MODULO HERMENEUTICA

HERMENEUTICA

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AUTORA ANGELA PATRICIA RINCÓN MURCIA

Escuela de Ciencias

Sociales, Artes y Humanidades

2007-II Dirección Nacional Programa de Filosofía

UNIDAD 1: Enfoques tradicionales de la hermenéutica

1.1.

Enfoque teológico

1.2.

Enfoque romántico

1.3.

Enfoque historicista

UNIDAD 2: HEIDEGGER Y GADAMER: LA HERMENÉUTICA FILOSÓFICA

2.1. Quién es Heidegger 2.2. Concepción hermenéutica de Heidegger 2.3 Quién es Gadamer 2.4 Gadamer y la teoría del comprender

UNIDAD 3: Diálogos hermenéuticos

3.1 ¿Quién es Paul Ricoeur?

3.2. Paul Ricoeur y su concepción hermenéutica.

3.3. Gianni Vattimo ¿Quién es?

3.4. Gianni Vattimo y la interpretación como Koiné contemporánea 3.5. Hermenéutica en América Latina 3.6. Mauricio Beuchot ¿Quién es?

3.7. Beuchot y La Hermenéutica Analógica 3.8. Algunas Expresiones de la hermenéutica en Colombia 3.8.1. Carlos B. Gutiérrez 3.8.2. Jaime Rubio Angulo 3.8.3. Angel María Sopó

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INTRODUCCIÓN: Hermes…..el dios de la mitología griega, hijo de Zeus y Maya, encargado de mediar entre los dioses o entre éstos y los hombres. Era el dios de la elocuencia, protector de los viajeros y del comercio. Por tanto, Hermes no sólo era el mensajero de Zeus. También se encargaba de transmitir a los hombres los mensajes y órdenes divinas para que éstas fueran tanto comprendidas, como convenientemente acatadas.

Le gustaba hacerle trucos a los dioses y las personas. En cierta ocasión le robó el ganado a Apolo haciendo caminar al revés a los animales. De esta manera, las huellas que quedaban hacían creer que caminaban alejándose del lugar donde se encontraban escondidos. Hermes le enseñó a Apolo donde estaba el ganado, y se convirtieron en buenos amigos.

Hermes es el heraldo de los mensajes divinos, el mediador de todos los contrarios: de los campos elíseos y terrenos, terrestres y marítimos, marinos y estelares, del caos y del cosmos. De manera que, gobierna la comunicación universal.

Veámoslo en ―La Odisea‖: (Tomado de: http://www.odisea.com.mx/Texto_y_comentarios/Canto_xi/Canto_xi.html)

CANTO XI

VERSO 1: El cilenio Hermes llamaba las almas de los pretendientes, teniendo en su mano la hermosa áurea vara con la cual adormece los ojos de cuantos Dirección Nacional Programa de Filosofía

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quiere o despierta a los que duermen. Empleábala entonces para mover y guiar las almas y éstas le seguían, profiriendo estridentes gritos. Como los murciélagos revolotean chillando en lo más hondo de una vasta gruta si alguno de ellos se separa del racimo colgado de la peña, pues se traban los unos con los otros: de la misma suerte las almas andaban chillando, y el benéfico Hermes, que las precedía, llevábalas por lóbregos senderos.

¿Y cuál es la labor de Hermes sino conducirnos por misteriosos senderos en los que frecuentemente queremos gritar y emitir desesperados chillidos en busca de una respuesta? Hermes nos arroja en tan escabrosa senda, que resulta ser la única fuente de acceso para el encuentro con la interpretación. Nos deja inmersos en dicho túnel en el que se bifurcan tanto los pensamientos de un autor, de un otro, como los de una época, una realidad, los nuestros mismos. He ahí que el proceso de interpretación del otro conlleva a su vez a interpretarnos a nosotros mismos.

Desde este punto, podemos decir que de la labor de Hermes surge el término hermenéutica, como la expresión e interpretación de un pensamiento.

UNIDAD I: ENFOQUES TRADICIONALES DE LA HERMENÉUTICA

Al remitirnos a los inicios de la hermenéutica, podemos ver que en la época griega dicha disciplina se dirigía a trabajar en torno al tema de la retórica (entendida ésta como una estructura activa del lenguaje). A partir de dicho enfoque, la concepción hermenéutica

proponía que más allá de la pura

recepción pasiva, la labor del interprete era introducir nuevas formas del sentido en el lenguaje.

En este sentido, se buscaba que el interprete ante todo intentera estructurar algo nuevo, es decir, que construyera una novedad del mensaje. De este Dirección Nacional Programa de Filosofía

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modo, se acudía a rescatar el papel activo del interpretante como único modo para llegar al encuentro con la interpretación.

Como expresión de ello, en el pensamiento de Sócrates se hace hincapié en el sentimiento y espíritu por la novedad, fundado en la esperanza por el porvenir y manifestado en la relación entre ética e interpretación. Esta posición es evidentemente el hilo que coyuntura toda la filosofía socrática. Es así, como en ella se presenta la necesidad de vincular el pasado con la crítica del presente y el anuncio por el mundo nuevo. Para Sócrates la vinculación interpretativa con el pasado no tenía una correspondencia lineal con el presente o el futuro, sino que por el contrario, contenía un distanciamiento. Ello por razón de que para el padre de la filosofía la comprensión de los textos antiguos sufría un proceso de descomposición, razón por la cual, la interpretación no podía constituir una lectura estática del pasado, sino más bien, el anuncio por el futuro siempre distinto.

En coherencia con ello, Sócrates buscaba complementar las manifestaciones retóricas con el método alegórico, en el cual se adaptan los mitos arcaicos al contexto de una sociedad distinta a la que los generó. En relación con dicha práctica se ha gestado uno de los principales problemas de la hermenéutica, el cual consiste en que el interprete hace compresible lo no comprendido.

A su vez, cuando Aristóteles escribió el ―Organon‖, incluyo un ―Peri hermeneias‖, el cual trataba sobre el análisis de los juicios y las proposiciones.

Se trataba de un análisis del discurso en donde afirmaba que sólo desde el interior del mismo la realidad se nos manifiesta; ello a partir del confrontamiento que hace el interprete con su tradición, en donde intenta explicar sus acciones en la situación concreta. De este modo, Aristóteles reconoce también -al igual que Sócrates- la necesidad de tener a la tradición como un criterio general en la aplicación de la interpretación de nuestro actuar presente y futuro, pero ésta Dirección Nacional Programa de Filosofía

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no se tiene que reproducir sin el ejercicio de la interpretación crítica. Por este motivo, la hermenéutica se constituyó fundamentalmente en un arte (techné) de la interpretación dirigida.

A partir de entonces, la hermenéutica se ha desarrollado como disciplina, desde diferentes enfoques que han venido naciendo y creciendo a lo largo de la historia del pensamiento, generando a su vez nuevos modos de diálogo y comprensión en torno a los diferentes textos que interpelan la experiencia de la lectura. Ello teniendo en cuenta que el hablar de textos no nos reduce de ninguna manera al texto escrito, sino que también hace referencia al texto hablado, como manifestaciones ambas de diálogos entre determinados horizontes.

A continuación, realizaremos un deslizamiento de nuestra mirada en torno al estudio de dicho proceso histórico que conforma las reflexiones en torno a la hermenéutica, tratando de construir un horizonte de comprensión con respecto a ella.

1.1.

ENFOQUE TEOLÓGICO:

En la Edad Media el tema de la hermenéutica se desarrolló en torno a la interpretación de las Sagradas Escrituras, como búsqueda de interpretaciones auténticas que "respetaran" la univocidad del sentido interpretativo, propuesto por la institucionalización de la iglesia católica del medioevo.

En relación con ello, los hermeneutas medievales conciben que solamente ciertos modos de interpretar el texto bíblico son los que realmente tienen validez para toda la humanidad. Los fundamentos para justificar esta afirmación, estaban dados en el presupuesto de que el texto estaba dictado por

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una divinidad, lo cual significaba un solo sentido para su interpretación, un significado unívoco.

Debido a esta concepción, en la hermenéutica medieval se prefería el uso del análisis literario o histórico, pues a partir de alguno de ellos podía llegarse al encuentro de un sentido unívoco. Esta exégesis de sentido único era concebida por la mayoría de los hermeneutas medievales (con algunas excepciones), para con ello legitimar la jerarquía eclesiástica y el destino último de la humanidad, el cual solamente estaba reservado para los que estaba incluidos en la institución católica.

En torno a este tema de la univocidad exegética, Agustín de Hipona afirma que los tiempos pasados y los tiempos venideros se conciben como fases equivalentes en el interior de recurrencias cíclicas, sin principio ni fin. Con ello, niega el sentido para otras formas de pensar, pues al ser diferentes eran heréticas y debían ser excluidas del grupo de interpretaciones del texto sagrado.

Esta concepción sobre el modo unívoco del interpretar el texto adquiere una connotación normativa para toda interpretación, acudiendo al argumento de que la Biblia, como libro escrito por la mano de Dios, no estaba abierto a la discusión del arbitrio humano, lo cual conllevó en cierta medida a la dogmatización del texto, impidiendo el avance de la hermenéutica.

Ahora bien, esta situación fue interrumpida con la llegada del Renacimiento y la Reforma, especialmente con Lutero, quien en oposición al método tradicional de interpretación alegórica de la Biblia, afirmó la necesidad de acudir al principio de comprensión desde el propio contexto. A su vez, Lutero se hace radical con su principio de volver al texto original. De modo que, la interpretación subjetiva que la jerarquía eclesiástica católica venía dándole al Dirección Nacional Programa de Filosofía

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texto debía ser transformada. Al no tomar la interpretación de la iglesia como la única posible, se hacia necesario una revalorización de métodos, en donde todo interprete, sea de la época que sea, y pertenezca al campo que pertenezca, estaría en conexión con el mundo histórico y sobre todo con los ideales que se manifiesta en el texto. Esta llamada hermenéutica protestante es hoy muy viva y se esfuerza en conjugar el rigor crítico y las preocupaciones teológicas.

Así mismo, al interior de la reforma nace el modelo de la interpretación jurídica.

En él, el juez que requiere interpretar el caso particular, lo tiene que relacionar con la totalidad de sentido de la tradición que representa su tiempo. Con esto , se está apuntado a relacionar el significado objetivo particular con el carácter universal de la ley que da un sentido general de interpretación y nos permite reconocer el caso individual sobre el que se delibera.

Afirmando dichos presupuestos, tenemos la concepción hermenéutica del teólogo Karl Rahner, quien define a esta como aquella interpretación que busca entablar un intermedio entre la tradición y la experiencia propia de interprete, en lo cual debe mediar el lenguaje. En relación con ello, entabla la crítica en torno a la falta de correlación que se presenta entre el criterio dogmático con el cual los teólogos católicos tienen que interpretar la Sagrada Escritura y la utilización de los distintos criterios literarios (lenguaje, prototexto, contexto histórico, etcétera).

A partir de ello, los teólogos diferencian la exégesis de la hermenéutica. Por un lado, la Exégesis sería el estudio de las preguntas y respuestas del texto, en donde se buscaría el sentido hacia donde ellas caminan y desde donde parten.

Y de otra parte, la hermenéutica consistiría en el diálogo entre texto y lector, en donde el interprete toma las preguntas que hace al texto, así como las

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preguntas que dentro del texto le cuestionan, buscando entablar las respuestas del texto a sus preguntas y sus respuestas a lo que el texto le pide.

En este sentido, la hermenéutica buscaría entablar las leyes de interpretación que se requieren para captar con precisión y plenitud el sentido literal de los Libros Santos. Ahora bien, su comprensión se constituiría desde distintos modos de crítica, a saber, la crítica textual, en donde estudiaría el problema de las variantes del texto; la crítica literaria, en donde se dedicaría al texto, el contexto, las fuentes, los géneros y las formas poéticas; la crítica histórica, en la cual se analiza el contexto histórico del texto y del autor del texto; y a partir de ello, se llegaría a la interpretación teológica, que finalmente consistiría en la investigación del sentido literal de un texto bíblico, realizada a la luz de la crítica racional y a la luz de la fe.

En relación con lo dicho, es importante mencionar a la Teología de la Liberación, la cual se ha dedicado a la hermenéutica, tomándola desde un circulo hermenéutico que estaría constituido por la interpretación y la comprensión, en donde se estudiaría el horizonte social y político de las historias que conforman la Biblia, para de allí pensar nuestro contexto y nuestro propio horizonte socio-político.

El sentido que trata de encontrar esta hermenéutica es aquel que el lector puede descubrir desde la revelación para los problemas de la actualidad. Con ello, se busca a su vez, que se logre superar la distancia histórica entre el horizonte de comprensión en que fueron escritos los hechos de Cristo y el horizonte de comprensión del cristiano actual.

A partir de lo expuesto, podemos ver que el renacimiento, como movimiento de nuevas formas de interpretación, introduce el humanismo como una nueva "praxis" para resignificar la pregunta por el sentido de lo humano. Para ello, se Dirección Nacional Programa de Filosofía

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retomó el camino de regreso a los clásicos en sus lenguas originarias, de modo que no pudiera inmiscuirse la interpretación institucional, logrando así una mayor libertad para interpretar más allá del dogma. Se introduce el análisis de la lengua griega desde sus propios autores y el camino de la erudición, como una pasión por todas las formas de lo humano. Esto hizo posible que la hermenéutica adquiriera nuevas formas de trabajo. El regreso a los clásicos, trajo también un reseguir de las lenguas clásicas y un nuevo contexto para los modelos retóricos que en múltiples ocasiones sirvieron para oponerse a los métodos medievales. A su vez, las investigaciones en torno a la simbólica del texto escrito y los estudios en torno a la filología contribuyeron de manera significativa a la nueva praxis de la hermenéutica.

Sin embargo, la interpretación filológica-lingüística como metodología de trabajo, presentó serias limitaciones, lo que hizo necesario abandonar la traducción de la letra por la letra del texto y buscar la incorporación del contexto lingüístico en sus condiciones históricas.

1.2.

ENFOQUE ROMÁNTICO: SCHLEIERMACHER

En el siglo XVIII el desarrollo de la ilustración generó en la hermenéutica la tendencia a considerar que el objetivo de la interpretación no consiste en comprender lo que un autor dice en el contexto de la producción, sino por el contrario, se trataría de poner en claro las significaciones por si mismas, independientemente de los elementos implícitos en toda interpretación. La significación entonces se ejercitaría sobre la correspondencia de los objetos con las palabras.

En contraposición a ello, en el siglo XIX Schleiermacher intenta fundamentar el trabajo hermenéutico como la interpretación filosófica de la intelección histórica.

Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher nació en Breslau-Alemania en 1768 y Dirección Nacional Programa de Filosofía

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murió en Berlín en 1834. Fue pastor y profesor, sus estudios sobre teología los centro desde una profunda experiencia religiosa.

Sus ideas ejercieron una

gran influencia en las corrientes teológicas protestantes, que consideraban la fe más como una existencia que como un saber.

1111 Schleiermacher afirma que lo que se presenta hasta su tiempo como hermenéutica, es solamente la expresión de hermenéuticas particulares. De modo que, la hermenéutica en su estricta fundamentación que –de acuerdo a Schleiermacher-, es la de comprender, aún no existe como ciencia general.

La hermenéutica general no debe dejar de lado el problema del comprender, sino que por el contrario, debe tomarlo como punto fundamental de su estructura. Esta manifestación de la hermenéutica la presenta Schleiermacher como expresión de arte, en la medida en que no tiene intención paralela de aplicación.

Tomando entonces a la hermenéutica como arte, Schleiermacher afirma que ella debe dirigirse a evitar errores en la comprensión, y de modo más estricto, a procurar la comprensión como tal.

Con la hermenéutica centrada en la comprensión, Schleiermacher busca que desde ella se alcance la intencionalidad del autor del texto. De este modo, se opone a la ilusoria posición que concibe que el texto a interpretar contiene un significado autónomo, independiente de lo que respecta al autor, al interprete, e incluso al acto mismo de comprender. Para este Schleiermacher el objetivo de la hermenéutica es interpretar lo velado del texto, de modo que dicha tarea de interpretación consiste en una comprensión adivinatoria en donde se reconstruye psicológicamente el significado, lo cual puede lograrse a partir de la relación que se da entre interprete y autor por hacer ambos parte de una vida universal.

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En la hermenéutica de Schleiermacher juega un papel fundamental el círculo hermenéutico. Así, afirma que el texto a interpretar pertenece al conjunto de obras del autor, pero que así mismo, para captar su sentido específico, se le debe concebir como la expresión de un momento creador, ubicándolo en la propia objetividad del autor, pues esta es fundamental para el encuentro con la comprensión. Dentro de este círculo hermenéutico, se presenta el arte adivinatorio del que habla Schleiermacher para interpretar el sentido del todo, así como la explicación de este a partir de la interpretación de las partes.

En coherencia con ello, el mito representa para el romanticismo un problema no sólo de erudición, sino privilegiadamente de "viva sensibilidad" hacia todo aquello que conduce hacia las primeras necesidades de vida de la humanidad: Comprender no sólo el significado particular de los distintos mitos, sino sobre todo el sentido del mito en la vida del hombre. En la expresión de los mitos de distintos pueblos, se encuentran los fundamentos principales del problema humano sobre la vida y la muerte.

Humboldt, uno de los pensadores románticos, propone que la hermenéutica deberá ser además de un método de investigación para la generación del conocimiento, se deberá incluir como un método de enseñanza, cuyas raíces se encuentran en la pedagogía de las formas de vida cotidiana.

Si el lenguaje no es sólo el resultado de una actividad voluntarista-racional, sino también una producción espontánea y sensible del sujeto en la práctica arraigada de formas históricas, éste contiene de manera inherente en su estructura interna la visión propia del mundo que la ha generado. Toda lengua es un acuerdo originario entre el hombre y el mundo, el uso del lenguaje (con el otro) permite al sujeto salir de su aislamiento y entrar en la historia de toda la humanidad.

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La tesis de que el lenguaje no sólo es visión del mundo sino su fundamento, fue recuperada precisamente por Schleiermacher, que encuentra en los poemas homéricos no solamente la inspiración de un autor, sino el producto de un pueblo. Este método de confrontación permanente de una realidad pasada que está inquiriendo al presente y proyectándose en el futuro de la temporalidad humana, propone los siguientes niveles para el trabajo de la hermenéutica:

1. La intención se comprende "comprensivamente" en sus intenciones si conocemos la psicología, y el espíritu del autor.

2. La interpretación tiene que estar incluida en horizonte de temporalidad.

3. El tercer aspecto refiere a que toda interpretación deberá quedar inscrita en el círculo hermenéutico de la compresión. Porque el espíritu no es en parte alguna una suma de particularidades, es una entidad originaria, indivisa. Así la hermenéutica no se ejerce sobre particularidades sino sobre la totalidad.

4. Un elemento privilegiado del método hermenéutico es el análisis comparativo.

5. La multiplicidad de los significados están en el interprete y su pragmática y no en el texto. Es decir que la explicación no es explicación de la letra, es explicación del sentido y del espíritu.

En la pedagogía del proyecto hermenéutico de Schleiermacher; el problema es eminentemente compresivo-explicativo, cuando el interprete cumple los Dirección Nacional Programa de Filosofía

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principios arriba descritos, se va más allá de los niveles de univocidad del lenguaje. Con estos principios se exponen métodos para el trabajo con las cuestiones inherentes a las dificultades comunicativas como punto de trabajo de toda hermenéutica.

1144 Schleiermacher propone también que los métodos hermenéuticos no sean sólo aplicados a los textos escrito o una semiótica de los signos naturales, sino y de manera preferente a todas las acciones humanas. Esto pone las bases de fundación de la pragmática.

Dejando en este punto el pensamiento de Schleiermacher, podemos remitirnos a Wilhem Dilthey, quien retomando algunos apuntes de dicho autor, reflexiona en torno a la problemática de las ciencias del espíritu.

1.3. ENFOQUE HISTORICISTA: WILHEM DILTHEY

Wilhem Dilthey nació en Biebrich (Renania) en 1833 y murió en 1911. Era el hijo de un pastor de la iglesia protestante. Estudió en la Universidad de Berlín, donde en 1865 era ya docente privado de filosofía. Fue profesor en Basilea, Kiel y Breslav. Durante toda su vida trabajó intensamente en la elaboración de una historia universal del espíritu europeo. Sus obras más importantes son "Introducción a las ciencias del espíritu", "Intento de una fundamentación del estudio de la sociedad y de la historia", "Ideas sobre una Psicología descriptiva y analítica", "Vivencia y poesía", "La estructuración del mundo histórico" y "Los tipos de concepción del mundo".

Después de que abandona el método adivinatorio de Schleiermacher, Dilthey se dirige a dotar a las ciencias humanas de un fundamento hermenéutico. Ello estaría hilado por la comprensión histórica, la cual tendría el objetivo de superar la dicotomía entre objeto (interpretado) y sujeto (interprete), lo cual se Dirección Nacional Programa de Filosofía

realizaría a partir de la visión en torno a que tanto el autor como el intérprete están en una misma realidad.

Ello estaría ligado al concepto de vida, entendida esta como vida histórica, que solo puede comprenderse a través de las objetivaciones de la vida, no analizándola como un objeto externo. Es decir, la vida no puede interpretarse como individualidades separadas (autognosis), sino como la comprensión de la vida del otro (heterognosis), que en sí misma conllevaría a la interpretación comprensiva de la historia.

En este sentido, el principio fundamental de las ciencias del espíritu y de la hermenéutica sería: TODA SIGNIFICACIÓN Y SIGNIFICADO ES EXPRESIÓN DE LA VIDA. De este modo, para acceder a la conciencia científica se hace necesario llegar a la esencia del conocimiento, la cual se encuentra en las manifestaciones de la vida misma. Solo a partir de allí se puede acceder a la actividad de la interpretación, pues el objetivo de la hermenéutica es comprender a partir de la propia experiencia, es decir, en la totalidad de la vida, que como tal, se va desarrollando en la historia.

Dentro de esta concepción juega un papel fundamental la filosofía, pues a ella le corresponde el ejercicio de la toma de conciencia histórica de todas esas objetivaciones que se presentan en la vida, tratando de encontrar un punto de enlace objetivo, que sea científicamente valido, entre el intérprete y el texto. ¿Cómo alcanza la filosofía dicho punto? Ello se obtiene a través del circulo hermenéutico, el cual consiste en que el significado va del todo a sus partes, y de cada parte al todo.

De tal forma, podemos ver que la comprensión se realiza a partir de las relaciones que existen dentro de la vida, de manera que un texto solo puede ser comprendido a partir de dos principios: el de acercamiento a la vida total Dirección Nacional Programa de Filosofía

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que se manifiesta en el texto (contexto del autor); y el de acercamiento a la propia individualidad (el intérprete solo puede entender desde su propia vida).

Aquí es precisamente donde encontramos a la historicidad como el puente fundamental de dichas relaciones, pues dicha historicidad es la ―vida humana universal‖, que hace posible

que la diversidad y distancia entre autor e

intérprete partan de un mismo punto de enlace en el cual confluye la vida de ambos.

UNIDAD 2

A principios del siglo XX, la hermenéutica recupera las tradiciones más antiguas y los avances en el campo de la teoría del lenguaje, proponiendo una nueva cosmovisión del conocimiento científico que busca romper con el privilegio del paradigma positivista y volver a las preguntas originales de la filosofía y su aplicación al campo de la Historia, la ética y la cultura. La clave de lectura es la consideración fundamental de que la hermenéutica es mas que un método de conocimiento, es privilegiadamente una situación vital. Esta modalidad de la Hermenéutica, sirvió de base para los trabajos de Heidegger y Gadamer con sus reflexiones en torno tanto al ser, como a la vida, y las claves que estructuran los temas de ―Verdad y método‖. Así mismo, este proyecto establece influencias determinantes en Ricoeur y Vattimo, teniendo como resultado una línea genealógica del método hermenéutico.

Desde este punto, se produce una ruptura epistemológica en relación con el modelo positivista del lenguaje, que en su versión radical seguía aferrado a la

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concepción de verdad como correspondencia entre hechos y juicios de carácter descriptivos.

A su vez, dado que la crisis que dejó el debate entre ciencias de la naturaleza y ciencias del espíritu tuvo un valor respecto al desarrollo del conocimiento ciéntifico. Este valor puso las bases para la reflexión heideggeriana sobre la historia de la metafísica moderna y la tematización de la crisis de la ciencia.

2.1. Quién es Heidegger

Martin Heidegger nació el 26 de Septiembre de 1889 en Meßkirch, Baden, un pequeño pueblo rural en el sudoeste de Alemanía, entre el lago de Constanza, Dirección Nacional Programa de Filosofía

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los Alb suabos y el alto Danubio. Su padre, llamado Friedrich Heidegger y su madre, Johanna Heidegger profesaban la fe católica.

Heidegger vivió en un internado católico, en donde se preparó para ser sacerdote. En 1909 ingresó a la Universidad de Friburgo, y cuatro años después (1913), abandona su formación sacerdotal, dedicándose a su vez a la lectura de Husserl. En este mismo año concluye sus estudios universitarios con la tesis ―La teoría del juicio en el psicologuismo. Contribución criticopositiva a la lógica”, que se publica en Leipzig en 1914.

En 1915 es nombrado ―Privatdozent‖ en la ―Universidad Granducal Badense Albert-Ludwig de Friburgo de Brisgovia‖ con la disertación sobre ―La teoría de las categorías y del significado en Duns Scoto‖. Un año mas tarde, comienza a trabajar con Husserl quien se convertiría en su maestro. Posteriormentee, en 1917 se casa con Elfriede Petri.

En 1923 es nombrado docente en la Universidad Philipps de Marburgo, conocida como sede de la escuela neokantiana de Marburgo. Y un año después empieza a nacer su famosa historia de amor con Hannah Arendt, la cual sería su musa fundamental para llevar a cabo su obra ―Ser y tiempo‖, en la que se expresa su separación filosófica de Husserl.

En 1933 es nombrado rector de la universidad de Friburgo y se afilia al partido nacionalsocialista (NSDAP). Renuncia al rectorado al año siguiente por discrepancias con el gobierno y deja de ocuparse de política. Comienza un periodo de casi absoluto silencio: Heidegger no publicará casi nada hasta 1942.

En cambio dicta regularmente sus cursos académicos. En 1975 aparece el primer tomo de la edición completa de sus obras. Y finalmente, muere el 26 de mayo en Meßkirch.

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2.2. Concepción Hermenéutica de Heidegger

Para Heidegger, el lugar de encuentro entre el ser y el hombre es el lenguaje.

Lo que significó también la acentuación en sus diferentes trabajos de la preponderancia de lo ontológico sobre lo epistemológico, lo que significó también el vínculo con la autocomprensión ante todo como tradición. De este modo, darle la espalda a la hermenéutica significa establecer la cancelación de la dimensión existencial-histórica de la humanidad y su destino.

La hermenéutica heideggeriana contiene muchos puntos de análisis, quisiéramos poner atención especial en la hermenéutica del escucha, por ser importantes para la generación de una visión crítica de la hermenéutica. La ontología no pretende desembocar en una idea final del ser, en la medida precisamente en que semejante determinación aún se mantendría en el interior de ser como presencia-sino que, mas bien, se configura como un escucha del lenguaje de la tradición, como depósito de los distintos <<recubrimientos>> en que históricamente se sustancia el destino del ser. El en que se replantea el problema hermenéutico parece recogerse en dos categorías de la escucha y el anuncio.

Con esta afirmación parece tener mayor claridad el hecho de que el ejercicio de la comprensión está ligada, como forma insustituible al escucha, lo cual también quiere decir que la atención del Interlocutor juega también un papel privilegiado. La idea de escucha no es un modelo de recepción pasiva, como ya lo habían propuestos los trabajos hermenéuticos en Grecia antigua. Se trata de un escucha que de-construye una tradición y orienta su acción a la analítica de la efectividad porque está inscrita en la temporalidad. La interpretación del signo al sentido, no puede aferrarse a la sola presencia y mediada por el escucha transforma su realidad. El escucha es una acción que acentúa su valoración en la temporalidad.

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El tiempo no es una entidad que determina la condición humana, es más bien que la humanidad forma parte de la temporalidad, por esto es que en la hermenéutica heideggeriana es una ingenuidad el querer tener una interpretación positivista de la historia.

El sentido se da en la interpretación cuando se tiene como condición el escucha, esto significa "estar atento" para poder dilucidar lo que se va a decir.

Con este modelo hermenéutico las palabras asumen una función de apertura en la medida en que no son fiel reflejo de los hechos, sino que ellas por el sentido "intuyen algo" nuevo que su sentido original no tenía con anterioridad.

Una pedagogía que esté articulada al principio hermenéutico del escucha, permanecerá ligada a la palabra como dimensión de la subjetividad para la transformación.

Vamos directamente a algunas lecturas de Heidegger:

LA PALABRA La significación de las palabras[i] Martin Heidegger Traducción de Pablo Oyarzun Robles. Edición electrónica de www.philosophia.cl / Escuela de Filosofía Universidad ARCIS.

―Tan pronto como hablamos de ―significación‖ de las ―palabras‖, hemos dispuesto a éstas de conformidad con su sonido verbal (Wortlaut), al cual le está adherida una ―significación‖. El sonido (fvn®) es, como algo sensiblemente dado, lo más próximo y real. Lo otro le es adherido y sobrecargado, de manera que la palabra, como configuración sonora, se convierte en la portadora de la significación. ¿Acaso no se puede comprobar y confirmar todo esto, siempre, en la constancia fáctica del lenguaje? Por cierto. ¿Pero quiere decir esto que el lenguaje es pensado, así, a partir de su ―inicio‖ (“Anfang”)? El inventario en Dirección Nacional Programa de Filosofía

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términos de sonido verbal, significación, resulta de la pregunta de esencia: ¿qué es el lenguaje? En qué consiste. Fácilmente se reconoce el carácter metafísico de este inventario. Lo fónico y la fonación es lo físico, la significación es lo no-sensible (el sentido [Sinn]), es decir, lo metafísico. Pero, pensado más exactamente, el inventario se muestra todavía de otra manera. Está dada la palabra sonora y el objeto designado en ella (la cosa, por ejemplo). Únicamente a partir del [doble] hecho de que la palabra ―designa‖ (“bezeichnet”) la cosa, mientras que el sonido en sí mismo sólo suena y resuena, se llega a la función de designación de la ―palabra‖ con ayuda de aquello que no puede ser ni mero sonido verbal ni la cosa designada: y esto es la ―significación‖.

Surge la pregunta de dónde ha de situarse esta forma (Gebilde). Se la confía al representar y opinar. Se ha caído, sin advertirlo, en el círculo de la relación del hombre al ente, en cuanto que en este círculo es posible la concordancia entre representar y objeto, concordancia que se llama ―verdad‖.

El mencionado inventario de la esencia de la palabra y del lenguaje no sólo presupone un saber acerca del ente y del hombre, sino que se mueve en una esencia de la verdad que se ha admitido sin reparo. Dentro de este círculo ya resuelto, que manifiestamente es el de la metafísica, se mueven, entonces, todas las discusiones sobre el lenguaje y la palabra. La metafísica proporciona los ingredientes de las indagaciones de la filosofía del lenguaje y de la ciencia del lenguaje, pero a la vez proporciona inmediatamente y sin que se lo advierta el circuito de los posibles respectos entre los cuales se mueven, en una y otra dirección, las diversas teorías.

Pero si la metafísica como tal no es lo inicial, entonces todo ―saber‖ habido hasta ahora acerca del lenguaje no puede ser lo verdadero (das Wahre).

Mas ¿por qué ha de ser necesario un semejante saber inicial?

Ciertamente, no porque se trate de una correcta organización de la investigación, sino porque la palabra y el modo en que ella es contribuye a decidir el destino del hombre (das Geschick des Menschen mitentscheidet).

El perfeccionamiento de la ciencia del lenguaje, puesto como meta de la meditación ―sobre‖ la palabra, sería un motivo demasiado precario para el pensar. Pero aun la amenaza a la esencia del hombre (die Bedrohung des Menschenwesens) a causa de la decadencia (Verfall) del lenguaje y la degradación de la palabra no puede bastar para justificar el pensar ―sobre‖ la palabra, ya, empero, aparentemente reflexionado. Además de esto, la decadencia del lenguaje es quizá solamente una consecuencia de la amenaza a la esencia del hombre, amenaza que viene de otro origen. Ella surge del olvido del ser.

Pero la palabra podría, ciertamente, pertenecer a la verdad del Ser (Seyn). Entonces sólo podría hablarse acerca de la palabra (vom Wort nur…

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sagen) a partir del pensar inicial del Ser. Entonces habría que esclarecer desde allí en qué respecto se encuentra ella con los ingredientes usuales del lenguaje, y sobre todo con aquello que, a diferencia del cuerpo verbal, se denomina ―el alma‖, con la significación. Si la metafísica acierta con algo correcto, entonces esto correcto, sin importar lo que sea de su verdad, tiene que ser pensado, de todos modos, en su origen.

No por causa del hombre (nicht des menschen wegen) el pensar inicial piensa en pos (nachdenkt) de la palabra, sino en gracia al Ser (dem Seyn zum Dank).

Así podría propiamente acontecer (sich ereignen) que los consabidos ingredientes del lenguaje mostrasen un distinto ―modo‖. Una simple reflexión conduce a lo libre.

Habitualmente las palabras, y, más precisamente, la acuñada conexión de un hablar en la conversación del lenguaje (der geprägte Zusammenhang eines Sprechens im Gespräch der Sprache), mientan al ente. Cada ―algo‖ de lo que se habla en la conversación (das im Gespräch besprochen wird) es un ente.

No obstante, en la conversación se esconde todavía algo dicho que no es algo de que se hable. Precisamente esta palabra ―es‖ que acaba de ser mencionada dice ―algo‖ que no es un ―ente‖; la palabra nombra al Ser. ¿Es, esta palabra, sus derivaciones y sus ocultas formas en el articulado ensamble del lenguaje, sólo una excepción entre las palabras, es un extraño en medio de las constancias lingüísticas, o es la palabra de todas las palabras, en la cual todas las palabras pueden, ante todo, ser palabras? Si fuera así, entonces el Ser primeramente regala (schenkt) al ente, expresamente o no (ob ausgesprochen oder nicht), el aparecer y el mostrarse, de forma tal que puede ser lo designable y lo designado en el sentido del significar habitualmente entendido.

Entonces el Ser primeramente regala al ente el que, luciéndose al aparecer (es erscheinend sich lichtend), indique (deutet) hacia algo otro y a sí mismo. Entonces el Ser regala primeramente al ente la posibilidad de tener una significación.

Entonces el Ser es aquello que regala y señala (be-deutet) al ente con tales significaciones. El Ser dota (be-denkt) (como la gracia inicial [der anfängliche Dank]) al ente con estas significaciones. El Ser es lo señalante (das Be-deutende).

Así resulta, por contraposición con la metafísica del lenguaje, algo otro: no que el sonido verbal signifique al objeto con ayuda de una ―significación‖ que viene al vuelo desde alguna parte, sino que el Ser señala Dirección Nacional Programa de Filosofía

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(acontecedoramente) al ente como tal, de manera que lo apropia (ereignet) en el indicar (Deuten) y mostrar (Zeigen) de las señas iniciales (anfänglichen Zeichen), y lo acontecido en propiedad es primeramente aquello a consecuencia de lo cual la palabra puede ser acogida por lo pronto, y solamente, en conformidad con el mero sonido, y puede, luego, ser perfeccionada (ausgestaltet) con la ―significación‖.

Lo que es propiamente dicho en el lenguaje, lo soslaya la conversación, en tanto que sólo representa y aprehende aquello de lo que se habla. ¿Puede sorprender que el ―es‖ y el ―ser‖ sólo sean admitidos como palabras auxiliares?

Sólo porque el lenguaje se origina en el Decir del Ser (Sage des Seyns) puede llegar a ser lenguaje. Pero el Decir del Ser no se deja nunca pensar y experienciar ni desde el lenguaje ni desde la explicación metafísica del lenguaje.

En todo caso, en un sentido inicial, la palabra ―ser‖ es la palabra auxiliar por antonomasia, en la medida en que primeramente auxilia al lenguaje a llegar a ser él mismo, también allí donde esta palabra inaparente se rezaga en el ocultamiento de lo inicial.

Con esta palabra (ser, es…), el hombre ha recibido ya la garantía de que, antes que todo ente, el Ser es dicho y decible. Pero al mismo tiempo se ha destinado la capciosidad (das Verfängnis) de explicar la palabra sólo a partir del lenguaje y, así, de excluir al pensar del camino que medita en conformidad con el inicio del lenguaje (dem Anfang der Sprache nachdenkt).

El hombre tiene el lenguaje, porque el lenguaje se origina en la palabra, pero la palabra, como el Decir del Ser, tiene al hombre, es decir, lo afiata en su destinación (bestimmt in seine Bestimmung). Lo a-fiatante (das Bestimmende) es la voz (Stimme) del Ser, que no se disipa en rumor (verlautet), sino que se acalla (sich verschweigt) en la queda (Stille) de la remisión del Ser a su verdad (acallamiento y velamiento).

Si, no por causa de la poesía (Poesie) y la filosofía, ni menos para fines de una ulterior forma de organización de su ejercicio, vale decir, la cultura, sino en gracia al Ser, hubiese la urgencia de pensar el pensar y el poetizar (das Dichten) en su inicialidad y su envío (Schickung), entonces esto sólo puede llegar a ser posible a partir de un saber de la palabra y de su iniciación. La apelación y la mirada al lenguaje y a la ―palabra‖ comprendida desde el lenguaje son caminos extraviados.

Pero si el Ser en su verdad es la remisión a la despedida (die Verwindung in den Abschied), en la cual se regala la venida del resguardo del inicio (die Kunft der Bergung des Anfangs), si el Ser es acontecimiento Dirección Nacional Programa de Filosofía

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de propiación y, como éste (es decir, como la vuelta de separación y venida [die Kehr von Schied und Kunft]), el favor y la gratitud (die Gunst und der Dank), entonces se guarda (verbirgt sich) en el Ser mismo el poetizar y el pensar.

El poetizar es el Pre-decir (die Vor-sage), el Decir inicial, que acontece en propiedad como el favor de aquello que no es hecho y que no puede ser calculado a partir de lo meramente presente y lo efectivo (aus Vorhandenem und Wirklichem). El poetizar es el favor pre-dicente de la guardiana de lo sagrado (der Hüterin des Heiligen). Porque el poetizar es el favor predicente, por eso le pertenece lo despejador-proyectante de la ―fantasía‖. ¿Cómo ha de pensarse la interna referencia de lo por-poetizar a lo sagrado? [i] “Das Wort / Die Bedeutung der Wörter”. Tomado de Zur philosophischen Aktualität Heideggers, Bd. 3, ―Im Spiegel der Welt: Sprache, Übersetzung, Auseinandersetzung‖, hsg. v. Dietrich Papenfuss u. Otto Pöggeler, Frankfurt/M: Klostermann, 1992, pp. 13-16. La nota aclaratoria proporcionada por FriedrichWilhelm von Herrmann (editor de las obras completas de Heidegger) indica que este breve manuscrito, hasta entonces inédito, está referido, mediante una inscripción en la portadilla (que lleva el título ―La palabra‖), a un texto escrito en 1944 bajo el título “Die Stege des Anfangs” (―Los senderos del inicio‖).

También en la portadilla, así como en la primera página del manuscrito (que lleva el título ―La significación de las palabras‖), está registrada la palabra “Ereignis”; por último, la portadilla enseña también la seña “vgl. Dichten und Denken — Inständigkeit” (―cf. poetizar y pensar — instancialidad‖).

EL HABLA Martin Heidegger Versión castellana de Yves Zimmermann, publicada en HEIDEGGER, M., De camino al habla, Ediciones del Serbal, Barcelona, 1990.

El ser humano habla. Hablamos despiertos y en sueños. Hablamos continuamente; hablamos incluso cuando no pronunciamos palabra alguna y cuando sólo escuchamos o leemos; hablamos también cuando ni escuchamos ni leemos sino que efectuamos un trabajo o nos entregamos al ocio. Siempre hablamos de algún modo, pues el hablar es natural para nosotros. Este hablar no se origina siquiera en una voluntad particular. Suele decirse que el hombre posee el habla por naturaleza. La enseñanza tradicional postula que el hombre, a diferencia de la planta y del animal, es el ser viviente capaz de habla. Esta frase no quiere decir solamente que el hombre, además de otras facultades, posee también la de hablar. Quiere decir, que solamente el habla capacita al hombre ser aquel ser viviente que, en tanto que hombre, es. El hombre es Dirección Nacional Programa de Filosofía

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hombre en tanto que hablante. Lo ha dicho Wilhelm von Humboldt, pero aún está por meditar lo que significa «el hombre».

En cualquier caso, el habla está arraigada en la vecindad más próxima al ser humano. De todas partes nos viene el habla al encuentro. Por ello no debe extrañar que se encuentre también con ella el hombre cuando dirige su pensamiento hacia lo que es y que, de inmediato, se disponga a determinar en una dimensión decisiva - lo que del habla se muestra. La reflexión intenta representarse lo que, en general, es el habla. Lo general, lo válido para toda cosa, se denomina la esencia. Representar en general lo universalmente válido es, según los criterios vigentes, el rasgo fundamental del pensamiento. Tratar pensativamente del habla significa, por tanto, proponer una representación de su esencia y delimitarla debidamente respecto a otras representaciones. Algo similar parece intentar esta conferencia. De todos modos, su título no reza: De la esencia del habla. Reza meramente: El habla. Decimos «meramente» y parecemos dar un título más presuntuoso a nuestro propósito en lugar de dilucidar modestamente algo sobre el habla. Mas hablar del habla es, presumiblemente, peor que escribir sobre el silencio. Nosotros no queremos asaltar el habla para obligarla al asidero de conceptos ya fijados. No queremos reducir el habla a un concepto para que éste nos suministre una opinión universalmente utilizable sobre el habla que tranquilice a todo representar.

Dilucidar el habla quiere decir no tanto llevarla a ella, sino a nosotros mismos al lugar de su esencia, a saber: al recogimiento en el advenimiento apropiador (Ereignis).

En pos del habla y sólo acerca de ella quisiéramos meditar. El habla misma es: el habla y nada más. El habla misma es el habla. El intelecto educado por la lógica - calculador y por ello orgulloso - considera esta proposición una tautología que no dice nada. Decir dos veces lo mismo: el habla es el habla ¿acaso nos conduce esto a parte alguna? Pero no se trata de llegar a ninguna parte. Sólo quisiéramos de una vez llegar propiamente al lugar donde ya nos hallamos.

Por ello nos detenemos a pensar: ¿Qué hay del habla misma? Por ello preguntamos: ¿Cómo adviene el habla en tanto que habla? Contestamos: El habla habla. ¿Es esto seriamente una respuesta? Lo es, probablemente; siempre y cuando se esclarezca lo que significa hablar.

Reflexionar acerca del habla requiere entonces adentrarse en el hablar del habla para establecer nuestra morada en ella, esto es, en su hablar, no en el nuestro. Sólo de este modo podemos llegar al ámbito dentro del cual puede darse o no darse que desde ella misma el habla nos confíe su esencia. Al habla confiamos pues el hablar. No quisiéramos fundamentar el habla desde otra cosa que ella no sea, ni tampoco explicar otra cosa a través del habla.

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El 10 de agosto de 1784 Hamann escribió a Herder (Los escritos de Hamann, Ed. Roth VII, pág. 131 s.): «Aunque tuviera la elocuencia de Demóstenes, repetiría siempre tres veces una única frase: La razón es habla, wogol. Estoy royendo este hueso hasta la muerte. Para mí todo permanece oscuro todavía sobre esta profundidad; todavía espero un ángel apocalíptico con una llave para este abismo.»

Para Hamann este abismo consiste en que la razón es habla. Retorna al habla en el intento de explicar lo que es la razón. La mirada que se dirige a la razón cae en la profundidad de un abismo. ¿Consiste este abismo sólo en que la razón descansa en el habla o sería incluso el habla misma el abismo? De abismo (Abgrund) hablamos cuando se pierde el fondo, cuando notamos la falta de un fundamento (Grund), en la medida en que lo buscamos e intentamos hallarlo. Con todo, no nos preguntamos ahora lo que es la razón sino que meditamos tras del habla y tomamos como guía rectora la extraña frase: el habla es el habla. Esta frase no nos conduce a otra cosa donde arraigaría el habla. Tampoco indica la frase si el habla misma es fundamento para otra cosa. La frase: el habla es el habla nos deja suspendidos sobre un abismo mientras nos mantenemos en lo que ella dice.

El habla es: habla. El habla habla. Si nos dejamos caer en el abismo indicado por esta frase no caemos en el vacío. Caemos hacia lo alto. Su altitud abre una profundidad. Ambos miden de par en par una localidad en la cual desearíamos afincarnos con el fin de encontrar la morada para la esencia del ser humano.

Reflexionar sobre el habla significa: llegar al hablar del habla de un modo tal que el hablar advenga como aquello que otorga morada a la esencia de los mortales. ¿Qué significa hablar? La opinión corriente constata: hablar es la acción de los órganos de fonación y de audición. Hablar es la expresión fonética y la comunicación de estados de ánimo humanos. Éstos son guiados por pensamientos. Tres aspectos, según esta caracterización del habla, se dan por convenidos: Primero, y antes que nada, hablar es expresar. La representación del habla como exteriorización es la más corriente. Presupone un interior que se exterioriza. Si se entiende el habla como exteriorización entonces es representada exteriormente y ello particularmente si se retrotrae dicha exteriorización hacia un interior.

A continuación, el hablar es considerado una actividad del hombre.

Consecuentemente debemos decir: el hombre habla y habla siempre una lengua determinada. Por ello no podemos decir: el habla habla; pues ello Dirección Nacional Programa de Filosofía

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significaría que solamente el habla realiza y hace resultar al hombre. Pensado así el hombre sería una promesa del habla.

Y. finalmente, la expresión producida por el hombre siempre representa y expone lo real y lo irreal.

Desde hace tiempo se sabe que las características indicadas no son suficientes para delimitar el habla en lo que esencialmente es. Allí donde esta esencia se ha fijado como expresión, se le da una determinación más amplia al integrar la expresión como una entre otras actividades en la economía total de los logros a través de los cuales el hombre se hace a sí mismo.

Frente al habla caracterizada como un logro humano otros destacan el origen divino de la palabra, del habla. Según el comienzo del prólogo del Evangelio de San Juan, al principio la palabra estaba con Dios. Pero no sólo se intenta liberar a la pregunta originaria de las ataduras lógicas y racionales, sino que se eliminan también las limitaciones de una descripción exclusivamente lógica del habla. Frente a la caracterización exclusiva de las significaciones verbales como conceptos, se destaca, en primer término, el carácter pictórico y simbólico del habla. Debe recurrirse así a la biología, a la antropología filosófica, a la sociología y a la psicopatología, a la teología y a la poesía para describir y explicar más ampliamente las formas del habla.

Pero todas las afirmaciones se refieren ya de entrada a aquel modo de aparecer del habla que ha sido el modo rector desde nuestros comienzos. Se perpetúa así el punto de vista instituido sobre la esencia del habla. Así se comprende que la representación del habla - sea ésta lógico-gramatical, filosófico-lingüística - haya permanecido inalterada durante dos milenios y medio pese al constante cambio y aumento de conocimientos sobre ella. Este hecho podría incluso ser considerado como la prueba de la corrección inquebrantable de las representaciones cardinales del habla. Nadie se atreverá a negar, ni a declarar como inútil o incorrecta, la caracterización del habla como una exteriorización fónica de estados de ánimo; como una actividad humana y como una representación simbólica y conceptual. Este modo de contemplar el habla es correcto porque se ajusta a aquello que una investigación sobre sus formas puede siempre entrever en ellas. Consecuentemente. es en el entorno de esta corrección donde se suscitan todas las preguntas que acompañan a las descripciones y explicaciones de las formas del habla.

No meditamos aún lo bastante el extraño rol de estos conceptos justos del habla. Cual si fueran inquebrantables dominan por completo los diversos modos de contemplación científica del habla. Tales conceptos están arraigados en una antigua tradición. Sin embargo, dejan completamente inadvertida la plasmación más antigua de la esencia del habla. No nos conducen, pese a su edad y a su comprensión, al habla en tanto que habla.

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El habla habla. ¿Qué hay de su hablar? ¿Dónde hallamos semejante hablar? Por de pronto. en lo hablado. En lo hablado el hablar se ha consumado. En lo hablado no se termina el hablar. En lo hablado el hablar permanece resguardado. En lo hablado reúne el hablar la manera de cómo perdurar él y aquello que a partir de él perdura - su perduración. su esencia.

Pero en general, v con demasiada frecuencia, lo hablado viene a nuestro encuentro sólo como lo pasado de un hablar.

Mas, si debemos buscar el hablar del habla en lo hablado, debemos encontrar un hablado puro en lugar de tomar indiscriminadamente un hablado cualquiera. Un hablado puro es aquel donde la perfección del hablar, propio de lo hablado, se configura como perfección iniciante. Lo hablado puro es el poema. Por ahora debemos dejar esta frase como mera afirmación. Podemos hacerlo siempre que logremos oír lo hablado puro de un poema. ¿Pero a qué poema pedirle que nos hable? Aquí sólo nos queda una elección que, sin embargo, está preservada de arbitrariedad. ¿Por qué? Por aquello que nos ha sido dedicado por la esencia del habla desde el momento que meditamos tras del hablar del habla. De acuerdo con este vínculo elegimos como lo hablado puro un poema que, más que otros, nos puede ayudar en los primeros pasos para conocer lo que en el vínculo vincula. Escuchemos lo hablado. El poema tiene por título:

Una tarde de invierno

Cuando cae la nieve en la ventana, Largamente la campana de la tarde resuena, Para muchos es preparada la mesa Y está bien provista la casa.

En el caminar algunos Llegan al portal por senderos oscuros.

Dorado florece el árbol de la gracia De la savia fresca de la tierra.

Entra caminante Dolor petrificó Y luce en En la mesa pan y vino.

en silencio; el umbral. pura luz

Los dos últimos versos de la segunda estrofa y la tercera estrofa figuran del siguiente modo en la primera versión (carta a Karl Kraus del 13. 12. 1913): Dirección Nacional Programa de Filosofía

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Su herida llena de gracias Cuida la suave fuerza del amor.

Oh! desnudo tormento del hombre.

El que mudo con ángeles ha luchado.

Alcanza, por sagrado dolor dominado.

Silencioso el pan y el vino de Dios.

(Cf. la nueva edición suiza de los poemas de G. Trakl, por Kurtz Horwitz, 1946).

El poema es de Georg Trakl. Que él sea el poeta no tiene importancia, ni aquí ni en cualquier gran hallazgo poético. Este hallazgo puede incluso consistir en la negación del hombre y de la persona del poeta.

El poema está configurado por tres estrofas. Su versificación y rima se dejan determinar con precisión según las normas de la métrica y de la poética.

El contenido del poema es comprensible. No hay palabra que, tomada en sí misma, sea desconocida o poco clara. Con todo, algunos versos suenan extraños, como el tercero y cuarto de la segunda estrofa:

Dorado florece el árbol de la gracia De la savia fresca de la tierra.

Asimismo sorprende el segundo verso de la tercera estrofa:

Dolor petrificó el umbral.

Pero los versos ahora señalados muestran la particular belleza de las imágenes empleadas. Esta belleza acentúa el encanto del poema y subraya la perfección estética de la obra de arte.

El poema describe una tarde de invierno. La primera estrofa narra lo que sucede en el exterior: cae la nieve y resuena la campana de la tarde. Lo exterior roza el interior de la morada humana. La nieve cae en la ventana. La campana se hace oír en cada casa. En el interior todo está bien provisto y preparada la mesa.

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En la segunda estrofa nace un contraste. Frente a los muchos que están amparados en casa, otros caminan por oscuros y desconocidos senderos. Pero éstos, quizás escarpados senderos, llevan, a veces, al portal de la morada acogedora. Esto mismo no está propiamente representado. En su lugar el poema menciona el árbol de la gracia.

La tercera estrofa invita al caminante a entrar desde el exterior oscuro al interior luminoso. Las casas de los «muchos» y las mesas de sus cotidianas comidas se han transformado en templo y altar.

El contenido del poema podría desgranarse con aún más claridad, su forma delimitarse aún más nítidamente, pero si procediéramos de este modo permaneceríamos fijados en una representación del habla que rige desde hace milenios. Según esta representación el habla es la expresión por el hombre de estados de ánimo internos y de la visión del mundo que los guía. ¿Se puede romper esta inamovible representación del habla? ¿Por qué debe ser rota? En su esencia el habla no es ni expresión ni actividad del hombre. El habla habla.

Buscamos ahora el hablar del habla en el poema. Así, lo buscado reside en lo poético de lo hablado.

«Una tarde de invierno» es el título del poema. De él esperamos la descripción de una tarde de invierno tal como es en realidad. Pero el poema no representa una tarde de invierno presente en cualquier lugar y en cualquier tiempo. Tampoco describe una tarde ya presente ni quiere dar a una tarde no presente la apariencia de una presencia, ni siquiera tal impresión. Por supuesto que no, se dirá. Todo el mundo sabe que un poema es poesía. Es poesía incluso cuando aparenta describir. En un poema el poeta imagina algo que puede ser y estar en su presencia. Venido a ser, el poema nos evoca la imagen de lo que, de este modo. ha sido representado. En el hablar del poema habla la imaginación poética. Lo hablado del poema es lo que el poema exterioriza desde sí mismo en el decir. Esto así hablado habla en tanto enuncia su contenido. El habla del poema es un decir-expresar en más de un sentido.

Indiscutiblemente, el habla demuestra ser expresión. Pero lo demostrado se opone a la frase, «el habla habla», siempre y cuando se admita que hablar no es. en su esencia, un expresar.

Incluso cuando lo entendemos desde el decir poético, lo hablado del poema nos aparece bajo coacción, siempre exclusivamente como expresión expresada. El habla es expresión. ¿Por qué no nos resignamos a este hecho?

Porque lo justo y lo usual de esta representación del habla no alcanza para fundar en ella la dilucidación de su esencia. ¿Cómo medimos esta insuficiencia? Para ser capaces de esta medición ¿no debe vincularnos ya otra medida? Ciertamente. Esta medida se da a conocer en la frase: el habla habla.

Hasta ahora esta frase directriz sólo tenía por objeto defendernos de la empedernida costumbre de relegar de inmediato el habla a las formas de la expresión, en lugar de pensar el habla a partir de sí misma. El poema leído fue Dirección Nacional Programa de Filosofía

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elegido porque, por razones ahora no explicables, se nos revela idóneo para darnos indicaciones fecundas en nuestra tentativa de dilucidar el habla.

El habla habla. Esto quiere decir al mismo tiempo y antes que nada: el habla habla. ¿El habla? ¿Y no el hombre? ¿No es aún más insostenible lo que nos pide ahora la frase rectora? ¡Queremos acaso negar que el hombre sea aquel ser que habla? De ningún modo. No lo negamos ni tampoco negamos la posibilidad de ordenar las formas del habla bajo la rúbrica de «expresíón».

Pero preguntamos: ¿hasta qué punto habla el hombre? Preguntamos: ¿Qué es hablar?

Cuando cae la nieve en la ventana, Largamente la campana de la tarde resuena,

Este hablar nombra la nieve que cae sin ruido en la ventana en el día que declina mientras la campana de la tarde resuena. Cuando nieva de este modo, todo lo que tiene duración dura más. Por ello dobla largamente la campana de la tarde que día tras día suena su tiempo rigurosamente delimitado. El hablar nombra el tiempo de la tarde de invierno. ¿Qué es este «nombrar»? ¿Rodea solamente con palabras de una lengua a los objetos y sucesos conocidos y representables: nieve, campana, ventana, caer, resonar?

No. El nombrar no distribuye títulos, no emplea palabras. sino que llama las cosas a la palabra. El nombrar invoca. La invocación acerca lo invocado. Pero este acercamiento no acerca lo invocado para depositarlo en el ámbito de lo que está presente e incorporarlo en ello. Es cierto, la invocación llama a venir.

De este modo trae a una cercanía la presencia de lo que anteriormente no había sido llamado. Sin embargo, en cuanto la invocación llama a venir, ha llamado ya a lo que está llamando. ¿Adónde llama? A la lejanía, donde se halla como aún ausente lo llamado.

La invocación llama a venir a una proximidad. Pero la invocación no arranca a lo que está siendo llamado a su lejanía en la que permanece retenido por el «hacia dónde» del llamado. La invocación invoca en sí y, por ello, llama hacia aquí, hacia la presencia y llama hacia allá, en la ausencia. La nieve que cae y la campana de la tarde que suena nos está siendo dicho aquí y ahora por el poema. Llegan a presencia de la invocación. Pero no toman su lugar en medio de lo que es aquí ahora presente en esta sala. ¿Cuál es más alta: la presencia que tenemos ante nuestros ojos o la presencia invocada?

Para muchos es preparada Y está bien provista la casa.

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la

mesa

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Los dos versos hablan como frases enunciativas, a modo de constatación de lo existente. Así parece indicarlo el decidido «es». Y, sin embargo, su modo de hablar es la invocación. Los versos traen la mesa preparada y la casa bien provista a aquella presencia que está siendo sostenida hacia la ausencia (dem Abwesen zu-gehaltene Anwesen). ¿Qué invoca la primera estrofa? Invoca cosas, las llama a venir. ¿Hacia dónde? No las invoca como presentes hacia lo ya presente. como si la mesa nombrada por el poema debiera tomar su lugar en medio de las filas de sillas ocupadas por ustedes. La sede de la venida que es a la vez invocada en la invocación, es una presencia resguardada en la ausencia. A esta llegada pide venir la invocación nombradora. Pedir venir es invitar. Invita a las cosas para, en tanto que cosas. concernir con ellas a los hombres. La caída de la nieve conduce a los hombres bajo el cielo que se apaga en la noche. El resonar de las campanas de la tarde los lleva, en tanto que hombres, frente a lo divino.

Casa y mesa vinculan a los mortales a la tierra. Estas cosas invocadas de este modo recogen junto a ellas el cielo y la tierra. los mortales y los divinos. Los Cuatro son. en una primordial unidad. un mutuo pertenecerse. Las cosas dejan morar la Cuaternidad (Geviert) de los Cuatro cerca de ellas. Este dejar-morarreuniendo es el ser cosa de las cosas Das Dingen der Dinge). A la Cuaternidad unida de cielo y tierra. de mortales e inmortales. que mora en el «cosear» de las cosas, la llamamos: el mundo. Al ser nombradas las cosas son invocadas a su ser cosa. Siendo cosa des-pliegan mundo: mundo en el que moran las cosas y que así son cada vez las moradoras. Las cosas. al «cosear». gestan (tragen aus) mundo. Nuestro idioma alemán antiguo denomina la Austragung (gestación): bern, bären, de donde vienen las palabras gebären (estar en gestación. parir) y Gebärde (gesto, ademán).

«Coseando» las cosas son cosas. «Coseando» gestan mundo.

La primera estrofa invoca a las cosas a su «cosear». las llama venir. La invocación que llama cosas llama a venir, las invita a la vez que llama hacia ellas, las encomienda al mundo desde el cual hacen su aparición. Por ello la primera estrofa no nombra solamente cosas. Nombra a la vez el mundo. Invoca a «los muchos». quienes. en tanto que mortales, pertenecen a la Cuaternidad del mundo. Las cosas proveen a los mortales condicionándolos (Die Dinge bedingen die Sterblichen). Ello quiere decir ahora: a su tiempo y cada vez las cosas visitan propiamente con mundo a los mortales. La primera estrofa habla en cuanto que invoca las cosas a venir.

La segunda estrofa habla de modo distinto a la primera. También ella llama a venir. Pero su invocación comienza llamando y nombrando a los mortales:

En el caminar algunos...

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No son todos ni los muchos los mortales llamados, tan sólo «algunos», aquellos que andan por oscuros senderos. Estos mortales pueden soportar el morir en tanto que viaje hacia la muerte. Pues en ella se reúne la más alta ocultación del ser. La muerte ha adelantado ya a todo morir. Aquellos «en el caminar» deben todavía hacerse con casa y mesa en lo oscuro de sus senderos, no sólo y ni siquiera primero para ellos mismos, sino para los muchos; pues éstos creen que, meramente instalados en sus casas y sentados a sus mesas, están ya aprovisionados y condicionados (... Schon von den Dingen be-dingt) por las cosas y han alcanzado la sede del habitar.

La segunda estrofa comienza invocando a «algunos» de los mortales. Si bien éstos pertenecen junto a los inmortales, a la tierra y el cielo, a la Cuaternidad del mundo, los dos primeros versos de la segunda estrofa no invocan propiamente al mundo. Más bien, casi como la primera estrofa sólo que en secuencia distinta, nombran a la vez las cosas: el portal, los oscuros senderos. Sólo los otros dos versos de la segunda estrofa llaman, en lo propio, al mundo. Repentinamente, nombran algo del todo distinto:

Dorado florece el árbol de De la savia fresca de la tierra.

la

gracia

El árbol está genuinamente enraizado en la tierra. Así crece hacia el florecimiento abriéndose al favor del cielo. Es invocada la erección del árbol. Ésta mide a la vez la embriaguez del florecimiento y la sobriedad de las savias nutritivas. Crecimiento retenido de la tierra y prodigalidad del cielo pertenecen a su mutua unidad. El poema nombra el árbol de la gracia. Su genuino florecimiento resguarda la fruta inmerecida: lo sagrado que salva (das darrettend Heilige) y que es favorable a los mortales. En el dorado florecimiento del árbol reinan tierra y cielo, divinos y mortales. Su unida Cuaternidad es el mundo. Ahora la palabra «mundo» ya no es empleada en el sentido metafísico. No nombra ya ni la representación secularizada del universo de la naturaleza y de la historia, ni la representación teológica de la creación (mundus), ni tampoco la mera totalidad de lo presente (womsñx).

El tercer y cuarto verso de la segunda estrofa invocan el árbol de la gracia. Llaman propiamente al mundo a venir. Llaman a venir a la Cuaternidad del mundo e invocan así mundo hacia las cosas.

Los versos comienzan con la palabra «Dorado». Para mejor oír esta palabra y su invocación, recordaremos un poema de Píndaro (Isthm. V). Al principio de esta oda el poeta llama al oro noisÅirep nvtn‹p, aquello que lo trasluce (durchglänzt) todo, atn‹p, con resplandor y, antes que nada, cualquier Dirección Nacional Programa de Filosofía

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presencia en torno suyo. El resplandor del oro resguarda toda presencia en lo desocupado de su aparecer.

Tal como la invocación que llama las cosas llama acá y allá, el decir que nombra mundo invoca hacia acá y hacia allá del mismo modo en sí. Confía mundo a las cosas y. a la vez, resguarda las cosas en el resplandor del mundo. Éste concede su esencia a las cosas. Las cosas gestan mundo configurándolo.

El mundo consiente las cosas.

El hablar de las dos primeras estrofas habla invitando a las cosas a venir al mundo y el mundo hacia las cosas. Ambos modos de la invocación son distintos aunque no separados. Tampoco están sólo mutuamente acoplados.

Pues el mundo y las cosas no están el uno al lado del otro. Se atraviesan mutuamente. Atravesándose de este modo los dos mesuran un Medio (Mitte).

En él concuerdan. En tanto que así concordes, son íntimos. El Medio de ambos es la intimidad. Lo Medio entre dos, nuestro idioma alemán lo llama zwischen (entre). El latín dice: ínter. A lo que corresponde el alemán unter. La intimidad entre mundo y cosa no es una fusión donde ambos se pierden. Sólo reina intimidad donde lo que es íntimo, mundo y cosa, deviene pura distinción y permanece distinto. En el Medio de los dos, en el ínter-medio de mundo y cosa, en su ínter, esto es, en su unten reina el Schied.

La intimidad de mundo y cosa reside en el entre-medio, reside en el Unter-Schied, en la Diferencia. La palabra Diferencia está ahora liberada de su uso habitual. Lo que ahora nombra esta «Diferencia» no es un concepto genérico para todas las diferencias posibles. La ahora nombrada Diferencia es sólo una en cuanto tal. Es única. A partir de ella, la Diferencia mantiene el Medio separado; Medio hacia y a través del cual el mundo y las cosas están concordes. La intimidad de la Diferencia es lo unitivo de la ‹rofaiD, de la gestación terminal, habiendo llevado de un extremo a otro (durchtragetzder Austrag). La Diferencia lleva a término el mundo en su «mundear», lleva a término las cosas en su «cosear». Llevándolos así a su término, los lleva el uno hacia el otro. La Diferencia no es una mediación posterior, vinculando el mundo y las cosas por un Medio procurado a propósito para ello. La Diferencia, en tanto que Medio, media el mundo y las cosas a su esencia, esto es, a esta relación mutua cuya unidad lleva a término.

«Diferencia» no significa ya, por consiguiente, una distinción entre objetos establecida por nuestro modo de representación. La Diferencia tampoco es sólo una relación que está presente entre mundo y cosa como para que la constate un representar que la encuentre. La Diferencia no se desprende posteriormente como relación entre mundo y cosa. La Diferencia para mundo y cosa hace advenir la cosa a su ser propio (ereignet) en el gestar configurativo de mundo, hace advenir a su ser propio el mundo en el consentimiento de cosas.

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La Diferencia no es ni distinción ni relación. La Diferencia es a lo sumo dimensión para mundo y cosa. Pero en este caso «dimensión», a su vez, no significa ya un ámbito preexistente en el cual pudiera establecerse cualquier cosa. La Diferencia es la dimensión en cuanto que mesura mundo y cosa llevándolos a lo que les es propio solamente. Su mesurar abre la separación entre mundo y cosa, donde pueden ser el uno para el otro. Tal apertura es el modo por medio del cual la Diferencia, aquí, mesura a ambos de par en par. La Diferencia en tanto que Medio para mundo y cosa, mesura la medida de su esencia. En la encomendación que llama las cosas y el mundo, lo verdaderamente nombrado es: la Diferencia.

La primera estrofa del poema encomienda a las cosas a venir, que, al «cosear», generan el mundo. La segunda estrofa invoca la venida del mundo que, «mundeando», consiente las cosas. La tercera estrofa encomienda al Medio a venir para mundo y cosa: el llevar a término de la intimidad. Por esto llama con destacada invocación la tercera estrofa:

Entra caminante en silencio;

¿A dónde? El verso no lo dice. Pero llama al caminante que entra al silencio. El silencio gobierna el portal. De pronto resuena la extraña invocación:

Dolor petrificó el umbral.

Este verso habla en solitario en medio de lo hablado de todo el poema.

Nombra el dolor. ¿Qué dolor? El verso solamente dice: «Dolor...» ¿De dónde y en qué medida es invocado el dolor?

Dolor petrificó el umbral.

«... petrificó...» Esta palabra es la única en el poema que habla en la forma verbal del pasado. Con todo, no nombra algo pasado, algo que ya no es presente. Nombra algo que es, habiendo ya sido. En el haber sido de la petrificación, está primeramente presente el umbral.

El umbral está constituido por la viga sobre la que se descansa todo el portal. Sostiene el Medio en el que ambos, fuera y dentro, se atraviesan. El umbral sostiene el Entre. En su fiabilidad se junta lo que, en el Entre, entra y sale. La fiabilidad del Medio no debe ceder hacia ningún lado. Llevar el Entre a Dirección Nacional Programa de Filosofía

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término requiere perseverancia y, en este sentido, dureza. El umbral, dado que sostiene el Entre, es duro porque el dolor lo petrificó. Pero el dolor ha venido a ser dolor en cuanto que piedra, no se ha petrificado en el umbral para entumecerse en él. El dolor es dolor en el umbral perseverando como tal dolor.

Mas ¿qué es dolor? El dolor desgarra. Es el desgarro. Con todo, no desgarra en astillas que se desparraman. Ciertamente el dolor desgarra desjuntando; separa, pero de modo que, al mismo tiempo, reúne todo en sí. En tanto que separación, su desgarro es, a la vez, el tirar que, como trazo primero abriendo de pronto el espacio, dibuja y junta lo que se mantiene separado en la dis-junción. El dolor en el desgarro es lo unitivo que reúne y separa. El dolor es la juntura del desgarro. Ella es el umbral. Ella lleva a término el Entre, el Medio de los dos que están separados en él. El dolor junta el desgarro de la Diferencia. El dolor es la Diferencia misma.

Dolor petrificó el umbral.

El verso invoca la Diferencia, pero no la piensa en lo propio ni denomina su esencia por este nombre. El verso invoca la separación del Entre, el Medio que reúne y en cuya intimidad el gesto de las cosas y el favor del mundo se atraviesan y mesuran mutuamente.

Entonces, ¿sería el dolor la intimidad de la Diferencia para mundo y cosa? Ciertamente. Sólo que no debemos representarnos el dolor antropológicamente, como una sensación que produce dolor. No debemos tampoco representarnos la intimidad en el sentido psicológico como aquello donde reside la capacidad de sentimiento.

Dolor petrificó el umbral.

El dolor ha juntado ya el umbral a su porte. La Diferencia se despliega ya en tanto que habiendo sido, desde donde son llevados a término mundo y cosa. ¿De qué modo?

Y luce en En la mesa pan y vino.

pura

luz

¿Dónde luce la pura luz? Sobre el umbral, donde es llevado a término el dolor. El desgarro de la Diferencia deja relucir la pura luz. Su iluminante juntura Dirección Nacional Programa de Filosofía

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libera y dispensa la puesta en claro del mundo en lo que tiene de propio. El desgarro de la Diferencia libera el mundo a su «mundear» que concede las cosas.

Por la puesta en claro del mundo en su dorado resplandor llegan a lucir al mismo tiempo pan y vino. Las dos cosas grandemente nombradas relumbran en la simplicidad de su «cosear». El pan y el vino son los frutos del cielo y de la tierra, ofrenda de los divinos a los mortales. Ambos reúnen alrededor de sí a estos Cuatro, desde la simplicidad de la Cuadratura (Vierung). Las cosas invitadas, pan y vino. son ellas mismas simples porque sus gestualizaciones de mundo están inmediatamente colmadas por el favor del mundo. Tales cosas se bastan a sí mismas dejando morar la Cuaternidad del mundo en torno a ellas.

La pura luz del mundo y el simple resplandor de las cosas atraviesan y mesuran el Entre, la Diferencia.

La tercera estrofa invoca mundo y cosas al Medio de su intimidad. La juntura de su mutua pertenencia es el dolor.

Sólo la tercera estrofa reúne la invocación de las cosas y la invocación del mundo. Pues la tercera estrofa llama originariamente desde la simplicidad de la íntima invocación que llama a la Diferencia al tiempo que la deja sin decir.

La llamada originaria que invita a venir a la intimidad entre mundo y cosa, es la verdadera invocación. Es la esencia del hablar. En lo hablado del poema se despliega (west) el hablar. Es el hablar del habla. El habla habla. Habla invocando lo encomendado. Cosa-mundo y mundo-cosa, al Entre de la Diferencia. Lo que es invocado de este modo es mandado a la Diferencia para el advenimiento de la Diferencia. Pensamos aquí en el antiguo sentido de «mandar» que aún conocemos de la frase: «Encomienda tus caminos al Señor». La invocación del habla encomienda de este modo su invocación al mandato (Geheiss) de la Diferencia. Ésta deja reposar el «cosear» de las cosas en el «mundear» del mundo. La Diferencia ex-propia la cosa para apropiarla a la quietud de la Cuaternidad. Tal ex-propiación no sustrae nada a la cosa. Al contrario. la lleva a lo que le es propio: a que demore mundo. El resguardar en la quietud es el apaciguar (Stillenj. La Diferencia apacigua la cosa en tanto que tal cosa llevándola al mundo.

Mas. este apaciguamiento sucede únicamente del modo que, al mismo tiempo, la Cuaternidad del mundo colme la gestación configurante de la cosa. en la medida en que el apaciguamiento consiente suficiencia a la cosa para demorar mundo. La Diferencia apacigua doblemente. Apacigua dejando reposar las cosas en el favor del mundo. Y apacigua dejando que el mundo tenga su suficiencia en la cosa. En el doble apaciguamiento de la Diferencia adviene el silencio (Stille). ¿Qué es el silencio? No es sólo lo que no resuena. En lo que no resuena se perpetúa meramente la inmovilidad del sonar y del fonar. Pero la inmovilidad Dirección Nacional Programa de Filosofía

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no está sólo limitada a la fonación en tanto que su superación, ni es lo inmóvil propiamente lo que es quieto. Lo inmóvil es siempre. por así decir, el reverso de lo que está en la quietud. Lo inmóvil mismo reposa aún en la quietud. Pero la quietud tiene su esencia en esto que apacigua. En tanto que apaciguamiento del silencio la quietud es, en rigor, siempre más movimentada que todo movimiento y más removida que cualquier remoción.

La Diferencia apacigua, además. doblemente: las cosas a su «cosear» y el mundo a su «mundear» (die Dinge ins Dingen und die Welt ins Welten).

Así apaciguados, cosa y mundo no escapan jamás a la Diferencia. Más bien la salvan en el apaciguamiento en tanto cual la Diferencia es el silencio mismo.

Apaciguando cosa y mundo a lo suyo propio, la Diferencia invoca mundo y cosa al Medio de su intimidad. La Diferencia es lo que invoca. Reúne a ambos a partir de sí misma, llamándoles a venir al desgarro que ella es. La invocación que reúne es el resonar. En ello sucede más que la mera propagación y difusión de una onda sonora.

Cuando la Diferencia reúne mundo y cosa a la simplicidad del dolor de la intimidad, los invita a ambos a acceder a su ser. La Diferencia es el mandato que permite el llamado de toda invocación para que cada una pertenezca al mandato. El mandato de la Diferencia ha reunido ya siempre en sí toda invocación. La invocación reunida en sí misma que convoca alrededor de sí invocando, es el resonar en tanto que el «son».

La invocación de la Diferencia es el doble apaciguamiento. La invocación reunida, el mandato - en tanto cual la Diferencia llama mundo y cosa - es el son del silencio. El habla habla en cuanto que mandato de la Diferencia que encomienda mundo y cosa a la simplicidad de su intimidad.

El habla habla en tanto que son del silencio (Die Sprache spricht als das Geläut der Stille). El silencio apacigua llevando a término mundo y cosa en su esencia. Llevar a término mundo y cosa en el modo del apaciguamiento es el advenimiento apropiador de la Diferencia. El habla - el son del silencio es en cuanto que se da propiamente la Diferencia. El habla se despliega como el advenimiento de la Diferencia para mundo y cosa.

El son del silencio no es nada humano. En cambio, el ser humano es, en su esencia, ser hablante. Esta palabra «hablante» significa aquí: llevado a su propiedad a partir del hablar del habla. Lo que es de este modo apropiado - la esencia humana es llevado por el habla a lo que le es propio: permanecer encomendado a la esencia del habla, al son del silencio. Tal apropiación deviene propiedad en la medida en que la esencia del habla - el son del silencio - necesita y pone en uso el hablar de los mortales para poder sonar como el son del silencio a sus oídos. Sólo en la medida en que los hombres Dirección Nacional Programa de Filosofía

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pertenecen al son del silencio son capaces, en un modo que a ellos les es propio, del hablar que hace sonar el habla.

El hablar de los mortales es invocación que nombra, que encomienda venir cosas y mundo desde la simplicidad de la Diferencia. Lo que es hablado en el poema es la pureza de la invocación del hablar humano. Poesía, propiamente dicho, no es nunca meramente un modo (Melos) más elevado del habla cotidiana. Al contrario, es más bien el hablar cotidiano un poema olvidado y agotado por el desgaste y del cual apenas ya se deja oír invocación alguna.

Lo contrario a lo hablado puro, es decir al poema, no es la prosa. La prosa pura no es jamás «prosaica». Es tan poética y por ello tan escasa como la poesía.

Si se fija exclusivamente la atención sobre el hablar humano y si se considera a éste como manifestación interior del hombre: si además se concibe lo que es así representado como el habla misma, entonces la esencia del habla no puede aparecer de otro modo que como expresión y actividad del hombre.

Pero el hablar de los humanos, en tanto que hablar de mortales, no reposa en sí mismo. El hablar de los mortales reside en la relación al hablar del habla.

A su tiempo se hará inevitable la reflexión de cómo en el hablar del habla, en tanto que son del silencio de la Diferencia, el hablar de los mortales y su enunciación advienen a su propiedad. En la enunciación, sea discurso o sea escritura, se rompe el silencio. ¿En qué se rompe el son del silencio? Roto, ¿cómo llega a la enunciación de la palabra? ¿De qué modo determina el apaciguamiento roto la palabra de los mortales que suena en versos y frases?

Si, a la sazón, el pensamiento llegara algún día a responder a estas preguntas, deberá, sin embargo, guardarse de considerar la enunciación e incluso la expresión como los elementos decisivos del hablar humano.

La vertebración (Gefüge) del hablar humano no puede ser más que el modo (helos) en el que el hablar del habla - el son del silencio de la Diferencia - lleva a los mortales a la apropiación por el mandato de la invocación de la Diferencia.

El modo según el cual los mortales, llamados desde la Diferencia en la misma, hablan a su vez, es el Corresponder. El hablar humano, antes que nada, debe haber escuchado el mandato de la invocación en tanto que cual el silencio de la Diferencia llama mundo y cosa al desgarro de su simplicidad.

Cada palabra del hablar de los mortales habla desde esta escucha y en tanto que tal escucha.

Los mortales hablan en la medida en que escuchan. Están atentos a la invocación del mandato del silencio de la Diferencia, aunque no la conocen. La Dirección Nacional Programa de Filosofía

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escucha des-prende del mandato de la Diferencia lo que lleva a la sonoridad de la palabra. El hablar que des-prende escuchando es el Corresponder.

Con todo, cuando el hablar de los mortales des-prende su hablado desde el mandato de la Diferencia, ha obedecido ya, a su modo, a la invocación. El Corresponder es, en tanto que un desprender que escucha, al mismo tiempo un responder con reconocimiento. Los mortales hablan en la medida en que Corresponden al habla de un modo doble: des-prenden del habla lo que le devuelven. La palabra de los mortales habla en cuanto que. de modo múltiple. Corresponde.

Toda verdadera escucha retiene su propio decir. Pues la escucha se retiene en la pertenencia por la que queda apropiada al son del silencio. Toda Correspodencia está entonado en la retención que se detiene en sí misma. Por eso. estando a la escucha será propio del retenimiento estar dispuesto a la invocación de la Diferencia. Pero la retención debe estar atenta a no seguir meramente en su escucha al son del silencio. más bien debe anticipar su escucha, estar sostenido hacia él y, por así decirlo. anticipar su invocación.

La anticipación en la retención determina el modo como los mortales Corresponden a la Diferencia. Es de este modo como habitan los mortales en el hablar del habla.

El habla habla. Su hablar llama a venir a la Diferencia que libera mundo y cosas a la simplicidad de .su intimidad El habla habla.

El hombre habla en cuanto que Corresponde al habla. Corresponder es estar a la escucha. Hay escucha en la medida en que hay pertenencia al mandato del silencio.

Lo que importa no es proponer una nueva visión acerca del habla. Todo consiste en aprender a morar en el hablar del habla. Para ello es precisa una comprobación constante de si y de hasta dónde somos capaces de lo que le es propio a la Correspondencia: la anticipación en la retención. Porque: El hombre habla sólo en cuanto que Corresponde al habla.

El habla habla.

Su hablar habla para nosotros en lo hablado:

Una tarde de invierno Cuando cae la nieve en la ventana.

Largamente la campana de la tarde resuena.

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Para muchos es preparada Y está bien provista la casa.

la

mesa

En el caminar algunos Llegan al portal por senderos oscuros.

Dorado florece el árbol de la gracia De la savia fresca de la tierra.

Entra caminante Dolor petrificó Y luce en En la mesa pan y vino.

en silencio; el umbral. pura luz Martin Heidegger

Tomado de: http://personales.ciudad.com.ar/M_Heidegger/ 2.3. ¿Quién es Gadamer?

Hans Georg Gadamer Fotografía tomada de: http://www.nietzscheana.com.ar/gadamer.htm

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Hans Georg Gadamer nació en Marburgo en 1900. Estudió filosofía e historia del arte, llegando a ser catedrático de la Universidad de Marburgo bajo la tutela de Martín Heidegger. Fue profesor en Leipzig (1939), Francfort (1947) y Heidelberg (desde 1949). Desde 1953 dirigió la Philosophische Rundschau.

Su formación inicial se situó en el horizonte de la influencia neokantiana y de la fenomenología, y en el estudio del pensamiento griego. Posteriormente, fue discípulo de Husserl y de Heidegger en Friburgo, y estudió filología clásica con Paul Friendländer. Su tesis de habilitación, dirigida por Heidegger, versaba sobre la filosofía griega. Pero su actividad filosófica se sitúa en la línea de pensadores como Nietzsche, Dilthey, Husserl y, especialmente, Heidegger, centrándose siempre en el estudio de la hermenéutica filosófica, dentro de la cual investiga en torno a las condiciones de posibilidad de la interpretación y la comprensión, especialmente en las ciencias humanas, entendiendo dicha comprensión como rasgo constitutivo del Dasein humano.

2.4. Gadamer y la teoría del comprender:

¿Cómo es posible la comprensión si existe aquello que se llama malentendido?

Esta es la pregunta a la que Gadamer busca responder a partir de la hermenéutica. Teniendo en cuenta que el objeto (texto, en sus diferentes acepciones) no está inmediatamente dado al sujeto, se puede llegar al malentendido. Es allí en donde la hermenéutica aparece como el arte de la interpretación, que se manifiesta a partir de un esfuerzo por fijar el sentido del texto para así poder llegar a su comprensión. Es por ello, que en Gadamer el acto de la interpretación se hace fundamental para toda comunicación.

Con Gadamer comprendemos que al entender un texto nos comprendemos a nosotros mismos ¿Por qué? La razón es que lo importante no es lo que un texto quiere decirnos, sino lo que podemos entender de él, comprendiendo la

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idea como expresión de la totalidad: entendiendo la relación entre subjetividad e historia.

Y es en torno a estos dos conceptos que Gadamer expone su idea de interpretación, la cual debería mediar entre ambos (entre individualidad e historia). Para ello, Gadamer expone que la objetividad debe estar mediada por un sujeto determinado, el cual es el observador de ella, desde su propio contexto, sin que este reduzca el pensamiento que a lo largo de la historia han expresado otros hombres.

Aquí entra en relación el tema del prejuicio. Para Gadamer el prejuicio es necesario cuando se entra en relación con el texto, puesto que deviene del interés que me impulsó a leer este. Ahora bien, se debe tener conciencia de que dicho prejuicio es solamente de carácter provisional, pues el mismo texto, lo irá corrigiendo en donde así deba ser. Solo en esta medida, puede accederse a la comprensión de la tradición, pues esta se constituye por una automediación del presente con esa tradición, lo cual constituye una comunidad de sentido en donde solo nos comprendemos a nosotros mismos con la comprensión de la historia en la que nos encontramos inmersos. Así es que tenemos el encuentro con la totalidad de sentido. Una gran manifestación de esta visión la encuentra Gadamer en el arte, en el cual se expresa una tradición que comunica la obra a partir de la vivencia particular de su autor.

Junto a ello, es importante decir que la interpretación (hermenéutica) que es requerida para la comprensión la realiza un sujeto histórico, que parte de unas condiciones dadas espacio temporales, y que parte, también, de unas estructuras previas de pre-comprensión (Vorverständnis). Es decir, en todo proceso de comprensión se parte de presupuestos o prejuicios (Vorurteile) -en el sentido etimológico de juicios previos-, que son los que hacen posible todo juicio y constituyen una memoria cultural que abarca teorías, mitos, tradiciones, Dirección Nacional Programa de Filosofía

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etc. El sujeto de la comprensión no parte, pues, de cero ni se enfrenta al proceso de comprensión a partir de una tabula rasa, sino que tiene detrás suyo toda la historia. Esto debe ser asumido y esta tradición debe jugar un papel activo ayudando a adoptar una actitud de apertura total hacia lo que se interpreta, ya que solamente a partir de la tradición pueden abrirse caminos nuevos. De esta manera, Gadamer denuncia el prejuicio de todo antiprejuicio.

Los prejuicios o presupuestos son constitutivos de la realidad histórica del ser humano, son condiciones a priori de la comprensión, y la pretensión historicista y cientifista de eliminar todo prejuicio es, a su vez, un prejuicio, pero en el sentido de un falso prejuicio. Este afán por desembarazarse de todo prejuicio (que ya se halla en Descartes, que quería evitar toda precipitación y prevención, y que se desarrolla durante la Ilustración) pretendía una comprensión libre de presupuestos. Pero tal pretensión no es posible, y revela una concepción psicologista que pretende la posibilidad de una comprensión basada en una coexistencia atemporal entre el intérprete y lo interpretado. Ante este psicologismo, Gadamer defiende una concepción ontológica basada en la temporalidad del ser de ambos polos: autor e intérprete. Por ello postula la necesidad de una distancia temporal en el proceso de la comprensión. Dicha distancia

temporal

es productora

de

sentido

y es la

que

permite

desembarazarse de los falsos prejuicios para permitir destacar aquellos otros pre-juicios que ofrecen el camino de la comprensión. Así, huyendo de una concepción atemporalista, Gadamer, que parte de la temporalidad y de la finitud constitutiva del hombre, considera que la historia no nos pertenece, sino que somos nosotros los que pertenecemos a la historia. La precomprensión, o los prejuicios, se incardinan en esta estructura de la finitud histórica del ser humano. En este sentido, Gadamer no sólo rehabilita la noción de prejuicio, sino también las nociones de autoridad y tradición, ya que la estructura de la precomprensión o de los prejuicios se remite a la tradición que es la que les confiere sentido.

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Por ello, los prejuicios no desaparecen en el proceso hermenéutico, sino que se mantienen en la estructura circular del proceso de la comprensión, originando el círculo hermenéutico. Dicho círculo hermenéutico parte, pues, de la aparente paradoja de que toda interpretación que haya de acarrear comprensión ha de partir ya de la comprensión previa de lo que ha de interpretar: la interpretación ha de moverse dentro de lo comprendido y alimentarse de ello. Pero dicho círculo no es un círculo vicioso, sino que, como ya había señalado Heidegger, permanece abierto. En el proceso hermenéutico, el intérprete, que parte de una situación temporal distinta y distante del texto, ha de reconocer lo distinto de la situación. Si la interpretación se efectúa desde una situación presente junto con el horizonte que la define, la comprensión determina también un horizonte de esta comprensión que, de esta manera, es una fusión de horizontes. Desde ahí se obtiene una experiencia de la verdad, que sobrepasa el ámbito de la distanciación alienante del criterio de objetividad del conocimiento científico, y se muestra y expresa bajo otras formas, a la vez que muestra el carácter difuso de la noción misma de experiencia (noción de experiencia que Gadamer acerca a la de la experiencia dialéctica de la Fenomenología del espíritu de Hegel, aunque marca diferencias entre la autoconciencia absoluta hegeliana y la conciencia hermenéutica).

El medio de toda comprensión es el lenguaje, y toda comprensión es necesariamente un proceso lingüístico. El lenguaje no es un mero instrumento del pensamiento, sino que es constitutivo del mundo del hombre y dimensión fundamental de su experiencia. Lenguaje, comprensión y experiencia del mundo mantienen una estrecha relación, y es en el lenguaje donde se revela la significación del mundo. De esta manera, Gadamer puede decir que el lenguaje es el que permite que los hombres tengan mundo, o que la existencia del mundo humano está constituida de forma lingüística. De ahí, en la línea de las investigaciones iniciadas por Heidegger, Gadamer concluye la identificación de

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ser y lenguaje, dando lugar a su giro ontológico de la hermenéutica: «el ser que puede llegar a ser comprendido es el lenguaje».

A continuación se presentan algunos textos de Gadamer:

TEXTO 3 : Objetivo de la hermenéutica filosófica “La cuestión que nosotros planteamos intenta descubrir y hacer consciente algo que la mencionada disputa metodológica acabó ocultando y desconociendo, algo que no supone tanto limitación o restricción de la ciencia moderna cuanto un aspecto que le precede y que en parte la hace posible. La ley inmanente de su proceso no pierde con ello nada de inexorabilidad. Sería una empresa vana querer hacer prédicas a la conciencia del querer saber y del saber hacer humano, tal vez para que éste aprendiese a andar con más cuidado entre los ordenamientos naturales y sociales de nuestro mundo.

El papel del moralista bajo el hábito de investigador tiene algo de absurdo. Igual que es absurda la pretensión del filósofo de deducir desde un principios cómo tendría que mortificarse la „ciencia‟ para poder legitimarla filosóficamente.

Por eso creo que sería un puro malentendido querer implicar en todo esto la famosa distinción kantiana entre quaestio iuris y quaestio facti. Kant no tenía la menor intención de prescribir a la moderna ciencia de la naturaleza cómo tenía que comportarse si quería sostenerse frente a los dictámenes de la razón. Lo que él hizo fue plantear una cuestión filosófica: preguntar cuáles son las condiciones de nuestro conocimiento por las que es posible la ciencia moderna, y hasta dónde llega ésta. En este sentido también la presente investigación plantea una pregunta filosófica. Pero no se la plantea en modo alguno sólo a las ciencias del espíritu (en el interior de las cuales daría además prelación a determinadas disciplinas clásicas); ni siquiera se la plantea a la ciencia y a sus formas de experiencia; su interpelado es el conjunto de la experiencia humana del mundo y de la praxis vital. Por expresarlo kantianamente, pregunta cómo es posible la comprensión. Es una pregunta que en realidad precede a todo comportamiento comprensivo de la subjetividad, incluso al metodológico de las ciencias comprensivas, a sus normas y a sus reglas. La analítica temporal del Dasein humano en Heidegger ha mostrado en mi opinión de una manera convincente, que la comprensión no es uno de los modos de comportamiento del sujeto, sino el modo de ser del propio Dasein. En este sentido es como hemos empleado aquí el concepto de „hermenéutica‟.

Designa el carácter fundamentalmente móvil del Dasein, que constituye su finitud y su historicidad y que por lo tanto abarca el conjunto de su experiencia del mundo. El que el movimiento de la comprensión sea abarcante y universal no es arbitrariedad ni inflación constructiva de una aspecto unilateral, sino que está en la naturaleza misma de la cosa" (Prólogo a la 24 ed. de Verdad y método (1960), VM, 11-12).

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“En cualquier caso el sentido de mi investigación no era proporcionar una teoría general de la interpretación y una doctrina diferencial de sus métodos, como tan atinadamente ha hecho E. Betti, sino rastrear y mostrar lo que es común a toda manera de comprender: que la comprensión no es nunca un comportamiento subjetivo, respecto a un objeto dado, sino que pertenece a la historia efectual, esto es al ser de lo que se comprende […]. La tesis de mi libro es que en toda comprensión de la tradición opera el momento de la historia efectual, y que sigue siendo operante allí donde se ha afirmado ya la metodología de la moderna ciencia histórica, haciendo de lo que ha devenido históricamente, de lo trasmitido por la historia, un „objeto‟ que se trata de „establecer‟ igual que un dato experimental; como si la tradición fuese extraña en el mismo sentido, y humanamente hablando tan incomprensible, como lo es el objeto de la física” (ibid.,13-16).

TEXTO 4 : Sentido crítico de la hermenéutica “Mientras se defina la hermenéutica como arte de la comprensión y se entienda el ejercicio de este arte, como en el caso del arte de hablar y de escribir, a modo de una destreza o competencia, ese saber disciplinar podrá utilizar conscientemente las reglas y se podrá llamar arte. Así concebían aún Schleiermacher y sus seguidores la hermenéutica como un „arte‟ (Kunstlehre). Pero no es eso la hermenéutica „filosófica‟.

Esta no pretende elevar una competencia a la condición de un conocimiento de ciertas reglas. Esa „elevación‟, es un hecho extrañamente ambivalente porque el conocimiento de las reglas se „eleva‟, también, a la inversa, a competencia „automática‟. La hermenéutica filosófica, en cambio, reflexiona sobre esa competencia y sobre el saber en que descansa. No sirve, pues, para superar ciertas dificultades de comprensión como las que se presentan ante los textos o en la conversación con otras personas, sino que aspira, como dice Habermas, a un „saber de reflexión crítica‟. Pero ¿qué significa esto?

Tratemos de exponerlo de un modo concreto. La reflexión que plantea una hermenéutica filosófica sería crítica, por ejemplo, en sentido de que descubre el objetivismo ingenuo en el que está prisionera una autocomprensión de las ciencias históricas orientada en las ciencias de la naturaleza. La crítica de la ideología utiliza aquí la reflexión hermenéutica al presentar los prejuicios inherentes a toda comprensión como una crítica de la sociedad […] Pero la hermenéutica filosófica amplía más su pretensión. Reivindica una universalidad. La fundamenta diciendo que la comprensión y el acuerdo no significan primaria y originalmente un comportamiento con los textos formado metodológicamente, sino que son la forma efectiva de realización de la vida social, que en una última formalización es una comunidad de diálogo. Nada queda excluido de esta comunidad de diálogo, ninguna experiencia del mundo. Ni la especialización de las ciencias modernas con su creciente esoterismo ni las instituciones de poder y administración políticos que conforman la sociedad se encuentran fuera de este medio universal de la razón (y la sinrazón) práctica”. [Réplica a hermenéutica y crítica de la ideología (1971), VM, II, 245ss.]

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TEXTO 5 : Sobre el concepto de experiencia “Por paradójico que suene, el concepto de la experiencia me parece uno de los menos ilustrados y aclarados. Debido al papel dominante que desempeña en la lógica de la inducción de las ciencias naturales, se ha visto sometido a una esquematización epistemológicamente que me parece recortar ampliamente su contenido originario.

Quisiera recordar que ya Dilthey reprochaba al empirismo inglés una cierta falta de formación histórica. Para nosotros, que hemos detectado en Dilthey una vacilación no explicitada entre el motivo de la „filosofía de la vida‟ y el de la teoría de la ciencia, ésta nos parece sólo una crítica a medias. De hecho, la deficiencia de la teoría de la experiencia que afecta también a Dilthey consiste en que ha estado íntegramente orientada hacia la ciencia y en consecuencia ha desatendido la historicidad interna de la experiencia. El objetivo de la ciencia es objetivar la experiencia hasta que quede libre de cualquier momento histórico. En el experimento natural-científico esto se logra a través de su organización metodológica. Algo parecido ha ocurrido también en el método histórico y crítico de las ciencias del espíritu. En uno y otro caso la objetividad quedaría garantizada por el hecho de que las experiencias subyacentes podrían ser repetidas por cualquiera. Igual que en la ciencia natural los experimentos tienen que ser revisables, también en las ciencias del espíritu el procedimiento completo tiene que estar sometido a control. En la ciencia no puede quedar lugar para la historicidad de la experiencia.

En esto la ciencia moderna no hace sino continuar con sus propios métodos lo que de un modo u otro es siempre objetivo de cualquier experiencia. Una experiencia sólo es válida en la medida en que se confirma; en este sentido su dignidad reposa por principio en su reproductibilidad. Pero esto significa que por su propia esencia la experiencia cancela en sí misma su propia historia y la deja desconectada. Esto vale desde luego para la experiencia cotidiana, y en tanta mayor medida para cualquier organización científica de la misma”. (VM, 421).

“La verdad de la experiencia contiene siempre la referencia a nuevas experiencias. En este sentido la persona a la que llamamos experimentada no es sólo alguien que se ha hecho el que es a través de experiencias, sino también alguien que está abierto a nuevas experiencias. La consumación de su experiencia, el ser consumado de aquél a quien llamamos experimentado, no consiste en ser alguien que lo sabe ya todo, y que de todo sabe más que nadie. Por el contrario, el hombre experimentado es siempre el más radicalmente no dogmático, que precisamente porque ha hecho tantas experiencias y ha aprendido de tanta experiencia está particularmente capacitado para volver a hacer experiencias y aprender de ellas. La dialéctica de la experiencia tiene su propia consumación no en un saber concluyente, sino en esa apertura a la experiencia que es puesta en funcionamiento por la experiencia misma”. (VM, 432).

TEXTO 6 : El círculo hermenéutico

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“El círculo no es, pues, de naturaleza formal; no es subjetivo ni objetivo, sino que describe la comprensión como la interpretación del movimiento de la tradición y del movimiento del intérprete. La anticipación de sentido que guía nuestra comprensión de un texto no es un acto de la subjetividad sino que se determina desde la comunidad que nos une con la tradición. Pero en nuestra relación con la tradición, esta comunidad está sometida a un proceso de continua formación. No es simplemente un presupuesto bajo el que nos encontramos siempre, sino que nosotros mismos la instauramos en cuanto que comprendemos, participamos del acontecer de la tradición y continuamos determinándolo así desde nosotros mismos. El circulo de la comprensión no es en este sentido un círculo „metodológico‟, sino que describe un momento estructural ontológico de la comprensión.

Sin embargo, el sentido de este círculo que subyace a toda comprensión posee una nueva consecuencia hermenéutica que me gustaría llamar ,anticipación de la perfección,. También esto es evidentemente un presupuesto formal que guía toda comprensión. Significa que sólo es comprensible lo que representa una unidad perfecta de sentido. Hacemos esta presuposición de la perfección cada vez que leemos un texto, y sólo cuando la presuposición misma se manifiesta como insuficiente, esto es, cuando el texto no es comprensible, dudamos de la transmisión e intentamos adivinar cómo puede remediarse. Las reglas que seguimos en estas consideraciones de la crítica textual pueden dejarse ahora de lado, pues de lo que se trata también aquí es del hecho de que su aplicación correcta no puede ser separada de la comprensión del contenido del texto.

La anticipación de perfección que domina nuestra comprensión está sin embargo en cada caso determinada respecto a algún contenido. No sólo se presupone una unidad inmanente de sentido que pueda guiar al lector, sino que la comprensión de éste está guiada constantemente por expectativas de sentido trascendentes que surgen de su relación con la verdad de lo referido por el texto […] También aquí se nos confirma que comprender significa primariamente entenderse en la cosa, y sólo secundariamente destacar y comprender la opinión del otro como tal. Por eso la primera de todas las condiciones hermenéuticas es la pre-comprensión que surge del tener que ver con el mismo asunto. Desde esto se determina lo que puede ser considerado como sentido unitario, y en consecuencia la aplicación de la anticipación de la perfección" (VM, 363364).

TEXTO 7 : La conciencia histórica “Pensemos una vez más en la interpretación de un texto. El intérprete, tan pronto como descubre algunos elementos comprensibles, esboza un proyecto de significado para la alteridad de éste. Los primeros elementos significativos se perciben cuando se ha puesto en la lectura un interés más o menos determinado. Comprender la cosa que surge ahí ante mí, no es más que elaborar un primer proyecto que se corregirá después, en la medida en que poco a poco se vaya descifrando. Descripción que no es evidentemente más que un tipo de abreviatura ya que el proceso es cada vez más complicado: en Dirección Nacional Programa de Filosofía

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primer lugar, sin la revisión del primer proyecto, no hay allí nada para constituir las bases de un nuevo significado. Seguidamente, pero también al mismo tiempo, los proyectos discordantes ambicionan formar una unidad de significado hasta que la „primera‟, interpretación se bosqueja para reemplazar los conceptos esbozados por otros más adecuados.

Es esta oscilación perpetua de perspectivas interpretativas la que Heidegger nos describe, es decir, la comprensión como el continuo proceso de formación de un proyecto nuevo. Quien así procede se arriesga siempre a caer bajo la sugestión de sus propias ofuscaciones; corre el riesgo de que la anticipación que ha preparado no esté conforme con lo que la cosa es. La tarea constante de la comprensión reside en la elaboración de proyectos auténticos y proporcionados al objeto de la comprensión. En otros términos, se trata ahí de un golpe de audacia que espera ser recompensado par una afirmación que viene del objeto. Lo que se puede calificar aquí de objetividad sería únicamente la confirmación de una anticipación en el curso mismo de la elaboración de esta última. Así pues, ¿cómo damos cuenta de que una anticipación es arbitraria y no es proporcionada a su tarea, de no ser colocándola en presencia de la cosa que le pueda permitir mostrar su debilidad? Toda interpretación de un texto debe comenzar por una reflexión del intérprete sobre las ideas preconcebidas que resultan de la situación hermenéutica donde él se encuentra. Debe legitimarlas, es decir, preguntarse por su origen y valor”. (El problema de la conciencia histórica (1958), p. 101).

TEXTO 8 : El sentido de la verdad “Escuchar la tradición y permanecer en la tradición es sin duda el camino de la verdad que es preciso encontrar en las ciencias del espíritu. Aun la crítica a la tradición que hacemos como historiadores sirve en definitiva al objetivo de adherirse a la auténtica tradición en la que permanecemos. El condicionamiento no es, pues, una tarea del conocimiento histórico, sino un momento de la verdad misma. Debe tenerse en cuenta incluso cuando no se está conforme con él. Lo „científico‟ es aquí justamente destruir la quimera de una verdad desligada del punto de vista del sujeto cognoscente.

Es el signo de nuestra finitud, que conviene no olvidar para tener a raya la ilusión. La creencia ingenua en la objetividad del método histórico fue una ilusión. Pero lo que viene a sustituirlo no es un insulso relativismo. No es arbitrario ni caprichoso algo que somos nosotros mismos y podemos escuchar del pasado.

Eso que conocemos históricamente lo somos nosotros mismos en el fondo. El conocimiento propio de las ciencias del espíritu implica siempre un autoconocimiento.

Nada hay tan proclive al engaño como el autoconocimiento, pero nada tan importante, cuando se logra, para el ser del hombre. Las ciencias del espíritu no deben servir sólo para ratificar desde la tradición histórica lo que ya sabemos sobre nosotros mismos, sino también, directamente, para algo distinto: procede recibir de ellas un acicate que nos conduzca más allá de nosotros mismos. Por ello, no merece la pena promover aquello que no resiste a una investigación que satisface llanamente nuestra expectativa; más Dirección Nacional Programa de Filosofía

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bien, procede reconocer - contra nosotros mismos - dónde hay nuevos obstáculos”. [La verdad en las ciencias del espíritu (1953).VM, II, 46-47].

TEXTO 9 : Dialéctica de pregunta y respuesta “No hay enunciado que se pueda entender únicamente por el contenido que propone, sí se quiere comprender en su verdad. Cada enunciado tene su motivación.

Cada enunciado tiene unos presupuestos que él no enuncia. Sólo quien medita también sobre estos presupuestos, puede sopesar realmente la verdad de un enunciado. Ahora bien, mi tesis es que la última forma lógica de esa motivación de todo enunciado es la pregunta. No es el juicio, sino la pregunta la que tiene prioridad en la lógica, como confirman históricamente el diálogo platónico y el origen dialéctico de la lógica griega.

Pero la prioridad de la pregunta frente al enunciado significa que éste es esencialmente una respuesta. No hay ningún enunciado que no sea fundamentalmente una especie de respuesta. Por eso la comprensión de un enunciado tiene como única norma suprema la comprensión de la pregunta a la que responde. Eso, así formulado, suena a obviedad y todos los conocen por experiencia vital. Si alguien hace una afirmación que no se entiende, se intenta aclarar cómo ha llegado a ella. ¿Cuál es la pregunta formulada a la que su enunciado aa respuesta? Y si se trata de un enunciado que parece verdadero, hay que cotejarlo con la pregunta a la que el enunciado pretende dar respuesta. No siempre será fácil encontrar la pregunta a la que un enunciado da respuesta. No es fácil, sobre todo, porque una pregunta tampoco es un primer elemento al que podamos trasladarnos a voluntad. Toda pregunta es a su vez respuesta. Tal es la dialéctica en que nos hallamos inmersos. Toda pregunta tiene su motivación. Tampoco es posible dar plenamente con su sentido. Si antes me refería a los problemas del alejandrinismo que amenazan a nuestra cultura científica en tanto que ésta oscurece la originalidad del preguntar, las raíces se encuentran aquí. Lo decisivo, el núcleo investigador científico, consiste en ver las preguntas. Pero ver las preguntas es poder abrir lo que domina todo nuestro pensar y conocer como una capa cerrada y opaca de prejuicios asimilados. Lo que constituye al investigador como tal es la capacidad de apertura para ver nuevas preguntas y posibilitar nuevas repuestas. Un enunciado encuentra su horizonte de sentido en la situación interrogativa, de la que procede”. ]¿Qué es la verdad? (1957). VM, II, 58-59].

TEXTO 10 : El ser del lenguaje “El lenguaje no es un medio más que la conciencia utiliza para comunicarse con el mundo. No es un tercer instrumento al lado del signo y la herramienta que pertenecen también -a la definición esencial del hombre. El lenguaje no es un medio ni una herramienta. Porque la herramienta implica esencialmente que dominamos su uso, es decir, la tomamos en la mano y la dejamos una vez que ha ejecutado su servicio. No ocurre lo mismo cuando tomamos en la boca las palabras de un idioma y las dejamos Dirección Nacional Programa de Filosofía

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después de su uso en el vocabulario general que tenemos a nuestra disposición. Esa analogía es errónea porque nunca nos encontramos ante el mundo como una conciencia que, en un estado a-lingüístico, utiliza la herramienta del consenso. El conocimiento de nosotros mismos y del mundo implica siempre el lenguaje, el nuestro propio. Crecemos, vamos conociendo el mundo, vamos conociendo a las personas y en definitiva a nosotros mismos a medida que aprendemos a hablar. Aprender a hablar no significa utilizar un instrumento ya existente para clasificar ese mundo familiar y conocido, sino que significa la adquisición de la familiaridad y conocimiento del mundo mismo tal como nos sale al encuentro.

Es un proceso enigmático y profundamente oculto. Es un verdadero prodigio que un niño pronuncie una palabra, un primera palabra […]. La verdad es que estamos tan íntimamente insertos en el lenguaje como en el mundo […] En todo nuestro pensar y conocer, estamos ya desde siempre sostenidos por la interpretación lingüística del mundo, cuya asimilación se llama crecimiento, crianza. En este sentido el lenguaje es la verdadera huella de nuestra finitud. Siempre nos sobrepasa. La conciencia del individuo no es el criterio para calibrar su ser. No hay, indudablemente, ninguna conciencia individual en la que exista el lenguaje que ella habla. ¿Cómo existe entonces el lenguaje? Es cierto que no existe sin la conciencia individual; pero tampoco existe en una mera síntesis de muchas conciencias individuales.

Ningún individuo, cuando habla, posee una verdadera conciencia de su lenguaje.

Hay situaciones excepcionales en las que se hace a la memoria una palabra en la que nos apoyamos, que suena extraña o ridícula y que hace preguntar: „¿se puede decir así?‟.

Ahí aflora por un momento el lenguaje que hablamos, porque no hace lo suyo. ¿Qué es, pues, lo suyo? Creo que cabe distinguir aquí tres elementos.

El primero es el auto-olvido esencial que corresponde al lenguaje. Su propia estructura, gramática, sintaxis, etc. , todo lo que tematiza la ciencia, queda inconsciente para el lenguaje vivo […] Un segundo rasgo esencial del ser del lenguaje es, a mi juicio,-la ausencia del yo. El que habla un idioma que ningún otro entiende, en realidad no habla. Hablar es hablar a alguien. La palabra ha de ser palabra pertinente, pero esto no significa sólo que yo me represente a mí mismo lo dicho, sino que se lo haga ver al interlocutor.[…] En relación con esto aparece el tercer elemento que yo llamaría la universalidad del lenguaje. Este no es ningún ámbito cerrado de lo decible al que se yuxtaponen otros ámbitos de lo indecible, sino que lo envuelve todo. Nada puede sustraerse radicalmente al acto de „decir‟, porque ya la simple alusión alude a algo. La capacidad de dicción avanza incansablemente con la universalidad de la razón. Por eso el diálogo posee siempre una infinitud interna y no acaba nunca. El diálogo se interrumpe, bien sea porque los interlocutores han dicho bastante o porque no hay nada más que decir. Pero esa interrupción guarda una referencia interna a la reanudación del diálogo”. [Hombre y lenguaje (1965). VM, II, 147-151].

TEXTO 11 : Lenguaje y mundo

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“De este modo se confirma en conjunto lo que comprobábamos antes: en el lenguaje se representa a sí mismo el mundo. La experiencia lingüística del mundo es „absoluta‟. Va más allá de toda relatividad del „poner‟ el ser, porque abarca todo ser en sí mismo, se muestre en las relaciones (relatividades) en que se muestre. La lingüisticidad de nuestra experiencia del mundo precede a todo cuanto puede ser reconocido e interpretado como ente. La relación fundamental del lenguaje y mundo no significa por lo tanto que el mundo se haga objeto del lenguaje. Lo que es objeto del conocimiento y de sus enunciados se encuentra por el contrario abarcado siempre por el horizonte del mundo del lenguaje. La lingüisticidad de la experiencia humana del mundo no entraña la objetivación del mundo […].

El mundo que se manifiesta y constituye lingüísticamente no es en sí ni es relativo en el mismo sentido en que pueden serlo los objetos de la ciencia. No es en sí en cuanto que carece por completo del carácter de objeto, y en cuanto que nunca puede estar dado en la experiencia por su cualidad de ser un todo abarcante. Sin embargo, como el mundo que es, tampoco puede considerárselo relativo a una determinada lengua. Pues vivir en un mundo lingüístico, como se hace cuando se pertenece a una comunidad lingüística, no quiere decir estar confiado a un entorno como lo están los animales en sus mundos vitales. No se puede querer mirar desde arriba el mundo lingüístico de la manera descrita antes; pues no existe ningún lugar fuera de la experiencia lingüística del mundo desde el cual éste pudiera convertirse por sí mismo en objeto […]. Tener lenguaje significa precisamente tener un modo de ser completamente distinto de la vinculación de los animales a su entorno. Cuando los hombre aprenden lenguas extrañas no alteran su relación con el mundo como lo haría un animal acuático que se convirtiera en terrestre; sino que mantienen su propia relación con el mundo y la amplían y enriquecen con los mundos lingüísticos extraños. El que tiene lenguaje „tiene‟ mundo.

Si retenemos esto, ya no podremos seguir confundiendo la objetividad del lenguaje con la objetividad de la ciencia. La distancia inherente a la relación lingüística con el mundo no proporciona por sí misma y en cuanto tal ese otro género de objetividad que producen las ciencias naturales eliminando los elementos subjetivos del conocer" (VM, 539-543).

TEXTO 12 : Relación entre lenguaje y pensamiento

“Nadie negará que nuestro lenguaje ejerce una influencia en nuestro pensamiento. Pensamos con palabras. Pensar significa pensarse algo. Y pensarse algo significa decirse algo. En este sentido Platón conoció a la perfección la esencia del pensamiento cuando lo define como el diálogo interno del alma consigo misma, un diálogo que es un constante transcenderse, una reflexión sobre sí mismo y los propios juicios opiniones, en actitud de duda y objeción. Y si algo caracteriza al pensamiento es precisamente este diálogo interminable consigo mismo que nunca lleva a nada definitivo. Esto nos diferencia de ese ideal de un espíritu infinito para el cual todo lo Dirección Nacional Programa de Filosofía

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que es y todo lo verdadero aparece en una única intuición. Es nuestra experiencia lingüística, la inserción en este diálogo interno con nosotros mismos, que es a la vez el diálogo anticipado con otros y la entrada de otros en diálogo con nosotros, la que abre y ordena el mundo en todos los ámbitos de la experiencia. Pero esto significa que no tenemos otro camino de orden y orientación que el que ha llevado desde los datos de experiencia a los esquemas que conocemos Como el concepto o como lo general que hace del caso respectivo ejemplo particular suyo […].

Lo que nos ocurre en el lenguaje, nos ocurre también en nuestra propia orientación vital: estamos familiarizados con un mundo preformado y convencional. La cuestión es saber si llegado tan lejos en nuestra propia autocomprensión como creemos llegar a veces en esos contados casos que acabo de describir, en que alguien dice realmente lo que quiere decir. Pero ¿significa eso llegar tan lejos que se entiende lo que realmente es? Ambas cosas, la comprensión total y el decir adecuado son casos límite de nuestra orientación en el mundo, de nuestro diálogo interminable con nosotros mismos. Y yo creo sin embargo que justamente porque este diálogo es interminable, porque esta orientación objetiva que se nos ofrece en esquemas preformados del discurso entra constantemente en el proceso espontáneo de nuestro entendimiento con los otros y con nosotros mismos, por todo ello se nos abre así la infinitud de aquello que comprendemos, de aquello que podemos hacer espiritualmente nuestro. No hay ninguna frontera para el diálogo del alma consigo misma. Tal es la tesis que yo opongo a la sospecha de ideología lanzada contra el lenguaje.

Es, pues, la pretensión de universalidad del lenguaje lo que voy a defender con razones. Podemos convertir todo en lenguaje y podemos tratar de ponernos de acuerdo sobre todo. Es cierto que permanecemos encerrados en la finitud de nuestro propio poder y capacidad y que sólo un diálogo infinito podría satisfacer plenamente esta pretensión. Pero eso es algo obvio. La pregunta es más bien: ¿no hay una serie de objeciones contra la universalidad de nuestra experiencia del mundo mediada por el lenguaje? Aquí aparece la tesis de la relatividad de todas las cosmovisiones lingüísticas, tesis que los americanos extrajeron del legado humboldtiano y enriquecieron con nuevas reflexiones sobre la investigación empírica, según la cual las lenguas son modos de ver y de concebir el mundo, de suerte que es imposible salirse de la cosmovisión respectiva, cuyos esquemas involucran al individuo. Los aforismos de Nietzsche sobre la „voluntad de poder‟ incluyen ya la observación de que la verdadera obra creadora de Dios consiste en haber producido la gramática, esto es, habernos instalado en estos esquemas de nuestro dominio del mundo sin que podamos evadirnos de ellos” [¿Hastsa qué punto el lenguaje preforma el pensamiento? (1973), VM, II, 195-197].

TEXTO 13 : Hermenéutica y Filosofía Práctica.

“La hermenéutica que considero filosófica no se presenta como un nuevo procedimiento de la interpretación. Tomadas las cosas estrictamente, ella describe sólo lo que siempre sucede y especialmente sucede en los casos en que una interpretación tiene éxito y es convincente. No se trata pues, en ningún caso, de una teoría del arte que Dirección Nacional Programa de Filosofía

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quiera indicar cómo debería ser la comprensión. Tenemos que reconocer lo que es y, por lo tanto, no podemos modificar el hecho de que en nuestra comprensión siempre intervienen presupuestos que no pueden ser eliminados. Quizás tampoco deberíamos querer modificar esta situación, si es que pudiéramos. La comprensión es algo más que una aplicación artificial de una capacidad. Es también siempre la obtención de una autocomprensión más amplia y profunda. Pero esto significa que la hermenéutica es filosofía y, en tanto filosofía, filosofía práctica.

La gran tradición de la filosofía práctica pervive en una hermenéutica que tiene conciencia de sus ¡aplicaciones filosóficas. Quedamos así remitidos nuevamente a la tradición antigua a la que nos hemos referido más arriba. Al igual que allí, en la hermenéutica nos encontramos con la misma implicación recíproca entre intereses teóricos y quehacer práctico. Aristóteles concibió esto con toda claridad en su ética.

Dedicar la vida a intereses teóricos presupone la virtud de la phronesis. Pero esto no limita de ninguna manera la prioridad de la teoría, es decir, el interés del mero querer saber. Su idea es y sigue siendo la eliminación de todo interés de utilidad, sea que esta utilidad se refiera al individuo, a un grupo, o a toda la sociedad. Por otra parte, es innegable la prioridad de la „praxis‟. Aristóteles era lo suficientemente racional como para reconocer la relación recíproca entre teoría y praxis. Así, es teoría cuando aquí hablo de hermenéutica. No intento solucionar ninguna situación práctica del comprender. Se trata de una actitud teórica frente a la praxis de la interpretación, de la interpretación de textos; pero también de las experiencias interpretadas en ella y en las orientaciones del mundo que se desarrollan comunicativamente. Pero esta actitud teórica hace consciente lo que está en juego en la experiencia práctica de la comprensión. Así pues, me parece que la respuesta que Aristóteles diera acerca de la posibilidad de una filosofía moral vale también para nuestro interés en la hermenéutica.

Su respuesta era que la ética es por cierto sólo una empresa teórica y que todo lo que se dice en la descripción teórica de las formas de la vida recta sólo puede ser de ayuda muy limitada para la aplicación concreta de la experiencia humana. Sin embargo, no se detiene el querer saber general allí donde lo decisivo es la reflexión práctica concreta.

La conexión entre el querer saber general y la reflexión práctica concreta es una conexión de reciprocidad. Así pues me parece que la conciencia teórica acerca de la experiencia de la comprensión y la propia autocomprensión, no pueden ser separadas la una de la otra” [RC, Hermenéutica como filosofía práctica (1972), 80-81].

TEXTO 14 : Aristóteles y la hermenéutica “Entiendo que el programa aristotélico de una ciencia práctica es el único modelo de teoría de la ciencia que permite concebir las ciencias „comprensivas‟. La reflexión hermenéutica sobre las condiciones de la comprensión pone de manifiesto que sus posibilidades se articulan en una reflexión formulada lingüísticamente que nunca empieza de cero ni acaba del todo. Aristóteles muestra que la razón práctica y el conocimiento práctico no se pueden enseñar como la ciencia, sino que obtienen su Dirección Nacional Programa de Filosofía

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posibilidad en la praxis o, lo que es igual, en la vinculación interna al ethos. Conviene tenerlo presente. El modelo de la filosofía práctica debe ocupar el lugar de esa theoria cuya legitimación antológica sólo se podría encontrar en un intellectus infinitus del que nada sabe nuestra experiencia existencial sin apoyo en una revelación. Este modelo debe contraponerse también a todos aquellos que supeditan la racionalidad humana a la idea metodológica de la ciencia „anónima‟. Frente al perfeccionamiento de la autocomprensión lógica de la ciencia, ésta me parece ser la verdadera tarea de la filosofía, incluso y justamente frente a la significación práctica de la ciencia para nuestra vida y supervivencia.

Pero la „filosofía práctica‟, significa algo más que un simple modelo metodológico para las ciencias „hermenéuticas‟. Viene a ser su fundamento real. La peculiaridad metodológica de la filosofía práctica es sólo la consecuencia de la „racionalidad práctica‟ descubierta por Aristóteles en su especificidad conceptual. No es posible entender su estructura desde el concepto de ciencia moderna. Incluso la fluidificación dialéctica que Hegel dio a los conceptos tradicionales y que renovó muchas verdades de la „filosofía práctica‟, corre el riesgo de inducir un nuevo dogmatismo latente de la reflexión”. [Autopresentacíón de H.-G. Gadame r(1977), VM, II, 394-395].

TEXTO 15 : Fenomenología del juego “Lo primero que hemos de tener claro es que el juego es una función elemental de la vida humana, hasta el punto de que no se puede pensar en absoluto la cultura humana sin un componente lúdico. Pensadores como Huizinga, Guardini y otros han destacado hace mucho que la práctica del culto religioso entraña un elemento lúdico.

Merece la pena tener presente el hecho elemental del juego humano en su estructura para que el elemento lúdico del arte no se haga patente sólo de un modo negativo, como liberad de estar sujeto a un fin, sino como un impulso libre. ¿Cuándo hablamos de juego, y qué implica ello? En primer termino, sin duda, un movimiento de vaivén que se repite continuamente. Piénsese, sencillamente, en ciertas expresiones como, por ejemplo juego de luces, o el ,juego de las olas", donde se presenta un constante ir y venir, un vaivén de acá para allá, es decir, un movimiento que no está vinculado a fin alguno. Es claro que lo que caracteriza al vaivén de acá para allá es que ni uno ni otro extremo son la meta final del movimiento en la cual vaya éste a detenerse. También es claro que de este movimiento forma parte un espacio de juego. Esto nos dará que pensar, especialmente en la cuestión del arte. La libertad de movimiento de que se habla aquí implica, además, que este movimiento ha de tener la forma de un automovimiento. El automovimiento es el carácter fundamental de lo viviente en general. Esto ya lo describió Aristóteles, formulando con ello el pensamiento de todos los griegos. Lo que está vivo lleva en sí mismo el impulso de movimiento, es automovimiento. El juego parece entonces como el automovimiento que no tiende a un final o una meta, sino al movimiento en cuanto movimiento, que indica, por así decirlo, un fenómeno de exceso, Dirección Nacional Programa de Filosofía

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de la autorrepresentación del ser viviente. Esto es lo que, de hecho, vemos en la naturaleza: el juego de los mosquitos, por ejemplo, o todos los espectáculos de juegos que se observan en todo el mundo animal, particularmente entre los cachorros. Todo esto procede, evidentemente, del carácter básico de exceso que pugna por alcanzar su representación en el mundo de los seres vivos. Ahora bien, lo particular del juego humano estriba en que el juego también puede incluir en sí mismo a la razón, el carácter distintivo más propio del ser humano consistente en poder darse fines y aspirar a ellos conscientemente, y puede burlar lo característico de la razón conforme a fines. Pues la humanidad del juego humano reside en que, en ese juego de movimientos, ordena y disciplina, por decirlo así, sus propios movimientos de juego como si tuviesen fines; por ejemplo, cuando un niño va contando cuántas veces bota el balón en el suelo antes de escapársele”. [AB, La actualidad de lo bello (1977), 66-68].

TEXTO 16 : Ciencia y hermenéutica “La función social de la ciencia y su posibilitación de la técnica no es algo externo, frente a lo cual pudiera quedar reservado a la filosofía el reino de la interioridad y de la libertad racional. Es especialmente la creciente importancia de la técnica para la formación de opinión y de juicio dentro de la sociedad humana lo que impide en los límites de la orientación científica del mundo, invocar la razón de la existencia. El no poder seguir haciéndolo es la característica de nuestro tiempo. Aún cuando la filosofía tenga que renunciar a intervenir en el trabajo de las ciencias indicando direcciones o hasta corrigiéndolas, tiene que dedicarse a la vieja tarea de justificación de la vida conformada por la ciencia. La independencia de la ciencia con respecto a la filosofía significa, al mismo tiempo, su falta de responsabilidad; naturalmente no en el sentido moral de la palabra, sino en el sentido de su incapacidad y falta de necesidad de dar justificación de aquello que ella misma significa en el todo de la existencia humana, es decir, principalmente, en su aplicación a la naturaleza y a la sociedad”. [RC, ¿Filosofía o teoría de la ciencia? (1974), 104].

“Así vemos en las ciencias mismas que la dimensión hermenéutica se presenta como la verdaderamente fundante y sustentadora; en las ciencias naturales, como la dimensión de los paradigmas y de la relevancia de los planteamientos. En las ciencias sociales, podría describirse algo similar como la autosuperación del ingeniero social en el socio social. Finalmente, en las ciencias históricas, interviene como mediación permanente entre el otrora y el ahora y el mañana.

Pues en las ciencias históricas se supera totalmente la aparente oposición entre el sujeto cognoscente y sus objetos. No se trata solamente de que la anonimidad del conocimiento, que llamamos objetividad, experimente allí una limitación, sino que es una caracterización que experimenta en la medida en que el conocimiento histórico del pasado nos coloca frente al todo de nuestras posibilidades humanas y, de esta manera, nos pone en contacto con nuestro futuro. Esto es lo que todos nosotros deberíamos haber aprendido del poderoso esfuerzo conceptual de Heidegger en el sentido de pensar Dirección Nacional Programa de Filosofía

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el ser como tiempo y de oponer la „hermenéutica de la facticidad‟, al idealismo que la mera comprensión de las tradiciones, es decir, que las tradiciones dentro de las cuales nos encontramos - y todas las tradiciones que transmitimos, fundamentándolas o adaptándolas - no representan tanto un campo de objetos para la dominación científico objetiva, cuanto una mediación de nuestra mismidad con nuestras posibilidades reales que nos han sido transmitidas, con aquello que puede ser, con lo que puede sucedernos y con lo que puede ser de nosotros.

Así pues la ciencia no es menos ciencia cuando tiene conciencia de su función integradora en los humaniora, de la misma manera que la cientificidad que es alcanzable en las ciencias naturales o sociales no disminuye en nada porque la teoría de la ciencia ponga de manifiesto sus límites. ¿Es esto „teoría de la ciencia‟ o es „filosofía‟?" (RC, 109).

TEXTO 17 : Tradición y conciencia histórica.

“La comprensión de una tradición histórica traerá consigo, ella también, y necesariamente, la huella de esta estructura existencias del estar-ahí. El problema se plantea, entonces para saber cómo reconocer esta huella en la hermenéutica de las ciencias humanas. Pues, para las ciencias humanas, no puede ser cuestión de oponerse al proceso de la tradición, él mismo histórico, al cual ellas deben su acceso a la historia.

Distanciarse, liberarse de la tradición, no pude ser la primera preocupación en nuestros comportamientos cara a cara del pasado en el cual nosotros - seres históricos participamos constantemente.

Por el contrario, la actitud auténtica es aquella que interpela a una „cultura‟ de la tradición en el sentido literal de la palabra, un desarrollo y una continuación de aquello que reconocemos como siendo el lugar concreto entre todos nosotros. Ella no se asimila evidentemente hasta que miramos en un espíritu objetivista lo que nos ha sido entregado por nuestros antepasados, es decir, como el objeto de un método científico o como si fuese algo profundamente diferente, completamente extraño. Aquello con lo que preparamos la acogida tiene alguna resonancia en nosotros y es el espejo donde cada uno de nosotros se reconocía. La realidad de la tradición no constituye, de hecho, un problema de conocimiento, sino un fenómeno de apropiación espontánea y productivo de contenidos transmitidos.

Dicho esto, es hora de preguntarnos si la aparición de la conciencia histórica ha abierto un abismo infranqueable entre nuestra actitud científica y nuestro comportamiento natural y espontáneo en la consideración de la historia. Dicho de otra forma, la llamada conciencia histórica ¿no se equivoca cuando califica la totalidad de su historicidad como un simple prejuicio del que debe liberarse? La „ciencia sin prejuicio‟, -la Vorurteílslose Wíssenschaft- ¿no participa ella misma, y aunque no lo piense, en la actitud de la recepción y de la reflexión ingenuas por las cuales el pasado se nos hace presente en tanto que tradición viva? ¿Sin otras actitudes -científicas o cotidianas- que ve únicamente por las exigencias que le llegan de una tradición?¿No será preciso Dirección Nacional Programa de Filosofía

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admitir que el significado de los objetos de investigación que recibe de una tradición está formado exclusivamente por una tradición? Incluso si un objeto histórico dado no respondía a ningún interés histórico actual, pues entonces en este caso verdaderamente extremo de la investigación histórica se confirmaría todavía que no hay objeto histórico que no se impusiera siempre con la obligación de ser interrogado originalmente como fenómeno histórico, es decir, aprehendido en un significado que no tiene nada de inmutable, sino que nunca estará determinado definitivamente.

Para proceder a una hermenéutica histórica es preciso consecuentemente comenzar sacando a la luz la oposición abstracta que yace entre tradición e investigación histórica, entre historia y saber. Aquello que aportan la tradición viva, por una parte, y las investigaciones históricas, de otra, forma finalmente una unidad efectiva que no sabrá ser analizada más que como red de acciones recíprocas. Sería más justo no tomar la conciencia histórica como fenómeno radicalmente nuevo, caso verdaderamente extremo de la investigación histórica, sino como una transformación relativa, aunque revolucionaria, en el interior de aquello que constituye desde siempre el comportamiento del hombre cara a cara con su pasado. Se trata, en otros términos, de familiarizarse con el papel que desempeña la tradición en el interior del comportamiento histórico, y de preguntarse por su productividad hermenéutica (CH, 78-80).

TEXTO 18 : Poema y diálogo “Poema y diálogo son casos extremos dentro del vasto campo de formas de lenguaje. El primero, el poema, es afirmación. ¿Qué otra cosa hay en el mundo que pueda llamarse con más propiedad „afirmación‟ que la poesía lírica? Es una afirmación que, como ninguna otra, da testimonio de sí misma, incluso sin beneplácito judicial. Por el contrario, en el diálogo, el lenguaje vive realmente como tal y en él transcurre toda la historia de su formación. El lenguaje existe solamente por el hecho de que los hombres se hablan, pero, al mismo tiempo, el lenguaje no se presenta aquí como un material dado, asible. Cuando un diálogo adquiere sentido o, también, cuando equivoca su sentido, no realiza, en términos de lenguaje, más que producción de sentido. Producción de sentido me parece la manera más breve de formular lo maravilloso y enigmático del lenguaje, ese hueso del que Johann Georg Hamann dijo que llevaba toda la vida entera royendo. Hamann se ve a sí mismo como un perro que no suelta su hueso, aun cuando no queda ya ni un resto de carne. Si, entonces, el lenguaje es siempre producción de sentido, cuán distinto es, sin embargo, el lenguaje del diálogo, cuán distinta la cristalina forma en que se manifiesta el poema. En el poema no sólo se consuma la producción de sentido duradero en la palabra que se exhala, sino que en él adquiere duración la presencia sensorial de la palabra. ¿Qué es lo que convierte al lenguaje en una presencia tal, que adquiere para sí coexistencia y duración?” [PD, Poema y diálogo (1990), 144145].

TEXTO 19 : Misión de la filosofía Dirección Nacional Programa de Filosofía

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(A los 83 años Gadamer explica cómo echó raíces su filosofía en la filosofía del siglo actual) "Un octogenario no debería presentarse dando la impresión de hablar demasiado de sí mismo. Nada hay tan original en un anciano como ser todavía contemporáneo y haber conocido en persona a hombres como Gerhart Hauptmann y Stefan George, Paul Natorp y Rabindranath Tagore, Husserl y Scheler, Ortega y Gasset y Cassirer. Intentaré describir cómo alguien como yo - no necesariamente yo mismo echó raíces en la filosofía académica de nuestro siglo. Cuando me doctoré como alumno de Paul Natorp en 1922, un jovencito inmaduro, no era ni mucho menos un talento precoz, sino un buen estudiante de la filosofía neokantiana, predominante a la sazón, aunque ya se encaminaba hacia su disolución espontánea […] Sin embargo, el lector de Kierkegaard y Dostoyevski que era yo estaba lleno de un profundo escepticismo hacía toda la problemática filosófica, también hacia el llamado sistema de los problemas.

Así pues, la radical destrucción del conceptualismo tradicional greco-latino que Heidegger exponía con impetuosidad encontró en mí una resonancia bien dispuesta, que se fortaleció considerablemente bajo la poderosa influencia de Wilhelm Dilthey. A través de él me llegó la herencia de las ciencias filosóficas románticas. Esta herencia fue efectiva sobre todo a través de la filosofía del espíritu de Hegel, pero todavía me marcó más escuchar continuamente la voz de la poesía: la de Jean Paul y Hölderlin, Stefan George y Reiner María Rilke. Cuando más tarde Heidegger se apartó de la trascendental representación de sí mismo y del apasionamiento existencias de „ser y tiempo‟ y empezó a reflexionar sobre las visiones hölderlinianas, lo sentí casi como una legitimación tardía […] El hecho de que el pensamiento posterior de Heidegger - de nuevo con el incomparable radicalismo que le distinguía - volviera al logocentrismo de los griegos y descubriera en él el inicio del pensamiento subjetivo de la época moderna, no pudo impedir que la filosofía griega en su conjunto, y no sólo en los presocráticos, ejerciera su fascinación sobre mi.

Me podría preguntar si he aprendido suficiente lógica y suficiente Kant. Pero el hecho de que la sabiduría humana, transmitida oralmente a través de la retórica y la poesía, hubiese perdido sin motivo su validez dentro de la cultura científica moderna y hubiera que restituírsela me condujo a Platón y a Aristóteles y de Vico a Herder hasta Hegel y la hermenéutica. ¿Quién no hace de su debilidad una virtud? Sin duda fue mi virtud y mi debilidad tener que defender al Otro y su derecho […] No creo que semejante diálogo continuado con la tradición de nuestro pensamiento debilite el ímpetu mental que recibí a través de Heidegger y que me indicó el camino […] Fue el radicalismo con que Heidegger convirtió en tema filosófico la temporalidad e historicidad del ser y con que trató a la vez la destrucción del subjetivismo de la época moderna lo que me invitó a la crítica del positivismo y Psicología de Dilthey, incitándome al mismo tiempo a una conciencia incrementada en el trato hermenéutico con el pasado y en especial con la filosofía griega […] Me avine bien con el Heidegger tardío, preguntando por la verdad en el arte pero dejando una especie de opción para la „Antigüedad‟ en general. Porque todo su pensamiento, no sólo el de los presocráticos, no estaba dominado todavía por la superioridad de la conciencia individual ni Dirección Nacional Programa de Filosofía

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determinado por la preocupación de la cognición reconocida (Heidegger)”. [HE, La misión de la filosofía (1983), 151-154].

(La misión de la filosofía) “Soy ciertamente consciente, y esto empezó muy pronto, cuando leí a Kierkegaard y entonces me apropié del Hegel más vivo, de que pertenezco a fin de cuentas a la gran línea de críticos del idealismo que precisamente en nuestra juventud hicieron suya la empresa de Kierkegaard bajo el nombre de filosofía existencialista.

Tampoco me hago la ilusión de haber sabido recibir plenamente los impulsos procedentes de Heidegger, ¿quién ha sabido hacerlo? No obstante, me sigue pareciendo cierto que la lengua no es sólo la casa del ser, sino también la casa del ser humano, en la que vive, se instala, se encuentra consigo mismo, se encuentra con el Otro, y que la estancia más acogedora de esta casa es la estancia de la poesía, del arte. En escuchar lo que nos dice algo, y en dejar que se nos diga, reside la exigencia más elevada que se propone al ser humano. Recordarlo para uno mismo es la cuestión más íntima de cada uno. Hacerlo para todos, y de manera convincente, es la misión de la filosofía” (HE, 156).

Tomado de: http://www.uma.es/gadamer/Textos.htm#TEXTO+1+:

UNIDAD 3: DIÁLOGOS HERMENÉUITCOS

Revitalizado el modelo de las ciencias del espíritu, la hermenéutica pudo generar nuevos descubrimientos a finales del siglo pasado. El pragmatismo en Estados Unidos y en Europa, contribuyó al surgimiento de la pragmática universal y la ética del discurso. Éstas pusieron de manifiesto que era necesario no sólo la interpretación del texto por el texto mismo, puesto que, además se requiere considerar que la interpretación del texto es autocompresiva, en el sentido de que ésta cuestiona los presupuestos axiomáticos desde donde un sujeto interpreta. A este gran descubrimiento se le llamó el fundamento constitutivo de las ciencias emancipadoras. Para llegar al resultado descrito, fue necesario introducir la categoría de comunidad de comunicación, Dirección Nacional Programa de Filosofía

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el giro lingüístico y los presupuestos de validez necesarios en toda acción comunicativa, con lo quedó establecido que ningún sujeto interpreta un texto en solitario, por el contrario éste se inscribe al interior de una comunidad de interpretantes lo que significa que la auto-compresión implica necesariamente una relación imprescindible con la comunidad de comunicación. También se introdujeron las pretensiones de validez como presupuesto de toda acción encaminada al acuerdo y como principio de la ética.

3.1 ¿Quién es Paul Ricoeur?

Paul Ricoeur Fotografía tomada de: http://www.nietzscheana.com.ar/ricoeur.htm Paul Ricoeur nació en Valence (Francia) en 1913, es uno de los exponentes máximos de la filosofía hermenéutica europea. Su pensamiento se caracteriza por un talante de diálogo permanente con aquellos autores y corrientes más destacadas de la contemporaneidad. En sus primeros años de investigación recibe una doble influencia: por una parte, Gabriel Marcel y Emmanuel Mounier; y, por la otra, Edmund Husserl. Los dos primeros le encaminan hacia Dirección Nacional Programa de Filosofía

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la búsqueda existencialista, hacia la problemática del compromiso. Husserl representa para él la rigurosidad intelectual dentro del ámbito de la fenomenología. Ya desde el comienzo apreciamos como Ricoeur confronta sus puntos de vista con los de otros autores para optar, al final, por una vía enteramente original. Él mismo ha reconocido la estructura polémica de las influencias que ha recibido.

Desde los inicios de sus publicaciones muestra su oposición a la tradición neo – kantiana, proponiendo a cambio un existencialismo desde el cual buscaba equilibrar, a partir de un compromiso con el hombre concreto, el carácter de nuevo racionalismo de aquella corriente. En una etapa intermedia enfrenta a la filosofía del sujeto, derivada del existencialismo, las categorías de análisis propias del estructuralismo. A continuación su pensamiento, siempre atento a los fenómenos del presente, detecta una inflación de la filosofía del lenguaje, frente a la defensa de lo vivido o de la acción. Muy cerca de estos años se produce el siguiente enfrentamiento entre la filosofía analítica, propia del mundo anglosajón y americano, que Ricoeur conoce bien, y la hermenéutica filosófica, propia de una tradición continental cuyos epicentros se encuentran en Alemania y Francia.

Los dos últimos frentes con los que polemiza en Soi-même comme un autre (1990) son el Cogito solitario cartesiano, contra una filosofía de la acción que implica una comunidad de participantes coimplicados. La acción es siempre una acción con otros y por tanto, también el problema del otro está implicado en la narración. Mientras que para Descartes el punto de partida es el sujeto como yo y como yo pensante, en la narración se supera la primera persona y tomamos como sujeto todas las personas gramaticales, aunque empleemos la tercera de modo privilegiado. Esta es la razón de que en este libro use la palabra soi para designar la capacidad reflexiva de todas las personas.

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Sus principales obras son

―Karl Jaspers y la filosofía de la existencia”

(1947), escrita en compañía de Mikel Dufrenne, ―Gabriel Marcel y Karl Jaspers” (1948). Posteriormente escribe su gran obra ―Filosofía de la voluntad”, compuesta por dos volúmenes: ―Lo voluntario y lo involuntario” y “Finitud y culpabilidad”, dividido a su vez en dos partes: ―El hombre débil” y “La simbólica del mal‖.

En este punto, encontramos el giro hermenéutico de su pensamiento. En ella nos ofrece sus reflexiones en torno a la obra de Freud y sus repercusiones para la filosofía y la Hermenéutica, a través de su libro ―De la interpretación: ensayo sobre Freud” (1965).

3.2. Paul Ricoeur y su concepción hermenéutica:

Para estudiar a Ricoeur debemos tener presente la concepción de Hegel en torno a la historia de la filosofía, que someramente podemos resumir de la siguiente manera:

Para Hegel la historia de la filosofía no es una simple colección de conocimientos u opiniones casuales, sino que por el contrario, debe ser concebida como el sistema del desarrollo de la idea, en el cual la filosofía evoluciona para hacerse mas perfecta y por ende universal, pues la verdad es solo una. En este sentido, la filosofía tiene por tarea demostrar que la IDEA no es un conjunto de universalidades vacías, sino que es en esencia concreta, que proviene de un proceso de evolución.

Pues bien, en contraposición a dicha constitución hegeliana de la historia de la filosofía, surge la concepción hermenéutica de Paul Ricoeur, la cual consiste en una exposición descriptiva de los aportes importantes que cada filósofo ha hecho a la evolución histórica en búsqueda de la verdad. Para Ricoeur, la Dirección Nacional Programa de Filosofía

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historia de la filosofía no puede ser enfrentada

con la noción de verdad,

entendida esta como la pretensión de conducir el saber a la inmutabilidad, pues ello nos conduce a un dogmatismo en que se pasa por encima del pensamiento de los filósofos.

6655 Es así, como solamente mediante crónicas elaboradas por los historiadores de la filosofía es posible hablar de ―Historia de la filosofía‖. Por tanto, el verdadero historiador de la filosofía debe dejar de lado, primero, el sentimiento racional que le lleva al intento de plantear verdades universales, pues este le impide lograr una filosofía singular concreta. En segundo lugar, debe atender a la singularidad filosófica de cada pensador, entendiendo esta no en un sentido subjetivo, sino objetivo; es decir, atendiendo a la singularidad de su obra, de su producción, y no a la vida propia del autor. Es así, como la historia debe tener un sentido neutral, donde se recoge la memoria de los grandes filósofos, sin atender a la certeza o falsedad de sus planteamientos.

De esa manera, la historia de la filosofía no debe contraponerse a la idea de ―Verdad‖, sino que una es complemento de la otra, en cuanto la idea de ―Verdad‖ es tomada en un sentido intemporal e impersonal. En este sentido, Ricoeur nos propone una concepción histórica de la filosofía basándose en el diálogo, que se contrapone a la noción hegeliana de una verdad objetivada por el proceso de los aportes de los filósofos que se diluirían en un proceso dialéctico.

Así, como contraargumentación a Hegel, Ricoeur nos introduce, desde la concepción de diálogo, en una noción histórica fundada en la narración de las diferentes interpretaciones de la existencia, en donde el filósofo cumpliría la función de generar esos posible diálogos que devendrían de los diferentes pensadores.

Dirección Nacional Programa de Filosofía

La Hermenéutica, tal como es entendida por Ricoeur, es heredera de la tradición reflexiva en su conjunto y de su variante fenomenológica en particular.

Así pues, a la aportación de Schleiermacher, Dilthey, Heidegger y Gadamer, hay que añadir la huella dejada por la filosofía reflexiva de Nabert, Fichte, Kant y Descartes

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Para Ricoeur el concepto de interpretación ya no puede ser entendido como un mero aspecto técnico, perteneciente a una ciencia exegética que busca descubrir

significaciones.

La

interpretación,

objeto

primordial

de

la

Hermenéutica, es una búsqueda constante de sentido, y por medio de esta vía supone un encuentro con el ser, o mejor dicho, con la necesidad de desvelar el sentido del ser. El concepto de interpretación ya no pertenece a una dimensión estrictamente metodológica sino que se acerca a una línea ontológica en donde ―Ser‖ viene a coincidir, según la nueva acepción, con "ser - interpretado".

En El conflicto de las interpretaciones (1969), subtitulado Ensayos de hermenéutica, continúa su modo de proceder fragmentario. En él están presentes el estructuralismo, el psicoanálisis, la fenomenología, siempre en diálogo con la Hermenéutica. Ricoeur hablará de una "vía corta" que es la de una ontología de la comprensión, a la manera de Heidegger. Esta denominación responde al hecho de que, evitando los debates sobre el método, se vuelca en una ontología del ser finito para encontrar allí el comprender, no como modo de conocimiento sino como modo de ser. La "vía larga", que es la que nuestro autor se propone recorrer, también tiene la ambición de llevar la reflexión al plano ontológico, pero de una forma gradual, siguiendo los reclamos de la semántica y de la reflexión.

La metáfora viva (1975) y Tiempo y narrativa (1983-85) son, tal como manifiesta Ricoeur, dos obras gemelas. Aunque la metáfora se incluye tradicionalmente en la teoría de los "tropos" (o figuras del discurso) y la Dirección Nacional Programa de Filosofía

narración en la teoría de los "géneros" literarios, los efectos de sentido producidos por una y por otra incumben al mismo fenómeno central de innovación semántica. En la metáfora, entendida como tensión entre dos sentidos en el plano de la frase, la innovación consiste en la producción de una nueva pertinencia semántica mediante una atribución impertinente. En la narración, por su parte, la innovación semántica consiste en la creación de una trama (intrigue). En virtud de ella, fines y causas se reúnen en la unidad temporal de una acción total y completa. Los tres volúmenes de Tiempo y narración se ocupan, respectivamente, de la configuración del tiempo en el relato histórico, en el relato de ficción y en un "tercer tiempo", entre el cosmológico y el fenomenológico, que se genera con la configuración de la trama.

Su última gran aportación (que no su último libro) es Soi-même comme un autre. En el título está expresado el punto de convergencia entre las tres intenciones filosóficas fundamentales que podemos rastrear a lo largo de la obra. La primera intención prima la mediación reflexiva sobre la posición inmediata del sujeto, tal como se expresa en la primera persona del singular "yo pienso". Dicha intención encuentra en la gramática de las lenguas naturales un importante apoyo al poder distinguir el "sí mismo" (soi) del "yo" (je). La segunda intención filosófica está inscrita en el título a través del término "même" y pretende disociar las dos significaciones fundamentales de la identidad: según se entienda por idéntico lo equivalente al ídem o del ipse latino. Esta equivocidad del término "idéntico" estará inmersa en la reflexión sobre la identidad personal y la identidad narrativa, en relación con la temporalidad como carácter dominante del sí - mismo. La tercera intención filosófica se encadena con la precedente al plantear una dialéctica entre el "sí mismo" (soi) y el "otro" (autre que soi). Soi-même come un autre sugiere de entrada que la ipseidad del sí - mismo implica la alteridad en un grado tan íntimo que uno no se deja pensar sin el otro. Y, por último, en el "como" Dirección Nacional Programa de Filosofía

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(comme) Ricoeur establece una significación fuerte, no solamente en el sentido de una comparación (uno mismo parecido a un otro) sino más bien de una implicación: uno mismo en tanto que otro. Este es un tema fundamental en la Hermenéutica de Ricoeur: ser en tanto que otro, esto implica el tema del reconocimiento del otro, de donde podemos decir, que al reconocer al otro nos reconocemos a nosotros mismos.

Adentrémonos entonces en un texto muy importante de Paul Ricoeur:

PAUL RICOEUR De Sí Mismo Como Otro TTrraadd.. ddee A A.. N Neerraa C Caallvvoo,, S Siigglloo X XX XII eeddiittoorreess..

P Prró óllo og go o // L Laa C Cu ueessttiió ón nd dee llaa IIp psseeiid daad d IIII:: EEll CCooggiittoo QQuueebbrraaddoo ssoobbrree__rriiccooeeuurr..hhttm mssoobbrree__rriiccooeeuurr..hhttm mE Ell C Cooggiittoo qquueebbrraaddoo:: ttaall ppooddrrííaa sseerr eell ttííttuulloo eem mbblleem mááttiiccoo ddee uunnaa ttrraaddiicciióónn,, ssiinn dduuddaa m meennooss ccoonnttiinnuuaa qquuee llaa ddeell C Cooggiittoo,, ppeerroo ccuuyyaa vviirruulleenncciiaa ccuullm miinnaa ccoonn N Niieettzzsscchhee,, hhaacciieennddoo ddee ééssttee eell ooppoonneennttee pprriivviilleeggiiaaddoo ddee D Deessccaarrtteess..

P Paarraa ccoom mpprreennddeerr eell aattaaqquuee ddee N Niieettzzsscchhee ccoonnttrraa eell C Cooggiittoo ccaarrtteessiiaannoo,, eenn ppaarrttiiccuullaarr eenn llooss ffrraaggm e n t o s d e l ú l t i m o p e r í o d o , n o e mentos del último período, no ess iinnúúttiill rreem moonnttaarrssee aa aallgguunnooss eessccrriittooss ccoonntteem mppoorráánneeooss ddee E Ell oorriiggeenn ddee llaa ttrraaggeeddiiaa,, eenn qquuee eell aalleeggaattoo ccoonnttrraa llaa rreettóórriiccaa ttiieennddee aa ssuubbvveerrttiirr llaa pprreetteennssiióónn ddee llaa ffiilloossooffííaa ddee eerriiggiirrssee eenn cciieenncciiaa,, eenn eell sseennttiiddoo ffuueerrttee ddee ddiisscciipplliinnaa ddeell ffuunnddaam meennttoo..[[ii]] E l a t a q u e c o n t r a l a p r e t e n s i ó n f u n d a c i o n a l d e l a f i l o s o f í a s e a p El ataque contra la pretensión fundacional de la filosofía se apooyyaa eenn eell pprroocceessoo ddeell lleenngguuaajjee eenn eell qquuee llaa ffiilloossooffííaa ssee ddiiccee.. P Puueess bbiieenn,, hhaayy qquuee ccoonnffeessaarr qquuee,, aappaarrttee ddee H e r d e r , l a f i l o s o f í a d e l a s u b j e t i v i d a d Herder, la filosofía de la subjetividad hhaa hheecchhoo eenntteerraam meennttee aabbssttrraacccciióónn ddee llaa m meeddiiaacciióónn lliinnggüüííssttiiccaa qquuee ttrraannssm miittee ssuu aarrgguum meennttaacciióónn ssoobbrree eell ――yyoo ssooyy‖‖ yy eell ――yyoo ppiieennssoo‖‖.. A All hhaacceerr hhiinnccaappiiéé eenn eessttaa ddiim meennssiióónn ddeell ddiissccuurrssoo ffiilloossóóffiiccoo,, N Niieettzzsscchhee ssaaccaa aa llaa lluuzz llaass eessttrraatteeggiiaass rreettóórriiccaass ooccuullttaass,, oollvviiddaaddaass ee iinncclluussoo hhiippóóccrriittaam meennttee rreecchhaazzaaddaass yy ddeennoossttaaddaass,, eenn nnoom mbbrree ddee llaa iinnm meeddiiaatteezz ddee llaa rreefflleexxiióónn..

E Ell C Cuurrssoo ddee rreettóórriiccaa pprrooppoonnee llaa iiddeeaa nnuueevvaa sseeggúúnn llaa ccuuaall llooss ttrrooppooss --m meettááffoorraa,, ssiinnééccddooqquuee,, m e t o n i m i a n o c o n s t i t u y e n a d o r n o s s o b r e a ñ a d i d o s a u n metonimia- no constituyen adornos sobreañadidos a un ddiissccuurrssoo lliitteerraall,, ssiinnoo qquuee ssoonn iinnhheerreenntteess aall ffuunncciioonnaam miieennttoo m mááss pprriim miittiivvoo ddeell lleenngguuaajjee.. E Enn eessttee sseennttiiddoo,, nnoo eexxiissttee ――nnaattuurraalliiddaadd‖‖ nnoo rreettóórriiccaa ddeell lleenngguuaajjee.. É s t e e s Éste es Dirección Nacional Programa de Filosofía

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ccoom mpplleettaam meennttee ffiigguurraattiivvoo..[[iii]] E Ess eenn V Veerrddaadd yy m meennttiirraa eenn eell sseennttiiddoo eexxttrraa--m moorraall[[iiiii]] ((vveerraannoo,, 11887733)) ddoonnddee llaa ppaarraaddoojjaa ddee uunn lleenngguuaajjee ccoom p l e t a m e n t e f i g u r a mpletamente figurattiivvoo,, yy ppoorr eellloo rreeppuuttaaddoo ddee m meennttiirroossoo,, eess llleevvaaddoo aall eexxttrreem moo.. P Paarraaddoojjaa,, eess eenn uunn ddoobbllee sseennttiiddoo:: eenn pprriim meerr lluuggaarr,, eenn ccuuaannttoo qquuee,, ddeessddee llaass pprriim meerraass llíínneeaass llaa vviiddaa,, ttoom maaddaa aappaarreenntteem meennttee eenn uunn sseennttiiddoo rreeffeerreenncciiaall yy nnoo ffiigguurraattiivvoo,, aappaarreeccee ccoom moo llaa ffuueennttee ddee llaass ffáábbuullaass ppoorr llaass qquuee eelllaa ssee m maannttiieennee;; lluueeggoo,, eenn ccuuaannttoo qquuee eell pprrooppiioo ddiissccuurrssoo ddee N i e t z s c h e s o b r e l a v Nietzsche sobre la veerrddaadd ccoom moo m meennttiirraa ddeebbeerrííaa sseerr aarrrraassttrraaddoo aall aabbiissm moo ddee llaa ppaarraaddoojjaa ddeell m meennttiirroossoo.. P Peerroo N Niieettzzsscchhee eess,, pprreecciissaam meennttee,, eell ppeennssaaddoorr qquuee hhaa aassuum i d o h a s t a l o ú l t i m o e s t a p a r a d o j a , d e l a q u e c a mido hasta lo último esta paradoja, de la que carreecceenn llooss ccoom meennttaarriissttaass qquuee ttoom maann llaa aappoollooggííaa ddee llaa V Viiddaa,, ddee llaa V Voolluunnttaadd ddee ppooddeerr,, ccoom moo llaa rreevveellaacciióónn ddee uunn nnuueevvoo iinnm e d i a t o , s u s t i t u i d o e n e l m i s m o l u g a r y c o n l a s mediato, sustituido en el mismo lugar y con las m miissm maass pprreetteennssiioonneess ffuunnddaacciioonnaalleess ddeell C Cooggiittoo.. N Noo qquuiieerroo ddeecciirr ccoonn eessttoo qquuee N i e t z s c h e , e n s u e s f u e r z o p o r s u p e r a r e l Nietzsche, en su esfuerzo por superar el nniihhiilliissm moo,, nnoo hhaayyaa tteenniiddoo pprreesseennttee sseem meejjaannttee rreeccoonnssttrruucccciióónn.. P Peerroo eess iim mppoorrttaannttee qquuee ééssttaa ppeerrm maanneezzccaa aa m meerrcceedd ddeell ggeessttoo ddee ――ddeeccoonnssttrruucccciióónn‖‖ aall qquuee eessttáá ssoom meettiiddaa llaa m meettaaffííssiiccaa aanntteerriioorr.. E Enn eessttee sseennttiiddoo,, ssii eell aarrgguum e n t o d i r i g i d o c o n t r a e l C o g i t o p u e d e i n t e r p r e t a r s e mento dirigido contra el Cogito puede interpretarse ccoom moo uunnaa eexxtteennssiióónn aall C Cooggiittoo m miissm moo ddeell aarrgguum meennttoo ccaarrtteessiiaannoo ddeell ggeenniioo m a l i g n o , e n n o m b r e d e l c a r á c t e r f i g u r a t i v o y m e maligno, en nombre del carácter figurativo y mennttiirroossoo ddee ttooddoo lleenngguuaajjee,, nnoo eess sseegguurroo qquuee,, aall ccoollooccaarrssee ééll m miissm moo bbaajjoo llaa ppaarraaddoojjaa ddeell eennggaaññaaddoorr,, N Niieettzzsscchhee hhaayyaa llooggrraaddoo ssuussttrraaeerr ssuu pprrooppiiaa ffiilloossooffííaa ddeell eeffeeccttoo ddee ――ddeeccoonnssttrruucccciióónn‖‖ ddeesseennccaaddeennaaddoo ppoorr ssuu iinntteerrpprreettaacciióónn rreettóórriiccaa ddee ttooddaa ffiilloossooffííaa..

LLaa ppaarraaddoojjaa iinniicciiaall eess llaa ddee uunnaa ――iilluussiióónn‖‖ qquuee ssiirrvvee ddee ――rreeccuurrssoo‖‖ ppaarraa llaa ccoonnsseerrvvaacciióónn ddee llaa vviiddaa..[[iivv]] P Peerroo llaa pprrooppiiaa nnaattuurraalleezzaa llee hhaa qquuiittaaddoo aall hhoom mbbrree eell ppooddeerr ddee ddeesscciiffrraarr eessttaa iilluussiióónn:: ――E l l a t i r ó l a l l a v e ( o b . c i t . p .

1 7 5 ) .

N o o b s t a E la tiró la lave (ob. cit. p. 175). No obstannttee,, N i e t z s c h e p i e n s a p o s e e r e s a l l a v Nietzsche piensa poseer esa lavee:: eess eell ffuunncciioonnaam miieennttoo ddee llaa iilluussiióónn ccoom moo V Veerrsstteelllluunngg.. E Ess iim mppoorrttaannttee ccoonnsseerrvvaarr eell sseennttiiddoo ddee ddeessppllaazzaam miieennttoo ddee eessttee pprroocceeddeerr,, qquuee ssiiggnniiffiiccaa ttaam b i é n d i s i m u l o , p u e s e s e l q u i e n d e s mbién disimulo, pues es el quien desiiggnnaa eell sseeccrreettoo ddee ffuunncciioonnaam miieennttoo nnoo ssóólloo lliinnggüüííssttiiccoo ssiinnoo ttaam mbbiiéénn pprrooppiiaam meennttee rreettóórriiccoo ddee llaa iilluussiióónn.. V o l v e m o s a s í a l a s i t u a c i ó n d e l C r a t i l o d e P l a t ó n y Volvemos así a la situación del Cratilo de Platón y aa llaa ccoonnffrroonnttaacciióónn ddee qquuee hhaabbllaa eell ddiiáállooggoo ssooccrrááttiiccoo eennttrree uunn oorriiggeenn ――nnaattuurraall‖‖ yy uunn oorriiggeenn ――ccoonnvveenncciioonnaall‖‖ ddee llaa ddeessiiggnnaacciióónn ddee ccoossaass ppoorr m meeddiioo ddee ppaallaabbrraass.. N Niieettzzsscchhee nnoo vvaacciillaa:: eell m mooddeelloo --ssii nnooss aattrreevveem mooss aa ddeecciirrlloo-- eess eell m meennttiirroossoo qquuee uussaa m maall eell lleenngguuaajjee m e d i a n t e ― s u s t i t u c i o n e s , v o l u n t a r i a s e i n v e r s i o n e s d e n o m b r e s ‖ ( I mediante ―sustituciones, voluntarias e inversiones de nombres‖ (Ibbíídd..))

P e r o , a s í Pero, así ccoom moo eell lleenngguuaajjee ffiigguurraattiivvoo,, eenn eell tteexxttoo pprreecceeddeennttee,, yyaa nnoo ppooddííaa ooppoonneerrssee aa uunn lleegguuaajjee lliitteerraall ccuuaallqquuiieerraa,, eell lleenngguuaajjee ddeell m meennttiirroossoo ttaam mppooccoo ttiieennee ccoom o r e f e r e n c i a u n l e n g u a j e n o e n g a ñ o s o , p u e s e l l e n g u a j e c o m mo referencia un lenguaje no engañoso, pues el lenguaje comoo ttaall,, eess ffrruuttoo ddee eessaass ssuussttiittuucciioonneess ee iinnvveerrssiioonneess..[[vv]] ¿¿E Enn qquuee sseennttiiddoo eell C Cooggiittoo ccaarrtteessiiaannoo eess aaqquuíí ccoonntteem mppllaaddoo,, aall m meennooss oobblliiccuuaam meennttee?? E Enn eell sseennttiiddoo ddee qquuee nnoo ppuueeddee ccoonnssttiittuuiirr uunnaa eexxcceeppcciióónn aa llaa dduuddaa ggeenneerraalliizzaaddaa,, eenn llaa m meeddiiddaa eenn qquuee llaa m miissm maa cceerrtteezzaa qquuee aam mppaarraa eell ――yyoo eexxiissttoo‖‖,, eell ――yyoo eexxiissttoo ppeennssaannttee‖‖,, llaa rreeaalliiddaadd ffoorrm maall ddee llaass iiddeeaass yy,, ffiinnaallm meennttee,, ssuu vvaalloorr rreepprreesseennttaattiivvoo,, eessttáá aaffeeccttaaddaa ppoorr eell ttiippoo ddee rreedduucccciióónn ttrrooppoollóóggiiccaa aaqquuíí eexxpprreessaaddaa.. A Assíí ccoom moo llaa dduuddaa ddee D Deessccaarrtteess pprroocceeddííaa ddee llaa ssuuppuueessttaa iinnddiissttiinncciióónn eennttrree eell ssuueeññoo yy llaa vviiggiilliiaa,, llaa ddee N Niieettzzsscchhee pprroocceeddee ddee llaa iinnddiissttiinncciióónn m mááss Dirección Nacional Programa de Filosofía

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hhiippeerrbbóólliiccaa eennttrree m meennttiirraa yy vveerrddaadd.. P Poorr eessoo,, eell C Cooggiittoo ddeebbee ssuuccuum mbbiirr aannttee eessttaa vveerrssiióónn,, ttaam mbbiiéénn hhiippeerrbbóólliiccaa,, ddeell ggeenniioo m maalliiggnnoo,, ppuueess lloo qquuee ééssttee nnoo ppooddííaa iinncclluuiirr eerraa eell iinnssttiinnttoo ddee vveerrddaadd.. P e r o a h Pero ahoorraa eess ééll eell qquuee ssee hhaaccee ――eenniiggm mááttiiccoo‖‖..

E Ell ggeenniioo m maalliiggnnoo ssee rreevveellaa ccoom moo aaqquuíí m mááss m maalliiggnnoo qquuee eell C Cooggiittoo.. E Enn ccuuaannttoo aa llaa ffiilloossooffííaa pprrooppiiaa ddee N Niieettzzsscchhee,, oo bbiieenn ssee eexxcclluuyyee eelllaa m miissm maa ddee eessttee rreeiinnoo uunniivveerrssaall ddee llaa V Veerrsstteelllluunngg --¿¿ppeerroo m meeddiiaannttee qquuéé aassttuucciiaa ssuuppeerriioorr eessccaarrppaarrííaa aall ssooffiissm maa eennggaaññaaddoorr??--,, oo bbiieenn ssuuccuum mbbee aa ééll;; ppeerroo,, ¿¿ccóóm moo jjuussttiiffiiccaarr eennttoonncceess eell ttoonnoo ddee rreevveellaacciióónn ccoonn eell ccuuaall sseerráánn pprrooccllaam a d o s l a v mados la voolluunnttaadd ddee ppooddeerr,, eell ssuuppeerrhhoom mbbrree,, yy eell eetteerrnnoo rreettoorrnnoo ddee lloo m miissm moo?? E Essttee ddiilleem maa,, qquuee aall ppaarreecceerr,, nnoo hhaa iim p e d i d o a N i e t z s c h e p e n s a r y e s c r i b i r , h a d a d o l u g a r mpedido a Nietzsche pensar y escribir, ha dado lugar aall ddee ssuuss ccoom meennttaarriissttaass ddiivviiddiiddooss eenn ddooss ccaam mppooss:: llooss ffiieelleess yy llooss iirroonniissttaass..[[vvii]] E s t a r e d u c c i ó n t r o p o l ó g i c a [ v i i ] c o n Esta reducción tropológica[v i] conssttiittuuyyee uunnaa ccllaavvee m muuyy úúttiill ppaarraa iinntteerrpprreettaarr llaa ccrriittiiccaa ffrroonnttaall ddeell C Cooggiittoo qquuee ssee lleeee eenn llooss ffrraaggm meennttooss ddeell N Naacchhllaassss ddiiffuunnddiiddooss eennttrree 11888822 yy 11888844..[[vviiii]] N o e s n e c e s a r i o d e c i r q u e l a e l e c c i ó No es necesario decir que la elecciónn ddee llooss ffrraaggm meennttooss,, eenn llooss qquuee lloo m mááss m maanniiffiieessttoo eess llaa iim mpprroonnttaa aannttii--C Cooggiittoo nnoo lleevvaannttaa m mááss qquuee uunnaa ppeeqquueeññaa ppaarrttee ddeell vveelloo eecchhaaddoo ssoobbrree eessttaa ggiiggaanntteessccaa oobbrraa eenn llaa qquuee llaa ccrrííttiiccaa ddeell ccrriissttiiaanniissm moo,, nnoo eessttáá lleejjooss ddee llaa eellaabboorraacciióónn ddee llooss tteem maass eenniiggm mááttiiccooss ddee llaa vvoolluunnttaadd ddee ppooddeerr,, ddeell ssuuppeerrhhoom mbbrree yy ddeell eetteerrnnoo rreettoorrnnoo..

P e r o l a s e v e r a s e l e c c i ó n p r a c t i c a d a a q u í e s f i e l a Pero la severa selección practicada aquí es fiel a m mii pprrooppóóssiittoo:: m moossttrraarr eenn eell aannttii--C Cooggiittoo ddee N Niieettzzsscchhee,, nnoo lloo ccoonnttrraarriioo ddeell C Cooggiittoo ccaarrtteessiiaannoo,, ssiinnoo llaa ddeessttrruucccciióónn ddee llaa pprreegguunnttaa m i s m a a l a q u e , s u misma a la que, suppuueessttaam meennttee,, eell ccooggiittoo ddeebbeerrííaa ddaarr uunnaa rreessppuueessttaa aabbssoolluuttaa..

A A ppeessaarr ddeell ccaarráácctteerr ffrraaggm meennttaarriioo ddee eessttooss aaffoorriissm mooss ddiirriiggiiddooss ccoonnttrraa eell C Cooggiittoo,, llaa ccoonnsstteellaacciióónn qquuee ddiibbuujjaann ppeerrm miittee vveerr eenn eelllooss llooss rriigguurroossooss eejjeerrcciicciiooss ddee uunnaa dduuddaa hhiippeerrbbóólliiccaa ddee llaa qquuee pprrooppiioo N Niieettzzsscchhee sseerrííaa eell ggeenniioo m maalliiggnnoo.. D Dee aahhíí eessttaa ffrraaggm e n t o d e n o v i e m b r e d e 1 8 8 7 m a r z o d e 1 8 8 8 [ i x ] : ― M a n t e n g o [ i c h mento de noviembre de 1887-marzo de 1888[ix]: ―Mantengo [ich hhaallttee]] eell ccaarráácctteerr ppuurraam meennttee ffeennoom méénniiccoo iigguuaallm meennttee ddeell m muunnddoo iinntteerriioorr:: ttooddoo lloo qquuee nnooss hhaaccee ccoonnsscciieennttee eess,, ddee uunn eexxttrreem o a o t r o , p mo a otro, prreevviiaam meennttee aarrrreeggllaaddoo,, ssiim mpplliiffiiccaaddoo,, eessqquueem maattiizzaaddoo,, iinntteerrpprreettaaddoo --eell pprroocceessoo rreeaall ddee llaa ――ppeerrcceeppcciióónn iinntteerrnnaa‖‖,, eell eennccaaddeennaam miieennttoo ccaauussaall eennttrree llooss ppeennssaam miieennttooss,, llooss sseennttiim miieennttooss,, llaass aappeetteenncciiaass,, ccoom moo eell qquuee hhaayy eennttrree eell ssuujjeettoo yy eell oobbjjeettoo,, ssee nnooss ooccuullttaann aabbssoolluuttaam e n t e y q mente -y quuiizzáá sseeaa ppuurraa iim maaggiinnaacciióónn‖‖..[[xx]] P Prrooccllaam maarr aassíí eell ccaarráácctteerr ffeennoom méénniiccoo ddeell m muunnddoo iinntteerriioorr,, eess eenn pprriinncciippiioo,, aalliinneeaarr eessttaa úúllttiim o s e g ú n e l m u n d o l l a m a d mo según el mundo lamadoo eexxtteerriioorr,, ccuuyyoo ccaarráácctteerr ffeennoom méénniiccoo nnoo ssiiggnniiffiiccaa,, eenn aabbssoolluuttoo,, oobbjjeettiivviiddaadd eenn uunn sseennttiiddoo kkaannttiiaannoo,, ssiinnoo,, pprreecciissaam meennttee,, ――aarrrreegglloo,, ssiim mpplliiffiiccaacciióónn,, eessqquueem maattiizzaacciióónn,, iinntteerrpprreettaacciióónn‖‖;; ppaarraa ccoom p r e n d e r e s t e p u n t o , e s p r e c i s o t e n e r p r e s mprender este punto, es preciso tener preseennttee eell aattaaqquuee ccoonnttrraa eell ppoossiittiivviissm moo;; aalllíí ddoonnddee ééssttee ddiiccee:: nnoo hhaayy m mááss qquuee hheecchhooss,, N Niieettzzsscchhee ddiiccee:: lloo qquuee nnoo hhaayy ssoonn llooss hheecchhooss;; ssóólloo hhaayy iinntteerrpprreettaacciioonneess.. A l e x Al extteennddeerr llaa ccrrííttiiccaa aa llaa ssuuppuueessttaa ――eexxppeerriieenncciiaa iinntteerrnnaa‖‖,, N Niieettzzsscchhee aarrrruuiinnaa eenn eell pprriinncciippiioo eell ccaarráácctteerr ddee eexxcceeppcciióónn ddeell C o g i t o r e s p e c t o a Cogito respecto a llaa dduuddaa qquuee D Deessccaarrtteess ddiirriiggííaa ccoonnttrraa llaa ddiissttiinncciióónn eennttrree eell m muunnddoo ddeell ssuueeññoo yy eell ddee llaa vviiggiilliiaa.. A Assuum miirr llaa ffeennoom meennaalliiddaadd ddeell m u n d o i n t e r i o r e s , a d e m á s , a l i n e a r l a c o n e x i ó n d e l a e x p e r i e n c i a mundo interior es, además, alinear la conexión de la experiencia íínnttiim maa ccoonn llaa ――ccaauussaalliiddaadd‖‖ eexxtteerrnnaa,, llaa ccuuaall eess iigguuaallm meennttee uunnaa iilluussiióónn qquuee ddiissiim muullaa eell jjuueeggoo ddee llaass ffuueerrzzaass bbaajjoo eell aarrttiiffiicciioo ddeell oorrddeenn.. E Essttaa ffiicccciióónn lllaam maaddaa ――ppeennssaarr‖‖ eess,, Dirección Nacional Programa de Filosofía

7700

ttooddaavvííaa ppllaanntteeaarr uunnaa uunniiddaadd ccoom mpplleettaam meennttee aarrbbiittrraarriiaa,, aappaarrttee ddee llaa ccooppiioossaa m muullttiipplliicciiddaadd ddee llooss iinnssttiinnttooss.. E Ess,, eenn ffiinn,, iim maaggiinnaarr uunn ――ssuubbssttrraattoo ddee ssuujjeettoo‖‖ eenn eell qquuee tteennddrrííaann ssuu oorriiggeenn llooss aaccttooss ddeell ppeennssaam miieennttoo.. E Essttaa úúllttiim maa iilluussiióónn eess llaa m mááss ppéérrffiiddaa ppuueess ppoonnee eenn aacccciióónn,, eenn llaa rreellaacciióónn eennttrree eell aaccttoorr yy ssuu hhaacceerr,, llaa ccllaassee ddee iinnvveerrssiióónn eennttrree eell eeffeeccttoo yy llaa ccaauussaa qquuee hheem mooss rreellaacciioonnaaddoo ccoonn eell ttrrooppoo ddee llaa m e t o n i m i a , b a j o l a f i g u r a d e l a m e t a l e p s i s . metonimia, bajo la figura de la metalepsis. D Dee eessttee m mooddoo,, ttoom maam mooss ccoom moo ccaauussaa,, bbaajjoo eell ttííttuulloo ddeell ――yyoo‖‖,, lloo qquuee eess eell eeffeeccttoo ddee ssuu pprrooppiioo eeffeeccttoo..

E Evviiddeenntteem meennttee,, eell aarrgguum meennttoo ssóólloo ffuunncciioonnaa ssii ssee iinnttrroodduuccee llaa ccaauussaalliiddaadd;; ppoorr ttaannttoo,, cciieerrttaa ddiissccuurrssiivviiddaadd,, bbaajjoo llaa ssuuppuueessttaa cceerrtteezzaa iinnm meeddiiaattaa ddeell C Cooggiittoo.. E Enn eell eejjeerrcciicciioo ddee llaa dduuddaa hhiippeerrbbóólliiccaa,, qquuee N i e t z s c h e l l e v a a l l i m i t e , e l ― y o ‖ n o a p a Nietzsche leva al limite, el ―yo‖ no aparreeccee ccoom moo iinnhheerreennttee aall C Cooggiittoo,, ssiinnoo ccoom moo uunnaa iinntteerrpprreettaacciióónn ddee ttiippoo ccaauussaall..

E n c o n t r a m o s a q u í n u e s t r o a r g u m e Encontramos aquí nuestro argumennttoo ttrrooppoollóóggiiccoo aanntteerriioorr:: eenn eeffeeccttoo,, ssiittuuaarr uunnaa ssuubbssttaanncciiaa bbaajjoo eell C Cooggiittoo oo uunnaa ccaauussaa ddeettrrááss ddee ééll,, ――nnoo eess m maass qquuee eell ssiim mppllee hháábbiittoo ggrraam a t i c a l d e a s o c i a r u n a g e n t e a c a d a a c c i ó n ‖ .

S e v u e l v e a c a e r e matical de asociar un agente a cada acción‖. Se vuelve a caer enn llaa ――iinnvveerrssiióónn ddee llaass ppaallaabbrraass‖‖,, ddeennuunncciiaaddaa vveeiinnttee aaññooss aanntteess..

P Paauull R Riiccooeeuurr [[ii]] A A eessttee rreessppeeccttoo,, ddooss tteexxttooss m meerreecceenn nnuueessttrraa aatteenncciióónn:: eell pprriim meerroo ppeerrtteenneeccee aa uunn C o u r s d e r h é t o r i q u e i m p a r t i d o e n B a s i l e a d u r a n t e e l t r i m e Cours de rhétorique impartido en Basilea durante el trimessttrree ddeell iinnvviieerrnnoo ddee 11887722--11887733 ((tt.. vv ddee llaa eedd.. K Krröönneerr--M Muussaarriioonn,, ttrraadd.. yy pprreesseennttaaddoo eenn ffrraannccééss ppoorr P .

L a c o u e L a b a r d e y J .

L .

N a n c y P. Lacoue-Labarde y J.-L. Nancy eenn P Pooééttiiqquuee,, nnúúm m.. 55,, 11997711 yy eenn iinnggllééss ppoorr C C.. B Bllaaiirr eenn P Phhiilloossoopphhyy aanndd rrhheettoorriicc.. 11998833,, pppp.. 9944--112299)).. E Ell sseegguunnddoo tteexxttoo,, ttiittuullaaddoo IInnttrroodduuccttiioonn tthhééoorriiqquuee ssuurr llaa vvéérriittéé eenn llee m e s o n g e mesonge aauu sseennss eexxttrraa--m moorraall,, eessttaabbaa ddeessttiinnaaddoo aa ffiigguurraarr eenn uunnaa oobbrraa qquuee ssee lllaam maarrííaa D Daass P h i l o s o p h e n b u c h ― E l l i b r o d e l f i l ó s o f o ‖ , q u e h a b r í a s e r v i d o d e c o m p Philosophenbuch -―El libro del filósofo‖-, que habría servido de complleem meennttoo tteeóórriiccoo aa LLaa m a i s s a n c e d e l a T r a g é d i e ( L e l i b r e d u p h i l o s o p h e , e d . b i l maissance de la Tragédie (Le libre du philosophe, ed. biliinnggüüee,, ttrraadd.. ffrr.. D Dee A A.. K K.. M Maarriieettttii,, P Paarrííss,, A Auubbiieerr--FFllaam mm maarriioonn,, 11996699)).. [[iii]] E l C o u r s d e r h é t o r i q u e c i t a f a v o r a b l e m e n El Cours de rhétorique cita favorablementtee uunn ddeeccllaarraacciióónn ddeell eessccrriittoorr JJeeaann--P Paauull eenn uunn eexxttrraaccttoo ddee llaa V Voorrsscchhuullee ddeerr A Aeesstthheettiikk,, qquuee ccoonncclluuyyee eenn eessttooss ttéérrm i n o s : ― A s í r e s p e c t o a l a s c o n e x i o n e s minos: ―Así respecto a las conexiones eessppiirriittuuaalleess,, ttooddoo lleenngguuaajjee eess uunn ddiicccciioonnaarriioo ddee m meettááffoorraass m maarrcchhiittaass‖‖ LLaa m meettááffoorraa aappaarreeccee aaqquuíí pprriivviilleeggiiaaddaa eennttrree ttooddooss llooss ttrrooppooss,, ppeerroo llaa m e t o n i m i a metonimia --ssuussttiittuucciióónn ddee uunnaa ppaallaabbrraa ppoorr oottrraa-nnoo qquueeddaa ppoorr eellloo eecclliippssaaddaa:: llaa ssuussttiittuucciióónn ddeell eeffeeccttoo ppoorr llaa ccaauussaa ((m meettaalleeppssiiss)) vveennddrráá aa sseerr,, eenn llooss ffrraaggm e n t o s d e L a v o l o n t é d e p u i s s a n c e , e l m mentos de La volonté de puissance, el meeccaanniissm moo pprriinncciippaall ddeell ssooffiissm a d i s i m u l a d o e n e l C o g i t o . ma disimulado en el Cogito. [[iiiii]] FF.. N Niieettzzsscchhee,, V Veerriittéé eett m meessoonnggee aauu sseennss eexxttrraa--m moorraall,, eenn O Ouuvvrreess pphhiilloossoopphhiiqquueess ccoom p l è t e s , t .

I , v o l .

I I , É c r i t s p o s t h u m e s , 1 8 7 mplètes, t. I, vol. II, Écrits posthumes, 18700--11887733,, eedd..

C Coolllii--M Moonnttiinnaarrii,, P Paarriiss,, G Gaallliim maarrdd,, 11997755.. [[iivv]] S e d i c e q u e e l i n t e l e c t o Se dice que el intelecto hhuum maannoo ppeerrtteenneeccee aa llaa nnaattuurraalleezzaa eenn ccuuaannttoo aattrriibbuuttoo ddee uunn aanniim maall ddeessccuubbrriiddoorr ddee llaa iinntteelliiggeenncciiaa:: ――P Paarraa eessttee iinntteelleeccttoo nnoo hhaayy m i s i ó n q u e v a y a m á s a l l á d e l a v i d a h u m a n a ‖ ( L e l i v r e misión que vaya más a lá de la vida humana‖ (Le livre dduu pphhiilloossoopphhee,, oobb.. cciitt....,, pp.. 117711)) [[vv]] D Dee aahhíí vviieennee llaa ddeeccllaarraacciióónn pprroonnuunncciiaaddaa eenn ttoonnoo ssoolleem mnnee:: ――¿¿Q Quuéé eess,, ppuueess,, llaa vveerrddaadd?? U Unnaa m muullttiittuudd iinneessttaabbllee ddee m meettááffoorraass,, ddee m meettoonniim miiaass,, ddee aannttrrooppoom moorrffiissm mooss,, eenn ppooccaass ppaallaabbrraass,, uunnaa ssuum maa ddee rreellaacciioonneess hhuum maannaass qquuee Dirección Nacional Programa de Filosofía

7711

hhaann ssiiddoo ppooééttiiccaa yy rreettóórriiccaam meennttee rreeaallzzaaddaass,, ttrraassppuueessttaass,, aaddoorrnnaaddaass,, yy qquuee,, ddeessppuuééss ddee uunn llaarrggoo uussoo,, ssee pprreesseennttaann aa uunn ppuueebblloo ccoom moo ffiinneess,, ccaannóónniiccaass yy oobblliiggaattoorriiaass:: llaass vveerrddaaddeess ssoonn iilluussiioonneess qquuee hheem o s o l v i mos olviddaaddoo qquuee lloo ssoonn,, m meettááffoorraass qquuee ssee hhaann ggaassttaaddoo yy qquuee hhaann ppeerrddiiddoo ssuu ffuueerrzzaa sseennssiibbllee,, m moonneeddaass qquuee,, ppoorr tteenneerr bboorrrraaddaa ssuu iim mpprroonnttaa,, nnoo ssee ssaabbee ssii ssoonn ttaalleess oo ssiim mpplleess ddiissccooss ddee m meettaall‖‖ ((IIbbíídd..,, pppp.. 118811--118833)) [[vvii]] LLooss ccoom meennttaarriissttaass ffrraanncceesseess ssee ccoollooccaann m mááss bbiieenn eenn eell sseegguunnddoo ddee llooss ccaam p o s , a c o m p a ñ a d o s p o r P a u l d e M a n e s s mpos, acompañados por Paul de Man es suu eennssaayyoo ――R Reetthhoorryy ooff TTrrooppeess‖‖ ((eenn A Alllleeggoorriieess ooff R Reeaaddiinngg,, N Neew wH Haavveenn,, LLoonnddrreess,, Y Yaallee U Unniivveerrssiittyy P Prreessss,, 11997799,, pppp..

110033--111188)) [[vviii]] E Enn uunn eessttuuddiioo ccoonnssaaggrraaddoo aa llaa oobbrraa ddee N Niieettzzsscchhee ppoorr ssíí m miissm moo,, eessttaa rreedduucccciióónn ttrrooppoollóóggiiccaa ddeebbeerrííaa eessttaarr ccoom p l e t a d a p o r l a r e d u c c i ó n mpletada por la reducción ggeenneeaallóóggiiccaa pprreesseennttee eenn llaa G Geenneeaallooggiiee ddee llaa m moorraallee.. V Voollvveerrííaa aa eennccoonnttrraarrssee uunnaa aalliiaannzzaa eennttrree llaa ssiinnttoom a t o l o g í a m é d i c a y e l d e s c i f r a matología médica y el descifraddoo tteexxttuuaall.. LLaa ccrrííttiiccaa ddee llaa ccoonncciieenncciiaa ((m moorraall)),, aall ffiinnaall ddee eessttaa oobbrraa,, ddaarráá ooccaassiióónn ddee hhaacceerr jjuussttiicciiaa aa eessttee ggrraann tteexxttoo.. [[vviiii]] E Enn llaa ggrraann eeddiicciióónn iinn ooccttaavvoo,, aanntteerriioorr aa C Coolllii--M Moonnttiinnaarrii,, eessttoo ffrraaggm meennttooss eessttaabbaann rreeaaggrruuppaaddooss eenn llaa sseecccciióónn IIIIII ddee uunnaa oobbrraa qquuee nnuunnccaa vviioo llaa lluuzz yy qquuee hhaabbííaa ssiiddoo iim mpprruuddeenntteem meennttee pprreesseennttaaddaa ccoonn eell ttííttuulloo ddee LLaa vvoolloonnttéé ddee ppuuiissssaannccee ((ttrraadd.. ffrr.. ddee G G.. B Bllaannqquuiiss,, 11994488)).. H Hooyy eessooss ffrraaggm meennttooss eessttáánn ccoollooccaaddooss ddee nnuueevvoo eenn ssuu oorrddeenn ccrroonnoollóóggiiccoo eenn llaa eeddiicciióónn eerruuddiittaa ddee C Coolllii-M Moonnttiinnaarrii;; ttrraadd.. ffrr..:: O Ouuvvrreess pphhiilloossoopphhiiqquueess ccoom mppllèètteess,, tt.. IIX X aall X XIIV V,, P Paarrííss,, G a l l i m a r d ( t .

X I V , 1 9 7 7 ) Ga limard (t. XIV, 1977) [[iixx]] TTrraadd.. ffrr.. ddee P P.. K Klloossssoow wsskkii,, FFrraaggm meennttss ppoosstthhuum meess,, eenn O Ouuvvrreess pphhiilloossoopphhiiqquueess ccoom p l è t e s , o b . c i t . , t .

X I I I , p .

2 4 8 . e n l a a n mplètes, ob. cit., t. XIII, p. 248. en la anttiigguuaa eeddiicciióónn iinn-ooccttaavvoo,, LLaa vvoolloonnttéé ddee ppuuiissssaannccee,, nnúúm m.. 447777.. [[xx]] S See lleeeerráá aa ccoonnttiinnuuaacciióónn:: ――E Essttee ――m muunnddoo iinntteerriioorr aappaarreennttee‖‖ ssee vvee ttrraattaaddoo sseeggúúnn ffoorrm a s y p r o c e d i m i e n t o s a b s mas y procedimientos absoolluuttaam meennttee iiddéénnttiiccooss aa aaqquueelllooss ccoonn llooss qquuee ssee ttrraattaa eell m muunnddoo ――eexxtteerriioorr‖‖.. N Noossoottrrooss nnoo eennccoonnttrraam mooss nnuunnccaa ――hheecchhooss‖‖:: ppllaacceerr yy ddiissppllaacceerr nnoo ssoonn m á s q u e f e n ó m e n o s t a r d í o s y d e r más que fenómenos tardíos y deriivvaaddooss ddeell iinntteelleeccttoo [[......]] LLaa ――ccaauussaalliiddaadd‖‖ ssee nnooss eessccaappaa;; aaddm miittiirr eennttrree llooss ppeennssaam miieennttooss uunn vvíínnccuulloo oorriiggiinnaarriioo iinnm e d i a t o c o m o l o h a c e l a l ó g i c a [ . . . ] e s l a mediato como lo hace la lógica [...] es la ccoonnsseeccuueenncciiaa ddee llaa oobbsseerrvvaacciióónn m mááss ggrroosseerraa yy m mááss ttoorrppee.. E Ennttrree ddooss ppeennssaam miieennttooss,, ttooddooss llooss aaffeeccttooss ppoossiibblleess ddeesseem p e ñ a n s u p a p e l : p e r o s u s m o v i m mpeñan su papel: pero sus movi miieennttooss ssoonn ddeem maassiiaaddoo rrááppiiddooss ppaarraa nnoo ddeessccoonnoocceerrllooss,, ppoorr eessoo llooss nneeggaam o s [ . . . ] ― P e n s a r ‖ , t a l c mos [ ..] ―Pensar‖, tal coom moo lloo ssuuppoonneenn llooss tteeóórriiccooss ddeell ccoonnoocciim miieennttoo,, nnii ssiiqquuiieerraa ssee pprroodduuccee:: eess ééssttaa uunn ffiicccciióónn ccoom p l e t a m e n t e a r b i t r a r i a mpletamente arbitraria,, oobbtteenniiddaa ppoorr eell ddeesspprreennddiim miieennttoo ddee uunn eelleem meennttoo úúnniiccoo ffuueerraa ddeell pprroocceessoo yy llaa ssuussttrraacccciióónn ddee ttooddoo eell rreessttoo,, uunn aarrrreegglloo aarrttiiffiicciiaall ppaarraa llooss ffiinneess ddee llaa ccoom mpprreennssiibbiilliiddaadd [[......]].. ――E Ell eessppíírriittuu‖‖,, aallggoo qquuee ppiieennssaa;; yy ppoorr qquuéé nnoo ――eell eessppíírriittuu aabbssoolluuttoo,, ppuurroo‖‖ --eessttaa ccoonncceeppcciióónn eess uunnaa sseegguunnddaa ccoonnsseeccuueenncciiaa ddeerriivvaaddaa ddee llaa ffaallssaa oobbsseerrvvaacciióónn ddee ssíí,, llaa ccuuaall ccrreeee eenn eell hheecchhoo ddee ――ppeennssaarr‖‖;; aaqquuíí ssee iim maaggiinnaa ddee pprriim meerraa iinntteenncciióónn uunn aaccttoo qquuee nnoo ssee pprroodduuccee eenn aabbssoolluuttoo,, ――eell ppeennssaarr‖‖,, yy eenn sseegguunnddoo lluuggaarr ssee iim maaggiinnaa uunn ssuussttrraattoo ddee ssuujjeettoo eenn eell ccuuaall ttooddoo aaccttoo ddee eessttee ppeennssaarr yy nnaaddaa m mááss ttiieennee ssuu oorriiggeenn:: eess ddeecciirr,, ttaannttoo eell hhaacceerr ccoom moo eell aaccttoorr ssoonn ffiicccciioonneess‖‖ ((IIbbíídd..,, pp.. 224488)) Dirección Nacional Programa de Filosofía

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Tomado de: http://www.nietzscheana.com.ar/ricoeur.htm 3.3. Gianni Vattimo ¿Quién es?

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Gianni Vattimo Fotografía tomada de: http://www.nietzscheana.com.ar/vattimo.htm

Gianni Vattimo es un filósofo italiano nacido en Turín en 1936, y es profesor de estética en la facultad de letras de su ciudad natal. Al inicio de su carrera filosófica centró su mirada en la estética antigua, de donde nació su obra ―Il conceto di fare in Aristotele” (1961), así como también se dedicó al estudio del significado filosófico de la poesía novecentista de vanguardia, a partir de lo cual, escribió ―Poesia e ontologia” (1967). Posteriormente, sus reflexiones han girado sobre todo en torno a la filosofía alemana moderna y contemporánea, en especial con respecto a Schleiermacher, Heidegger

y

Nietzsche, en torno a los cuales ha escrito textos como “Schleiermacher, filosofo dell´interpretazione” (1968), “Essere, storia e linguaggio in

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Heidegger” (1963), ―Introduzione a Heidegger” (1971), ―Il soggetto e la maschera” (1974) y ―Introduzione a Nietzsche” (1985).

Vattimo es alumno y discípulo de Gadamer, ha sido traductor al italiano de las principales obras de Heidegger. Pero, sobre todo, el horizonte de su reflexión gira en torno a las filosofías de Nietzsche y Heidegger, que para él constituyen los cimientos de toda la filosofía en el futuro. A partir de estos autores construye lo que él llama las filosofías de la ―diferencia‖ basadas en la fragmentación y la multiplicidad, nociones que se oponen, en todo y por todo, a la visión ―dialéctica‖ como visión globalizadora basada en Hegel y Marx. A esto se le llama también ―pensamiento débil‖ o ―condición post-moderna‖ y se define como un toma de distancia respecto a los ideales básicos de la modernidad: progreso, vanguardia, crítica, superación. Y, por tanto, la crisis de la modernidad afecta por completo a todos los valores estéticos, culturales y sociales.

3.4. Gianni Vattimo y la interpretación como Koiné

Después de Heidegger, del ser como tal ya no queda casi nada (no hay principio de realidad ni presencias permanentes, sino sólo interpretación de la interpretación). Y después de Nietzsche, del yo o del sujeto como tal, tampoco queda ya casi ninguna constancia, y es en este punto donde se unen, en un mismo significado, la crisis de valores, la postmodernidad, el pensamiento débil, la ontología hermenéutica o el nihilismo. Y también lo que se puede llamar ontología del declinar: no hay ninguna certidumbre meridiana, ni nada meta-histórico que acote el ámbito de la razón y tampoco hay, como protagonista, ningún sujeto racional, a priori. Éste es pues, el significado último de un pensamiento que se piensa desde una débil certidumbre, y fuera de cualquier fundamento u origen, y, por tanto, no hay ni puede haber más

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ontología que la diversidad de los discursos o especie de círculo hermenéutico como condición de posibilidad de cualquier reflexión.

Para Vattimo entonces, el mundo como tal es interpretación. En razón de dicho argumento, acude de manera consistente a la célebre frase de Friedrich Nietzsche: ―No hay hechos, solo interpertaciones, y esto es también una interpretación‖. En tal sentido, habla de una koiné hermenéutica, como la característica fundamental de nuestra cultura actual, de modo que, aquella hilvana el hilo interpretativo de esta. Es así, como todas las cosas que el hombre conoce, llevarían por ende el sello de la interpertación humana.

A partir de esto, podemos decir, siguiendo a Vattimo, que el mundo que interpretamos no está de ninguna manera fuera de nuestra conciencia, sino que se encuentra penetrado por todas las interpretaciones de los seres humanos. Es así, como la visión general del mundo la tenemos a partir de pincelazos humanos que han creado mapas para representar nuestra realidad.

Esta concepción interpretativa de Vattimo nos acentúa y recuerda el sentido histórico que constituye al ser humano, en cuanto parte de una interpretación, como ser interpretante que se encuentra en un lugar determinado para interpretar el mundo, desde su propia mirada, que como tal, no puede ser absoluta. Este argumento resulta fundamental, en cuanto nos sitúa en el punto de discusión que Vattimo como hermenéuta tiene en oposición a los realistas, quienes pretenden observar el mundo desde una mirada universal, de un sujeto que no se encuentra en un sitio determinado, de modo que no hay paso para más interpertaciones, pues dicha interpretación es la absoluta de un sujeto, que como dice Vattimo, no se encuentra en ningún lugar.

Así, en contraposición a los realistas, Vattimo rescata lo fundamental del sujeto pensante que desde su propio horizonte de vida interpreta la realidad. De modo Dirección Nacional Programa de Filosofía

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que, cada individuo desde su propia mirada, desde su propio mundo de vida observa la realidad de un modo distinto. Es así, como siguiendo a Nietzsche se afirma que ―no hay hechos sino solo interpretaciones‖. Por tal razón, no se puede hablar de un sujeto que no está en ningún lugar, pero que emite una concepción metafísica y únicamente valida del mundo, pues ello implicaría un statu quo que limita la actividad de la comprensión e interpretación de cada ser humano.

Veamos entonces un artículo en que Vattimo nos expone de manera general su posición hermenéutica:

GIANNI VATTIMO De ―EL SUJETO Y LA MÁSCARA‖ Traducción de Jorge Binagui en Ediciones Península, Barcelona, 1989.

Tercera Parte: Zaratustra, la máscara y la liberación III. Crepúsculo del sujeto La visión y el enigma de la puerta con los dos caminos y del pastor que muerde la serpiente deben, pues, leerse en el sentido de que el eterno retorno de lo igual no representa sólo un reconocimiento de la insensatez del devenir o sólo la reducción de toda la estructura del tiempo a la decisión, sino ambas cosas juntas; en la medida en que están juntas, se califican y modifican recíprocamente de manera profunda. Por una parte, en efecto, el eterno retorno, en cuanto es «instituido» con un acto de la voluntad, no es ya la pura insensatez del devenir y de la ficción universal, sino la constitución de un mundo donde el significado ya no trasciende a la existencia; por otra parte, en tanto que la decisión queda a su vez comprendida otra vez en la vorágine del retorno de todas las cosas, se comprende que la institución de este nuevo mundo de la coincidencia de existencia y significado es sobre todo la creación de un nuevo sujeto, capaz de querer el eterno repetirse de su presente. El verdadero enemigo del eterno retorno de lo igual, es decir, de la coincidencia de existencia y valor, acontecimiento y sentido, es el sujeto de la metafísica y la moral tradicionales, que no logra pensar tal coincidencia, sino con terror y disgusto, como falta de sentido (ya que no logra pensar el sentido más que como trascendente).[i]

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Por esta razón, Zaratustra, que es el libro del eterno retorno, comienza con el discurso «De las tres transformaciones», que describe y prescribe la vía de la renovación de este sujeto, a través de las tres etapas del camello, del león y del niño. El camello es el sujeto sometido, el sujeto moral-metafísico tradicional; el león, que representa la fase de la liberación de todas las veneraciones y sometimientos, es, con todo, sólo una fase preparatoria para una tercera transformación, la que hace del espíritu un niño. Mientras el león, incapaz de crear valores nuevos, crea sólo la «libertad para un nuevo crear», el niño es «inocencia y olvido, un nuevo comienzo, un juego, una rueda que se mueve por sí misma, un primer movimiento, un santo decir sí... el espíritu quiere ahora su voluntad, el retirado del mundo conquista ahora su mundo». Es evidente que no sería fácil interpretar, con esta cláusula, el decir sí como una pura aceptación fatalista del curso necesario de las cosas. El fatalismo podría servir para el camello, porque, como ya se ha apuntado comentando el texto de Humano, demasiado humano sobre el «fatalismo turco» (WS, 61), tal actitud implica aún la contraposición entre un sujeto y un mundo que, pese a todos los esfuerzos por oponérsele, termina por triunfar y someter a sí la «libertad». El sí del niño no es fatalismo porque nace de un acto de libertad, que no consiste en aceptar conscientemente aquello de lo que no podemos escapar en ninguna forma, sino en hacernos capaces de nuevas creaciones, de «crear valores» y no de someternos a ellos; no se trata ya de existir y obrar en función de los valores (que trascienden la existencia y la acción), sino de producir libremente la propia existencia como coincidencia perfecta de ser y significado. Ésta es la transformación que el paso por la fase del león produce sobre el decir sí; transforma al sujeto (sujetado, sometido) en una rueda que se mueve por sí misma, en un juego, en inocencia y olvido: características todas que simplemente indican el nuevo estado del sujeto como existencia idéntica al valor.

Sin embargo, para comprender a fondo quién es el nuevo hombre que debe nacer para que se instituya el eterno retorno, es preciso aún profundizar las razones del disgusto que el sujeto metafísico-moral experimenta ante esta idea, es decir, la razones del hecho de que la misma se le puede presentar sólo en una luz negativa, de insensatez y desesperación, o a lo sumo, como en el caso del espíritu libre, de momentáneo alivio de la seriedad de la existencia cotidiana en el mundo de la ratio. La deducción de la decisión que implica y supone la idea del eterno retorno puede llevarse a cabo, una vez más, sólo sobre la base de un esquema temporal lo bastante formal como el de la circularidad del devenir. En esencia, ante la visión de los dos caminos que se encuentran bajo la puerta, nos hallamos frente a una hipótesis y a una propuesta que vale lo que cualquier otra. ¿Por qué habría de ser el tiempo más curvo que rectilíneo?

Las razones antihistoricistas del tipo de las esbozadas en la segunda consideración intempestiva se fundan aún, paradójicamente, en una perspectiva de fe en la historia como devenir de lo nuevo: se debería rechazar el historicismo porque hace imposible la historia; pero ésta es pensada aún Dirección Nacional Programa de Filosofía

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sobre el modelo del proceso rectilíneo, que recorre caminos aún no explorados.

La insensatez de la historia como ficción universal y necesidad del error, que es la conclusión a que llega el itinerario desenmascarante de Humano, demasiado humano, no es aún una razón de veras convincente para pensar el tiempo como curvo; es sólo una razón válida para pensarlo como no rectilíneo, como no dirigido a un lugar. La idea del tiempo curvo exige una nueva concepción de las relaciones entre sentido y acontecimiento, que no sea sólo la pura y simple negación del sentido, sino la positiva identificación del acontecimiento con el sentido.

Para realizar esta positiva identificación de acontecimiento y sentido, la única qué puede dar significado a la idea del eterno retorno y fundarla, es necesario proceder al desenmascaramiento del sujeto. Es decir, no es que, como a menudo tendemos a pensar, la estructura circular del tiempo se encuentre a la base de la reducción de la decisión; tal cosa no se puede sostener porque, de por sí, la circularidad del tiempo es sólo una hipótesis más o menos incierta, y en su esquematismo formal sólo vale, en todo caso, como elemento negativo: o contra el historicismo (que se debe rechazar porque hace imposible la historia; es autocontradictorio; pero precisamente, como todos los argumentos de este tipo, también éste tiene un poder de convicción sólo formal); o como otra formulación de la insensatez de todo, descubierta al poner de manifiesto la necesidad del error para la vida. Si no es la estructura circular del tiempo la que funda la reducción de la decisión, será, en cambio, positivamente, el desenmascaramiento del sujeto el que otorga su verdadero sentido a la estructura circular del tiempo, que, de otro modo, queda a nivel de una abstracta hipótesis formal, cargada, además, de significados solamente negativos. Entre estos dos aspectos de la idea del retorno existe una relación análoga, grosso modo, a la que Kant establece entre ley moral y libertad: aquí puede muy bien decirse que la idea del retorno es la ratio cognoscendi de la reducción de la decisión; pero sólo la reducción de la decisión es la ratio essendi (no a nivel de esencias metafísicas, sino de efectivos sucesos históricos) del eterno retorno de lo igual. A la luz de esto, la mordida del pastor es la decisión de quien vence el disgusto ante la idea del retorno sólo transformándose en un hombre capaz de una nueva risa.

Para que sea posible el eterno retorno de lo igual como positiva coincidencia de ser y significado, y para que el descubrimiento del error necesario no sea ya sólo nihilismo negativo sino que se transforme en nihilismo «activo» y positivo, hace falta una transformación del sujeto. Aún más, la sustancia de la institución del eterno retorno, es decir, de la coincidencia de acontecimiento y sentido, es la transformación del sujeto. A esto se llega intentando comprender por qué la idea del eterno retorno suscita disgusto y desesperación. ¿Quién es el sujeto que no logra tolerar la idea del retorno?

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Este sujeto es, ante todo, el sujeto contrapuesto al mundo como objeto. Todo el pathos negativo con que el hombre reconoce la universal necesidad e invencibilidad de la ficción depende del hecho de que se coloca, ante el mundo de la ficción, como «otro», un punto de vista que juzga y valora.

«Toda la actitud ―hombre contra mundo‖, el hombre como principio ―que reniega del mundo‖, como medida de valor de las cosas, como juez del mundo, que termina por poner la existencia misma en la balanza y la encuentra demasiado ligera: el monstruoso absurdo de tal actitud ha entrado en nuestra conciencia y nos dis-gusta -¡nos da ya gana de reírnos, cuando encontramos ―hombre y mundo‖ uno junto al otro, separados por la sublime arro­gancia de la palabreja ―y‖!» (F4 V, 346).

Esta contraposición entre hombre y mundo, de querer buscar sus raíces, se funda en una distinción entre la conciencia (o razón) y lo que conciencia y razón no son. Ya en las primeras relaciones del organismo con el mundo tiende a constituirse esta contraposición entre mundo del sujeto como mundo de la libertad y del movimiento y mundo del objeto como estaticidad del marco externo. Por otra parte, sin embargo precisamente en las mismas páginas de Humano, demasiado humano en donde se presenta tal tesis, se encuentra luego otra, que parece invertir simplemente los términos de la relación: el mundo externo se convierte en el dominio de la incertidumbre, el reino de presencias misteriosas y de voluntades arbitrarias que es preciso hacer propicias con magia y religión (cf. MA, 18 y 111). Esta aparente contradicción, aun cuando puede explicarse por la diversidad de los puntos de vista en los que Nietzsche se coloca en ambos casos (en el primero, más bien en el plano de la explicación de los primeros conceptos metafísicos de sustancia y libertad; en el segundo, en busca de los orígenes de la religión), indica, con todo, una cierta movilidad de este esquema, que, en último análisis, puede reconducirse a diversidad de condiciones históricas. En cualquier caso, esto muestra que ni siquiera la contraposición «originaria» de sujeto y objeto en el plano de la más elemental vida del organismo es algo totalmente natural y precultural, hasta el punto de que en condiciones históricas, o en fases de existencia diversas, se configura de modo distinto, e incluso opuesto. Lo esencial es tener presente, por una parte, que, en lo esencial, la oposición hombre-mundo es la oposición conciencia (sujeto)-objeto; y, en segundo lugar, que tal oposición, aunque fundada en las primerísimas relaciones del organismo con el mundo, no se forma, ni siquiera a estos niveles, de modo «natural», prescindiendo de todo condicionamiento social.

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Por otra parte, veremos que Nietzsche llega a esta conclusión una vez cumplido su itinerario de desenmascaramiento del sujeto, sobre la base del problema de la institución del eterno retorno y del disgusto que la idea del retorno debe vencer en el ánimo del hombre.

Sólo porque se coloca ante el mundo como juez, como punto de vista externo que valora y tiene necesidad de encontrar el objeto como distinto de él, ya sea como estabilidad de un marco «sustancial», ya como conjunto de poderes arbitrarios, pero en el fondo propiciables, por esto y sólo por esto, el hombre puede llegar, después de descubrir la ficción universal y la necesidad del error, al nihilismo negativo. El camino para salir de esta situación y pasar al nihilismo activo y positivo es sólo el que lleva el desenmascaramiento hasta el final, comprometiendo también al sujeto. Al final, es preciso ser irónicos no sólo con objeto y predicado, sino también con el sujeto (JGB, 34).

Esta ironía parte del descubrimiento de que la conciencia (o razón) que es el elemento fundamental en la constitución de la oposición entre yo y mundo, y que parece constitutiva del sujeto, no es en realidad su instancia suprema. El primer libro de Zaratustra, que se abre con el discurso sobre las tres transformaciones -vale decir, sobre la necesidad general de la reducción de la decisión y de la superación del sujeto como «sometido» y como «libre» centro de iniciativa y de decisión que sólo se apoya en sí mismo-, cuenta luego, significativamente, entre los primeros discursos, el referido a «los despreciadores del cuerpo», que emprende la verdadera obra de desenmascaramiento del sujeto. En esta primera etapa, la conciencia, la razón, el alma, o sea, algunos de los principales modos con que la metafísica y la moral tradicional designan al yo, son referidas al cuerpo como instrumentos y máscaras del mismo.

«Instrumento de tu cuerpo es también tu pequeña razón, hermano mío, a la que llamas ―espíritu‖, un pequeño instrumento y un pequeño juguete de tu gran razón. Dices ―yo‖ y estás orgulloso de esa palabra. Pero esa cosa más grande aún, en la que tú no quieres creer -tu cuerpo y su gran razón: ésa no dice yo, pero hace yo... Detrás de tus pensamientos y sentimientos, hermano mío, se encuentra un soberano poderoso, un sabio desconocido llámase sí-mismo. En tu cuerpo habita, es tu cuerpo» (Z, I, «De los despreciadores del cuerpo»).

También en esta «reducción», como en las muchas otras que Nietzsche lleva a cabo, es preciso estar atentos y no dejarnos desviar por una interpretación demasiado literal del discurso. ¿Qué significa reconocer al espíritu como cuerpo e instrumento del cuerpo? ¿Es sólo una reducción materialista de toda Dirección Nacional Programa de Filosofía

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actividad presuntamente espiritual a una actividad física, a los movimientos del organismo en su inmediatez biológica? En realidad, Nietzsche toma el cuerpo como hilo conductor justamente porque no simula siquiera esa inmediatez que, en cambio, pretende poseer el yo. La reducción al cuerpo no significa referir un fenómeno «mediato» a uno «inmediato», una complejidad falsa a fenómenos y explicaciones más simples, como ocurre a menudo en las reducciones materialistas de la conciencia. Por el contrario, el significado de la reducción es, sobre todo, un significado metódico y corresponde a un rechazo de las pretensiones de simplicidad, unidad atómica, inmediatez, del espíritu.

«El fenómeno del cuerpo es el más rico, claro y comprensible de los fenómenos: se le debe reconocer el primer puesto en el plano del método, sin establecer nada sobre su significado último» (WzM, 489). «Si nuestro yo es para nosotros el único ser a cuya conformidad modelamos y comprendemos todo el ser, ¡pues muy bien! Entonces resulta muy oportuna la duda de que aquí existe sólo una ilusión de perspectiva, la unidad aparente en la que todo se cierra como en un horizonte. Con el cuerpo como hilo como hilo conductor, se nos revela toda una extraordinaria multiplicidad; es metódicamente corrector tomar el fenómeno más rico, mejor estudiable como hilo conductor para la comprensión del más pobre» (WzM, 518).

Como se ve también en este último apunte el cuerpo es elegido como hilo conductor metódico justamente sobre la base del descubrimiento del carácter ilusorio del conocimiento y de la necesidad del error. Descubrir el carácter ilusorio del conocimiento significa comprender que nuestro yo se nos convierte en modelo para todo conocimiento de las cosas externas; pero éste es tan sólo el primer paso. Si desarrollamos hasta sus últimas consecuencias este descubrimiento, no podremos no preguntarnos si acaso también la unidad del yo, que sirve de modelo a todo conocimiento, en el sentido de que proporciona los esquemas a través de los cuales se ordena la multiplicidad de los fenómenos -y por tanto también, y sobre todo, las formas a priori en el sentido kantiano-, no es, ella misma, producto de una unificación a su vez ilusoria.

Aquí, la crítica de Nietzsche a la función unificante del yo anticipa y de forma más radical e incluso más rica de posibles desarrollos, la objeción del existencialismo del siglo xx al trascendentalismo kantiano. El concepto heideggeriano del ser ahí como ser arrojado, ser-para-la-muerte, equilibrado entre las posibilida-des de la autenticidad y de la inautenticidad, que precisamente por esta finitud, estructura alternativa, historicidad suyas, etcétera, funciona como ser-en-el-mundo es decir, como «sujeto tras-cendental» kantiano, contiene en el fondo el mismo tipo de obje-ción; o al menos, en el sentido de que el sujeto que abre el horizonte del mundo y de la Dirección Nacional Programa de Filosofía

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experiencia posible no es la «razón», sino, en todo caso, el hombre «pecador» de la tradición cristiana.[ii] La mayor riqueza de la posición de Nietzsche consiste, empero, jus-tamente en la radicalidad con que se lleva a cabo la objeción. No sólo el sujeto no es el sujeto trascendental kantiano, sino que ya no puede, ni remotamente, acercarse al individuo kierkegaar-diano, al que se aproxima en cambio con seguridad, al menos para las instancias a que pretende responder, el Dasein del Heidegger de Ser y tiempo. Queda por ver si, como parece legítimo sostener, el desarrollo del pensamiento de Heidegger después de la denominada Kehre de su itinerario filosófico no debe entenderse precisamente como el descubrimiento -debido a la influencia del estudio de Nietzsche o a la presión de las nuevas formas de existencia colectiva que la historia del siglo xx nos ha venido poniendo la vista del hecho de que no se puede realizar a fondo la crítica al sujeto de Kant sin llegar a disolver también radicalmente al individuo kierkegaardiano, o, en todo caso, el finito Dasein del existencialismo. Es cierto que el pathos con que Ser y tiempo habla de la decisión, aunque esforzándose (pero tal vez en sentido aún más bien kantiano) por despojarla de toda connotación moralista y psicologista, resulta, desde el punto de vista de Nietzsche, totalmente encerrado dentro de la misma ilusión de la unidad del sujeto en que incurre el trascendentalismo de Kant.[iii] Una confirmación muy reveladora de esto -que no se refiere ya sólo a Heidegger, sino, más bien, a un cierto espíritu común del existencialismo en su «primera manera» (década de 1930), es decir, el que más ha determinado la imagen que de esta corriente filosófica se ha consolidado en la cultura europea- se puede extraer de la comparación entre las páginas donde Karl Jaspers, en Der philosophische Glaube, habla del carácter de testimonio que debe tener la filosofía, y lo que escribe en cambio Nietzsche a propósito de los mártires del Anticristo. Para Jaspers, el carácter de la verdad filosófica, que la distingue de la verdad científica, es el de exigir el testimonio personal y el eventual martirio de quien la profesa: mientras Galileo podía muy bien retractarse de sus tesis heliocéntricas, ya que las mismas, por concernir a la evidencia científica objetiva, estaban destinadas a afirmarse antes o después de todos modos, Giordano Bruno no podía sino sostener sus posiciones al precio de su vida, porque en el caso de la filosofía la verdad reside totalmente en el testimonio que se da de ella; la filosofía es una interpretación personalísima del ser, en la que el ser resulta inseparable de la peculiar toma de posición y perspectiva del pensador.[iv] En El Anticristo, en cambio Nietzsche niega al mártir el derecho de morir por la propia verdad, en nombre precisamente, podría decirse, de la trascendencia que la verdad manifiesta frente a todas nuestras interpretaciones; la verdad no es algo de lo que el hombre dispone, sino un complejo juego de «apariencias» que no justifica la presunción con que algunos pretenden morir por ella, y sobre todo no puede recibir confirmaciones o ser desmentida por actos del tipo del martirio.

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«En el tono con que un mártir le echa en cara al mundo su propio tener-porverdadero algo expresase ya un grado tan bajo de honestidad intelectual, un embotamiento tal para el problema de la verdad, que a un mártir no se necesita jamás refutarlo. La verdad no es algo que uno posea y otro no posea: así pueden pensar sobre la verdad, a lo sumo, los campesinos o los apóstolescampesinos a la manera de Lutero» (AC, 53).

8833 Aun cuando El Anticristo parece más bien desarrollar la reflexión en el sentido de la imposibilidad que un dato de hecho como el morir por una tesis pueda significar algo para el valor teórico de la misma, la alusión a lo obtuso y grosero de considerar que se pueda disponer de la verdad remite a la que, en este plano, es la tesis central de Nietzsche, y que probablemente no se desarrolla en El Anticristo debido al carácter polémico y «popular» del escrito. El mártir no puede ser testimonio porque, en último análisis, no sólo no dispone de la verdad, sino que no dispone ni siquiera de sí mismo. La conciencia, como conciencia cognoscitiva (Bewusstsein) de la verdad, o como suprema instancia directiva del comportamiento moral (Gewissen), que impone dejarse matar para no renegar de esa verdad, no es en realidad la instancia suprema de la personalidad.[v] El hilo conductor del cuerpo no sirve para indicar que la conciencia es sólo máscara de la inmediatez biológica, sino que, como fuerza que se pretende unitaria, es el resultado de una multiplicidad de componentes que dan lugar a su unidad sólo a través de un conflicto y un complejo sistema de jerarquizaciones y de ajustes recíprocos. No: la verdad del espíritu es el cuerpo; pero: la unidad, la pretendida «intimidad» de la conciencia (sea la trascendentalidad del sujeto kantiano o la singularidad finita del ser-ahí existencialista), es el resultado y producto de un complejo sistema de influencias. Reconocer esto significa sacar a esta conciencia todo derecho a erigirse en juez o antagonista del «cuerpo»; y sobre todo, vaciar su pretensión de dictar por sí misma los principios de la jerarquización entre los impulsos, ya que estas normas serían ya, en cambio, los resultados de una jerarquía que se ha establecido a espaldas de la conciencia misma. Cuando la conciencia llega (aquí se retoma, pero ironizada y trastocada, una tesis hegeliana), el juego ya ha terminado.

Las razones en que Nietzsche funda su tesis de la no unidad de la conciencia las hemos encontrado ya con frecuencia en los análisis de Humano, demasiado humano y de las obras con ella vinculadas. Por lo que se refiere a la no soberanía de la conciencia cognoscitiva en el plano moral, a Nietzsche le parece decisivo el hecho de que toda la experiencia práctica del hombre contradice el intelectualismo ético de los antiguos, es decir, la creencia que para cumplir una acción moral basta ver claramente cuál es nuestro deber en una situación determinada; a tal visión seguiría necesariamente la realización de la acción. No obstante, de hecho, «lo que podemos saber, en general, de Dirección Nacional Programa de Filosofía

una acción, no basta nunca para realizarla», y en ningún caso individual, hasta la fecha, se ha podido tender el puente que une el conocimiento con la acción.

«Las acciones no son nunca lo que nos parecen... Las acciones morales son en realidad ―algo distinto‖, mas no podemos decir: y todas las acciones son esencialmente desconocidas» (M, 116). Pero si de hecho el conocimiento del deber no determina nunca de por sí la acción moral, que se realiza en cambio siempre por una cantidad de otras influencias, la creencia en la conciencia como instancia suprema en el ámbito moran no se explica más que como un acto de fe, que nace ante todo -como ya nos ha enseñado Humano, demasiado humano- de la necesidad de llegar a un punto último en el remontarnos a las causas y fundamentos de una acción (de aquí se deriva también la fe en la libertad); en segundo lugar, y aquí Nietzsche anuncia un importante desarrollo al que llegaremos en breve, el carácter perentorio con que se nos imponen la conciencia de la bondad de un determinado acto y -como parece deducirse del contexto total del aforismo- la fe en la infalibilidad de la conciencia como tal deriva de un hábito adquirido a través de la pertenencia a un determinado mundo social (FW, 335). Si esto vale para la conciencia en el sentido moral del término, también la conciencia cognoscitiva, a la que se le pide que cumpla la tarea de tomar nota conscientemente de la evidencia indiscutible de un determinado enunciado, es a su vez sólo el resultado de una serie de hábitos perceptivos, de una cantidad de interpretaciones básicas que se fundan ya sobre determinadas predisposiciones a exagerar o subvalorar tan o cual aspecto de las cosas, que nos hacen capaces de percibir sólo determinados elementos y no otros, etc.

«Los hábitos de nuestros sentidos nos han enredado en el fraude y el engaño de la sensación: éstos son, una vez más, los fundamentos ―de todos nuestros juicios y de todos nuestros conocimientos‖, ¡no existe ninguna posibilidad de salvación, ni aún camino para deslizarse y escaparse al mundo real! Estamos en nuestra red nosotras las arañas, y todo lo que apresemos aquí dentro, no la podremos atrapar más que en cuanto sea precisamente lo que se deja atrapar en nuestra red» (M, 117).

Estos elementos de crítica fenoménica del conocimiento están demasiado difundidos en la filosofía de la segunda mitad del siglo XIX como para que nos haga falta, a nosotros y también a Nietzsche, detenernos en un análisis más pormenorizado (que, por otra parte, Nietzsche lleva a cabo de múltiples formas). En todo caso, es importante y original el uso que hace de todos estos elementos, en la dirección de una crítica del sujeto que no se limita a rechazar esta noción en nombre de su carácter ilusorio-perspectivo, usado tal vez para la demostración de un convencionalismo genérico. Nietzsche liga todos estos Dirección Nacional Programa de Filosofía

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elementos a su reflexión sobre el eterno retorno y la liberación; este nexo se funda en la densa discusión que, casi como conclusión de las observaciones desarrolladas en los aforismos 116 y 117, sobre la conciencia moral y la conciencia cognoscitiva, desarrolla en el aforismo 119 de Aurora.[vi] Lo esencial, nos parece, de este texto, es, además de la representación de la vida interior como juego alternado y movimiento de instintos, la complejidad con que se plantea la cuestión de la relación entre «texto» e «interpretación», es decir, entre los dos elementos que dan título al fragmento: «Experiencia vivida y ficción poética» (Erleben und Erdichten). Los instintos no son el texto que el espíritu interpreta; pero el espíritu (la «ficción poética», el mundo de las imágenes y de los conceptos que constituyen la vida interior consciente, incluso sólo a nivel de la imaginación) es ya el resultado de una interpretación que hacen los instintos de los estímulos externos que el organismo va recibiendo.

Los instintos son, pues, las instancias individuales de la personalidad que, en la sucesión temporal, se sustituyen en la dirección y determinación de las interpretaciones que constituyen la base de la conciencia y del espíritu. Así vista, «toda nuestra denominada conciencia es un comentario más o menos fantástico de un texto inconsciente, tal vez incognoscible y pese a ello sentido».

A excitaciones nerviosas en sustancias muy similares (los ruidos que oímos en el sueño, pero también las experiencias relativamente iguales de la vigilia y que luego influyen en el sueño) corresponden interpretaciones muy variadas y diversas. En todo caso, en ellas hay siempre más que lo que contienen los estímulos que las causan. A tal punto que, en la conclusión del aforismo, Nietzsche llega a plantear la hipótesis, que luego se convertirá en tesis en los apuntes de La voluntad de poder (WzM, 481), de que el texto no existe y sólo haya interpretaciones («¿O tal vez debe decirse: en sí, dentro, no hay nada? ¿Experimentar íntimamente es inventar?»).

En esta conclusión, el hilo conductor del cuerpo se ha disuelto casi por completo, aunque realizándose en su significado metódico, pero desapareciendo cada vez más en su sentido de hecho biológico inmediato. ¿Qué es el texto que interpretarían los impulsos? No el cuerpo mismo, porque los impulsos configuran, por el contrario, el cuerpo como un inmenso órgano de interpretación. ¿Los estímulos, entonces? Pero los estímulos no se dan nunca como inmediatos, y Nietzsche lo ha dicho precisamente en el aforismo 117; también ellos, hasta en sus constituyentes más elementales, son ya resultado de una selección realizada por el organismo sobre la base de ciertos hábitos perceptivos que, a su vez, son precisamente hábitos y no naturaleza, aun cuando se presenten como tal. Inútil decir que sería profundamente erróneo considerar toda esta argumentación como dirigida por una perspectiva de idealismo empírico (menos aún, de idealismo trascendental), como si a Nietzsche le importase demostrar que, reduciéndose todo a interpretación, todo es producido por el sujeto. Pues es justamente el sujeto el que es, él mismo, producto. En realidad, el hilo conductor del cuerpo, entendido en el sentido de la reducción de lo simple a lo múltiple de los impulsos y de las jerarquizaciones Dirección Nacional Programa de Filosofía

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interpretativas, no ha hecho sino poner de relieve de manera particularmente aguda el problema del cómo y por qué la conciencia se constituye como unidad «autónoma» y pretende contraponerse precisamente al mundo de los instintos de los que proviene. El problema de la disolución del texto es este mismo problema formulado desde un punto de vista sólo ligeramente distinto: si no hay un texto estable de alguna forma, no tocado en su esencia por la variedad y movilidad de las interpretaciones, ¿de qué forma puede explicarse la conciencia como unidad del yo, como estable continuidad de la vida interior?

En resumen, llevado hasta el final, la disquisición sobre la vida interior como juego de instintos y pulsiones contrastantes, es decir, como predominio alterno de una u otra «perspectiva» intérprete de los estímulos, disueltos a su vez, todos, en la interpretación que sucede incluso al nivel más elemental de la sensación, no tenemos ya ningún elemento «inmediato» para explicar la relativa estabilidad, tanto del mundo externo (la «realidad») como del mundo interior (la continuidad de la conciencia, la identidad personal, la evidencia en el plano cognoscitivo o moral). También estas unidades son sólo resultados de un conflicto entre impulsos; pero entonces, ¿por qué justamente la conciencia? ¿Por qué el yo, en nuestra tradición (y tal vez en toda la historia del hombre que conocemos),[vii] se ha definido siempre en términos de conciencia, distinguiéndose como unidad del conocimiento consciente y de la «libertad» (en el plano moral), de sensaciones, impulsos, pasiones, etc.? Aquí Nietzsche se enfrenta a uno de los nudos más decisivos de su esfuerzo de construcción del ultrahombre y de la elaboración de una respuesta al problema de la liberación.

El imponerse de la conciencia como instancia suprema de la personalidad es, fundamentalmente, un acto de dominio. Esto significa dos cosas: que la conciencia se impone sobre y contra las otras instancias constitutivas de la personalidad; pero que esta hegemonía suya expresa, refleja, depende de, una estructura del dominio mucho más vasta, que es el dominio en el sentido más literal de la palabra, el social. Si tenemos presente este nexo, las afirmaciones de Nietzsche sobre el carácter «social» del yo (es decir, el yo como múltiples yos: JGB, 12) y las frecuentes descripciones de la vida de la conciencia en términos de jerarquía, de mandar y obedecer, no parecen ya sólo metáforas, sino que tienen una precisa y más notable justificación. Así, en una nota de La voluntad de poder, siempre ligada al hilo conductor del cuerpo, Nietzsche desarrolla toda una descripción de la vida del sujeto como organización de gobierno.

«Punto de partida del cuerpo y de la fisiología: ¿por qué? Adquirimos la exacta representación de la calidad de nuestra unidad subjetiva, como gobernantes en la parte más elevada de una comunidad (no como ―almas‖ o ―fuerzas del cuerpo‖), y al mismo tiempo de la dependencia de estos gobernantes de los gobernados y de las condiciones representadas por la jerarquía y por la división del trabajo como posibilidad a un tiempo del individuo y del todo. Del mismo Dirección Nacional Programa de Filosofía

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modo como las unidades vivientes nacen continuamente y mueren, y como la eternidad no pertenece al ―sujeto‖, del mismo modo se manifiesta la lucha también en la obediencia y en el mando...» (WzM, 492).

La descripción más sugerente de la relación entre el afirmarse de la conciencia por encima de las otras instancias de la personalidad, como fuerza que asume el dominio, y la estructura del dominio social, se encuentra en un largo aforismo de La gaya ciencia, que significativamente pertenece al libro quinto, es decir, a un período en que Nietzsche tiene ya en mente la idea del eterno retorno; como veremos, en efecto, la idea del eterno retorno constituye precisamente el elemento decisivo debido al cual Nietzsche adquiere la posibilidad de poner de relieve las estructuras de la ficción y del mundo de la ratio, entre los que se hallan ante todo el sujeto y la conciencia, como explícitos hechos de dominio.

Los anticipos de este tipo que se encuentran ya en las obras precedentes -y no sólo como observaciones esporádicas, sino como una especie de «hilo rojo» que recorre todos los escritos, desde la exaltación de la función «destructiva» de lo dionisíaco en El nacimiento de la tragedia a la puesta en evidencia de la violencia constitutiva de la sociedad de la ratio como fundamento y ambiente de la violencia contenida en la metafísica, en la moral, en la religión- hallan, sin embargo, su unificación y rigurosa formulación sólo a la luz del descubrimiento de la idea del retorno y de la noción conexa de venganza, que examinaremos dentro de poco. En el aforismo 354 de La gaya ciencia, que transcribimos in extenso en nota porque resulta indispensable tenerlo a la vista,[viii] Nietzsche comienza por plantearse el problema de por qué surgió la conciencia, como conocimiento consciente de uno mismo y de su obrar a todos los niveles, interiores y exteriores. El hombre podría, en efecto, muy bien pensar, elegir, recordar, etc., sin tener el conocimiento reflejo que es la conciencia de sí, sin tener que mirarse nunca en el espejo. Ser conscientes de nuestros estados anímicos, necesidades, pensamientos, es una exigencia que no concierne directamente a la acción en estos varios niveles, sino que en cambio satisface una necesidad de comunicación. La conciencia en general «se ha desarrollado sólo bajo la presión de la necesidad de comunicación... (en particular entre quien manda y quien obedece)». La necesidad de comunicación se funda siempre, a su vez, en la situación de la violencia primitiva, en la que el hombre, más indefenso que otros seres vivientes ante las fuerzas naturales, debe otorgarse formas de agrupación social para asegurarse una vida menos amenazada. Pero inmediatamente, en la referencia entre paréntesis, pero no por eso menos significativo, a la relación entre quien manda y quien obedece, se advierte que a la violencia de la naturaleza sólo se puede resistir estableciendo relaciones sociales de subordinación, igualmente constrictivas.

Por este carácter esencialmente comunicativo que la define, la conciencia se desarrolla en un proceso que es idéntico al del desarrollo de la lengua: de esto adquieren, entre otras cosas, nuevo relieve todas las observaciones de Dirección Nacional Programa de Filosofía

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Nietzsche sobre el carácter de «prejuicio gramatical» propio de la noción de sujeto.[ix] Pero sobre la base de estas premisas se manifiesta otra consecuencia: la conciencia, que nace y se desarrolla sólo como instrumento de comunicación, se estructura también íntimamente para servir sobre todo a las exigencias de la vida con los demás. De tal modo, no pertenece «propiamente a la existencia individual del hombre, sino más bien a lo que hay en él de naturaleza comunitaria y gregaria... En consecuencia, cada uno de nosotros, con la mejor voluntad de comprenderse a sí mismo del modo más individual posible, de «conocerse a sí mismo», sin embargo hará siempre objeto de conciencia sólo lo no individual... Nuestro mismo pensamiento, por así decirlo, se adecúa a 1a mayoría continuamente, y es reformulado en la perspectiva del rebaño por obra del carácter de la conciencia, del «genio de la especie» que impera en ella... Todo lo que se hace consciente se convierte por eso mismo en señal distintiva del rebaño. La conciencia recibe sólo lo que se deja traducir en estos esquemas de carácter social, que se estructuran para servir a la vida del «rebaño», es decir, a la vida de una determinada comunidad histórica, y sólo a ella. No existe, una vez más, un sistema de criterios de utilidad social, válido para toda colectividad humana: «―sabemos‖ (o creemos, o nos imaginamos) precisamente todo lo que puede ser ventajoso que sepamos en interés del rebaño humano, de la especie, e incluso lo que se llama aquí ―ventaja‖ no es, por fin, más que una creencia, una imaginación»: en estas últimas palabras, creemos, termina por historicizarse justamente hasta la aparente referencia a cosas ventajosas para la especie: lo que es ventajoso para la especie humana es sólo lo que se presenta como la ventaja del ser humano, el progreso, etc.., a un cierto tipo de hombres en una cierta época y en un mundo determinado.

Este aforismo es uno de los más rigurosos y de más largo alcance de toda la obra de Nietzsche, no sólo de La gaya ciencia. Los pasajes más notables que hemos citado en el texto indican cuáles son los elementos que, a nuestro criterio, le confieren ese extraordinario relieve. En él se encuentra el esquema general del discurrir de Nietzsche sobre la conciencia y el sujeto: el surgir de la conciencia de la necesidad de comunicación en la empresa común de la lucha contra los peligros naturales; la constitución, dentro de esta lucha, de una jerarquía entre quien manda y quien obedece y, por tanto, el encontrarse la conciencia comprometida, desde el principio, en una estructura social jerárquica, que sustituye la violencia de la naturaleza por relaciones coercitivas y de subordinación entre un hombre y otro; la íntima conexión lenguaconciencia, que vuelve importante todo lo concerniente a la lengua, no tanto los signos considerados individualmente, sino su modo de relacionarse y subordinarse: al punto que, como dice Más allá del bien y del mal, los diversos mundos lingüísticos ordenan de antemano las vías de las filosofías que pueden surgir en ellos; los filósofos se encuentran a merced de un encantamiento invisible, que es la filosofía de la gramática, es decir, «el dominio y la dirección inconscientes» ejercidos por las funciones gramaticales (JGB, 20). Además de Dirección Nacional Programa de Filosofía

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esto, el largo texto de La gaya ciencia abre una perspectiva absolutamente diversa sobre el significado de la conciencia en relación con las estructuras de dominio: no sólo nace como instrumento de comunicación colocado desde su origen en estructuras de dominio, sino que representa también el órgano de la interiorización de tales estructuras. Como hecho social comunicativo, la conciencia se organiza también en su interior para representar a «la voz del rebaño en nosotros». Esta interiorización, de la cual, como se recordará del análisis de la moral en términos de autoescisión del yo, nacen luego todas las varias formas de violencia y de íntima crueldad en que consiste la ascesis, cierra idealmente el círculo de la relación entre conciencia y dominio: nacida ya esclava del mundo del dominio, la conciencia lo reproduce en su interior, tal como demuestran las descripciones que hemos recordado de La voluntad de poder, según las cuales la vida interior en su totalidad se estructura en jerarquizaciones derivadas de conflictos y de ajustes; y por último, estos conflictos y ajustes no se limitan a imitar el mundo del dominio social, sino que dependen directamente de él, puesto que conflictos y jerarquizaciones de la vida interior nacen de la interiorización de la voz del rebaño, o sea, de las prescripciones de la sociedad y de quienes mandan en ella.

Esta concepción general de la estructura de la conciencia y las relaciones, que la marcan y califican profundamente, con el mundo del dominio, se encuentran ampliamente atestiguados, en las obras de madurez de Nietzsche, por una cantidad de análisis que no podemos aquí seguir en sus múltiples detalles, salvo en la medida en que nos aclaren más lo que en la página de La gaya ciencia que hemos citado resulta expresado de manera esquemática y resumida. Antes deberá señalarse aún, pues deberemos volver sobre ello que en el mismo extenso aforismo 354 de La gaya ciencia hay algunas anticipaciones que hacen pensar en una posible concepción alternativa de la conciencia, sobre el modelo de lo que, para otros casos, hemos llamado la línea de la liberación de lo simbólico. Nietzsche alude, en efecto, a propósito de la conciencia, a un razonamiento análogo al llevado a cabo en el caso del comediante, al que nos hemos referido en la conclusión de la sección II. También en el caso de la conciencia Nietzsche considera posible una especie de emancipación y de desarrollo autónomo más allá de las exigencias de la comunicación social, por lo cual «cuando la necesidad, la constricción han obligado a los hombres, durante largo tiempo, a comunicarse entre sí, a comprenderse los unos a los otros de una manera rápida y sutil, existe al final un exceso de esta fuerza y arte de la comunicación, una facultad -por así decirlo- que se ha potenciado gradualmente y que espera ahora sólo un heredero que haga pródigo uso de ella (los denominados artistas son esos herederos, y del mismo modo los predicadores, los oradores, los escritores: todos los hombres que llegan al final de una larga cadena, ―nacidos con retraso‖ -en el mejor sentido- cada vez y, como se ha dicho, disipadores por naturaleza)». La alusión final a los artistas, y en general a todos los que, al parecer, tienen en común un uso no utilitario de la palabra, sino su disipación y Dirección Nacional Programa de Filosofía

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la de sus posibilidades, confirma que nos hallamos ante un fenómeno análogo al del comediante, si es que no ante e1 mismo. También la conciencia, en cualquier caso, que no obstante parece totalmente encerrada en la esfera del dominio, entra, por uno de sus aspectos, en el campo de las actividades simbólicas que se emancipan y se rebelan en un determinado momento contra la funcionalización a que quiere reducirlas la ratio desplegada. Por el momento, tal cosa sólo se alude de paso, y era una alusión que no se podía dejar de lado sin correr el riesgo de perder un elemento significativo que nos proporciona el aforismo 354 de La gaya ciencia. Se tratará de ver a continuación si y cómo, en la definición del ultrahombre, todas estas actividades simbólicas emancipadas, desde el impulso del comediante a la conciencia, pueden eventualmente recuperarse y transformarse en la nueva perspectiva que ahora se abre.

Por el momento, la conciencia -y el sujeto que se define, principalmente, sobre su base- manifiesta un total e irremediable compromiso con las estructuras del dominio: del dominio de quien manda sobre quien obedece en la lucha por la sumisión de las fuerzas naturales; del dominio de ciertos impulsos sobre otros en la constitución de la personalidad; y en especial del dominio de la conciencia sobre todas las otras instancias de la personalidad como dominio de las exigencias y de los imperativos del «rebaño», es decir, de la sociedad de la ratio, cuya interiorización representa la conciencia.

Mientras resulta bastante fácil lograr el acuerdo de los intérpretes de Nietzsche sobre algunas de estas tesis, y sobre todo sobre las que conciernen a la naturaleza social de la conciencia, en los dos sentidos de conciencia como jerarquización que se impone a un conjunto de impulsos en contraposición, y conciencia como función nacida de la necesidad de comunicar (no igualmente difundida en la crítica nietzscheana), lo que, a nuestro entender, liga estos significados de la socialidad de la conciencia con la sociedad como estructura de dominio, como división entre quien manda y quien obedece, es el conocimiento consciente del nexo. Sin dicho nexo, la doctrina de Nietzsche queda pacíficamente exorcizada como una pura descripción de los condicionamientos sociales de la conciencia, y vaciada de toda referencia al problema de la liberación. Pero si se ponen en relación afirmaciones como la contenida en un apunte de La voluntad de poder, sobre el hecho de que «la verdad es esa especie de error, sin la cual una determinada especie de seres vivientes no podría vivir. Lo que decide al final es el valor para la vida» (WzM, 493), con La genealogía de la moral, especialmente con los tratados primero y segundo, se advierte que no es posible leer toda esta teoría de una relación de la conciencia, y de la evidencia cognoscitiva (como en el caso de este apunte) o práctica de que es sede con las exigencias de la vida de una determinada especie de seres vivientes que hemos sido y somos aún hoy es aquella en que, como dice La genealogía de la moral, las determinaciones del significado de los valores morales, e incluso toda la articulación del mundo moral en torno a las nociones de culpa, castigo, mala conciencia, etcétera, nacen dentro de un Dirección Nacional Programa de Filosofía

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cuadro fundado en la originaria división entre fuertes y débiles, entre quien impone originariamente las calificaciones (los nombres) a las cosas, y quien se limita a reaccionar, mediante todo el complicado mecanismo de la venganza y del resentimiento, ante ese «arbitrio» de los fuertes. Todos los análisis del primer y segundo tratados de La genealogía de la moral, como por lo demás también los del tercero, que no obstante se ocupa menos de nuestro actual problema, no se entienden sino bajo esta luz, que es la luz de la estructura del dominio. En el primer tratado, el origen de los significados de bueno y malo, bueno y malvado, es reducido pura y simplemente al establecimiento de una primera división entre fuertes (nobles) y débiles (innobles). Para el fuerte y noble, bueno es todo aquel que perciba como su semejante en fuerza y capacidad de defender una esfera propia de dominio; tanto que, incluso etimológicamente, Nietzsche encuentra que el bonus del latín puede remontarse (en analogía con bellum: duellum, etc.) a un más antiguo duonus.

«Bonus sería, por tanto, el varón de la disputa, de la división (duo), el guerrero» (GdM, I, 5); y, aún antes, en las diferentes lenguas, la palabra bueno parece llevar a una misma metamorfosis conceptual:

«en todas partes, ―noble‖, ―aristocrático‖, en el sentido estamental, es el concepto básico a partir del cual se desarrolló luego, por necesidad, ―bueno‖ en el sentido de ―anímicamente noble‖, de ―aristocrático‖» (GdM, I, 4; cf. MA, 44 y 92).

La definición de bueno, y su opuesta -la de malo-, indican, pues, para los fuertes y dominadores, todo lo que, respectivamente, éstos consideran a su propia altura (obviamente, también al adversario digno de que se lo desafíe a duelo) o que, en cambio, colocan a niveles más bajos. Esta definición de bueno y malo se le aparece a Nietzsche como fundamentalmente positiva, porque nace de una voluntad de imponer nombres a las cosas, o sea de una voluntad creativa a la que no mueven ni el resentimiento, ni el espíritu de venganza y de revancha; aunque, obviamente, la delimitación de un campo de los nobles que son pares a uno mismo ocurre siempre por oposición a una masa que se considera innoble y sometida. Contra este origen noble y activo-creativo de las definiciones de bueno y malo, se alza otro que, en cambio, es puramente reactivo. En él -y esto toca muy de cerca el tema del sujeto- madura también, sobre una base esencialmente práctica, una distinción entre sujeto y predicado que pasa luego a la gramática y constituye el esqueleto de nuestro modo de ver el mundo y también de la filosofía misma, si es cierto que los filósofos llenan sólo de contenido ciertos esquemas preparados por la lengua (JGB, 20).

Los débiles e innobles, incapaces de oponerse a sus dominadores en igualdad de condiciones, tienen necesidad de un consuelo que los ayude a soportar su Dirección Nacional Programa de Filosofía

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condición sin demasiada vergüenza, e incluso a entender su sumisión como un mérito. Por esto, junto a una moral de la mediocridad y a una condena hipócrita de la violencia, inventan un sistema de conceptos que les permita exigir de los fuertes que no ejerzan su fuerza. Elementos centrales de este sistema de conceptos son justamente las nociones de sujeto y predicado, entendidos respectivamente como la fuerza, que puede exteriorizarse o no, y su exteriorización definitiva. De hecho,

«exigir de la fortaleza que no sea un querer-dominar... es tan absurdo como exigir de la debilidad que se exteriorice como fortaleza», pero «el pueblo separa también la fortaleza de las exteriorizaciones de la misma, como si detrás del fuerte hubiera un sustrato indiferente, que fuera dueño de exteriorizar y, también, de no exteriorizar fortaleza. Pero tal sustrato no existe; no hay ningún ―ser‖ detrás del hacer, del actuar, del devenir. [...] Por un instinto de autoconservación, de autoafirmación, en el que toda mentira suele santificarse, esa especie de hombre [el débil] necesita creer en el ―sujeto‖ indiferente, libre para elegir. El sujeto (o, hablando de un modo más popular, el alma) ha sido hasta ahora en la tierra el mejor dogma, tal vez porque a toda la ingente muchedumbre de los mortales, a los débiles y oprimidos de toda índole, les permitía aquel sublime autoengaño de interpretar la debilidad misma como libertad, interpretar su ser-así-y-así como mérito» (GdM, I, 13).

No es fácil coordinar este texto con el de La gaya ciencia tratado más arriba, ya que allí se trataba del origen de la conciencia como tal, aquí más bien del surgimiento de la noción de sujeto contrapuesta a la de predicado. A nosotros, sin embargo, nos interesaba mostrar cómo también aquí se encuentra, y de modo aún más neto que en el aforismo del quinto libro de La gaya ciencia, una conexión inextricable entre el surgimiento del concepto de sujeto (pero, de rechazo, también del modo en que los sujetos, a esta luz, viven de hecho la propia condición de sujetos: los unos como dominadores, los otros como subordinados) y la división de la sociedad en dominantes y dominados, en siervos y amos. El nuevo relieve que el problema adquiere en este texto respecto a La Gaya ciencia consiste en la determinación más precisa de la conexión entre estructura de la lengua, de la gramática, y estructura del dominio. La misma noción de sujeto y predicado, de que depende gran parte de nuestra visión del mundo, y sin duda (piénsese en la noción de sustancia y de libertad que Nietzsche analiza en Humano, demasiado humano) la totalidad de nuestra metafísica, tiene sus raíces en las vicisitudes originarias de la constitución del dominio, en la oposición siervo-amo.

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A la misma conclusión se llega examinando el comienzo del segundo tratado de La genealogía de la moral, el dedicado a «―culpa‖, ―mala conciencia‖, y similares», aun cuando aquí parezca más difícil individualizar una separación neta entre amos y esclavos, y la relación de dominio liga más bien a los individuos con la estructura social misma como tal. El origen del concepto de conciencia, en los tres primeros capítulos de este tratado, se inserta dentro del problema más general que la sociedad, desde un principio, ha tenido que resolver para hacer al hombre «calculable, uniforme y necesario», para poder fundar instituciones estables que previeran contratos y promesas. Se trata de criar a un animal capaz de asumir responsabilidades; y esto supone en sí.

«la tarea más concreta de hacer antes al hombre, hasta cierto grado, necesario, uniforme, igual entre iguales, ajustado a reglas, y, en consecuencia, calculable [...]. Con ayuda de la eticidad de la costumbre y de la camisa de fuerza social el hombre fue hecho realmente calculable» (GdM, II, 2).

¿Conciencia se llama justamente la capacidad de asumir responsabilidades una vez que ha arraigado en las profundidades de cada uno y se ha convertido en instinto? Pero ¿cómo ha sido posible conseguir este arraigo?

«Puede imaginarse que este antiquísimo problema no fue resuelto precisamente con respuestas y medios delicados; tal vez no haya, en la entera prehistoria del hombre, nada más terrible y siniestro que su mnemotécnica. [...]

Cuando el hombre consideró necesario hacerse una memoria, tal cosa no se realizó jamás sin sangre, martirios, sacrificios; los sacrificios y empeños más espantosos [...], las mutilaciones más repugnantes [...], las más crueles formas rituales de todos los cultos religiosos [...]. Todo esto tiene su origen en aquel instinto que supo adivinar en el dolor el más poderoso medio auxiliar de la mnemónica. [...] Y ¡realmente!, ¡con ayuda de esa especie de memoria se acabó por llegar ―a la razón‖! Ay, la razón, la seriedad, el dominio de los afectos, todo ese sombrío asunto que se llama reflexión, todos esos privilegios y adornos del hombre: ¡qué caros se han hecho pagar!, ¡cuánta sangre y horror hay en el fondo de todas las ―cosas buenas‖!...» (GdM, II, 3).

Si tampoco se ve aquí una neta división de roles entre dominadores y dominados, ya que el establecerse de la conciencia como memoria y capacidad de prometer compromete en alguna medida a todos los hombres, es cierto, en Dirección Nacional Programa de Filosofía

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cambio, que de algún modo se establece una relación de dominio: Nietzsche habla de una camisa de fuerza de la sociedad, y luego de todas las horribles violencias que el hombre debió sufrir para aprender a mantener las promesas, para interiorizar plenamente las exigencias que la sociedad le imponía. A la luz del primer tratado, donde todo se asienta en una originaria división entre amos y siervos, es difícil imaginar que, sobre todo en sociedades primitivas donde el «sistema» social estaba muy lejos de la impersonalidad que hoy parece haber adquirido, todo esto pudiera desarrollarse como una pura y simple relación de individuos con la máquina social. Era, evidentemente, también ésa, una relación entre dominadores y dominados. Sea cual fuere el significado «histórico» de tal reconstrucción nietzscheana, lo que es cierto es que a él le importa subrayar también de esta forma que sujeto y conciencia nacen en función de una situación de violencia y llevan siempre en sí los estigmas de este origen.

Si éste es el origen de la conciencia, de la lengua, de la gramática y de la filosofía en ella implícita, sobre todo por lo que se refiere a la noción de sujeto y a la de predicado, no será difícil ver cómo también la fuerza compulsiva de las reglas de la lógica, de los principios fundamentales del pensamiento, más allá de las que no podemos ir, es, en cambio, claramente, la misma fuerza históricamente consolidada de las estructuras del dominio que han penetrado totalmente en la lengua, y por ende en la filosofía de la gramática, de la que no podemos salir. «Lo que se vuelve consciente, escribe Nietzsche en La voluntad de poder, se encuentra bajo relaciones de causalidad que quedan absolutamente ocultas para nosotros» (WzM, 524); y también:

«Creemos en la razón: pero ésta es la filosofía de los conceptos grises. La lengua está construida sobre los prejuicios más ingenuos. Ahora bien, leemos problemas y desarmonías porque pensamos únicamente en la forma del lenguaje -y por tanto creemos en la ―verdad eterna de la razón‖ (por ejemplo: sujeto, predicado, etc.). Dejamos de pensar, si queremos hacerlo sin la constricción del lenguaje, llegamos incluso a dudar de ver aquí un límite en sentido propio. El pensamiento raciocinante es un interpretar de conformidad con un esquema que no podemos eliminar» (WzM, 522).

El invisible encanto, del que hablaba, como hemos visto, el aforismo 20 de Más allá del bien y del mal, y que guía a los filósofos como planetas en sus órbitas preestablecidas, que en este caso son los senderos de la filosofía predeterminados en la gramática, no resulta tan invisible. La gramática se constituye paralelamente a la conciencia, y sobre la base de los mismos impulsos; pero la conciencia queda totalmente determinada, en su constitución, por la estructura del dominio. Es fácil ver que la fuerza con que se nos impone la lógica, el esquema que nosotros no podemos eliminar, las relaciones de Dirección Nacional Programa de Filosofía

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causalidad que nos son desconocidas, resultan todos identificables con la estructura social del dominio, cuyo producto, espejo, víctima, es la conciencia.

El desarrollo del pensamiento es riguroso sobre este punto; la disolución a que hemos llegado sobre la base del hilo conductor del cuerpo -cuando hemos reconocido no sólo que el texto cuya interpretación es la vida interior permanece desconocido para nosotros, sino que simplemente no existe- nos ha llevado a buscar no ya en un texto cualquiera, sino en las vicisitudes mismas de la lucha y de las supremacías que se establecen entre los instintos, y de las que se origina la conciencia, la razón de todo constituirse de estabilidad en la vida interior. Esta razón se ha encontrado en el hecho de que un cierto impulso domina sobre los otros, y tal «impulso» es la conciencia como autoconocimiento teórico y moral. Pero ¿por qué asume la conciencia esta función hegemónica? La única razón que Nietzsche ha sabido indicar, aunque a través de varios análisis no siempre fáciles de coordinar entre sí, es la de la originaria división del mundo social en amos y siervos, a la que se vincula la necesidad de comunicación, el surgimiento de las nociones de sujeto y predicado, la constitución de la conciencia como base de una reducción del hombre a ser calculable. La conciencia, como ya parecía claro del largo aforismo 354 de La gaya ciencia, no tiene otra razón de ser ni otro contenido que las relaciones de dominio, interiorizadas como instinto del rebaño, organización jerárquica de los impulsos que de ellos deriva. También el apunte de La voluntad de poder, que reafirma la no necesidad de la conciencia desde el punto de vista de la pura relación con las cosas y de las exigencias de la acción en el mundo, debe leerse en este sentido como una reducción implícita de la conciencia a su contenido social, a estructura de la vida interior que se limita a transmitir las formas del dominio.

«Donde hay una cierta unidad en el reagrupamiento, siempre se ha dado al espíritu como causa de esta coordinación: pero no hay ningún motivo para obrar así [...]. El sistema nervioso tiene un dominio muy extenso: el mundo de la conciencia es un agregado. En el conjunto del proceso de la adaptación y de la sistematización, la conciencia no cumple ninguna función»[x] (WzM, 526).

El hilo conductor del cuerpo, que volvemos a encontrar aquí, tiene, pues, el sentido de conducir a Nietzsche primero al reconocimiento de la multiplicidad que se halla en la base del sujeto; para llegar a la socialidad del yo, que se relaciona luego con la socialidad, en el sentido más literal del término, cuando se reconoce que la conciencia no tiene más justificación que la de reproducir a nivel interior las relaciones de dominio. Si se prefiere acentuar el aspecto que emerge en el segundo tratado de La genealogía, el relativo a hacer al hombre previsible y calculable a través de la mnemotécnica que fija a la conciencia como sentido de responsabilidad, podrá decirse que la conciencia es el órgano mediante el cual se interioriza la sociedad de la ratio en cada uno de sus miembros. El hombre definido como sujeto, en términos de conciencia como Dirección Nacional Programa de Filosofía

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instancia suprema y hegemónica, es el hombre de la ratio socrática como imponerse de un «egoísmo superior» que distribuye los roles sociales y pretende el respeto y cumplimiento de los mismos.

Es este hombre, este sujeto en que domina la voz del rebaño, el que no puede soportar la idea del eterno retorno de lo igual, y al que hay que sobrepasar para que el eterno retorno se convierta en realidad. La pregunta del aforismo 341 de La gaya ciencia: «¿Quieres esto una vez más e innumerables veces más?» representa el punto de crisis del hombre construido como una conciencia modelada sobre las relaciones de dominio. Esta conciencia, en efecto, no puede realizar jamás esa unidad de ser y significado, la felicidad, que es lo único que le permitiría quererse aún eternamente. Es la conciencia de la moral, de la religión, de la ascesis, de la distinción metafísica sujeto-objeto, de todas las técnicas pseudotranquilizantes que, en cambio, perpetúan la inseguridad y la reproducen infinitamente a niveles diversos y cada vez más internos, crueles, mixtificados.

Toda la primera parte de Zaratustra está dedicada a la destrucción del hombre viejo, es decir, a poner en evidencia los aspectos constitutivos del sujeto de la moral platónico-cristiana, los que hay que sobrepasar para llevar a cabo las tres transformaciones de que habla el primer discurso. Hemos visto ya cómo uno de los momentos clave de esta destrucción del sujeto es el discurso sobre los despreciadores del cuerpo; pero también todos los otros representan en su conjunto una variada fenomenología de lo que ya podemos llamar el sujeto cristiano-burgués, porque precisamente en la conciencia moderna y en el mundo burgués llegan a su madurez todos los elementos íntimamente contradictorios, autodestructivos, nihilistas en el sentido negativo, que el hombre occidental alberga desde el establecimiento del «socratismo» y desde el ocaso de la época trágica. Discursos-guía, en este sentido, pueden considerarse los «Del amigo», «Del hijo y del matrimonio», «De la picadura de la víbora», «De la muerte libre». Los tres primeros desarrollan el tema de la imposibilidad, para la conciencia cristiano-burguesa, de establecer relaciones de verdadera alteridad: sus desequilibrios internos no sólo nacen de una interiorización del mundo del dominio, sino que también expresan nuevamente tal mudo cuando se convierten en principio de nuevas relaciones. «¿Eres un esclavo? Entonces no puedes ser amigo, ¿eres un tirano? Entonces no puedes tener amigos» (Z, I, «Del amigo»). Si se quiere tomar literalmente todo el alcance de este texto -cosa por otra parte legítima, ya que, por el carácter de la obra, ante Zaratustra es lícito adoptar una actitud de comentaristas de las Sagradas Escrituras-, parece claro que la preferencia concedida en La genealogía de la moral a la fundación «señorial» del concepto de bueno respecto a la reactiva de los débiles y de los esclavos se debe entender como uno de los errores de perspectiva que, como ya hemos comentado y se advertirá mejor a continuación, nacen de pensar al ultrahombre a partir de la situación presente en la que, como sucedía también para el espíritu libre, no Dirección Nacional Programa de Filosofía

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puede sino presentarse con caracteres aún internos al mundo de la moral y del conflicto. Si existe un modelo del ultrahombre en el mundo presente, éste debe buscarse, en primer lugar, entre los hombres superiores que han alcanzado (al menos para un juicio histórico que luego podría discutirse) el máximo posible de libertad y de no reactividad. Pero, en definitiva, tal como se ve en este pasaje de Zaratustra, también estos hombres superiores, que en el mundo de los siervos y los amos sólo puede ser amos y tiranos, no realizan una forma auténtica de ultrahumanidad; ni el esclavo ni el tirano pueden tener amigos, porque su relación con los demás sólo puede configurarse en términos de conflicto, es decir, de perpetuar la violencia constitutiva de la sociedad moralmetafísica.

El hombre de la sociedad del conflicto, en general, no tiene verdaderas relaciones con otros, porque para él la alteridad es sólo un modo de reproducir afuera sus propios conflictos internos, que a su vez imitan la violencia de la relación siervo-amo y dependen de ella. También la relación interpersonal que, precisamente en el mundo moderno, se ha impuesto significativamente cada vez más como modelo de esfera de la autenticidad, el amor entre los sexos constituye sólo para el hombre del conflicto un modo de encontrar un remedio momentáneo para la necesidad, la soledad, la insatisfacción. Que en el plano biológico se confíe la reproducción a semejante encuentro de soledades y de frustraciones es sólo una indicación emblemática del hecho de que el hombre cristiano-burgués está, hasta en el modo de su vida física, ligado a las estructuras conflictivas del dominio. El hombre verdaderamente capaz de engendrar un hijo como distinto de sí y al mismo tiempo prosecución de su vida podría ser sólo el mismo que fuese capaz de responder sí a la pregunta «eternizante» del cuarto libro de La gaya ciencia: una verdadera generación sólo es posible para el hombre feliz, el que puede querer la vida que retorna eternamente (Z, I, «Del hijo y del matrimonio»).

Tampoco la justicia como «dar a cada uno lo suyo» es un modo de salir del mundo del conflicto, porque sólo es ya un ajuste de contrastes. Pero no puede pensarse, entonces, que se la deba «corregir» e integrar con la «caridad», o incluso sólo con ese sentimiento de equidad que la moral laica ha puesto siempre junto a la justicia, entendida como rigurosa distribución de premios y castigos, para corregir su inevitable rigidez. La caridad, la generosidad que, en nombre de una equidad superior a la letra de la ley, trata al otro según medidas más amplias y comprensivas, es también un modo de prevaricar, de mostrarse superiores, y por tanto un modo de permanecer en el conflicto.

«Y si os maldicen, no me agrada que queráis bendecir. ¡Es mejor que también vosotros maldigáis un poco! ¡Y si se ha cometido una gran injusticia con vosotros, cometed vosotros en seguida cinco pequeñas! Es horrible ver a alguien a quien la injusticia le oprime sólo a él... Una pequeña venganza es más humana que ninguna... ¡Mas cómo voy yo a querer ser radicalmente justo!

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¡Cómo puedo dar a cada uno lo suyo! Básteme esto: yo doy a cada uno lo mío» (Z, I, «De la picadura de la víbora»).

El consejo de responder a la injusticia con otras injusticias, y a las maldiciones con otras maldiciones, no significa privilegiar a la justicia rigurosa respecto a la caridad y a la equidad: es, en todo caso, una confirmación del hecho de que, en el mundo del conflicto, cada actitud, tanto la del justo que quiere dar a cada uno lo suyo como la del ecuánime o del caritativo que quiere perdonar, y en general superar los límites de la letra de la ley, está condenada a la derrota, a permanecer en el plano del conflicto que desearían sobrepasar. Se puede ver también en el final del fragmento que hemos citado una aproximación de Nietzsche al mandamiento cristiano de la caridad; y efectivamente muchos de los discursos de Zaratustra -piénsese sólo en el que cierra la primera parte, «De la virtud que hace regalos»- pueden leerse en esta clave. Pero lo que preocupa a Nietzsche -y que se lee también en los teólogos cuando hablan de la caridad como «virtud teologal»- es que el hombre capaz de amar verdaderamente al prójimo no puede ser el hombre nacido, crecido y constituido también interiormente en el mundo del conflicto siervo-amo. Por eso, en este mundo, las «primicias» de los hombres nuevos no tienen un comportamiento que pueda definirse más como caritativo que como justo o viceversa. Maldecir si nos maldicen, como aconseja Zaratustra, sólo se puede hacer con una especie de supremo distanciamiento irónico, para evitar al otro la humillación de ser perdonado. «¡Y es preferible que os encolericéis a que avergoncéis a otro!» El castigo debe ser también un derecho y un honor para el prevaricador. Pero asumir las formas de la justicia rigurosa sólo para evitar a otros la humillación del perdón es un modo de colocarse dentro de la justicia por ironía, actitud propia del espíritu libre -que tiene también el límite general del espíritu libre: ser un comportamiento de emancipación, pero todavía no un verdadero modelo alternativo.

Las íntimas contradicciones de la conciencia cristiano-burguesa madurada en el mundo del conflicto y estructurada según el modelo del dominio culminan en la actitud que asume, o más bien que no asume, ante el problema de la muerte.

El temor a la muerte es el temor a la sanción final de la insensatez de la existencia. En tanto que la conciencia del hombre del conflicto vive siempre en la separación del significado, nunca se realiza como forma cumplida, y la muerte sólo puede ser un incidente, una casualidad horrible porque interrumpe, con un enésimo suceso sin sentido, la carrera hacia la inalcanzable unidad de ser y valor. Reléanse a la luz de este planteamiento de Nietzsche, las páginas de la Razón práctica kantiana sobre el postulado de la inmortalidad como exigido por la interminabilidad de la empresa del perfeccionamiento moral; permiten comprender lo que Nietzsche quiere decir cuando habla de la «muerte libre», título del penúltimo discurso de la primera parte de Zaratustra. El deseo de inmortalidad como prosecución indefinida de la existencia individual refleja Dirección Nacional Programa de Filosofía

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sólo la permanente condición de separación del significado en que el hombre cristiano-burgués vive. Zaratustra enseña, en cambio, el «morir a tiempo».

«En verdad, quien no vive nunca a tiempo, ¿cómo va a morir a tiempo? [...]

Todos dan importancia al morir: pero la muerte no es todavía una fiesta. Los hombres no han aprendido aún cómo se celebran las fiestas más bellas. Yo os muestro la muerte consumadora, que es para los vivos un aguijón y una promesa [...]. Tanto al combatiente como al victorioso les resulta odiosa esa vuestra gesticuladora muerte que se acerca furtiva como un ladrón -y que, sin embargo, viene como señor» (Z, I, «De la muerte libre»).

Esta página requeriría un análisis más amplio y pormenorizado, para ver, por ejemplo, hasta qué punto su polémica afecta más a la noción «laica» de inmortalidad (Kant) que a la cristiana, donde inmortalidad significa realización plena de la unidad del existir y significado en otro «reino», el del banquete eterno con Dios, en donde no hay ya trascendencia y esfuerzo hacia la perfección. No obstante, en realidad lo que tienen en común la inmortalidad laica y la inmortalidad cristiana, y que Nietzsche rechaza, es la idea de una prosecución perpetua de la existencia individual, concebida siempre en los términos definidos de su estructura conflictiva. No se trata, una vez más, de negar la inmortalidad (aun cuando la idea del eterno retorno, como ya debería resultarnos claro, no es una doctrina de la inmortalidad), sino, ante todo, de rechazar el modo en que se la representa el hombre del conflicto, que sólo puede verla como prosecución indefinida de la tensión hacia la perfección nunca alcanzada, o como «reposo», superación de esta tensión en una condición que, sin embargo, no se llega a imaginar siquiera, y que se carga en la cuenta del misterio en que está envuelto todo el problema de nuestras relaciones con Dios. Sólo un hombre distinto, que haya experimentado la unidad de acontecimiento y sentido en la vida presente, podrá decirnos algo digno de ser atendido sobre el problema de la inmortalidad; por el momento, temor a la muerte y aspiración a la inmortalidad son sólo aspectos de la falta general de significado de la existencia; también el desear la prosecución indefinida de la vida individual más allá del límite de la muerte está ligado a nuestra actual experiencia de la existencia como separación del sentido: para Zaratustra «el amor a la vida es casi lo contrario del amor por una vida larga.

Todo amor piensa en el instante y en la eternidad -jamás en la ―duración‖» (Mu, XIV, 63).

En la línea así esbozada se puede desarrollar la lectura de toda la primera parte de Zaratustra, entendida como un único discurso de crítica y disolución del sujeto cristiano-burgués, gobernado por el plan apuntado en las páginas iniciales sobre las tres transformaciones. Así «reducida», la conciencia pierde todo derecho a valer como instancia suprema no sólo de la personalidad individual, sino también como modelo sobre el cual se construye una visión teleológica de la historia. Sólo en el mundo de la ratio se considera a la Dirección Nacional Programa de Filosofía

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conciencia «como la más alta forma alcanzable, como la suprema forma del ser, como ―Dios‖», por lo que «todo progreso se encuentra en el progreso hacia el hacernos conscientes, todo retroceso en el hacernos inconscientes», considerado como un decaer hacia los deseos y los sentidos, como una bestialización, de modo que «el progreso hacia lo mejor sólo puede ser un progreso en el hacerse consciente» (WzM, 529)[xi] La bestialización y la «renaturalización» del hombre, temas en los que Nietzsche insiste mucho en los apuntes de La voluntad de poder, deberán, pues, leerse ante todo a la luz de esta polémica contra la conciencia conflictiva cristiano-burguesa que se pretende hegemónica de la personalidad y telos del progreso histórico en su conjunto. La animalidad, como, en cierta medida, la aristocraticidad, la raza de los señores, es un modo en que la alternativa al mundo del sujeto conflictivo, resentido, escindido del significado, se le presenta a Nietzsche desde dentro de este mismo mundo del conflicto. Esto debe tenerse presente para evitar que tales descripciones de aspectos y características de la condición ultrahombre se entiendan como la doctrina «definitiva» del ultrahombre.

También esto confirma la dificultad, que señalaba al comienzo de esta sección, de construir una imagen de hombre no sometido ya a la enfermedad de las cadenas. Nietzsche es muy consciente de esta dificultad, y -como hemos vistotambién el estilo alegórico-profético de Zaratustra quiere ser una respuesta a tal problema. Pero se trata de una solución aún provisional; en Zaratustra mismo, la relación de la escena del pastor y del mordisco a la serpiente con la visión primera alude a la necesidad de que la idea del retorno no sea sólo la enunciación de una doctrina, sino el acontecimiento de una renovación práctica del hombre. En el plano del pensamiento puro y de la pura crítica filosófica, se encuentran barreras que el pensiero por sí solo no puede sobrepasar. Es absurdo pensar que la facultad cognoscitiva pueda realizar por sí misma su propia crítica, ya que el instrumento no puede hacer la crítica de sí mismo (WzM, 486). Esta objeción, aparentemente dirigida contra Kant, no pone de manifiesto en la empresa crítica una petición de principio, una contradicción lógico-formal, sino que apela al hecho de que el «instrumento», la facultad cognoscitiva está siempre constituida ya, como la conciencia, por los modelos del dominio. La imposibilidad para el instrumento de criticarse a sí mismo adquiere todo su significado sólo si es ubicada en esta perspectiva, que evidencia el carácter necesariamente práctico, incluso de toda empresa crítica que sea radicalmente tal: la crítica de las armas debe llevar a cabo lo que, por sí solas, no pueden hacer las armas de la crítica. Con esto no se quiere decir que Nietzsche proceda a una explícita teorización de la revolución. Sin duda, hay en él numerosas premisas de este paso: el descubrimiento de la conciencia y del sujeto como máscara de las relaciones de dominio, que constituyen enteramente su sustancia y garantizan su estabilidad relativa (no asegurada, en cambio, por la unidad estable de un «texto», que no puede estar Dirección Nacional Programa de Filosofía

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constituido ni por los estímulos externos ni por los instintos «corpóreos» interpretantes); y la consiguiente conciencia de la imposibilidad de salir de esta situación sólo con la reflexión filosófica, encerrada dentro de los límites señalados por la filosofía implícita en la lengua,[xii] es decir, una vez más en la conciencia misma como interiorización del dominio. Es verdad que la filosofía, como el arte y las otras formas espirituales, goza hoy de una autonomía que reacciona contra el mundo de la ratio y sus esfuerzos de someterla explícitamente a exigencias funcionales-productivas. Pero se trata de una autonomía relativa, que hace madurar y estallar la crisis, y que sólo «alegóricamente» y proféticamente perfila las características del hombre nuevo, en cuya base, sin embargo, debe hallarse siempre una decisión de realización También dentro de estos límites, sin embargo, el descubrimiento de la naturaleza de la conciencia como estructura de dominio es una etapa fundamental para dar con el sentido de la idea del retorno y de sus relaciones con el problema de la liberación.

Notas: [i] Sobre la base de esta indicación de Nietzsche, debe reexaminarse la noción de sentido, la cual tiene que depurarse de sus aspectos trascendentes y vincularse con la desaparición del sujeto cristiano-burgués. Es ya ésta la dirección, creo, que sigue G. DELEUZE, Logique du sens, París, Éditions de Minuit, 1969. [ii] Véase, al respecto, además de mi Introduzione a Heidegger, cit., también, en especial, O. PÖGGELER, Der Denkweg Martin Heideggers, Pfullingen, Neske, 1963. [iii] Una discusión más amplia del sentido del «viraje» heideggeriano en esta perspectiva se puede ver en mi Déclin du sujet et problème du témoignage, cit. [iv] Cf. K. JASPERS, Der pbilosopische Glaube (1947), Frankfurt, Fischer, 1960, pp. 11‑ 12. [v] Una vez más, parece plantearse aquí el problema de la posible relación entre Nietzsche y Freud; no en el plano de las influencias históricas efectivas: según JONES, Vita e opere di Freud, trad. it., Milán, Il Saggiatore, 1962, vol. II, p. 417, Freud negaba, en 1908, que Nietzsche hubiera tenido alguna influencia sobre la formación de su pensamiento. Véanse, sin embargo, otras interesantes indicaciones de Jones, Vol. III, pp. 323, 333, 335-336. No se puede negar, en cambio, que algunos conceptos elaborados por Freud y por teóricos que lo han seguido recuerden objetivamente nociones nietzscheanas. (Véase también, más arriba, la nota I del cap. 2, secc. II). Respecto al problema específico del reconocimiento del carácter históricocultural de la hegemonía de la conciencia como instancia suprema de la personalidad, ¿cuál es la postura del psicoanálisis freudiano? ¿No mantiene la terapia analítica, incluso desplegándola, esta supremacía de la conciencia, al menos como ideal regulador? ¿En qué medida el esquema racionalista con que se presenta, a primera vista, la terapia analítica queda modificado por el mecanismo de la transferencia? Éstas son las cuestiones sobre cuya base se debería desarrollar la reflexión sobre Nietzsche y el psicoanálisis. Es muy probable que, pese a la analogía de ciertos temas (el inconsciente, la sublimación, etc.), las disquisiciones de Nietzsche y Freud vayan en direcciones diametralmente opuestas: el ultrahombre de Nietzsche es el que se forma fuera del conflicto edípico, que, en cambio, es constitutivo para Freud.

Sobre esto, sin que sea posible entrar en una discusión detallada, nos parece que se debe tener muy en cuenta L'antioedipe de G. DELEUZE y F. GUATTARI, París, Éditions de Minuit, 1972.

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[vi] Cf. M, 119 (en la traducción de F. Masini, ed. Colli-Montinari): «Experiencia vivida y ficción poética. Por más que se haga progresar el conocimiento de uno mismo, nada podrá ser nunca más incompleto que el cuadro de todos los instintos que constituyen su naturaleza. Difícilmente podrá dar un nombre a los más groseros de entre ellos: su número y su fuerza, su flujo y reflujo, el juego alternado de uno con el otro y sobre todo las leyes de su nutrición le serán siempre desconocidos. Esta nutrición se convierte, pues, en obra del azar; nuestros íntimos acontecimientos de cada día arrojan ora a uno, ora a otro de los instintos una presa que de inmediato se aferran con avidez, pero el eterno ir y venir de estos sucesos se encuentra fuera de cualquier nexo racional con las exigencias nutritivas de todos los instintos sin excepción: de modo que se presentará siempre un fenómeno doble, el estar hambrientos y el languidecer de unos, y el estar ahítos, en cambio, de otros. Cada momento de nuestra vida hace crecer algunos tentáculos de nuestro ser y atrofia, en cambio, otros, de acuerdo precisamente con la nutrición que ese determinado momento lleva o no en sí. Nuestras experiencias, como se ha dicho, son todas, en este sentido, medios de alimentación, pero esparcidos a ciegas, sin saber quién tiene hambre y quién está ya satisfecho. Y como consecuencia de esta nutrición casual de las partes, también el pólipo desarrollado totalmente será algo igualmente casual, como su devenir. Para ser más claros: supongamos que un instinto se encuentre en el momento en que desea satisfacerse -o ejercer su fuerza, o liberarse de ella, o llenar un vacío (éste es un discurso totalmente metafórico)-, considerará todo acontecimiento del día con vistas al modo en que podrá servirse para sus fines; camine el hombre o repose, se encolerice, lea, hable, combata o se regocije, el instinto, en su sed, palpa, por así decir, todas las condiciones en que se encuentra el hombre, y en muchos casos no halla en dichas condiciones nada para sí, de modo que debe esperar y seguir sintiendo sed. Un poco más de tiempo y languidece, un par de días más o de meses de insatisfacción, y se seca como una planta sin lluvia. Tal vez esta crueldad del azar se manifestaría de manera aún más notable si todos los instintos quisieran llegar hasta el final como el hambre, que no se satisface con alimentos soñados; pero la mayoría de los instintos, especialmente los denominados instintos morales, se satisfacen justamente con esto, si es lícita mi suposición, porque el significado y el valor de nuestros sueños es precisamente el de compensar -hasta un cierto grado- la casual falta de «nutrición» durante el día. ¿Por qué fue el sueño de ayer todo dulzura y lágrimas, el de anteayer juguetón y arrogante, el de antes todo aventura y continua búsqueda sombría? ¿Por qué gozo en uno las inenarrables bellezas de la música, por qué me entrego en otro al vuelo hacia lo alto con el éxtasis del águila, en dirección a las lejanas cumbres de los montes? Estas imaginaciones poéticas que dan rienda suelta y desahogo a nuestros impulsos de dulzura o de bromas o de fantasía, o a nuestro deseo de música y montañas -y cada uno de nosotros tendrá a mano sus ejemplos más adecuados son interpretaciones de nuestros estímulos nerviosos durante el sueño, interpretaciones muy libres, muy arbitrarias, de los movimientos de la sangre y de las vísceras, de la opresión del brazo y de las mantas, de los sonidos de los campanarios, de las veletas, de los noctámbulos y de otras cosas por el estilo. Que este texto, que en general es muy similar para una noche o la otra, se comente en manera tan diversa; que la razón poética se represente, hoy como ayer, causas tan diversas para las mismas excitaciones nerviosas: todo esto halla su fundamento en la circunstancia que el apuntador de esta razón ha sido hoy distinto al de ayer -otro instinto deseaba satisfacerse, activarse, ejercitarse, recuperarse, desahogarse-, se encontraba en la cresta de la ola, y ayer había allí otro. La vida en el estado de vigilia no tiene esta libertad de interpretación de que goza el sueño, es menos poética y desenfrenada -sin embargo, ¿no deberé concluir quizá por decir que nuestros instintos en la vigilia no hacen más que interpretar las excitaciones nerviosas y disponer las ―causas‖ de las mismas sobre la base de su exigencia? ¿Que entre vigilia y sueño no hay esencialmente diferencia? ¿Que incluso en una comparación de estadios de civilización diversísimos la libertad de la interpretación en el estado de vigilia, en uno, no es en absoluto inferior a la libertad del otro en el sueño? ¿Que también nuestros juicios y nuestras valoraciones morales son sólo imágenes y fantasías de un proceso fisiológico que nos es desconocido, una especie de lenguaje convencional con el que se designan determinadas excitaciones nerviosas y Dirección Nacional Programa de Filosofía

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disponer las ―causas‖ de las mismas sobre la base de su exigencias? ¿Que toda nuestra denominada conciencia es un comentario más o menos fantástico de un texto inconsciente, tal vez incognoscible, y pese a ello sentido? Tómese una pequeña experiencia vivida.

Supongamos que un buen día se note que alguien se ríe de nosotros en el mercado por el que estamos pasando, según que este o aquel instinto se halle en nosotros en su apogeo, tal hecho tendrá una u otra significación -y, según el tipo de hombres que seamos, será un hecho bastante distinto. Unos lo tomarán como una gota de agua, otros se lo sacudirán de encima como un insecto, otros lo utilizarán como pretexto para comenzar una discusión, otros comprobarán si es la vestimenta lo que causa risa, otros meditarán, con motivo de este episodio, sobre el ridículo en sí, y otros por fin experimentarán una sensación de bienestar por haber dado, sin querer, un rayo de sol a la serenidad y esplendor del mundo; en cada caso hallará satisfacción un instinto, ya sean el de la ira o el de la polémica, el de la reflexión o el de la benevolencia. Tal instinto ha aferrado el episodio como si se tratara de su presa: ¿por qué precisamente ese instinto? Porque estaba al acecho, sediento y hambriento. El otro día, a las once de la mañana, súbitamente ante mí, un hombre cayó al suelo como fulminado, y todas las mujeres que pasaban por allí dieron alaridos: yo en persona lo ayudé a levantarse y esperé a que estuviera en condición de hablar, pero durante todo ese tiempo no se me había movido un músculo del rostro, ni había pasado por él un sentimiento de temor o compasión; había hecho, en cambio, lo que era más inmediato y racional, y me marché fríamente. Suponiendo que el día antes me hubieran anunciado que al día siguiente, a las once, alguien caería desplomado junto a mí de ese modo, habría sufrido toda clase de tormentos, no habría podido pegar ojo durante la noche y en el momento decisivo hubiera hecho como el hombre, en vez de socorrerlo. En efecto, en ese lapso todos los instintos posibles habrán tenido tiempo para representarse esa experiencia y comentarla. ¿Qué son nuestras experiencias interiores? ¡Mucho más lo que ponemos dentro de ellos que lo que hay en ellas! ¿O tal vez debe decirse: en sí, dentro no hay nada? ¿Experimentar íntimamente es inventar?» [vii] Sobre la formación histórica de la noción de ―yo‖ en la misma tradición occidental, que demostraría cómo, también en la historia que conocemos, el yo es un producto relativamente tardío, véanse las sugerentes páginas de B. Srtett., La cultura greca e le origini del pensiero europeo, trad. it., Turín, Einaudi, 1963. [Existe traducción castellana: Las fuentes del pensamiento europeo, Razón y Fe, 1965. -N. del t.] [viii] 8. Cf. FW, 354 (que citamos en la traducción de F. Masini, de la edición Colli-Montinari): «Del ―genio de la especie‖. El problema de la conciencia (para ser más exactos: del llegar a ser autoconscientes) se nos presenta sólo cuando comenzamos a comprender en qué medida podríamos prescindir de ella: y a este principio del comprender nos llevan hoy la fisiología y la historia de los animales (ciencias, éstas, que han tenido así necesidad de dos siglos para alcanzar la sospecha que cruzara por un momento la mente de Leibniz). Podríamos, efectivamente, pensar, sentir, querer, recordar, podríamos igualmente «obrar», en todos los sentidos de la palabra, y pese a todo ello no tendríamos necesidad de ―entrar en nuestra conciencia‖ (como se dice imaginativamente). La vida entera sería posible sin que lográramos vernos, por así decir, en el espejo: en efecto, aún hoy la parte de esta vida que se destaca muy por encima de los demás se desarrolla en nosotros sin tal reflejo - y sin duda también nuestra vida reflexiva, sensitiva, volitiva, por más ofensivo que pueda resultarle a un antiguo filósofo. ¿Para qué sirve una conciencia en general, si en esencia es superflua? Pues bien, si se quiere prestar oídos a mi respuesta a tal pregunta y a su suposición, tal vez extravagante, me parece que la sutileza y la fuerza de la conciencia se encuentran siempre en relación con la capacidad de comunicación de un hombre (o de un animal) y que la capacidad de comunicación se encuentra, por otra parte, en relación con la necesidad de comunicación: no se debe entender esta última como si justamente el individuo mismo, que es maestro en la comunicación y en hacer comprensibles sus necesidades, debiera al mismo tiempo, incluso para sus necesidades, contar con los otros de manera rápida y sutil, existe al final un exceso de esta fuerza y arte de la comunicación, una facultad -por así decirlo- que se ha potenciado gradualmente y que Dirección Nacional Programa de Filosofía

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espera ahora sólo un heredero que haga pródigo uso de ella (los denominados artistas son esos herederos, y del mismo modo los predicadores, los oradores, los escritores: todos los hombres que llegan al final de una larga cadena, ―nacidos con retraso‖ -en el mejor sentidocada vez y, como se ha dicho, disipadores por naturaleza). Suponiendo que esto sea justo, es lícito que yo suponga que la conciencia en general se ha desarrollado sólo bajo tal presión de la necesidad de comunicación, que haya sido al principio necesaria y útil sólo entre hombre y hombre (en particular entre quien manda y quien obedece), y sólo en relación con el grado de esta utilidad se haya, además, desarrollado. La conciencia es propiamente sólo una red de conexión entre hombre y hombre -sólo en cuanto tal se ha visto obligada a desarrollarse: el hombre solitario, el hombre ave de rapiña no habría tenido necesidad de ello. El hecho de que nuestras acciones, pensamientos, sentimientos, movimientos sean también objeto de conciencia -una parte de ellos al menos- es la consecuencia de una terrible ―necesidad‖ que ha dominado durante largo tiempo al hombre: siendo el animal que en mayor peligro se encuentra, tuvo necesidad de ayuda, de protección; tuvo necesidad de sus semejantes, tuvo que expresar sus necesidades, saber hacerse entender -y para todo esto necesitó, en primer lugar, ―conciencia‖, necesitó también ―saber‖ lo que le faltaba, ―saber‖ cómo se sentía, ―saber‖ lo que pensaba. Pues, lo repito una vez más, el hombre, como toda criatura viva, piensa continuamente, pero no sabe; el pensamiento que llega a ser consciente es por tanto su parte más pequeña, y digamos sin temor que la parte más superficial y peor: en efecto, sólo este pensamiento consciente se determina en palabras, o sea en signos de comunicación, con lo que se revela el origen de la conciencia misma. En pocas palabras, el desarrollo de la lengua y el de la conciencia (no de la razón, sino sólo de su devenir autoconsciente) van de la mano.

Agréguese, además, que no sólo el lenguaje sirve de puente entre un hombre y otro, sino también la mirada, la presión, la mímica: el hacerse conscientes en nosotros mismos nuestras impresiones sensibles, la fuerza de poder fijarlas y ponerlas, por así decirlo, fuera de nosotros, todo ello ha ido creciendo en la medida en que ha progresado la necesidad de transmitirlas a otros mediante signos. El hombre inventor de signos es al mismo tiempo el hombre más agudamente consciente de sí: sólo como animal social el hombre aprendió a hacerse consciente de sí mismo -es lo que aún sigue haciendo ahora, lo que hace cada vez más. Como se ve, mi pensamiento es que la conciencia no pertenece propiamente a la existencia individual del hombre, sino más bien a lo que hay en él de naturaleza comunitaria y gregaria; que -como se desprende de todo esto- se ha desarrollado sutilmente sólo en relación con una utilidad comunitaria y gregaria; y que en consecuencia cada uno de nosotros, con la mejor voluntad de comprenderse a sí mismo del modo más individual posible, de ―conocerse a sí mismo‖, sin embargo hará siempre objeto de conciencia sólo lo no individual, lo que en sí mismo es exactamente su ―medida media‖; que nuestro mismo pensamiento, por así decirlo se adecúa a la mayoría continuamente y es reformulado en la perspectiva del rebaño por obra del carácter de la conciencia, del ―genio de la especie‖ que impera en ella. Todas nuestras acciones son, en el fondo, incomparablemente personales, únicas, desmedidamente individuales, sin duda; pero apenas las traducimos en la conciencia, ya no parecen serlo... Éste es el verdadero fenomenalismo y perspectivismo como yo lo entiendo: la naturaleza de la conciencia animal implica que el mundo de que podemos tener conciencia es sólo un mundo de superficie y de signos, un mundo generalizado, vulgarizado; que todo lo que se hace consciente se convierte por eso mismo en chato, exiguo, relativamente estúpido, genérico, signo, señal distintiva del rebaño; que a cada momento de la constitución de la conciencia se vincula una enorme, fundamental alteración, falsificación, reducción a la superficialidad y generalización. E1 desarrollo de la conciencia no carece, por último, de peligros y quien vive entre los hiperconscientes europeos sabe también que es una enfermedad. No es, como puede adivinarse, la oposición entre sujeto y objeto lo que me importa: dejo tal distinción a los teóricos del conocimiento, que se han quedado prendidos en los lazos de la gramática (la metafísica popular). Ni siquiera me interesa el contraste entre ―cosa en sí‖ y fenómeno, puesto que estamos bastante lejos de ―conocer‖ bastante como para poder llegar sólo hasta esa distinción.

No tenemos ningún órgano para el conocer, para la ―verdad‖: ―sabemos‖ (o creemos, o nos imaginamos) precisamente lo que puede ser ventajoso que sepamos en interés del rebaño Dirección Nacional Programa de Filosofía

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humano, de la especie, e incluso lo que se llama aquí ―ventaja‖ no es, finalmente, más que una creencia, una imaginación, y tal vez exactamente esa funestísima idiotez por la que un día correremos a nuestra ruina.» [ix] Sobre el sujeto como prejuicio gramatical, véanse también los textos que comentamos más adelante, por ejemplo WzM, 522, que citamos más abajo, en las pp. 238-239. [x] Nótese que en otro apunte de La voluntad de poder, NIETZSCHE escribe: «Habitualmente se toma a la conciencia misma como órgano sensorio común y como instancia suprema; pese a ello, se trata sólo de un medio de la comunica-bilidad [...]. La conciencia no es la dirección, sino un órgano de la dirección» (WzM, 524). [xi] Sobre el nexo entre desarrollo del iluminismo (de la conciencia) y desarrollo del dominio, téngase presente WzM, 129. [xii] Cf. WzM, 487: «¿No debe toda filosofía, por último, sacar a la luz las premisas sobre las que se funda el movimiento de la razón? -¿nuestra creencia en el ―yo‖ como sustancia, como única realidad, en base a la cual atribuimos en general realidad a las cosas? Finalmente sale a la luz el más antiguo ―realismo‖: en el mismo momento en que toda la historia religiosa de la humanidad se reconoce como historia de la superstición sobre el alma. Aquí existe una barrera: nuestro pensamiento implica esa creencia (con su distinción entre sustancia y accidente, entre acción y autor de la acción, etc.); abandonar esta creencia significa no poder pensar más.»

Gianni Vattimo Tomado de: http://www.nietzscheana.com.ar/crepusculo_del_sujeto.htm

3.5. Hermenéutica en América latina: Mauricio Beuchot

El

pensamiento

crítico

latinoamericano,

contribuyó

seriamente

a

la

reformulación de los resultados que los hermeneutas europeos habían realizado, poniendo al interior

de la hermenéutica la generación de una

interpretación crítica- transformadora. En ésta el trabajo de interpretación no sólo contiene un interés sintáctico, semántico, pragmático o emancipatorio, sino que principalmente se inscribe como significativo, conllevando a un interés transformador de nuevas y mas incluyentes realidades.

Los modelos del lenguaje de uso liberador aportados por la filosofía latinoamericana, también contribuyen consistentemente al modelo interpretativo crítico al considerar que una actividad interpretativa tiene que incluir a los excluidos de la comunidad de comunicación, con lo cual se articulan los Dirección Nacional Programa de Filosofía

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proyectos de trasformación encaminados hacia una vida plena para todo a la humanidad.

Dentro de esta línea tenemos a un pensador muy importante que propone la concepción de una hermenéutica analógica como fuente de mediación para llevar a cabo un acto de interpretar que se aleje de lo dogmático sin por ello caer en un relativismo extremo.

3.6. ¿Quién es Mauricio Beuchot?

Tomado De: http://www.ensayistas.org/filosofos/mexico/beuchot/

Mauricio Beuchot Puente nació en Torreón Coahuila, México, el 4 de marzo de 1950. Actualmente se desempeña como Investigador del Centro de Estudios Clásicos del Instituto de Investigaciones Filológicas de la UNAM. De 1961 a 1968 realizó, en México, estudios de lenguas latina y griega y Humanidades Dirección Nacional Programa de Filosofía

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Clásicas en el Centro de Estudios de la Orden de Predicadores (Padres Dominicos) y de 1968 a 1973 hizo estudios de filosofía en el Centro de Estudios de la Orden de Predicadores, también en México. Posteriormente, de 1973 a 1974, llevó a cabo estudios de filosofía (especialmente en cultura griega y cultura medieval) en la Universidad de Friburgo, Suiza.

De 1974 a 1976 realizó estudios para obtener el título de Licenciado en filosofía en el Instituto Superior Autónomo de Occidente (actualmente Universidad del Valle de Atemajac), Guadalajara, Jalisco, México, obteniendo el grado con mención honorífica. La tesis que defendió para tal fin se intitula ―Estructura y función de la metafísica de Aristóteles‖, la cual ya fue publicada.

En 1976 inició la Maestría en filosofía en la Universidad Iberoamericana de México, obteniendo dos años después el título a partir de su tesis ―Análisis semiótico de la metafísica‖. Sin descanso, a partir de dicho momento, inicia sus estudios para el doctorado en Filosofía, del cual obtuvo título en 1980, con la tesis ―Sobre el problema de los universales en la filosofía analítica y en la metafísica tomista‖, la cual fue publicada por la prensa de la Universidad Autónoma del Estado de México (UAEM).

Desde 1980 dirige y forma parte del consejo de redacción de publicaciones del país y extranjeras. Dentro de ello, de 1980 a 1991 formó parte del consejo de redacción de la Revista de Filosofía de la Universidad Iberoamericana de México, de la cual se posesionó como subdirector en 1983. Desde 1987 es Director de la revista filosófica Analogía, de la Orden de Predicadores en México. Desde 1989 es editor asociado de la revista Investigaciones Semióticas, de la Universidad de Carabobo (Valencia, Venezuela) y miembro del consejo de redacción de la revista Cuadernos venezolanos de filosofía, (Caracas, Venezuela).

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Desde 1990 hasta 1996 fue coordinador del Centro de Estudios Clásicos del Instituto de Investmenzó a igaciones Filológicas de la UNAM. Desde 1991 comenzó a ser miembro del comité editorial del anuario Noua Tellvs, que es una publicación del Centro que él coordinaba. En ese mismo año, la revista Medievalia (Instituto de Investigaciones Filológicas) lo incorporó como editor asociado y la Revista de Filosofía de la Universidad del Zulia (Maracaibo, Venezuela) lo nombró miembro del consejo de redacción. En 1992 se incorpora como miembro del consejo de redacción de Justicia y Paz. Revista de Derechos Humanos (editada en México, D.F.). En febrero de ese mismo año, el Advisory Board del boletín Colegios. The Newsletter on the History of Ideas in Colonial Latin America, Our Lady of the Lake University (San Antonio, Texas, E.U.A.), lo incluye como miembro.

Siguiendo a su discípula Nora María Matamoros Franco de la UNAM, podemos saber además lo siguiente:

―Desde 1994 es miembro del consejo de redacción de la revista de semiótica Morphé (Maestría en Ciencias del Lenguaje de la Universidad Autónoma de Puebla ), del consejo editorial de la Revista Pedagógica (Universidad Pedagógica de México) y del consejo editorial del anuario Saber Novohispano, (Centro de Estudios Novohispanos de la Facultad de Humanidades de la Universidad Autónoma de Zacatecas). Desde enero de 1995 es miembro del consejo editorial de la revista Diánoia (Instituto de Investigaciones Filosóficas de la UNAM), de la Revista española de filosofía medieval (Universidad de Zaragoza, España), de la revista Novahispania (UNAM), del consejo editorial de la revista Logos (Universidad La Salle, México, D.F.) y del consejo editorial de la revista Semiótica (Journal of the International Association for Semiotic Studies, Berlin - New York: Mouton - De Gruyter).

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A partir de junio de 1996, el Dr. Beuchot forma parte del consejo de redacción de la revista Anámnesis (México, D.F. ) y del consejo Directivo de la revista Tópicos (Universidad Panamericana, México). En mayo de 1997 se incorpora al comité editorial de la revista Seminarios de Filosofía (Pontificia Universidad Católica de Chile, Santiago de Chile) y al consejo editorial de La vasija. Revista independiente especializada en educación y ciencias del hombre (México, D. F).

En conjunción con su labor en el ámbito editorial, el Dr. Beuchot ha estado a cargo de diversos proyectos de investigación. De junio de 1990 a junio de 1991 fue director (con el Dr. José Antonio Robles) del Proyecto de "Historia de la Filosofía Moderna y la ciencia" y (con el Dr. Adolfo García de la Sienra) del Proyecto "Máthesis", de Lógica matemática. En 1994 participó activamente en el Proyecto de Cultura Novohispana del Instituto de Investigaciones Filológicas de la UNAM (y de CONACYT). Una vez terminados los proyectos arriba señalados (junio de 1991), fungió como titular responsable del Proyecto Cultura Medieval (Programa de Proyectos de Iniciación a la Investigación, UNAM). En 1994 participó como titular responsable del Proyecto Derecho Romano del (Programa de Proyectos de Apoyo a la Docencia, de la UNAM).

Aunado a lo anterior, desde agosto de 1994, el Dr. Mauricio Beuchot forma parte la cartera de dictaminadores del consejo Nacional de Ciencias y Tecnología de México (CONACYT). Desde 1995 es miembro del comité evaluador de los proyectos de investigación de los aspirantes al Doctorado en Letras Clásicas (DEP, Facultad de Filosofía y Letras, UNAM). Y a partir del 22 mayo 1997 es consultor teólogo de la Comisión Arquidiocesana de Justicia y Paz del Arzobispado de México.

A lo largo de su actividad docente y de investigación el Dr. Beuchot ha obtenido varias distinciones. Entre ellas destaca, por supuesto, formar parte del Sistema Dirección Nacional Programa de Filosofía

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Nacional de Investigadores (SNI) desde julio de 1985., además, desde el 28 de mayo de 1990 es miembro de número de la Academia Mexicana de la Historia (correspondiente de la Real de Madrid). Desde el 11 de marzo de 1991 es socio honorario de la Sociedad Cultural Sor Juana Inés de la Cruz (México, D. F.) y miembro de número de la misma desde 1996. En 1991 y de 1993 a 1995 formó parte del jurado para designar los académicos acreedores al Premio Universidad Nacional en el área de Investigación en Humanidades. Asimismo, ha sido miembro de las comisiones evaluadoras del Centro de Estudios Sobre la Universidad (nov. 1994) y del Instituto de Investigaciones Filosóficas (nov.

1994 y ene. 1995). En septiembre de 1995 formó parte del jurado calificador para la cátedra especial "Samuel Ramos". En 1996 pasó a ser miembro de número de la Academia de Doctores en Humanidades, (México, D.F).

Finalmente, el 27 de noviembre de 1997 fue elegido miembro de la Academia Mexicana de la Lengua (correspondiente de la Real de Madrid).

El Dr. Beuchot participa en diferentes asociaciones científicas. Entre ellas se destacan la Asociación Filosófica de México, la Società Internazionale Tommaso d'Aquino, de Roma, la Societas Internationalis Studiis Neolatinis Provehendis (Toronto, Canadá), la Society for the Eighteen Century Studies, (Minneapolis, Minn.), la Sociedad de Filosofía Medieval (Zaragoza, España), la Asociación de Hispanismo Filosófico (Madrid, España), la British Society for the History of Philosophy (Londres), la Asociación Internacional de Historia de las Religiones, la Asociación Mexicana de Semiótica y el Programa Internacional de Rescate e Investigación del Pensamiento Colonial Iberoamericano (Caracas, Venezuela).

Una activa vida docente ha sido cultivada por el Dr. Beuchot desde 1975. En el Centro de Estudios de la Orden de Predicadores ha impartido clases de lógica (clásica y simbólica) y metafísica tomista. En la Universidad Iberoamericana (1976-1987) se desempeñó como profesor de filosofía del lenguaje y metafísica Dirección Nacional Programa de Filosofía

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a nivel de posgrado y licenciatura. En 1979 ingresó como profesor de la Universidad Nacional Autónoma de México a nivel de posgrado. Inició con la cátedra de lógica y semántica medievales. Actualmente imparte la cátedra de semántica y filosofía novohispanas.

111111 En 1979 el Dr. Beuchot ingresó como investigador de medio tiempo al Instituto de Investigaciones Filosóficas (UNAM). Posteriormente, en 1984, obtuvo otra plaza de medio tiempo en el Instituto de Investigaciones Filológicas (UNAM).

Conjugó ambas actividades hasta 1991, cuando se incorporó como investigador de tiempo completo al Instituto de Investigaciones Filológicas (UNAM) en donde, hasta la fecha, continua trabajando. El trabajo del Dr. Mauricio Beuchot toca, sin lugar a dudas, la historia del pensamiento iberoamericano.

Sus

múltiples

traducciones

del

latín

de

pensadores

novohispanos lo coloca como uno de los más profundos conocedores de esta época del pensamiento (1). Su quehacer en esta área es significativo. Con todo, su actividad como investigador no se agota allí. Su estudio sobre los universales le permitió trabar un diálogo franco y profundo con el nominalismo y con lo que, en el siglo XX, desembocaría en la filosofía del lenguaje. Sin lugar a dudas  siendo, por supuesto, demasiado esquemáticos este profundo análisis desembocó en la propuesta hermenéutica que el Dr. Beuchot ha desarrollado en los últimos años, a saber, la hermenéutica analógico-icónica.

Ciertamente, esta propuesta también es producto de un estudio cuidadoso y profundo de uno de los grandes hitos del pensamiento universal, a saber, el pensamiento medieval. Con todo, su hacer y su decir no se agota allí. Por sobre todo, el pensamiento del Dr. Beuchot es producto de un compromiso, de una entrega, de una búsqueda de respuestas. En efecto, la crisis actual de la filosofía exige reconducir el "orden del mundo". Es decir, es menester resolver el solipsismo que invariablemente conduce hacia la inconmensurabilidad de paradigmas y el relativismo  en el que tal inconmensurabilidad concluye que cierra toda posibilidad para el diálogo, el respeto y la convivencia.

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A través de su propuesta, es decir, de la hermenéutica analógico-icónica, el Dr. Beuchot intenta abrir un camino para el diálogo; es decir, restablecer puntos de contacto, "descubrir" convergencias, "puntos de acuerdo" que rompan la incomensurabilidad y el relativismo para dar franca oposición al silencio, la falta de compromiso y la intolerancia. Por ello, la respuesta del Dr. Beuchot no consiste simplemente en un "regreso" acrítico y ramplón al pensamiento medieval. En efecto, de ser eso así, la propuesta del Dr. Beuchot no representaría respuesta alguna. El quehacer de Mauricio Beuchot se apoya, entonces, en una visión profunda y clara del estado actual de la filosofía y, por consiguiente, en las necesidades humanas que tal estado genera y resguarda.

Discutir, pues, sobre derechos humanos, hablar sobre iusnaturalismo, enfrentarse y situarse, desde una respuesta propia  la hermenéutica analógico-icónica , a la tradición no tiene otra intención que abrir paso a la esperanza.

La hermenéutica analógica de Beuchot, entonces, cree en el logos del hombre.

Es decir, Beuchot cree que se puede decir algo del mundo. Pero es consciente que ese decir es limitado. Mas no se deja avasallar por esos límites. Antes bien, es capaz de reconocer que, a pesar de ellos es posible hablar con sentido y que por ello, al hablar se crean compromisos, se asumen posturas, se toma partido. La hermenéutica del Dr. Beuchot quiere "recordarnos" que el hablar del hombre no es mera "palabrería". En efecto, si la analogía es posible, si es posible referirse al ser desde la analogía, es posible apuntar al ser. Ahora bien, si es posible apuntar al ser, también es posible comprometerse y definirse a través de la palabra. Me temo que la intención más profunda de la hermenéutica analógica del Dr. Beuchot se encamina hacia la toma de conciencia del poder operativo, del compromiso ético que "el hablar, el decir" incluye y que, por razones que no nos toca explicar ni clarificar aquí, ha sido hecho a un lado.

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El Dr. Beuchot reconoce que el lenguaje es una herramienta limitada y, en ocasiones, fallida. Con todo, reconoce también que el lenguaje es y puede tocar la verdad, el ser y, además de ello, que el hablar funda sentidos y, por consiguiente, modos de vida. Así, independientemente del poder que el lenguaje tenga para "alcanzar el ser", no hay que olvidar que el lenguaje per se tiene el poder de fundar sentidos, formas de vida porque él (el lenguaje) es el medio a través del cual se difunde y manifiesta la comprensión que se tiene del mundo (sea fallida, acertada, real o irreal). De esta suerte, la hermenéutica analógico-icónica del Dr. Beuchot apunta a una clarificación y vivencia de la eticidad que cubre todas las dimensiones humanas, incluyendo el lenguaje de una manera sorprendente y, hasta el momento para nosotros, insospechada.

Ciertamente, esta dimensión ética estaba presente en la filosofía antigua, medieval. Allí radica la recuperación  que, de ningún modo, repetición del pensamiento antiguo en la propuesta particular del Dr. Beuchot. Con todo, la presencia de esa dimensión cobra una importancia particularmente profunda en nuestros días precisamente por el hecho de que, en la actualidad, la dimensión práctica o comprometedora del lenguaje  si así se me permite llamarla ha perdido toda vigencia y ha conducido, desordenadamente, al relativismo tan dañino y, en ocasiones obsceno en el que hoy en día nos encontramos. Así, la recuperación del pensamiento antiguo, del hacer y decir medieval en el ámbito filosófico no se cierne, de ninguna manera, en una mera preferencia personal.

Antes bien, responde a la necesidad actual y urgente de recuperar el papel activo (verbal) del habla. El verbo es, implica acción. Eso es algo que hemos olvidado y ese olvido ha producido una serie de trastornos en el vivir más cotidiano y simple. La vida, entonces, está ahora en peligro, esa es la que hay que recuperar.

Pero la recuperación de la vida implica una ardua tarea. Ella implica el encuentro con la esperanza o, mejor dicho, con los verdaderos límites del hombre. La desazón en la que el hombre se vio envuelto tras la, así llamada, "revolución copernicana" le condujo ulteriormente a un nihilismo desesperado y Dirección Nacional Programa de Filosofía

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sórdido. El decir, la palabra sólo podía ser proferida después de grandes esfuerzos (las Reglas para la dirección del espíritu, escritas por René Descartes, no son en este sentido ni gratuitas ni, en ningún modo, vanas). Pero esta atención tan exigente e intolerante sólo puede fundarse en una incapacidad para ver "lo positivo" de la limitada condición humana. Es bien cierto que el lenguaje, que el decir del hombre puede no ser correcto, certero, acertado. Con todo, tal limitación no implica (como quisieron o pudieron verlo los filósofos de la modernidad y los de la postmodernidad, también) la total anulación de la posibilidad de la corrección. La acerción (acertar) también es posible. Allí se apoya la hermenéutica analógica del Dr. Beuchot. Es decir, ella recupera objetivamente los límites del hombre. Pero se compromete con el hombre todo, con el hombre entero. Los límites son, por consiguiente, en la hermenéutica analógica del Dr. Beuchot alcances, rupturas que pueden conducir por nuevos derroteros que acerquen, que franqueen la entrada a la verdad, al ser.

Hay, pues, en el pensamiento de Mauricio Beuchot una visión antropológica que aún está por clarificarse. Se encuentra suspendida en el fondo de toda su visión. Falta, pues, darle cuerpo, hacerla pública, sacarla a la luz. Eso es algo que, habrá que esperar. El trabajo de sus intérpretes y del Dr. Beuchot mismo tiene esta tarea por realizar.

El Dr. Beuchot acepta la analogía como medio de conocimiento y, con ello, acepta la posibilidad de comprender, de conocer, de hablar y de comprometerse, de tomar partido. Así, Mauricio Beuchot acepta la naturaleza humana sin temor, sin "miedo al error". Pero con absoluta conciencia del mismo. En efecto, la analogía es siempre "parcial". El error existe y, por ende, nada puede ser determinante, cerrado. No hay lugar para la intolerancia. Pero tampoco hay lugar para la "duda" que cierra la posibilidad a todo compromiso, a toda toma de postura y, por ende, a toda responsabilidad. La "naturaleza humana", entonces, en la propuesta hermenéutica del Dr. Beuchot es aceptada en su verdadera y más profunda dimensión, con errores y aciertos, con límites Dirección Nacional Programa de Filosofía

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y alcances. El error no es más un impedimento para "creer", por eso, la hermenéutica analógico-icónica es un paso a la esperanza, a la esperanza en el hombre, en el ser humano, en la palabra que le ha sido conferida y en el hacer que en ella se funda.

La hermenéutica analógica del Dr. Beuchot cree en el logos del hombre, aunque lo reconoce limitado. En efecto, la hermenéutica analógica no teme, pues, a la limitación humana. Antes bien, la asume, la explota, pues reconoce, al mismo tiempo, los alcances, las fronteras que el ser humano toca en su "limitación". Por ello, la esperanza que la hermenéutica analógica abre está puesta en el decir (verbo) con sentido (compromiso) del hombre. A decir del Dr. Beuchot, si el decir del ser humano es analógico, encuentra y toca. No se desvanece en su aparecer. Apunta, señala, invoca, logra, pues, alcanzar al ser.

Pero se sabe limitada. Por ello, invita al conocimiento y llama a la humildad. Al mismo tiempo, lleva a la acción a una acción que se nutre de la esperanza, de la "fe" en la condición humana. El hombre ha dejado de creer tanto en él mismo que no ha encontrado otra forma de defenderse de sus propios límites que la absurda obscuridad del relativismo. El que, al parecer, recorre el mundo disfrazado de la "más civilizada" de las actitudes humanas, a saber, la tolerancia. Pero todo tiene un límite. Hay cosas que, de suyo, no pueden tocarse.

La analogía es algo a favor de la palabra. Lo analógico es algo que invoca un decir con sentido. Desde lo analógico puede hablarse, llegar a acuerdos, tomar partido. Parece ser, sin embargo, que desde la analogía nos movemos en el plano de las definiciones. Pero ese es sólo el comienzo y un comienzo de gran importancia. Al menos así se empieza a acotar, a poner límites y a acordar algo. Se traspasa la civilizada actitud de la "tolerancia" que, antes bien, no es más que una pesada y dura indiferencia que se funda, al mismo tiempo, en un nihilismo, en una perversa y perezosa incapacidad de hacer algo por comprometerse, por tomar partido.

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La modernidad es, para nosotros herederos de la misma, una crisis del sentido.

Carga ella con el "descubrimiento" de los "límites" de la condición humana. Por ello, uno de los grandes problemas de la misma es "el juicio". Enjuiciar es tomar posición, es arriesgarse a hablar, a acertar (o no). No es, pues, gratuito que una de las más importantes obras de la modernidad se intitule Crítica de la capacidad de juzgar. A decir verdad, tras las Meditaciones Metafísicas de Descartes, juzgar es casi imposible (tomemos en cuenta las afirmaciones que hace en la Meditación Cuarta, sobre todo). Con todo, ese fue un motivo, un tema de hace siglos. No podemos cargar eternamente con los miedos y limitaciones (justificadas o no, ese es un asunto que no nos toca resolver aquí) de la época que nos precedió. Ya no podemos, no debemos manejarnos más en el ámbito de la hipótesis. En efecto, hay que enjuiciar. Pero afirmar esta posibilidad no significa hacer a un lado los descubrimientos de los seres humanos que nos antecedieron. Antes bien, significa verlos así, como seres humanos en el tiempo y, por consiguiente, finitos, limitados y, gracias a ello, superables. Hemos respetado tanto a los "padres de la modernidad", hemos respetado tanto a "nuestros padres" que no nos hemos dado el lujo de criticarlos, de trascenderlos. Hasta el momento hemos sido incapaces de ver que su visión es limitada, que su visión es una visión parcial y que, desde esa parcialidad, puede y debe ser completada. Nos hemos quedado varados en "la endeblez de la naturaleza humana", que Descartes reporta como conclusión de sus Meditaciones Metafísicas. Y ese estancamiento es, de hecho, ejemplo de tal debilidad. Hasta el momento hemos sido débiles, hemos sido incapaces de superar ese golpe, ese gran golpe al "orgullo", a la "dignidad humana" (no por ello en esa época, también, se dan tantos y tantos tratados sobre "la dignidad humana"). Nos hemos quedado allí, en la endeblez, aniquilados. Nos hemos negado, por endeblez y porque "ya se descubrió que somos endeblez" que también hay fuerza. Pero como el camino es tan arduo, es decir, Las reglas para la dirección del espíritu son tan estrictas que "más vale no decir nada, no juzgar y, muy probablemente equivocarse".

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La hermenéutica analógico-icónica de Mauricio Beuchot, por hablar desde otra tradición de pensamiento, nos recuerda, nos hace palpable que "la endeblez de la naturaleza humana" no tiene límites tan estrechos, que "la dignidad del hombre" radica, precisamente en el esfuerzo, en el encuentro con "la ciencia a él proporcionada". Ciertamente, un encuentro parcial, un encuentro siempre superable y por completar, pero al fin y al cabo un encuentro que nos permite tomar partido por la verdad y por la vida y romper, así, los límites de la tolerancia y la intolerancia; del equivocismo laxo e inútil y del univocismo rotundo y rudo del cual nada nuevo ni comprensivo puede salir.

Si sabemos sujetar ambos polos en su misma tensión, a saber: el de lo metonímico sin perder la capacidad de la metáfora, y el de lo metafórico sin abandonar la posibilidad de reconducir metonímicamente los fragmentos al todo, como es lo propio de la iconicidad y la analogía, podremos reedificar lo que ha quedado frente a nosotros en esta llamada "época del fragmento" ‖.

3.7. Beuchot y La Hermenéutica Analógica

Además de la gran presentación de la discípula de Beuchot, podemos decir que la propuesta de la hermenéutica analógica surge como intento de superar las limitaciones que se encuentran tanto en el univocismo como en el equivocismo. Por un lado, en el univocismo se busca un único modo valido para concebir las cosas, de manera que, cualquier otro modo que diste o se diferencie de aquel concebido como el ADECUADO, debe ser rechazado. De este modo, en esta postura se niega la diversidad de sentidos, con lo cual, siguiendo a Beuchot, se niega a su vez la hermenéutica, pues esta realmente interviene donde hay polisemia, donde hay diversidad de sentidos.

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De otro lado, en el otro extremo, se situaría el equivocismo, en el cual se cree que todas las interpretaciones son validas, cayendo por ello, en un relativismo en el que todo vale, sin que existan siquiera unos mínimos de acuerdo. Esta postura para Beuchot encierra en sí misma contradicción, pues a partir de ella, se habla de que todo es relativo, pero realmente esta afirmación se niega a sí misma, pues al decir que todo es relativo, esta haciendo una afirmación absoluta y universal, de modo que no todos es relativo: he ahí la contradicción performativa.

Como superación a las contradicciones de estos dos extremo, así como vemos que para Aristóteles la virtud se encuentra en el punto medio de dos extremos; de igual manera, para Beuchot la Hermenéutica Analógica se sitúa como el centro mediador entre una hermenéutica univocista y una equivocista, permitiendo varias interpretaciones, pero enmarcadas dentro de un cierto grado de objetividad, definida a partir del diálogo entre la comunidad de intérpretes.

Ello es lo que Beuchot llama un relativismo relativo, es decir, un relativismo con límites, no inconsistente, pues pese a que la mayoría de cosas son particulares, hay algunas que son universales y necesarias. De este modo, en la hermenéutica analógica, se da lo universal y lo relativo, primando sobre todo este último.

Desde lo dicho, podemos ver que la concepción analógica de la hermenéutica promueve una diversidad de interpretaciones, sin perder un punto desde el cual ha de delimitarse la interpretación. Ello porque la analogía se sitúa en el punto intermedio entre lo unívoco y lo equívoco. Y tendiendo más a lo equívoco, entabla sin embargo una lucha por no desbordarse en ello, pues considera necesario reconocer la finitud del hombre. Es así, como desde esta hermenéutica la intencionalidad del lector juega un papel fundamental, pero no por ello, se permite que ella conlleve a la perdida de la intencionaldidad del

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lector, pues en ella es que se posa la objetividad del texto. Por tal razón, se habla de un equilibrio entre objetividad y relativismo de interpretaciones.

Observemos un texto de Mauricio Beuchot en torno a su propuesta de la hermenéutica analógica, pues esta tiene una riqueza fundamental a la cual es absolutamente necesario acudir desde su fuente directa, observando sus implicaciones en la política, el multiculturalismo, y América Latina, como reflexiones exquisitas de este pensador:

Mauricio Beuchot ""H Heerrm meennééuuttiiccaa aannaallóóggiiccaa yy ccrriissiiss ddee llaa m mooddeerrnniiddaadd"" IInnttrroodduucccciióónn C Crriissiiss ddee llaa rraazzóónn.. C Crriissiiss ddee sseennttiiddoo yy ddee vvaalloorreess.. A Assíí ssee hhaa m maarrccaaddoo nnuueessttrroo ttiieem p o , a h o r a d e s i g n a d o c o m o c r i s i s p o s t m o d e r n a . ¿ C ó m o s mpo, ahora designado como crisis postmoderna. ¿Cómo saaccaarr lleecccciióónn yy m o morraalleejjaa ddee eessttaa ppoossttm mooddeerrnniiddaadd,, ssiinn iinnccuurrrriirr eenn eell rreellaattiivviissm moo qquuee m muucchhooss ddee ssuuss sseegguuiiddoorreess eexxhhiibbeenn?? ¿¿C Cóóm moo eevvaaddiirr llaa cceerrrraazzóónn ddeell ppoossiittiivviissm moo ssiinn ccaaeerr eenn eell ddeessoorrddeenn aannáárrqquuiiccoo ddee m u c h o s e p i s t e m ó l o g o s n u e v o s ?

E s t a p muchos epistemólogos nuevos? Esta prreeooccuuppaacciióónn hhaa ddeeppaarraaddoo eell ssuurrggiim miieennttoo ddee llaa hheerrm meennééuuttiiccaa aannaallóóggiiccaa   eexxppuueessttaa ddeettaalllaaddaam meennttee eenn m miiss ttrraabbaajjooss P Poossm mooddeerrnniiddaadd,, hheerrm meennééuuttiiccaa yy aannaallooggííaa ((11999966));; TTrraattaaddoo ddee hheerrm meennééuuttiiccaa aannaallóóggiiccaa ((11999977));; yy P Peerrffiilleess eesseenncciiaalleess ddee llaa hheerrm meennééuuttiiccaa ((11999988))  ,, qquuee ttrraattaa ddee ppoonneerrssee eenn eell llíím miittee eennttrree eell uunniivvoocciissm moo ppoossiittiivviissttaa yy eell eeqquuiivvoocciissm o r e l a t i v i s t a .

E s a h e r m e n é u t i c a ( a u n q u e i g u a l p o d mo relativista. Esa hermenéutica (aunque igual podrrííaa sseerr uunnaa pprraaggm á t i c a ) q u i e mática) quierree sseerr uunnaa rreessppuueessttaa aa llaa ccrriissiiss eenn llaa qquuee nnooss ddeebbaattiim mooss hhooyy eenn ddííaa,, ssoobbrree ttooddoo eenn llaass cciieenncciiaass hhuum maannaass.. ¿¿H Heerrm meennééuuttiiccaa aannaallóóggiiccaa??

LLaa hheerrm e n é u t i c a a n a l ó g i c a e s , menéutica analógica es, pprriim meerraam meennttee,, uunn iinntteennttoo ddee aam mpplliiaarr eell m maarrggeenn ddee llaass iinntteerrpprreettaacciioonneess ssiinn ppeerrddeerr llooss llíím miitteess;; ddee aabbrriirr llaa vveerrddaadd tteexxttuuaall,, eessttoo eess,, llaa ddee llaass ppoossiibblleess lleeccttuurraass ddee uunn tteexxttoo,, ssiinn qquuee ssee ppiieerrddaa llaa ppoossiibbiilliiddaadd ddee qquuee hhaayyaa uunnaa jjeerraarrqquuííaa ddee aacceerrccaam miieennttooss aa uunnaa vveerrddaadd ddeelliim miittaaddaa oo ddeelliim i t a b l e .

E s u n i n t e n t o d e r e s p u e s t a a e s a t e n s i ó n q u e s e mitable. Es un intento de respuesta a esa tensión que se vviivvee aahhoorraa eennttrree llaa hheerrm meennééuuttiiccaa ddee tteennddeenncciiaa uunniivvoocciissttaa,, pprrooppiiaa ddee llaa llíínneeaa ppoossiittiivviissttaa,, yy llaa hheerrm meennééuuttiiccaa eeqquuiivvoocciissttaa ddee llíínneeaa rreellaattiivviissttaa,, aahhoorraa ppoossttm mooddeerrnnaa.. LLaa tteennddeenncciiaa uunniivvoocciissttaa,, rreepprreesseennttaaddaa ppoorr m u c h a s a c t i t u d e s muchas actitudes cciieennttiiffiicciissttaass,, ssee hhaa Dirección Nacional Programa de Filosofía

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m moossttrraaddoo eenn iinntteennttooss ddee uunn lleenngguuaajjee ppeerrffeeccttoo,, ddee uunnaa cciieenncciiaa uunniiffiiccaaddaa,, eettcc..

TTooddoo eellloo ssee hhaa ppuueessttoo eenn ggrraavvee ccrriissiiss;; bbrroottaa,, ppuueess,, llaa nneecceessiiddaadd ddee rreevviissaarrlloo yy ddee m miittiiggaarrlloo.. D Deennttrroo ddee llaa m miissm maa ffiilloossooffííaa aannaallííttiiccaa ssee hhaa vviissttoo eessaa m maattiizzaacciióónn,, eenn ppeennssaaddoorreess ccoom moo C Chhiisshhoollm m,, P Puuttnnaam m yy oottrrooss.. P Peerroo ddeennttrroo ddee eessaa m miissm maa ccoorrrriieennttee ddee ppeennssaam miieennttoo hhaa hhaabbiiddoo rreeaacccciioonneess eexxcceessiivvaass,, ccoom moo llaa ddee D Daavviiddssoonn yy,, m mááss ccllaarraam meennttee,, R Roorrttyy,, qquuiieenn hhaa rreenneeggaaddoo ddee llaa eeppiisstteem moollooggííaa aannaallííttiiccaa,, yy hhaa ccaaííddoo eenn uunn eesscceeppttiicciissm moo qquuee ssee m mee aannttoojjaa m muuyy ggrraavvee..

C o m o i n t r o y e c c i ó n d e e s a c r i s i s , p e r o p o r o t r o s c a m i n o s d i s Como introyección de esa crisis, pero por otros caminos disttiinnttooss,, eell ppeennssaam miieennttoo ppoossttm mooddeerrnnoo hhaa llleeggaaddoo aa uunn eesscceeppttiicciissm moo ppaarreecciiddoo,, yy aa vveecceess m á s g r a n d e , y a e n f r a n c o c a m i n o d e l n i h i l i s m o .

E s o h a más grande, ya en franco camino del nihilismo. Eso ha pprroovvooccaaddoo qquuee ssee ssiieennttaa uunn cclliim maa ddee ddeesseennggaaññoo ddee llaa ffiilloossooffííaa.. E Essttoo ssee ppuueeddee eennccoonnttrraarr eenn llaa tteennssiióónn qquuee sseeññaallaa eell ffiillóóssooffoo ccuubbaannoo--eessttaaddoouunniiddeennssee E Errnneessttoo S Soossaa eennttrree lloo qquuee ééll lllaam maa llaa ffiilloossooffííaa rriissuueeññaa yy llaa ffiilloossooffííaa eenn sseerriioo..

P e r o , d a d Pero, dadoo qquuee eell hhoom mbbrree eess ddiiffíícciill ppaarraa eell eeqquuiilliibbrriioo,, yy ttiieennddee ffáácciillm meennttee aa llooss eexxcceessooss,, ssee hhaa oosscciillaaddoo eennttrree eell uunniivvoocciissm moo yy eell eeqquuiivvoocciissm moo.. C Ciieerrttaam meennttee aallgguunnooss hhaann llleeggaaddoo aa eessaa ssiittuuaacciióónn nnoo ccoom moo rreeaacccciióónn ppoossttm mooddeerrnnaa ccoonnttrraa llaa m mooddeerrnniiddaadd,, ssiinnoo ppoorr ssuu pprrooppiioo ddeessaarrrroollloo,, pprreem miissaass yy ccuurrssoo,, ppeerroo llaa m maayyoorrííaa ssee vvee qquuee hhaa llleeggaaddoo aa ééll ccoom moo m maanniiffiieessttoo ddee aannttii--m mooddeerrnniiddaadd.. D Daaddaa eessaa ddoolloorroossaa tteennssiióónn eennttrree llaa uunniivvoocciiddaadd yy llaa eeqquuiivvoocciiddaadd,, ssee pprreesseennttaa ccoom moo ccooyyuunnttuurraa llaa aannaallooggííaa,, ccoollooccaaddaa eennttrree eell uunniivvoocciissm moo ddee llaa m mooddeerrnniiddaadd yy eell eeqquuiivvoocciissm o d e l a p o s t m o d e r n i d a d . ( C o m o e s c o m p r e n s i b l mo de la postmodernidad. (Como es comprensiblee,, aall ddiissttiinngguuiirr ""llaa m mooddeerrnniiddaadd"" yy ""llaa ppoossttm mooddeerrnniiddaadd"",, hhaaggoo uunnaa aabbssttrraacccciióónn ffoorrzzaaddaa yy rruuddaa yyaa qquuee hhaabbrrííaa qquuee m a t i z a r matizar m muucchhaass ttoonnaalliiddaaddeess ddeennttrroo ddee uunnaa yy oottrraa;; ppeerroo ppeerrm mííttaasseem mee eessttaa ggeenneerraalliizzaacciióónn bbuurrddaa,, eenn aarraass ddee llaa bbrreevveeddaadd   ccaaddaa qquuiieenn ssaabbrráá m a t i z a r e s t a s n o c i o n e s ) .

L o v e o c o m o u n a b u e n a a l t e r n a t i v matizar estas nociones). Lo veo como una buena alternativaa;; nnoo ssóólloo ppoorrqquuee tteennggoo llaa ccoonnvviicccciióónn ddee qquuee llaa aannaallooggiicciiddaadd aayyuuddaarráá aa ssiinntteettiizzaarr llaass tteennssiioonneess m mooddeerrnniiddaadd//ppoossttm mooddeerrnniiddaadd,, ssiinnoo ppoorrqquuee eessttooyy ppeerrssuuaaddiiddoo ddee qquuee llaa aannaallooggiicciiddaadd eessttáá eenn llaa eennttrraaññaa m miissm maa ddeell ccoonnoocciim miieennttoo hhuum maannoo..

E Essoo hhaaccee qquuee sseeaa iinnddiissppeennssaabbllee rreevviivviirr llaa m meennttaalliiddaadd aannaallóóggiiccaa eenn llaa hheerrm meennééuuttiiccaa yy oottrrooss ccaam mppooss.. E Ess nneecceessaarriioo cceennttrraarr yy m mooddeellaarr llaass ffuueerrzzaass eenn tteennssiióónn,, yy llooggrraarr uunn eeqquuiilliibbrriioo ((nnoo eessttááttiiccoo,, ssiinnoo ddiinnáám miiccoo)) eennttrree llaa pprreetteennssiióónn ddee uunniivvoocciiddaadd yy llaa ddiissggrreeggaacciióónn ddee llaa eeqquuiivvoocciiddaadd,, uunnaa iinntteeggrraacciióónn.. N Noo ppuueeddee ttrraattaarrssee ddee uunnaa ssuuaavviizzaacciióónn oo aabbllaannddaam miieennttoo bbaallaaddííeess ddee llaa eexxiiggeenncciiaa eeppiisstteem o l ó g i c a , e n e l s e n t i d o d e r e l a j a c mológica, en el sentido de relajaciióónn.. H Haayy qquuee ttrraattaarr ddee pprreesseerrvvaarr lloo m mááss qquuee ssee ppuueeddaa ddeell iim mppuullssoo hhaacciiaa eell rriiggoorr yy llaa uunniivvoocciiddaadd;; ppeerroo ccaattaalliizzaarrlloo ccoonn llaa aaddm i s i ó n d e l a t e n d misión de la tendeenncciiaa aall eeqquuiivvoocciissm moo,, ssiinn ccaaeerr eenn ééll,, ssiinnoo ssuujjeettáánnddoolloo ppoorr llaa aannaallooggiicciiddaadd.. E Enn eessttaa tteennssiióónn rreessiiddee llaa hheerrm meennééuuttiiccaa aannaallóóggiiccaa.. E Elllaa rreessppoonnddee aa llaa pprreegguunnttaa ppoorr ssuu ccaarraacctteerriizzaacciióónn..

D Dee eessttaa m maanneerraa ssee tteennddrráá uunnaa eeppiisstteem moollooggííaa sseennssaattaa.. U Unnaa eeppiisstteem moollooggííaa ccaarrggaaddaa ddee uunnaa m mooddeessttiiaa yy hhuum miillddaadd qquuee eevviitteenn ttooddooss aaqquueelllooss pprrooyyeeccttooss --oo iilluussiioonneess,, m mááss bbiieenn-- ddee ccoonnoocciim miieennttoo ccoom mpplleettaam meennttee ccllaarroo yy ddiissttiinnttoo ((ssoobbrree ttooddoo eenn llaass cciieenncciiaass hhuum maannaass)),, llooss ccuuaalleess,, ccoonn ssuuss ffrraaccaassooss,, hhaann m moossttrraaddoo qquuee ttiieennee qquuee llleeggaarrssee aa uunnaa m o d e r a c i ó n .

P e r o i g u a l m e n t e a y u d a r moderación. Pero igualmente ayudaráá aa m moossttrraarr m mooddeerraacciióónn eenn llaa rreennuunncciiaa aa eessooss pprrooyyeeccttooss yy eexxppeeccttaattiivvaass.. Q Quuee ttaam mbbiiéénn eenn llaa ddeerrrroottaa ssee eevviitteenn llooss eexxcceessooss.. D e s p u é s d e u n a c r i s i s e s c u a n d o m e j Después de una crisis es cuando mejoorr ssee Dirección Nacional Programa de Filosofía

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ppuueeddee lleevvaannttaarr ccaabbeezzaa.. V Vaa aa sseerr llaa m meejjoorr m maanneerraa ddee rreeppllaanntteeaarrssee eell aallccaannccee yy llooss llíím miitteess ddeell ccoonnoocciim miieennttoo,, ddee nnuueessttrraa aapprrooppiiaacciióónn ddee llaa vveerrddaadd,, ccoom moo sseeññaallaa A .

V e l a s c o G ó m e z , e n s u a r t í c u l o " L a h e r m e n e u t i z a c i ó n d e l a f i l o s o f í a A. Velasco Gómez, en su artículo "La hermeneutización de la filosofía ddee llaa cciieenncciiaa ccoonntteem mppoorráánneeaa..

LLaa aannaallooggííaa ssee pprreesseennttaa ssoobbrree ttooddoo ccoom moo pprroocceeddiim miieennttoo ddiiaallóóggiiccoo oo ddee ddiiáállooggoo,, yyaa qquuee ssóólloo aa ttrraavvééss ddee llaa ddiissccuussiióónn qquuee oobblliiggaa aa ddiissttiinngguuiirr ssee ccaappttaann llaa sseem meejjaannzzaa yy,, ssoobbrree ttooddoo,, llaass ddiiffeerreenncciiaass.. P Peerroo ttaam mbbiiéénn eenn eell sseennttiiddoo ddee tteennssiióónn ddee ooppuueessttooss,, ddee lluucchhaa ddee ccoonnttrraarriiooss,, yyaa qquuee llaa aannaallooggííaa iinnttrroodduuccee eenn eell sseennoo ddeell ccoonncceeppttoo oo ddeell ttéérrm miinnoo eessee jjuueeggoo yy rreejjuueeggoo ddee sseem meejjaannzzaa yy ddiissttiinncciióónn qquuee eessttáánn ppoonniieennddoo eenn aacccciióónn llaa ddiiffeerreenncciiaa yy llaa ooppoossiicciióónn.. E Ess aallggoo qquuee yyaa hhaabbííaann vviissttoo eell M Maaeessttrroo E Ecckkhhaarrtt yy N Niiccoollááss ddee C Cuussaa..

LLaa ccrriissiiss ddee llaa m o d modeerrnniiddaadd E Ell ssuueeññoo ddee llaa rraazzóónn eennggeennddrraa m moonnssttrruuooss,, ddiiccee uunnoo ddee llooss ddiibbuujjooss aa llooss qquuee G o y a p u s o e l n o m b r e d e " C a p r i c Goya puso el nombre de "Caprichhooss"".. Y Y eess vveerrddaadd.. LLaa rraazzóónn ssoollaa,, ddoorrm miiddaa,, ssiinn llaass ddeem mááss vviirrttuuddeess,, lloo hhaaccee.. FFuuee,, ppoorr cciieerrttoo,, uunnaa ccoossaa m muuyy pprrooppiiaa ddee llaa m mooddeerrnniiddaadd eell vveerr llaa rraazzóónn ccoom moo m muuyy ddeesslliiggaaddaa ddee oottrrooss aassppeeccttooss ((aaffeeccttiivvooss,, m moorraalleess,, eettcc..)) ddeell hhoom mbbrree.. S See oollvviiddóó llaa nnoocciióónn ddee ""rraazzóónn rreeccttaa"" ddee llaa ééttiiccaa ddee llaa E Eddaadd M Meeddiiaa,, llaa ccuuaall nnoo eerraa llaa rraazzóónn ssoollaa,, eenntteennddiiddaa ccoom moo ppuurraa ddiissccuurrssiivviiddaadd oo ccuum p l i m i e n t o d e r e g l a s d e i n f e r e n c i a o a r g u m e n t a t i v a s , mplimiento de reglas de inferencia o argumentativas, ssiinnoo ccoom moo llaa rraazzóónn aanniim maaddaa ppoorr aallggoo m mááss,, qquuee eerraa eell ddeesseeoo oo llaa iinntteenncciióónn ddee hhaacceerr eell bbiieenn.. P Peerroo eessttoo ddeessaappaarreeccee aall ffiinn ddee llaa E d a d M e d i a , c o n O c k h a m y M a r s i l i o d e P a d u Edad Media, con Ockham y Marsilio de Paduaa,, yy aall pprriinncciippiioo ddee llaa m mooddeerrnniiddaadd,, eenn eell R Reennaacciim miieennttoo,, ccoonn M Maaqquuiiaavveelloo.. E Enn eeffeeccttoo,, M a q u i a v e l o h a b l a y a d e u n a r a c i o n a l i d a d f r í a , c a l c u l a d o r a , e s t r a t é g i c Maquiavelo habla ya de una racionalidad fría, calculadora, estratégicaa.. LLoo qquuee H Haabbeerrm maass eenn ssuu tteexxttoo P Peerrffiilleess ffiilloossóóffiiccoo--ppoollííttiiccooss lllaam maarráá llaa rraazzóónn iinnssttrruum meennttaall..

P o r e s o m u c h o s d e l o s p o s t m o d e r n o s v e n c o n r e c e l o l a r a z ó n , e i n s i s t e n Por eso muchos de los postmodernos ven con recelo la razón, e insisten eenn qquuee hhaayy qquuee vviinnccuullaarrllaa ccoonn ((yy aa vveecceess ssuupplliirrllaa ppoorr)) oottrraass ddiim meennssiioonneess ddeell hhoom mbbrree:: llaa ppaassiióónn,, eell ddeesseeoo,, llaa vvoolluunnttaadd,, eettcc.. TTaall vveezz eessttoo eess,, eenn ppaarrttee,, m muuyy jjuussttoo,, yyaa qquuee ssee rreeffiieerreenn aa llaa rraazzóónn m o d e r n a , o l v i d a d i z a d e t o d o s l o s o t r o moderna, olvidadiza de todos los otross aassppeeccttooss hhuum maannooss,, ddeesslliiggaaddaa ddee eelllooss,, yy ttrraattaann ddee vvoollvveerr aa eennccoonnttrraarr eessaa vviinnccuullaacciióónn.. IInncclluussoo ccoonn llaa ffee,, ccoonn eell m miittoo,, yy oottrraass ccoossaass.. P Peerroo nnoo ppaarreeccee qquuee hhaaggaa ffaallttaa rreennuunncciiaarr aa llaa rraazzóónn,, yy ssuupplliirrllaa ppoorr oottrraa ddee llaass ffaaccuullttaaddeess oo ddiim meennssiioonneess aannttrrooppoollóóggiiccaass.. D Dee lloo qquuee ssee ttrraattaa eess ddee vviinnccuullaarrllaa ccoonn eelllaass,, vvoollvveerr aa llaa ccoonncciieenncciiaa ddee qquuee ppeennssaam mooss ccoonn ttooddoo eell hhoom mbbrree.. U Unnaa vviissiióónn m mááss hhoollííssttiiccaa ddeell ppeennssaarr,, ddee llaa rraazzóónn ccoom o n o s o l a , s i n o a c o m p a ñ a d a .

P a r a q u mo no sola, sino acompañada. Para quee nnoo eennggeennddrree ssuuss m o n s t r u o s . monstruos.

Y Y aauunn ffaallttaarrííaa aaccoom mppaaññaarrllaa ccoonn llooss oottrrooss,, eenn eell ddiiáállooggoo,, eenn llaa bbúússqquueeddaa,, ddee m a n e r a q u e n o ú n manera que no úniiccaam meennttee nnoo eennggeennddrree m moonnssttrruuooss,, ssiinnoo qquuee ppuueeddaa eennggeennddrraarr aallggoo bbuueennoo.. Y Y eessoo eess ssoollaam meennttee ppoorr llaa ccoom mppaaññííaa ccoonn eell oottrroo,, ccoonn llooss oottrrooss.. S e h a c e e n c o m p a ñ í a c o n l o s d e m á s , e n l a Se hace en compañía con los demás, en la pprroodduucccciióónn yy ccrreeaacciióónn ssoolliiddaarriiaa ddee llooss ppeennssaam miieennttooss..

S o n c o m p r e n s i b l e s , p e Son comprensibles, perroo hhaabbrrííaa qquuee tteenneerr ccuuiiddaaddoo ccoonn eelllaass,, aallgguunnaass eexxpprreessiioonneess eenn qquuee m muucchhooss ppoossttm mooddeerrnnooss ssee vveenn ssoobbrreeccooggiiddooss ppoorr eell m miieeddoo aa llaa ffaallssaa yy m a l a u n i v o c i d a d .

S e p r e g u n t a n c o n q u é d e r e c h o s e p u e d e j u mala univocidad. Se preguntan con qué derecho se puede juzzggaarr aa oottrraa ccuullttuurraa,, ddeessddee llaa ccuullttuurraa ppaarrttiiccuullaarr pprrooppiiaa.. A Auunnqquuee nnoo sseeaa ddee m maanneerraa aabbssoolluuttaa,, eessttee eennjjuuiicciiaam miieennttoo ttiieennee qquuee sseerr ppoossiibbllee,, ssoo ppeennaa ddee ddeejjaarr qquuee ttooddaa Dirección Nacional Programa de Filosofía

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ccuullttuurraa sseeaa vváálliiddaa,, ssee ttrraattee ddee llaa qquuee sseeaa,, yy ppooddrrííaa ddaarrssee   ssiinn qquuee ppuuddiiéérraam mooss eevviittaarrlloo  eell qquuee uunnaa ccuullttuurraa aanniiqquuiillaarraa aa oottrraa,, yy tteennddrrííaam mooss qquuee ppeerrm miittiirrlloo;; sseerrííaa vváálliiddoo.. TTiieenneenn qquuee ppoonneerrssee llíím miitteess aall pplluurraalliissm moo.. D Deessddee llaa ppeerrssppeeccttiivvaa ppaarrttiiccuullaarr ssee ppuueeddee aacccceeddeerr aa uunnaa vveerrddaadd qquuee llaa ttrraasscciieennddaa.. P Poorr ssuuppuueessttoo qquuee nnoo ccoom o i m p o s i c i ó n d e e s a p e r s p e c t i v a u n i l a t e r a l , s i n o c o m mo imposición de esa perspectiva unilateral, sino comoo aatteenncciióónn ee iinntteennttoo ddee ccoom mpprreennddeerr aa llooss ddeem mááss,, yy ssaaccaannddoo ddee llooss qquuee eennttrraann eenn jjuueeggoo aaqquueelllooss vvaalloorreess yy pprriinncciippiiooss qquuee ssee ccoom mppaarrttaann yy ssee tteennggaann eenn ccoom múúnn.. E Ell pplluurraalliissm moo eess uunn iiddeeaall rreegguullaaddoorr,, ppeerroo ssee ddaa eenn lloo ccoonnccrreettoo..

A l g o q u Algo quee tteenneem mooss qquuee aassuum miirr tteeóórriiccaa yy pprrááccttiiccaam meennttee eess uunn aassppeeccttoo ddee llaa ssoolluucciióónn aall pprroobblleem maa ddeell pplluurraalliissm moo.. S See ttrraattaa ddee llaa iiddeeaa ddee uunnaa vveerrddaadd eennccaarrnnaaddaa,, ddee uunnaa uunniivveerrssaalliiddaadd qquuee ssee ddaa eenn llooss ppaarrttiiccuullaarreess,, qquuee nnoo eexxiissttee ddeesslliiggaaddaa ddee llooss iinnddiivviidduuooss.. Y Yoo llaa lllaam maarrííaa uunnaa uunniivveerrssaalliizzaacciióónn aa ppoosstteerriioorrii,, rreessppeettuuoossaa ddee llaass ddiiffeerreenncciiaass yy qquuee ttoom maa iinniicciioo eenn eelllaass,, vviieennddoo qquuéé ppuueeddee rreeuunniirr ddee llooss aannhheellooss ddee llooss hhoom mbbrreess,, nnoo iim mppoonniiéénnddoolleess uunn ppaarraaddiiggm maa oo ccuullttuurraa aa pprriioorrii,, qquuee eess lloo qquuee ssiieem mpprree ssee hhaa hheecchhoo.. M Mááss bbiieenn hhaayy qquuee vveerr qquuéé ccoossaass ssee ppuueeddeenn eelleevvaarr aa uunnaa aabbssttrraacccciióónn oo uunniivveerrssaalliizzaacciióónn vviivvaass yy ddiinnáám miiccaass.. Y Y aallggoo m muuyy iim mppoorrttaannttee:: aa ddiiffeerreenncciiaa ddee lloo qquuee ddiiccee H Haabbeerrm maass,, ccrreeoo qquuee eessoo nnoo ssee llooggrraarráá ssóólloo ppoorr eell ddiiáállooggoo rraazzoonnaabbllee,, ssiinnoo ssoobbrree ttooddoo ppoorr eell rreessppeettoo yy llaa ssoolliiddaarriiddaadd.. S Siieem mpprree ssee ttrraattaa ddee uunn rreeccoonnoocceerr ddeennttrroo ddee cciieerrttooss llíím i t e s ; n o s e p u e d e a c e p t a r mites; no se puede aceptar ttooddoo ((eessoo sseerrííaa aauuttoorrrreeffuuttaannttee)),, yy eess lloo qquuee lllaam moo uunn uunniivveerrssaall m miittiiggaaddoo,, aa ppoosstteerriioorrii yy aannáállooggoo.. ((C Cuurriioossaam meennttee,, llaa aannaallooggííaa ssee ppaarreeccee aa llaa ffiigguurraa rreettóórriiccaa ddeell qquuiiaassm o , c o m o b i e n p u e mo, como bien pueddee ddeedduucciirrssee ddeell eessttuuddiioo qquuee M M.. TT.. R Raam míírreezz hhaaccee eenn ssuu tteexxttoo iinnttiittuullaaddoo E Ell qquuiiaassm moo.. E Ennssaayyoo ssoobbrree llaa ffiilloossooffííaa ddee M .

M e r l e a u P o n t y ) .

M. Merleau-Ponty).

D Dee hheecchhoo,, llaa aannaallooggííaa,, eell rraazzoonnaam miieennttoo aannaallóóggiiccoo --qquuee eess ssuu m maayyoorr aapplliiccaacciióónn-eess uunn pprroocceeddiim miieennttoo aa ppoosstteerriioorrii,, qquuee ccoonnssiissttee eenn ppaassaarr ddee lloo ccoonnoocciiddoo aa lloo ddeessccoonnoocciiddoo,, ddee llooss eeffeeccttooss m maanniiffiieessttooss aa llaass ccaauussaass qquuee ssee nnooss eessccoonnddeenn.. E Ess ddee ttiippoo aabbdduuccttiivvoo.. E Ess ppaarrttiirr ddee aallggoo ppeeqquueeññoo oo ffrraaggm meennttaarriioo,, ccoom moo eenn eell ííccoonnoo,, yy ppaassaarr aall ttooddoo,, sseerr rreem i t i d o a l a t o t a l i d a d ; n i s i q u i e r a p o r e l e s f u mitido a la totalidad; ni siquiera por el esfueerrzzoo pprrooppiioo ddee llaa aabbssttrraacccciióónn,, ssiinnoo ppoorr llaa m miissm maa ffuueerrzzaa aabbssttrraaccttiivvaa qquuee yyaa ttrraaee ddee ssuuyyoo eell ssiiggnnoo iiccóónniiccoo,, qquuee aassíí nnooss llaannzzaa eenn eeppaaggooggéé yy aappaaggooggéé,, qquuee nnooss ccoonndduuccee.. E Ess ppaassaarr ddee lloo qquuee ssee ttiieennee aa lloo qquuee nnoo ssee ttiieennee.. A Assíí,, ppaassaam mooss ddee nnuueessttrroo m maarrccoo ccoonncceeppttuuaall,, ddee nnuueessttrraa ccuullttuurraa,, aa oottrraa,, ddee llaa ccuuaall vvaam o s a p r o p i á n d o n o s mos apropiándonos ppaauullaattiinnaam meennttee.. E Ess ppaarreecciiddoo aall pprroocceeddiim miieennttoo ddee uunniivveerrssaalliizzaacciióónn qquuee eejjeerrccee K Kaanntt,, yy qquuee ttiieennee ccoom moo ddiiffeerreenncciiaa eell qquuee ttiieennee yyaa rreeccuurrssooss aa pprriioorrii yy nnoo eess ttaann aa ppoosstteerriioorrii ccoom o e l n u mo el nueessttrroo ((qquuee ttaam mbbiiéénn ddeebbee tteenneerr ssuuss aa pprriioorriiss yy ssuuss pprreessuuppuueessttooss,, ssuuss ccoonnddiicciioonneess ddee ppoossiibbiilliiddaadd)).. LLaa uunniivveerrssaalliiddaadd ddeeppeennddee aaqquuíí ddee llaa ttrraadduucccciióónn,, ppuueess llaa uunniivveerrssaalliiddaadd qquuee ssee aallccaannccee sseerráá pprrooppoorrcciioonnaall aa lloo qquuee ppooddaam mooss ttrraadduucciirr ppaarraa eell oottrroo.. P Poorr eessoo nnoo ppuueeddee sseerr uunnaa uunniivveerrssaalliizzaacciióónn uunníívvooccaa,, qquuee aabbaarrqquuee iinnddiiffeerreenncciiaaddaam meennttee,, ssiinnoo ddee m maanneerraa m maattiizzaaddaa.. E Ess,, aaddeem mááss,, uunnaa uunniivveerrssaalliizzaacciióónn hhiippoottééttiiccaa,, yy ppoorr eellloo nnoo ssee ppuueeddee eexxtteennddeerr oo ggeenneerraalliizzaarr ssiinn m mááss aa ttooddooss llooss aaffeeccttaaddooss,, ttiieennee qquuee m maattiizzaarr..

E Enn eeffeeccttoo,, llaa uunniivveerrssaalliizzaacciióónn aannaallóóggiiccaa ((ee iiccóónniiccaa)) ttiieennee uunn m moom meennttoo hhiippoottééttiiccoo oo aabbdduuccttiivvoo.. S See ggeessttaa eenn eell sseennoo ddee llaa ccuullttuurraa,, ccoonn llaa qquuee uunnoo ddiiaallooggaa,, ppoorr eessoo rreeqquuiieerree ddeell ddiiáállooggoo,, uunnaa aabbssttrraacccciióónn nnoo ssoolliippssiissttaa oo Dirección Nacional Programa de Filosofía

112222

m moonnoollóóggiiccaa.. E Ess eell rreessuullttaaddoo ddee ttooddaass llaass iinntteenncciioonnaalliiddaaddeess ddee llaa pprrooppiiaa ccuullttuurraa,, qquuee ssee ppoollaarriizzaa,, ccoonnccrreettaa yy ssiinntteettiizzaa ccoom moo eenn uunn ppuunnrroo eenn nnuueessttrroo aaccttoo ddee uunniivveerrssaalliizzaacciióónn.. E s t a e s s u i c o n i c i d a d , Esta es su iconicidad, ssuu ccaarráácctteerr iiccóónniiccoo,, pprreeññaaddoo yy ssuussppeennddiiddoo,, vviirrttuuaall.. Y Y,, ccoom moo eess nnuueessttrroo,, yyaa eenn eell ccaassoo ddee nnuueessttrrooss ccoom mppaaññeerrooss ddee ccuullttuurraa,, eess ddiivveerrssiiffiiccaacciióónn,, aannaallooggííaa.. M Muucchhoo m mááss ccuuaannddoo ssee aapplliiccaa aa oottrraass ccuullttuurraass.. Y e s q u e s e r e q u i e r e l a a n a l o g i z a c i ó n Y es que se requiere la analogización iinncclluussiivvee ppaarraa ddeecciirr hhaassttaa ddóónnddee llleeggaa uunnaa ccuullttuurraa yy ccoom miieennzzaa oottrraa.. P Puueess llooss llíím miitteess nnoo ssoonn pprreecciissooss,, ssee eennttrreem e z c l a n , v i v e n e l m e s t i z a j e .

L o s p e r i o d o s d e t mezclan, viven el mestizaje. Los periodos de trraannssiicciióónn,, llooss eessppaacciiooss lliim mííttrrooffeess nnoo ssoonn ttaann ccllaarrooss.. Y Y ttiieennee qquuee aapplliiccaarrssee llaa aannaallooggííaa ((yy llaa iiccoonniicciiddaadd)) ppaarraa ppooddeerr sseeññaallaarrllooss..

LLaa aannaallooggííaa ccoom moo ssaallttoo ccaatteeggoorriiaall qquuee eevviittaa eell eerrrroorr ccaatteeggoorriiaall E s p r e c i s o d e s e n t r a ñ a Es preciso desentrañarr llooss vvíínnccuullooss,, aa vveecceess ccrreeaarrllooss,, eennttrree llaa eeppiisstteem moollooggííaa,, llaa ééttiiccaa yy llaa oonnttoollooggííaa;; ccoom moo eess nneecceessaarriioo ddeesseennttrraaññaarr llaass iinnttuuiicciioonneess qquuee ttuuvviieerroonn llooss hhoom b r e s d e p mbres de peennssaam miieennttoo,, ppaarraa ppooddeerr ccoom mpprreennddeerr lloo qquuee eexxppoonneenn ddee m maanneerraa yyaa aarrgguum meennttaattiivvaa.. IInnttuuiicciioonneess ddiiffíícciilleess:: ddiiffíícciilleess ddee ppoonnddeerraarr,, aa vveecceess ttaam mbbiiéénn ddiiffíícciilleess ddee aarrgguum meennttaarr;; ppeerroo eexxhhiibbiieennddoo uunnaa vveerroossiim miilliittuudd qquuee iim p r e s i o n a .

S e p r e s t a n e s t a s r e l a c i o n e s o v í n c u l o s a t r a v é s d e l a r e mpresiona. Se prestan estas relaciones o vínculos a través de la rellaacciióónn yy eell vvíínnccuulloo ccoonn eell oottrroo.. E Ell oottrroo aannáállooggoo,, nnoo eell oottrroo ccaassii eeqquuíívvooccoo yy m miisstteerriioossoo ddee LLéévviinnaass,, nnii eell oottrroo qquuee ssee aannssííaa uunníívvooccoo,, ccoom o e n H a b e r m a s y mo en Habermas y A Appeell..

H Haayy uunn ffeennóóm meennoo ccuurriioossoo.. LLoo qquuee B Baacchheellaarrdd lllaam maa ""rruuppttuurraa eeppiisstteem moollóóggiiccaa"",, yy G u s t a v o B u e n o " c i e r r e e p i s t é m i c o o c a t e g o r i a l " .

T o d o s l o h e m o s s e Gustavo Bueno "cierre epistémico o categorial". Todos lo hemos sennttiiddoo aallgguunnaass vveecceess.. H Haayy uunn m moom meennttoo eenn eell qquuee eell ddiissccuurrssoo llleeggaa aa uunn llíím miittee yy ppaarreeccee rroom p e r l o , y l o q u e h a y e s u n a c o l o c a c i ó n e n t r e l o s d o s l a d o mperlo, y lo que hay es una colocación entre los dos ladoss ddeell llíím miittee..

A Allggoo ssee ccoonnsseerrvvaa ddee uunnaa ddee llaass ppaarrtteess yy ssee rroom mppee oo ssee rreeiinnvveennttaa eenn llaa oottrraa..

H a y u n a s p e c t o q u e s e c o n s e r v a f a m i l i a r , y o t r Hay un aspecto que se conserva familiar, y otroo aassppeeccttoo qquuee iirrrruum mppee ccoom moo aallggoo ddeessccoonnoocciiddoo,, iinnqquuiieettaannttee,, ccoom o a l g o u n h e i m l i c h s e g ú n d e c í a F r e u d mo algo unheimlich -según decía Freud--,, eessttoo eess,, nnoo hhooggaarreeññoo,, yy qquuee aallgguunnooss ttrraadduucceenn ccoom moo ""ssiinniieessttrroo"".. E Ess lloo qquuee eessttáá ddeell llaaddoo iizzqquuiieerrddoo,, ddee lloo zzuurrddoo,, ddee lloo aabbssuurrddoo ((aa lloo qquuee ttaam b i é n a mbién a vveecceess hhaayy qquuee aassoom maarrssee,, oo vviissiittaarrlloo,, ccoom moo lloo hhiizzoo A Alliicciiaa,, ccuuaannddoo ppaassóó aall oottrroo llaaddoo ddeell eessppeejjoo.. P e r o h a y q u e s a c a r l o d e l o a b s u Pero hay que sacarlo de lo absurrddoo,, rreedduucciirrlloo --aa vveecceess nnoo ssiinn vviioolleenncciiaa-- aa lloo ccoom mpprreennssiibbllee..))

E l m o d o d e c o n o c El modo de conociim miieennttoo ssee hhaaccee,, eennttoonncceess,, ppoorr aassíí ddeecciirrlloo,, m meessttiizzoo ddee llaass ddooss ffoorrm maass,, llaass ddooss qquuee qquueeddaann aaddhheerriiddaass aa ccaaddaa uunnaa ddee llaass ccaarraass ddeell llíím miittee qquuee llaass ddeem a r c a .

E s a i n t u i c i ó n , e s a r u p t u r a d i s c u r s i v a , e s e c i e r r e c a t e g o r marca. Esa intuición, esa ruptura discursiva, ese cierre categoriiaall ((iinncclluussoo ccoonn ppeelliiggrroo ddee eerrrroorr ccaatteeggoorriiaall,, qquuee eess lloo qquuee ccaarraacctteerriizzaa aa llaa aannaallooggííaa)) nnooss ccoollooccaann eennttrree llooss ddooss llaaddooss ddeell cceerrccoo qquuee ssee cciieerrrraa.. M Moom meennttoo lliim mííttrrooffee,, qquuee eennttrroonnccaa ccoonn lloo eetteerrnnoo,, yy hhaaccee eennttrroonnccaarr lloo nnuueevvoo ccoonn lloo yyaa ddiicchhoo,, ccaassii yyaa vviissttoo ((ddééjjàà vvuu)),, ppeerroo ssiieem mpprree nnuueevvoo yy ssiieem mpprree ddiissttiinnttoo.. E Ess llaa eexxppeerriieenncciiaa ddeell llíím i t e a n a l ó g i c o . mite analógico.

P Puueeddee ccoonncceeddeerrssee ccaassii ssiinn dduuddaarr qquuee nnoo hhaayy uunn m meettaassiisstteem maa qquuee eenngglloobbee aa ttooddaass llaass ccuullttuurraass yy ddee rraazzóónn ddee eelllaass.. P e r o t a m b i é n e s p o s Pero también es posiibbllee ccoonncceeddeerr qquuee ddeessddee llaa pprrooppiiaa ccuullttuurraa --ssiinn bbrriinnccaarr aa uunn m meettaassiisstteem maa iinnaallccaannzzaabbllee,, ppoorr iinneexxiisstteennttee,, yy ssiinn tteenneerr qquuee eerriiggiirr aa llaa pprrooppiiaa ccuullttuurraa ccoom moo ttoottaallm meennttee uunniivveerrssaall,, ppoorrqquuee nnoo eess cciieerrttoo-- ssee ppuueeddeenn jjuuzzggaarr llaass ddeem mááss ccuullttuurraass.. D Dee m maanneerraa ddiiaa-ffiilloossóóffiiccaa,, nnoo m meettaa--ffiilloossóóffiiccaa.. P Poorr aannaallooggííaa.. P Paarraa ccoom mpprreennddeerr aallggoo nnoo hhaaccee ffaallttaa Dirección Nacional Programa de Filosofía

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tteenneerr qquuee vviivviirrlloo ((ccoom moo ddeeccííaa O Orrtteeggaa yy G Gaasssseett:: ppaarraa eessttuuddiiaarr aall ppaattoo nnoo hhaaccee ffaallttaa sseerr ppaattoo)) nnii ssiiqquuiieerraa rreeccoorrddaarrlloo ((ppooddeem mooss ccoonnddeennaarr llooss ccaam mppooss ddee ccoonncceennttrraacciióónn ssiinn hhaabbeerr eessttaaddoo eenn nniinngguunnoo ddee eelllooss)),, nnii ccoom p a r mparttiirrlloo iiddeeaallm meennttee;; bbaassttaa ccoonn ppooddeerr ccoom mppaarrttiirrlloo ddee m maanneerraa aannaallóóggiiccaa,, pprrooppoorrcciioonnaall,, ppoorr aacceerrccaam miieennttoo iiccóónniiccoo aall ppaarraaddiiggm maa oo m mooddeelloo qquuee ssee nnooss m muueessttrraa ddee eellloo..

A s í , p o d e m o s a c e r c a r n o s ( s e g ú n c i e r t a g r a d a c i ó n ) a l a c o m p r Así, podemos acercarnos (según cierta gradación) a la compreennssiióónn ddee oottrraass ccuullttuurraass yy aa llaa ccaappaacciiddaadd ddee eevvaalluuaarr ssuuss ccoossaass bbuueennaass yy m maallaass,, ccoorrrreeggiirr llaass m a l a s y c o m p a r t i r c o n e l l a s n u e s t r a s c o s a s b u e n a s .

E s o s malas y compartir con e las nuestras cosas buenas. Eso see ddaa eenn eell qquuiieebbrree ccaatteeggoorriiaall,, eenn eell hhoorriizzoonnttee eeppiissttéém miiccoo,, eenn eell llíím miittee aannaallóóggiiccoo ddee llaass vviivveenncciiaass qquuee ssee ppuueeddeenn aacceerrccaarr ssiieem p r e m á s y m á s , a mpre más y más, auunnqquuee nnuunnccaa ccooiinncciiddaann..

C Coonncclluussiióónn:: hhaacciiaa uunnaa eessppeerraannzzaa C r i s i s s a l u d a b l e , e l i m p Crisis saludable, el impaassssee eenn eell qquuee ssee eennccuueennttrraa llaa eeppiisstteem moollooggííaa aaccttuuaall ppuueeddee sseerr m muuyy aalleecccciioonnaaddoorr.. P Puueeddee bbrriinnddaarrnnooss llaa aaddvveerrtteenncciiaa ddee qquuee llooss pprrooyyeeccttooss uunniivvoocciissttaass nnoo hhaann ssiiddoo ccaappaacceess ddee sseegguuiirr aaddeellaannttee,, ppeerroo qquuee nnoo ppoorr eellloo hheem mooss ddee ccaaeerr eenn pprrooggrraam maass yy aavveennttuurraass eeqquuiivvoocciissttaass.. LLaa aannaallooggííaa ppuueeddee aallbbeerrggaarr eenn ssuu sseennoo ttaannttoo llaa m meettoonniim miiaa ccoom moo llaa m meettááffoorraa.. E Essttoo eess,, llaa m e t o n i m i a , q u e e s e l p a s o d e l o s e f e c t o s a l a s c a u s a s , d e l a s p a r t metoni mia, que es el paso de los efectos a las causas, de las parteess oo ffrraaggm meennttooss aall ttooddoo,, oo ddee llooss iinnddiivviidduuooss aa llooss uunniivveerrssaalleess.. Y Y ttaam mbbiiéénn llaa m e t á f o r a , q u e e s l a t r a n s l a c i ó n d e s e n t i d o s y r e f e r e n c i a s , o l a metáfora, que es la translación de sentidos y referencias, o la tteennssiióónn eennttrree eell sseennttiiddoo lliitteerraall yy eell sseennttiiddoo ffiigguurraaddoo,, ttrraannssllaattiicciioo.. S Sii ssaabbeem mooss ssuujjeettaarr aam mbbooss ppoollooss eenn ssuu m i s m a t e n s i ó n , a s a b e r : e l d e l o m e t o n í m i c o s i n p e r d e r l a misma tensión, a saber: el de lo metonímico sin perder la ccaappaacciiddaadd ddee llaa m meettááffoorraa,, yy eell ddee lloo m meettaaffóórriiccoo ssiinn aabbaannddoonnaarr llaa ppoossiibbiilliiddaadd ddee rreeccoonndduucciirr llooss ffrraaggm e n t o s a l t o d o , c o mentos al todo, com moo eess lloo pprrooppiioo ddee llaa iiccoonniicciiddaadd,, ppooddrreem mooss rreeeeddiiffiiccaarr lloo qquuee hhaa qquueeddaaddoo ffrreennttee aa nnoossoottrrooss eenn eessttaa lllaam maaddaa ""ééppooccaa ddeell ffrraaggm e n t o " . mento". [[P Puubblliiccaaddoo oorriiggiinnaallm meennttee eenn U Unniivveerrssiiddaadd ddee M Mééxxiiccoo ((R Reevviissttaa ddee llaa U UN NA AM M)),, 556677--556688 ((aabbrriill--m maayyoo,, 11999988)):: 1133.. E Eddiicciióónn ddee N Noorraa M Maarrííaa M Maattaam moorrooss FFrraannccoo]] © J o s é L u i s G ó m e z M a r t í n e z © José Luis Gómez-Martínez N Noottaa:: E Essttaa vveerrssiióónn eelleeccttrróónniiccaa ssee pprroovveeee úúnniiccaam meennttee ccoonn ffiinneess eedduuccaattiivvooss..

C u a l q u i e r r e p r o d u c c i ó n d e s t i n a d a a o t r o s f i n e s , Cualquier reproducción destinada a otros fines, ddeebbeerráá oobbtteenneerr llooss ppeerrm miissooss qquuee eenn ccaaddaa ccaassoo ccoorrrreessppoonnddaann..

Tomado de: http://www.ensayistas.org/antologia/XXA/beuchot/beuchot2.htm

3.8. Algunas expresiones de la hermenéutica en Colombia

La hermenéutica en Colombia se compone de importantes pensadores, entre los cuales podemos citar a Carlos B. Gutierrez, Jaime Rubio Angulo y Angel María Sopó.

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3.8.1. Carlos B. Gutiérrez

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C Caarrllooss B B.. G Guuttiieerrrreezz..FFoottooggrraaffííaa ttoom maaddaa ddee:: hhttttpp::////ffiilloossooffiiaa..uunniiaannddeess..eedduu..ccoo//iinnddeexx..hhttm m??uurrll==hhttttpp::////ffiilloossooffiiaa..uunniiaannddeess..eedduu..ccoo//ccgg uuttiieerrrr//

Carlos B. Gutiérrez. Nació en Bogotá en 1.938. Estudió filosofía en la Universidad Nacional y obtuvo su doctorado en Heidelberg (Alemania) con una tesis sobre Heidegger, la cual estuvo dirigida por Gadamer Desde su regreso a Colombia dictó su cátedra en la Universidad Nacional y en la Universidad de los Andes. Ha incentivado la reflexión filosófica mediante la promoción de publicaciones, foros y seminarios. Como presidente de la Sociedad Colombiana de Filosofía (1.980 – 1.984) contribuyo con el afianzamiento de la Sociedad Colombiana de Filosofía que ha posibilitado su reconocimiento internacional.

Autor de ―Die Kritik des Wertbegriffes in der Philosophie Heeideggers‖ (Tesis doctoral), ―Deutscher Einfluss auf Latinoamerikas Philosophie― (1.977).

Artículos ―El solipsismo en Wittgenstein. Apreciación crítica desde el punto de vista fenomenológico‖ (1.964), ―Hans – George Gadamer‖ (1.976), ―Nietzsche según Heidegger‖ (1.976), ―La destrucción del sujeto pensante – reflexivo en el Dirección Nacional Programa de Filosofía

―Tractatus logico - philosophicus‖ (1.981), ―La noción de experiencia de Kant‖ (1.981), ―Verdad y método‖ (1.983), ―El concepto de verdad en Heidegger.

Confrontación de la crítica de Tugendhat‖ (1.983), ―Hermenéutica: ¿Verdad contra

método‖

(1.984).

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3.8.2. Jaimer Rubio Angulo

Jaime Rubio Angulo Fotografía tomada de: http://images.google.com.co/imgres?imgurl=http://facartes.unal.edu.co/sociales 2/nius/rubio.jpg&imgrefurl=http://facartes.unal.edu.co/sociales2/nius/20050228_ rubio.html&h=105&w=90&sz=4&tbnid=K5vrMRlDSMJ:&tbnh=79&tbnw=67&hl=es&start=5&prev=/images%3Fq%3D%25 22Jaime%2Brubio%2Bangulo%2522%26svnum%3D10%26hl%3Des%26lr%3D lang_es%26ie%3DUTF-8

Jaime Rubio Angulo. Obtuvo su licenciatura en filosofía en la Universidad Santo Tomás y continúo sus estudios de postgrado en la Universidad Javeriana.

Recibió la influencia de los argentinos Enrique Dussel, Juan Carlos Scannone y Rodolfo Kusch. En los últimos dos años entendió la necesidad de una hermenéutica de la cultura popular latinoamericana y dicho sea de paso, este proyecto despertó su interés filosófico por autores como M. Heidegger, P. Dirección Nacional Programa de Filosofía

Ricoeur y últimamente G. Gadamer. Autor de ―Antropología filosófica‖ (1.976), ―Introducción al filosofar‖ (1.977), ―Historia de la filosofía latinoamericana‖ (1.981),

―Hermenéutica

y

ciencias

humanas‖

(1.984)

3.8.3. Angel María Sopó

112288

Angel María Sopó es Filósofo de la Universidad Nacional de Colombia (1973).

En 1985 se graduó de la Maestría en Filosofía de la Universidad Nacional. Y posteriormente,

en

1988

obtuvo

el

título

de

Magíster

en

Filosofía

Latinoamericana, en la Universidad Santo Tomás.

Ha ejercido la Catedra en la Universidad Javeriana, la Universidad de la Salle y la Universidad Santo Tomás, entre otros centros académicos. Sus temas de interés son la Historia de la Filosofía, la Lógica y la Hermenéutica.

Ha publicado varios artículos en libros colectivos y revistas nacionales, entre los que citaremos ―Apuntes para una consideración desde Benjamín y Vattimo de una Filosofía de la Historia‖ (En: Memorias VII Congreso internacional de Filosofía Latinoamericana: Filosofía de la Historia, de 1993), ―La Investigación Filosófica. Aproximación desde la perspectiva de la hermenéutica filosófica gadameriana‖ (En: Revista de Investigación de la Universidad de La Salle: 2003), ―La Hermenéutica fractal del texto. Fragmentos de una experiencia filosófica‖ (E: Cuadernos de Filosofía Latinoamericana: Usta, 2002), ―De camino al Aula‖ (En: Itinerario Educativo: Universidad Sam Buenaventura, año 2000), ―Hacia una pedagogía desde la hermenéutica‖ (En: Reflexión y praxis, 1995), y ―Filosofía práctica y Hermenéutica Filosófica‖ (En: Cuadernos de Filosofía Latinoamericana-1990), entre otros.

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