personas con Discapacidad, los Estados se comprometen a promover la investigación y el desarrollo de bienes y servicios de diseño universal. Se llama “diseño universal” a aquel que pueden

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utilizar todas las personas sin necesidad de adaptación o diseño especializado, incluye ayudas técnicas para personas discapacitadas, cuando se necesiten. Los Estados tienen la obligación de promulgar y supervisar normas mínimas sobre accesibilidad a las instalaciones, señalizaciones en Braille, asistencia humana o animal incluidos guías, lectores o intérpretes profesionales de la lengua a señas para facilitar el acceso a lugares de uso público. También los Estados se comprometen a promover la investigación, el desarrollo y el uso de nuevas tecnologías –incluidos los medios de información y comunicaciones, así como ayudas a la movilidad– para las personas con discapacidad, a un precio accesible. No sólo los Estados pueden asumir estas obligaciones, también las instituciones de educación y los organismos dedicados a la investigación pueden hacer su parte. La escuela, en sus diferentes niveles, puede ayudar en la toma de conciencia respecto a las capacidades y aportaciones de las personas con discapacidad, incluso mostrárselas al mismo sujeto que vive la situación, quien en numerosas ocasiones pasa su tiempo en actitud de autocompasión. Dentro de la sociedad de la información y la comunicación especial responsabilidad tienen los medios, en primer lugar pueden difundir una imagen de la persona con discapacidad como alguien que aporta a la sociedad y que puede hacerse cargo de su vida, incluso desde el punto de vista de obtener un ingreso digno y estar integrado al mercado laboral. Especial cuidado necesita tomarse con mujeres y niñas discapacitadas, a la discriminación usual de género se le agregan los límites físicos o mentales, es oportuno tener presente las convenciones que se refieren a género y aplicarlas. Otras combinaciones de vulnerabilidad a tener en cuenta son las personas con discapacidad en situación de riesgo, en conflictos armados, en emergencias humanitarias y dentro de desastres naturales u ocasionados por el hombre, en todos estos casos la situación es más grave para quien tienen límites físicos, por lo tanto, la población requiere formación al respecto. Con respecto a la administración de justicia los Estados necesitan establecer normas para que las personas con discapacidad estén en igualdad de condiciones, lo que significa tomar medidas especiales en todo el transcurso de los procedimientos, incluida la capacitación a

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todo el personal que trabaja en la policía, en la administración de justicia y en los centros de readaptación. La tecnología tiene la posibilidad de facilitar que las barreras sean menores a través de instrumentos como las sillas de ruedas, subtitulado electrónico de la programación televisiva, programas informáticos que transforman el texto en voz, etc. Si se piensa en los actores a realizar el cambio y se parte de la autonomía personal, quienes necesitan estar al frente de las acciones son las mismas personas con discapacidad; la Convención establece su participación en la formulación, implementación y supervisión de las políticas públicas dedicadas a este sector. Por lo tanto, el Estado tiene la obligación de crear mecanismos de consulta constantes. La educación dentro de este tema, como en tantos, es una oportunidad de crecimiento personal, aprender a vivir con lo diferente es posibilidad de enriquecimiento que se puede extrapolar a otras áreas. Junto con las medidas anteriores existe un proceso interior que es deseable sea atendido: perdonar a los que han prescindido de todo lo dicho hasta aquí, no como resolución del Estado sino como liberación personal. Con respecto a la discriminación racial ¿problema estuvo bien planteado? ¿Se debe partir del Estado-nación, con ciudadanos que poseen derechos humanos individuales y desde ahí justificar la existencia de normas específicas que protejan a los pueblos indígenas? Cabe otro planteamiento: partir de la diversidad, del multiculturalismo y desde ahí argumentar. Quien esté de acuerdo con un modelo de vida homogéneo rechazará esta opción, es la postura frecuente de quien tiene importantes cantidades de capital o se dedica a la especulación financiera, donde se necesita que todas las personas vivan de manera similar para consumir lo mismo y así vender con facilidad. Quien acepte el cambio social y se oponga a las injusticias señaladas en la primera parte de este libro sabrá que el desafío actual es presentar un modelo ético-jurídico donde los derechos humanos no sean resultado del pensamiento europeo, sino que tengan presente a otras cosmovisiones. Aparece nuevamente la idea defendida a lo largo del texto: a las exigencias clásicas de igualdad y libertad se necesita agregar la diversidad. Tomar decisiones es difícil cuando se enfrenan criterios y principios diferentes. En materia de salud existe el derecho a recibir asistencia y también derecho a una muerte digna, lo que 170

suele incluir suspender tratamientos. En otro tema, citado al sólo efecto de mostrar la oposición de derechos, la administración de justicia ejercida por la autoridad correspondiente propia del Estado-nación, puede entrar en conflicto con procedimientos tradicionales de pueblos originarios. Nadie tiene la verdad ni la solución perfecta. En el diálogo cotidiano pensar que se puede llegar a la verdad crea una violencia estructural permanente donde no caben las diferencias. En este trabajo se aporta una postura relativista, entendiendo por tal a la posición que considera que no hay verdades independientes de condicionamientos dados por los sujetos, la época, la cultura, el estado del conocimiento o el lenguaje, entre otros, aunque se reconoce, desde algún punto de vista, la posibilidad humana de ir acercándose hacia un juicio que describa lo real. En el camino en búsqueda de la verdad es posible avanzar, lo puede hacer tanto la especie humana como cada individuo, pero, en esa ruta, hay multitud de estímulos, de límites que alejan de la deseada meta. Si no hay forma de llegar a la verdad, si los criterios son diferentes, el disenso y los criterios de las diversas culturas deben estar garantizados. Para ello se proponen algunos criterios: Primero: La dignidad de la persona, emanada de su autonomía, principio rector de la filosofía de los derechos humanos, es un postulado defendible, las medidas que afecten este principio es deseable que sean rechazadas. Segundo: Dentro de la pluralidad cultural presente el criterio para aceptar una norma o resolución debería ser el consenso entre los implicados -se acepta el criterio de la pragmática actual. Tercero: La primera persona, singular o colectiva, tiene razón sobre sus necesidades hasta que no se demuestre lo contrario. Cuarto: Las autoridades e instituciones deben permitir que sea realidad el derecho de todos los hombres a satisfacer todas las necesidades básicas. Quinto: El problema teórico consiste en encontrar cómo reconocer en cada cultura cuáles son las “necesidades humanas básicas” y cómo establecer si son satisfechas. Se acepta que hay necesidades que son básicas dentro de un grupo determinado y mientras la misma situación es secundaria dentro de otro grupo –por ejemplo, determinada vestimenta en momentos especiales.

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Sexto: Son los miembros de las comunidades quienes deben decidir sobre abandonar comportamientos que aumenten su vulnerabilidad, incluyendo la forma de elaborar bienes y prestar servicios. Séptimo: La misma ciencia puede tener otra actitud, una actividad que permitiría ampliar el horizonte intelectual es la divulgación de la historia de la ciencia. No se trata de enfocar exhaustivamente la historia de un conocimiento, bastaría con mostrar el presente y una interpretación anterior. Así la información vigente sería un eslabón de una larga cadena, más humilde que como aparece en la actualidad. Esta modestia intelectual es indispensable en un auténtico diálogo. Llegar a „esta es mi verdad pero tú puedes tener razón‟ exige un proceso que incluye la forma en la que se aprende cómo es el mundo en el que se vive. Los contenidos de la información científica cambian, lo que más ayuda a la humanidad no es la difusión de esos contenidos sino esta información acompañada de la exposición de la racionalidad inmersa en el método científico. Es conveniente que quienes se dedican a divulgación científica tengan presente que urge que cada persona se haga responsable de su vida y de la sociedad en la que está. Para tomar decisiones, conducta frecuente en una sociedad democrática, se necesita estar bien informado y saber manejar la información recibida. Si se difunde la manera como la ciencia observa, cada persona podrá observar con más rigor desde su estado de salud o cómo han respondido sus representantes en el Poder Legislativo, electos porque esa persona tiene derecho a sufragio. Lo que se propone es una divulgación de la ciencia mostrando los procesos lógicos implícitos con el objetivo de que la manera de pensar científica colabore en la toma de decisiones de las personas. Octavo. Al tomar resoluciones es deseable favorecer la heterogeneidad de conductas, manifestaciones artísticas, lingüísticas, religiosas, reflejo de las diferencias individuales. Finalmente, no se ha podido encontrar una sola máxima aplicable a todos los casos, los ocho criterios anteriores son sólo una guía para reflexionar ante cada situación concreta. Se es responsable porque se ha recibido en diferentes áreas, la carga está en proporción al poder que se puede ejercer, tiene límites en la propia finitud, es en parte socialmente exigible, mientras la profundidad con que se la ejerza es elección personal de vida. La responsabilidad es de todos, es un compromiso para crear una sociedad donde: -

la vida estuviera por encima de valores financieros, la de todos: humanos, animales no humanos, plantas y la misma Tierra. 172

se protegiera el ingreso de cada persona, su estilo de trabajo, su creatividad, se cuidara la subsistencia local, lo que implica limitar la operación de productoras trasnacionales con precios imposibles de competir e incluso la venta de artículos producidos en serie, en los lugares donde ha primado el trabajo artesanal.

la diversidad fuera lo cotidiano: distintas razas, religiones, costumbres, lenguas convivieran, con objetos individuales, producidos por una mujer o un hombre identificables (Guerra, 2008).

se protegiera a determinadas empresas ya fuera por el objeto de su acción: salud de los más pobres, educación a quienes no tienen propiedades inmuebles, combate a las adicciones, microcrédito, -entre otros- o porque fueran empresas sociales tales como se las ha definido en el texto.

la propiedad intelectual estimulara la investigación y también permitiera la difusión del conocimiento, se pudieran copiar los textos sin fines comerciales, reconociendo al autor y sin modificar la obra.

las épocas de emergencia económica –no sólo financiera- surgidas por causas naturales o humanas hubieran sido previstas, porque se vive en el corto y largo plazo.

fuera real el derecho al trabajo y a un salario justo, donde el desempleo fuera disminuido notoriamente por el sector público y privado.

se sintiera responsabilidad para con las generaciones futuras, dejándoles un planeta donde vivir en paz e incluso se fomentara el ahorro que permitiera hacer frente al futuro inmediato.

las instituciones educativas asumieran su rol de impedir que se borrara la memoria histórica, donde los errores cometidos fueran recordados. No se está pidiendo la sola responsabilidad gubernamental para lograr lo enumerado, existe la sociedad civil organizada, y, además, todos los actores tienen su responsabilidad para llegar a una sociedad más justa, donde las cargas y beneficios estén bajo principios de equidad.

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