Tesina Alfred Tejedor

1

ÍNDEX

0. INTRODUCCIÓ DE LA TESINA................................................................................3 1. BIOGRAFIA.................................................................................................................7 1.1. INTRODUCCIÓ.....................................................................................................7 1.2. QUI ÉS HENRI LE SAUX?...................................................................................8 1.3. JULES MONCHANIN...........................................................................................9 1.4. MARXA A L’ÍNDIA............................................................................................11 2. CONTEXT DE L’ESGLÉSIA A ÍNDIA.....................................................................16 3. APORTACIÓ ESPECÍFICA DE LE SAUX................................................................19 3.1. PUNT DE PARTENÇA INICIAL............................................................................19 3.2. PUNT D’ARRIBADA FINAL.............................................................................19 4. OBRA ESCRITA DE LE SAUX.................................................................................22 5. COMPRENSIÓ DE LE SAUX DE L’ADVAITA VEDANTA DE L’HINDUISME.. 28 5.1. INTRODUCCIÓ...................................................................................................28 5.2. EL PENSAMENT INDI VERSUS EL PENSAMENT GREC............................29 5.3. VEDANTA...........................................................................................................30 5.4. ADVAITA.............................................................................................................33 6. COMPRENSIÓ DE LE SAUX DE LA TRINITAT CRISTIANA..............................38 6.1. INTRODUCCIÓ...................................................................................................38 6.2. DÉU PARE...........................................................................................................40 6.3. DÉU FILL............................................................................................................42 6.4. DÉU ESPERIT SANT..........................................................................................46 7. SATCIDANANDA I TRINITAT.................................................................................50 7.1. INTRODUCCIÓ: VEDANTA I CRISTIANISME..............................................50

2

7.2. SAT CIT ANANDA..............................................................................................52 7.2.1. CONEIXEMENT DEL DIVÍ........................................................................53 7. 3. TRINITAT............................................................................................................55 8. CONCLUSIONS FINALS..........................................................................................57 9. BIBLIOGRAFIA CONSULTADA..............................................................................67

3

0. INTRODUCCIÓ DE LA TESINA. El tema del treball té la pretensió d’acostar-se a la possibilitat del diàleg entre una expressió concreta de l’hinduisme, el vedanta advaita, i una altra del cristianisme, el catolicisme. Més concretament, el vedanta advaita de Gaudapâda i Shankara, que encarnava amb la seva vida, el jnâna iogui Ramana Maharshi (1879-1950), i el cristianisme catòlic que assumia Henri Le Saux (1910-1973) des de la seva opció de vida com a monjo benedictí. I encara més específicament, la possibilitat del diàleg entre el vedanta advaita que Henri Le Saux percebé d’esquitllada en Ramana Maharshi, i sobretot en els seus deixebles, i la radicalitat del cristianisme monàstic que cerca viure Le Saux i que el porta a exclaustrar-se de la seva abadia per viure una experiència de Déu alliberat de tot aferrament, en terra índia. Diàleg que s’esdevé abans de res en el cor del propi Henri Le Saux. Aquest diàleg permet copsar quina és l’aportació que l’advaita fa al cristianisme i quina és l’aportació que el cristianisme pot fer a l’advaita.

Aquest diàleg hem intentat realitzar-lo seguint de prop els textos que el propi Le Saux anà escrivint en un lapse de temps prou ampli, un xic més de quinze anys. Hem de tenir en compte que les seves obres van ser escrites en una data anterior a la de la seva publicació, en alguns casos, molt abans. Aquesta lectura ha transitat per les següents obres: Ermites du Saccidânanda. Un essai d’intégration chrétienne de la tradition monàstiques de l’Inde, (1956); Sagesse hindoue mystique chrétiene: du Vedanta à la Trinité, (1965); La rencontre de l’hindouisme et du cristianisme, (1965); Une messe aux sources du Gange, (1967); Gnânânanda: un maitre spirituel du pays tamoul: récits du Vanya, (1970); Éveil à soi, éveil à Dieu: essai sur la prière, (1971); Souvenirs d’Arunachâla: récit d’un ermite Chrétien en terre hindoue, (1978); Initiation à la spiritualité des Upanishads: “Vers l’autre rive”, (1979); Intériorité et révélation: essais théologiques, (1982); Les yeux de lumière (1979). A aquesta obra llegida s’ha d’afegir la lectura ràpida del seu diari, “La montée au fond du coeur”, obra de la qual farem una lectura detinguda per a la realització de la segona part d’aquesta tesina, la tesina de la Llicenciatura en Ciències Religioses.

L’obra de Le Saux ha estat completada per algunes obres d’altres autors, fonamentalment connectats amb la ”Association Jules Monchanin et Henri Le Saux pour la rencontre entre hindous et chrétiens”, amb el “Diàleg Interreligiós Monàstic”

4

(D.I.M.) i en menor grau amb la “Swami Abhishiktananda the call of the self (Official website of the Abhishiktananda Centre for interreligious dialogue)”.

La lectura reposada de la seva obra escrita ens ha portat un llarg procés que ha anat més enllà de la simple lectura textual per poder saber el que diu l’autor per endinsar-nos en una meditació silenciosa, el silenci primordial al que es refereix manta vegades Le Saux gairebé en totes i cadascuna de les seves obres. No ha estat suficient la lectura textual per copsar els continguts exposats per l’autor, no. La lectura suggeria l’intent de realització del que Le Saux apuntava ora aquí ora allà. El silenci reiterat, la pràctica silenciosa, permetia abonar els postulats de HLS 1, entendre’ls des de dins, anant més enllà de les paraules. Asseveració que Le Saux no es cansa de sostenir, reiteradament al llarg de la seva obra: cal anar més enllà del concepte, cal realitzar-lo en la pròpia experiència.

L’interès per Henri Le Saux ens ve d’anys enrere, a partir de la coneixença a casa nostra de deixebles del també monjo benedictí de Montserrat, el Pare Estanislau Llopart, que s’estimava la vida del sanyasa cristià que va viure Le Saux2. El coneixement de la realització de la vida de sanyasa hindú i monjo cristià ens ha semblat sempre una riquesa que valia la pena conèixer de més a prop, dins del possible.

El treball l’hem realitzant seguint una presentació, primer, de l’autor, per donar a conèixer la seva persona no gaire coneguda enllà de les fronteres del món interreligiós.

Seguim una certa referència obligada a la seva vida, destacant els aspectes que tenen a veure amb la seva vida religiosa, opció de vida que floreix ben aviat, pels volts dels 12 anys, quan entra ja al seminari menor, encara que el pas decisiu és l’entrada a la vida monàstica, als 19. Breument presentem el procés de decisió de marxar vers l’Índia, i les circumstàncies de la seva partença definitiva –no tornarà mai més a Europa- i alguns detalls de la seva vida espiritual a Índia.

En segon lloc presentem, breument, el que ens sembla el procés de la seva estada a l’Índia partint d’un desig de certa importació del cristianisme en terra índia, amb la 1 HLS, són les inicials del nom del nostre autor, Henri Le Saux. Les emprarem al llarg del treball.

2 La revista “Catalunya Cristiana”, en l’edició de 17 d’Abril de 2003, a la plana 34, fa una petita ressenya del Pare Estanislau amb motiu de la seva mort succeïda el 29 de Març de 2003. Cf. <http://www.reccficheros.com/setmanaris/Catalunya_Cristiana_1230_(Catala)_17_d_abril_de_2003.pdf> [Consulta: 17 gener 2017]

5

incipient expectativa de creació d’un monestir cristià indi, vers la incorporació en la seva pròpia vida dels ideals del sanyasi indi i de la seva conversió a l’advaita vedanta.

En tercer lloc fem un repàs breu a les seves obres escrites en un lapse de temps prou ampli que comença en 1942, a França, i acaba l’any de la seva mort, en 1973, a l’Índia.

La immensa majoria de la seva obra està motivada per la descoberta de l’advaita vedanta i pel desig de comunicar-ho al públic occidental.

En quart lloc, ens referim a la comprensió que Le Saux fa de l’advaita vedanta tot contextualitzant les fonts de la seva inspiració, que com hem dit es basen en la singular aportació de Ramana Maharshi i els seus deixebles, entre ells, de manera especial, de Gnânânanda, a qui Le Saux va nomenar el seu mestre. Aquesta presentació està il·lustrada per la referència textual dels Vedes, concretament, d’algunes Upanishads i de les seves asseveracions que rescata el mateix Le Saux.

En cinquè lloc, presentem la comprensió de la Trinitat cristiana que té HLS; què entén per Déu Pare, origen i font de la realitat, per Déu Fill, revelació del misteri del Pare, i per Déu Esperit Sant, retorn de tota la realitat –humana i divina- a la seva font, Déu.

En sisè lloc, intentem mostrar l’esforç d’integració de la descoberta de les veritats advaitines amb el cristianisme partint de la perspectiva diferenciada de cada cosmovisió, la cerca de la superació de la dualitat, en l’advaita, amb la inclusió de la irrupció de la divinitat en la història, en el cristianisme.

Per acabar, presentem el que ens semblen poden ser unes conclusions provisionals del que ens ha suscitat la lectura de l’obra de Le Saux. Conclusions que esperem confirmar, modificar o matisar amb la lectura del seu diari personal. A les conclusions intentem donar certa resposta a l’aportació mútua que advaita i cristianisme poden oferir-se l’una a l’altre.

Bona part de la tesina ens ha suposat la lectura de l’obra original escrita en llengua francesa, amb l’excepció de la versió italiana del seu treball Une messe aux sources du Gange (“Alle sorgenti del Gange”) i de la versió castellana de la seva obra Éveil à soi, éveil à Dieu: essai sur la prière (“Despertar a sí mismo. Despertar a Dios. Ensayo sobre la oración”); el mateix ens ha passat amb la lectura de la majoria dels articles sobre ell

6

que hem consultat, així com la navegació per les diverses webs i la pel·lícula a ell referida, “Henri Le Saux, Swamiji un voyage intérieur”. Ho referim a l’apartat final, la bibliografia.

7

1. BIOGRAFIA. 1.1. INTRODUCCIÓ.

Hi ha constància documental de l’obra escrita d’Henri Le Saux. De fet, es pot trobar referida en diversos buscadors genèrics i específics de la xarxa de biblioteques local i internacional. Hi ha diverses tesis doctorals sobre la seva obra. A casa nostra, hi ha tres obres, traduïdes al català, Sat-Chit-Ananda, aproximació a la pregària cristiana des de l’Índia3, Sannyasa, la crida al desert, l’altra riba 1 i Els Upanishads, selecció de textos, una introducció, l’altra riba 24. I en castellà, només una, Despertar a sí mismo, despertar a Dios5.

A Catalunya, el pare Estanislau Llopart6 (Esparraguera, 12 de setembre de 1915Montserrat, 29 de març del 2003), monjo benedictí i ermità de Montserrat, abans de la seva partença vers l’orient, s’havia plantejat d’anar a viure a l’ashram de Shantivanam que havia fundat Jules Monchanin amb Henri Le Saux, a l’Índia, perquè compartia la visió del monjo pobre en el silenci amb la visió del sannyasa de l’Índia7. De fet, a l’ermita del P. Estanislau hi havia una fotografia d’en Le Saux.

1.2. QUI ÉS HENRI LE SAUX?.

Henri Le Saux va néixer a Saint-Briac-sûr-mer, a la Bretanya francesa, prefectura de Rennes, en 30 d’Agost de 1910. Era el primogènit de 8 germans 8. El pare, era descendent d’una família de marins; la mare, austríaca, descendent d’una família d’empleats d’estat. Els pares tenien un comerç d’alimentació al mateix poble costaner.

Un oncle matern havia estat capellà de les missions estrangeres i morí, màrtir, a la Xina.

Des de petit va desitjar ser capellà, tant és així que va ingressar al seminari de Rennes 3 És la traducció de l’obra d’HENRI LE SAUX, Éveil à soi, éveil à Dieu.

4 Totes traduïdes per ESTEVE HUMET. Sannyasa, la crida al desert, l’altra riba 1 i Els Upanishads, selecció de textos, una introducció, l’altra riba 2, són una part important de l’obra de HENRI LE SAUX, Initiation à la spiritualité des Upanishads. Vers l’autre rive; en realitat són la traducció d’una obra publicada a Índia, en anglès, The further shore.

5 És la traducció castellana de la mateixa obra, Éveil à soi, éveil à Dieu.

6 Des de 1 de maig de 1961 a l’ermita de la Santa Cova, primer, i a l’ermita de la Santa Creu, després, fins a 14 de Desembre de 1972, en què continuà la seva vida eremítica, primer a Israel i després al Japó.

Cf. MARCEL CAPELLADES, Pare Estanislau Maria Llopart. El monjo, l’ermità.

7 MARCEL CAPELLADES, Pare Estanislau Maria Llopart. El monjo, l’ermità, 73-74.

8 De 7 germans, segons FRANÇOISE JACQUIN, «Henri Le Saux a l’école de l’Inde», Chemins de Dialogue, 30, 120.

8

(capital de la Bretanya)9, però aviat, es decanta per la vida monàstica, i en 15 d’octubre de 1929, amb 19 anys, entra a l’abadia benedictina de Sainte-Anne de Kergonan, també a la Bretanya, encara que de la prefectura de Vannes, veïna de la de Rennes 10. Amb anterioritat, en 1924, la seva mare va estar a punt de morir en el part d’un fill –que no va viure- i ell va fer la promesa de no refusar res al Senyor, àdhuc de partir lluny a les missions estrangeres. I la mare es va guarir.

Farà la professió monàstica en 17 de maig de 1931, i la solemne en 31 de maig de 1935.

Ordenat capellà, en 21 de desembre de 1935. A l’abadia serà bibliotecari, professor d’història de l’església i de patrística, mostrant igualment un gran zel per la litúrgia i el cant gregorià. És a partir de 1934 que es desvetlla el seu interès per l’Índia i el desig d’establir-hi la seva vida monàstica. No serà fins a 1945 que el seu abat no li permetrà d’iniciar gestions en la direcció que desitja; amb anterioritat, havia estat preparant la gran partença, amb l’estudi dels sànscrit i el tàmil, i amb l’adopció d’un règim estrictament vegetarià. A través de la lectura d’un article de la revista “La Croix”, llegit en octubre de 1946, entra en contacte amb Jules Monchanin (1895-1957), autor de l’article i capellà de la diòcesi de Lyon, que va consagrar la seva vida a la idea de l’encarnació del cristianisme en la manera de viure i de contemplar de la civilització índia, on s’instal·larà en 1939. L’article, tot i ser signat per Monchanin, responia a una crida del bisbe indi nadiu que reclamava la creació de comunitats contemplatives a la seva diòcesi.

9 Entra al Seminari de Rennes, en 1926. Amb anterioritat, en 1922, havia entrat al Seminari Menor, el mateix any que el seu oncle matern havia partit en missió a la Xina. Cf. FRANÇOISE JACQUIN, «Henri Le Saux a l’école de l’Inde», Chemins de Dialogue, 30, 120.

10 La data de la seva entrada a l’abadia de Kergonan és confosa. Hem trobat 3 referències diferents: A) 15.10.1929, és el que consta al web de l’Association Jules Monchanin et Henri Le Saux pour la rencontre entre hindous et chrétiens, cf. <http://monchaninlesaux-lyon.cef.fr/html/perelesaux_biographie.htm> [Consulta: 18 novembre 2016]. També al web de la Swami Abhishiktananda the call of the self (Official website of the Abhishiktananda Centre for interreligious dialogue) cf. <http://www.abhishiktananda.org.in/html/copyright-info-swami-abhishiktananda.php> [Consulta: 18 novembre 2016]. B) 13.5.1930, el primer dia com a novici a l’abadia de Kergonan, cf. <http://www.abhishiktananda.org.in/html/copyright-info-swami-abhishiktananda.php> [Consulta: 18 novembre 2016]. C) 9.1.1928. Però en el seu diari, HENRI LE SAUX, La montée au fond du coeur, le journal intime du moine chrétien-sannyasi hindou 1948-1973, 149, consta que la seva professió monástica és el dia 9.1.1928. Aquesta mateixa data és la que nomena Françoise Jacquin, en el seu article, FRANÇOISE JACQUIN, «Aperçu sur les années de Shantivanam» (1948 à 1957)», Bulletin francophone (2011), 43. I a FRANÇOISE JACQUIN, «Henri Le Saux a l’école de l’Inde», Chemins de Dialogue, 30, 120. La coneguda carta de Monchanin a Marguerite Adiceam, refereix que va entrar als 19 anys al monestir, per tant, 1929.

9

1.3. JULES MONCHANIN. Jules Monchanin s’havia ordenat sacerdot en juny de 1922; en la seva època de formació com a seminarista havia mostrat atracció tant per la filosofia com per la mística apofàtica; va fer la tesi teològica sobre el tema "La notion théologique de membre de l'Eglise" donat que el tema de la salvació dels infidels li preocupava des de sempre; posteriorment, ja com a capellà, freqüentava els ambients ecumènics de l’època (Abbé Couturier, De Lubac) així com mantenia vincles amb persones vinculades a l’islam, el budisme i el judaisme, no menys que amb l’ateisme contemporani, el comunisme, el marxisme. Estava convençut que l’església no seria veritablement catòlica fins que no integrés les riqueses espirituals i culturals de l’univers, creia fermament que tota la realitat estava concernida per la creu de Crist. Així s’interessà per diversos aspectes de la realitat que l’envoltava, esdevingué membre de la Société de Philosophie de Lyon, conseller teològic del Group de Recherches Médicales, Philosophiques et Biologiques, vinculat a la comunitat de Notre Dame Saint Alban on participava de totes les innovacions litúrgiques, ecumèniques i interculturals.

Va ser vicari de la parròquia de La Ricamarie, de Saint Maurice de Montplaisir, i finalment de Saint Vincent; és a l’hivern de 1932, essent vicari de Saint Vincent, que contrau una doble pneumònia (ell era un greu asmàtic i de salut fràgil) que el porta a les portes de la mort; fa la promesa de partir vers l’Índia si recobra la salut (havia rebut la extrema unció el diumenge de la Passió). A partir de 1932 se li representa amb claredat el desig d’esdevenir missioner a l’Índia.

Per motius de salut abandona la dedicació a una tasca parroquial i esdevé capellà, primer a l’orfenat, després a les escoles dels Frares de les Escoles Cristianes, al Fôyer catholique de l’Institut franco-chinois, a la Ligue Missionnaire des Étudiants de France.

Aquests dos darrers, marcats per l’espiritualitat del pare Charles de Foucauld 11 i del pare Frédéric-Vincent Lebbe12 i seguien les passes de la missionologia d’Henri de Lubac 13.

11 Charles de Foucauld, (1858-1916), monjo trapense durant anys, va viure els seus darrers quinze anys al desert d’Algèria com a eremita, fins que va ser assassinat pels tuaregs la nit de l’1 de desembre de 1916, a Tamanrasset.

12 Havia nascut a Bèlgica, en 1877, però entrà al seminari dels lazaristes a Paris. Va ser destinat al vicariat de Pekin, a la Xina, seguint les passes del missioner lazarista martiritzat a la Xina en 1840, Jéan Gabriel Perboyre.

13 Henri de Lubac, (1886-1991), jesuïta, es va dedicar a gairebé tots els àmbits de la teologia i de la seva relació amb altres sabers científics. Va ser professor de teologia fonamental i història de les religions, a partir de 1929, a la Facultat de Teologia de la Universitat de Lyon-Foruvière, dels jesuïtes. La seva obra va ser considerada com a “nouvelle théologie” fins al punt que va ser suspès de l’ensenyament, per la

10

Monchanin i de Lubac elaboren una nova missionologia amb la finalitat d’universalitzar el missatge de l’església.

Monchanin presentarà al bisbe la seva demanda d’excardinació a partir de 1934, juntament amb el seu amic Edouard Duperray, --amb la intenció de partir per l’Índia, el primer, i per la Xina, el segon-, però no serà acceptada fins a la tardor de 1938. El mateix diumenge de Passió, aniversari del dia en què havia rebut la extrema unció, rep la invitació del bisbe de Tiruchirapalli, en el Tamil Nadu, Índia. S’embarcarà a Marsella, el 5 de maig de 1938, ple de joia.

Els primers anys a l’Índia són durs pel que fa a l’adaptació a una nova situació en què, per un cantó, no domina la llengua, i per l’altre, està allunyat de la possibilitat de nodrir-se intel·lectualment, doncs, la biblioteca dels jesuïtes està un xic lluny (Palni Hills), i només hi pot disposar alguns cops a l’any. D’altra banda, la situació de guerra mundial li treu la possibilitat de compartir amb els amics europeus i el condemna a certa aridesa de vincles afectius14. Després de la guerra, en 1946, acompanya el seu bisbe a Roma i retroba alguns amics, entre ells, Henri de Lubac. Les seves manifestacions públiques a França li retornen més aprovació que abans de la partida a Índia, li publiquen algun article a la revista «Dieu Vivant. Perspectives religieuses el philosophiques» i ell va considerant la possibilitat de fundar una petita comunitat contemplativa a l’estil hinduista. Retorna a Índia en febrer de 1947.

1.4. MARXA A L’ÍNDIA. Henri Le Saux, que s’havia posat ja en contacte amb Monchanin, rep la invitació d’aquest "Je vous attends, l'Inde vous attend", i després d’anys d’espera, i d’aconseguir el permís de l’abat, i la seva exclaustració, s’embarca cap a l’Índia el 26 de juliol de 1948, el dia de la festa de Santa Anna 15. Mai més tornarà al seu país, ni a la seva abadia ni retrobarà la seva família16. Es trobarà amb Monchanin, el 15 d’agost del mateix any, al presbiteri d’aquest, a Kulitalai, del que acabava de ser nomenat capellà. Malgrat les Santa Seu, a partir de 1950, durant 10 anys. Amb tot, posteriorment, durant el pontificat de Joan XXIII, se li aixeca la suspensió i és convidat com a perit al Concili Vaticà II. En 1983, va esdevenir cardenal.

14 En embarcar-se vers l’Índia, també deixa la seva mare que tenia 70 anys.

15 HLS respon una llarga carta a la invitació de Monchanin. Cf. HENRI LE SAUX, Les yeux de lumière, 10-19.

16 Cf. FRANÇOISE JACQUIN, «Aperçu sur les années de Shantivanam (1948 à 1957)», Bulletin francophone (2011), 43. I FRANÇOISE JACQUIN, «Henri Le Saux a l’école de l’Inde», Chemins de Dialogue, 30, 121.

11

diferències d’edat, de caràcters i de maneres de veure la vida, amb molt bona voluntat, decideixen endegar una vida contemplativa en la línia de la tradició monàstica cristiana primitiva i en consonància amb la tradició dels sannyasa de l’Índia; aquesta era l’expectativa explícita de Le Saux de venir a l’Índia. Així, el dia de la festa de Sant Benet, el 21 de mars de 1950, inaugura el bisbe l’ashram a Shantivanam (el bosc de la pau), on viuran en un parell de cabanes al bord dels rius sagrats de l’Índia, el Kaveri 17, per donar realitat a l’expectativa comuna d’una vida contemplativa cristiana dedicada a la contemplació del misteri trinitari en el marc de la tradició hindú que completaria les aspiracions de l’ànima índia al silenci; un ashram en la forma, en què cristians i hindús es trobarien en comunió silenciosa en la recerca de l’Únic.

Amb anterioritat, els dos, havien anat a rebre el darshana del místic de l’Índia contemporània, Ramana Maharshi, en Gener de 1949 i a l’estiu del mateix any 18. Així, a partir d’aquest fet, adopten l’estil de vida hindú: mengen menjar vegetarià, vesteixen la túnica dels sannyasin (sadhu) de color safrà i escullen noms sànscrits: Monchanin es dirà Paramarubyananda, "el qui troba la seva felicitat en l’ésser sense forma" (o sigui, l’Esperit Sant) i Le Saux es dirà Abishiktananda, "el qui troba la seva felicitat en l’ungit” (o sigui, el Senyor). I dediquen el seu ashram a Sat-chit-ananda, l’expressió vèdica referida a Brahma, ésser-consciència-felicitat, prefiguració de la Santa Trinitat, segons Monchanin. Malgrat que la idea inicial és la d’atraure futurs monjos cristians 19 però atrets per la tradició sannyasa no aconsegueixen més que acollir gent de pas, oferint l’hospitalitat de l’ashram. Sembla que la causa d’aquesta mancança de vocacions podria raure en dos tipus de raons, per als europeus, perquè es presenten massa arcaics, o massa hindús i, en conseqüència, poc canònics; per als indis, perquè presenten una vida massa pobra en comparació amb la vida dels capellans. Aquest fracàs acabarà fent divergir els camins de Le Saux i Monchanin. Mentre Le Saux se sent atret per una vida de més renunciament i marxa a fer estades perllongades a la muntanya santa, a Arunachala, on havia viscut força temps Ramana Maharshi, Monchanin, va responent a diverses invitacions per fer conferències o prèdiques en recessos, a partir de 1952, quan fa un llarg viatge pel nord de l’Índia, per predicar en un recés als pares canadencs de la Santa Creu, al Pakistà. També el reclamen des de instàncies més cultivades, l’Aliança 17 Una altra cabana era destinada a la capella, una altra, a la cuina, i dues més pels possibles transeünts.

Cf. FRANÇOISE JACQUIN, «Henri Le Saux a l’école de l’Inde», Chemins de Dialogue, 30, 122.

18 Ramana Maharshi va morir el 14 d’Abril de 1950.

19 Le Saux trobava a faltar la vida dels oficis monacals.

12

francesa o l’Institut d’Indologia de Pondichéry. En 1955, a Madras, és convidat per la Societat de Filosofia de Madras, a una trobada sobre escriptors sagrats, en 1956, sobre els sants. També els bisbes del sud de l’Índia el reclamen perquè participi en una jornada sobre la cultura índia i la plenitud del Crist.

H. Le Saux havia fet la professió monàstica als 21 anys, en la tradició cristiana, però respecte de la tradició hindú se sentia un diletant, així, comença la sèrie dels seus recessos en completa solitud, en Març-Abril de 1952, a Arunachala. En aquests períodes de recessos a les coves d’Arunachala, que s’estengueren durant 3 anys, anava coneixent deixebles de Ramana Maharshi, que l’ajudaven a seguir els seus

ensenyaments

advaitins; entre ells, en 1953, coneixerà un de distingit a l’època, Sri Harilal W. L. Poonja, En Desembre de 1955, coneixerà Sri Gnanananda Giri, que també era seguidor del corrent advaitin, i l’acceptarà com el seu mestre. Sri Gnanananda Giri, pertanyia a un dels descendents dels Dashnami sampradaya que fundà Shankara al segle VIII 20. El tornarà a trobar en Gener-Febrer de 1956, i a la primavera de 1957, per darrera vegada.

A poc a poc es confirma la divergència en la vida dels fundadors de Shantivanam. Le Saux se sentirà cada cop més atret per una vida de renunciant, com la dels sannyasa hindús i abandonarà Shantivanam –pràcticament de manera definitiva- en mars de 1957 per anar a viure als Himalayas. Monchanin, que ja estava malalt, no comparteix aquesta decisió que veu com una fugida de Le Saux. Uns mesos després, se li comunica a Le Saux, la necessitat de repatriar Monchanin a París donat l’estat de la seva malaltia, en contra del desig de Monchanin de ser enterrat a l’Índia. Morirà el 10 d’octubre de 1957.

A finals de desembre de 1957, per Nadal, esperonat per Panikkar, Monchanin havia convocat una trobada teològica, amb ell, amb el mateix Panikkar i amb 2 benedictins més, Bede Griffiths i Dominique van Rollenghem, encontre que es realitza a Shantivanam. L’any següent HLS repetirà la convocatòria a Shantivanam. Tanmateix, a partir de 1959, i veient el fracàs de Shantivanam, Le Saux sentirà més i més l’atracció d’anar vers el nord de l’Índia, als Himalaya, així comencen els seus viatges i pelegrinatges, fins que en 1962, s’instal·larà a una ermita a Gyansu, prop d’Uttarkâshî, a l’estat de Uttar Pradesh, al nord de Benarès (Varanasi) –una de les 7 ciutats santes de 20 Shankara va ser un pensador hindú, del segle VIII, que consolidà la doctrina advaita vedanta. A ell s’atribueixen els Dashnami sampradaya, és a dir, els 10 noms de les cadenes de mestre-deixebles sanyasin que instituí Shankara (Aranya, Ashrama, Bharati, Giri, Parvata, Puri, Sarasvati, Sagara, Tirtha i Vana).

13

l’Índia-21, al peu dels Himalayas, a prop de la font del Ganges. Tanmateix, romandrà vinculat a Shantivanam fins 1968.

En 1960 obtindrà la nacionalitat índia i intentarà de contactar amb l’església a l’Índia postcolonial22. Coneix Murray Rogers, pastor anglicà establert al nord de l’Índia, a Khatauli, al peu dels Himalayas, amb la dona i els fills, que duen una vida de despullament i d’acollida, i amb ell participa en diverses sessions de lectura de la Bíblia i dels Upanishads, recolzades pel bisbe de Ragpur (a l’estat de Madhya Pradesh). En 1961, per exemple, participa en el Consell Ecumènic de les Esglésies 23, a Delhi, on coincidirà amb Olivier Clément, Max Thurian, Boris Bobrinskoy i els pares MarieJoseph Le Guillou i Maurice Villain.

En 1968, cedirà Shantivanam a un altre benedictí, Bede Griffiths, que havia estat 10 anys a un altre monestir de ritus siríac, Kurisumala Ashram, a l’estat de Kerala24.

Aquesta decisió la pren perquè no pot continuar duent la doble domiciliació, entre Sahntivanam i Gyansu, donat que hi ha més de 4000 kilòmetres de distància. Ell seguirà retirat, majoritàriament, a la seva ermita, no sense participar en diversos encontres. En mars de 1969, en el Concili Nacional de Bangalore 25 (que pretenia ser l’actualització del Concili Vaticà II al context de l’Índia), és convidat a participar-hi amb la conferència sobre “La integració de l’herència cultural i religiosa de l’Índia en la vida de l’Església”. En 1970 participarà en Poona en un seminari d’estudis teològics cristiàhindús. En 1971, el Secretariat romà per als no cristians 26, el reclama per a una primera reunió sobre “Missió i evangelització” i presenta el treball “La teologia de la presència com a forma d’evangelització en el context de les religions no cristianes” 27. Igualment, anima diverses Escoles de pregària de comunitats catòliques i anglicanes; i participa en diversos seminaris amb els jesuïtes a Delhi, a Madras i a Poona. Ell també va inspirar a 21 R. Panikkar, com a sacerdot, depenia jurídicament del bisbe de Varanasi, on passava sis mesos a l’any (els altres sis a USA, Santa Barbara). En aquells moments Panikkar esdevé un dels amics espirituals més propers a Le Saux.

22 L’Índia va obtenir la seva independència en 15.8.1947.

23 Es tractava de la 3a. Assemblea del Consell Ecumènic de les Esglésies (avui dia, Consell Mundial de les Esglésies) celebrat sota el títol “Jesucrist, llum del món”.

24 Es tracta d’un monestir de ritus siríac fundat per Francis Mahieu, cistercenc, a partir de 1955. El monestir pertany a l’ordre del císter i a l’església catòlica siro malankar.

25 Aquest Concili representarà el naixement de l’Esglesia a Índia. Cf. FRANÇOISE JACQUIN, «Henri Le Saux a l’école de l’Inde», Chemins de Dialogue, 30, 125.

26 Creat per Pau Vi en 1964.

27 Recollit en el llibre HENRI LE SAUX, Les yeux de lumière.

14

diverses comunitats religioses, com l'ashram Jyotiniketan a Bareilly dirigit pel Reverend Murray Rogers, l’ecumènic Christa Prema Seva Ashram a Poona amb les germanes Sara Grant i Vandana Mataji, així com convents carmelites contemplatives, on el reclamen com a predicador de recessos28.

En Octubre de 1971, s’esdevé un esdeveniment cabdal en la vida d’Henri Le Saux: l’arribada de Marc Chaduc, un seminarista de Lyon, de 27 anys, que ell adopta com al seu fill espiritual, el seu deixeble. La relació amb ell el farà experimentar el que és la paternitat espiritual, esdevenint ell, guru. En juny de 1973, Marc Chaduc rebrà la iniciació monàstica ecumènica, cristiana i hindú, conjuntament, de part cristiana, pel mateix Le Saux, de part hindú, per Swami Chidanandaji, rebent el nou nom de Swami Ajatananda. Els dos darrers anys de la vida d’HLS van ser molt fecunds espiritualment parlant, especialment els dies de la darrera crisi cardíaca que el portaria a la mort.

Després que HLS té la seva crisi cardíaca i cau a terra en un carrer de Rishikesh escriurà que ha fet el descobriment existencial que vida i mort no són més que situacions particulars i que el Jo, no està limitat per elles.

Després de la seva mort, en 7/12/1973, als 63 anys, es crea a l’Índia, l’Abhishiktananda Society per tractar d’aprofundir en la vida i obra de sannyasi hindú i monjo cristià d’Henri Le Saux29.

28 HENRI LE SAUX, Initiation à la spiritualité des Upanishads: “Vers l’autre rive”, 11. Es tracta de monges catòliques del Sagrat Cor que instauren una comunitat ecumènica.

29 HENRI LE SAUX, La montée au fond du coeur, I.

15

2. CONTEXT DE L’ESGLÉSIA A ÍNDIA. HLS dialoga constantment amb el cristianisme i l’Església catòlica, particularment, la de l’Índia. El catolicisme de l’Índia representava –segons un cens de 1971- el 1’6% de la població indiana (el 2’6%, la totalitat del cristianisme) 30. Hi ha 3 nuclis de població cristiana a l’Índia: al Sud, a Kerala, el catolicisme és de ritus siri i llatí i juntament amb Tamil Nadu, el nombre de cristians era de 6’5 milions; a l’oest, des de Mangalore a Bombay, hi havia un milió i mig de cristians; al nord-est, a Chotanagpur, prop de mig milió. Una comunitat cristiana molt minsa al costat de la presència hindú i musulmana.

Concretament, Le Saux es preguntava per què el cristianisme siri de Kerala, que entronca amb el cristianisme gairebé primitiu, havia romàs tan disminuït en relació amb el cristianisme europeu. És que el cristianisme seria estrany a l’esperit indi?

Tanmateix hi havia hagut missioners en Índia, ja des de Roberto de Nobili SJ (15771656) o Constantinus Beschi SJ (1680-1747) i altres. Inclús, es donava el cas d’hindús convertits al cristianisme (Krishna Mohan Banerjea 31, Sadhu Sundar Singh) amb influència social remarcable però no arriba a més.

La situació de l’Església en el moment en què arriba a Índia HLS és la d’una església immersa en un clima d’un colonialisme romanent després que l’Índia ha esdevingut independent de la colònia anglesa. Si bé els cristians indis abonen la independència, és a dir, són també nacionalistes com la resta d’indis –i hindús i musulmans-, la seva condició cristiana els vincula a occident i a la consciència de superioritat pròpia d’occident. Tanmateix, per subsistència, han de fer concessions a l’adaptació del cristianisme a la cultura índia, no sense perdre certa sensació de superioritat cristiana en raó de la consciència d’elecció pròpia de la identitat cristiana, en alguns moments.

El posicionament inicial de HLS d’obertura a l’espiritualitat hindú és vist com una actitud sospitosa, així, les seves apreciacions s’han de dur en el secret, especialment les que tenen a veure amb la valoració espiritual de l’hinduisme, no es pot anar més enllà 30 Creiem que els percentatges totals es mantenen encara a l’actualitat.

31 Essent brahman es va convertir al cristianisme i es va considerar a sí mateix, també, cristià i hindú, a la vegada.

16

de la consideració conciliar que podria acceptar els valors de l’hinduisme com una praeparatio evangelica o com una ànima hindú natualiter christiana; no es pot atacar la unicitat del cristianisme sense caure en el perill del sincretisme.

Per a Le Saux l’església és el seu primer amor, però a l’Índia en descobreix un altre.

HLS sap que l’Església no pot aprovar les seves conviccions íntimes, les quals ell mateix no pot negar. Però a partir del Concili, concretament en 1969, en el “All Índia Seminar on the Church in Índia today”, s’afirma sense embuts que l’hinduisme és una religió autèntica i portadora de salut, així la trobada entre ambdues religions esdevé positiva i benèfica. El sentit de la vocació de la vida de HLS, sanyasi dins l’Església, esdevé un altre i apareix com un mestre. Aquest rencontre, però, havia estat preparat per les trobades entre espirituals i teòlegs d’ambdues religions en Almora (1961), Rajpur (1962), Nagpur (1963). La conseqüència és que els teòlegs s’obren a la confecció d’una teologia índia o a la indianizació del cristianisme; els capellans estudien filosofia hindú a les universitats.

La tendència a l’obertura en la litúrgia alerta les autoritats d’occident que tem que la identitat cristiana pugui desaparèixer, però la semença del pluralisme religiós i de l’ecumenisme ja està plantada. De fet, Le Saux, dóna continuïtat a intents anteriors d’acostament entre l’hinduisme i el cristianisme.

Així, Henri Heras, jesuïta català32, que havia arribat a l’Índia en 1922, havia preparat la constitució d’un orde monàstic hindú-cristià; Karel Soetaert, carmelita belga, esdevé sanyasi en 1967, després de 28 anys de vida a Índia i d’esdevenir ciutadà indi, rebent el nom de Swami Acyutananda Sarasvatî dins l’ordre dels sanyasi Sarasvati Darsanamin, i en cap moment deixa de pertànyer als carmelites33.

En 1953 Francis Mahieu, monjo trapens belga, deixa el seu monestir per venir a l’Índia, amb Monchanin i Henri Le Saux, en 1955, convivint a Shantivanam. Més tard, promouen una fundació de ritus siro-malankar, a Kerala, que en 1957, després de la mort de Monchanin, es concretarà en el monestir Kurisumala Ashram, que segueix l’espiritualitat cristiana síria i la hindú.

32 Jesuïta gironí nascut a Canet d’Adri, en 1888.

33 R. PANIKKAR, Carta a Abhishiktananda. Cf. Obras Completas, vol 2. Espiritualidad, el camino de la Vida, 433.

17

En 1947, a Salem, en l’estat de Tamil Nadu, els benedictins (Emmanuel de Meester, Benedict Alapatt amb Dominique Van Rolleghem34) plantegen una comunitat contemplativa que tracta d’unir la vida monàstica cristiana amb la del sanyasi hindú, que en 1957 es traslladarà a Bangalore, fundant el monestir d’Asirvanam.

3. APORTACIÓ ESPECÍFICA DE LE SAUX. 3.1. PUNT DE PARTENÇA INICIAL.

34 Dominique Van Rolleghem va ser el confessor de HLS durant 15 anys, fins 1967. Cf. <http://www.dimmid.org/index.asp?Type=B_BASIC&SEC=%7B2FCA4374-35F8-4B51-A72CE8ED44155AA0%7D> [Consulta: 27 gener de 2017]

18

En una de les seves primeres obres, publicada en francès, “Ermites du Saccidananda, un essai d’integration chrétienne de la tradition monastique de l’Inde”, Le Saux explicita la seva intenció de voler integrar la forma tradicional del monaquisme indi, el sanyâsa, en les riqueses de l’Església35. Inicialment HLS cercava crear un monestir cristià en terra índia. En aquesta mateixa obra, cita l’encíclica “Rerum Ecclesiae”, de 28/2/1926, que animava a “estendre les ordres contemplatives enllà [...] perquè hi ha persones no cristianes inclinades a la solitud”36. Vet aquí la sintonia de Le Saux amb la reflexió eclesial de l’època. En el mateix capítol inicial de la mateixa obra l’autor fa referència a la Constitució Apostòlica de Pius XI, “Umbratilem” adreçada a l’Ordre cartoixana, de 8/7/1924, que també ressalta la importància i excel·lència de la vida contemplativa en el si de l’Església.

3.2. PUNT D’ARRIBADA FINAL. Si el punt de partença inicial de Le Saux pretenia donar a conèixer el Crist als hindús, el seu procés personal el porta a deixar-se penetrar per l’experiència religiosa de l’Índia i de deixar-se emportar per ella37; en realitat, es converteix a la veritat advaitina del vedanta de l’hinduisme. Ell creurà que és el Crist mateix qui l’obre a la veritat de l’experiència advàitica, en el seu cos. No abandona el seu cristianisme per a esdevenir hindú, com han fet tants altres38; d’altra banda no podrà separar la seva experiència hindú i cristiana, autèntiques. En “La montée au fond du coeur” explica, amb les seves pròpies paraules: «vaig venir aquí per fer-te conèixer als meus germans hindús, i ets Tu qui t’has fet conèixer a mi, aquí, a través d’ells, sota els trets desballestadors d’Arunachala»39.

El guia una convicció profunda que s’ha establert en ell; el que ell sent com una crida a ell adreçada: pressent que l’experiència mística hindú és autèntica 40. La raó està per HLS en la seva altra profunda convicció: «el Déu únic que es revela per diversos camins 35 Cf. HENRI LE SAUX, Sagesse hindoue mystique chrétiene: du Vedanta à la Trinité, 17.

36 Cf. HENRI LE SAUX, Ermites du Saccidânanda. Un essai d’intégration chrétienne de la tradition monàstiques de l’Inde, 16.

37 Cf. HENRI LE SAUX, Intériorité et révélation: essais théologiques, 12 38 HENRI LE SAUX, La montée au fond du coeur, V. 39 HENRI LE SAUX, La montée au fond du coeur, 14.11.56.

40 Cf. HENRI LE SAUX, Intériorité et révélation: essais théologiques, 13.

19

no es pot contradir un a l’altre; les experiències autèntiques, per diverses que siguin, han de ser conciliables». I això ho creu perquè també creu que la veritat ens posseeix a nosaltres, no nosaltres a ella.

Tanmateix aquest procés de Le Saux no és pas un procés plàcid. Ell mateix refereix en el seu epistolari l’ansietat que li suposava la fascinació que l’Índia exercia en ell, ja abans de partir per l’Índia!41. Els primers anys de la seva vida a Índia estan tenyits – segons el testimoni del seu mateix diari- per la por a equivocar-se. Posteriorment, la seva incorporació de l’ideal de vida del sanyasi hindú en la seva pròpia vida el va comportar la incomprensió de molts i el ser mirat amb sospita, especialment a partir de la publicació dels seus escrits poc o molt “teològics”. La crítica que en feia Panikkar és que li criticaven la seva manca d’ortodòxia teològica sense fer atenció a la seva experiència de vida, la seva ortopraxi42, separant la seva paraula de la seva vida, potser perquè no és possible conciliar la preocupació mental per l’ortodòxia de l’absoluta espontaneïtat del cor43.

La vida de Le Saux provenia de l’experiència monàstica benedictina de la Bretagne francesa i l’anada a l’Índia podríem dir que amplifica la seva vocació monàstica inicial.

L’aferrament d’HLS al cristianisme catòlic és indiscutible; ell mateix refereix que se sent visceralment agafat pel mite cristià44. No fa diferent de tants cristians eremites al llarg de la història com el mateix Sant Benet o Sant Jeroni que van al desert. Tanmateix, la seva vida no respondrà in sensu stricto a l’ideal que el va fer sortir de l’abadia benedictina francesa, no va arribar a ser –potser- l’abat de molts monjos cristians en terra índia, sinó la de l’eremita cristià-sanyasi hindú. Aquesta experiència vital d’HLS és la que ha de fer de clau interpretativa dels seus escrits que sortiren a la llum pública i que estaven adreçats a una audiència cristiana, no predominantment hindú, sinó, 41 42 R. PANIKKAR, Carta a Abhishiktananda, Cf. Obras Completas, vol 2. Espiritualidad, el camino de la Vida, 429.

43 Ibíd., 430-431.

44 R. PANIKKAR, Carta a Abhishiktananda. Cf. Obras Completas, vol 2. Espiritualidad, el camino de la Vida, 430. HENRI LE SAUX, La montée au fond du coeur, 7/9/70. Ja en 22/11/56 (Cf. La montée au fond du coeur) havia escrit que tenia un adhisthana (substrat) cristià difícilment reductible.

20

sobretot occidental –a excepció de “La montée au fond du coeur”, el seu diari, que no va ser escrit per ser publicat. És a dir que la dimensió de missió l’exercita, més aviat, dirigida més cap a occident que cap a l’orient; aquesta seria la conversió de Le Saux. La seva obra està destinada als occidentals amb la intenció d’introduir-los en la saviesa hindú45.

Així, finalment, HLS espera que el cristià pugui reconèixer, primer, en el més profund de sí mateix l’experiència de la no dualitat de l’ésser, el fons de l’experiència vedantina, segon, l’experiència de la divina filiació, de la inefable no dualitat del Pare i del Fill, en la unitat de l’Esperit, que és el constitutiu de l’experiència de la fe cristiana46.

4. OBRA ESCRITA DE LE SAUX. Farem un breu repàs de les obres escrites per ser publicades de Le Saux, excloent, doncs, el seu diari, “La montée au fond du coeur”, que són reflexions en la solitud d’un ermità, que serà objecte d’un altre treball posterior 47. Igualment, excloem els diferents articles publicats en diferents revistes entre 1956 i 197348. Ens cenyim doncs, als llibres escrits i publicats exclusivament en francès 49. Cal remarcar, d’acord amb la seva biògrafa, que els escrits de Le Saux amb els quals sempre ell mateix es va sentir satisfet van ser els referits al coneixement de Ramana Maharshi i Guhânanda, i als de 45 Cf. HENRI LE SAUX, La montée au fond du coeur, III. 46 Cf. HENRI LE SAUX, La rencontre de l’hindouisme et du cristianisme, 39.

47 El treball de tesina de llicència en Ciències Religioses.

48 En l’edició del seu diari consten 20 articles. Cf. HENRI LE SAUX, La montée au fond du coeur, XXXXXXI. 49 A l’ l’Abhishiktananda Society es pot trobar un llistat de les obres d’HLS en diferents idiomes. Cf. <http://www.abhishiktananda.org.in/html/publications-on-swami-abhishiktananda.php> [Consulta: 13 gener de 2017]

21

pelegrinatge o sobre la pregària, de la resta, especialment de la seva obra major, “Sagesse hindou, mystique chrétienne. Du Vedanta à la Trinité”, no es va sentir plenament d’acord en evolucionar la seva vida i el seu pensament50. A manera de cronologia de les seves obres es pot fer el següent elenc (entre parèntesi emplacem les dates o de realització o de publicació –dates que no sempre coincideixenindistintament): 4.1. Amour et Sagesse (1942), inèdit. És un petit manuscrit dirigit a la seva mare que pretén donar a conèixer el goig del misteri de la Trinitat Santa; el primer capítol està destinat a una meditació sobre l’amor del Pare, els dos següents són meditacions sobre el do del Fill sobre la creu i en l’eucaristia51. Els capítols acaben tots amb la síl·laba sagrada Om52.

4.2. An Indian Benedictine Ashram, (1951), que pretenia donar a conèixer Shantivanam i que va tenir un tiratge de 500 exemplars53. Escrit en col·laboració amb Monchanin.

4.3. Gûhântara, au sein du fond (1953), que ha romàs inèdit. Va ser censurat pel censor parisenc Ghennou que el va trobar ple d’heretgies (relativisme, modernisme, quietisme, modalisme, panteisme); en aquest llibre HLS defensa la interioritat de l’espiritualitat hindú i de la conveniència que l’església pugui anar més enllà del moralisme i de l’intel·lectualisme de la fe cristiana.

4.4. Ermites du Saccidânanda. Un essai d’intégration chrétienne de la tradition monàstiques de l’Inde, (1956); correspon a l’adaptació del llibret publicat anteriorment, sota el títol An Indian Benedictine Ashram, de 1951.

50 En La montée au fond du coeur (21/4/1973) considera que “Sagesse” està depassada; se sentia massa esclau dels conceptes grecs. Cf. HENRI LE SAUX, Intériorité et révélation: essais théologiques, 22.

51 Cf. ANTOINE DESFARGES, «Henri Le Saux écrivain», <http://www.dimmid.eu/old/index.php? option=com_content&view=category&id=104&Itemid=100016> [Consulta: 27 novembre de 2016] 52 HENRI LE SAUX, La rencontre de l’hindouisme et du cristianisme, 14.

53 Cf. ANTOINE DESFARGES, «Henri Le Saux écrivain», <http://www.dimmid.eu/old/index.php? option=com_content&view=category&id=104&Itemid=100016> [Consulta: 27 novembre de 2016]

22

Aquest llibre pretén mostrar la possibilitat de fundar un monestir contemplatiu arrelat en els arrels de la mística veritable i de reconèixer què hi ha de millor en el mode de vida ascètic de l’Índia54. Hom pot pensar que l’experiència que recull el llibre pot estar en sintonia amb el mandat de Jesús «aneu, doncs, a tots els pobles i feu-los deixebles meus, batejant-los en el nom del Pare i del Fill i de l'Esperit Sant» (Mt 28, 19). Tanmateix, el llibre proposa l’assumpció de l’ideal del sanyasi en la vida de l’Església.

4.5. Sagesse hindoue mystique chrétiene: du Vedanta à la Trinité, (1965).

Aquesta obra és l’obra major de Le Saux. En ella insisteix en el propòsit –que va ser la seva pròpia experiència de vida- d’integrar en les riqueses de l’església el monaquisme tradicional indi, el sanyâsa, testimoni directe de l’Absolut; Le Saux considera que el sanyâsa indi és molt proper al monaquisme cristià dels orígens, dels pares del desert. A la vegada creu que l’Índia comptarà, en el futur, com a herència pròpia, els jnânis i sanyâsis cristians i que s’obrirà al missatge evangèlic. Ja en els preliminars del llibre, però, HLS adverteix del paper d’invitació al descens a l’interior de si mateix per damunt de qualsevol predomini conceptual teològic, descens que cadascú no pot fer més que per sí mateix.

La primera part vol referir la comprensió de l’experiència vedantina, l’advaita, que està més enllà de tota conceptualització; la segona, l’experiència trinitària vehiculada a través de l’experiència única de Jesús que revela la Trinitat de Déu, Pare, Fill i Esperit Sant; la tercera, pretén l’equiparació del Sat-cit-ananda hindú amb la Trinitat cristiana: Sat, Pare; Cit, Fill, Paraula eterna i saviesa del Pare; Ananda, Esperit d’Amor, Plenitud i Felicitat supremes.

4.6. La rencontre de l’hindouisme et du cristianisme, (1965).

El llibre s’articula entorn de les trobades ecumèniques que tingueren lloc, entre 1960 i 1963, a Shantivanam, Almora, Rajpur i Nagpur i que agrupaven diversos participants; 54 Del pròleg de J. Mendonça (bisbe de Tiruchirapalli), HENRI LE SAUX, Ermites du Saccidânanda. Un essai d’intégration chrétienne de la tradition monàstiques de l’Inde.

23

en aquests encontres s’aprofundia tant la bíblia com els upanishads. Aquesta obra parteix del convenciment que la imatge divina, ni que es trobi ofuscada, desfigurada o velada, habita sempre en l’home. A la guhâ, cova, del cor de l’home, és d’on brollaren els upanishads com si d’una font beneïda es tractés; és en aquesta guhâ on el cristià és invitat de penetrar, sota el guiatge de l’Esperit, per a descobrir el misteri de l’Atman en la seva plenitud. L’esperit de l’home no és més que un amb l’Esperit de Déu, que procedeix del Pare i que comunica el Fill, fent-ne part als homes.

4.7. Une messe aux sources du Gange, (1967).

En aquesta obra HLS es refereix al pelegrinatge a les fonts del Ganges, realitzat realment entre 1963 i 1964, acompanyat del seu amic Raimon Panikkar. La pretensió és integrar, una vegada més, l’espiritualitat hindú en la plenitud de l’espiritualitat única, la que prové del mateix Déu, l’únic Absolut, que inspira la realitat diversa de les diverses tradicions des del principi dels temps. Es tracta d’integrar l’herència de l’Índia en el Crist, i els seus tresors, destinar-los a enriquir l’església, donat que l’espiritualitat hindú forma part de l’únic testament còsmic, com en forma part l’aliança sinaítica que prepara la vinguda del Crist. Així, el llibre sosté una visió pròpia de la teologia de l’assoliment de totes les tradicions en el Crist, encara que més tard en prendrà distància.

4.8. Gnânânanda: un maitre spirituel du pays tamoul: récits du Vanya, (1970). És un recull autobiogràfic de l’estada de HLS al costat de Gnânânanda, entre 1955 i 1956, així com del seu ensenyament. Gnânânda és considerat per Le Saux com el seu guru. Està escrit amb un pseudònim, Vanya, perquè Le Saux tenia por de la reacció eclesial que podia tenir l’obra, gestada en els anys anteriors al Concili. L’obra palesa el contrast entre la primarietat de l’eidos, del concepte, propi del món occidental, amb la intuïció índia que percep un fons que tot ho sosté, més enllà de tot concepte; és l’advaita que expressa el misteri pur en què l’home es retroba a sí mateix, sense res comprendre, en el més profund del cor de Déu. En aquest llibre Le Saux deixa clar que el veritable diàleg cristià-hindú no es pot donar més que en la cova del cor.

4.9. Éveil à soi, éveil à Dieu: essai sur la prière, (1971)55.

55 Aquesta obra va aparèixer primer en anglès, sota el títol “Prayer”, i després va ser traduïda al francès.

24

Obra escrita a petició d’un grup de cristians de l’Índia que es construeix a partir de la convicció que la intuïció religiosa de l’Índia, anterior a Jesucrist i als profetes d’Israel, fou atreta vers la consciència en què es descobreix la veritat última del misteri de l’home i de Déu. HLS sosté en aquesta obra que no hi ha més que una única Realitat, la comunitat de vida entre el Pare i el Fill, en la unitat de l’Esperit, en l’íntim de l’ésser. El misteri de la vida divina és presència en tot i pertot de l’Esperit Sant de Déu.

4.10. Souvenirs d’Arunachâla: récit d’un ermite Chrétien en terre hindoue, (1978). És la segona part d’un manuscrit, Secrets d’Inde, la primera part del qual és “Gnânânanda: un maitre spirituel du pays tamoul”. Bàsicament en aquesta obra expressa Le Saux la vivència de les seves experiències com a ermità en les coves de la muntanya Arunâchala, entre els anys 1949 i 1955. Com a eix conductor del llibre cal destacar la coneixença de Ramana Maharshi, en 24 de gener de 1949, que va resultar una fita cabdal en la configuració de l’espiritualitat de HLS, malgrat la primera decepció inicial.

Després de la seva mort, en abril de 1950, HLS se sentirà cada cop més interpel·lat per ell, que també habità en coves en la muntanya santa d’Arunâchala, identificada amb la linga (marca, símbol) de Shiva. Arunâchala és considerat per Le Saux com el seu lloc de naixement espiritual.

Escrits publicats després de la seva mort: 4.11. Initiation à la spiritualité des Upanishads: “Vers l’autre rive”, (1979)56 L’obra està realitzada en 4 capítols. Els dos primers capítols, d’una seixantena de pàgines, són escrits fonamentalment en els primers anys d’estada a Índia, entre 1954 i 1956, una part dels quals són extractes de la seva obra Guhantara; i l’altra, reflexions dels recessos que feia en aquells primers anys; més un capítol escrit en 1970 (“Le message contemplatif de l’Inde”). Els dos capítols posteriors, “Upanishads” i 56 Obra traduïda al català en dos volums: Sannyasa o la crida al desert; l’altra riba 1 i Els Upanixads.

Selecció de textos. Una introducció. L’altra riba 2. La segona, amb una ampliació d’una selecció de textos que no figuren pas a l’original.

25

“Sannyasa”, la part central del text, van ser publicats poc després de la seva mort.

Excepte l’apartat “Les Upanishads et l’expérience d’avaita”, que és el treball que HLS presentà al Congrés de Bangalore, en Març de 1973, sobre el tema “Les moines chrétiens face aux religions d’Asie”.

Descriu els tres estats pertanyents al món fenomènic, la vigília, el somni i el son profund als quals s’hi afegeix l’estat darrer de la consciència humana (turiya) i el seu mes enllà, després del qual no hi ha més consciència, és l’estat de la gran mort, que ha de precedir la mort física. Aquest viatge es realitza a l’interior per la trobada de l’home amb el seu propi fons, en total llibertat i absoluta disponibilitat a l’Esperit. En el silenci, depassats els auxilis més o menys tècnics (concentració, meditació, etc..), en què el Fill es desperta al Pare en l’advaita de l’Esperit 4.12. Intériorité et révélation: essais théologiques, (1982) La primera part del llibre correspon a escrits de 1953-1956; la segona, a excepció del capítol, “Présence de Dieu”, de 1960, són treballs de 1970-1973. És una obra densa que tracta d’assimilar l’experiència de l’advaita hindú amb l’experiència cristiana que instaura Jesús en nomenar Déu Abba. Equipara el Déu que es revela en l’experiència profunda de sí mateix amb el de l’experiència del Déu que es revela en la història; per a Le Saux -ja ho hem dit- no pot existir contradicció en Déu, que es revela de diverses maneres en les diverses tradicions religioses.

4.13. Les yeux de lumière (1979). És un recull d’escrits preparats par André Gozier i Jospeh Lemarié, alguns dels quals ja apareixen en altres textos (a Initiation à la spiritualité des Upanishads: Vers l’autre rive, és el cas del treball ja referit “Les moines chrétiens face aux religions d’Asie”); destaca la carta a Monchanin, de 18/8/1947, una selecció d’altres cartes a diferents destinataris, fragments inèdits del seu Journal –que no estava publicat en 1979- i altres articles que posen l’èmfasi a la necessitat de l’Església de conrear la dimensió contemplativa, d’aprofundir a l’interior, d’anar al fons.

26

5. COMPRENSIÓ DE LE SAUX DE L’ADVAITA VEDANTA DE L’HINDUISME. 5.1. INTRODUCCIÓ57.

L’aterratge de Le Saux a l’Índia significa, fonamentalment, la fascinant descoberta de l’absorció en la interioritat. Ja Jules Monchanin, en el seu llit de mort, com Francis Mahieu, fundador de Kurisumala Ashram, a Kerala, havien dit que HLS era l’home que més profundament havia entrat en el cor de l’Índia espiritual 58. Si Le Saux va passar prop d’una vintena d’anys a l’abadia de Kergonan, anys que certament li van deixar petjada59, encara en va passar més a l’Índia, 25 anys llargs. D’aquest 25 anys, la majoria d’ells hom podria dir que estava vinculat a la comunitat de Shantivanam, de fet, no és fins a 1968 que no marxa definitivament de l’ashram, rellevant-lo Bede Griffiths, però, en realitat, havia estat prou desconnectat de Shantivanam i, per contra, havia estat realitzant recessos en solitud prou sovint, a Arunâchala, primer, i a Gyansu, als peus dels Himalayas, on viu de manera permanent com a ermità, després.

A l’Índia Le Saux es farà conscient que la tradició monàstica índia és més antiga que la cristiana; descobrirà la vida del sanyasi, el savi i vident errant hindú, que el captivarà tant fins al punt que s’hi identificarà, identificarà la seva condició de vida de monjo cristià, amb la vida del renunciant, sanyasi, hindú; millor dit, sentirà que la vida del sanyasi, encara més, el misteri que sosté la vida del sanyasi, la descoberta de la font del Si mateix en si mateix, aporta profunditat a la seva crida a la vida monàstica. És 57 Traduirem el mot “Soi” de la versió francesa per “Sí”.

58 Cf. HENRI LE SAUX, Sagesse hindoue mystique chrétiene: du Vedanta à la Trinité, 10. Cf. HENRI LE SAUX, Intériorité et révélation: essais théologiques, 31. Cf. HENRI LE SAUX, Les yeux de lumière, 9.

59 Aconsellava al seu deixeble, Marc Chaduc, una formació com la que ell havia rebut a l’abadia i que reconeixia al final de la seva vida que l’havia marcat.

27

Arunâchala, la muntanya santa, que li serveix de lloc d’immersió en l’espiritualitat hindú, l’advaita vedanta, i d’aprofundiment existencial en la seva unió amb el Crist, qui reconeix, des del principi fins al final, com el seu Sad Guru, el Diví Mestre60.

5.2. EL PENSAMENT INDI VERSUS EL PENSAMENT GREC. El pensament indi, privilegia l’experiència transnoètica, la realització del desvetllament a la veritat de l’ésser, per damunt de l’experiència noètica que prima la idea i el logos, que és propi del pensament grec. Le Saux remarca com la Revelació cristiana està conceptualitzada en un medi, semita, primer, i grec, després 61. Així, pensa que l’experiència espiritual de l’Índia és més propera a l’Orient cristià mediterrani que al pensament grecoromà; als mestres d’Alexandria, als Pares del Desert, en definitiva, al monaquisme cristià –de manera especial, l’instaurat en territori egipci- anterior a Calcedònia62.

Hom accepta que el desenvolupament del cristianisme és hereu de l’intel·lectualisme grec, que emfasitza la dimensió racional per damunt del sentit del misteri 63. No és que el pensament grec no hagués meditat sobre el misteri de la divinitat, però ho feia «des del nivell del logos, principi i raó de totes les coses» 64. No així el pensament indi que ho fa des de l’experiència existencial i en el context històric cultural de l’orient. Context que és destacat per HLS de manera preferent pel que fa a l’experiència dels rishis que es desvetllen a «la simple consciència, a la consciència de si, de l’Únic Si, més enllà de tota paraula, de tot pensament o reflexió, al Sat: l’Ésser únic sense segon»65.

La mateixa experiència de Jesús de Natzaret s’inscriu en les categories pròpies d’un context històric, el de la consciència d’Israel. Le Saux, acabarà subratllant que la consciència de Jesús s’expressa en termes relatius, relatius a la seva adscripció històrico-religiosa-cultural, concedint que aquesta consciència de Jesús, necessàriament, «no pot esgotar la consciència divina, per què? perquè creurà que només 60 Cf. HENRI LE SAUX, Souvenirs d’Arunachâla: récit d’un ermite Chrétien en terre hindoue, 15. Sad Guru= el mestre per excel·lència.

61 Cf. HENRI LE SAUX, La rencontre de l’hindouisme et du cristianisme, 209.

62 Cf. HENRI LE SAUX, Ermites du Saccidânanda. Un essai d’intégration chrétienne de la tradition monàstiques de l’Inde, 109.

63 Cf. HENRI LE SAUX, Sagesse hindoue mystique chrétiene: du Vedanta à la Trinité, 47 64 HENRI LE SAUX, Ibíd., 142 65 HENRI LE SAUX, Initiation à la spiritualité des Upanishads: “Vers l’autre rive”, 84.

28

l’autoconsciència de Déu es pot esgotar en Déu, només Déu esgota la divinitat» 66. Quan Le Saux assevera això creiem que ho fa des de l’experiència de la interioritat, en què es realitza la unió del jo, individual (ahamkâra), en el Jo de Déu –expressat, encara, de manera dualística. A aquesta conclusió HLS arriba ajudat per la immersió realitzada en l’esperit indi que sent pertot l’omnipresència divina, al mateix temps que la irrealitat fonamental de tot el que no és Déu en Sí mateix67.

L’hinduisme és un espectre molt ampli de maneres d’entendre l’experiència religiosa; entre la diversitat d’hinduismes existent, HLS entra en contacte íntim amb el corrent vedanta que conceptualitzà Shankara, en el segle VIII-IX i que propugna l’advaita, la doctrina de la no dualitat. Aquest corrent l’encarnava Ramana Maharshi, que ja hem indicat que significa una fita cabdal en l’experiència viscuda per Le Saux a l’Índia.

Alguns estudiosos de HLS han suggerit el seu decantament posterior vers el shivaisme68.

5.3. VEDANTA. L’escola Vedanta, una de les sis darshana69 (via) de l’hinduisme té com a textos canònics les Upanishads, la Bhagavad-Gita i els Brahma-sutres, que són els denominats Prasthana Trayi. La doctrina advaita vedanta, instaurada per Gaudapada, mestre de Govinda Bhagavatpada, que a la vegada va ser mestre de Shankara, és desenvolupada per aquest darrer, Shankara, a partir dels textos sagrats de la tradició hindú, en concret, de les Upanishads. Què són les Upanishads? Són la part final del procés de fixació dels Vedes, els llibres sagrats de l’hinduisme, la saviesa dels quals ha estat transmesa pels rishis (vidents) i que formen part de la Sanâtana Dharma (=Eterna Llei); consten de 4 llibres: Rig Veda, Sama Veda, Làyur Veda i Àtharva Veda. Un cop fixats els Vedes en el procés de l’esdevenir històric de l’hinduisme –cal recordar que s’escrigueren entre 1500 aC i 1000 aC-, apareixen les Upanishads que pretenen resumir l’espiritualitat hindú, la mística hindú.

66 HENRI LE SAUX, Intériorité et révélation: essais théologiques, 31.

67 Cf. HENRI LE SAUX, Ermites du Saccidânanda. Un essai d’intégration chrétienne de la tradition monàstiques de l’Inde, 110.

68 BETINA BAUMER, “Que l’Esprit vous perde dans le fond!”. Lettres de Swami Abhishiktananda à Bettina Baumer de 1963 à 1973. DIM, Bulletin francophone (2011) 43.

69 Les altres cinc són: el Ioga, de Patanjali; el Sankhia, de Kapilà; El Mimamsa, de Yaimini; el Niajà, de Gótama; i Vaisesika, de Kanada.

29

Les Upanishads resumeixen l’ensenyament dels mestres i asseveren les 4 mahâvakya, les 4 grans declaracions concises, que es corresponen amb cadascun del Vedes: a) Aham Brahma-asmi - "Jo sóc Brahman" (Brihad-âranyaka Upanishad 1.4.16; del Layur Veda). Aham es refereix a la consciència fenomènica del jo individual; és aquesta consciència de jo, de petit jo individual, la que realitza què és Brahman. Què és Brahman? «És el principi absolut, subjacent a tota manifestació de l’ésser i de la vida, subsistent en sí i independent de la manifestació»70; asmi, vol dir “és” (aham asmi= jo sóc). b) Tat tvam asi - "Tu ets això" (Chandogya Upanishad 6.8.7; del Sama Veda). Tat, vol dir “tu”; tvam, “això”; asi, “és”. c) Ayam ātmā brahma - "Aquest ésser (Atman) es Brahma" (Mandukya Upanishad 1.2; del Atharva Veda). Atman és l’ànima en la seva essència profunda; és el principi subjacent a totes les facultats intel·lectuals, sensorials, però és independent d’elles (equivalent a la diferència entre la psique i el soma, en el pensament grec). Ayam, “aquest” atman, “ànima individual” és Brahman, “l’Ésser absolut”. d) Prajnanam brahma - "La Consciència és Brahman" (Aitareya Upanishad 5.3; del Rig Veda). Prajna és “saviesa”, “consciència”; Brahman, “l’Ésser absolut”. La consciència és realitzar Brahman, l’Ésser absolut. Realitzar la consciència de l’Ésser és realitzar Brahman.

Què pretenen les Upanishads? La realització de l’alliberament. En què consisteix l’alliberament, des de la perspectiva vedanta? Reconèixer la transcendència d’atman, en el seu centre més íntim a totes les possibles manifestacions dels sentits i del pensament.

Reconeixement que és Anubhâva (=realització, l’home realitza que és, l’home realitza el que és)71.

70 HENRI LE SAUX, Sagesse hindoue mystique chrétiene: du Vedanta à la Trinité, 25.

71 Cf. HENRI LE SAUX, Sagesse hindoue mystique chrétiene: du Vedanta à la Trinité, 25-26.

30

L’atman del que parteix el procés d’alliberament (Moksha o Mukti: salut; alliberament dels lligams (=bandha) de samsâra) és, primer, des de “jîva-âtman”, l’ànima individual, però que ha de realitzar, després, “Parama-âtman”, l’Esperit Suprem, el principi subjacent a la vida universal.

De què s’ha d’alliberar âtman? De Samsâra, que representa el fluir de les coses. L’home està lligat a l’esdevenir i a la impermanència (=a-nitya), allunyat de la seva natura essencial (=saha-ja; “nascut amb”), lluny de l’ésser (sat), de la veritat (satya) de l’etern (nitya). Per ser alliberat de Samsâra caldrà descobrir el principi permanent del seu ésser, en el punt central de si. Llavors descobreix la llibertat essencial i la salvació en el Kevala (l’isolament) de l’ésser72.

La realització de la identitat entre el si i el Si, realitzar que no són dos (a-dvaitam), “ekam eva advaitam” (=un veritablement no-dos), realitzar que l’atman és idèntic a brahman, és l’advaita73. Per al vedanta, de Gaudapâda i Shankara, tota dualitat (dvaita) s’esvaeix, perquè solament l’Absolut és absolutament Un-sense-segon.

5.4. ADVAITA. L’advaita admet dues concepcions: a) l’advaita del jnâna mârga, de la via (mârga) del coneixement (jnâna), que és el que acabem de referir com la realització de la identitat d’atman amb Brahman, que és la via de Gaudapâda i Shankara; i b) l’advaita, de Ramanouja, el Viçishtâdvaita que sosté certa distinció i alteritat entre Déu i l’home i, per tant, la unió de l’un amb l’altre. En el Viçishtâdvaita l’ànima segueix la via de l’amor (bhâkti), bhâkti marga, en què ha de meditar sobre els atributs del Senyor, no sobre l’ésser74. Ha de quedar clar que HLS segueix la via de l’advaita de Gaudapâda i Shankara, la que realitzà Ramana Maharshi, els seus deixebles i el propi Gnanananda, el reconegut com a mestre per HLS. Le Saux creu que advaita no és ni monisme, ni dualisme, sinó «el misteri pur en què l’home es retroba sense res comprendre en el més profund del cor de Déu»75.

72 Ibíd., 27-28.

73 És el que canta la Chândogya Upanishad 146; i 6, 2.

74 Cf. HENRI LE SAUX, Sagesse hindoue mystique chrétiene: du Vedanta à la Trinité, 29.

75 HENRI LE SAUX, Gnânânanda: un maitre spirituel du pays tamoul: récits du Vanya, 80.

31

El que l’hinduisme denomina advaita és la realització de brahma-vidyâ, la visió o coneixença de l’Ésser, la qual cosa implica anar més enllà de tot el que és, de tot el que hom té consciència de ser; altrament un és brahma-vadin (discutidor) però no brahmavid (vident). En el primer verset de Svetâsvatara Upanishad, els brahmavadin demanen als brahmavid que els descobreixin Brahman 76. Així, el que coneix brahman esdevé Brahman ell mateix (Mundaka Up 3,2,9) però no pot dir: “jo he devingut Brahman”77. Aquesta possibilitat negaria l’advaita, afirmaria dvaita, és a dir, la dualitat entre brahman i Brahman.

Des de la consciència absoluta, tota dualitat (dvaita) s’esvaeix ja que solament l’Absolut és absolutament, Un-sense-segon; l’univers i la història no tenen significat absolut, sinó relatiu, són la lila (joc) de Déu. L’experiència advaita comporta una evanescència radical de tot el que no és l’Absolut, de forma que quan la consciència de l’Aham (Jo sóc) absolut emergeix en el vident, aquest queda immergit en ell. El que roman és el desvetllament del que coneix, a la consciència pròpia de l’Absolut; no es tracta d’una coneixença objectiva de l’Absolut per un jo finit. El jo humà fa lloc a l’Aham diví78.

Per a Chandogya Upanishad, l’immutable habita a l’interior del cor de l’home. Així ho afirma Chandogya Up 8, 1: “En la ciutat de Brahman (el cor de l’home), hi ha un petit lotus, un habitatge, i a l’interior, un petit espai. El que hi ha en aquest interior és el que cal cercar, és això el que cal desitjar conèixer”79. També afirma Chandogya Up 3, 13: “en l’interior del meu cor, més petit que un gra d’arròs,...i més gran que la terra, que el cel, que és aquest llum que brilla a través de totes les coses, per tot l’univers,... és la llum que brilla en el cor de l’home”80.

Le Saux ressegueix les Upanishads i escull la Brihad-âranyaka-Upanishad quan afirma que: “Al principi, en veritat, el si era, 76 Cf. HENRI LE SAUX, Sagesse hindoue mystique chrétiene: du Vedanta à la Trinité, 44, n. 38.

77 CF. HENRI LE SAUX, Ibíd., 44, n. 39.

78 HENRI LE SAUX, Intériorité et révélation: essais théologiques, 15-16.

79 HENRI LE SAUX, Gnânânanda: un maitre spirituel du pays tamoul: récits du Vanya, 90. HENRI LE SAUX, Sagesse hindoue mystique chrétiene: du Vedanta à la Trinité, 47, n. 43.

80 HENRI LE SAUX, Gnânânanda: un maitre spirituel du pays tamoul: récits du Vanya, 90. HENRI LE SAUX, Sagesse hindoue mystique chrétiene: du Vedanta à la Trinité, 50, n. 54. També ho afirma Taittirîya Up 2, 1: “aquest brahman situat en la cripta (del cor) en el més alt dels cels”. Cf. HENRI LE SAUX, Sagesse hindoue mystique chrétiene: du Vedanta à la Trinité, 50, n. 56.

32

Aquest era, en forma de persona, Va mirar: altre que si, i no veié res.

Digué: Jo sóc, Va ser el començament”81.

Aquesta és la Font d’on brolla la multiplicitat, el Si. Encara la mateixa Brihad-âranyakaUpanishad, afirma: “És el Si que cal veure, escoltar, pensar, sobre el Si cal meditar.. És en la seva coneixença que és conegut tot aquest que és...

Però aquest per qui tot és conegut, per qui, el coneixeran?.

Aquest que coneix, per qui serà conegut?--Aquest imperible, oh Gârgi, és el vident que no és vist, l’oient que no és escoltat, el pensant que no és pensat”82.

El mètode de Ramana Maharshi de recerca del Jo, âtma-vicâranâ (investigació de l’âtman), a partir de la sistematització de la pregunta “kah aham” (qui jo?), afavoreix la penetració incisiva de l’esperit fins al fons de la consciència; a partir d’un pensament present en la consciència i de la consciència d’aquesta consciència, successivament, es tracta de remuntar-se fins a la font en què desapareix el jo i brilla el Jo essencial. Ja que el jo, ego, és efímer, però el Jo és més enllà de tot canvi i de tota successió 83. Aquesta és la via que practica Le Saux i il·lumina el seu desvetllament espiritual. Amb aquesta pràctica, segons HLS, l’esperit humà constata la incapacitat de dir “jo sóc això, allò” quan, en el moment en què surt aquest pensament i tracta d’identificar-s’hi, donada la seva consciència erràtica, ja ha fugit de si, però, realitza, tanmateix, que el jo roman84.

El centrament en l’interior, en el desvetllament del jo, en l’atenció a qui veu, pensa, actua, veu en l’acte de veure, escolta en l’acte d’escoltar, etc.., propi de l’jnâni, no nega la realitat percebuda, que no es modifica quan l’experiència suprema pren possessió de l’esperit. Tanmateix, aquesta experiència interior resulta com un desvetllament respecte de l’estat de dorment propi de l’ajnâni, qui dóna per realitat última la realitat percebuda; 81 Brihad-âranyaka-Upanishad, 1, 4, 1. Cf. HENRI LE SAUX, Sagesse hindoue mystique chrétiene: du Vedanta à la Trinité, 53.

82 (Brihad-âranyaka-up, II, 4, 5, i 14; III, 8, 11). 66. Cf. HENRI LE SAUX, Sagesse hindoue mystique chrétiene: du Vedanta à la Trinité, 66.

83 Ibíd., 72.

84 Ibíd., 76

33

maya (il·lusió), als ulls del vident jnâni. Le Saux compara aquest procés de desvetllament amb el procés del son i la vigília. Es pregunta, «no s’acaba el son, específicament el somni, quan un es desvetlla, en el moment de la vigília?» 85 Així passa quan el jo, l’ego, que somia un món real, el món de les percepcions sensorials, es desvetlla a la consciència del Jo essencial; des d’aquesta consciència, el món de la realitat, és somni, és maya, és il·lusió. A la llum d’aquesta consciència pura, no hi haurà cap record de si, ni de tu86.

HLS considera que l’experiència vedantina comporta una sortida de si que el pensament ja difícilment pot concebre; està més enllà –o més ençà- del pensament 87. «El jnâni és engolit en l’experiència de l’ésser, cosa que és per ell un inexorable depassament de tot el que era distinció, canvi, comunió»88; despullat de tot desig, de tota insatisfacció que el faria aspirar a alguna cosa que no tindria.

«Tots desigs ultrapassats, Tota ciència oblidada, De l’interior i de l’exterior, En l’abraçada del Si? Tots els desigs realitzats, Desitjosos del sol Si, Sense desig, Tal és aquest home» (Brihad-âr-up

IV, 3.21)89.

El silenci absolut és el que realitza l’jnâni, no el que realitza l’asceta a còpia d’esforç de la voluntat, ni de meditació, o de ioga, sinó el silenci de l’ésser, aquell silenci que no permet més a la intel·ligència de l’home pronunciar cap més mot ni sobre Déu ni sobre si, sinó la consciència d’una única cosa sabuda, l’ésser és, jo sóc90.

Le Saux creu que les Upanishads són una ajuda per al deixeble a atènyer per ell mateix l’experiència fonamental, duent-lo vers un procés de disponibilitat, d’espera, buidat de conceptes, en què es manifestarà el Real en sí, més enllà de la raó que superposa a la 85 Ibíd., 85 86 Cf. HENRI LE SAUX, Gnânânanda: un maitre spirituel du pays tamoul: récits du Vanya, 151.

87 Cf. HENRI LE SAUX, Sagesse hindoue mystique chrétiene: du Vedanta à la Trinité, 131.

88 Ibíd., 153.

89 Ibíd., 156.

90 Ibíd., 160-161.

34

realitat tota mena de símbols i conceptualitzacions amb la pretensió de dominar-la 91.

Aquesta experiència fonamental està més enllà de tota possibilitat de verbalització.

La conseqüència en el quotidià de la vida de qui ha assolit aquesta experiència suprema, del jivan-mukta (l’alliberat en aquesta vida), és que el cos i la ment són emprats «amb tanta indiferència com si es tractés d’un cos i d’un mental pertanyents a una altra persona, donat que està despullat de tot egoisme, de tot egocentrisme, amb l’atenció immutable en el Suprem»92. Igualment, el sanyasi ideal ja no tindria cap necessitat de cap llibre havent penetrat en el llibre vivent, el de la Veritat, el de l’Endins, el Sí 93. No s’interessa més per les coses i els éssers, tota la creació ha perdut sabor, fins i tot s’ha oblidat de sí mateix, tot ell és immers en l’Únic, la Llum de l’Etern94.

6. COMPRENSIÓ DE LE SAUX DE LA TRINITAT CRISTIANA.

91 Cf. HENRI LE SAUX, La rencontre de l’hindouisme et du cristianisme, 104-105.

92 HENRI LE SAUX, Ermites du Saccidânanda. Un essai d’intégration chrétienne de la tradition monàstiques de l’Inde, 155.

93 Ibíd., 156.

94 Ibíd., 175.

35

6.1. INTRODUCCIÓ.

La percepció de Le Saux sobre la Trinitat –recordem-ho, pràcticament amb vint anys de vida monàstica benedictina- està tenyida de la seva experiència d’immersió en l’advaita vedanta. Le Saux s’esforça a conciliar les dues tradicions al llarg de la seva vida, cosa que no l’estalvia tensions internes considerables –com hem referit més amunt. Ell mateix reconeix que ha gaudit massa l’advaita com per retrobar la pau gregoriana del monjo cristià tant com ha gaudit massa la pau gregoriana com per no estar angoixat en l’advaita95. L’Índia li representarà el trànsit de la consideració d’un Déu encerclat en fórmules –el de l’abadia benedictina- vers un Déu alliberat de tot aferrament –el Déu descobert a l’Índia; d’un misteri que un s’esforça a “nomenar” vers un misteri que només cal “ser” simplement96.

El cristianisme es vol presentar al món com el missatge últim de Déu a l’home, com la Paraula definitiva en què Déu revela a l’home tot el que podria ser dit del seu misteri.

Seria Déu mateix qui irrompria en la història i el temps dels homes per decisió de la seva sobirania lliure, lliure de tota necessitat97. El Déu cristià no és només el Déu creador, mantenidor del món i aquell vers qui tot retorna, és un Déu que es fa present Ell mateix en la vida humana, quan Ell vol.

Qui vehicula la salvació cristiana? Jesús, el Crist, l’Ungit esperat en la tradició hebrea.

Israel espera l’Ungit de Déu i confia que el Déu de l’Aliança sinaítica el trametrà, tard o d’hora. Això és el que diu la tradició jueva. El cristianisme s’inscriurà en la tradició hebrea i considerarà que l’Ungit, el Crist, és Fill de Déu, és Déu mateix que es fa carn per la salvació dels homes.

Cal remarcar com cert apofatisme de Déu ja apareix a l’Antic Testament mateix, també, en forma de certa reticència del mateix Jahvé de presentar-se als israelites, de reconèixer el seu nom; finalment es presenta com “Jo sóc”. Recordant alguns textos bíblics que hi fan referència, entre altres, refereix Le Saux:

95 FABRICE BLÉE, «Exil et errance chez Henri Le Saux», DIM, Bulletin francophone (2011), 43.

96 FABRICE BLÉE, «Exil et errance chez Henri Le Saux», DIM, Bulletin francophone (2011), 43.

97 Cf. HENRI LE SAUX, Sagesse hindoue mystique chrétiene: du Vedanta à la Trinité, 100.

36

Gn 32, 30: «Jacob li demanà:--Digues-me, si et plau, el teu nom. Però ell va respondre: --Per què em preguntes el meu nom? I el va beneir allà mateix».

Jutges 13, 17 -18: «Llavors li preguntà: --Com et dius, perquè et puguem honorar quan es compleixin les teves paraules? L'àngel del Senyor li respongué: --Per què vols saber el meu nom? El meu nom és meravellós». Èxode 3, 13-14: «Moisès va dir a Déu: -Quan aniré a trobar els israelites i els diré: "El Déu dels vostres pares m'envia a vosaltres", si ells em pregunten: "Quin és el seu nom?", què els he de respondre? Llavors Déu digué a Moisès: --Jo sóc el qui sóc. I afegí: --Digues als israelites: "Jo sóc" m'envia a vosaltres». Èxode 33, 18-20 «Llavors Moisès va dir: --Deixa'm contemplar, si et plau, la teva glòria. El Senyor li va respondre: --Jo faré passar davant teu tota la meva bondat i pronunciaré el meu nom, que és "el Senyor". Jo concedeixo el meu favor a qui el vull concedir i em compadeixo de qui em vull compadir. Però va afegir: --No podràs veure la meva cara, perquè el qui em veu no pot continuar vivint».

El Déu del Nou Testament és el Déu revelat per Jesús; un Déu que és Pare i amb el qual Jesús té una proximitat diferencial, en relació a la que tenia el poble d’Israel amb Déu, tant és així que finalment Jesús serà mort a petició dels jueus que demanaran la seva mort per aquesta transgressió de considerar-se igual a Déu. Jesús es presenta com enviat del Pare. Així, Jesús té una consciència de filiació divina especialment estreta en comparació als seus coetanis. Veiem Jn 20, 17: «Jesús li diu: -Deixa'm anar, que encara no he pujat al Pare. Vés a trobar els meus germans i digues-los: "Pujo al meu Pare, que és el vostre Pare, al meu Déu, que és el vostre Déu». Jn 10, 30: «Jo i el Pare som u».

La tradició cristiana, ja des de Pau, ho assumeix, Jesús és enviat de Déu: Per exemple, Ga 4,4: «Però quan va arribar la plenitud del temps, Déu envià el seu Fill, nascut d'una dona, nascut sota la Llei».

Le Saux s’interessa a subratllar, de manera especial, aquesta consciència de filiació estreta de Jesús amb el seu Pare, que arriba al punt

d’atribuir-se per a si, molt

37

misteriosament, el nom diví revelat a Moisès: “Jo sóc” 98. En presenta alguns textos neotestamentaris que ho acrediten: Jn 8, 58: «Jesús els respongué: --Us ho ben asseguro: des d'abans que Abraham nasqués, jo sóc».

Jn 8, 24: «Per això us he dit que morireu en el vostre pecat. I morireu en el vostre pecat si no creieu que jo sóc».

Jn 8, 28: «Jesús, doncs, els digué: --Quan haureu enlairat el Fill de l'home, coneixereu que jo sóc, i que no faig res pel meu compte, sinó que dic allò que el Pare m'ha ensenyat».

Jn 13, 19: «Us ho dic ara, per endavant, perquè, quan passi, cregueu que jo sóc».

Jn 18, 5: «Li respongueren: --Jesús de Natzaret. Els diu: --Sóc jo».

6.2. DÉU PARE. Jesús transmet una relació estreta amb Déu, nomenant-lo Pare. Qui és Déu Pare? Si Jesús és l’enviat de Déu, la manifestació de Déu, això vol dir que hi ha un altre davant de Jesús que no és ell, que és algú altre d’ell. Podem pensar, doncs, que hi ha un moment en què Déu no es manifesta, no és manifestació, és silenci; aquest Déu no manifestat encara, és Déu Pare. L’origen, la Font, de tota la realitat manifesta. Le Saux el defineix com «l’Origen sense origen, el Principi sense principi, la Font pura» 99. «El Pare en sí és aquell que no s’ha dit encara, el no manifestat en la seva inefabilitat mateixa; és l’abisme del silenci. La seva Paraula solament el fa conèixer» 100. I que equipara al Sí, al Jo, del vedanta, el silenci primordial, l’origen de tot l’ésser. Aquesta dimensió de Déu –si es pot parlar així- és la que el fa Creador, Déu Creador de la realitat creada.

Si pensem en la creació, Le Saux sosté que des de la perspectiva de l’Absolut, Déu Pare i la seva creació no poden estar separats, són “un”: 98 Cf. HENRI LE SAUX, Sagesse hindoue mystique chrétiene: du Vedanta à la Trinité, 125, n. 10, 13.

99 Ibíd., 146, n.14. Sant Joan Damascé nomenava al Pare, font. També a HENRI LE SAUX, Ermites du Saccidânanda. Un essai d’intégration chrétienne de la tradition monàstiques de l’Inde, 19.

100 HENRI LE SAUX, Sagesse hindoue mystique chrétiene: du Vedanta à la Trinité, 243.

38

«Déu no pot sentir els éssers creats com altres enfrontats davant de Sí sinó com Sí mateix. No hi ha altre que Déu, no n’hi pot haver. Déu és l’Únic sense segon, ekam eva advitiyam. Déu té consciència en Sí de les creatures. És veritablement el Sí de cada creatura i de totes»101.

D’altra banda, no hi ha graus en la presència de Déu; no es pot dir que Déu estigui més present aquí i menys present allà, en tant que Pare que engendra la realitat, l’engendra sempre.

«Déu no es pot dividir. Pertot Déu és present en la plenitud del seu Ésser, a Si, en Sí. Sense aquesta presència de Déu en Sí, a Sí, en totes les coses, cap ésser no sabria ésser, des del més ínfim gra de pols fins al cos i l’ànima que foren units en la persona mateixa del Verb Fill de Déu»102.

Aquesta perspectiva del Déu Pare és una perspectiva iniciàtica, espiritual, no teològica, en el sentit de que no està raonada des de la fe. Per saber què o qui és el Sí, el Fons de l’Ésser, al que HLS equipara amb el Déu Pare, només cap la resposta des de l’experiència espiritual; cal realitzar el Fons, el Sí, i en realitzar-Lo se sap sense que calgui que ningú ho hagi de dir per un mateix, de fet ningú no ho pot pas dir per un mateix. Com quan Jesús és interrogat pel seus: Jn 1, 38-39: «Jesús es girà i, en veure que el seguien, els preguntà: --Què busqueu? Ells li digueren: --Rabí —que vol dir «mestre»—, on t'estàs? Els respon: --Veniu i ho veureu». En aquesta actitud de Jesús que invita a veure per un mateix, HLS troba una manera de fer similar a la que promou el guru indi que afavoreix que el deixeble experimenti per si mateix l’experiència suprema que no pot ser transmesa per ningú103.

Déu és inescrutable, i més encara, la primera persona trinitària, el Pare. La revelació de Déu sobre si, en Jesucrist, revela, a la vegada, la incognoscibilitat de Déu. Déu s’amaga en la seva manifestació, es revela dissimulant-se 104. És l’apofatisme de Déu. Aquesta incognoscibilitat de Déu dóna origen a la incognoscibilitat de l’home, creat a la seva imatge105 –creu Le Saux. La inaccessibilitat de Déu està simbolitzada en Bíblia pel cel,

101 HENRI LE SAUX, Intériorité et révélation: essais théologiques 45.

102 Ibíd., 139.

103 Ibíd., 73.

104 Cf. HENRI LE SAUX, Sagesse hindoue mystique chrétiene: du Vedanta à la Trinité, 38.

105 Ibíd., 39.

39

Déu habita a dalt, en el cel. A diferència del context upanishàdic en què el misteri més íntim de l’ésser no està a dalt, sinó a dins.

HLS remarca aquesta paradoxa del cristianisme entre la manifestació i la no manifestació de Déu, és a dir, com Jesús, l’enviat del Pare, manifesta el No-manifestat, el Pare, Aquell que en sí és no-manifestable, incognoscible, inaccessible des de la precarietat de la voluntat humana, de l’esforç humà.

6.3. DÉU FILL. Qui és el Fill? Jesús revelant el Pare, apareix com el Fill que el Pare envia. Déu en tant que origen sense origen, font pura, fa brollar de Sí el Fill. L’Ésser que no pot ser dit ni nomenat, es diu i es nomena ell mateix a la seva creatura en la seva pròpia Paraula feta carn106. El Pare no és Pare més que en la processió del Fill i de l’Esperit 107. Així el Pare remet al Fill.

Parlar del Fill és referir el misteri de Déu, misteri que es revela progressivament a l’home, cada cop de forma més interior i secreta, a mesura que l’home esdevé capaç d’escoltar la seva Paraula –opina Le Saux. Primer hi hauria hagut revelació còsmica, després revelació personal. En la revelació personal, directa, Déu es revela en la seva transcendència, majestat, santedat; Déu es revela com a Déu creador i principi universal.

Després es revela com a Salvador de l’home; aquesta revelació culmina en la tramesa del Fill, en què el Pare mostra als homes, en el profund de sí, el Fill de l’home «aquest és el meu Fill estimat, Aquell en qui es complau el meu cor. Escolteu-lo» (Mc 9,7; Mt 3, 17; 17, 5)108. Tota la revelació de Déu és sempre realitzada a través del Fill, en el Fill, des de la perspectiva cristiana.

Què es pot dir del misteri de Déu? Que Déu no és més que en el misteri que parteix del Pare per conduir a l’Esperit, a través del Fill. «Fora de l’Esperit el Pare no pot ser anomenat, no pot ser conegut, el Pare no s’ha manifestat a sí mateix, més que a través de l’Esperit del Fill, ja que l’Esperit és el Sí de Déu» 109. Convé recordar el suport bíblic d’aquestes asseveracions de HLS «he sortit del Pare i he vingut al món; ara deixo el 106 Ibíd., 174.

107 Ibíd., 146.

108 Cf. HENRI LE SAUX, Sagesse hindoue mystique chrétiene: du Vedanta à la Trinité, 149.

109 Ibíd., 146

40

món i me'n torno al Pare» (Jn 16, 28); «Jesús li respon: --Jo sóc el camí, la veritat i la vida. Ningú no arriba al Pare si no és per mi» (Jn 14, 6).

Le Saux creu que només el Crist podia testimoniar en tota veritat del misteri de la guha (cova) –del cor- primordial si és Fill de Déu, per condició d’ésser i no per gràcia. La revelació del Fill és l’Epifania en el món -de la creació- de la seva pròpia Epifania en el si del Pare, en el si de la Trinitat. Jesucrist, el Fill de Déu, realitza la seva manifestació als homes de l’eternitat de la manifestació que ja és en el si del Pare, en el si de la Trinitat. Manifestant-se revela i manifesta el Pare 110. Jn 14, 9b: «Qui m'ha vist a mi ha vist el Pare. Com pots dir que us mostri el Pare?».

La importància del Fill és cabdal: essent en l’eternitat, el Fill fa ésser el Pare; essent en el temps, el Fill fa ésser els homes. Com diu Pau als colossencs: Col 1, 15: «Ell és la imatge del Déu invisible, engendrat abans de tota la creació»; i Col 1, 17: «Ell existeix abans de tot, i tot es manté unit gràcies a ell». Abans, però, de la tramesa del Fill, el Fill és en el si de la Trinitat, necessàriament, diu Le Saux. Perquè «la crida a l’ésser que és el Verb en el si del Pare és una crida d’ordre absolutament necessària. És una crida fora de la qual el Pare no hi seria, l’Ésser no hi seria. El Tu que el Pare adreça al Fill i en què crida el Fill a l’ésser, en la seva eternitat, no pot no ser pronunciat» 111. Per contra, el tu que Déu adreça a la creatura, primer, i al Fill encarnat, després, podria no haver estat pronunciat, segons Le Saux112.

El Fill de Déu és la imatge de Déu –diu Pau- i aquesta imatge qui la pot ser si no Déu?, no la pot ser més que Déu. Aquesta imatge de Déu ha de ser en el si mateix de Déu, reflex personal del seu Ésser i resplendor en ell mateix de la seva pròpia glòria, el Verb consubstancial que procedeix del Pare en unitat de Majestat i de Santedat. «És en aquesta imatge eterna, i a imatge d’aquesta imatge que l’home ha estat creat»113.

El Fill és la donació suprema del Pare. La marca suprema de l’amor de Déu i de la compassió de Déu és el do de si. «Quan Déu dóna no pot donar més que Si. No pot

110 Cf. HENRI LE SAUX, Intériorité et révélation: essais théologiques, 124 111 HENRI LE SAUX, Sagesse hindoue mystique chrétiene: du Vedanta à la Trinité, 168.

112 Ibíd., 168 113 Ibíd., 225.

41

donar una part de Si, ja que és l’indivisible Absolut. Quan es dóna, és a Si mateix tot sencer que dóna»114.

L’existència de l’ànima humana és únicament en el Verb, en el Fill Únic, afirma Sant Joan; la criatura és cridada a l’ésser en la processió del Fill. No ho podia ser ni en el misteri del Pare, Principi sense principi, Començament absolut, ni en el de l’Esperit, Terme absolut, acabament i recolliment definitiu de l’Esser en Sí mateix. En el misteri de la Segona Persona, del Fill, es situa el do de la misericòrdia divina.

«En el misteri del Fill, la Trinitat és present tota sencera, però en el pla de la segona persona, que no és ni la del Pare ni la de l’Esperit; en tant que imatge del Pare el Fill és esplendor de la Trinitat sencera; en tant que imatge del Pare en la imatge eterna que és el Fill, l’home, al seu torn, reflexa la glòria de la Trinitat»115. «És el Fill el que s’encarnà. És en el Crist, Verb encarnat, que el món subsisteix. La creació és una cristofania. En aquesta cristofania, el món, amb tot el que hi ha dins del món, és teofania, epifania de Déu. És en la teofania eterna de la Glòria que el Fill la posseïa abans que no fos el món»116.

Però cal recordar –insistim- que per HLS cal que aquest saber sigui experiència existencial, no deduccions teològiques assimilades del contingut de la fe. «El Verb és l’Únic Camí i l’Única Llum, fora d’Ell res té esser d’aquell que té l’ésser» 117: «Ell estava amb Déu al principi. Per ell tot ha vingut a l'existència, i res no hi ha vingut sense ell» (Jn 1, 2-3).

A Le Saux no se li escapa que per Jesús, Déu Pare és referit com “un altre”, un Jo altre que el seu Jo d’ell. Altrament dit, a Déu, Jesús diu “Tu”. En correspondència, a ell també s’adreça Déu nomenant-lo “Tu”. Jesús està en relació constant amb aquest Tu, Altre, però de forma secreta i íntima. Malgrat l’aparença formal de dualitat, Jo-Tu, de dvaita, HLS creu que aquesta intimitat entre Jesús i el seu Pare «cap concepte no és capaç de formular-la adequadament ni d’abraçar la seva riquesa total» 118. La proximitat entre Jesús i el seu Pare és constant; constantment Jesús es refereix a aquest Altre, de qui ve, a qui va. «Jesús és nascut del Pare, que el Pare l’estima i que l’ha enviat a la 114 Ibíd., 170.

115 Ibíd., 226.

116 HENRI LE SAUX, Sagesse hindoue mystique chrétiene: du Vedanta à la Trinité, 227.

117 Ibíd., 164.

118 Ibíd., 125.

42

terra per manifestar el seu amor en tota plenitud» 119. Recordem algun text bíblic explícit: «He sortit del Pare i he vingut al món; ara deixo el món i me'n torno al Pare» (Jn 16, 28).

6.4. DÉU ESPERIT SANT. Qui és l’Esperit? El Fill té la missió encomanada pel Pare, la transmissió del missatge de l’Amor del Pare. És la Nova Aliança de Déu amb els homes que consuma la manifestació i el descens de l’Esperit, primer en el Fill, en Jesucrist, després en l’Esperit Sant, el Paràclit anunciat per Jesús. Jesús és essencialment Salvador; essencialment és ordenat als altres, als homes, els seus germans. Diu Le Saux: «Ja en el si de la Trinitat, la processió del Verb no pot més que perllongar-se en la de l’Esperit, la plenitud del Do, de l’Amor»120. L’Esperit està vinculat amb la missió salvífica de Jesús que no és altra que la de la revelació de l’Amor del Pare, de l’Amor Trinitari de Déu. Així, l’Esperit acompleix el cercle de la relació divina entre el Pare i el Fill, d’una banda, i introdueix els homes en aquesta mateixa dinàmica divina trinitària amorosa, de l’altra.

«L’Esperit és com el fruit de la unitat i de la no dualitat de l’Ésser, inscrita en el cor del Pare i del Fill. És el misteri de la seva inseparabilitat i indivisió. És l’Amor infinit que obre l’Ésser cara a cara perquè l’amor s’expressi i que el tanca, advaita, perquè l’amor es consumi»121.

Le Saux, en sintonia amb la doctrina trinitària de l’Església, es refereix a la unitat de la Trinitat i sosté que «no hi ha més que una única mirada de Déu que abraça tot l’ésser i en el qual tot i tots són mirats amb tendresa pel Pare –en qui també tots contemplen el Pare, l’estimen i l’adoren. Aquesta mirada joiosa del Pare, és el seu Fill. És una joia en la qual prenen les seves delícies el Pare i el Fill, i en el Fill tots els que amb ell i per ell són nascuts de Déu. Aquesta Joia, a la vegada, és l’Esperit d’Amor, el diví Ananda»122.

HLS veu la necessitat de “l’un” en la concepció de la Trinitat. «Com hi ha un Pare, no hi ha més que un Fill, i una única coneixença, la que el Pare té del Fill i el Fill té del Pare.

119 Ibíd., 126.

120 HENRI LE SAUX, Sagesse hindoue mystique chrétiene: du Vedanta à la Trinité, 171.

121 Ibíd., 175.

122 Ibíd., 253.

43

Com no hi ha més que un Fill, no hi ha més que un Esperit, en Do, un Amor. L’amor únic que es tenen el Pare i el Fill»123.

Però, HLS, mostra els matisos distintius de l’Esperit respecte del Fill; així, si en el Fill es dóna l’alteritat de Déu, en tant que el Fill procedeix del Pare que l’engendra, «en la processió de l’Esperit es revela la unitat, la comunió de l’Un amb l’Altre, la contemplació del Pare i del Fill»124.

D’altra banda, el paper de l’Esperit, respecte de la salvació dels homes, és «la consumació de tot en unitat i en amor, la comunió en la gràcia que ve de l’amor i va al fons de cada cor d’home (...). La missió de l’Esperit és de fer brollar l’amor en el fons de cada consciència. És a aquest amor-resposta dels escollits que està ordenat tota l’obra de Déu en la creació i en l’encarnació»125.

En altres paraules, diu Le Saux, «qui ha descobert al fons de sí mateix l’habitat de l’Esperit es fa conscient de l’únic Esperit que porta tot en el món amb força i dolçor a la consumació final en el Crist, el punt Omega de l’univers»126.

Per Le Saux està clar que l’Esperit, però, no és paraula.

«L’Esperit ens revela el Fill, però l’Esperit no és paraula; és aquest murmuri inaudible en què es consuma la paraula, aquest moviment o vibració de l’aire en què ella es perllonga (com la ressonància nasal de l’Om, dirà Le Saux). Com el Pare, és silenci. La Veu que el Fill és en el si de l’Ésser brolla del silenci i va al silenci, a través de l’Esperit. L’Esperit ens revela el Fill posant tot el nostre ésser en ressonància amb la Paraula que és el Fill. No és Ell mateix l’eterna ressonància de l’Abba Pater que el Fill canta al Pare?»127.

L’Esperit fa renéixer el cristià. El cristià disponible a l’Esperit «ja no es mou més per ell mateix sinó que és mogut per un altre, mogut pel dalt, mogut al grat d’aquest Esperit del que és renascut, vivint en aquest món com no essent-ne pas» 128. Alguns textos bíblics que ho abonen, Rm 8, 14 «Tots els qui són guiats per l'Esperit de Déu són fills de Déu»; Jn 3, 3: «Jesús li respongué:--T'ho ben asseguro: ningú no pot veure el Regne de Déu si 123 HENRI LE SAUX, 124 HENRI LE SAUX, 125 HENRI LE SAUX, 126 HENRI LE SAUX, 127 HENRI LE SAUX, 128 Ibíd., 251.

La rencontre de l’hindouisme et du cristianisme, 166.

La rencontre de l’hindouisme et du cristianisme, 169.

Sagesse hindoue mystique chrétiene: du Vedanta à la Trinité, 149-150.

Gnânânanda: un maitre spirituel du pays tamoul: récits du Vanya, 93.

Sagesse hindoue mystique chrétiene: du Vedanta à la Trinité, 249.

44

no neix de dalt». Jn 3, 8: «El vent bufa allà on vol; en sents la remor, però no saps d'on ve ni on va. Així mateix passa amb el qui neix de l'Esperit»; Jn 17, 14: «Jo els he confiat la teva paraula, però ara el món els odia, perquè no són del món, com jo tampoc no en sóc».

L’Esperit està dotat d’aquesta anânda que és comunicació; res no es reserva ni es limita en el pla de l’anânda diví; res no és a mi que no sigui a tots –subratlla Le Saux. Però no és l’home qui posseeix l’anânda, sinó que és posseït per ell per la força (shakti) que sent brollar en el fons de si i, que en tot cas, en el misteri de la caritat l’home entra en possessió del do que li fa l’Esperit129.

Resumint, resulta que el misteri de Déu és vist desplegant-se en tres moments diferenciats: Déu no manifestat encara, en el misteri del Pare, en el silenci primordial; Déu que es manifesta a Sí mateix en el Fill, la seva Paraula; Déu que retorna a Sí el Fill, en l’Esperit. Aquest és el cercle de la unitat trinitària, en què hi ha distinció i unitat a la vegada. Enllà del Déu en sí, hi ha el Déu que es manifesta en la seva creació i en aquesta llarga maduració de la creació que es desplega en el temps.

«És en aquesta creació i en aquesta manifestació que tot retorna al Pare, per mitjà de l’acció silenciosa de l’Esperit. El Fill descendí del si del Pare, però remuntà al si del Pare en la glòria de l’Ascensió. A mesura que l’ànima descobreix Déu més en el món de la manifestació, una atracció més i més irresistible la porta vers el més enllà de la manifestació. El Fill no atura res en Ell. Ell condueix tot al Pare, i ho consuma tot en l’Esperit»130.

L’Esperit unifica el cercle de l’Amor diví, en el sí de Déu, amb l’amor humà a Déu, tot fent-lo U.

129 Cf. HENRI LE SAUX, Sagesse hindoue mystique chrétiene: du Vedanta à la Trinité, 250-252.

130 Cf. HENRI LE SAUX, La rencontre de l’hindouisme et du cristianisme, 141-142.

45

7. SATCIDANANDA I TRINITAT. 7.1. INTRODUCCIÓ: VEDANTA I CRISTIANISME. Le Saux sosté que l’hinduisme és una entre altres de les religions còsmiques, anterior a la revelació bíblica i evangèlica. En tant que religió còsmica promou la contemplació i l’adoració de Déu en la seva manifestació de l’ordre còsmic: natura, home, cor de l’home. L’especificitat de l’hinduisme advàitic posa l’èmfasi en el més profund del cor humà, en la font del seu ésser131.

«L’Índia no s’acontenta amb les manifestacions del diví i del sagrat en les formes i forces de la natura, com ho van fer la major part dels pobles. En realitat l’Índia estima contemplar les coses, no tant en la manifestació en elles mateixes, com en el misteri que manifesten, o del que han sortit, en el seu origen amagat, en el silenci dels començaments, abans mateix que hagin sortit»132.

«Ella (Índia) no cessa fins que no descobreix el secret definitiu d’aquest sagrat, el misteri de brahman; el persegueix fins a les profunditats de la consciència de l’home i allà li sembla atènyer els orígens i la consumació de tot. En aquesta descoberta, totes les formes s’esvaeixen; l’adoració es transforma en un silenci que comprèn, depassant-les, tota pregària i litúrgia possibles»133.

El vedanta concep la realitat amb el seu propi aparell mental, el que li és assequible en el moment històric de la seva aparició; i el cristianisme amb el seu propi. Aquest aparell mental està necessàriament condicionat pel medi filosòfic, cultural, religiós en què viu l’home individual. Per a la mentalitat vedantina, l’experiència suprema no pot ser més que única134. HLS valora que aquesta experiència vedantina de la inaccessibilitat de l’ésser i de Déu es situï a un nivell més profund que les conclusions de la metafísica grega135.

A partir de la consideració de Déu creador, dada fonamental del cristianisme –encara que no sigui exclusiva del cristianisme- Le Saux rescata que tant profetes com vidents 131 Cf. HENRI LE SAUX, Sagesse hindoue mystique chrétiene: du Vedanta à la Trinité, 91.

132 HENRI LE SAUX, Intériorité et révélation: essais théologiques, 114.

133 HENRI LE SAUX, Sagesse hindoue mystique chrétiene: du Vedanta à la Trinité, 94.

134 Ibíd., 123.

135 Ibíd., 48.

46

mostren una aspiració vers Déu que és autèntica però creu que no inventen res, perquè tot va ser donat en els orígens de la creació; no fan més que reconèixer el que és. Així entén la religió còsmica com la llei inscrita en el cor de l’home ja des de la seva creació136. Mentre el cristianisme sosté l’acció de la llibertat transcendent de Déu en la història –ja ho hem dit- l’hinduisme no pot pensar més que temps i història com quelcom immaterial. Per contra el cristianisme, i abans l’abrahamanisme que el preparava, són religions històriques; en elles, tant el temps com la història tenen un valor absolutament real137.

El relat del cristianisme en la seva essència és el misteri d’una trobada entre l’home i Déu, per iniciativa de Déu. En l’hinduisme, l’equivalent més proper al del diàleg ànimaDéu, és el que representa la bhakti (devoció), propi dels corrents dualistes (shivaisme, vaishnavisme, shaktisme), perquè s’accepta el valor del món de la manifestació, però per l’jnâni, tot diàleg entre Déu i l’home només pot tenir valor simbòlic, no real. Per al jnâni només compta la llum pura de l’ésser. Le Saux recull la pregunta que en una ocasió es fa a Ramana Maharshi: per què Jesús recomanava als seus deixebles donar a Déu el nom de Pare?; la resposta de Ramana va ser que només té sentit assignar el nom de Pare a Déu quan és concebut com un altre, i Le Saux –amb Ramana- es pregunta «si en el nivell del Real en sí, hi ha encara lloc per un jo, un tu, un ell?»138.

7.2. SAT CIT ANANDA. Què és Satcitananda en el vedanta advaita? És el que caracteritza Brahman, la Realitat darrera, les característiques del qual són: “Sat”, Ésser, “Cit”, Consciència, “Ananda”, Felicitat. Aquesta afirmació està àmpliament referida a les Upanishads (v.g.

Brihadaranyaka Up, Chandogya Up, Taittiriya Up).

Apunta Le Saux: «En el fons del seu silenci, brollant de l’om primordial, el savi indi escolta com murmurar: satcit-ânanda, ser, desvetllament a l’ésser, joia infinita. Revelació suprema de SAT, Ésser indivís; de CIT, la consciència que té l’ésser; la revelació suprema de l’ANANDA, de la Joia de l’Ésser»139.

136 Cf. HENRI LE SAUX, Sagesse hindoue mystique chrétiene: du Vedanta à la Trinité, 92.

137 Ibíd., 96-97.

138 Ibíd., 104.

139 Cf. HENRI LE SAUX, La rencontre de l’hindouisme et du cristianisme, 168-169.

47

Le Saux creurà que el cristià pot participar del misteri de Saccidananda, sentint-lo ressonar dins d’ell, «amb més fervor que el seu germà sanyasi» 140. Com? La contemplació del Sat, res més que ésser, la veu com una espera de la revelació del Pare, la font i l’origen de tot el que és, en el món diví i en el creat. «En el Sat, el cristià adorarà el misteri del Pare. El Pare no és més Ésser, Ésser en el seu origen, abans inclús que sigui manifestat, difós i estès. És del Pare que tot procedeix i que tot parteix, en el món diví com en el món de les creatures. Del que brolla tota vida»141.

El Cit, conèixer i consciència, té certa analogia amb la Saviesa, la Paraula de Déu que un dia es manifesta en el Verb esdevingut Ell mateix carn. Mentre «el Pare és l’abisme del silenci. La seva Paraula solament el fa conèixer. No és només que en el Fill (la seva Paraula) que ell és present a sí mateix?» 142 -es pregunta Le Saux. L’Ananda, la beatitud, la pau, la plenitud, anunci del misteri de la Plenitud, del Do, de l’Amor, que és el propi de l’Esperit143.

7.2.1. CONEIXEMENT DEL DIVÍ.

En l’experiència suprema que cerca l’advaita –ja ho hem subratllat- només hi ha ekam eva advitiyam: «no hi ha més que un únic coneixedor, un únic qui vol, un únic amant, un únic que gaudeix, i també un únic conegut, un únic volgut, un únic estimat, un únic gaudit, pertot i en tot l’Un sense segon»144. En paral·lel amb aquesta experiència advaita, es pregunta Le Saux, a propòsit de la presència indivisa de Déu, «Déu és menys en el vol d’un insecte que en la contemplació d’un sant? Déu no és en Sí mateix, totalment i individualment, en tot i pertot i en tots?» 145. La realització del Sí mateix comporta, necessàriament, la cessació de la dualitat; i aquesta realització, però, només pot ser realitzada per l’Esperit, ja que «només l’Esperit sonda les profunditats de Déu»146.

140 HENRI LE SAUX, Ermites du Saccidânanda. Un essai d’intégration chrétienne de la tradition monàstiques de l’Inde, 176.

141 HENRI LE SAUX, Sagesse hindoue mystique chrétiene: du Vedanta à la Trinité, 243.

142 Ibíd., 243.

143 Ibíd., 22-23. Ibíd., 242-243.

144 HENRI LE SAUX, Intériorité et révélation: essais théologiques, 66.

145 Ibíd., 66.

48

HLS sosté que quan hom ha realitzat l’experiència de l’advaita ja no cal comprendre de manera analògica els atributs de la divinitat, d’una divinitat emplaçada davant del jo com un Altre, un Ell, sobre el que es diuen coses, o sobre un Tu de qui el jo percep la presència enfront de si. Ja ho hem subratllat amb anterioritat, fer-ho així, seria dvaita, dualitat. Déu és descobert com el Jo, del que hom es fa conscient en el fons del propi jo.

A aquest efecte Le Saux recorre a la tradició cristiana on troba semblances d’aquesta experiència advaita, tant a Pseudo Dionís com a Mestre Eckhart. Per a Pseudo Dionís Déu i l’ànima són units en un amor recíproc, i els béns de l’un i de l’altre, que són la divina essència, l’un i l’altre la posseeixen, lliurement; l’ànima esdevé Déu per participació de Déu; es produeix un despertar de Déu en la substància de l’ànima, totalment indicible147. Eckhart sembla reconèixer la divinitat més enllà inclús de les Persones Divines; a ell li atrau el misteri del Pare en el seu mateix origen, abans que el Fill fora nat d’Ell. Déu abans de que res pugui ser dit, ni Pare, ni Fill, ni Esperit; Déu en la seva no-manifestació, abans inclús que pugui ser dit Déu. En aquest misteri Eckhart descobreix també la seva essència pura d’ell mateix148.

Insisteix Le Saux esclarint les raons del per què la designació de Déu com Pare està del cantó de la dualitat.

«Dir a Déu, pare, el meu Pare, és afirmar-se a un mateix davant de Déu: i qui pot subsistir en el contacte amb el foc de l’Ésser? Tots els seus gestos rituals, tots els seus pensaments, tots els seus sentiments, inclús els més purs, tot així ha estat consumit en la Realitat, ja que això que es diu, es pensa, es fa, no és més que el signe»149.

I encara més, «en el interior d’un mateix, no es diu més i no s’escolta més que l’Aham, el Jo sóc, únic i etern, que sol, infinitament sol, en si mateix hi ressona eternament» 150.

L’home no pot arribar al seu Principi, que és el Pare, sense perdre’s a si mateix, sense

146 HENRI LE SAUX, Intériorité et révélation: essais théologiques, 67

147 Cf. Pseudo Dionisi, Divinis Nominibus, 648 B; citat a HENRI LE SAUX, Ermites du Saccidânanda.

Un essai d’intégration chrétienne de la tradition monàstiques de l’Inde, 25.

148 Cf. HENRI LE SAUX, La rencontre de l’hindouisme et du cristianisme, 61-62.

149 HENRI LE SAUX, Sagesse hindoue mystique chrétiene: du Vedanta à la Trinité, 111.

150 Ibíd., 111.

49

desaparèixer. No hi hauria lloc per dos, Déu, Altre, jo, un. Repetim-ho un cop més: ekam eva advaitam.

HLS recull una citació de Brihad-âranyaka-up per il·lustar-ho una vegada més; és la mateixa Upanishad que insisteix en el procés de depuració de la consciència, “neti-neti, no així, no” Brihad-âranyaka-up II, 3, 6; III, 9, 26; IV, 2, 4; IV, 4, 22; IV, 5, 15151. “És el Si que cal veure, escoltar, pensar, sobre el Si cal meditar.. És en la seva coneixença que és conegut tot aquest que és...

Però aquest per qui tot és conegut, per qui, el coneixeran?.

Aquest que coneix, per qui serà conegut?--Aquest imperible, oh Gârgi, és el vident que no és vist, l’oient que no és escoltat, el pensant que no és pensat...” (Brihad-âranyaka-up, II, 4, 5, i 14; III, 8, 11)152.

7. 3. TRINITAT. La Trinitat és un misteri que s’instaura en la consciència humana a partir de l’experiència religiosa de Jesús de Natzaret; és Jesús qui parla d’un Déu que és comunió de persones, Pare, Fill i Esperit. La tradició cristiana s’inscriu en aquesta revelació que fa Jesús, per afirmar que Déu es revela a Sí mateix en Jesús a la humanitat configurantse, a partir d’aleshores, el que hom considera la Revelació de Déu per voluntat sobirana de Déu mateix.

Le Saux recull la centralitat de la revelació cristiana, en tant que inserit ell mateix en la tradició cristiana monàstica, i afirma la implicació de la Trinitat ad extra d’ella mateixa en les obres de la pròpia divinitat de Déu: el Pare com a principi original; l’Esperit com a terme unificador. Ara bé, destaca el paper del Fill com el de qui s’encarna, solament Ell, i que és en ell que tot és creat. HLS, en concedir que l’experiència de Jesús es fa per raó de la seva condició de Fill de Déu, creu que engloba i depassa l’experiència vedantina153.

151 Ibíd., 75, n. 9.

152 Ibíd., 66.

153 Cf. HENRI LE SAUX, Sagesse hindoue mystique chrétiene: du Vedanta à la Trinité, 129.

50

«L’experiència de l’Absolut és compresa en la seva plenitud, en Jesús: “El pare i jo som u”.

Jesús fa l’experiència dels rishis vèdics, en ell mateix. (..) Encara més, des de la fe: fa l’experiència de manera incomparablement més alta, més veritable, més sublim encara: «Qui veu el Fill, veu el Pare» (Jn 14, 8). «Tot el que fa el Pare, ho fa pel Fill, To el que el Fill fa, és el Pare el que ho fa en Ell»154.

Així, percep Le Saux una distància entre l’experiència upanishàdica i la cristiana i afirma, que «la bíblia i la revelació cristiana són el coronament i la plenitud dels Upanishads (...). L’experiència dels Upanishads és represa en una llum encara més alta»155, per això «el cristià pot anar més lluny amb el seu germà vedantí en la meditació dels textos upanishàdics»156. Igualment, «Tot el que l’upanishad atribueix a l’home, el cristià sap que l’ha rebut per do, per gràcia (..). Ell és immortal, però per gràcia, en Déu, en la immortalitat de Déu, i no en una immortalitat que seria seva. És fill, però per gràcia, en el Fill únic, pel do de Déu. Tot el que ell és, és en la comunicació de l’Esperit que ell l’és, tant en el pla de la natura com en el de la gràcia. Això és possible perquè en Déu hi ha comunicació, perquè Déu en si mateix és comunió»157.

Le Saux creu, doncs, que a partir d’aquesta diferència substancial, en el cor del cristià, gràcies a la fe, sent el Pare cridar-lo amb la mateixa crida eterna amb que crida el seu Fill únic; sent brollar a la seva ànima, les mateixes paraules que són la resposta eterna del Fill al Pare: Abba.

«Aquesta descoberta inefable és anàloga a la del savi hindú en el moment en què desapareix en la glòria de Brahman. Però per al cristià hi ha un més enllà, àdhuc d’aquest. Per una gràcia nova i especial de Déu, reservada als infants de la Promesa, desconeguda fora de la revelació directa per Déu, el cristià es retrobarà a sí mateix en Déu. En el misteri de la seva crida personal, un eternament davant del Pare amb el Crist i els seus germans, en l’amor únic del Pare»158.

154 Ibíd., 129.

155 HENRI LE SAUX, La rencontre de l’hindouisme et du cristianisme, 162.

156 Ibíd., 148.

157 HENRI LE SAUX, La rencontre de l’hindouisme et du cristianisme, 149.

158 Ibíd., 144.

51

8. CONCLUSIONS FINALS. De la lectura de l’obra escrita d’HLS podem identificar els següents aspectes a reflexionar: I) La comprensió de la diferència entre l’experiència advaita i l’experiència cristiana s’ha de basar en la comprensió no només del que afirma cadascuna sinó del lloc des d’on s’afirma cadascuna. Aquesta comprensió, necessàriament, no pot ser una comprensió intel·lectual. L’advaita no es pot entendre si no es fa l’experiència advaita; el concepte advaita no dóna raó suficient del misteri que ateny 159. Per entendre l’advaita cal submergir-s’hi, realitzar l’advaita. Le Saux ens ho recorda: «les formulacions upanishàdiques no tenen cap més funció que la de dur a l’experiència advaita, que en sí mateixa, no és ni pregària, ni meditació, ni contemplació» 160. El mateix es pot dir de l’experiència cristiana d’un Déu transcendent que es fa present a la realitat humana, a partir de l’experiència instaurada per Jesucrist. S’ha de realitzar en un mateix aquesta experiència de Déu transcendent i immanent que salva perquè tingui sentit. No és pròpiament una qüestió conceptual la que permet l’assentiment de la fe cristiana. La formulació teològica de la fe, de quines tesis teològiques siguin, no són la fe. És necessari l’assentiment personal, «“Senyor meu i Déu meu” (Jn 20, 28) perquè la resurrecció del Crist esdevingui veritat per a mi (satyam)»161.

II) Advaita cerca contactar amb la presència subjacent a la consciència del jo individual.

La indagació dels rishis parteix de la consciència individual del jo; progressivament tracta d’aprofundir vers la font d’on brolla aquesta consciència que no té pas un principi del qual el petit jo individual, l’ego, pugui saber-ne res. El procés d’indagació en el misteri de la consciència individual, l’jnâna marga, aboca, segons els rishis, a la realització d’una presència absoluta d’un únic Jo, “Jo sóc”, Atman Brahman.

Aquesta realització del Aham (Jo sóc) té una significació tal, respecte de la primitiva consciència d’atman, que la perspectiva de qualsevol asseveració, conceptual o perceptiva, no pot ser considerada més que com una derivació de l’experiència única, de 159 HENRI LE SAUX, Les yeux de lumière, 24.

160 “Les moines chrétiens face aux religions d’Asie”, treball presentat al Congrés de Bangalore, 1973.

Cf. HENRI LE SAUX, Initiation à la spiritualité des Upanishads: “Vers l’autre rive”, 69.

161 Ibíd., 78.

52

l’experiència fundant; o també, maya, il·lusió. L’experiència suprema realitza Sat-citananda, ésser-consciència-felicitat que unifica la realitat personal del jo individual, que és absorbit en el Jo únic.

III) En l’experiència cristiana, el punt de partença és l’experiència del jo individual que té consciència d’ésser jo mateix, i té consciència de la realitat que l’envolta que és diferent de jo; el món de les coses reals i dels altres jo. En aquesta experiència de la realitat fenomènica, fundada en la distinció entre el subjecte i l’objecte, l’home fa experiència de Déu. En aquesta experiència, Déu es revela com un altre davant del jo.

Aquest Déu no és jo, ni és els altres jo, ni les coses dites reals. Aquesta experiència és tan significativa que l’individu “jo”, arriba a copsar el poder decisiu de Déu en la raó de la pròpia existència i del món davant del qual es prosterna. Déu és reconegut com el Pare creador del jo i de la realitat sencera i té la darrera –i primera- paraula de la història. Aquesta experiència modifica la consciència de la pròpia realitat del jo. Hom pren consciència que Déu salva, que Déu intervé en la vida personal del jo, per a la qual té un destí: la incorporació a la dinàmica de l’Amor Trinitari de Déu. El procés d’obertura vers Déu porta a la consciència de la seva presència. «El Senyor hi és present, no som nosaltres que el fem present»162, ens diu Le Saux. Tanmateix, aquesta experiència pot mantenir diferenciades la realitat del jo de la realitat de Déu.

IV) Le Saux ha insistit al llarg de la seva obra en la necessitat de tenir una mirada àmplia de la realitat del jo gràcies a la seva immersió en l’advaita. Seguint les passes dels Upanishads s’ha referit a l’estat de vigília, de somni, de son profund i al quart estat de consciència (turiya, consciència no dual), de ple desvetllament, innat a la pròpia naturalesa humana i que ningú no li pot donar –ni treure- perquè simplement és (etad vai tad, “això, just això”, Katha Up, 4). El que és permanent no pot ser aconseguit pel que és impermanent (Katha up, 2, 10); ni el món increat pot ser aconseguit per res d’aquest món creat (Mundaka Up, 1, 2, 12).

La perspectiva advaita fa experiència que la realitat personal definitiva, última, no és el cos, no és tampoc la ment, ni els pensaments, ni els sentiments, ni les emocions; el jo individual apareix com una realitat més fenomènica, deixa de ser el centre del control de l’experiència individual, quedant absort en el Jo únic. S’ha obrat una desidentificació 162 HENRI LE SAUX, La rencontre de l’hindouisme et du cristianisme, 51-52

53

respecte de la identitat del jo amb el propi cos; des d’aquesta perspectiva, el cos, passa a ser una realitat més, com qualsevol altra entitat de la realitat, aliena al Jo. V) La perspectiva del vedanta advaita explicita l’assoliment del silenci primordial, la seva realització experiencial, en l’experiència suprema. Aquest silenci, l’indi el nomena aham Brahma asmi; el cristià, Déu és Amor, o bé –emprant paraules de Jesús- Abba. Le Saux s’ha esforçat a fer notar com en el cristianisme aquest silenci del que tot prové és Déu Pare. Així, podem dir que el silenci que ateny el sanyasi indi i el sanyasi cristià, el místic cristià, és el mateix, com ho és el silenci que, en puritat, no és abastat per ningú.

El silenci és, en si mateix, en el Sí de Déu, des de sempre i per sempre. El silenci és, simplement, abans de cap paraula que pugui ser pronunciada. El silenci de Déu, el silenci primordial, no necessita de cap sanyasi ni de cap místic cristià per a ser ell mateix el que ja és. Només Déu se sap a Sí mateix; a Déu només s’hi pot arribar des de Déu.

El silenci és denominat de manera diferent, però el que és comú a les dues denominacions és la realitat del silenci; és millor una denominació que l’altra? És més veritat una denominació que l’altra? És més definitiva? El sanyasi tendirà a dir que se li imposa la realitat Aham Brahma asmi pertot. El cristià que se li revela, en el més interior de sí, que l’Esperit clama Abba. És més revelació una que l’altra? O són revelacions diferents? Revelada per qui i a qui? Per Déu al jo de l’home? De quin Déu es tracta? De quin jo? Així, ens sembla que ambdues cosmovisions empren llenguatges diferents; potser per indicar una mateixa experiència?

Le Saux matisa que la realització d’aquest silenci, que va més enllà del silenci que deriva de les tècniques (ioga163, pranayama164, pratyahara165, dharana166, japa167, etc..), que resulta de l’auxili de les tècniques no és sinó encara manifestació (om tat sat, Om això és; etad vai tad, això, just això), encara l’Om manifestat. HLS postula, com ho fan les Upanishads, la immersió a l’Om, silenci pur168.

163 Control del cos i de l’estabilitat a través d’asanes.

164 Control i ritme de la respiració.

165 Independència dels sentits i de la imaginació.

166 Exercici directe de concentració.

167 Mantra consistent a la repetició del nom diví.

168 Le Saux recorda com les Upanishads no fan cap referència a cap ajut tècnic més enllà de la paraula del mestre que pot desvetllar el deixeble.

54

VI) La imaginació humana, necessàriament imagina una expansió en un sentit espacial i projecta en un espai-temps un món amb extensió, enfront de Déu. Déu expandeix el seu amor vers aquest món que té davant, suposadament. Però aquesta és una manera humana d’intentar referir el que no és pròpiament humà, el diví. Hom pot pensar que Déu, en el seu Amor, no necessita afirmar que Ell és qui estima, i que el món és qui rep el seu Amor. Tot és U, Déu en la seva realitat trinitària habitada per l’Esperit d’Amor, del Pare i del Fill. Si l’Amor és l’intercanvi que es dóna en la vida intratrinitària, la vida extratrinitària no pot estar desconnectada de l’Amor. Tot és en l’Amor. Déu i tot el que ell estima és inclòs en la dinàmica divina. Consentint en què la realitat estigui configurada de manera diferenciada, amb entitats separades, Déu i el món –incloent-hi els humans.

Le Saux ens explicita que la posició de l’home davant de Déu, de qui rep l’ésser, és tota altra del que hom pot pensar. Ens ha fet clar que no hi ha ningú que pugui dir que hi hagi altre en relació a Déu. Si hi hagués la simple possibilitat d’algun altre en relació a l’Ésser, l’Ésser no seria l’Ésser. L’Ésser, Brahman, en veritat és “un sense segon” (Chandongya-Up VI, 2). És en el més profund de l’ésser de Déu que s’arrela l’ésser de l’home. Així ho ha deixat escrit HLS: «Si l’home fos altre en relació a Déu, Déu no seria Déu; l’home no seria home, ja que aquesta alteritat el llençaria al no res. Si el misteri de l’home no es referís, en el seu principi mateix, al misteri de Déu, cap intercanvi, cap mirada, cap amor no serien possibles entre l’home i Déu» 169. Encara escriu Le Saux: « Donat que Déu és pertot i sempre el mateix en Sí sol; Déu no pot ser més aquí i menys allà»170.

VII) L’experiència cristiana fa més atenció a cercar Déu enfront del jo; la recerca de Déu preval sobre la recerca del jo. Hom pot trobar narracions de l’experiència – cristiana- de Déu que emfasitzen l’absorció del jo en Déu, la pèrdua de la noció del jo que desapareixeria en la contemplació de Déu, que és l’interès inicial; partint de l’atenció en Déu, el jo s’oblida de sí. Podem referir les narracions de Sant Joan de la Creu –autor que HLS nomena en la seva obra-, en La noche oscura: «Quedéme y olvidéme, el rostro recliné sobre el amado, 169 HENRI LE SAUX, Sagesse hindoue mystique chrétiene: du Vedanta à la Trinité, 134-135.

170 Ibíd., 212.

55

cesó todo, y dejéme, dejando mi cuidado entre las azucenas olvidado».

Per contra, l’experiència upanishàdica que aboca a l’advaita, està interessada en la interioritat i, per tant, en el jo. La indagació del jo no para atenció a cap Déu que estaria emplaçat fora del jo. En trobar-lo, en el camí de la indagació del jo, es plantejaria quin jo el percep, el sent, el troba? La realització del Jo col·loca tota possibilitat de transcendència –o d’immanència- d’un Déu exterior fora de la cerca essencial. L’interès en la guhâ (cova) de la interioritat obvia qualsevol possibilitat d’un Déu que no estigui a dins de l’Únic Jo. Le Saux ens ha recordat com el cercador de l’experiència suprema ha d’estar lliure de desigs, àdhuc del desig d’experiència espiritual o del desig de posseir Déu171.

VIII) Què aporta l’advaita a la mística cristiana? La descoberta del Jo Únic, immanent i transcendent alhora, és una perspectiva que unifica tota la realitat, totes les diferències de la realitat, en un punt del que tot brolla: “aham”; repetim-ho, no es tracta de cap asseveració intel·lectual sinó d’una realització existencial. Aquesta realització permet constatar que aquest punt unificador del que tot brolla, no és cap propietat privada de cap jo, sinó que és silenci, el silenci primordial, “Om”, és a dir -en termes cristians-, Déu Pare. L’advaita aporta la possibilitat de realitzar el misteri de l’Ésser, Sat, des de la consciència, Cit, que aporta felicitat, Ananda.

“Jo i el Pare som u” –diu Jesús (Jn 10, 30). “Que tots siguin u, com tu, Pare, estàs en mi i jo en tu” (Jn 17, 21a). Aquesta experiència de Jesús s’ofereix a cada ésser humà, la pot realitzar cada ésser humà, sentint-se “u” amb el qui dóna l’ésser a tot. És el desig mateix de Jesús. L’advaita aplana el camí per a la realització de l’experiència d’unió que Jesús desitja per a la humanitat sencera, a l’interior del més fons del cor de cada ésser humà, on batega un profund desig de felicitat absoluta. La perspectiva advaita té un caire d’il·luminació que pot eixamplar la perspectiva de salvació que sosté la cosmovisió cristiana. Déu Pare salva la humanitat per mitjà de la tramesa del Seu Fill per tal que la humanitat retorni, per mitjà de l’Esperit, a la plenitud de Déu.

171 Cf. HENRI LE SAUX, Initiation à la spiritualité des Upanishads: “Vers l’autre rive”, 73.

56

La desidentificació respecte del jo individual que proposa l’advaita permet que el jo que se sent cristià, s’abandoni a la plenitud de l’absorció en el Jo únic, del que tot prové, com sostenia Jesús (“jo i el Pare som u”). El jo cristià es pot sentir salvat per aquest Únic Jo, el del Pare i el Fill en l’Esperit, al qual s’hi incorpora, en la mesura del possible, ja en aquesta terra, quan pot realitzar la desidentificació del jo mercè a la mort a l’ego que el separa de l’Amor de Déu que l’ha fet venir a l’existència.

IX) Què aporta la mística cristiana a l’advaita? L’afirmació cristiana de la realitat d’un Déu, u i tri, davant de l’home separat –aparentment, almenys- de Déu, permet una obertura a un misteri que, en ser pensat com “totalment altre” respecte del jo individual, pot ajudar a la cerca que és pròpia de l’advaita, en aquest procés de “neti, neti”, d’anar més enllà de qualsevol pensament d’haver assolit la realització: aham Brahma asmi.

L’abandó a la voluntat amorosa de Déu, donada la revelació que fa Jesús de la seva intimitat amb el Pare, que és pur Amor, pot servir per esperonar el propi procés que fa l’jnâni, d’abandó al Jo Únic. Creure que hi ha un Déu Amor que sosté la cerca de l’ascesi del iogui que culmina en l’experiència advaita pot afavorir aquest procés de rendició a qualsevol aferrament que pretengui despistar de la indagació del Jo profund, tot confonent, per exemple, el que és canviant amb el que és permanent. El jo que cerca realitzar el Jo, pot no realitzar-lo, si no renuncia a qualsevol suport camuflat de l’ego.

En aquest sentit, l’espera confiada a la voluntat de Déu que, en la visió cristiana, és un Déu compromès en la salvació de l’home, que ha tramès el Seu Fill Jesucrist, tot expressant el seu compromís en l’alliberament de la humanitat, que és Ell qui primer cerca l’home, abans que aquest no el cerqui a Ell, pot ser una confiança de fons que ajudi a la realització advàitica, per tal com el jo sap que no està sol, que hi ha Algú que està amb ell, per sempre, des de sempre, en tot moment, sostenint la seva cerca, fins i tot, provocant la seva cerca.

La cosmovisió hindú sosté que tota la multiplicitat de la realitat és una dansa, lila, de Vishnu, que es disfressa de molts noms, formes, éssers, plans de consciència, que aparentment s’oblida de sí mateixa però que es retroba. L’actitud que desvetlla en l’home la cosmovisió cristiana no difereix gaire d’aquesta actitud que desvetlla la cosmovisió hindú. El poder de Déu, s’imposa. Déu està interessat en la salvació dels humans molt abans que l’humà. Els humans estem incorporats a la vida de la Trinitat,

57

malgrat la il·lusió de la separació. L’Esperit treballa en nosaltres, encara que no en tinguem consciència.

X) L’aportació indiscutible de l’advaita és atènyer aquest darrer estat de consciència, turiya172, en què la realitat individual, jivatman, desapareix en submergir-se en l’autèntica realitat, la de Brahman. L’advaita supera l’aportació de la raó occidental que treballa concebent polaritats conceptuals i que es mou en el nivell de consciència de l’estat de vigília. Aquest nivell de consciència, en què el jivanmukta realitza atman Brahman asmi, promou un estat de goig, ananda, inefable. Cal fer esment que des de la perspectiva del vedanta, bona part de l’autoconsciència occidental, i del cristianisme en particular, correspondria a la realització de l’estat de consciència de la vigília.

L’experiència cristiana aporta una altra realització indiscutible: Déu és més gran que el petit jo individual, almenys aquesta és la impressió de l’ànima humana tocada per l’experiència del Crist. La realització cristiana introdueix l’ànima humana en la consciència del Fill de Déu, per la gràcia de Déu Pare, fent-la filla en l’Únic Fill, no per obra de la pròpia voluntat, sinó per obra de l’Esperit de Déu. Formulat en paraules d’Eckhart, el cristià pot realitzar l’experiència de la unitat amb Déu: «l’ull amb què el jo veu Déu, és el mateix ull amb què Déu veu el jo, són el mateix ull. El meu ull i l’ull de Déu són un sol i únic ull, una sola i mateixa visió, un sol i un mateix coneixement, un sol i un mateix amor»173.

Ben mirat, les dues cosmovisions tenen moments de la seva narració que es refereixen a la dualitat i a la no dualitat en moments diferents. Així, l’advaita vedanta postula la no dualitat, en tant que darrera realització, aham Brahma asmi, però sense deixar de referirse a la consciència de dualitat que es dóna al llarg del procés que culmina en aquesta experiència suprema; per exemple, tot considerant com la ignorància fa confondre el que és relatiu, anitya (no etern, temporal) o asat (no-ésser, irreal) o aneka (no un, múltiple) amb el que és absolut; altrament dit, l’advaita admet certa dualitat, pel cap baix, la que diferencia aham, consciència empírica de sí, o jo individual, de aham asmi, jo sóc, o encara més, aham Brahma asmi, jo sóc Brahman, o sia, la consciència suprema. L’experiència cristiana, al seu torn, parteix de la dualitat, de la consciència de 172 El Vedanta advaita nomena encara un estat superior, turîyâtîta, en què el testimoni, el que observa, desapareix tot realitzant la consciència de no dualitat, d’unitat, de totalitat.

173 Echkart, Sermó, XII.

58

la separació entre el jo individual i el Jo de Déu, a qui emplaça front de sí mateix, per arribar a assolir certa identificació entre l’ànima individual i Déu mateix, és a dir, certa no dualitat. La tradició cristiana sosté formulacions no duals, tant en la persona del mateix Jesús (“Jo i el Pare som u”) com en la persona d’altres seguidors del Crist, entre els quals solen destacar els consolidats com a místics cristians. Per a no repetir-nos, recordem les referències del mateix Le Saux, entre d’altres, a Sant Joan de la Creu i a Mester Echkart.

XI) El centrament en l’obra escrita d’HLS ens ha servit per atènyer una mica la integració que fa de l’advaita i de l’experiència cristiana. Evidentment, en tant que obra escrita, es tracta de les paraules que Le Saux empra per a referir quelcom que està més enllà de les paraules, aquesta experiència doble de l’advaita i de la fe cristiana. Ho hem explicitat al principi, que deixàvem fora d’aquest treball la lectura detinguda del seu diari personal, que també s’ha fet publicació, encara que no va ser escrit per ser publicat. Aquesta lectura pendent per al proper treball –el de la tesina de llicenciatura en Ciències Religioses- esperem que ens pugui mostrar més de prop el procés experiencial pel qual HLS arriba a aquesta integració de les dues cosmovisions. Sabem del cert –ho hem subratllat més amunt- que Le Saux, al final de la seva vida i, de manera especial, a partir de la vivència del seu atac de cor i gràcies a ell, simplifica encara més aquesta mútua fecundació de l’advaita i de l’experiència cristiana i creiem que rectifica, fins a cert punt, aquesta certesa que en algun moment la seva obra –escrita en un marge de temps de gairebé 20 anys- adjudica a la supremacia de l’experiència de la revelació cristiana. Diu Le Saux, en 1966: «La missió del cristià a prop de l’hindú és transmetre-li la plenitud de l’Esperit en Jesús. Fer-lo realitzar que hi ha en l’home alguna cosa més original i més profunda que la interioritat descoberta pels savis hindús, una guhâ (cova) més secreta que la del fons del cor de l’home, la del cor de Crist, i a la qual no es pot arribar més que per la mort»174.

La seva condició cristiana, mediatitzada a través de la seva experiència monàstica benedictina, el fa fusionar l’experiència cristiana amb l’advaita; així afirmarà al llarg de la seva obra com l’experiència del silenci primordial vehiculada a partir del desvetllament de turiya (quart estat de consciència), o millor de turîyâtîta, el darrer estat de consciència, està banyada per l’experiència trinitària de la divinitat, especificitat de 174 HENRI LE SAUX, La rencontre de l’hindouisme et du cristianisme, 221.

59

la cosmovisió cristiana. En l’experiència suprema, Le Saux, veurà com es revela la dinàmica del desvetllament del Fill, que diu Abba, al Pare, en la unitat de l’Esperit.

Aquest llenguatge cristià per a referir la darrera experiència de la intimitat del cor que es desvetlla al misteri del Jo únic, que és el llenguatge de l’advaita, és la particularitat que realitza Le Saux, autèntic pioner del diàleg interreligiós, en concret, del diàleg entre el cristianisme i l’hinduisme. No en va és considerat un dels precursors del diàleg monàstic interreligiós, la llavor del qual es gestà a partir de la creació de la Alliance Inter-monastères (AIM), en 1968, amb dues grans reunions panasiàtiques, la de Bangkok, en 1968, i la de Bangalore, en 1973 –a la que assistí HLS. Aquesta llavor es va organitzar en forma de diàleg estable a partir de la petició del cardenal Pignedolli, president del Concili per al diàleg amb les religions no cristianes, a l’Abat dels benedictins, en 1974, i que culmina en la creació dels actuals NABEWD (North American Board for East West Dialogue) i el DIM (Diàleg Interreligiós Monàstic), en 1977, respectivament a Amèrica del Nord i a Europa; moviments que continuen la seva tasca a data d’avui.

La seva obra escrita ja palesa l’esforç de diàleg interreligiós, a l’interior del seu propi cor. Encara és més meritori l’esforç tenint en compte les dures condicions de la seva vida que està tenyida de moltes hores de vida eremítica i, per tant, de solitud. Res especial en el context hindú i, encara menys, en el concret dels voltants de la muntanya santa, d’Arunachâla, on aterrà Le Saux aviat farà 70 anys. I tampoc res estrany en la vida de tants eremites de la tradició cristiana que s’encetà amb l’anada als deserts de molts pares i mares de l’Església de Crist.

60

9. BIBLIOGRAFIA CONSULTADA. 1. LLIBRES: 1.1. OBRES D’HENRI LE SAUX: LE

SAUX,

H., Ermites du Saccidânanda. Un essai d’intégration chrétienne de la

tradition monàstiques de l’Inde. (Col. Église vivante). Paris: Casterman, 1957.

LE SAUX, H., Sagesse hindoue mystique chrétiene: du Vedanta à la Trinité. (Col. L’Église en son temps-études). Paris: Du Centurion, 1965.

LE SAUX, H., La rencontre de l’hindouisme et du cristianisme. Paris: Seuil 1966.

LE SAUX, H., Une messe aux sources du Gange, Paris: Seuil 1967. (trad: Alle sorgente del Gange. Pellegrinaggio spirituale, Milano: Cens 1994).

LE

SAUX,

H., Gnânânanda: un maitre spirituel du pays tamoul: récits du Vanya. (Col.

Le soleil dans le coeur). Sisteron: Présence. 1970.

LE SAUX, H., Éveil à soi, éveil à Dieu: essai sur la prière (trad: Despertar a si, Despertar a Dios, Bilbao: Mensajero 1989).

LE SAUX, H., Souvenirs d’Arunachâla: récit d’un ermite Chrétien en terre hindoue.

(Col. L’homme du 8º jour ). Paris: Épi/Desclée de Brouwer, 1990.

LE SAUX, H., Initiation à la spiritualité des Upanishads: “Vers l’autre rive”. Sisteron: Présence 1979.

LE SAUX, H., Intériorité et révélation: essais théologiques. (Col. Le Soleil dans le Coeur). Sisteron: Présence. 1982.

LE SAUX, H., Les yeux de lumière. Paris: Du Centurion 1979.

LE SAUX, H., La montée au fond du coeur. (Col. Les deux rives). Paris: O.E.I.L., 1986.

1.2. OBRES D’ALTRES AUTORS: PANIKKAR, R., Obras Completas, vol. 2. Espiritualidad, el camino de la Vida.

Barcelona: Herder, 2015.

HUMET, E. (trad.), Sat-Chit-Ananda. Aproximació a la pregària cristiana des de l’Índia. Barcelona: Claret, 1976.

61

HUMET, E. (trad.), Sannyasa, la crida al desert, l’altra riba 1. Barcelona: Claret, 1980.

HUMET, E.. (trad.), Els Upanishads, selecció de textos, una introducció, l’altra riba 2.

Barcelona: Claret, 1980.

CAPELLADES, M., Pare Estanislau Maria Llopart. El monjo, l’ermità. (El gra de blat, 221). Barcelona: Publicacions de l’Abadia de Montserrat, 2013.

2. ARTICLES: BALLESTEROS, E., «La filosofía occidental moderna y el Vedânta Advaita de Sri Ramana Maharshi», Salamanca: Primer Encuentro Español de Indología, Salamanca 1996.

BAUMER, B., «Que l’Esprit vous perde dans le fond!”. Lettres de Swami Abhishiktananda à Bettina Baumer de 1963 à 1973». [en línia] DIM, Bulletin francophone (2011) 43.

BLÉE, F., «Exil et errance chez Henri Le Saux», DIM, Bulletin francophone (2011) 43.

COUTURÉ, A., «Abhishiktânanda, Swami, Le saux, Henri, Les yeux de lumière». Laval théologique et philosophique, Volume 37, 1, (1981), 105-107.

DE

BÉTHUNE,

P-F., «Raimon Panikkar et les moines», DIM, Bulletin francophone

(2011), 43.

DESFARGES, A., «Henri Le Saux écrivain», DIM, Bulletin francophone (2011), 43.

Ecos del Coloquio de Shantivanam, «Henri Le Saux-Swami Abhisshiktananda, monje, místico, constructor de puentes», Diálogo Interreligiosos monástico. Comisión Ibérica (2010), Boletín núm 28.

GELINEAU, J-G., «Dom Henri Le Saux, La présence dans l’absence», DIM, Bulletin francophone (2011), 43.

JACQUIN, F. «Aperçu sur les années de Shantivanam (1948 à 1957)», DIM, Bulletin francophone (2011), 43.

JACQUIN, F., «Henri Le Saux a l’école de l’Inde», Chemins de Dialogue (2007), 30, 119133.

62

POGGI, C., «”Sur l’étroit sentier des origines” La traversée intérieure d’Henri Le SauxAbhishiktananda», DIM, Bulletin francophone (2011), 43.

SCHEUER, J., «La figure du “renonçant” dans la spiritualité hindoue», DIM, Bulletin francophone (2011), 43.

3. ALTRES RECURSOS: http://monchaninlesaux-lyon.cef.fr/html/accueil.htm http://www.pointscoeur.org/saints_patrons/jules_monchanin/index.htm http://www.abhishiktananda.org.in/html/copyright-info-swami-abhishiktananda.php http://www.dimmid.org/index.asp?Type=B_BASIC&SEC=%7B2FCA4374-35F84B51-A72C-E8ED44155AA0%7D 3.1. PEL·LÍCULA: https://e-nautia.com/secu.web/disk?p=6230139