Iscreb Llicó Inaugural Curs 09-10

Els Pares de l’Església, mestres d’espiritualitat per al segle xxi P. Cebrià Piferré

Objecte d’aquesta lliçó, amb la qual dóna començ el curs de l’ISCREB 20092010, no és altre que destacar alguns aspectes del magisteri dels Pares i doctors de l’Església antiga, particularment interessants per a la vida espiritual dels creients del segle xxi. Si bé és sempre saludable el retorn a les fonts del cristianisme –la Bíblia, els Pares, la litúrgia–, cal reconèixer que el món dels Pares ens resulta allunyat en molts aspectes. Fer descobrir, de manera crítica i creativa, l’actualitat de la seva herència és cosa àrdua, tot i que també ells visqueren, si més no fins a Teodosi, en una situació de diàspora. Testimonis d’una Església indivisa, en ells retrobem la saba de la gran Tradició de l’Església, la que va elaborar el missatge de la fe predicada en els Evangelis. Repensar les aportacions de la seva robusta experiència evangèlica, gustar-ne les millors pàgines, rebre’n llum doctrinal i impuls espiritual, podria ser per als creients i per a les Esglésies, a les palpentes entre el cansament i la perplexitat, com una alenada d’aire fresc i de llum primaveral. Això té la seva importància en un moment de canvi de paradigma cultural com el que en toca de viure en aquests inicis del tercer mil·leni, i en el qual es fa l’elogi de les ruptures respecte de les tradicions. Les reflexions ací recollides topen amb una dificultat no menor. El món dels Pares és configurat per un pluralisme teològic, espiritual, cultural notable, i els estudiosos estan d’acord en el fet que és molt difícil, sinó impossible, establir-ne en una sistemàtica la teologia i l’espiritualitat. Cal ser-ne conscients, d’això, per no caure en la idealització d’unes figures que, si bé són portadores de gran saviesa humana i cristiana, com a filles del seu temps, tenen també els seus límits i les seves ombres. El marc cultural –de matrius semites i de segell grecoromà– en el qual visqueren no és el nostre. El seu món, tan poblat d’imatges i símbols, a voltes ens resulta enigmàtic. Entrar en la comprensió d’aquest món, dialogar amb els seus personatges, interpretar-ne amb justesa els textos, copsar-ne les intricacions culturals i religioses, demana esforç, perseverança, amplitud de mires, 11

una actitud d’esperit que hom podria qualificar d’«ecumenisme històric».

Nogensmenys, la descoberta d’algunes claus de lectura permet ben aviat de copsar el sentit dels textos, adonar-se del gènere literari que els distingeix, descobrir les opcions espirituals que els inspiren, l’herència teològica de la qual són fruit, els perfils del seu marc eclesial i polític. Hom constata aleshores que els Pares de l’Església potser no ens són tan allunyats, i que sota molts conceptes, són encara ben actuals i tenen molt a dir als homes i dones del segle xxi; poden esdevenir alhora Pares i germans nostres en la sempre difícil i apassionant aventura de la fe, guies indispensables de vida i de pensament, companys de ruta en els viaranys de l’experiència espiritual. És amb aquesta confiança que les reflexions presents cerquen de descobrir, en les línies de fons del pensament patrístic, algunes pautes, el mestratge de les quals pot il·luminar, ni que sigui una mica, l’itinerari espiritual dels creients d’aquest nostre segle xxi.

1. Els Pares, testimonis d’una Església indivisa a) La unitat entre experiència espiritual i reflexió teològica Allò que fa que els Pares de l’Església, com a teòlegs i testimonis de l’antigor cristiana, els primers a definir i explicar la fe cristiana, car van preparar les definicions dels antics concilis, siguin actuals i fecunds per a nosaltres és la seva capacitat d’encloure en un tot orgànic els diferents aspectes del misteri cristià. Més encara, el seu discurs sobre el misteri cristià és inseparable de vida espiritual, talment que és fort el vincle entre l’experiència personal i la fe comuna de l’Església. La seva és un teologia “mística”, no solament perquè «tota teologia és mística, en la mesura que manifesta el misteri diví», sinó sobretot en el sentit «d’una espiritualitat que expressa un actitud doctrinal» , en la qual es tracta d’una transformació interior que ens faci aptes per a l’experiència del misteri cristià. Aleshores, mística i teologia ja no es contraposen sinó que «se sostenen i es complementen mútuament.» . De fet, no és fins al segle xii que apareix a l’Occident la noció de «teologia espiritual», sobretot per l’evolució del concepte de «cor», entès no ja, com en l’Escriptura i els Pares, com a nucli profund de la persona en la seva actitud Vl. Lossky, Teología mística de la Iglesia de Oriente, Herder, Barcelona 1982, p. 7-8.

Vl. Lossky, ibíd. 8-9

12

davant Déu, sinó cada cop més com a seu de les emocions en oposició a intel·lecte. D’aquesta manera la idea patrística segons la qual Déu no és objecte de coneixement, és entesa en el sentit que, si no pot ser conegut, Déu pot ser estimat. I la teologia “mística” fa referència de llavors ençà a una pregària sobrenatural o contemplativa, entesa com un privilegi extraordinari, reservat a uns pocs, i no ja com a l’època del Pares, al desplegament del misteri de Crist en la vida del cristià i de l’Església.

Aquest lligam estret entre mística teologia és com una marca peculiar de l’espiritualitat dels Pares, segell comú a la literatura cristiana antiga, que desplegà la reflexió teològica i l’espiritualitat en un clima religiós i cultural que mai no separà teologia i santedat, «amor de les lletres i desig de Déu», per dir-ho amb els mots de dom Jean Leclercq, a propòsit de la teologia monàstica del segles xi i xii, veritable perllongament del mètode simbòlicosapiencial de l’època patrística. Aquesta manera d’apropar-se a la realitat i de llegir la Revelació, des d’una intel·ligència que estima i des d’un cor que comprèn, és avui, en una cultura cansada de certes dictadures intel·lectuals, a voltes fragmentada en compartiments estants, una requesta urgent. També en aquest sentit es pot parlar dels Pares de l’Església com a mestres d’espiritualitat per al segle xxi.

D’exemples d’aquest capteniment, que no separa teologia i espiritualitat, reflexió crítica i experiència sapiencial, n’hi ha de ben interessants entre les figures de la literatura cristiana més primerenca. L’escrit de Climent d’Alexandria, el Pedagog, on presenta el Logos diví, il·luminador de les ments, com el veritable Pedagog i educador de la humanitat, conduint-la vers el Pare per mitjà de la vera gnosi, bé podria ser considerat com el primer tractat de vida espiritual. També són clars exponents d’aquest tipus de reflexió que no separa teologia i espiritualitat el De oratione i el De patientia de Tertul·lià, així com el De oratione i el Ad Martyras d’Orígenes, o bé el De doctrina christiana d’Agustí. Potser Gregori de Nazianz, tan influenciat per la teologia mística d’Orígenes, seria un dels més notables representant d’aquesta espiritualitat que engloba mística i teologia. Tant a Orient com a Occident són molts els qui s’han inspirat en la seva espiritualitat, o millor, en la seva poètica teològica, ben assentada en els grans nuclis del missatge evangèlic. «Pregues, llavors ets teòleg», afirmava el Nazianzè. I un dels seus deixebles, Evagri Pòntic, teòric del misticisme monàstic, autor dels dos llibres, el Praktikos i el Gnostikos, reformulava aquesta dita així: «de teòleg n’és el qui prega», i que recorda tant una frase d’un teòleg dels nostres dies, Ernst Jüngel, quan expressa més o menys això: «sempre el nostre llenguatge 13

sobre Déu és inadequat, el menys inadequat és quan ens adrecem a Déu, en la pregària, com a un “Tu”». Gregori de Nissa, il·lustra encara el vincle inseparable que els Pares establien entre experiència espiritual i reflexió teològica. El tema de la infinitud divina és objecte d’un investigació alhora explícitament dogmàtica, quan defensa la Trinitat en el seu Contra Eunomi, i espiritual, quan mostra en els seus escrits sobre la pregària que la infinitud de Déu i l’experiència que l’ànima fa de la foscor són correlatives. En fi, en els tractats de Màxim el Confessor, hi ha, un al costat de l’altre, en la mateixa obra elevacions especulatives, l’anàlisi dels termes teològics i estudis sobre la pregària i la contemplació.

Per als Pares grecs, sobretot des del segle iv, la perfecció consisteix en la contemplació (theoría), herència alhora de la Bíblia i de la filosofia, entesa com a experiència de Déu que posa al descobert la realitat de l’univers, que per als cristians coincideix amb la comprensió de les diverses «encarmacions» del Logos-Crist. Es tracta, és clar, d’una realitat espiritual, mística, més enllà de tot concepte o imatge, que no s’ha de confondre amb la realitat «intel·lectual» dels grecs. D’aquí el sentit pràctic de la seva espiritualitat, objectiu de la qual no és altre que la unió amb Déu o deïficació (théosis), que a voltes es manifesta pels dons carismàtics. Visió cristiana més i més pràctica com més recolza en aquest horitzó místic . La naturalesa humana és així gradualment transfigurada per la gràcia en el camí de la santificació, amb un abast espiritual, corporal i còsmic. Els testimonis patrístics ací reportats breument són indici d’un equilibri teològic que caldria retrobar, abandonant l’oposició entre teologia dogmàtica i teologia espiritual. b) Testimonis d’una Església indivisa També pel que fa al diàleg entre Orient i Occident el coneixement dels Pares té interès, car són els pares comuns d’una cristiandat unida. Ens conviden a redescobrir el comú denominador de la fe, just al moment en què té lloc la fixació del cànon cristià de la Bíblia, sorgeixen les formes bàsiques de la litúrgia i dels ministeris, la regula fidei s’articula en les antigues formes confessionals de l’Església, i davant la temptació de dissoldre la fe té lloc la primera estructuració de les doctrines cristianes.

D’altra banda, el comú denominador de la fe en l’època dels Pares –cal Vl. Lossky, ibíd. p. 18.

14

no oblidar-ho– s’expressava en una remarcable diversitat de teologies i tendències, d’acord amb les diferències d’ambient cultural, de clima religiós i de personalitat. Així, mentre en el món siríac i armeni, d’enfocament judeo-semita, trobem figures com Afraat i Efrem, la cristologia dels quals es desenrotlla als marges de Nicea, sense els conceptes i categories mentals de la metafísica grega , en la teologia mística dels Pares alexandrins fou gran el pes de l’herència hel·lenística, com ho fou l’herència dialèctica en els teòlegs d’Antioquia, per no parlar del pes de la teologia agustiniana en els Pares llatins del segles v i vi. La concepció diversa del món que es deixa sentir a Orient i a Occident, es fa més palpable sobretot després de Nicea. Orient pensa sobretot còsmicament, és a dir, entén la història de salvació com a divinització del món per mitjà de l’Encarnació del Logos, principi del món des del seu mateix començ, i per mitjà de la resurrecció. Només cal pensar en Orígenes, Gregori de Nissa i Màxim el Confessor. Occident, en canvi, i això és ben palès en Agustí, tendeix a pensar de manera més personalista: la salvació es concep com a diàleg entre l’home pecador i Déu que li atorga el seu amor. Aquesta sinopsi de tradicions teològiques és una invitació a valorar allò singular de les esglésies locals, sense que calgui per això donar-los un valor absolut.

No cal ponderar com fou de fecund aquest pluralisme teològic i espiritual que es constata en la cristiandat dels sis primers segles. Resta en peu, això no obstant, que entre l’Església d’Orient i d’Occident hi havia una unitat fonamental, un sentiment de comunió, fins i tot a despit dels malentesos i fractures que es manifestaren ran dels conflictes doctrinals i polítics, tal com ens assabenten els primers grans concilis. Com n’era de forta la consciència de formar la universalis Ecclesia en la majoria dels Pares ho mostren la praxi de l’hospitalitat, la correspondència entre bisbes i teòlegs, els tractats teològics dedicats a bisbes a o representants d’una o altra Església, els pelegrinatges a Terra santa i a Roma. En la segona meitat del segle II, un jueu cultivat, originari d’Orient, Hegesip de nom, viatjà Roma, durant l’episcopat d’Anicet i d’Eleuteri (154-189), per tal de compulsar la unitat de la fe en les Esglésies. En aquests anys, a Roma, trobem el filòsof Justí, i la seu de Lió és ocupada per Ireneu, originari de l’Àsia Menor. Durant la pau de l’emperador Gal·liè, el papa Dionís (260-268) mantingué correspondència La cristologia d’Efrem, que coneixia Nicea, es desenvolupa en el marc semita d’una «cristologia del nom». Es tracta d’una cristologia formulada amb llenguatge figurat i simbòlic, vera poètica teològica que fascinà la tradició grega i llatina, que alhora la relativitzà.

15

amb Dionís d’Alexandria sobre la qüestió del patripassianisme, i amb la comunitat de Cesarea de Capadòcia. Hilari de Poitiers, ran de la crisi arriana, sojornà quatre anys a l’Àsia Menor, mentre Pretextat, bisbe de Barcelona, acompanyà Osi de Còrdova al Concili de Sàrdica (343), avui Sofia, al qual assistiren dos-cents bisbes d’Occident. I Basili, en plena crisi ariana, no cessà en el seu compromís per «la unitat dels creients i per una reforma evangèlica que concedia gran espai a l’ideal ascètic», i malgrat que l’Occident, amb Damas al capdavant, s’havia arenglerat amb la «petita església» de Paulí d’Antioquia, a qui Basili considerava cismàtic, ell sempre fou conscient d’estar en comunió amb l’Església universal, també amb l’Occident . Innocenci I (402-417) intervingué a favor de Joan Crisòstom. Del fenomen del pelegrinatge a Terre Santa i a l’Orient siríac, que tant contribuí a mantenir viva la consciència de formar part de l’única Església, en tenim un testimoni ben palès en la figura d’Egèria. I mentre Rufí i Melània l’anciana, promogueren sengles monestirs llatins, masculins i femenins, a Jerusalem, amb les corresponents hostatgeries per a pelegrins, Jeroni i la noble romana Paula van fer el mateix a Betlem. El qui fou mestre indiscutible del monacat llatí, Joan Cassià, abans d’instal·lar-se a Lerins, fou iniciat a l’ascetisme i a la doctrina espiritual d’Orígenes i d’Evagri Pòntic, gràcies al mestratge que rebé dels grans mestres del desert de Palestina i Egipte en els anys que hi sojornà (390-405). Un altre monjo, el futur papa Gregori el Gran, visqué a Constantinoble (579-586), com a representant de la seu romana, en un cenobi llatí, en el qual trobem Leandre de Sevilla. Entre els orientals, caldria esmentar, a més d’Atanasi, que visqué un temps a Roma (345), on féu conèixer l’ideal monàstic d’Antoni, i el seu successor, Alexandre, exiliat a Itàlia, així com la presència de legats papals als Concilis d’Orient o la correspondència que Basili el Gran mantingué amb el papa Damas, com així mateix l’episcopat romà assumit per papes d’orígen grec (Zòsim, 417-418) o siríac. En fi, hi ha la figura emblemàtica de Màxim el Confessor, que visqué vint anys a Cartago, i uns set anys a Roma, on participà en el Concili del Laterà convocat pel papa Martí I (oct. 649); o bé Sofroni, que abans d’esdevenir patriarca de Jerusalem, pelegrinà a Roma amb el seu amic Joan Moskhos que hi morí el J. Gribomont, Basilio de Cesarea de Capadocia: DPAC I (Salamanca 1991), 299s. En l’àmbit de l’Àsia Menor, Basili «defensava una fómula moderada, que garantia l’expressió de fe sense imposar a les diveses tradicions res més que les exigències escripturístiques: la confessió del Nicaenum i la ruptura del qui reduissin l’Esperit sant a criatura, sense imposar una formulació més nova i més positiva. Les cartes 113 i 114 són una esplèndid document per demostrar com, en l’operació comuna de la caritat, es pot créixer en la fe en un acord així concebut.

16

619. Roma fou el destí de bon nombre de monjos grecs que fugien de les persecucions perses (s. VII). Els testimonis sobre aquest intercanvi tot natural entre Orient i Occident es podrien multiplicar.

També és cert que a l’Occident, sobretot des de Teodosi, es manifesten fortes tendències centralitzadores a l’entorn de l’antiga Roma, un fenomen que, d’altra banda, es dóna també a l’Orient a l’entorn de Constantinoble, la capital de l’Imperi, qualificada com a «nova Roma», i a escala més petita, a l’entorn d’Alexandria i d’Antioquia. Aquesta configuració de la cristiandat a l‘entorn de les anomenades seus patriarcals no esborrà mai del tot la consciència de formar part d’una Església indivisa . El paper que les grans seus apostòliques, sobretot la seu de Roma, van tenir en el manteniment de la comunió entre les Esglésies d’Orient i d’Occident, no ha de ser deixat en l’oblit .

D’altra banda, quan es parla del cristianisme antic i dels Pares grecs i llatins, no s’ha d’oblidar el fet cabdal que el cristianisme de les primeries fou oriental, es presentà en formes de pensament semític, progressivament hel· lenitzades, hel·lenisme que, per la seva banda, en cristianitzar-se, fou objecte d’una refosa important. Els Pares grecs, en la seva majoria, eren semites hel·lenitzats, i pel que fa als autors egipcis, siríacs o asiàtics, els escrits dels quals avui són objecte d’estudi renovat, no han de ser vistos com una font independent o paral·lela del cristianisme oriental. Fins al segle v, en línies generals, pot afirmar-se que els Pares grecs antics són els avantpassats directes de la majoria dels Pares llatins, àdhuc dels africans que parlaven llatí com Terul·lià i Cebrià. Bona part de l’obra d’Ambròs i una part considerable de la de Jeroni és deutora d’Orígenes. I els més originals d’entre els llatins, com Hilari i Agustí , no són per això menys deutors dels Pares grecs. Tots ells són, primer de tot, hereus dels Pares grecs, al pensaments dels quals aportaren una originalitat tan remarcable com ho pugui ser la dels escriptors sirí El bisbe d’Alexandria, a l’entorn del qual es centralitzà l’Església egípcia, sobretot des de Teòfil i Ciril que tingueren força altercats amb els monjos, es comportava com si els seus germans en l’episcopat fossin una mena d’auxiliars seus. Situació anàloga conegué Antioquia, bé que mai no la portà tan lluny.

Sobre el paper de Pere a l’interior de la comunitat apostòlica, d’acord amb els textos del Nou Testament, malgrat els matisos d’interpretació, hi ha acord bàsic. L’episodi sobre la data de Pasqua, amb la insistència d’Ireneu per tal que el bisbe Víctor de Roma no condemnés els asiàtic(quartodecimans), testimonia sobre el paper que la càtedra de Roma tenia com a instància d’apel·lació, i sobre la convicció que tenien els bisbes de Roma d’estar autoritzats per intervenir en els afers d’altres Esglésies. La reivindicació de Lleó el Gran, en el concili universal de Calcedònia (451), en el qual els orientals eren majoria, no suscità cap refús, ans al contrari, l’ep. 28 (a Flavià) fou saludada amb l’exclamació unànime: «Pere ha parlat».

La teologia agustiniana de la Trinitat si bé té molt d’original, vista en el seu conjunt, no fa sinó seguir les grans línies de la patrística grega. El problema és que l’edat mitjana llatina, en privilegiar Agustí, l’aïllà del conjunt de la tradició anterior.

17

acs, la producció literària dels quals, sempre interessant, és força tardana, en dependència estreta de la tradició grega. Per aquesta raó, en parlar de Pares grecs i de Pares llatins caldria evitar d’establir una separació massa radical, com si es tractés de dues tradicions bàsicament distintes .

Que entre la cristiandat oriental i occidental mai no s’eclipsà la consciència de formar una Església indivisa, ho confirma el fet que tots els grans esperits d’una o altra tradició van romandre sempre oberts a les riqueses noves i antigues que els podien arribar de l’altra banda, més enllà fins i tot de la ruptura del 105410. És veritat que l’Orient, marcat com està per la triple empremta bíblica, litúrgica i monàstica rebuda dels Pares, no ha conegut el pessimisme respecte de la natura i del món que sí que ha impregnat l’espiritualitat d’Occident, a causa sobretot de la influència africana, tant de Tertul·lià com d’alguns aspectes del pensament antipelagià d’Agustí, en qui d’altra banda hom troba supervivències de la seva primera formació maniquea i neoplatònica. Potser això expliqui perquè l’Orient cristià, que no ha conegut la reacció d’Occident contra l’anomenat pessimisme agustinià (Renaixement, secularisme modern), recela de la idea d’una consistència, ni que sigui relativa, pròpia de l’ordre humà i còsmic. No es pot negar, en fi, que a l’Orient la visió cristiana de ha romàs sempre més immediatament sacral i teocèntrica, per influència sens dubte de certes concepcions platonitzants del Ps.-Dionís i d’un monacat que mai no ha renunciat a l’ideal contemplatiu i escatològic dels Pares, terme del qual és la transfiguració del cosmos per l’Esperit. Però això no hauria de ser un impediment per a la reciprocitat evangèlica amb l’Occident. Viure artificialment tancats en el propi particularisme ha resultat finalment estèril per a ambdues Esglésies, car allò que ha voltes les ha contraposades no han estat sinó les seves febleses congènites. És, doncs, important recordar com es mantingué viva, en els segles dels Pares, la consciència de comunió entre Orient i Occident.

Les Esglésies orientals ha mostrat les seves preferències pels seus pares ecumènics, Atanasi, Basili, Gregori de Nazianz, Joan Crisòstom. L’occident medieval, sobretot des de segle xiii, tingué els seus doctors: Ambrós, Jeroni, Agustí i Gregori Magne, tot i que l’escolàstica acollí selectivament allò que en les lletres patrístiques tenia un cert parentiu amb els seus propis mètodes: Agustí, Ps.-Dionís l’Areopagita, Joan Damascè.

10 Al segle xiii, Tomàs d’Aquino, la figura més representativa de la teologia occidental, tot i haver escrit un tractat Contra els errors dels grecs, mostrà una curiositat i empatia admirables envers tot el que podia conèixer en la seva època de la teologia oriental. I al segle xv, el teòleg més gran del període dels Paleòlegs, Jordi Scholarios (1405-1472), patriarca de Constantinoble, favorable de primer a la Unió de les Esglésies llatina i grega (Concili de Ferrara/Florència), fou un gran coneixedor de l’escolàstica, va de traduir Tomàs d’Aquino i Gilbert de la Porrée. Tot i ser antagonista del que ell considerava errors dels llatins, fou un excel· lent propagandista del pensament tomista a l’Orient.

18

En conclusió: la coneixença del món dels Pares i dels seus escrits literaris i teològics, en tant que testimonis d’una Església indivisa, permet un apropament a la família espiritual d’Orient, i ofereix un terreny comú no solament de diàleg fecund i d’acostament de cara a la tan anhelada plenitud de comunió i de catolicitat entre les Esglésies d’Orient i d’Occident, ans també una font sorprenent de renovació en l’àmbit de l’espiritualitat. Tal com mostrava fa pocs anys la carta apostòlica Orientale lumen, els cristians d’Occident no han de considerar com a estranys sinó com ben propers els grans tresors d’experiència mística i espiritual de l’Orient cristià. És el tresor de la vida de les Església en els segles dels Pares.

2. El valor de Paraula bíblica en el discurs patrístic a) L’art de la paraula Un dels aspectes que més sorprèn el lector modern quan llegeix els escrits dels Pares de l’Església és la confiança que aquests tenen posada en el valor i en l’art de la paraula, del logos, considerat en el seu significat essencial d’expressió, estímul i aliment del pensament i de la vida espiritual, i això en el quadre de la retòrica antiga, que és cultura de la paraula, recitada musicalment, llegida amb tots els cinc sentits, retinguda de memòria, assaborida i rumiada en el silenci del cor i de la ment. Aquesta confiança en la paraula impregna de cap a cap la literatura cristiana: catequesis, apologies, epistolari, himnes, pregàries, tractats teològics, exegesi de l’Escriptura, i d’una manera particular la prèdica al poble cristià, en la qual les Sagrades Escriptures esdevenen pa que nodreix la vida dels creients.

Els Pares, en general, foren experts en la retòrica, i maldaren per posar els seus coneixements al servei de l’Evangeli. Ho foren, seguint les pautes de la Bíblia, els grans poetes i himnògrafs, com Efrem de Nísibis, Romà el Melode, Hilari o Prudenci; ho foren els catequistes i predicadors, com ara Joan Crisòstom i Teodor de Mopsuèstia, Ambròs, Àgustí, Jeroni, Pere Crisòleg, Lleó. De manera particular foren mestres de la paraula els anomenats “Pares Capadocis”. El seu ideal era el del monjo-bisbe que ha renunciat a tot menys a la retòrica, a l’art del ben parlar i del ben escriure. Basili havia fet estudis brillants de retòrica a Cesarea, a Constantinoble i després de 351, a Atenes, i fou tal la perfecció que adquirí -domini de la retòrica i claredat d’expressió- que un seu contemporani, el rètor pagà Libani, mestre a la ciu19

tat d’Antioquia, podia dir d’ell: «Tocant a la bellesa d’estil epistolar he estat vençut, i és Basili qui s’ha endut aquesta victòria». Eminent en l’art del ben parlar ho fou més que més Gregori de Nazianz. Veritables joiells de puresa lingüística, conjugant harmònicament els valors estètics de la tradició clàssica amb els temes i motius de la meditació cristiana, els escrits de Gregori de Nazianz imposen per la seva profunditat teològica. Amb saviesa literària consumada, de tal manera dissolt el discurs doctrinal en el discórrer fluïd del versos poètics que en ell la teologia es fa experiència personal i s’expressa en el cant líric i autobiogràfic. D’entre les seves composicions destaca el bellíssim poema autobiogràfic Sobre la seva vida (Carmina de seipso).

Gregori el redactà des del seu recer, el 387, anticipant l’estil de l’altre gran autobiografia cristiana, les Confessions d’Agustí. Hom hi entreveu les inquietuds i l’alenada mística d’un poeta cristià. Compost de gairebé 2000 versos iàmbics, el poema reflecteix, al costat d’una espontaneïtat senzilla, una fe singularment intel·ligent i un poder d’expressió quasi màgic, el món dens de llenguatge en el qual vivia Gregori: «per a mi, la vida era la paraula».

Però els Pares no foren solament artistes de la paraula. Sobretot foren i continuen essent guies incomparables en la lectura de l’Escriptura. Pel fet de llegir la Bíblia amb gran llibertat d’esperit, elucidant-ne els mots, les imatges, els símbols, a fi de copsar-hi la simfonia de l’Esperit, veritable autor de les pàgines bíbliques, ells ens ajuden a descobrir aspectes del missatge de Jesús recollit em el Nou Testament que potser hem relegat a l’oblit. D’ells es pot dir que, com a bons artesans de vida interior, sabien extreure del Tresor de la Paraula de Déu realitats noves i antigues, les antigues, amb fidelitat respectuosa, les noves, amb una audàcia que era fruit paradoxal de la seva mateixa fidelitat. Per això, al llarg dels segles ii i iii, quan proliferaren tota mena d’escrits apòcrifs del Nou Testament, molts dels quals –els anomenats gnòstics– distorsionaven el realisme històric del Deu Salvador, Ireneu de Lió, però també Tertul·lià, Orígenes i d’altres, cercaren d’aclarir l’abast de la fe cristiana, bo i precisant quins escrits recollien la fe rebuda dels apòstols i quins en foraviaven el sentit original. D’aquí la seva insistència en el fet que l’Escriptura tan sols esdevé complidament entenedora i fecunda quan és llegida i meditada des de la comunió amb la fe i l’amor de la comunitat eclesial.

20

b) Lectura cristiana de les Sagrades Escriptures: el mestratge d’Orígenes Enfront dels blasmes que els escriptors jueus i grecs adreçaven a la manera cristiana de llegir les sagrades Escriptures, els doctors cristians dels segles ii i iii, sobretot en els ambient alexandrins, bé que també en medis siroantioquens, maldaren per posar les bases de l’exegesi espiritual, i per pensar així mateix els lligams entre l’Antic i el Nou Testament, sobretot enfront dels intents gnòstics, tan proclius a abandonar la referència a l’Antic Testament. I ho van fer seguint els solcs oberts pels autors del Nou Testament, els quals, en llur relectura dels escrits veterotestamentaris, havien operat ja un lligam hermenèutic que consistia no tant a relacionar dues series de textos, com a posar en relació uns textos antics amb aquell esdeveniment del tot nou que és el Crist11. Es constituïa així la concepció cristiana de l’al·legoria, practicada per Pau i il·lustrada per Orígenes, i que servia no ja per enllaçar mites i filosofia, com entre els Grecs -avui seria l’intent d’harmonitzar mite i raó-, sinó per a una intel·ligència espiritual de l’Antic Testament, hermenèutica esdevinguda possible pel fet que el Crist Jesús, Verb encarnat, obre la intel·ligència de les Escriptures. Llegint els comentaris dels Pares a la Bíblia, hom copsa ben prest la gènesi i el desplegament de l’exegesi espiritual, i hom s’adona de com saberen evitar la temptació, tan actual, de voler substituir les realitats històriques i llurs imatges insòlites per un desxiframent de caire més o menys hermètic i recòndit. Cal ponderar una i altra vegada el paper que en aquesta exegesi espiritual tingué la teoria desenvolupada per Orígenes, de qui de H. De Lubac ha defensat amb gran vigor l’especificitat cristiana, en el sentit que allò el que ha capgirat de debò la interpretació de les Escriptures és l’esdeveniment Crist12. Fou tal l’esbalaïment intel·lectual i místic d’Orígenes davant la novetat cristiana, i fou tal l’estupor que sentí en 11 P. Ricoeur, Le Conflit des interprétations, Paris 1969, 374-375: «L’esdeveniment crístic està en una relació hermenèutica amb tot el conjunt de l’escriptura hebrea, en el sentit que l’interpreta. Així, abans de ser ell mateix a interpretar, ell és interpretant per l’escriptura anterior [...] ¿Per què la predicació cristiana ha optat per ser hermenèutica, lligant-se a la relectura de l’Antic Testament? Essencialment per fer aparèixer l’esdeveniment mateix, no com una irrupció irracional sinó com la realització d’un sentit anterior quedat en suspens. L’esdeveniment mateix rep un espessor temporal en inscriure’s en una significant relació de promesa a acompliment».

12 Cf. H. de Lubac, Allégorie hellénistique et allégorie chrétienne, ara en el recull Théologies d’occasion, Paris 1984, 200-202: «Lluny de ser l’anàleg, fins i tot aproximatiu, dels binomis grecs als quals hom els assimila, els binomis cristians: lletra i esperit, ombra i veritat, història i misteri, en constitueixen l’antítesi. La unió dels dos termes en la distinció, que és també pla bé la unió en la distinció dels dos “Testaments” entre ells, ens fa descobrir un univers de pensament que no sospitaven pas els filòsofs en raonar i en refinar sobre llurs mites. És, per dir-ho amb un mot, una de les formes sota les quals ens apareix la Novetat cristiana. [...]

Aquesta dada major (és) la que ha rebut el nom de “Nova Aliança” o “Nou Testament”».

21

escrutar les l’Escriptures des de l’experiència creient, des de l’amor apassionat pel Crist Verb per qui se sabia habitat, que dels seus comentaris bíblics n’emana, sense gairebé ni ell adonar-se’n, una vera i fonda teologia cristiana de la Paraula de Déu. Aquesta novetat és el que fa possible la contraposició entre la vetustat de la lletra i la novetat de l’esperit, base de l’al·legorisme cristià.

Orígenes fou per damunt de tot el teòleg de la Bíblia, tal es demostra en els seus escrits més sistemàtics, Els Principis, i el Contra Cels. En el cas d’Orígenes ve a tomb la imatge d’Ezequiel empassant-se el llibre. Son pare li llegia l’Escriptura essent ell un infant. Conscient que el text bíblic és ple de «pedres d’ensopec» i sovint és obscur, Orígenes, que completà la seva formació amb l’ajuda de rabins jueus, recomana al lector de situar els detalls del text en la coherència del conjunt d’allò que forma «un sol llibre». Aquest principi d’exegesi bíblica, al cor del seu pensament −ho ha mostrat H. de Lubac−, té com a ratio l’esdeveniment del Crist (vinguda en la carn, vida, mort/resurrecció): Ell no ha vingut pas per mostrar el sentit profund de les Escriptures, com un mestre que no s’implica en els esdeveniments, sinó que crea el sentit profund de les Escriptures. No és pas una explicació d’ordre intel·lectual que obre a l’Antic Testament, ans un acompliment efectiu, el resultat del qual és assimilar-lo al Nou. La seva obra pot ser vista com un gran comentari a la Bíblia, que ell té cura a interpretar en profunditat, bo i proposant, després de Filó, la seva teoria dels sentits de l’Escriptura, segons la qual cal maldar per passar de la Història a l’Esperit, del sentit literal al sentit espiritual, més profund i veritable13. Per a Orígenes, en efecte, no n’hi ha prou amb el nivell literal, que apareix en una primera lectura del text bíblic; cal davallar fins al nivell al·legòric, és a dir, copsar allò espiritual i místic, adonar-se que els misteris de l’Antic Testament són «imatge i ombra» dels del Nou, que al seu torn seran desvelats en la pasqua eterna. També en la lectura de l’Evangeli cal passar de la Història a l’Esperit, és a dir, «traduir l’Evangeli sensible en Evangeli espiritual»14. Gràcies a l’exegesi al·legòrica hom podia percebre «les implicacions espirituals de l’obra terrenal del Redemptor», interpretar les guaricions de Jesús en l’Evangeli com a símbols de la purificació de l’ànima. Una opció cultural així, marcada per «una sòlida obertura en el camp doctrinal, apologètic i ascètic, sostinguda per una sen13 H. de Lubac, Histoire et Esprit. L’intelligence de l’Écriture d’après Origène (Oeuvres complètes XVI), Paris, 2002.

14 In Ioh I, 45: SC 120bis 156. 222. 290. 385.

22

sibilitat filològica fins ara desconeguda pels cristians, basada en l’adopció i interpretació en sentit cristià de la diferència establerta per Plató entre món sensible i món intel·ligible, no sols s’enfrontà victoriosament a les ambicions intel·lectuals dels gnòstics, sinó que també afavorí força la penetració del cristianisme en ambients pagans cultes, en demostrar que la religió cristiana era capaç de satisfer les necessitats espirituals més elementals, i també les aspiracions intel·lectuals més elevades»15. És cert que a voltes Orígenes sembla afirmar que la interpretació literal és la comuna en l’Església, i seria destinada als «simples»16, mentre que la simbòlica seria més escaient a Déu i és la que sostenen els «savis»17. Sigui com sigui, el fet és que aquest mètode de lectio divina18, tingut en gran estima per la tradició monàstica, i avui recuperat en molts medis cristians, té en Orígenes el seu millor avalador. Gràcies a les tècniques interpretatives introduïdes per ell, la Bíblia es converteix no sols en la base per a desplegar el discurs doctrinal, sinó també en el recull d’exemples i testimonis que guien l’Església com a comunitat i cada cristià en el camí de la perfecció espiritual. Aquest coneixement de l’Escriptura, Orígenes el compartia amb els seus alumnes i amb el poble que escoltava la seva prèdica. Un exemple de com maneja l’hermenèutica bíblica, amb preferència per la filologia, la fonètica, l’etimologia, la simbòlica dels nombres, la lletra del text i la seva intel·ligibilitat com a bases de la seva exegesi espiritual i al·legòrica, seria el Sobre la Pasqua. Descobert entre els Papirs trobats a Toura (Egipte,1941), redactat vers el 245, durant la seva estada a Cesarea, l’escrit és un comentari d’Ex 12:1-11, la Pasqua dels jueus, encarat a 1C 5:7: «Crist, la nostra Pasqua, ha estat immolat». La insistència en l’etimologia de Pascha com a trànsit (diabasis), és a dir, la sortida d’Egipte, i el refús de la tipologia de la passió (paschein i pathos), s’explica com a reacció/oposició a les pràctiques judaïtzants d’alguns cristians de Cesarea que celebraven «els àzims corporals»19. L’anyell pasqual que ofereixen els cristians és el Crist, «veritable anyell sense tara», i amb la seva vida, regenerats pel baptisme, que n’és el símbol, realitzen la Pasqua. Oferir i menjar la Pasqua, «cada bocí de la seva carn» i «amb l’Esperit abrusat», s’expressa per la participació al Logos i es fa, no pas en primer lloc pel culte, ans per l’estudi de l’Escriptura.

15 M. Simonetti, Lettera e/o allegoria. Un contributo alla sotoria dell’esegesi patristica, Roma 1985.

16 In Mt XI,14: SC 162, 341.

17 In Ioh XXXII, 24: SC 385, 199.

18 En destacar la importància de la lectio divina (theia anagnosis), recorda que la lectura assídua de les Escriptures pressuposa un compromís particular, l’aplicació concreta dels sentits espiritual per tal d’escrutar els misteris amagats en la Paraula.

19 Hom in Ier. XII,13: SC 232 i 238.

23

Els cristians, com a «jueus escondits», acompleixen verament la intenció de la Llei, en l’espera de la Pasqua celeste, «la tercera Pasqua... el més feliç dels èxodes, quan s’haurà establert el regne dels cels»20. Toquem ací la temàtica sobre el lligam entre el Verbum scriptum i el Verbum incarnatum, entre paraula i eucaristia, car segons Orígenes, sumim eucarísticament la Paraula llegida en l’Escriptura.

El fet que l’Escriptura inspiri igualment les reflexions on aborda temes teològics, explica que Orígenes sigui considerat com el capdavanter de l’exegesi cristiana (explanació crítica del text bíblic). A partir del seu «gir» la teologia dels Pares es desenvoluparà en profunda simbiosi amb l’Escriptura, i l’ensenyament dels doctors cristians −Agustí n’és un exemple preclar− serà «Escriptura en acte» (H. U. v. Balthasar). Hom se n’adona tot d’una, llegint els seus comentaris teològics i espirituals al Càntic dels Càntics i a l’Evangeli de Joan. En el primer, l’ànima freturosa d’Orígenes ateny els cims més elevats de la mística cristiana; en el segon hom se les heu amb una teologia dels sagraments. En aquest Comentari a l’Evangeli de Joan, Orígenes cita, per criticar-les, frases senceres del més antic comentari al IV Evangeli, el del gnòstic Heracleó, deixeble de Valentí. Aquesta tècnica de citacions manllevades a l’obra confutada, es troba així mateix en el Contra Cels, cosa que permet de conèixer molts fragments del libel de Cels. Caldria parlar així mateix del Saltiri, sobre el qual medità llargament, bé que del seu Comentari tan sols ens n’han arribat les nou Homilies sobre els Salms 36, 37 i 38 que Rufí, apassionat estudiós de l’obra d’Orígenes, traduí al llatí cent anys després. Adreçades a l’assemblea cristiana, aquestes homilies cerquen d’explicar, en to contingut, el drama de la justícia exalçada i traïda, el crit dels humiliats de tots els temps vers Déu, el pecat i la fretura de purificació.

Tot amb tot, l’exegesi del mestre alexandrí fou contestada abans de gaire.

Ja en vida seva, hom feia alguns retrets a Orígenes: abús de l’al·legoria, aplicació intempestiva dels mètodes exegètics manllevats als pagans, sostreure l’Escriptura dels passos incòmodes. Però cal llegir els textos d’Orígenes des de la intuïció fonamental que els anima21. Home d’Església, defensor de la fe, delerós d’ortodòxia, l’alexandrí es volgué per damunt de tot vinculat a la predicació del Crist crucificat. Del «sentit literal» pensava que és necessari conèixer-ne l’abast, car és la base per a una intel·ligència del «sentit espiri20 In Ioh X,14: SC 157, 435.

21 H. de Lubac, Histoire et Esprit. L’intelligence de l’Écriture d’après Origène (Oeuvres complètes XVI), Paris 2002.

24

tual» i del «sentit moral», tripartició que Orígenes22 recolza sobre la tricotomia paulina (Cos/ànima/esperit: 1Te 5: 23). En les homilies i comentaris origenians el sentit moral adés precedeix, adés segueix el sentit espiritual, car hi ha dos tipus de sentits «referits a l’ànima»: l’un, que podríem dir-ne «cultural», no té res d’específicament cristià (propi de «l’home honrat»); l’altre perllonga i pressuposa el sentit al·legòric o místic i és d’ordre espiritual. Bàsicament, doncs, els sentits de l’Escriptura es redueixen a dos, el literal i l’espiritual, el qual al seu torn es subdivideix en diversos sentits.

La teoria medieval dels quatre sentits («literal», «al·legòric» o cristològic, «tropològic» o moral, «anagògic» o escatològic) pot reclamar-se d’Orígenes sens dubte. Parlant de la caiguda de Jericó23, l’alexandrí diu que pot figurar l’esfondrament del paganisme ran de l’anunci de l’Evangeli (sentit al·legòric), la caiguda de la Jericó del pecat que cadascú porta en ell mateix (sentit tropològic) i la destrucció del Regne de Satanàs en la Parusia (sentit anagògic). Una hermenèutica bíblica, doncs, molt elaborada, que al seu torn s’inscriu en una tradició al·legòrica que deu molt a Filó, la influència del qual sobre els autors cristians és indiscutible. Són molts els qui es van arrenglerar en el seu mètode de lectura. c) Ambròs de Milà i Agustí d’Hipona, mestres de “lectio divina” Per al bisbe Ambròs de Milà (+397), home d’intens recolliment i de profunda contemplació, Orígenes fou mestre i inspirador en el coneixement de les divines Escriptures. Només cal repassar les homilies i comentaris amb les quals, com a pastor, alimentava les celebracions litúrgiques del poble cristià.

A més del seu natural geni poètic, traspua per tot dels seus escrits l’alè espiritual de qui està impregnat de la saba bíblica. En l’art d’explanar les pàgines divines, Ambròs ha estat considerat amb raó com un mestre consumat.

Bisbe zelós, sol adreçar-se als seus fidels per tal de proposar-los un itinerari espiritual que té com pilar bàsics l’escolta de la Paraula i la participació als sagraments i a la pregària litúrgica. En realitat, totes les seves obres són una explicació dels llibres inspirats. Una Expositio és dedicada tota sencera a l’Evangeli de Lluc, i no poques de les seves cartes li són ocasió per comentar alguns passos de l’epistolari paulí. Fent-se ressò de la idea, apuntada ja per 22 Els principis IV,2,4: TF 49,...

23 VII Hom. sobre Josuè: SC 71, 205.

25

Cebrià, i recollida per la majoria de mestres espirituals de l’època dels Pares, segons la qual la lectio divina que comporta escoltar i respondre, Ambròs es complau a recordar els dos moments del diàleg amb Déu: «li parlem quan preguem, i l’escoltem, quan llegim els oracles divins»24.

Seguint encara les pautes d’Orígenes, i en general de la tradició patrística, Ambròs té una gran estima per les pàgines de l’Antic Testament. Sap que no és fàcil llegir-les, i que en força punts resulten obscures. Però, per tal de descobrir-hi la preparació que frisa per la vinguda del Crist, s’ho val d’aturar-s’hi. Del misteri del Vell Testament, el Crist n’és, en efecte, la clau i el revelador: «És gran la foscor de les Escriptures profètiques! Però si amb la mà del teu esperit truques a la porta de les Escriptures, i si examines diligentment allò que hi ha amagat, de mica en mica començaràs a recollir el sentit de les paraules, i no t’obrirà ningú més que el Verb de Déu [...] perquè només el Senyor Jesús en el seu Evangeli ha llevat el vel dels enigmes profètics i dels misteris de la Llei; només ell ens ha procurat la clau del saber i ens ha donat la possibilitat d’obrir»25. Cal, doncs, llegir l’Escriptura en la seva integritat: «Beu, doncs, totes dues copes, la de l’Antic Testament i la del Nou, puix en ambdues hi beus Crist. Beu Crist, que és el cep; beu Crist, que és la font de la vida; beu Crist, que és el riu el corrent del qual fecunda la ciutat de Déu; beu Crist que és la pau»26. Atès, però, que l’Escriptura és paraula viva i complexa, un «mar que conté sentits profunds i abismes d’enigmes profètics: en aquest mar hi han desembocat molts rius» (Ep. 36,3), i en les seves imatges i episodis, ultra el sentit literal (històric) i moral (il·lumina el comportament), cal percebre-hi el sentit al·legòric i místic (el Crist i l’Església), ¿com cal acostar-s’hi? Aprendre l’art de la interpretació bíblica és, segons Ambròs, el compromís principal del creient en cerca del Crist. No tant un mètode tècnic, com la promptitud a inclinar-se sota la Paraula amb intel·lecte d’amor, amatent a assumir-ne les exigències, és a dir, una exegesi que renova el cor del lector fins a fer-lo entrar en comunió amb el Verb: «Qui medita nit i dia la Llei (Sl 1,2) amb intenció d’observar-la, sempre resta 24 Epist. 22,25: PL 22,411. La mateixa fórmula a De officiis ministrorum I,20,88: PL 16,50: «quan preguem, parlem amb Déu, i l’escoltem, quan llegim les paraules inspirades».

25 Epositio ps. 118,8,59.

26 Explanatio ps. 1,33. El text és tot ell un elogi sobre la dolcesa del llibre dels salms: «Tota l’Escriptura respira gràcia de Déu, però el llibre dels Salms és especialment dolç... la història instrueix, la llei ensenya, la profecia anuncia, la correcció millora l’home, la virtut convenç: del llibre dels Salms, tothom en pot llevar profit i remei per a la salvació... En els salms Jesús no sols neix per nosaltres, sinó que hi pateix també la passió corporal que ens salva, hi reposa en la mort, hi ressuscita, hi puja al cel i hi seu a la dreta del Pare» (ibidem 1,4.7-8).

26

en la llum, per a ell no existeix la nit, car la seva justícia brilla com la llum»27.

Si hom s’apropa a la Paraula disposat a posar-la en pràctica, aconsegueix de «restar en la llum», és a dir, la Paraula se li fa transparent. És la pràctica interioritzada de la lectio. El retrat d’Ambròs com el creient que dedica a la lectio tot el temps que li queda lliure després de les ocupacions, el traça Agustí en un text evocador: «Quan llegia ho feia bo i passant els ulls per les pàgines mentre el seu cor en penetrava el sentit, sense dir res ni moure els llavis. Sovint i menut, essent-hi jo present –car no impedia a ningú d’entrar ni era costum de fer-li avinent qui arribava–, el veia així llegir calladament, i mai altrament; i jo restava llarga estona assegut en silenci –car, ¿qui hauria gosat d’importunar una atenció tan tenaç?–, m’escapolia, pensant que el poc temps que li era concedit per a refer el seu esperit, ell, alliberat de l’estrèpit dels afers d’altri, no volia ser distret en res més»28.

Ambròs ajudà Agustí a recobrar la confiança en la interpretació catòlica de l’Escriptura, i en contra del que creien els maniqueus, adonar-se que l’Antic Testament no havia pas de ser rebutjat; recordant-li que «la lletra mata, l’Esperit dóna vida» (1C 3:6), li féu apercebre els sentits espirituals de les Escriptures. Malgrat una llengua que Agustí trobava pobra en comparació al llatí de Ciceró, interpretat al·legòricament, la Bíblia era una mina d’ensenyances espirituals, ascètiques i místiques. S’adonà que era massa altiu per abaixar-se i poder entrar per la porta estreta en la gruta on hi ha les Escriptures; l’entrada és baixa, però la volta és sobrealçada i les «parets velades de misteris; l’Escriptura és feta per créixer amb els pàrvuls»29. No havent trobat el Crist en l’Hortensius de Ciceró, el buscà en les Escriptures, matriu de tota la seva obra, a la llum de les quals llegeix en endavant la seva vida i el sentit de la història. Havent-ne descobert el gust, ja no abandonarà mai més la lectio de la divina Escriptura, vista com a quelcom de viu i actual, cercant en cada pas de la Bíblia la totalitat del designi diví de salvació. «Que les vostres Escriptures siguin les meves castes delícies»30 S’adonà també que no és l’Escriptura que creix amb els seus lectors, ans són els lectors que creixen en ella, car Déu ha posat en el Crist i en les Escriptures, «garantides per l’autoritat de l’Església catòlica», el camí de la salvació per al gènere humà31.

Freqüentant la biblioteca dels “llibres de Déu” –els llibres bíblics no es27 Ibíd. 1,31.

28 Conf. VI,3,3: CC 9,134.

29 Conf. III, 5,9: CC 9,76.

30 Conf. XI,1,3: CC 9,282.

31 Conf. VII,7,11: CC 9,165.

27

taven aplegats en la forma actual– es preguntava: ¿com és que Déu ha parlat als homes amb llenguatge humà? Comentant Gn explica que, al Paradís, Déu no feia ploure sobre la terra, arrosada com era des de dintre (Gn 2:4-6); abans del pecat d’Adam l’home no tenia necessitat del llenguatge, Déu l’il· luminava interiorment; una font rajava de la terra, i aquesta font era Déu a l’interior de l’esperit humà. Decantant-se de Déu per orgull, Adam perdé el benefici d’aquesta il.luminació. Per compensar-ho, Déu trià Israel, la «nació profètica», gràvida del Crist: els seus fets i gestes (històrics) anuncien la vinguda del Crist, són simbòlics. El sentit de la Bíblia és crístic: «Tot hi és ressò del Crist». La Bíblia no és, doncs, un conjunt de documents que hom analitza, monument que hom visita per veure uns personatges que conversen, sinó estança en la qual hom neix i creix nodrint-se a la taula de Déu, el Pare de família. El sentit al·legòric es troba no sols en el llenguatge, ans també en els fets (Ga 4: 24: Agar i Sara “representen dues aliances”). Conscient que l’exegesi d’un text pot ser molt diversificada, considera que la veritat total és Déu. Segons Agustí les pàgines de l’Escriptura amaguen l’amorosa història de Déu amb els homes, d’Abel al darrer dels justos de la terra, i tot creient posa en l’Escriptura la seva fe. En el De doctrina christiana, en els Sermons, i sobretot en els tractatus del seu Comentari a l’Evangeli i a la Primera carta de Joan Agustí fa ressaltar l’amor i la suavitat amb què Déu ens guanya a través de l’Escriptura.

En contar com va sentir la crida de Déu a practicar l’otium, després de rebre el baptisme a Milà el 387, diu que partí vers l’Àfrica, on fundà una petita comunitat a Tagaste, a l’efecte d’assolir «la unió amb Déu per mitjà de la quietud»32. La crida a la quietud (otium) expressa per Agustí la conversió al cristianisme, interpretada com a vocació a trobar la llibertat gràcies a una «sol·lícita quietud», sense que res el destorbi de «dedicar-se a la lectio més enllà de tota mesura» concedida a l’amor. En el De opere monachorum, tractat sobre el deure del treball manual per als monjos que no estiguin ocupats en l’estudi o en l’apostolat, escrit es resposta a la utopia messaliana de la doxologia perenne –els messalians rebutgen el treball i la disciplina– , Agustí situa la imitació de Crist i l’amor i meditació de les Escriptures entre els dons de l’Esperit. En la seva profunda teologia de la paraula de Déu, que tant recorda les intuïcions d’Orígenes, Agustí considera que cada paraula 32 Ep. 48,1 i De vera religione 1,35. En el De moribus Ecclesiae es complau a senyalar que l’ideal dels primers cristians, segons els Fets dels Apòstols, no és altre que l’ideal de la contemplació, o d’una unió intensissima in Deum.

28

de l’Escriptura ens posa en presència del Crist: «És a vós que jo cercava en els Llibres», i, encara: «Digueu–me, Senyor, Déu meu, per la vostra misericòrdia, què sou vós per a mi. Digueu-me: “Jo sóc la teva salvació”. Digueum’ho de manera que ho senti. Mireu, Senyor: l’oïda del meu cor és davant vostre... Correré rere aquestes vostres paraules i m’aferraré a vós»33. Tot relatant amb admiració que els cenobites d’Egipte malden per pensar en Déu mentre treballen, recomana als monjos de Cartago reservar-se un temps per aprendre de memòria els salms, de manera que la veu de Déu sigui sempre consol per al qui es fatiga. Als seus monjos d’Hipona prescriu que es dediquin a la lectio entre sexta i l’hora nona34 El millor Agustí “pastor d’ànimes”, artista de la paraula i catequista del poble cristià, la prèdica del qual embadalia els oients, el descobrim en els sermons, homilies i Comentaris dels Salms: trasllueixen la seva saviesa bíblica i la seva teologia en termes accessibles a tothom. Destinats a la formació dels cristians, aquests comentaris als Salms buscaven afermar llur creixement espiritual, llur intel·ligència de la fe, en un mot, conduir el poble dels batejats a pregar-los de manera més cristiana. En els salms percep Agustí l’oració i el misteri de Crist i de l’Església, del Cap i del Cos. Aconsella als ministres de l’Evangeli –cas del sermó 46, sobre els pastors– d’estudiar i pregar la paraula bíblica, contemplar-la en la quietud del cor, a fi de poder-la predicar en profit dels fidels, i testimoniar-la mitjançant una vida austera i exemplar. Una glossa del profeta Ezequiel (13,14), en l’esmentat sermó sobre els pastors, «les conduiré als bons pasturatges i tindran la pleta a les muntanyes més altes d’Israel», compendia el pensament d’Agustí: «Per a tu, Israel, el Senyor va constituir les muntanyes, és a dir, suscità profetes que escrivissin les Escriptures divines. Pasture-hi i tindreu una pastura que no enganya mai. Tot

33 Confessions I,V,5: CC 9,38. I més endavant exclama: «Que les vostres Escriptures siguin les meves castes delícies: que ni m’hi enganyi jo ni faci que s’hi enganyin d’altres... Concediu-me temps per a meditar les profunditats de la vostra Llei i no tanqueu la porta a aquells que s’hi acosten per trucar-hi, ja que no fou en va que volguéreu que els misteris secrets de tantes pàgines fossin escrits... reveleu-me aquests secrets.

Mireu, la vostra veu és el meu goig, la vostra veu val més que tots els plaers junts... Que us lloï per allò que descobriré en els vostres Llibres, que jo escolti la veu de la lloança i m’abeuri en vós i consideri les meravelles de la vostra llei, des de la vostra creació del món, fins al regne de la vostra ciutat santa» (ibíd. XI,II,3-4: CC 9,282-283.

34 Ordo monasterii 3. El costum més estès era, això no obstant, dedicar a la lectio el començament de la jornada, tal com es feia en el grup dels ascetes aplegats a l’entorn d’Orígenes. És també la praxi de la Regla del Mestre. Alguns legisladors monàstics, d’acord amb les estacions, estableixen que el temps reservat a la lectio sigui el de les hores que precedeixen el rés de Tèrcia. Aquest sembla ser el costum del cenobites i verges de Jerusalem als segles IV-VI.

29

el que hi trobeu, tasteu-ho i assaboriu-ho bé... Retireu-vos a les muntanyes de les santes Escriptures, allà trobareu les delícies del vostre cor»35.

En aquestes anotacions sobre la lectio divina, herència que els cristians van rebre de l’espiritualitat d’Israel, no s’ha parlat de la persistència del mètode rabínic en la lectio dels Pares Grecs i del monaquisme antic de l’Egipte i d’Evagri Pòntic; tampoc s’ha exposat el tema de la lectio divina en l’espiritualitat de Joan Cassià, en els cercles de Jeroni, en la tradició de la Regle Benedictina i en Gregori el Gran36. Però les remarques fetes al magisteri d’Orígenes, d’Ambròs i d’Àgustí són suficients per adonar-se del valor que els Pares concedien a la paraula, a la Paraula bíblica sobretot, expressió de la fe de l’Església i camí de creixement espiritual i humà. Conèixer-ne la riquesa pot enriquir l’experiència humana i cristiana del creient del segle xxi.

L’al·legoria i la tipologia com a formes determinants d’interpretació patrística poden seu una ajuda de cara a ampliar la nostra comprensió dels diferents nivells i sentits de l’Escriptura, fins i tot reconeixent els límits de tals formes d’interpretació. Amb elles va néixer una teologia que intentava satisfer les exigències del pensament grec i cristià, sobretot en l’àmbit de les formulacions trinitàries i cristològiques, en un context en el qual el cristianisme apareixia com la «filosofia veritable», amb uns plantejaments que responien a la tradició filosòfica de l’època. No podia ser altrament en una Església que visqué la història del seu desenvolupament entre la crítica i la recepció pacífica de la cultura de la baixa romanitat. Però aquest procés d’inculturació, sobretot durant la llarga crisi ariana, tan condicionada per raons de caràcter polític, a voltes deixà en la penombra perspectives importants de la teologia neotestamentària, com ara la dimensió més dinàmica i històrico-salvífica del misteri de Crist.

3. Fascinació davant el misteri de Déu i la unitat del seu designi de salvació La fonda convicció d’estar sempre davant el misteri inefable de la santedat de Déu, contemplat de manera molt unitària, gens fragmentada, com a misteri de bellesa fascinant, revelat en l’esdeveniment decisiu de la Pasqua 35 Sermo 46,24-25: CCL 41,551. Text català a Litúrgia de les Hores IV (Barcelona 1989), 221-222.

36 He tractat globalment aquests punts a: La pràctica de la «lectio divina», herència i actualitat: QVC nº 212 (2003), 73-97.

30

de Crist, és un altre dels aspectes en el qual el guiatge dels Pares resulta més colpidor. Es tracta d’una capteniment que impregna de manera intensa els seus escrits. a) El sentit del misteri i l’apofatisme dels Pares El vocabulari mysterium-sacramentum mostra que és comú als Pares el sentit d’una realitat sagrada que ve de Déu i que l’home acull sense comprendre-la del tot, en el silenci de l’adoració, en la lloança i en l’acció de gràcies de la comunitat dels batejats. Una tal actitud d’esbalaïment davant el misteri insondable de Déu i dels seus dons, connatural al sentir dels Pares, explica llur discreció i finesa d’esperit davant l’elaboració racional de la veritat revelada, fins i tot en especulatius més audaços com Orígenes, els dos Gregoris, Agustí. El respecte i la humilitat davant el misteri els és salvaguarda en la vida de fe i d’oració, i acompanya la trajectòria del seu discurs teològic, també el seu peculiar estil celebratiu, atès que la litúrgia de l’Església no sols fecunda la seva reflexió, com a lloc teològic, sinó que els és espai privilegiat d’experiència espiritual.

D’aquesta actitud reverent, discreta, a l’hora de parlar sobre Déu, els textos dels Pares en són plens. Vers l’any 180, la constatem en un Diàleg del bisbe Teòfil d’Alexandria. Cercant de fer veure a un seu amic pagà, que el misteri inefable de Déu es reflecteix en l’home que n’és la imatge, declara: «Tu em dius: “Mostra’m el teu Déu”, i jo et responc: “Mostra’m el teu home i jo et mostraré el meu Déu»37. És com l’expressió primerenca d’un cristianisme antioquè lligat al monoteisme jueu, en el qual es percep, si no un apofatisme formal, sí una certa reserva a explicitar conceptualment la dimensió transcendent, divina, del misteri del Déu Salvador.

Un apofatisme més explícit es constata en els anomenats “Pares Capadocis”, els dos germans Basili i Gregori de Nissa i l’amic comú Gregori de Nacianç, tres homes singulars, d’altíssim prestigi moral en l’Església grega, units per vincles de família i d’amistat. Ben diferents quant a caràcter, temperament i opcions, tenen en comú llur amor per l’Església i llur aspiració ascètico-monàstica, com també, en polèmica amb Eunomi, llur defensa del «fons apofàtic de tota vera teologia»38. Per al nostre argument són d’interès 37 A Autòlic I,2,7: SC 20.

38 És la tesi de Vl. Losski, Teología mística de la Iglesia de Oriente, Herder, Barcelona 1982.

31

els Discursos teològics (del 27 al 31) pronunciats per Gregori de Nazianz a Constantinoble l’any 380. Són textos de gran força especulativa i admirable bellesa literària. Conjugant rigor doctrinal i lirisme, Gregori presenta la seva teologia trinitària en un admirable equilibri entre apofatisme i ús de conceptes teològics de gran robustesa; equilibri que li permet de destacar tant el misteri de les persones divines, com la unitat de Déu: «Així que començo a pensar en la Unitat, ja m’embolcalla la Trinitat amb la seva llum; tot just distingeixo els Tres, i de bell nou sóc endut vers l’U. Tan bon punt em represento Un del Tres, el prenc per la totalitat; i el meu ull queda tan encegat, que tota la resta se m’escapa; car en el meu esperit massa limitat per a comprendre’n un de sol, ja no queda lloc per als altres. Quan aplego els Tres en un mateix pensament, veig només una sola lluminària, i no sóc capaç de dividir o de mesurar la llum unificada»39. Incomparable “cantor de la santa Trinitat”, ell mateix confessa que, des del dia que decidí renunciar a les coses terrenals i lliurar-se a la contemplació d’aquest misteri, «els meus ulls han quedat fascinats per la llum de la Trinitat, l’esclat de la qual supera tot el que el pensament podria presentar a la meva ànima; car des del seu soli sublim la Trinitat escampa sobre tota cosa la seva resplendor inefable, comuna als Tres... a partir d’aquest dia estic mort per al món i el món és mort per a mi»40. Al terme de la seva vida no s’estarà de dir que anhela de ser «allà on és la meva Trinitat i l’esclat recollit de la seva esplendor... Trinitat, de la qual fins i tot les ombres borroses m’omplen d’emoció»41.

Parlant del misteri de Déu inaccessible a la intel·ligència, car està per damunt de tot el que puguem pensar, i a propòsit de l’afirmació de Plató: «Concebre Déu és dificil, pronunciar-se sobre Ell és impossible” (Timeu 28c), Gregori precisa: «Pronunciar-se és impossible, però encara és més impossible concebre Déu»42. Tocant al platonisme cristià d’aquest textos del Nazianzè, és veritat que «la filosofia platònica li suggereix motius i demostracions, conceptes i idees que, sotmesos a la reelaboració de l’escriptor cristià, esdevenen pura doctrina cristiana, font d’espiritualitat»43. Ell mateix, en palesar la dimensió cristiana del geni grec, no s’està de recordar-ho: «de

39 In sanctum. bap. Or. XL,41: SC 358, 295.

40 Carmina de seipso I. 41 Ibíd. XI: SC 405, 343.

42 Discurs 28,4: SC 250, 107-109.

43 Cl. Moreschini-E. Norelli, Storia della Letteratura Cristiana Antica Greca e Latina II (Brescia 1996), II, p.168.

32

la cultura profana hem conservat allò que és recerca i contemplació de la veritat»44.

Gregori de Nissa, per la seva banda, en exposar la mística de les tenebres, a les Homilies sobre el Càntic del Càntics i sobretot a la Vida de Moisès, tot servint-se de la imatge de Moisès que treballosament puja fins a Déu, ens fa entrar en l’esfera de Déu com a misteri de tenebra a partir del tema de la contemplació i de l’èxtasi: En aquesta ascensió de Moisès cap a Déu distingeix tres estadis: 1) en la llum s’acompleix la purificació; 2) en el núvol l’ànima penetra en la contemplació dels intel·ligibles; 3) en les tenebres s’assoleix el darrer grau del coneixement: l’ànima s’endinsa per un nou camí, el camí de l’amor, i es revesteix amb «ales de l’amor». Es tracta ací d’una sortida de l’estat intel·lectual (ek-stasis)45 . Amb el desig abrusat de Déu l’ànima adquireix un nou coneixement de Déu-Caritat, de manera tal que l’amor esdevé coneixement.

«Qui contempla aquella bellesa divina i infinita, com que veu que el va trobant en cada moment és quelcom totalment nou inesperat en relació amb el que ja havia captat, admira certament el que se li va manifestant, però de cap manera no s’atura en el seu deler de veure, ja que espera veure sempre quelcom absolutament més grandiós i més diví que el que ja ha vist. És per això que aquí l’Esposa, plena sempre d’admiració i d’estupor pel que ha arribat a conèixer, no atura en el que ja ha conegut el seu deler de contemplació. Per això ara, adonant-se que el Logos truca encara a la porta, s’aixeca a respondre-li dient: ‘La veu del meu estimat truca a la porta’. Després guarda silenci per escoltar, i sent el Logos, que ressona amb la seva veu. El text diu així: ‘Obrem, germana meva, amiga meva, coloma meva, el meu tot, perquè el meu cap és ple de rosada, i els meus rínxols, de la serena de la nit’ (Ct 5,2).

El significat d’aquestes paraules podria interpretar-se així: El gran Moisès va començar veient Déu en la llum (Ex 19,3); després, Déu conversava amb ell en el núvol (Ex 19,16-19); després, quan ja havia esdevingut més elevat i més perfecte, veié Déu en la tenebra (Ex 20,21). El que això ens ensenya seria el següent: primer, hi ha un canvi de la foscor a la llum, que consisteix a apartar-se del prejudicis falsos i errats sobre Déu; una consideració més atenta de les realitats ocultes condueix l’ànima a través de les coses aparents 44 PG 36,502. Què va representar per a la seva doctrina espiritual de la «llum i purificació» la doctrina del Fedó i de la República de Plató, i què va significar, per a la seva concepció de l’eternitat i del temps, la doctrina platònica, reelaborada per Plotí, és cosa sabuda.

45 Extasis significa ”sortida”, “emportament”, però també estupor, follia. En el Nissè és important el mot epéktasis, en sentit de “progrés incessant” o dinamisme creiexent en el camí vers la unió mística.

33

a la natura invisible, fent-se com un núvol que enfosqueix tot el que és aparent i va guiant l’ànima acostumant-la a mirar el que és ocult. L’ànima va pujant amunt a través d’això i deixa enrere tot el que és assequible a la natura humana, i entra en els llocs inaccessibles del coneixement de Déu envoltada pertot arreu de la tenebra divina, en la qual hom deixa fora tot el que és visible i comprensible i queda només per a la contemplació de l’ànima, allò que és invisible i incomprensible. És en aquesta tenebra on es troba Déu, com ho diu el text que fa referència al legislador: ‘Moisès va entrar en la tenebra, on era Déu’»46.

Ni que sigui de passada val la pena esmentar Joan Crisòstom. En una sèrie d’homilies contra els eunomians, pronunciades a Antioquia (386) i Constantinoble (397), tot fent-se seus els arguments dels Capadocis afirma: «L’essència de Déu és incomprensible per a tota creatura»47, ho és, afegeix, tant per a la raó natural com per la Bíblia. El vocabulari emprat pels Capadocis i pel Crisòstom, ja sigui provinent del Nou Testament –invisible, indicible, inenarrable, insondable, inaccessible– o del platonisme –inefable–, es retroba en la litúrgia bizantina de sant Basili, de sant Joan Crisòstom, i en els textos espiritual bizantins, en Màxim el Confessor48.

També el Ps.-Dionís l’Areopagita, l’anònim teòleg siríac, imbuït del neoplatonisme de Procle i Damascius, reprèn, tot reelaborant, la temàtica del Nissè quan ens endinsa en l’esfera de Déu com a misteri de tenebra a partir del tema de la contemplació i d’èxtasi. Discreta a l’Orient, la influència del Ps-Dionís fou notable a l’Occident49. En la seva Teologia mística, escrita a manera de carta a un deixeble, Timoteu, i en els Noms divins, ofereix uns consells pràctics sobre com pujar a la muntanya de l’oració. La «tenebra divina» hi té un lloc central, en quant que permet de celebrar la unió amb l’autor transcendent de totes les coses en la nuesa espiritual. Aplicar a les realitats divines els símbols del món, més ben dit, negar els límits de les representacions humanes, equival a dir que la negació transcendent és una 46 Sobre el Càntic dels Càntics, Homilia XI: BM 340 (introd., text revisat, trad. i notes de J. Vives, Barcelona 2003), pp. 68-69.

47 Tractat sobre la incomprensibilitat de Déu, IV,6: SC 28bis, 229.

48 Cf. Y. de Andia, Négative (Théologie): “Dictionnaire critique de Théologie” (PUF, Paris 1998), p.

792.

49 El corpus dionisíac fou lliurat a Lluís el Piadós per l’emperador bizantí Miquel el Tartamut, a principis del segle ix. L’abat de Sant Dionís de París, Hilduí, rebé l’encàrrec de traduïr-lo al llatí, una tasca gens reeixida. La traducció de Joan Escot Eriúgena, l’any 852, més compresible, suscità desconfiança a causa la utilització heterodoxa que en feren Joan Escot i el seus deixebles. La versió millorada del segle xii permeté una recepció més serena del conjunt de l’obra del Ps.-Dionís, que esdevingué una autoritat per als teòlegs medievals, sobretot Tomàs d’Aquino i Bonaventura.

34

superafirmació de Déu. L’èxtasi té lloc en la «tenebra il·luminada», que supera qualsevol elaboració discursiva i és efecte de l’amor. L’autor no deixa de precisar que si bé la via afirmativa, imperfecta, mena a un cert coneixement de Déu, tan sols la via negativa, l’única que escau amb relació a Déu, incognoscible per naturalesa, mena a la «teologia mística», al «coneixement perfecte de Déu assolit mitjançant la ignorància en virtut d’una unió incomprensible». També recorda el Ps.-Dionís que, per tal d’entrar en la tenebra on habita aquell que és fora de totes les coses, cal una disposició espiritual, és a dir, la purificació que mena més enllà de tot el creat i fins més enllà dels cims de santedat. La pregària a la Trinitat amb la qual comença la Teologia mística, junt amb els consells que adreça al deixeble, il·lustra aquesta ensenyança: «Oh Trinitat supraessencial, més enllà de la divinitat i de la bonesa, guia de la teosofia dels cristians, adreçeu-nos vers el cim altíssim, incomparablement incognoscible i enlluernador, dels místics oracles. Allí, els simples, absoluts i incommovibles misteris de la teologia es revelen en l’enlluernadora tenebror del silenci iniciàtic del misteri. Allí, refulgeix la més gran resplendor en la més gran foscor; i, en el totalment inabastable i invisible, les intel· ligències que s’acluquen d’ulls hi queden plenes d’excelsa i esclatant bellesa.

El que és jo, així és com prego. I tu, estimat Timoteu, amb un indefallent afany per les contemplacions místiques, desempallega’t dels sentits, de les activitats intel·lectuals, de tot el que és sensible i intel·lectual, de tot el que no és i del que és, i –tant com puguis– enlaira’t en la desconeixença vers la unió amb el qui ultrapassa tota essència i tot coneixement. Car, per aquesta teva tensió, irresistible i absoluta, deixant-ho tot i desfent-te de tot–, seràs elevat en la puresa vers el raig supraessencial de la divina foscor»50.

Tot l’esforç del Ps.-Dionís s’adreça a fer veure quin és el grau suprem de «fe» i de «coneixement» quan hom s’endinsa en els confins de l’«amor», i com s’estableix una relació vivencial, com d’amic a Amic, entre el qui coneix i el qui és conegut. Del coneixement negatiu, al qual s’orienta l’ànima, cal dir que no és ignorància «privativa», ans «nesciència»: hom s’adona aleshores que no coneix «allò que Déu és», puix que «essent invisible», a causa de la seva claror eminent –excés de l’efusió lluminosa supraessencial–, és inaccessible. No és, doncs, possible d’inserir la transcendència de Déu en la classificació de les realitats creades, ni definir-la amb la terminologia del 50 Dionisi Areopagita, De la teologia mística c. I: TF 39 (trad. i edició a cura de J. Batalla, Barcelona 1986), p. 145.

35

llenguatge humà. Som ací davant una teologia mística, en la qual Déu és conegut com a incognoscible, teologia amb un clar vessant negatiu, apofàtic, en tant que s’apropa al coneixement de Déu afirmant allò que Déu no és: experiència mística com a ascensió a una «no saber», expressió simbòlica del misteri diví en l’ordre de la celebració. Com explica en una de les seves cartes, la reflexió teològica «no demostra la veritat, sinó que la mostra tota nua sota els símbols, i hi fa penetrar sense raonaments, l’ànima transportada de santedat i de llum»51, ja que els dogmes de la revelació, en ser viscuts i professats, es converteixen en «símbols de la fe». La visió apofàtica de l’Areopagita ens recorda que, pel que fa a Déu creador de totes les coses, res del que el concerneix no pot ser negat, ni res tampoc no pot ser afirmat. Una invitació a no viure clos en les pròpies certeses, car el misteri resta impenetrable i les creençes no són sinó fites que l’ésser humà es dóna a si mateix per tal d’escapar al vertigen d’aquesta radical desconeixença. Prendre’s al peu de la lletra una doctrina religiosa, podria impedir l’accés a la significació, capgirant el missatge que això no obstant ella porta. Puix que tan sols quan comencem a morir als ídols, comencem a entendre els símbols. Mètode negatiu, caràcter “suprarracional” de la unió mística, la idea de la “reducció a la unitat”, la purificació d’allò sensible com a condició per a la contemplació podrien sintetitzar la doctrina mística de Dionís l’Areopagita52.

La pregària amb la qual Agustí d’Hipona posa punt final a la seva obra Sobre la Trinitat il·lustra amb tonalitats personals l’actitud d’estremiment que els Pares experimentaven davant el mysterium de la santedat i de la bellesa de Déu. En la seva visió dinàmica de la vida cristiana, mogut per la seva pròpia experiència de fragilitat a abandonar-se en mans de Déu, tot en ell se centra aleshores en la caritat que és Déu, el Déu Trinitat. De forma colpidora, a través de les criatures, Agustí s’eleva fins a la llum immutable que és la Trinitat, i sense parar canta l’amor de Déu, bé suprem, així com l’amor de Crist difós de manera concreta i activa en tots els membres del seu cos, l’Esperit que fa conèixer la Veritat, el Mestre interior al qual els creients invoquen: «Senyor, Déu nostre, creiem en vós, Pare, Fill i Esperit Sant... Dirigint els meus esforços segons aquesta regla de fe, en la mesura que he pogut i m’heu concedit de poder-ho, us he cercat i he desitjat veure per mitjà de la 51 Epistola IX, 1.

52 S. Lilla, Introduzione allo studio dello Ps. Dionigi l’Areopagita: Aug. 22 (1982), 533-577. Als Noms divins es parla de Déu com de la mateixa bellesa; Déu és formós i ho és «absolutament, per si mateix, sempre i uniformement, per excel·lència i abans de tota la resta».

36

meva intel·ligència allò que creia la meva fe, i he disputat molt i m’he escarrassat molt. Senyor, Déu meu, la meva única esperança, exaudiu-me a fi que, fatigat, no sucumbeixi i no deixi de cercar-vos; que cerqui sempre amb ardor el vostre rostre: Doneu-me la força per a cercar-vos, vós que heu fet que us trobés i m’heu donat l’esperança de trobar-vos més i més. Davant vostre hi ha la meva fermesa i la meva feblesa: aquesta, guariu-la, aquella, serveu-la.

Davant vostre hi ha la meva ciència i la meva ignorància: allà on m’heu obert, acolliu-m’hi quan hi entro; allà on m’heu tancat l’entrada, obriu-me quan truco. Feu que em recordi de vós, que us comprengui i us estimi. Acreixeu en mi aquests tres dons fins a la meva reforma completa»53.

En fi, l’ús de la teologia mistèrica per a descriure l’itinerari espiritual de l’ànima vers la visió del Déu transcendent, i per a designar la veritat inefable de Déu, demostra clarament l’actitud d’admiració i d’astorament que els Pares sentien davant la realitat divina, que tan sols una revelació gratuïta ens permet conèixer d’alguna manera. Si Gregori de Nissa ens convida a anar més enllà d’imatges i d’ídols conceptuals per poder entrar en comunió amb Déu, que habita en una llum inaccessible, fins i tot si s’ha revelat en Crist i en l’Esperit que ens fa clamar abba, el cristianisme d’autors com el Ps.Dionís, de to conciliador i temperat, a voltes massa agosarat en l’ús d’elements inassimilables del neoplatonisme, bé que exemplar per la fermesa de les seves posicions essencialment cristianes, són una invitació a parlar de Déu des de la discreció i el respecte, també a confrontar-se de manera lúcida i generosa amb la nostra cultura, a voltes cansada de paraules, necessitada d’una pedagogia del silenci i l’admiració davant el misteri que s’insinua en el fons lluminós dels éssers. També, Agustí, seduït per la bellesa divina, en una mena d’èxtasi arrauxat, sentint-se presoner encara dels béns terrenals54, ens convida a no témer de ser fascinats pel misteri de Déu.

53 La Trinitat XV, 28: TF 68 (trad. i edició a cura de J. Medina, Barcelona 2001), p. 530.

54 Confessions VII,17: CC 9,173-174: «M’admirava que ja us estimés, i no un fantasma en lloc de vós, però no persistia a gaudir del meu Déu, ans rapia cap a vós la vostra bellesa i tot seguit m’arrencava de vós el meu propi pes i requeia a terra gemegant». Presoner del béns terrenals, diu: «Tard us vaig estimar, oh Bellesa tan antiga i tan nova, tard us vaig estimar! I vet aquí que vós éreu dins de mi, i jo era fora de mi mateix, i jo us cercava al defora i em llançava, deforme com era, cap aqueixa bellesa de les vosttres cristures»(Ibíd. X,27: CC 9,258).

37

b) La unitat del pla diví de salvació i la centralitat de Jesucrist Ací es planteja la pregunta sobre si els Pares, en l’horitzó hel·lenístic que els és propi, sempre atents a la dimensió transcendent del misteri de Déu, el tres vegades sant i font de tota bellesa, no van deixar un xic en la penombra aspectes clau del Nou Testament relatius el caràcter concret, històric, escandalós fins i tot –que és així com Pau parla de la paraula de la Creu (1C 1:18-25;2:2;Ga 3: 1.13)– del misteri del Déu salvador. La tradició bíblica, en evocar la joia i la tristesa de Déu, ¿no suggereix potser que Déu, d’alguna manera, queda afectat per les nostres defallences?55. Després de Nicea, i ran de la controvèrsia ariana, l’afirmació bíblica sobre el dolor de Déu en l’home Jesús de Natzaret, ¿no quedà neutralitzada per una teologia massa hel·lenitzada? Per al grecs era impensable que Déu no fos l’absolutament immutable, i no pocs Pares de l’Església, per por de fer un tort a la transcendència de Déu, tenien dificultats a l’hora d’articular un discurs sobre el dolor del Déu, el Verb encarnat. Sense aquesta audàcia de la fe, el compromís de Déu a favor dels homes, ¿no deriva potser en docetisme de caire gnòstic? Ignasi d’Antioquia, Ireneu de Lió, Tertul·lia poden ser considerats com a testimonis primerencs d’aquesta audàcia cristiana, la qual, a través de l’esguard de Crist penetra en l’abisme del misteri amagat de Déu.

Més endavant, les crisis cristològiques –diofisisme nestorià, monofisisme eutiquià– que els concilis d’Èfes i Calcedònia cercaren de superar, mostren que el risc de convertir Jesús en un híbrid, separant o confonent allò humà i allò diví, era real. Per bé, doncs, que en el mode de pensar dels Pares, el misteri de la transcendència de Déu està en primer pla, cal valorar llur esforç per accentuar, a voltes amb dificultat, la immanència de Déu en la història, la seva proximitat i humanitat. Des d’una perspectiva cristològica i pasqual contemplaven el misteri de Déu en tant que, lliurement, per amor, ha entrat en la història humana i s’ha fet vulnerable, és a dir, s’ha manifestat com un Déu que actua amb els homes i els estima, un Déu la comunió trinitària del qual, sense reduïr-se en la història, es complau -car Déu és Trinitat en ell mateix- a presentar-se com una Trinitat «econòmica»56, economia que tan sols té sentit des d’una teologia57. I allò que s’escau, davant aquest misteri 55 Aquest misteri és dramatitzat per les especulacions de la Càbala sobre l’exili de la Shekinah –la seva glòria.

56 P. Bexell, Présentation, a H. de Lubac (Oeuvres complètes V), La foi chrétienne. Essai sur la structure du symbole des âpotres, Du Cerf, Paris 2008, p. XLV. 57 H. de Lubac, citat, 112.

38

del Déu sant que ha elegit de brillar i de romandre en la carn del Salvador, contingut de la fe que els Pares maldaren per mostrar en la seva estructura única, com un tot, objectiu i coherent, és l’adoració humil i silenciosa, també la confiança. Per això parlaven de Déu amb respecte i humilitat, però també s’atrevien a invocar-lo amb confiança i familiaritat58.

Els hi empenyia la necessita de defensar, davant les diverses formes de gnosi, la unitat de la intenció salvadora de Déu i el realisme històric de l’encarnació. L’edeveniment del Crist, el Crist històric i el Crist místic, els era clau de volta pel que fa a la unitat del misteri de la creació i de l’aliança, la unitat d’ambdós Testaments, entre la transcendència i la immanència de Déu en la història. La fidelitat a la unitat del pla diví de salvació, contemplat sempre en clau cristològica, sense separar encarnació i misteri pasqual en el seu discurs soteriològic sobre el misteri cristià59, fa veure amb quin respecte i confiança els Pares s’adreçaven a Déu.

La tendència a contemplar el misteri de la salvació des d’una percepció global, en la seva indivisible unitat, és constatable en moltes de les homilies i catequesis que el Pares pronunciaven seguint el curs de les lectures bíbliques llegides en l’assemblea al llarg de l’any. En cada un del misteris de Crist celebrats en la litúrgia, en cada seqüència evangèlica llegida davant l’assemblea –Anunciació, Naixement, Baptisme, Temptació, missatge del Regne en dites i paràboles de Jesús, miracles i guaricions, Passió, Mort en Creu, Resurrecció i gloriosa Ascensió– hi contemplen l’acompliment d’allò que profèticament havien anunciat la Llei i els Profetes. D’aquesta visió de la unitat del pla diví de salvació i de la centralitat del misteri de Crist60, el 58 Són d’interès les paraules amb les quals Cebrià de Cartago encapçala el seu Comentari al Parenostre: les paraules que Déu ens ha dit en el seu Verb ens ensenyen el camí cap a Déu, la manera de pregar: «El qui ens dóna la vida ens va ensenyar també de pregar… i així adoréssim Déu d’una manera veritable i espiritual… la pregària que s’adreça a Déu amb paraules seves, la mateixa del Crist, que li arriba a les oïdes, li resulta amical i familiar»(ibíd. 1-3).

59 J.-P. Jossua, Le salut, incarnation ou mystère pascal (Cogitatio fidei 29), Cerf, Paris 1968. Segons Jossua, d’Ireneu a Lleó el Gran hom va explicitant allò que s’ha realitzat en els misteris de Nadal i de la Pasqua. No s’ha de contraposar la soteriologia de l’encarnació i la soteriologia pasqual. La insistència en la salvació per l’encarnació, justificada per les controvèrsies cristològiques, no neutralitza l’eix pasqual de llur soteriologia; no s’han de contraposar soteriologia oriental i soteriologia occidental. L’encarnació porta el dinamisme de tot allò que serà declarat en l’Esdeveniment pasqual. L’encarnació tan sols és competa si la humanitat de Déu esdevé conscient en Jesús, capaç de comprometre la seva llibertat en l’Aliança, situar el Pare en relació al seu projecte humà, oferir-se i escollir el que el Verb encarnat farà en esdvenir Servidor perfecte en la Passió.

60 La permanència en els Pares de l’accepció paulina de mysterion (el pla salvífic de la saviesa divina amagat pels segles fins a la seva manifestació en Crist, predicat després pels apòstols fins a la seva plena revelació en la parusia del Senyor) contribuí a la visió unitària de l’esdeveniment del Déu salvador. Mysterion és emprat en l’exegesi patrística per a designar fets i personatges de l’A.T. que veladament anticipen la

39

conjunt d’homilies patrístiques recollides en l’actual Litúrgia de les Hores segons el ritu romà, n’ofereixen exemples molt entenedors.

Un text emblemàtic, de gran densitat teològica i bellesa literària és l’homilia pasqual atribuïda a Melitó de Sardis. Imitada pels antics predicadors, l’autor no solament hi realça la transcendència del Crist salvador i la realitat de l’Encarnació, qüestionades al llarg del segle II, sinó que hi presentada la pasqua com la festa del misteri de salvació en tota la seva amplada, des de la seva prefiguració en la pasqua jueva fins a la seva realització pel Crist de l’Encarnació a la l’Ascensió, amb un fort accent sobre la Passió: «Enteneu-ho, estimats: el misteri de la pasqua és nou i antic, etern i temporal, corruptible i incorruptible, mortal i immortal. És antic segons la Llei, però nou segons el Verb; temporal per la figura, etern per la gràcia; corruptible per la immolació de l’anyell, incorruptible per la vida del Senyor; mortal per la sepultura a la terra, immortal per la resurrecció. La Llei, en efecte, és antiga, però el Verb és nou; la figura és temporal, la gràcia és eterna; l’anyell és corruptible, però el Senyor és incorruptible, immolat com un anyell, va ressuscità com a Déu. Era ‘com els anyells portats a matar, o les ovelles mentre les esquilen; callava i no obria ni tan sols la boca’. I tanmateix no era un anyell ni tampoc una ovella. La figura ha passat i ha arribat la realitat: en comptes d’un anyell, Déu; en comptes d’una ovella, l’home, i en l’home el Crist, que uneix en si la divinitat i la humanitat. Així, la immolació de l’Anyell, la celebració de la Pasqua i la Llei escrita tenien com a terme Jesús, el Crist, ja que tot el que s’esdevenia en la Llei antiga, s’acomplia amb vista a ell, i molt més encara en la Llei nova. Car la Llei es convertí en el Verb, i d’antiga ha esdevingut nova (ambdues havien sortit de Sió i de Jerusalem); el precepte s’ha convertit en gràcia, la figura en realitat, l’anyell en el Fill, l’ovella en un home i aquest l’home en Déu [...]. Els profetes van predir moltes coses sobre el misteri de Pasqua, que és Crist, ‘a qui sigui donada la glòria pels segles dels segles. Amén’. Ell davallà del cel a la terra per posar remei a les sofrences de l’home; es va fer home en el si de la Verge, i d’ella va néixer com a home; va carregar damunt seu les sofrences del qui sofria, per mitjà del seu cos subjecte al dolor, i va vèncer les passions de la carn, i ell, que era immortal per l’Esperit, va destruir el poder de la mort que ens tenia sota el seu domini. Els seus enemics se l’endugueren com una ovella i el saintenció salvífica de Déu, i són prefiguració o misteris dels fets de Jesús i de la seva Església. Expressions com sacramentum dominicae incarnationis, o bé mysterium salutis nostrae, mysterium redemptionis nostrae, sovintegen en autors llatins com Ambròs, Cromaci, Agustí, Lleó, Pere Crisòleg.

40

crificaren com un anyell; ens redimí de la seducció del món, com antigament d’Egipte, i de l’esclavitud del diable, com antany del poder del Faraó; segellà les nostres ànimes amb el seu Esperit i els membres del nostre cos amb la seva sang. Acceptant la mort, submergí Satanàs en la desfeta, com Moisès el Faraó. Colpí la iniquitat i la injustícia, talment com Moisès condemnà l’Egipte a les plagues. Ens ha fet passar de l’esclavitud a la llibertat, de les tenebres a la llum, de la mort a la vida, de l’opressió del tirà al reialme etern.

Ha fet de nosaltres un sacerdoci nou, un poble elegit, etern. Ell és la Pasqua de la nostra salvació. És ell qui patia en la persona sofrent de molts d’altres: va ser mort en Abel, lligat en Isaac, visqué en l’exili en la persona de Jacob i fou venut en Josep, fou exposat en Moisès, degollat en l’anyell, perseguit en David i befat en els profetes. Ell s’encarnà en el si de la verge, fou suspès a la creu, sepultat en la terra i, ressuscitat d’entre els morts, se’n pujà a les altures del cel. Ell és l’anyell que no obre la boca i que fou immolat; és l’Anyell nascut de Maria, la blanca ovella; ell és el qui arrabassaren del seu ramat, el qui arrossegaren a l’escorxador, el qui immolaren al vespre i a la nit sepultaren; és aquell a qui no trencaren cap os en la creu i que a la tomba no experimentà la corrupció; és el qui ressuscità d’entre els morts i ressuscità l’home de les profunditats del sepulcre [...]. El Senyor, essent Déu, es revestí d’home, patí a favor del qui patien, fou lligat a favor dels qui érem captius, fou condemnat a favor del culpables, sepultat a favor dels qui estàvem en el poder del sepulcre, ressuscità d’entre els morts i clamà amb veu potent: ‘Qui vol ser el meu acusador? Que se m’acosti’ Sóc jo qui ha deslliurat el condemnat, jo qui ha retornat la vida al mort, jo qui ha ressuscitat el qui jeia en el sepulcre. ¿Qui pledejarà contra mi? Jo sóc el Crist –diu–, el destructor de la mort, el qui ha anorreat l’enemic, el qui ha trepitjat l’infern, el qui ha lligat el fort i me n’he endut l’home fins a les altures del cel, jo –diu– que sóc el Crist. Veniu, doncs, totes les famílies dels homes unides en el pecat, rebeu la remissió dels pecats. Perquè jo us sóc la remissió, jo us sóc la Pasqua de salvació, jo us sóc l’Anyell immolat per a vosaltres, jo sóc el vostre baptisme, jo sóc la vostra vida, la vostra resurrecció, la vostra llum, la vostra salut, el vostre rei. Jo us porto fins dalt de tot del cel, us ressuscitaré i us faré veure el Pare celestial»61.

Ireneu de Lió, un dels primers teòlegs a articular el Credo cristià en un discurs sistemàtic, mereix atenció per la seva consideració del Crist com a centre de la història, coronament del projecte inicial de Déu i no tan sols 61 Sobre la Pasqua. 2-7; 65-71; 100-103: CC 5, 27-149.

41

reparació del pecat. Això el porta a meditar, a la llum dels escrits paulins, sobre la unitat del pla diví en la creació i en la salvació, és a dir, el misteri del Verb, el qual, per la seva Encarnació, recapitula en ell la història del món, el gènere humà, la revelació bíblica i els misteris dels primers temps, procurant la salvació dels homes aplegats amb els esperits angèlics. Una concepció dinàmica, doncs, de la història de la salvació, des de la infantesa d’Adam i Eva fins a la futura resurrecció. Alguns del passos de la seva obra Contra les heretgies ho expressen amb claredat: el Déu incognoscible es revela gradualment a l’home, i així, gràcies al tracte freqüent amb Déu, l’home aprèn a ser-ne interlocutor. De primer, la Llei antiga, preparació per a l’Evangeli, que culmina després en l’Encarnació del Verb. La raó per la qual el Fill s’ha fet allò que som a fi que esdevinguem allò que ell és no és altre que l’amor infinit de Déu: «Des de l’inici, Déu havia fet arrelar en el cor dels homes els preceptes de la lleu natural. De moment, s’acontentà de recordar-los-els. Fou el Decàleg, profecia i pedagogia de les realitats que han de venir, sense la pràctica del qual ningú no podria ser salvat»62. «Aquest Esperit [promès] davallà sobre el Fill de Déu esdevingut Fill de l’home: així, amb ell, s’acostumava a habitar en el gènere humà, a reposar sobre el homes, a residir en l’obra modelada per Déu; realitzava en ells la voluntat del Pare i els renovava fentlos passar de la vetustat a la novetat del Crist... El Verb, en el moment fixat pel Pare... s’encarnà i es féu home, recapitulà en ell la llarga història dels homes i ens procurà la salvació com en compendi, talment que allò que havíem perdut en Adam, és a dir, el fet de ser imatge i semblança de Déu, ho recobréssim en Crist Jesús... i per això el Crist passà per totes les edats de la vida, retornant així als homes la comunió amb Déu... El Verb es va fer home, i el Fill de Déu, Fill de l’home, a fi que l’home, entrant en comunió amb el Verb i rebent així la filiació divina, esdevingui fill de Déu»63.

Entre els testimonis d’aquesta visió unitària del misteri del Déu Salvador cal comptar-hi, al segle IV, Atanasi d’Alexandria i els teòlegs fidels al Credo de Nicea. Ran de la crisi ariana, i respecte d’Ari i dels seus deixebles, van aprofundir el misteri de Déu Pare, no simplement com la imatge expressiva de la relació natural de tot home amb Déu –serà la postura d’un Adolf von Harnack–, sinó com l’afirmació més cristiana sobre la naturalesa divina, afirmació inseparable de la fe en el misteri transcendent de la persona del 62 Adversus haereses IV,15,1: SC 100 [t. II], pp. 548-549.

63 Ibídem, III, 17,1; 18,1 i 7: SC 211, 33-331; 342-343; 366-367.

42

Salvador, Paraula i Fill encarnat de Déu, que ens revela l’amor com a fons insondable de la vida divina, i que fa de Déu el Pare, en un sentit absolutament propi, bé que transcendent. L’extensió fins a nosaltres d’aquesta paternitat, en l’encarnació redemptora del Fill etern i per la comunicació de l’Esperit de Déu en la qual desemboca, constitueix el do per excel·lència, el regal de la gràcia. Segons Atanasi, tal com ho desenvolupa en els seus tres llibres Contra els Arians, la garantia evangèlica de la realitat de la nostra adopció realitzada en Crist, es reduiria a una metàfora sense abast real si Ell mateix no fos el Fill en sentit estricte. Aprofundint en aquest argument, Atanasi mostra com Déu és Pare en un sentit que fa de la paternitat humana com una espurna, imatge imperfecta, d’allò que s’acompleix tan sols en Ell: una vida que es realitza del tot en la paternitat, en la comunicació total de si mateix.

Aquesta visió sobre el misteri de Déu Pare, l’únic pare en qui això no és una qualitat passatgera, ans la qualitat fonamental, quedà en part enfosquida per la comparació que alguns teòlegs grecs establiren entre la paraula feta carn i el logos estoic i platònic, potència demiúrgica que comunica l’existència a tot el que existeix o model etern del món en el pensament de Déu, idea força estesa entre els oients d’origen hel·lènic del IV Evangeli, malgrat que el contingut joànic de la noció de la paraula resti bàsicament bíblic. Foren rebutjades, és cert, les desviacions d’una assimilació exagerada entre la paraula de Déu feta carn i el logos hel·lènic, però romangué la tendència a entendre la paraula en un sentit molt intel·lectualista que a voltes impedí d’emprar aquesta noció bíblica de cara a unificar tota la visió cristiana de la realitat al voltant de la persona i de l’obra de Crist64.

No es pot negar, d’altra banda, que al segle V, alguns dels Pares grecs, d’abans i després de Calcedònia, volent-se fidels a la fórmula central de Ciril d’Alexandria, «l’única naturalesa encarnada del Verb de Déu», tendeixen a contemplar el misteri de Crist des de la situació gloriosa, relacionant directament el Crist celestial amb el Logos preexistent, premissa suprahistòrica des de la qual reflexionen sobre l’encarnació, transferint la imatge gloriosa de Crist a la fase històrica de l’anomenada cristologia implícita, amb el risc d’eclipsar la singularitat de la història de Jesús de Natzaret, les seves sofrences i la seva mort. L’esplendor de la doxa del Crist celestial esdevé aleshores l’element tant dominant de la imatge de Crist i de l’home, que la deriva 64 La identificació apologètica que els Pares van operar entre el logos grec i el logos joànic, si bé és cert que facilità la intel·ligència de la fe cristiana als esperits formats en la paidea grega, tingué una contrapartida greu en l’arianisme, que veu en el Fill/Logos la primera de les criatures, instrument del qual Déu se serveix per crear el món.

43

monofisita, que tant va marcar les Esglésies d’’Orient al llarg dels segles V i VI, esdevé gairebé inevitable.

La contemplació del misteri de Déu des d’una afinada sensibilitat respecte de la seva transcendència i santedat, com també des d’una visió unitària, gens fragmentada, de la història de salvació, centre de la qual és el Crist. en la seva manifestació en la història bíblica, és plena de conseqüències per als creients del segle xxi. Ens recorda, en primer lloc, que cal fer-se conscient del do que davalla de Déu i acollir-lo en una actitud d’adoració i de lloança, que en els Pares és inseparable del caràcter objectiu, comunitari de la seva pietat i de la seva teologia. En segon lloc, la manera discreta i humil que els Pares tenen a l’hora de parlar de Déu, el seu apofatisme, ens recorda que no s’han de sacralitzar les fórmules de la fe. El Credo cristià, ¿no expressa potser cap enfora l’acte de fe, que «apunta a Déu mateix en resposta a la seva crida i al seu do», i que és «un impuls in Deum»?65. En tercer lloc, el discurs teològic dels Pares ens fa present que els misteris de la Trinitat i de l’Encarnació són la substància que configura, de manera inseparable, la fe cristiana, una fe que cal confessar en la doxologia litúrgica i apropiar-se’ls en la pròpia existència.

4. El misteri de la persona humana i la seva dignitat També pel que fa la condició humana i a la seva dimensió transcendent, avui tan qüestionada, el mestratge dels Pares pot ser fecund per al creients, car en destaquen la dignitat singular (Ireneu), l’espiritualitat que el converteix en interlocutor de Déu i artífex de la unitat del cosmos (Gregori de Nissa i Màxim el Confessor), la reflexivitat que el mena al misteri de la seva interioritat (Agustí). a) Una defensa sobre el valor de la condició humana: Ireneu de Lió

65 H. de Lubac, La foi chrétienne. Essai sur la structure du symbole des apôtres, cit. p. 407. En la naturalesa del Credo, alhora «confessió» i «símbol», hom troba aquesta doble cara. Parlant del catolicisme inclusiu, De Lubac, en un article no publicat, recorda que no es pot negar, en la història del cristianisme, «el fet de la relativitat de les concepcions, dels sistemes, de les expressions múltiples de la fe. Mots, rebutjats de primer amb anatema com a portadors d’heretgies, acaben per esdevenir els símbols de l’ortodòxia», citat per P. Bexell, Présentation, cit. LIX.

44

L’aportació d’Ireneu de Lió, pel que fa a la visió de l’home cristià, que hom bé pot situar en l’horitzó de l’antropologia antioquena, segons la qual, d’acord amb els dos relats de la creació, l’home és fet d’argila i alhora creat a imatge de Déu, és important66. Enfront del pessimisme gnòstic, que amb les seves tesis dualistes desacreditava la naturalesa humana, i doncs destacava la incapacitat de la carn per a ser salvada, Ireneu insisteix en el realisme de l’encarnació, és a dir, el caràcter «encarnat» de la salvació cristiana. El lligam és clar, segons ell, «entre teologia i antropologia», en el sentit que «l’encarnació revela tant la veritat de l’home com la veritat de Déu»67, de manera que la veritat de l’home, «amagada en Crist en Déu» (Col 3,3), és una realitat escatològica, anticipada per la vida cristiana, i sobretot per la confessió de fe dels màrtirs. Així, atès que el model de l’home és el Fill encarnat, Ireneu situa la imatge de Déu en la condició carnal; la semblança amb Déu, en canvi, perduda a causa de la caiguda, es revela quan l’home viu en l’Esperit, orientat vers Déu. L’afirmació segons la qual som salvats gràcies al fet que Déu ha assumit la nostra condició humana, fins a les darreres conseqüències, Ireneu la formula des de l’anomenat principi de l’intercanvi –«Déu s’ha fet home a fi que l’home sigui Déu»68–, tan estimat del Pares, i des del seu corol·lari: tan sols pot ser salvat allò que és assumit. Si, doncs, Déu ha assumit la condició humana, això vol dir que aquesta és digna de Déu, cridada com està a compartir-ne la glòria. D’aquí la coneguda dita d’Ireneu, tan densa de significació: «La glòria de Déu consisteix en el fet que l’home visqui, i la vida de l’home consisteix en la visió de Déu. Si la revelació de Déu per la creació ja dóna la vida a tots els éssers que viuen sobre la terra, molt més la manifestació del Pare pel Verb dóna la vida als qui veuen Déu!»69. No cal ponderar com contrasta aquesta visió optimista, confiada, sobre la bondat de la creació, de la matèria, de la persona humana, cridada a la comunió amb Déu, amb el dualisme pessimista gnòstic, que menysprea la matèria i el Déu de l’Antic Testament. Amb la seva meditació sobre l’encarnació com a 66 Y. de Andia, Homo vivens: Incorruptibilité et divinisation de l’homme selon Irénée de Lyon, Paris 1986.

67 J. Behr, Anthropologie: “Dictionnaire critique de théologie” (PUF, Paris 1998), 59. Segons Ireneu -diu Behr- «l’alè de vida que animava Adam prefigurava la vida que seria donada per l’Esperit als fills de Déu: en primer lloc al Fill encarnat, després, pel baptisme, als fills adoptius de Déu». En tenir una «part» de l’Esperit, penyora de la futura plenitud de la resurrecció, l’home pot realitzar el pla de Déu, és a dir, «viure en comunió amb Déu, ser aquest home vivent que és la glòria de Déu» (Adv.Haer. IV,20,8: SC 100/2, 648-651.

68 Adv.Haer. III, 10,2: SC 211/2, 121; III, 18,7: ibíd. 365; III, 19,1: ibíd. 375; IV, 20,4: SC 100/2, 635; IV 33,4: ibíd. 811; V, Pref.: SC 153/ 2,15.

69 Adv.Haer. IV,20,7: SC 100/2, 648.

45

missatge d’esperança per a l’home, Ireneu es converteix en un dels defensors més decidits del valor de la persona humana. Aquesta perspectiva d’Ireneu, típicament antioquena, que veu la imatge de Déu en la condició carnal, es retroba en Tertul·lià, tot i que un autor com Diodor de Tars, mestre de Joan Crisòstom, veu la imatge de Déu en el fet que l’home sencer, cos i ànima, sigui mestre de la creació. b) L’home espiritual en la teologia alexandrina La perspectiva dels alexandrins, marcada per Filó, és diferent; veu la imatge de Déu en l’ànima invisible, en la facultat intel·lectual, en allò de més elevat que hi ha en l’home: l’anima intel·lectual (logikos) o el seu esperit (nous). És ací on rau, segons Climent d’Alexandria, la vera humanitat de l’home. Ara, com que l’existència de l’home espiritual es realitza sota la forma de l’home terrenal de Gn 2, per atènyer la semblança amb Déu cal que l’home s’alliberi, gràcies a l’ascesi, dels límits d’aquesta existència. I és ací on el Crist, en qui es realitzen la imatge i la semblança, té el paper de model i mestre (pedagog) dels cristians en mostrar-los el camí per retrobar la semblança amb Déu. En la seva doctrina d’una creació eterna, i en una perspectiva molt especulativa, Orígenes reprèn la idea filoniana d’una doble creació, la de l’home original (Gn 1,26), que cal esdevenir de nou, i de l’home caigut (Gn 2,7), el nous revestit de túniques de pell70. Orígenes ha estat criticat per la seva teoria de la caiguda de les ànimes preexistents, apresa a l’escola dels platònics d’Alexandria, com Ammonius Sacca. En realitat,però, si se serví d’aquesta especulació, fou com a hipòtesi de recerca teològica, amb l’objectiu de salvaguardar la llibertat humana.

Entre els Capadocis, hereus de la teologia alexandrina, Gregori de Nissa sobresurt per la seva singular concepció de l’home, «cimal de la creació, coronament d’una ascensió que va de la matèria inanimada a la vida vegetativa, després la vida animal, fins a l’animal racional»71. Resumint en ell tots els nivells de vida precedents, n’acompleix les potencialitats per la seva racionalitat. Però la dignitat de l’home no prové de ser un microcosmos, sinó del fet de ser creat a imatge i semblança de Déu, condició que es manifesta en 70 Homilies sobre el Gènesi: SC 7 bis, 56-64. Cal no oblidar que Orígenes parteix de la doctrina d’una creació eterna.

71 J. Behr, cit. p. 62, amb referència a l’obra bàsica: U. Bianchi (dir.), Archè et telos: l’anthropologie di Origene e di Gregorio di Nissa. Analisi storico-religiosa, 1981 Milan.

46

el lliure exercici de la virtut. Hom retroba en Màxim el Confessor aquesta idea de l’home com a microcosmos, la missió del qual és superar per la virtut les divisions de la creació (entre el paradís i el món, entre els sensibles i els intel·ligibles, entre Déu i la creació, entre mascle i femella, entre cel i terra), i fer de mediador entre elles per tal que es manifesti el caràcter teofànic de l’univers. Ara bé, tan sols en Jesús, el nou Adam, Déu i home veritable, la creació troba la seva vera harmonia i la seva comunió amb l’univers, de manera que entre cosmos i anthropos hi una correlació en la qual l’home és el microcosmos del macrocosmos: «L’home és un taller vivent, en comunicació permanent amb tots els éssers. A través de les realitats més dispars s’integra, per vocació i per naturalesa, en el bé i en la bellesa. És l’artífex de la unitat de tot el creat»72. Amb la seva força d’integració, d’interiorització de tota la realitat còsmica, Màxim considera també l’espai litúrgic com la irrupció d’un nou ordre, que en sobreposar-se a l’ordre còsmic el recapitula i en manifesta els trets, talment que el microcosmos arquitectònic esdevé plenitud, la litúrgia es desplega com a “litúrgia còsmica” (H.U. v. Balthasar), i en el cor de l’home com a “culte espiritual”: «L’església santa de Déu és símbol en ella mateixa del món sensible; aquesta inclou el santuari diví com un cel, i en afegiment hi ha disposat el cos central de l’edifici (la nau) com una terra. De la mateixa manera el món és una església, que té el cel, semblant al santuari, i l’ornament de la terra, semblant a la nau»73. A diferència de la mística dionisíaca (mística de la transcendència, de l’infinit, de la superació de tot), la mística de Màxim és una mística de la integració de tot en el misteri de Crist, que recapitula en ell el cosmos i la història. De fet, la mística intel·lectualista de l’escola alexandrina es conjuga, en Màxim el Confessor, amb la mística més afectiva de l’anomenada «espiritualitat del cor», que té la seva expressió en les Homilies del Ps.-Macari, tan llegides en els ambients ascètics de l’Orient cristià. c) L’home interior en Agustí La visió que Agustí tenia de la persona humana, i que tanta influència ha tingut en l’espiritualitat occidental, ha estat criticada per massa pessimista, cosa que és veritat, tan sols en part, pel que fa als seus escrits ran de 72 Ambigua II,37.

73 Mystagogia 3.

47

la polèmica pelagiana74. Representant de la tradició occidental, en la qual l’antropologia perd el seu antic marc cristològic i cosmològic, Agustí entén l’home com una compost de cos i d’ànima, unió per a ell “estupefaent”75.

L’aportació més rellevant d’Agustí a l’antropologia, però, és la seva crida a la reflexivitat: «No te’n vagis per fora, entra en tu mateix; és en l’home interior que habita la veritat»76. Déu pot ser conegut a través de les coses creades, ben cert, però el camí principal cap a ell es troba «en» nosaltres. El camí mena de l’exterior vers l’interior i des d’ací vers el superior, vers Déu, que m’és «més íntim que el meu ésser més íntim, i més elevat que el meu ésser més elevat»77. Més, doncs, que entre esperit i matèria, o entre superior i inferior, la distinció de fons és per a ell entre interior i exterior. Cal recórrer aquest camí interior, personal, íntim, camí d’introspecció i de silenci78, d’entrada en un mateix, de purificació i de fe per arribar a la veritat. En un tal aproximament reflexiu, Déu es revela com el fonament de la persona, inconcebible sense Déu, i és ací on Agustí basa la seva anàlisi trinitària de la imatge de Déu en l’ànima: esperit/coneixement de si mateix/amor de si mateix79, de manera que és sobretot en la intimitat de la seva presència a si mateix i del seu amor de si mateix que l’home és més plenament a imatge de 74 Segons Pelagi, si el pecat s’havia propagat a partir del primer home era per imitació i no per generació; la naturalesa humana, si mes no en el pla espiritual, romania dotada de les possibilitats per al bé que tenia l’home en el seu origen; les conseqüències del pecat d’Adam eren de caràcter físic: pèrdua de la immunitat a la mort i a la malaltia. En respondre a Pelagi i sobretot a Julià d’Eclana, que exagerava l’optimisme sobre l’estat present de la naturalesa humana, Agustí fa notar que la feblesa de la voluntat, que per a la filosofia grega era un problema, és una experiència elemental de l’home caigut; en desobeir Déu, els instints inferiors ja no li estan sotmesos, i no pot viure virtuosament i en la pau de l’ànima. Agustí exagera el pessimisme quan defineix la propagació del pecat, que es transmet per la concupiscència culpable, lligada a tota concepció.

A més de distingir, Agustí tendia a separar la qüestió de la transmissió del pecat original de la qüestió del pecat actual, fent difícilment acceptable l’afirmació que la nostra culpabilitat deriva de la d’Adam. Noves reaccions d’optimisme ingenu donaren lloc a ulteriors definicions del pecat original, reduït a una noció jurídica estranya. El Concili d’Orange del 529 precisa que el pecat d’Adam deteriorà l’home sencer, in deterius commutatum, amb un particular ferida a la llibertat: Dz 371.

75 CCL 48,776. Seguint potser Tertul·lià distingeix el flatus (alè de vida) de Gn 2,7, que és l’anima de l’home, del spiritus (l’Esperit), car l’un és creatura i l’altre creador (CCL 48,405-414).

76 De vera religione I, c.II: «Noli foras ire, in te ipsum redi, in interiore homine habitat veritas»: CCL 32,234.

77 Conf III, 6: CC 9,79.

78 Un text d’Agustí, exhortant a escoltar el nostre interior, resulta ben actual en el nostre món mediàtic i sobresaturat de paraules: «¿Per què t’agrada tant de parlar i tan poc d’escoltar?... El qui ensenya de veritat és dintre; en canvi, quan tu vols ensenyar, surts de tu mateix i rondes per fora. Primer escolta el qui parla dintre teu, i, des de dintre, parla després al de fora» (In Ps. 139,15).

79 També la tríada memòria/intel·ligència/voluntat. La memòria (posada en relació amb el Pare)és el coneixement implícit que l’ànima té de si. Per esdevenir coneixement ple i explícit, té necessitat de ser expressada en una paraula (el Verb), que constitueix la intel·ligència. Comprendre de ple el seu veritable ésser, és estimar-lo: de la intel·ligència ve la voluntat, i del coneixement de si, l’amor de si (l’Esperit).

48

Déu80. És una perspectiva antropològica de gran robustesa, que ha fecundat la vida espiritual de no pocs creients i pensadors del món occidental81, i que no ha perdut res de la seva actualitat, tot al contrari.

5. Una experiència de fe viscuda en Església A l’època dels Pares, l’existència del cristià és inconcebible sense una forta vinculació a l’Església cos sacramental de Crist, espai d’una Pentecosta permanent, presència de Trinitat en el món, segons que afirma Cebrià82. La vida espiritual consisteix de debò en el fet de participar de manera conscient de la santedat de l’Església, comunicada al creient pels grans misteris de la iniciació cristiana. Experiència que ens remet a la visibilitat de l’Església i a la «forma eclesial de la confessió de fe». a) L’esdeveniment baptismal i la comunitat eucarística La forta consciència que els cristians tenien de formar el cos de Crist, herència preciosa dels escrits del Nou Testament, en especial de la teologia de Pau i de Lluc, tenia la seva expressió en els sagraments de la iniciació i en la festa de Pasqua. Molts dels Pares i teòlegs dels primers segles cristians havien rebut el baptisme en edat adulta, i era tan fort l’impacte i l’emoció d’aquest esdeveniment havia causat en les seves vides, que amb raó es pot parlar de l’espiritual dels Pares com d’una espiritualitat baptismal83. Era impactant per al neòfit , en la seva consciència d’iniciar un nou estil de vida en 80 J. Behr, cit. 60-61.

81 Cf. A. Heilman (ed), La teologia dei Padri I (Roma 1974) 208ss. Quant a la doctrina de la immortalitat de l’ànima, cal dir que la seva importància en els Pares és relativa. A penes perceptible en alguns dels Pares més antics, és innegable que part de la tradició cristiana en trobà una formulació clara en el Fedó platònic, i l’assumí. Al Fedó deu Agustí el seu De immortalitate animae. Tal com recorda E. Gilson (La filosofía de la Edad Media, Madrid 1946, p.121), «un cristianisme sense immortalitat de l’ànima no hauria estat del tot inconcebible, en canvi, seria del tot inconcebible un cristianisme sense resurrecció de l’home. No és, doncs, estrany que alguns Pares admetessin la mort de l’ànima i del cos en espera de la resurrecció i del judici».

82 La unitat de l’Església catòlica 6: CC 54, 41-42.

83 J. Daniélou, Sacramentos y culto según los Padres, Madrid 1962; Id. La catequesis en los primeros siglos, Madrid 1975. Un primer ritual del baptisme el tenim en la Tradició apostòlica 21, d’Hipòlit. El De baptismo de Tertul·lià en seria el primer tractat complet, ressò de la catequesi baptismal. Els grans catequistes com el Crisòstom, Ciril i Joan de Jerusalem, Ambròs, Agustí, Teodor de Mopsuèstia no separen l’aspecte doctrinal i l’aspecte litúrgic. Cf. C. A. Hamman, Le baptême d’après les Pères, Paris 1962 (textos); Id. El bautismo y la confirmación, Barcelona 1977.

49

seguiment del Crist, la riquesa mística i espiritual continguda en el conjunt dels signes rituals de la iniciació: l’exorcisme de la unció (mysterium aperitionis, Epheta), el signe de la creu al front, la triple renúncia a la pompa diaboli, la triple confessió trinitària, la immersió en la piscina baptismal, expressió de la inserció en el misteri pasqual de la passió i resurrecció, així com la introducció del batejat en el poble profètic i sacerdotal de l’Església; la crismació o «segell del do de l’Esperit», el signe escatològic de la túnica blanca.

Encara avui, llegint les Actes del màrtirs de Lió, ens impressiona el testimoniatge de la jove esclava Blandina, de qui els germans admiraven el seu fervor espiritual; mentre l’executaven no parava de repetir: «sóc cristiana».

O Agustí, comentant els dies que seguiren a la recepció del baptisme, la nit de Pasqua 25 d’abril del 387, de mans del bisbe Ambròs, dies plens de consol i de pau. Inseparable de la crismació o segell de l’Esperit, i de l’Eucaristia que n’és la plenitud, el baptisme, anomenat “il·luminació”, era vist com el sagrament de la incorporació al misteri de Crist i de la santa Trinitat mitjançant la incorporació al misteri de l’Església. Així, el «viure en Crist» paulí, té per als Pares una fortíssima dimensió sacramental, de manera que la gràcia baptismal –morir en Crist i viure en la seva resurrecció– esdevé com el ritme de l’existència cristiana, i «viure en Crist» és, alhora «viure en l’Esperit de santedat». La consciència d’entrar a formar part d’una Església santa, comunitat de fe i de pregària, comunitat dels fills de Déu i dels germans i germanes en Crist, és explicada pels Pares en les seves catequesis, en especial en les anomenades catequesis mistagògiques. L’Església hi és vista com el poble nascut de l’aplec en un sol cos dels fills de Déu dispersos, com la llar materna –diu Agustí– que «infanta els seus fills i els rep en el seu si i els nodreix, els educa i els allibera, i els condueix a l’edat adulta... i els hi conserva»84. I afegeix Agustí: «Vet aquí el si de l’Església mare: mira com treballa en el seu gemec, per tal infantar-te i fer-te arribar fins a la llum de la fe»85. Jeroni, en una homilia adreçada als nou batejats, compara el cérvol que deleja l’aigua amb els catecúmens que, delerosos, cerquen les fonts de l’Església, és a dir, la casa de Déu, el misteri de la santa Trinitat: «Com la cérvola es deleja per l’aigua viva, també em deleixo jo per vós, Déu meu. Com la cérvola del salm cerca els corrents de l’aigua, així també 84 Agustí, Sermo Mai 94, n. 1 (Morin, p. 334), citat per H. de Lubac, La foi chrétienne. Essai sur l’estructure du symbol des apôtres, Paris 2008, p. 234.

85 Sermo 216, n. 7: PL 38, 1080. Citat per H. de Lubac, ibíd. 234.

50

els nostres cérvols, que han sortit d’Egipte i del món, i han anihilat en les aigües del baptisme el faraó amb tot el seu exèrcit, després d’haver destruït el poder del diable, cerquen les fonts de l’Església, que són el Pare, el Fill i l’Esperit Sant. Que el Pare és fot, ho trobem escrit en el llibre de Jeremies: M’han abandonat a mi, la font d’aigua viva... De tot això es dedeueix que claríssimament que la triple font de l’Església és el misteri de la santa Trinitat. Aquesta font és la que cerca l’ànima creient, l’ànima del batejat, i per això diu: Tot jo tinc set de Déu, del Déu que m’és vida. No és un desig tènue el que té de veure Déu, sinó que ho desitja amb un ardor semblant a la de la set. Abans de rebre el baptisme, parlaven entre ells i deien: ¿Quan podré veure Déu cara a cara? Ara ja han aconseguit el que desitjaven: han arribat a la presència de Déu i s’han acostat a l’altar i tenen accés al misteri de salvació. Admesos en el cos de Crist i renascuts en la font de la vida, diuen confiadament: Aniré cap a la casa de Déu, enmig d’un aplec festiu. La casa de Déu és l’Església, la qual és aplec festiu perquè hi ressonen els cants d’alegria i de lloança»86 L’experiència espiritual inaugurada pels sagraments de la iniciació cristiana no és un fet aïllat, sinó que es renova cada diumenge en l’Eucaristia, celebrada com a vera Pasqua de salvació, en la qual s’uneixen el temps i l’eternitat. Aquesta relació dels sagraments, de l’eucaristia en particular, amb la història de salvació, de la qual són, en l’actualitat, «una etapa del camí vers l’escatologia», esdevé palesa en l’ús que els Pares fan del terme mysterion87, i en general de la tipologia88. En aquest mètode tipològic, tan característic dels Pares, més que oferir uns conceptes de sagrament, partint del signe, 86 Homilia sobre el Salm 41: CCL 78,544. Segueixo la traducció del Leccionari bíblic biennal per a l’Ofici de Lectures i textos patrístics, Temps Ordinari, Any I (Barcelona 1997), p. 374-375.

87 Amb el terme mysterion els Pares cerquen de fer comprendre què significa la institució dels sagraments pel Crist, l’anunci dels quals es present en els fets i exemples de la Bíblia, on descobreixen tipus de la seva catequesi sobre els sagraments. En suplicar els pagans que veneren els déus a celebrar els veritables misteris, Climent d’Alexandria (Protr. XII: PG 9,778) empra el vocabulari cultual pagà per tal de rebutjar-lo.

Cal entendre en aquest sentit l’oposició dels Pares als cultes solars: la religió del sol veritable, Crist, és el cristianisme.

88 En explicar la institució dels sagraments pel Crist, els Pares fan notar l’anunci en les pàgines bíbliques, en les quals descobreixen tipus de la seva catequesi sobre els sagraments. El diluvi, la roca de l’Horeb, o, en Tertul·lià i Ambròs, la piscina de Betsaida, són tipus del baptisme, mentre que el relat de les noces de Canà és tipus de l’Eucaristia en Tertul·lià, Cebrià, Ciril de Jerusalem, el qual aplica la paràbola del banquet a l’Eucaristia. Tertul·lià empra com a tipus l’agua de la creació, i desplega, seguit per Cebrià, el simbolisme del colom i de l’arca/Església. Basili, el Nissè, Ambròs, Ciril de Jerusalem se serveixen de la tipologia del Mar Roig i de l’aigua del Jordà. La paràbola de les deu verges, amb el seu significat escatològic, és aplicada als sagraments de la iniciació, però el Nazianzè l’entén de l’inici del camí vers el banquet escatològic. La tipologia del àpats, del pa i de Melquisedec, i el mannà són referits a l’Eucaristia.

51

hom explicita llur origen en la història de la salvació, així com llur dimensió d’actualitat i de profecia escatològica.

Aquest caràcter marcadament eclesial, comunitari, de l’experiència cristiana, en el sentit que la fe com a vida està arrelada en l’experiència espiritual de l’Església i en la seva tradició escrita visible89, pot ser vist també com a conseqüència del lloc central que, a l’època dels Pares, l’Eucaristia té en la vida de l’Església. La seva era, com diríem avui, una «eclesiologia eucarística»90, en el sentit que l’Església neix de l’Eucaristia, talment que l’expressió corpus Christi designa, en realitat, l’Església. Tan forta és la vinculació de l’Església al misteri eucarístic. L’Església, doncs, és constituïda i es manifesta sobretot en la comunitat eucarística presidida pel bisbe, envoltat del seu presbiteri i la seva plebs, en la consciència de formar, en comunió amb les Esglésies germanes escampades per l’oikumene, una assemblea en pregària que, girada vers l’Orient, peregrina cap a l’encontre del Regne de Déu. El conjunt de comunitats eucarístiques que es reconeixen en la mateix fe i en el mateix calze constitueix l’Església, la comunió universal. D’aquesta comunió –ho subratllen les cartes d’Ignasi d’Antioquia– el bisbe n’és el garant. És tan forta la consciència eucarística de l’Església, que quan Justí màrtir, l’any 161, en la I Apologia, adreçada als emperadors, ha de defensar els cristians de les acusacions de què són objecte, explica la festa cristiana del diumenge, així com la litúrgia del baptisme i sobretot de l’Eucaristia (c. 6167). Fascinants són, per la seva força de convicció, les paraules del prevere africà Saturní i el seu lector Emèrit, al procònsol que els retreia –ho conten les Actes dels màrtirs d’Abitínia– haver celebrat reunions de culte contra el decret de l’emperador Dioclecià: «És que nosaltres no podem viure sense celebrar el misteri del Senyor»91.

En l’eclesiologia patrística, molt dinàmica, hom no cerca d’ojectivar l’Església en ella mateixa. La tensió escatològica inherent a la vida cristiana, que porta a destacar la unió de la litúrgia de la terra i de la litúrgia del cel, desemboca en una visió de la realitat cristiana per la qual l’ésser mateix de Déu és comunió i l’Església participació a la vida trinitària. Un text de Joan Crisòstom expressa amb senzillesa la convicció de la tradició patrística se89 H. de Lubac, La foi chrétienne. Essai sur la structure du symbole des apôtres, cit. Passim.

90 J. Zizoulas, L’Eucharistie, l’Évêque el l’Église durant les trois premiers siècles, Desclée de Br., Paris 1994.

91 Implícitament el text fa referència a l’Eucaristia, inseparable del Diumenge: «Quia non potest intermitti Dominicum... Sine Dominico esse non possumus» (T. Ruinart, Acta primorum martyrum sincera, Paris 1689, p. 114), «No es pot prescindir del Diumenge... No podem viure sense el Diumenge».

52

gons la qual el Crist és el gran celebrant dels sants misteris de l’eucaristia, i que en ells l’Església del cel i de la terra s’uneixen per cantar l’himne dels serafins. A més de l’horitzó escatològic, Joan Crisòstom també mostra, amb estil pastoral, que l’Eucaristia és alhora altar en el qual s’actualitza l’oblació pasqual del Crist i taula de comunió del Crist amb els seus germans. Misteri sant, el de l’Eucaristia, per acostar-se al qual els fidels es preparen amb el dejuni, mesurat i humil, que purifica l’esperit de pesantors: «I es cridaven l’un a l’altre aquestes paraules: Sant, sant, sant! ¿L’heu conegut aquesta veu? ¿És la nostra veu o la veu dels serafins? És la nostra i la dels serafins alhora per la gràcia de Crist, que va destruir el mur de separació i va pacificar totes les coses, tant les del cel com les de la terra, fent-ne una sola cosa. Perquè, prèviament, aquest himne es cantava només al cel, però després que el Senyor es va dignar a venir a la terra, ens concedí, també a nosaltres, d’entonar aquest càntic. Per la qual cosa, quan aquest gran pontífex s’apropa a l’altar per celebrar el culte autèntic i per oferir el sacrifici incruent, no es limita simplement a convidar-nos a fer aquesta aclamació fastuosa, sinó que, després d’anomenar els querubins i els serafins, ens exhorta tots a unir-nos amb ells, per elevar-la a una sola i grandiosa veu; i, mentre ens convida a unir-nos amb aquells qui, juntament amb nosaltres, animen els cors, aparta el nostre esperit de les coses terrenals, incitant-nos, a cadascun de nosaltres, amb aquestes paraules o unes altres de semblants: Canta a cor amb els serafins, estigues dret al seu costat, estén les ales i vola, amb ells, entorn del tron reial. En realitat, ¿et sembla estrany d’estar dret al costat dels serafins, quan Déu t’ha concedit de tractar amb familiaritat allò que els mateixos serafins no gosen de tocar? I volà cap a mi un dels serafins –diu–, tenint a la mà una brasa que havia pres amb els molls de sobre l’altar. Aquell altar és figura i imatge d’aquest altar; aquell foc ho és del foc espiritual. Ara bé, el serafí no gosà d’agafar la brasa o el foc amb la mà. Sens dubte, si consideres la dignitat de les coses proposades, veuràs que són molt més nobles que el mateix contacte del serafí, i, si esguardes la benignitat del Senyor, veuràs que ell no s’avergoneix de rebaixar-se fins a la nostra mateixa vilesa, precisament en virtut de les coses proposades. Pensant, doncs, en aquestes coses, i sospesant la magnitud del do, aixeca’t d’una vegada, oh home!, i, desarrelat ja de la terra, puja al cel. ¿Que el cos ens arrossega i ens vol fer anar cap avall? Per això hi ha els dejunis que alleugereixen les ales de l’anima i fan més suau el pes de la carn, tot i que el nostre cos pesa més que el plom. Deixem, però, de banda els dejunis, per a iniciar el tema dels misteris, per raó dels quals es van instituir els dejunis. Perquè, així com la 53

finalitat de les competicions olímpiques és la corona, així també, la finalitat del dejuni és la comunió en el marc d’un esperit pur. Per tant, si aquests dies no aconseguim el fi anhelat, a causa d’haver afligit de manera desconsiderada i vana, sortirem del dejuni sense corona. Aquest és el motiu pel qual els nostres avantpassats delimitaren la mesura per a la penitència, car, un cop nets i purificats de les nostres sutzures, puguem, finalment, tenir accés a la comunió»92.

L’actitud d’estremiment i confiança amb què el cristià s’acosta a l’altar de l’oblació eucarística, el Crisòstom la demana també en l’audició de la paraula evangèlica. En efecte, en presentar als l’evangeli de Mateu com una porta que en condueix fins al llindar de la ciutat celestial, convida els creients a escoltar amb respecte i silenci el seu evangeli, obrint les portes de l’ànima i les orelles del cor, bo i adorant amb temor el rei del palau, per tal que l’Esperit, per la misericòrdia i la gràcia del Crist, ens introdueixi fins al tron del rei: «Tenim en Mateu un guia excel·lent: entrem, per tant, per la porta que ell ens obre. I redoblem la nostra atenció, no fos cas que ell, adonant-se que algú l’escolta amb negligència, el tregui d’aquesta ciutat celestial. Aquesta ciutat, en efecte, és veritablement reial i magnífica: no té res en comú amb les ciutats terrenals, no hi ha divisió entre la plaça i el palau reial. Tota ella és palau del rei. Obrim, doncs, les portes de les nostres ànimes, obrim les orelles dels nostres cors i, mentre en traspassem el llindar, adorem amb temor respectuós el rei que hi regna. Aquest publicà esdevingut evangelista ens conduirà fins al capdamunt amb els ulls de l’esperit i - tal com ens promet - ens ho mostrarà tot. Us mostrarà on és el tron del rei, qui són els qui l’envolten, on són els àngels i els arcàngels, quin és el lloc destinat als nous ciutadans de la ciutat i quin és el camí que hi porta, quins honors esperen al qui ocupa el primer i el segon i el tercer lloc, com hi ha diverses dignitats entre els habitants d’aquella ciutat. Per això no hi podem entrar tumultuosament i fent soroll, sinó amb el respecte i el silenci dignes d’aquests grans misteris. Heu d’estar en silenci i estar dempeus amb l’ànima i la ment atentes ara que estem a punt de llegir, no els ordenaments d’un príncep qualsevol, sinó la revelació del rei dels àngels. Si ens comportem d’aquesta manera, l’Esperit mateix ens conduirà, amb la seva gràcia, fins al tron del rei, perquè hi puguem fruir d’uns béns que no tenen fi, per la gràcia i la misericòrdia de Jesucrist, nostre Senyor»93.

92 Joan Crisòstom, Homilia 6 sobre el serafí 3: PG 56, 138-139.

93 Comentari a l’evangeli segons sant Mateu 1,4.6.8.

54

Diguem, per concloure, que en l’Església dels Pares la vida dels batejats és impensable als marges de la comunitat eclesial, de la qual es expressió l’assemblea litúrgica. Es bo recordar-ho, en el marc d’una cultura que idolatra l’individualisme i proposa experiències d’espirtualitat sense cap vinculació.

6. Església atenta a les necessitats dels pobres i pelegrins Un darrer aspecte, en el qual els Pares de l’Església són també mestres de vida espiritual per als creients del segle xxi, fa referència al lligam inseparable entre la vida cristiana, l’hospitalitat i la sol·licitud envers els pobres i pelegrins94.

Si bé en els primers segles cristians, «el problema social no és l’objecte primari de l’ensenyança, dirigida del tot a l’evangelització», tot amb tot, és forta la convicció segons la qual la fe cristiana mena a «reconèixer l’origen comú dels homes i de la bondat de les coses», una convicció de la qual deriva «l’obligació del ric de compartir amb els pobres fins a canviar llur condició»95. En tot el que fa referència a les misericòrdia i a la caritat, tal com demostra l’organització de l’assistència a les persones necessitades, es pot dir que l’Església dels Pares es mostrà molt fidel al missatge de Jesús. El record de la comunitat de Jerusalem, en la qual hom subvenia les necessitats dels desvalguts, restà sempre com l’ideal de les Esglésies. Mentre Hermes fe veure la complementarietat entre els rics i els pobres en l’al·legoria del cep i l’om96, l’antic escrit de la Didakhé97 recorda l’obligació de compartir els béns, fruit del propi treball, una obligació que Tertul·lià considera com quelcom específic del cristià98, car en els pobres i necessitats hi és present el Crist99. En aquest sentit les famílies cristianes, seguint les ensenyances de la tradició bíblica i jueva, maldaven per atendre les persones sense recursos: vídues, orfes, ancians sense família. En un pla més estructurat, les Esglésies, a més d’organitzar àpats de germanor, a voltes amb participació del bisbe100, 94 Per a la temàtica social de l’època patrística té interès l’obra de A. Hamman, Vie liturgique et vie sociale dans l’antiquité chrétienne, Paris 1968.

95 M. G. Mara, Pobreza-pobres: DPAC II (Salamanca II 1992), 1816.

96 Herm.Sim. 2: CC 81, 252.

97 Did. IV, 8: CC 81, 26.

98 Apologètic 39,10: BM 137,.....

99 La idea és molt repetida en els Pares: Tertul·lià, Adv.Marc. IV,14,9, Cebrià, Eleem. 15; Gregori de Nacianz, De paup. amand. 36; Agustí, Sermo 86.

100 A. di Berardino, Obras de asistencia y de caridad: DPAC II (Salamanca 1992), 1573-1575. Entre

55

instituïren ministeris adequats, exercits per diaques, verges i diaconesses, sempre sota la direcció del bisbe, per a les persones –orfes, malalts, vídues– i famílies que es trobaven en penúria. D’aquí el costum, del qual, vers l’any 160, dóna fe Justí en parlar de l’eucaristia dominical101, de fer una col·lecta a favor dels necessitats durant la reunió litúrgica del diumenge. A voltes, tal com es constata en esglésies com la de Cartago, la comunitat disposa d’un fons comú gràcies a les cotitzacions mensuals, a imitació dels collegia religiosos o fúnebres102. En aquesta Església, on la presència dels pobres és important, destaca l’escrit de Cebrià sobre Les bones obres i l’almoina103. Un tret prou singular d’aquestes organitzacions caritatives paleocristianes és la solidaritat entre les esglésies, sobretot quan les calamitats castiguen una regió o una comunitat. Cal fer notar, així mateix, el costum de les comunitats de no acceptar aportacions per als pobres provinents de gent la conducta dels quals és notòriament blasmable, com és el cas dels pecadors públics. De l’organització eficaç i realista de la caritat d’algunes església locals, com ara la de Roma, Antioquia, Cartago, en tenim testimonis abundants. És també important, en els segles dels Pares, la praxi de l’hopitalitat que les esglésies locals exercien envers els pelegrins i viatgers que, aprofitant els avantatges de la pax romana, venien de llunyanes terres. Es tracta d’un exercici tradicional en les comunitats jueves de la diàspora, en les cultures nòmades de l’Orient Mitjà i en les ribes de la Mediterrània, una praxi que es convertí en una de les manifestacions típiques de la solidaritat cristiana.

Hom ha fet notar que un cristià dels primers segles, en emprendre un viatge, «podia tenir la seguretat de ser acollit fraternalment per totes les comunitats que trobés en el seu itinerari mentre portés una carta de presentació (litterae communicatoriae), degudament signada pel seu bisbe i que havia de mostrar als germans»104. Per als pelegrins i viatgers, des finals del segle III, hom instal·la albergueries, dirigides per algun membre de la comunitat, clergue o seglar. El nombrosos textos paleocristians que tracten de l’hospitalitat mos-

els testimonis reportats: Trad.Ap., 26-27 i 30; Tertul·lià, Apol. 39, 16-19; Didascalia siríaca 9.

101 I Apologia 66-67: «L’aliment sobre el qual s’ha fet l’acció de gràcies es distribueix; en participen els presents, i és portat pels diaques als qui no hi han pogut assistir. Els qui són rics, i volen fer-ho, dipositen dons segons creuen oportú; el que ha estat recollit es lliura al president, el qual socorre els orfes i les vídues, els que es troben en la indigència a causa de malalties o altres causes, també els empresonats i els pelegrins vinguts de lluny; en un mot, ningú no queda desatès».

102 Tertul·lià, Apologètic 39, citat per A. di Berardino, ibíd. 1574.

103 D’aquest escrit pastoral n’hi ha traducció catalana: CC 54.

104 Ch. Munier, Hospitalidad cristiana: DPAC I, 1071-1072.

56

tren com n’era d’important aquesta institució en la vida de les esglésies105.

L’hospitalitat generosa de Fabiola i Pammaqui envers els pelegrins de Terra Santa, tal com explica Jeroni106, en seria un exemple, com també la generosa caritat dels eremites i cenobites, tant d’Orient com d’Occident, en llur consideració del deure sagrat de l’hospitalitat.

Al llarga del segle IV, amb l’increment del nombre dels creients i l’esvinçada de la situació econòmica i social, les formes rudimentàries d’assistència dels primers segles resulten obsoletes; hom sent la necessitat de crear institucions caritatives més ben organitzades. En fou un esperó la predicació insistent d’autors com Basili, Gregori de Nissa, Joan Crisòstom, Ambròs, Agustí sobre la dignitat de la persona humana i sobre la comunió entre germans de la mateixa fe. Destacable en molts sentits és la sol·licitud pastoral de Basili el Gran envers els pobres, car abans d’accedir a la seu episcopal de Cesarea de Capadócia, havia viscut una seriosa experiència d’ascesi monàstica. Predicador eloqüent, no solament es mostrà radical en la seva crítica de les riqueses, i molt sever en relació al costum dels préstecs a interès, sinó que també es preocupà pels marginats socials i pels pobres. Segons Basili, als pobres pertany allò superflu dels rics, car la condició del pobre no és volguda per Déu, és fruit del pecat, que justament és esborrat mitjançant l’ajuda al pobre107. Ran d’una fam desastrosa s’apressà a «obrir el graner dels rics», blasmà sense contemplacions el «mercat negre», i organitzà les “sopes dels pobres” de les quals se’n beneficiaven també els pagans i els jueus. Basili, però, és conegut sobretot com a impulsor decidit de la «ciutat nova», un hospital immens, la Basilíada. Comentant les paraules de Jesús abans de la passió, Aixequem-nos, anem-nos-en d’aquí, Gregori de Nazianz, l’amic de Basili, convida els oients a desfer-se dels béns terrenals per tal d’elevar-se als béns celestials amb paraules evovadores: «Disposem-nos, doncs, d’una vegada, a seguir el Verb, cerquem aquest repòs, refusem la riquesa i l’abundància en la vida present. Aprofitem-ne només allò de bo que tenen, és a dir: redimim les nostres ànimes per mitjà d’alnoines, donem els nostres béns als pobres, per tal de fer-nos rics amb els béns del cel»108 105 Did. 11-12: el text ofereix criteris de discerniment de cara a evitar els abusos dels qui s’aprofitaven de la generositat de les esglésies. 1Cl. 10-12; Justí, 1Apol. 67; Tertul·lià, Apol. 39; Didascalia siríaca 29-30.

106 Cf. Ep. 66 i 67: CC 36, 107 Homilia VI,7 i VIII,7.

108 Sermó 14, 21-22: text a “Leccionari bíblic Biennal per a l’Ofici de Lectura i textos patrístics Any I”, p. 651.

57

Seguint les petjades de Basili de Cesarea i de Gregori de Nissa, Joan Crisòstom veu en l’esclavatge com en la propietat privada, una de les conseqüències del pecat original. Els pobres que hom troba a l’entrada de les esglésies –diu en una homilia pronunciada a Constantinoble– inciten a la misericòrdia i són com mestres que ensenyen a saber resistir en situacions de dolor109. En la seva utopia d’una societat sense esclaus, proposa, sobretot en les homilies sobre els Fets dels Apòstols, un projecte de reforma social que, seguint l’exemple de la primera comunitat cristiana, inclou la posada en comú dels béns. La predicació antioquena del Crisòstom permet fer-se una idea de la d’importància de l’organització caritativa a una ciutat com la d’Antioquia, on els captaires, estrangers i desvalguts omplien els carrers.

També ací, hom organitzà hospitals i hospicis per a persones convalescents, presoners, orfes. No sempre fou fàcil mantenir aquesta imposant acció caritativa, dirigida per un ardiaca110, amb la col·laboració d’un grup de diaconesses i vídues, car sovint topava amb dificultats a causa de la manca de recursos financers111. Potser sí que Joan Crisòstom, en referir-se a la funció del bisbe, a qui es confia la gestió del patrimoni eclesiàstic i de l’organització de les obres d’assistència, accentuà en excés la concepció centralitzadora de les funcions clericals. Això no ha de fer oblidar la seva aportació original en el camp de l’educació, tal com es veu en la seva obra Sobre la vana glòria i l’educació dels fills, on recorda que als pares escau de formar les noves generacions de d’una societat cristiana.

A manera de conclusió La pregunta, a l’inici d’aquestes reflexions, era sobre si el mestratge dels Pares de l’Església, podia inspirar encara la vida espiritual dels creients del segle xxi. Ells visqueren en un marc cultural, social i polític molt allunyat del nostre, i les seves aportacions a l’espiritualitat cristiana, plurals i a voltes complexes, en fan difícil una presentació sistemàtica i acabada. Els sis aspec109 Homilia 11 sobre l’Epístola I als Filipencs, 4.

110 Cf. A. di Berardino, Archidiácono: DPAC I (Salamanca 1991), 198. Tant a l’Orient com a l’Occident, l’ardiaca era el col·laborador més proper al bisbe, el podia representar en els concilis. Segons Lleó el Gran (Ep. 111), a més de presidir els diaques, l’ardiaca dirigia els ecclesiastica negotia i la dispensatio totius causae et curiae.

111 Sobre l’Evangeli de Mateu, homilia 66, 3: PG 58,630. El Crisòstom explica que cada dia reben ajuda unes 3000 persones, entre verges i vídues

58

tes que ací s’ha intentat recollir de les seves línies de fons, cerquen tan sols d’apuntar-ne una possible actualitat.

1. La coneixença de l’espiritualitat dels Pares és, en primer lloc, una invitació a no separar teologia i vida espiritual; en tant que testimonis d’una Església indivisa pot ser una ajuda en l’apropament a la família espiritual d’Orient, car ofereix un terreny comú de diàleg de cara a la tan anhelada plenitud de comunió entre les Esglésies d’Orient i d’Occident.

2. Artistes de la paraula i hereus de la retòrica grecollatina, la literatura dels Pares pot obrir camins sorprenents de cara una lectura renovada de les sagrades Escriptures. Les anotacions sobre el magisteri bíblic d’Orígenes, d’Ambròs i d’Àgustí ens fan adonar que l’Escriptura és la font sempre fecunda per a la fe del creient del segle xx, i camí segur de creixement humà i espiritual. L’al·legoria i la tipologia, formes determinants d’interpretació patrística, poden ser una ajuda de cara a ampliar la nostra comprensió dels diferents nivells i sentits de l’Escriptura, fins i tot reconeixent-ne els seus límits.

3. La manera discreta, humil, contemplativa, també confiada, que els Pares tenen de situar-se davant el misteri de la santedat de Déu, contemplat en la unitat del seu designi de salvació en Crist, és per als creients del segle xxi una invitació a la sobrietat i discreció respectuosa en el discurs sobre Déu. L’apofatisme dels Pares capadocis, de Joan Crisòstom i de Màxim el Confessor, i a la seva manera d’Agustí, vera invitació a no sacralitzar les fórmules de la fe, ens esperona a no viure clos en les pròpies certeses, tendint vers cap a la significació més fonda del missatge bíblic, conscients que el misteri resta impenetrable i les creences no són sinó fites que l’ésser humà es dóna a si mateix per tal d’escapar al vertigen de la radical desconeixença del misteri de Déu.

4. També pel que fa a la seva dimensió profunda, transcendent, de la persona humana, avui tan qüestionada per estils de vida superficial, dispersos, sense sentit, el mestratge dels Pares pot ser fecund per al creients, car en fan ressaltar la dignitat singular i la capacitat de lliure elecció (Ireneu), l’espiritualitat que el converteix en interlocutor de Déu i artífex de la unitat del cosmos (Gregori de Nissa i Màxim el Confessor), la reflexivitat que el mena al misteri de la seva interioritat, «on habita la veritat» (Agustí).

59

5. En una cultura que exalça l’individualisme i proposa com a ideal de vida la desvinculació de tot lligam i les religions a la carta, esdevé particularment estimulant l’experiència espiritual dels Pares, per als quals l’existència de l’home cristià és impensable als marges de la comunitat eclesial, de la qual és expressió l’assemblea litúrgica, gràcies a la qual els creient entre en una vida de comunió en Crist i en els germans.

6. Un darrer aspecte, en el qual els Pares de l’Església són també, paradoxalment, mestres de vida espiritual per als creients del segle xxi, fa referència al lligam inseparable entre la vida cristiana i la sol·licitud envers els pobres i pelegrins. Viscuda al cor mateix de l’assemblea eucarística, aquesta consciència de solidaritat envers els més desvalguts mostra com els primers segles cristians es volgueren fidels a les ensenyances de Jesús sobre el primat de l’amor i de la misericòrdia.

60

61