MODULO LOGICA FORMAL

MÓDULO DE LÓGICA FORMAL Y SIMBÓLICA PRESENTACIÓN Al iniciarse la tarea de concebir en líneas generales la síntesis de lo que representa para la filosofía la lógica formal, y en tratándose de no confundir lo principal con lo secundario, la pregunta que se plantea en este sentido se desarrolla sobre la base de cómo hacerlo. ¿Cómo hacer para que en aras de una síntesis no se mutile lo fundamental? Podría responderse esta pregunta diciendo que para ello se requiere de mucha sagacidad, paciencia y ánimo de enmendar cada vez que se pueda el discurso.

Al considerar esta primera particularidad, es también destacable, aún cuando sea repetitivo, traer a colación el significado de “módulo”. Que quede claro: el módulo es una parte fundamental de todo material didáctico y, está diseñado teniendo en cuenta lo planteado en el protocolo y guía de actividades. Es por ello que resulta de vital importancia una lectura responsable de todo el material que aquí se presenta: el modulo queda definido como “un operador estratégico de desarrollo de problemas y unidades conceptuales con fines de apropiación, profundización y transferencia de conocimientos según las intencionalidades formativas expuestas en la guía didáctica” del presente curso académico, lógica formal y simbólica.

El módulo en la Universidad Nacional Abierta y a Distancia no se encuentra independiente del material didáctico, ni del curso académico; es un dispositivo conceptual que se encuentra diseñado sobre la base de condiciones pedagógicas y didácticas predeterminadas para el desarrollo de toda la actividad intelectual del curso que en este caso corresponde a lógica formal y simbólica.

El estudiante de la UNAD, de la Facultad de ciencias sociales humanas y educativas y de los programas de filosofía, en este tema tendrá un manejo claro de lo que significa el material didáctico. El curso académico comprende: ficha (síntesis del curso), guía didáctica (protocolo académico y guía de actividades) y módulo.

El protocolo tiene que ver con las intencionalidades del curso académico, es decir es la actividad que permite determinar hacia donde es que se dirige el curso, que es lo que se pretende saber y hacer. La guía de actividades hace posible el desarrollo del curso en el marco de las actividades pedagógicas a realizar como puntos cualitativos a reconocer en los procesos de evaluación coevaluación etcétera.

Finalmente y en esta carta de presentación quedan expresados los mejores deseos porque el éxito os acompañe a todos.

INTRODUCCIÓN AL CURSO DE LÓGICA FORMAL Y SIMBÓLICA El interés que suscita este curso dentro del plan de estudios de los programas de filosofía (filosofía y licenciatura en filosofía), radica en que sirve de puente entre el estudiante y la ciencia de la razón, es decir hace posible el acercamiento a la lógica como razón e instrumento de la ciencia y, disciplina que estudia las leyes de la razón y dice al ser humano como poder ser claro y preciso en los conceptos que manifiesta o expresa en palabras.

Sea la oportunidad para recordar las unidades que conforman el presente curso: la primera unidad se acerca al momento inicial o básico de la lógica respondiendo a las preguntas: ¿Qué es la lógica? ¿De que trata la lógica en términos de argumentación y elaboración de estructuras del pensamiento.

La segunda unidad se ocupa de la relación lógica y lenguaje: versa sobre cómo la lógica (pensar o discurrir correctamente) ha acompañado a la historia de la filosofía de occidente. Es por ello que al ocuparse de las estructuras de pensamiento y del análisis de las proposiciones para la formulación de axiomas universales, ha estado en relación directa con la reflexión sobre el lenguaje, el conocimiento, la verdad, el ser y la relación entre pensamiento y lenguaje, lenguaje y ciencia entre otras relaciones.

Así las cosas la lógica formal no solo surge como análisis del discurso de las matemáticas, también adquiere mucha importancia en ciertas teorías de la comunicación a tal punto que hoy se habla del uso argumentativo del lenguaje en las relaciones interpersonales, uso que en algunos casos es concebido desde las estructuras formales del pensamiento. Al respecto dice Leonardo Verano en uno de sus documentos problémicos de filosofía de la UNAD: “Para que los demás nos entiendan y sea posible llegar a acuerdos con validez universal, es necesario estructurar el pensamiento a partir de razones y justificaciones que demuestren en forma coherente lo que se está afirmando”. Es pues esta la tarea, precisamente para la segunda unidad.

Finalmente, la tercena unidad refiere la relación lógica-lenguaje-ciencia. El desempeño de la ciencia a lo largo de la historia de la filosofía, su papel como acción representativa que dignifique el mayor bienestar del hombre. Teodoro Adorno en referencia a la ciencia dice: …para que el horror de Auschwitz no se repita, la educación tiene que asumir, desde la infancia la creación de una nueva cultura: hombres y sociedades nuevas que hagan posible la vida en la democracia y la libertad. Es esta la tarea fundamental de la ciencia y este espacio su eco.

Sea entonces oportuno dar a ustedes la bienvenida nuevamente a este espacio académico que con humildad espiritual podrá tener el estudiante, los primeros cimientos respecto a los razonamientos de lo bueno (correcto) o malo (incorrecto) sin querer significar con esto que solo el estudiante o la persona que estudie lógica puede razonar correctamente.

PRIMERA UNIDAD DIDÁCTICA INTRODUCCIÓN A LA LÓGICA “…la lógica, aquella facultad que enseña al hombre a pensar y a examinar sus pensamientos, pero no una lógica erizada de la inútil jeringonza de la escuela, sino acompañada de las reglas de la crítica, tan necesarias para distinguir lo verdadero de lo falso, para evitar mil errores en la historia y para reglar el uso y límites de la autoridad y de la razón”.

José Feliz de Restrepo.

Filósofo latinoamericano de Colombia. * ¿Qué es lógica?

En el protocolo del presente curso académico se hace referencia al significado e importancia del mapa conceptual, por ser una técnica cognitiva que sirve para organizar la información con la que se trabaja y que es materia de aprendizaje. Es preciso recordar este concepto pues lo que se pretende aquí y ahora es desarrollar ese conjunto de significados que conforman la lógica: ciencia que se ocupa de las estructuras de pensamiento y de análisis de las proposiciones para la formulación de axiomas universales en relación directa con la reflexión sobre el lenguaje, el conocimiento, la verdad, el ser y la relación entre pensamiento, lenguaje y ciencia. Es este el concepto que se propone en el mapa conceptual y que se trabajará a lo largo del presente curso.

El término lógica se ha relacionado con aquella expresión que dice del buen sentido, del sentido común, del buen juicio, vocabulario de significación que determinados procederes o determinados conceptos, son de naturaleza, es decir que cualquier persona normal y en correcto uso de sus facultades, está en capacidad de fallar sobre la razón sin temor a equivocarse: es de sentido común respetar las señales de tránsito pues el contrario proceder riñe con los elementales principios del instinto o espíritu de conservación.

Lo anterior permite hablar de sentido común o de buen sentido reconociendo que éste se comprende como la capacidad natural de juzgar y apreciar las cosas en su justo valor, es decir que el buen sentido es una capacidad natural o instintiva de la inteligencia para juzgar rectamente las cosas. Si se desplazasen los términos capacidad natural por lógica natural, se entenderá un poco más con esta expresión el buen sentido de la lógica y se habrá conseguido su propio sinónimo: buen sentido sinónimo de lógica natural. La idea de lógica se encuentra vinculada con el concepto de pensar bien para llegar al conocimiento de la verdad. Sin embargo si se quiere explicar el porqué y el cómo de las verdades, esta lógica natural no daría razón profunda y madura sobre ella.

El buen sentido puede hacer uso -en este caso- de la lógica formal o simbólica producto de la invención humana para ayudarle a la razón llegar con mayor seguridad al conocimiento de la verdad. Sin embargo es claro que este buen sentido, regalo de la naturaleza que al nacer se trae consigo como dotación

humana no se aprendería por muchos tratados de lógica que lo pudiesen ilustrar.

Como dote, el buen sentido sirve de ayuda valiosa para desarrollar y agudizar el sentido de lo bueno. Leibnitz redondea la idea de la manera siguiente: Las leyes de la lógica no son sino las reglas del buen sentido, puestas en orden y por escrito.

Es sobre este regalo natural que Sócrates se propone argumentar en sus conciudadanos el arte de pensar bien para luego enseñarles a vivir honestamente y así concebir no solo la teoría sino también la práctica: pensar bien (teoría) y vivir bien (práctica).

En el marco histórico, fueron los estoicos quienes popularizaron el término de lógica a fin de designar con él lo que Aristóteles, visionario y creador de la misma, había designado por analítica, como estudio de las formas de argumentación. Es la lógica una palabra cuya etimología viene del griego logos que significa palabra o razón, es decir que la lógica es la ciencia de la razón.

El problema planteado por Aristóteles nace del querer saber cómo es que el entendimiento elabora las nociones universales de hombre, animal, cosa, etcétera y las puede utilizar sin error. La disciplina que ha de servir de instrumento en estas operaciones del pensamiento será la lógica. Esta disciplina deberá ser plenamente fiable, es decir descansar en principios evidentes por sí mismos, en axiomas. Un axioma será algo que no necesita demostración, que se representa por sí con una claridad meridiana. No debe prestarse a confusión, ni mucho menos a contradicción: la cosa no podrá ser y no ser al tiempo. Leibniz, filósofo alemán trabajará a lo largo del tiempo el principio de razón suficiente también llamado de no contradicción. Una cosa no puede ser y no ser a la vez; este principio se refiere a la realidad radical de la cosa y no simplemente a uno de sus atributos: es imposible decir que algo no tiene un atributo a que radicalmente no sea lo que es.

Son aceptables las diferentes definiciones formuladas a lo largo de la historia como: Ciencia de las leyes ideales del pensamiento.

Arte de aplicar las leyes ideales del pensamiento correctamente y llevarlas a la investigación y postración de la verdad.

Pensar bien para llegar al conocimiento de la verdad –Alfonso Norberto-.

Ciencia de la demostración –según Aristóteles-.

Ciencia que pretende descubrir las verdades que no son de evidencia inmediata y que necesitan ser demostradas.

Conocimiento de las leyes ideales que deben regir el pensamiento.

Ciencia de las leyes del pensamiento.

Arte de aprender a pensar bien –Aristóteles-.

Estudio de las reglas que debe seguir el pensamiento para la demostración de la verdad.

Arte de todas las artes –Bacon-.

Instrumento u Organon –Peripatéticos-.

Ciencia que enseña los procedimientos o métodos para llegar al conocimiento de la verdad.

Disciplina de la mente.

Estudio de los métodos y principios que se usan para distinguir el razonamiento bueno o correcto de lo malo o incorrecto.

Arte de pensar.

Ciencia de la razón o del logos.

Ciencia del intelecto en general –Kant-.

Es la razón en cuanto instrumento de la ciencia.

Estudio de los métodos y principios que se usan para distinguir el razonamiento bueno (correcto) del malo (incorrecto) –Copi-Cohen-.

Por lo anterior puede decirse que el objeto de la lógica se desprende de las definiciones expuestas, el cual no es otro que el estudio de las reglas que debe seguir el pensamiento para la demostración de la verdad.

Este objeto evidencia que sus aplicaciones son ilimitadas, pues como ciencia que enseña los procedimientos o métodos para llegar al conocimiento de la verdad, y exigiendo cada ciencia un método particular, la lógica extiende su influencia a todas ellas pudiendo ser considerada como la ciencia de ciencias. En este sentido se expresa Bacon cundo dice: Del mismo modo que la mano es el instrumento de los instrumentos, así la lógica es el arte de todas las artes. Así mismo los Peripatéticos la consideraron como Organon es decir instrumento que en Aristóteles es utilizado para designar sus tratados. Este término define correctamente el concepto y finalidad de la lógica aristotélica, que quiere proporcionar los instrumentos mentales necesarios para afrontar cualquier tipo de indagación; así lo expresa Giovanni Reale en la Historia del pensamiento filosófico y científico.

Entonces la lógica adquiere un carácter de universalidad y se torna ciencia filosófica al lado por ejemplo de la metafísica por ser su objeto de estudio de carácter más general y amplio.

El atributo dado a la lógica de ciencia es justificado, pues como ciencia es un conjunto de principios ordenados sobre un asunto particular: las leyes ideales que rigen el pensamiento y las condiciones de la demostración de la verdad.

Adicionalmente tiene un método apropiado para manejar el objeto. Con razón se ha dicho que la lógica es una ciencia práctica. La lógica es una ciencia de la acción cuyo efecto es el ejercicio ordenado y metódico del pensamiento.

Los profesores Copi y Cohen al hacer referencia a todo el proceso de razonamiento, agendan algunas preguntas que el lógico se hace: ¿Tiene solución el problema? ¿Se sigue la conclusión de las premisas que se han afirmado o supuesto? ¿Las premisas proporcionan buenas razones para aceptar la conclusión? Y agregan: Si el problema queda resuelto, si las premisas proporcionan las bases adecuadas para afirmar la conclusión, si afirmar las premisas constituye una verdadera garantía para afirmar la verdad de la

conclusión, entonces el razonamiento es correcto. De lo contrario es incorrecto.

Esta distinción entre razonamiento correcto e incorrecto es el problema central con el que trata la lógica. Los métodos y técnicas del lógico se han desarrollado con el propósito fundamental de aclarar esta distinción. Todo razonamiento (independientemente de su objeto) es de interés para el lógico, pero fijando su atención especialmente en la corrección como punto central de la lógica. ____________ * Importancia de la lógica Como se insinuaba en líneas anteriores, el estudio de esta disciplina no es que haga al hombre más inteligente o por el contrario el ignorarla menos inteligente.

Sin embargo se puede decir que ésta es un medio (instrumento: Organon) excelente para obligar a la inteligencia a exhibir y utilizar sus potencialidades en los ejercicios de entrenamiento riguroso que hagan posible su desarrollo como en aquel paralelo que se establece al decir que los ejercicios físicos ayudan a perfeccionar ciertas formas físicas del hombre y de la mujer.

Así pues la lógica: Posibilita el cultivo del buen juicio o el buen razonamiento.

Despierta el espíritu de análisis y la argumentación.

Desarrolla habilidades para expresar ideas de manera clara y concisa.

Incrementa la capacidad de definir los términos que se utilizan.

Con ella se aumenta la capacidad de elaborar argumentos en forma rigurosa para ser luego analizados de manera crítica.

Y de manera especial en el mundo de hoy se puede aplicar al conjunto de las relaciones humanas o interpersonales.

Estas motivaciones son las que a final de cuentas redundan en el hecho práctico de la actividad humana, pues es en el accionar mismo que se puede establecer la autonomía como persona en las acciones dialógicas del reconocimiento del otro y de lo otro donde la “cosa” (el hombre en los inicios de la filosofía), el individuo, la persona, el ciudadano discuta libremente los problemas, y por ende se logren acuerdos sobre la base de una deliberación sustentada en la diferencia y el respeto por los valores de la sociedad.

Es indudable que este curso de lógica formal y simbólica será un aporte adicional del como es que es posible pensar, estudiar, adquirir y procesar información.

Obviamente cada curso del plan de estudios deberá contribuir a estos fines.

Al dar la importancia que merece, la lógica se convierte en un constitutivo permanente que hace viable el desarrollo intelectual y profesional de la persona.

El estudiante al hacer uso del presente módulo, tendrá la oportunidad de comprender la estructura de los argumentos correctos o incorrectos, como también las leyes que lo comprueban. Sin embargo se tendrá que contar con la posibilidad de traducir estos conocimientos en la práctica de la lógica. Es decir que

se requiere de la realización de los ejercicios sugeridos en la guía de actividades además de comprobar su solución. ____________ * La lógica en términos de argumentación Lo hasta aquí comentado forma parte de una pequeña dosis de contextualización de la lógica para tratar el tema central de esta primera unidad que versa sobre lo que trata la lógica en términos de argumentación y elaboración de estructuras de pensamiento.

Aquí se ha dicho que Aristóteles declara que las ideas existen en el entendimiento humano y son su fruto, aunque nacen gracias a la interacción entre el mundo sensible y el hombre. Para él, las ideas igual que para Platón son universales, cuestión que no le pertenece a la realidad en sí misma. En la realidad solo se tiene seres concretos, como: ese espejo, el pocillo en el que se acaba de tomar tinto.

Igualmente se encuentra al hombre concreto, ese hombre de carne y hueso. Allí se encuentra Maria José, Araceli, Roberto, Oscar, etcétera. Lo que es hombre es una abstracción elaborada por el entendimiento humano, pues, no se tiene en la experiencia el universal de hombre sino ese, o aquel hombre.

Dígase entonces que de esta problemática es que nace la lógica, sencillamente porque como se dijo antes, el problema que plantea Aristóteles es el de saber como el entendimiento humano elabora estas nociones universales de hombre, animal o cosa, sin temor ni temblor a equivocarse.

Se ha comentado también cómo la lógica es el organon o instrumento eficiente en la operacionalización del pensamiento. Para esto debe ser plenamente fiable, es decir que descanse en principios evidentes por si mismos, en axiomas.

En Aristóteles el entendimiento humano debe subordinarse a la realidad, y dar cuenta de ella. La verdad del conocimiento se expresa en los juicios que elabora el hombre sobre la realidad. El juicio en sí mismo expresa la relación entre un sujeto y un predicado, esto es, entre un sujeto y un término. De esta forma la lógica, es el arte que permite expresar con economía de pensamiento (en determinadas relaciones de afirmaciones, en proposiciones), la realidad. La referencia a la realidad es un problema de conocimiento que a la vez involucra el nivel ontológico, pues el problema es saber si se nos da el ser en el conocimiento o no. Para Aristóteles la cuestión es clara: si se nos da el ser, intuimos la esencia. Para decirlo en términos del filósofo alemán Heidegger, el hombre está en el horizonte del ser. ¿Cómo es que hay una referencia al ser por parte del entendimiento? Hay una referencia porque el conocimiento humano, opera sobre lo concreto que da la experiencia y luego el proceso de abstracción, expresa lo más general de la realidad.

Son entonces las categorías los modos más generales en que se puede expresar la realidad.

El entendimiento humano al llevar a cabo sus procesos de universalización de los datos de la experiencia, no encuentra otro modo que referir que algo es categorialmente. Las categorías se agendan así: Substancia -diferenciado por la materia- .

Cantidad –expresión de la medida-.

Cualidad –estado o disposición, aptitud natural, afección, determinación de la forma-.

Relación –algo gracias a lo cual es comprendido lo que comprendemos-.

Lugar –espacio donde se sitúa-.

Tiempo –duración-.

Posición -manera de la situación-.

Posesión -capacidad de usar algo-.

Acción –capacidad para realizar una acción-.

Pasión –capacidad para recibir una acción-.

La primera categoría, substancia, es la que permite unir estrictamente hablando, el orden de lo lógico con el orden de lo ontológico. Véase como: aunque la substancia no es cognoscible por sí misma, sino gracias a un segundo término -el accidenteel sujeto se la apropia cognoscitivamente, debido a que su entendimiento camina del accidente a lo que lo sostiene. La substancia – substratum- principio material, solo es referente del conocimiento humano sensible por el accidente, por que siendo lo subyacente, lo que yace debajo de…, no puede ser cognoscible sino por abstracción, mientras que el accidente es lo que se muestra al hombre es decir lo fenoménico. La substancia es en sí y de por si, esto es, aquello que existe sin necesidad de otro y el accidente en cambio, es aquello que existe por otro y en otro.

Como se puede observar, la primera categoría se refiere al principio material y las restantes nueve categorías se refieren a los accidentes, es decir a los modos como se encuentra la substancia dispuesta en la realidad.

Véase el siguiente ejemplo: se encuentra Andrés a la sombra de un viejo sauce en una tarde soleada. En su espalda siente la dura corteza, el húmedo olor centenario que llega en suaves oleadas por la brisa. Al mirar hacia el cielo encuentra las ramas y sus finas hojas.

Toda esta información que se puede tener en un determinado momento del árbol, la brindan los sentidos. Sin embargo aquello que se puede oler, ver, sentir del árbol, se supone racionalmente que depende de una substancia propia de Andrés.

Esto mismo es para Aristóteles. La substancia es el principio material que antológicamente unifica y sostiene en ella misma la diversidad de accidentes, como la forma, la cantidad, la cualidad, el lugar, la disposición etcétera.

Desde luego que desde el punto de vista lógico, la categoría es el modo como consecuentemente el entendimiento humano se refiere a esta unidad substancioaccidental.

Si de alguna forma el entendimiento humano no se puede referir al árbol, entonces el punto de unión entre el mundo del sujeto (lógico) y el mundo de lo real (ontológico) no se tocarían jamás.

La categoría es de orden lógico porque se refiere a un orden ontológico, como quien dice, lo real es racional o sencillamente sería incognoscible. Justamente, la categoría es para Aristóteles lógico-ontológica, porque sintetiza estas dos dimensiones como principio fundamental del pensamiento.

Es entonces gracias a las categorías que se pueden elaborar las proposiciones.

Una categoría es una expresión que no se encuentra unida a nada, es simplemente un término tan general, que siendo base del pensamiento no refiere siempre con la necesidad de presión que requiere el pensamiento en la ciencia.

La proposición en cambio es para Aristóteles, expresión de una relación entre un sujeto y un verbo. En la proposición se atribuyen una o varias afirmaciones a un sujeto, como cuando se dice: Emmanuel se encuentra estudiando. Esta proposición es simple porque sólo hay una afirmación sobre el sujeto. Cuando se dice: Emmanuel se encuentra estudiando entonces escucha música se presenta una proposición compuesta por cuanto hay más de una afirmación sobre el sujeto.

La proposición es lógica y ontológica a la vez. Se refiere a una realidad como es la acción o acciones que lleva a cabo Emmanuel y que expresa mediante la relación del verbo. Es decir que dice sobre la acción en un tiempo y por parte de un número de sujetos. La proposición es así, una mediación entre la categoría y la demostración con la que opera el entendimiento humano. ¿Cómo entra aquí la demostración? Entra en juego la demostración porque el ser humano o el hombre al hablar no hace simplemente un juego de palabras sin ninguna unión, sino que las palabras están unidas en secuencias lógicas, es decir unidas en ciertas estructuras en las que hay encadenadas varias afirmaciones sobre la realidad que rodea al hombre.

La demostración es un proceso lógico que en un momento determinado se torna importante en la ciencia.

Se pueden hacer cualquier tipo de proposiciones sobre cualquier realidad a la que se enfrente el hombre. Se puede afirmar, negar o hacer dichas afirmaciones o negaciones falsas, hacer afirmaciones de carácter universal o particular: Todos los árboles son seres vivos.

Los elefantes piensan.

Algunos hombres son blancos.

También se pueden hacer diversos tipos de combinaciones u operaciones de proposiciones como estas: Si todos los árboles son sauces entonces los elefantes piensan.

Emmanuel es ibaguereño y el hombre es un ser racional.

Algunos hombres son blancos si y solo si algunos hombres son indios.

Se pueden hacer todo tipo de proposiciones (reza un adagio popular: el hombre propone respetuosamente y la mujer dispone igualmente), según se quiera. El punto es saber en que medida se refieren a una realidad necesaria o posible. Es por ello que la lógica pretende descubrir y utilizar para un pensamiento adecuado las leyes de las operaciones que se pueden hacer con las ya mencionadas proposiciones.

La lógica es la forma misma del pensamiento con la que el hombre logra construir la realidad del mundo en el que vive y por tanto de aquello que tiene como conocido. ____________ * De las proposiciones Ya se ha avanzado un poco en este tema en párrafos últimos anteriores. La idea es proporcionar más palabras para ampliar esta parte fundamental del proceso de la lógica. Una vez más, las proposiciones son pensamientos en los que se afirma algo los cuales son expresados mediante enunciados u oraciones declarativas.

Las proposiciones son oraciones declarativas cuyo significado puede ser verdadero o falso. Se dice de ellas que es un enunciado con sentido completo del cual se puede decir que es verdadero o es falso.

Otros ejemplos de proposición: El comején u hormiga blanca acaba la madera.

Hoy es jueves.

Alberto Lleras Camargo fue presidente de Colombia.

La UNAD tiene sede en Miami. Ángelo Papacchini es un filósofo latinoamericano.

Las proposiciones son o verdaderas o falsas y es precisamente en esto que se diferencian de las preguntas, órdenes o exclamaciones. Las proposiciones se pueden afirmar o negar; las preguntas se responden, las órdenes se cumplen y las exclamaciones se sorprenden.

En varios lógicos es usual encontrar los términos de proposición y enunciado, como parecidos. Esto es completamente válido. “Jesucristo ama al hombre” y “el hombre es amado por Jesucristo” Las proposiciones expresan el mismo significado solo que se emplean para afirmar la misma proposición. Se usa entonces el término proposición o enunciado para hacer referencia al contenido que las oraciones afirman.

Las proposiciones son propias del contexto en el que se emitan, por ejemplo: el actual alcalde de Bogotá D.C., es un ex -sindicalista. El contexto de la proposición es 2005. En Diciembre de 1936 este enunciado corresponde a uno falso pues el alcalde era Jorge Eliécer Gaitán. Se significa con esto que cada contexto emite una oración para afirmar una o varias proposiciones y establecer diferentes enunciados.

Es significativo traer a colación un texto de Bertrand Russell en el que trata este tema. “En la concepción analítica de la filosofía” comenta “La filosofía del atomismo lógico” donde hace alusión al asunto de las proposiciones: Una proposición podrá ser definida como: lo que creemos cuando creemos con verdad o falsedad. Al formular así nuestra definición se trata de evitar la suposición de que una creencia es siempre verdadera o falsa. Para llegar a caracterizar lo que es una proposición a partir de dicha definición, habremos de determinar qué es creencia, qué lo que puede ser creído y qué lo que da lugar a la verdad o falsedad de una creencia. Acepto como evidente que la verdad o falsedad de una creencia depende de un hecho al que la creencia “se refiere”. Por lo tanto, conviene comenzar nuestra investigación por el examen de la naturaleza de los hechos.

Russell no ha vacilado nunca en reconocer sus cambios de opinión, actitud ésta opuesta a dos vicios profesionales que de ordinario aquejan a los filósofos: la ilusión de su infalibilidad (o la necesidad de aparentarla), y el reparo en airear sus puntos de vista (basado en el temor de que pudieran resultar equivocados al cabo del tiempo). Russell deplora ambas inclinaciones habituales, considerándolas como perpetuación de un influjo de los días en que la filosofía se mantenía estrechamente ligada a la teología. Un teólogo no puede cambiar de opinión en lo tocante a puntos capitales de doctrina, so pena de incurrir en herejía. Un científico, por el contrario, puede modificar sus teorías si ulteriores investigaciones le descubren que su primitiva formulación de las mismas era errónea. Russell confía en que, a medida que la filosofía vaya aproximándose a un punto de vista científico, se acabe por aceptar como algo natural el derecho del filósofo a revisar sus conclusiones a la luz de sus últimas reflexiones.

Este ensayo, redactado al año de sus conferencias sobre el atomismo lógico, muestra la evolución sufrida por la teoría de Russell en lo concerniente a la naturaleza de las proposiciones. ON PROPOSITIONS: WHAT THEY ARE AND HOW THEY MEAN entraña fundamentalmente un paso más en el proceso de asimilación a su pensamiento de las tesis de Wittgenstein, cuya influencia se dejaba sentir con mucha mayor nitidez en el ciclo de 1918. No cabe duda acerca de la impronta típicamente ruselliana de la teoría que aquí se expone. Se da la circunstancia de introducirse en ella consideraciones acerca del behaviorismo, características de las preocupaciones de Russell hacia los años veinte y ajenas a sus conversaciones con Wittgenstein anteriores a 1914.

Bertrand Russell (1872-1970), pensador inglés. Escribió sobre filosofía, matemáticas, política y sociedad. El Tribunal Russell se constituyó en el juzgamiento de los crímenes de guerra cometidos en Vietnam. Se destaca a la par

con Wittgenstein como representante de la filosofía analítica. Estudió matemáticas y filosofía en Trinity Collage de Cambridge. En 1950 recibe el Premio Nóbel de Literatura. En alguno de sus apartes tacha a los analistas del lenguaje ordinario de místicos, de oscurantistas y hasta de infantiles.

Enzo Ariza de Ávila en su libro Filosofía Analítica y Teoría Crítica de la Sociedad, Editorial Universidad Nacional Abierta y a Distancia, interpreta que esta postura, obedece tal vez, a que la concepción de la filosofía que mantiene Russell, aún siendo analítica, mantiene la idea de que es un saber de dimensión constructivosustancialista. Russell considera que el análisis es fundamental para entender y resolver los problemas, pero siempre pensó que el objetivo de la filosofía no era reducible a la sola aclaración del lenguaje sino que, además, tenía que estar comprometido con una comprensión global del mundo. De allí que siempre hubiera concebido la tarea de la filosofía como de análisis, pero seguido de una síntesis lógica sobre la realidad.

El instrumento del análisis será para Russell la lógica formal, siempre ejercido sobre el conocimiento que proporcionan las ciencias. El siguiente es el texto que permite mirar en perspectiva de Russell lo que pensaba de la lógica.

Lectura No. 1 De “La concepción analítica de la filosofía”, “La filosofía del atomismo lógico” (1919) Por Bertrand Russell Editorial Alianza, Madrid, 1981 La que sigue [constituye el texto] de un curso de ocho conferencias pronunciadas en [Cordón Square] Londres, en los primeros meses de 1918, [las cuales} se ocupa[n] en una buena medida de desarrollar ideas que debo a mi amigo y antes discípulo Ludwig Wittgenstein. No he tenido oportunidad de conocer sus opiniones desde agosto de 1914, y ni siquiera si está vivo o muerto1'. No le cabe, por tanto, responsabilidad alguna de cuanto se diga en estas conferencias, salvo la de haber suministrado originariamente varias de las teorías que en ellas se contienen.

Hechos y proposiciones: He titulado Filosofía del atomismo lógico este ciclo de conferencias que ahora inicio. Quizá sea lo mejor empezar por decir algo, en pocas palabras, acerca de lo que entiendo bajo semejante rótulo. El tipo de filosofía que trato de propugnar, y que denomino «atomismo lógico», se me ha impuesto en el curso de mis meditaciones en torno a la filosofía de la matemática, aunque resultaría difícil precisar en qué medida hay una definida conexión lógica entre ambas. Lo que voy a decir en estas conferencias se reduce, en definitiva, a mis propias opiniones 1

Estas líneas fueron escritas en 1918 como prólogo a la publicación de dichas conferencias en tres números consecutivos de la revista The Monist.. He introducido en ellas cuatro pequeñas modificaciones con vistas a la presente reedición, en formato enteramente diferente. [Nota del editor inglés.]

personales, y no pretendo que sean algo más que esto. Como he intentado probar en The Principies of Mathematics, nuestro análisis de la matemática nos permite reconduciría por entero a la lógica. Toda ella revierte a la lógica en el más estricto y formal de los sentidos. En las presentes conferencias, intentaré dar a conocer, en una especie de bosquejo, algo sumariamente y de modo un tanto insatisfactorio, un tipo de doctrina lógica que me parece se desprende de la filosofía de la matemática —no por vía estrictamente lógica, sino como resultado de una reflexión ulterior: un cierto tipo de doctrina lógica y, sobre la base de ésta, un cierto tipo de metafísica. La lógica que voy a propugnar es atomista, a diferencia de la lógica monista de quienes siguen más o menos a Hegel, Cuando digo que mí lógica es atomista, quiero decir que comparto la creencia de sentido común en que hay multitud de cosas diferentes; estoy lejos de considerar que la aparente multiplicidad del universo se reduce, simplemente, a una diversidad de aspectos o divisiones irreales de una única Realidad indivisible. Se desprende de aquí que una considerable parte de cuanto haya que hacer para justificar este mi tipo de filosofía consistirá en la justificación del método analítico. Se nos dice a menudo que el análisis constituye una falsificación, que cuando quiera que analizamos un todo concreto dado lo desvirtuamos, y que los resultados del análisis pecan por su inexactitud. No creo que esta opinión esté en lo cierto. No pretendo decir, por supuesto, y nadie mantendría algo semejante, que, tras haber llevado a cabo nuestro análisis, retengamos lo mismo que antes de comenzarlo. Si así fuera, nunca se sacaría nada en limpio al analizar. Por mi parte, no me propongo someter a controversia las teorías con que estoy en desacuerdo, ni hacerles frente argumentando en contra suya, sino más bien exponiendo de forma positiva lo que a mi juicio constituye la verdad de la cuestión, así como esforzándome a todo lo largo de mi exposición por lograr que mis propios puntos de vista se desprendan con necesidad de datos absolutamente incontestables.

Cuando hablo de «datos incontestables» no ha de entenderse esto último como sinónimo de «datos verdaderos», puesto que «incontestable» es un término psicológico y «verdadero» no lo es. Cuando digo que algo es «incontestable», quiero decir que es algo que a nadie se le ocurriría negar; no se sigue de aquí que sea verdadero, si bien se sigue que todos coincidiremos en creerlo verdadero —y eso es todo lo cerca de la _verdad a que parecemos capaces de llegar—. Cualquiera que sea el género de teoría del conocimiento que pudieran ustedes adoptar, habrán de incurrir siempre, en mayor o menor medida, en un cierto subjetivismo inevitable, puesto que, en tales casos, lo que ustedes pregunten no será qué hay de verdadero en el mundo, sino « ¿qué puedo conocer del mundo?». Toda argumentación han de iniciarla siempre a partir de algo que les parezca verdadero: sí les parece verdadero, basta y sobra. No les será dado salir fuera de sí mismos y considerar en abstracto sí las cosas que les parecen verdaderas son o no verdaderas; sólo hay un caso especial en que esto último les estaría permitido: aquél en el que alguna de sus creencias se modifique a consecuencia de otras creencias suyas.

La razón de que denomine a mi doctrina atomismo lógico es que los átomos a que trato de llegar, como último residuo en el análisis, son átomos lógicos, no átomos físicos. Algunos de ellos serán lo que yo llamo «particulares» —cosas tales como

pequeñas manchas de color o sonidos, cosas fugaces y momentáneas—, otros serán predicados o relaciones y entidades por el estilo. Lo importante es que el átomo en cuestión tenga que ser el átomo del análisis lógico, no el del análisis físico.

No deja de llamar la atención el que, en filosofía, los datos incontestables que han de servirnos como punto de partida sean siempre un tanto vagos y ambiguos.

Ustedes pueden, por ejemplo, decir: «Hay en este momento un determinado número de personas en esta habitación». Esto será evidentemente incontestable en algún sentido. Mas cuando les llegue la hora de comprobar y definir qué sea esta habitación, y cómo haya de distinguirse una persona de otra, etc., encontrarán que lo que acaban de enunciar resulta enormemente vago y que no saben ya realmente lo que querían decir. Es ciertamente un hecho singular que todo aquello de cuanto puedan ustedes estar realmente seguros se convierta con ulterioridad en algo cuyo significado desconocen, y que cuando se hallen en posesión de un enunciado digno de confianza acaben por dejar de estar seguros, al menos con ulterioridad, de sí es verdadero o falso. Filosofar correctamente consiste sobre todo, a mi modo de ver, en proceder de aquellas cosas inmediatamente manifiestas, vagas y ambiguas, a la vez, de las que nos sentimos relativamente seguros, a algo preciso, claro y definitivo, que gracias a la reflexión y al análisis descubrimos envuelto en la vaguedad de que partíamos, constituyendo, por así decirlo, la auténtica verdad de la que dicha vaguedad era una especie de sombra. Me gustaría, si dispusiéramos de más tiempo y mis conocimientos fuesen más profundos, dedicar toda una conferencia a la noción de vaguedad.

Creo que la vaguedad tiene en teoría del conocimiento una importancia muy superior a la que en un principio le concederíamos de guiarnos por los escritos de la mayor parte de los autores. Toda cosa es vaga en una medida que no comprobaremos hasta que hayamos intentado precisarla, y toda cosa precisa está tan lejos de cuanto normalmente pensamos, que ni por un momento podríamos suponer que sea eso lo que realmente queremos decir cuando decimos lo que pensamos.

Cuando pasen ustedes de lo vago a lo preciso valiéndose del método de análisis y reflexión de que les hablo, se expondrán siempre de algún modo a equivocarse. Si yo parto, en efecto, del enunciado de que hay tantas o cuantas personas en esta habitación, y me dispongo a continuación a precisar este enunciado, correré ciertamente buen número de riesgos y será incluso muy probable que cualquier enunciado preciso que llegue a formular diste de ser en modo alguno verdadero.

Así pues, no es tarea fácil ni sencilla la de llegar, a partir de semejantes cosas vagas e incontestables, a cosas precisas que hayan de retener la incontestabilidad del punto de partida. Las proposiciones precisas a que lleguen ustedes podrán servir lógicamente de premisas a un sistema construido sobre la base de las mismas, mas distarán de constituir premisas en el sentido en que éstas han de serlo para la teoría del conocimiento. Es importante reparar en la diferencia que existe entre aquello a partir de lo cual se deriva, de hecho, el conocimiento de ustedes, y aquello a partir de lo cual, una vez en posesión de dicho conocimiento

ya completo, podrían ustedes deducirlo. Se trata de cosas totalmente diferentes.

Lo que un lógico adoptaría como premisa, en una ciencia determinada, no ha de coincidir con lo primero y más fácilmente conocido: será una proposición dotada de gran fuerza deductiva, considerable evidencia y exactitud, algo muy diferente, pues, de la premisa de la que, en realidad, pudo partir el conocimiento de ustedes.

Cuando nos referimos a premisas en el sentido de la teoría del conocimiento, no nos estamos refiriendo a nada objetivo, sino a algo susceptible de variación de un hombre a otro, puesto que las premisas de un hombre, epistemológicamente hablando, no serán idénticas a las de otro hombre. Hay una considerable tendencia, en el seno de una escuela extensamente difundida*, a suponer que, cuando tratemos de filosofar acerca de lo que conocemos, deberemos remontar nuestras premisas más y más hacia atrás en la región de lo vago e inexacto, con anterioridad al punto en que actualmente nos encontramos, hasta llegar al niño o al mono: ninguna cosa, pues, sea lo que fuere, que aparentemente conozcan ustedes —pero que el psicólogo reconocería como producto de pensamiento, análisis y reflexión previos de su parte— podrá tomarse, en realidad, como premisa de su propio conocimiento. Esta, digo, es una teoría que goza de amplia aceptación y de la que frecuentemente se hace uso en contra del tipo de visión analítica que trato de propugnar. Por lo que a mí respecta, opino que, cuando lo que nos interese no sea simplemente estudiar la historia o evolución de la mente, sino indagar la naturaleza del mundo, no necesitaremos retroceder más allá de donde ahora nos encontramos. No será necesario remontarnos a la vaguedad del niño o del mono, puesto que nuestra propia vaguedad ya nos ofrece un repertorio de problemas más que suficiente. Pero nos enfrentamos aquí con una de esas dificultades que constantemente se presentan en filosofía, cuando entran en conflicto dos prejuicios irreductibles sin que el razonamiento tenga nada que hacer en él. Hay un tipo de mentalidad que considera que la llamada experiencia primitiva ha de ser mejor guía para el saber que la experiencia de las personas reflexivas, y otro tipo de mentalidad que opina exactamente lo contrario. Sobre este punto no alcanzo a ver que pueda argumentarse en ningún sentido. Está bien claro que una persona de elevada educación ve, oye, siente y lo hace todo de modo muy diferente que un niño pequeño o un animal y que, en conjunto, su forma de experimentar el mundo y meditar acerca de éste es mucho más analítica que la de una experiencia más primitiva. Las cosas que hayamos decidido adoptar como premisas en cualquier género de investigación de tipo analítico serán aquellas que nos parezcan incontestables —a nosotros, aquí y ahora, como somos— y pienso que, en líneas generales, el método elegido por Descartes es acertado; nos dispondremos a dudar de las cosas y retener tan sólo lo que-resulte indubitable en virtud de nuestra propia seguridad de no ser inducidos a error, pues no existe método alguno capaz de salvaguardarnos de la posibilidad de errar. La aspiración a una seguridad absoluta constituye una de esas trampas en que caemos continuamente, y es tan insostenible en el dominio del conocimiento como

*

Alusión, un tanto caricaturesca, a las conclusiones antianalíticas de ciertas direcciones del psicologismo evolucionista contemporáneo, entre las que asimismo habrían de incluirse determinadas actitudes características del pragmatismo y el bergsonismo. [N. del T.]

en cualquier otro. Con todo, hecha esta salvedad, opino que el de Descartes, en su conjunto, es un buen método como punto de partida.

Me propongo, por tanto, comenzar siempre cualquier razonamiento que hayamos de llevar a cabo recurriendo a datos que sean tan obvios que parezca que bromeamos. Toda la pericia filosófica requerida radicará en la selección de aquellos datos que sean capaces de fomentar considerablemente la reflexión y el análisis, así como en la reflexión y, en el análisis mismos.

Cuanto he dicho hasta aquí podrá servir a título de introducción. La primera verdad incontestable hacia la que deseo llamar la atención de ustedes —y espero me concedan que lo que llamo verdades incontestables son perogrulladas tan obvias que casi resulta ridículo mencionarlas— es que el mundo contiene hechos, que son lo que son pensemos lo que pensemos acerca de ellos, y que hay también creencias, que se refieren a esos hechos y que por referencia a dichos hechos son verdaderas o falsas. Intentaré, lo primero de todo, ofrecerles una aclaración preliminar de lo que entiendo por un «hecho». Cuando hablo de un «hecho» —no me propongo alcanzar una definición exacta, sino una explicación que les permita saber de qué estoy hablando— me refiero a aquello que hace verdadera o falsa a una proposición. Sí digo «Está lloviendo», lo que digo será verdadero en unas determinadas condiciones atmosféricas, y falso en otras. Las condiciones atmosféricas que hacen que mi enunciado sea verdadero (o falso, según el caso) constituyen lo que yo llamaría un «hecho». Si digo «Sócrates está muerto», mi enunciado será verdadero debido a un cierto suceso fisiológico que hace siglos tuvo lugar en Atenas. Si digo «La gravitación varía en relación inversa al cuadrado de la distancia», mi enunciado deberá su verdad a un hecho astronómico. Si digo «Dos y dos son cuatro», será un hecho aritmético el que haga verdadero a mi enunciado. Por otra parte, si digo «Sócrates está vivo», «La gravitación varía en relación directa a la distancia», o «Dos y dos son cinco», los mismos hechos exactamente que determinaban la verdad de los anteriores mostrarán la falsedad de estos nuevos enunciados.

Es preciso tener en cuenta que cuando hablo de un hecho no me refiero a una cosa particular existente, como Sócrates, la lluvia o el sol. Sócrates no hace por sí mismo verdadero ni falso a ningún enunciado. Podríamos sentirnos inclinados a suponer que basta por sí solo para fundamentar la verdad del enunciado «Sócrates existió», pero de hecho esto es erróneo. Dicho error se debe a una confusión que trataré de explicitar en la sexta conferencia de este ciclo, cuando llegue a ocuparme de la noción de existencia. Sócrates2 mismo, como cualquier cosa particular por sí sola, no determina la verdad o falsedad de proposición alguna. «Sócrates está muerto» y «Sócrates está vivo» son ambos enunciados acerca de Sócrates. El uno es verdadero y el otro falso. Lo que yo llamo un hecho es algo que se expresa por medio de una oración completa y no de un simple nombre como «Sócrates». Cuando una palabra aislada alcanza a expresar un 2

Por el momento estoy tratando a Sócrates como sí fuese un «particular». Peto pronto veremos que es preciso modificar tal caracterización.

hecho, como «fuego» o «el lobo», se debe siempre a un contexto inexpresado*, y la expresión completa de tal hecho habrá de envolver siempre una oración.

Expresamos un hecho, por ejemplo, cuando decimos que una cosa determinada posee una determinada propiedad, o guarda una determinada relación con otra cosa; pero la cosa que detenta la propiedad o relación considerada no será nunca lo que yo llamo un «hecho».

Es importante reparar en que los hechos pertenecen al mundo objetivo. No han sido creados, salvo en casos especiales, por nuestros pensamientos o creencias.

Es ésta una de las verdades que yo establecería como incontestable y evidente, pero es el caso que, cuando se ha leído algo de filosofía, se es sin duda consciente de cuánto le queda a uno por decir hasta que un enunciado semejante llegue a adquirir dicha evidencia e incontestabilidad. Lo primero en que he de hacer hincapié es en que el mundo exterior —el mundo, por así decirlo, que nuestro conocimiento aspira a conocer— no queda exhaustivamente descrito por medio de una serie de «particulares», sino debemos asimismo tener en cuenta lo que yo llamo hechos, los cuales corresponden al género de cosas expresadas mediante una oración y forman parte del mundo real en la misma medida que las sillas y las mesas particulares. A no ser en psicología, la mayor parte de nuestros enunciados no se limitan simplemente a expresar nuestros estados de ánimo, aunque a menudo sea esto todo lo que consiguen. Está destinado a expresar hechos, que (salvo cuando se trate de hechos psicológicos) versarán acerca del mundo exterior. Tales hechos • entrarán en juego tanto si hablamos con verdad como si hablamos con falsedad. Cuando hablamos con falsedad, es un hecho objetivo el que determina que lo que decimos sea falso, y es un hecho objetivo el que determina que sea verdadero lo que decimos cuando hablamos con verdad.

Hay una gran variedad de hechos, y en las próximas conferencias nos ocuparemos con una cierta prolijidad de la clasificación de los mismos. Sólo voy a referirme, para empezar, a algunas de sus peculiaridades, lo que impedirá imaginarnos que los hechos vienen todos a resultar más o menos idénticos. Se dan hechos particulares, como «Esto es blanco»; a continuación, se dan hechos generales, como «Todos los hombres son mortales». Por supuesto, la distinción entre hechos particulares y generales es de la máxima importancia. De nuevo aquí sería un gran error que confiáramos en la posibilidad de describir exhaustivamente el mundo a base de hechos particulares. Supóngase que yo haya conseguido inventar todos y cada uno de los hechos particulares del universo en su conjunto y que no quedara hecho alguno particular que escapase a mi control; con ello todavía no habría logrado una completa descripción del universo, a menos de añadir: «Estos que he inventariado son todos los hechos particulares que hay». No cabe, pues, confiar en la posibilidad de una descripción exhaustiva del mundo sin contar con hechos generales tanto como con hechos particulares. Una nueva distinción, quizás un poco más enojosa de establecer, es la que se da entre *

Que tales palabras expresan un hecho se verá más claro si atendemos al componente exclamativo que incorporan al ser pronunciadas en determinadas circunstancias: « ¡Fuego!», « ¡El lobo!». El contenido enunciativo de tales expresiones es sumamente fácil de explicitar. [N. del T.]

hechos positivos y negativos, tales como «Sócrates vivió» —hecho positivo— y «Sócrates no está vivo» —hecho que podríamos llamar negativo3. Pero la distinción es difícil de precisar. A continuación, tenemos hechos que afectan a individuos particulares, o a cualidades y relaciones particulares, y, aparte de éstos, hechos completamente generales del estilo de los considerados en la lógica, donde nunca se hace mención de ningún elemento que pudiera pertenecer al mundo real, de ninguna cosa, cualidad o relación particulares; donde, podría decirse, no se hace en rigor mención de nada. Es ésta una de las características de las proposiciones lógicas: que no mencionan nada. Una proposición de esta suerte sería: «Sí una clase forma parte de otra, un término que sea miembro de la primera será asimismo miembro de la segunda». Todos los vocablos que intervienen en el enunciado de una proposición puramente lógica pertenecen en realidad a la sintaxis. Son palabras que se limitan a expresar formas o conexiones, sin mencionar particular alguno que sea elemento constitutivo de la proposición en que ellas intervienen. Esto hay, por supuesto, que probarlo; no sostengo que se trate de algo evidente de por sí. A continuación, tenemos hechos que atañen a propiedades de cosas singulares y hechos que atañen a relaciones entre dos cosas, tres cosas, etc.; y así, un cierto número de clasificaciones diferentes de ciertos de entre los hechos, todas ellas importantes a diversos efectos.

Es evidente que no se da división alguna de los hechos en verdaderos y falsos; sólo hay hechos a secas. Sería un error, por supuesto, decir que todos los hechos son verdaderos. Sería un error puesto que verdadero y falso son correlativos, y únicamente se dirá de algo que es verdadero cuando por su naturaleza le cupiese la posibilidad de ser falso. Un hecho no puede ser ni verdadero ni falso. Esto nos introduce en el problema de los enunciados, proposiciones o juicios, cosas todas ellas en las que sí cabe la dualidad de verdad y falsedad. Desde el punto de vista de la lógica, aunque no, a mi modo de ver, desde el de la teoría del conocimiento, resulta natural concentrar nuestra atención en la proposición como vehículo específico de la verdad x) falsedad. Una proposición, puede decirse, es una oración en indicativo, una oración que enuncia algo, no que interroga, impera u opta. También podría tratarse de una oración de aquella especie precedida de la palabra «que». Por ejemplo, «Que Sócrates está vivo», «Que dos y dos son cuatro», «Que dos y dos son cinco» serán todas ellas proposiciones.

Una proposición no es otra cosa que un símbolo. Es un símbolo complejo, en el sentido de que se compone de partes que asimismo son símbolos: un símbolo podría definirse como complejo cuando se componga de partes que sean símbolos. En una oración que contenga diversas palabras, cada una de éstas será un símbolo, y la oración que las agrupe, por lo tanto, será en este sentido un símbolo complejo. La teoría del simbolismo reviste una gran importancia filosófica, mucho mayor de la que en tiempos le atribuí. Creo que dicha importancia es casi por entero negativa, esto es, estriba en el hecho de que, a menos de ser sumamente precavidos, a menos de tener siempre presente la relación que liga al símbolo con lo que éste simboliza, acabaríamos por atribuir a la cosa simbolizada 3

Los hechos negativos serán examinados con detalle en una conferencia ulterior.

propiedades que sólo corresponden al primero. Como es natural, este peligro es aún mayor en investigaciones de índole sumamente abstracta, como la lógica filosófica, ya que el supuesto contenido de sus meditaciones es tan dificultoso y escurridizo que cualquiera que haya intentado reflexionar acerca de él sabe que esto no se consigue, propiamente, sino a lo sumo una vez en seis meses durante medio minuto. El resto del tiempo la reflexión recae sobre los símbolos, ya que éstos son tangibles, en tanto que el supuesto objeto de nuestra meditación es arduo de aprehender y con frecuencia no se acierta a captarlo mentalmente. El filósofo verdaderamente bueno es el que llega a conseguirlo una vez en seis meses durante un minuto. Los malos filósofos no lo consiguen nunca. Es ésta la razón por la que la teoría del simbolismo detenta una importancia manifiesta: sin ella, la confusión entre propiedades de los símbolos y propiedades de la cosa resultaría inevitable. Dicha teoría presenta a este respecto otras facetas igualmente interesantes. Hay diferentes tipos de símbolos, diferentes tipos de relación entre el símbolo y lo simbolizado: de no tenerlo en cuenta surgen gravísimas falacias. Las contradicciones relativas a los tipos, de que les hablaré en una próxima conferencia, nacen todas de errores en materia de simbolismo, esto es, del empleo de símbolos de un determinado género distinto. Ciertas nociones que han merecido en filosofía la categoría de fundamentales deben por entero su origen, en mi opinión, a confusiones relativas al simbolismo —por ejemplo, la noción de existencia o, si ustedes lo prefieren, cíe realidad. Ambas expresiones sugieren buen número de cuestiones disputadas en filosofía. Nos encontramos, así, con la teoría de que toda proposición equivale de hecho a una descripción de la realidad como un todo, y con otras teorías por el estilo; y, en general, dichas nociones de existencia y realidad han jugado un papel primordial en la historia de la filosofía. Ahora bien, tal como en filosofía se han originado, esas nociones no son, a mi modo de ver, sino resultado de un embrollo simbólico; y espero que tan pronto como consigan ponerlo en claro, caerán ustedes en la cuenta de que prácticamente todo lo que se ha dicho acerca de la existencia consiste pura y simplemente en una confusión, y que esto es cuanto puede decirse acerca de ello. Entraré en esta cuestión en días sucesivos, pero lo aquí apuntado puede servirnos como ejemplo de hasta qué punto es importante el simbolismo.

Quizás fuera conveniente aclarar en pocas palabras qué entiendo por simbolismo, pues sospecho que no falta quien piense que, al hablar de simbolismo, nos referimos tan sólo a los símbolos matemáticos. Empleo dicha expresión en un sentido que abarca a toda variedad lingüística cualquiera que sea su género, de modo que toda palabra, toda oración, etc., será un símbolo. Cuando hablo de un símbolo, me refiero simplemente a algo que «significa» algo otro; y en cuanto a lo que enriendo por «significado», no estoy en condiciones de explicarlo. Estoy dispuesto a enumerar por tiempo indefinido un número estrictamente infinito de cosas diferentes que «significado» podría significar, pero no por ello consideraría haber agotado su examen. A mi juicio, la noción de significado es siempre más o menos psicológica, y no es posible llegar a formular una teoría puramente lógica del significado, ni por tanto del simbolismo. Creo que para explicar le que se entiende por un símbolo es esencial tomar en consideración cosas como el

conocimiento, las relaciones cognoscitivas y probablemente también la asociación.

En cualquier caso, estoy convencido de que la teoría del simbolismo y el uso de los símbolos no es algo que la lógica pueda explicar enteramente por sí sola, sin tener en cuenta las diversas relaciones cognoscitivas que nos es dado mantener con las cosas.

Por lo que respecta a los sentidos del término «significado», paso a ofrecerles unas cuantas muestras. Por ejemplo, la palabra «Sócrates», dirán ustedes, significa un individuo determinado; la palabra «mortal» significa una determinada cualidad; y la oración «Sócrates es mortal» significa un determinado hecho. Pero estos tres casos de significado son enteramente distintos entre sí. Incurrirán ustedes en las contradicciones más irremisibles si piensan que la palabra «significado» posee el mismo significado, en cada uno de los tres casos. Es muy importante no dejarse llevar por la idea de que el término «significado» tiene un único significado y de que, por lo tanto, hay un único tipo de relación del símbolo con lo simbolizado. Un nombre sería el símbolo apropiado para usarlo con destino a una persona; una oración (o una proposición) es el símbolo apropiado para referirnos a un hecho.

A una creencia, o a un enunciado, les cabe la doble posibilidad de ser verdaderos o falsos que no cabe a los hechos. Una creencia o un enunciado envuelven siempre una proposición. Ustedes dicen que un hombre cree que es el caso que tal y tal. Un hombre cree que Sócrates está muerto. Lo que cree es una proposición a este respecto; y, a efectos formales, conviene que consideremos a la proposición como aquello en donde, por esencia, tiene su asiento la dualidad de verdad y falsedad. Es muy importante no pasar por alto determinadas observaciones como, por ejemplo, la de que las proposiciones no son nombres de hechos. Esto último resulta perfectamente obvio tan pronto como se nos hace reparar en ello, pero lo cierto es que yo nunca caí en la cuenta hasta que me fue sugerido por mí antiguo discípulo Wittgenstein. Tan pronto como ustedes se ponen a pensarlo, resulta completamente evidente que una proposición no es el nombre de un hecho, por la simple razón de que hay siempre dos proposiciones en relación con cada hecho. Supóngase que es un hecho que Sócrates está muerto.

Tienen ustedes dos proposiciones: «Sócrates está muerto»'y «Sócrates no está muerto». Y ambas proposiciones corresponden al mismo hecho: hay un solo hecho en el mundo que hace a la una verdadera y falsa a la otra. Esto último no es accidental, y pone de manifiesto cómo la relación de la proposición con el hecho es totalmente diferente de la del nombre con la cosa denominada. A cada hecho corresponden dos proposiciones, la una verdadera y la otra falsa, y nada hay en la naturaleza del símbolo que nos indique cuál es la verdadera y cuál la falsa. Si lo hubiera, podríamos indagar la verdad acerca del mundo con sólo atender a las proposiciones, sin necesidad de que mirásemos a nuestro alrededor.

Hay, como ven, dos relaciones diferentes que una proposición puede guardar con respecto a un hecho: una, podría decirse, la de ser verdadera respecto de dicho hecho; otra, la de ser falsa a ese mismo respecto. Ambas consisten por igual en ser esencialmente relaciones lógicas a las que es dado subsistir entre los dos

extremos, mientras que, en el caso de un nombre, sólo le cabe a éste una única relación posible con lo que denomina. El cometido de un nombre estriba exactamente en nombrar un particular; sí no lo hace, no se tratará en modo alguno de un nombre: será un mero sonido. No puede darse, pues, un nombre desprovisto de aquella peculiar relación en que consiste la denominación de una cosa determinada, mientras que una proposición no dejará de ser tal proposición por el hecho de ser falsa. Las proposiciones tienen ante sí dos posibilidades: la de ser verdaderas y la de ser falsas, ambas en paralelo con la única propiedad de ser un nombre. Así como una palabra puede ser un nombre o no serlo, reduciéndose entonces a un sonido carente de sentido, del mismo modo una expresión con visos de proposición podrá o bien ser verdadera o falsa, o bien carecer de sentido; pero la verdadera y la falsa se opondrán conjuntamente al sinsentido. Lo que demuestra, naturalmente, que las características lógicas de las proposiciones son completamente diferentes de las de los nombres, y que las relaciones que aquéllas guardan con los hechos son de género totalmente distinto, de donde, en consecuencia, las proposiciones no son nombres de hechos. No deben ustedes refugiarse en la idea de que sería posible nombrar hechos valiéndose de algún otro procedimiento: no lo es. No es posible nombrarlos en modo alguno. Ustedes no pueden en rigor nombrar un hecho. Lo único que podrán hacer es afirmarlo o negarlo, o apetecerlo, quererlo o desearlo, o preguntar por él, cosas que envuelven todas ellas la proposición en cuestión. En ningún caso podrán ustedes conferir la categoría de sujeto lógico a aquello que determina la verdad o falsedad de una proposición. Sólo podrán considerarlo como algo susceptible de ser afirmado o negado, o cualquier cosa por el estilo, mas no como algo susceptible de ser nombrado. ____________ * Clasificación de las proposiciones Teniendo en cuenta lógica tradicional, las proposiciones se dividen en: Cantidad: singulares, particulares y universales. Las primeras se refieren a un solo individuo. Ej. El edificio de la Universidad Nacional Abierta y a Distancia UNAD está en el Barrio Restrepo. Las segundas se refieren a varios individuos de un conjunto. Ej. Algunos carros son azules.

Las terceras se refieren a todos los elementos de un conjunto. Ej. Todos los individuos son mortales.

Cualidad: Afirmativas que afirman. Ej. El carro es blanco. Negativas que niegan. Ej. La mesa no es azul.

Relación: es esta la clasificación más importante. Se dividen en categóricas, que afirman una relación entre sujeto y predicado. Ej. Todos los hombres son mortales. Hipotéticas: sujetas a una condición. Ej. Si es de día entonces hay sol. Disyuntivas, sujetas a alternativas. Ej. Si hablo o camino.

Modalidad: asertóricas, que afirman o niegan algo como de hecho. Ej. Los zapatos son amarillos. Apodícticas, que encierran necesidad intrínseca y no pueden ser de otra manera. Ej. Todo triángulo tiene tres lados.

Problemáticas, que no nos dan información sobre la contingencia de un hecho. Ej. Es posible que mañana llueva.

Hoy se habla sobre proposiciones atómicas y proposiciones moleculares. Unas proposiciones se denominan proposiciones simples o elementales (o atómicas: su significado actualmente sigue siendo el de básicas) y otras, proposiciones compuestas o moleculares. Las primeras, son proposiciones completas que no hacen uso de ningún término de enlace. Las segundas – están conformadas por proposiciones atómicas- y contienen un término de enlace. Una proposición atómica (simple) es una proposición completa sin términos de enlace. Se utilizan términos de enlace para formar proposiciones moleculares a partir de proposiciones atómicas.

Considérese el siguiente ejemplo: Hoy es Domingo.

No hay que trabajar.

Ambas proposiciones son simples o atómicas. Si mediante un término de enlace se unen, pasarán estas proposiciones simples o básicas a ser proposiciones atómicas, así: Hoy es Domingo” y” no hay que trabajar.

De lo anterior se tiene: dos proposiciones básicas han constituido una proposición molecular gracias al enlace “y”.

Véase en un razonamiento de forma lógica el esqueleto lógico en el que se pueden distinguir las proposiciones (variables) y las constantes (invariables): Primer razonamiento: Si (es de día) entonces (hay sol) Y (hay sol) Luego (es de día).

En el esqueleto lógico –lógica simbólica- el anterior razonamiento quedaría de la forma siguiente: Si (P) entonces (Q) Y (Q) Luego (P) Segundo razonamiento: Si (me odias) entonces (soy infeliz) Y (soy infeliz) Luego (me odias) El esqueleto lógico del anterior razonamiento se tendría de la forma siguiente: Si (P) entonces (Q) Y (Q) Luego (P)

Las variables son las letras mayúsculas porque se pueden cambiar sus contenidos. Las variables son las mismas proposiciones.

Aquellas letras que quedaron por fuera de los paréntesis serán las constantes por que no se pueden variar.

Haciendo una pequeña síntesis es preciso declarar que las proposiciones se dividen en proposiciones atómicas, simples o básicas y proposiciones compuestas o moleculares. ____________ * El lenguaje simbólico en la lógica formal Por lo general tratándose de cualquier idioma sea español, alemán, francés, italiano o inglés, éste presenta dificultades respecto la evaluación de los argumentos por cuanto en muchas ocasiones las palabras que se usan en cada lenguaje resultan equívocas por los giros idiomáticos que pueden contener, al igual que el significado emotivo con el que se pueden expresar. Por ejemplo si se está en la costa norte de Colombia ¿Cómo podría traducirse la expresión aja y que? Solo el costeño o en su defecto el colombiano pueden dar cuenta de tal expresión.

La idea es poder eliminar ciertas dificultades que impiden determinar la validez o invalidez del argumento. Es esta la razón que hace posible hablar de del lenguaje simbólico, libre de defectos y con el cual se pueden formular y enunciar argumentos.

Ya desde Aristóteles se utilizó las variables para hacer viable el trabajo. Los símbolos especiales de la lógica moderna exhiben claramente las estructuras lógicas de las proposiciones y los argumentos cuyas formas pueden ser obscurecidas por las dificultades que presenta el lenguaje corriente.

Los símbolos también ayudan al uso actual de los enunciados y de los argumentos. Alfred Nort Whiterhead, personaje de la lógica simbólica, aplica en este sentido la siguiente idea: (…) con ayuda del simbolismo, podemos hacer transiciones en el razonamiento casi mecánicamente por medio de la vista, que de otra forma tendríamos que realizar apelando a facultades superiores del cerebro.

Es decir que la lógica simbólica refiere a técnicas que ayudan a realizar ciertas tareas sin tener que pensar demasiado.

Los Términos de enlace son denominados también conectivas lógicas, pues las palabras son cortas pero de gran importancia y su trabajo es el de enlazar proposiciones, formar proposiciones moleculares a partir de proposiciones atómicas o básicas. Se reconocen como términos de enlace, los siguientes: “y”. Conjunción. Se lee “y”. Su símbolo es una v al contrario. Mediante el término de enlace “y” se unen dos proposiciones atómicas para obtener una

proposición molecular. Ejemplo: La tierra está abonada y hay suficiente riego. “o”. Disyunción inclusiva. Se lee “o” y se simboliza como “v”. Tiene la función de enlazar dos proposiciones indicando que las dos son verdaderas o en su defecto al menos una. Ejemplo: el calor es de elevada temperatura o el ventilador está apagado. El término de enlace “o” actúa sobre dos proposiciones atómicas: el calor es de elevada temperatura y el ventilador está apagado “no”. Negación. Se lee no es el caso, no es verdad, o simplemente no. Su símbolo es “– “. Es una conectiva lógica, que actúa sobre una sola proposición atómica. Este término de enlace es el único que no conecta realmente dos proposiciones. Pero al agregársele a una proposición el término “no” allí se forma una proposición molecular. Ejemplo: hoy no es martes. Es esta una proposición molecular pues utiliza el término de enlace “no” que actúa sobre la proposición hoy es martes. La clave está en tener en cuenta que el “no” afecta lo que le sigue a la proposición y no a lo que le antecede. Recordar siempre: la negación jamás une proposiciones. “si..., entonces”. Implicación o condicional. Se lee implica o si entonces. Se simboliza como > Este término de enlace actúa sobre dos proposiciones atómicas así: Si hoy es viernes entonces se acerca el fin de semana. “si y solo si”. Coimplicación o vicondicional. Se lee implica o si y solo si. Su símbolo es la doble flecha <>. “o…o”. Disyunción exclusiva. Se lee “o” y su símbolo es la w. “ni…ni”. Tabla de Scheffer. Se lee “ni, ni”. Se simboliza con una flecha vertical hacia abajo. “incompatible”. Tabla « incompatibilidad ».

de

Scheffer,

se

lee

« incompatible »

o

Los símbolos de los respectivos enlaces o constantes se denominan esenciales por cuanto de ellos no se puede prescindir. Existen en el cálculo lógico otros símbolos llamados no esenciales, pero que si se hace uso de ellos resultan de gran utilidad. Estos serían: “( )”, “{ }” “corchetes” entre otros.

Ejemplos de estos símbolos: Si María tiene la misma edad de Magdalena entonces Magdalena tiene la misma edad de María: Si (P) entonces (Q).

Si María no tiene la misma edad de Magdalena entonces Magdalena no tiene la misma edad de María: Si (no (P) entonces (Q)).

Si María no tiene la misma edad de Magdalena o María no tiene la misma edad de José entonces José no tiene la misma edad de Magdalena: Si {no (P) o no (Q)} entonces (Y).

Si 2+1=3 entonces 1+2=3: Si (P) entonces (Q).

Si 2-1=1 entonces 1-2 no es igual a 2: Si (P) entonces no (Q). ____________ * Ejercicio No. 1 de la primera unidad Señalar con una “A” las proposiciones atómicas y cada proposición molecular con una “M”. Escribir junto a cada proposición molecular el término de enlace: 1. La merienda será hoy a las 5.

2. David es un excelente jugador, entonces participará en las olimpiadas.

3. Si David es un excelente jugador, entonces participará en las olimpiadas.

4. Colombia se encuentra al occidente de Venezuela y Venezuela al oriente de Colombia.

5. Los estudiantes de los programas de filosofía estudian lógica al inicio de sus estudios.

6. Si Sofía llora, entonces está triste.

7. La asignatura preferida por Jaime es solfeo.

8. esta proposición es atómica o es molecular.

9. El sol calienta y el agua está agradable.

10. La mañana está fresca y el tiempo es verano.

11. Los niños no acostumbran a llevar mitones.

12. Si los llevan mitones, entonces los jóvenes tenis. ____________ * Ejercicio No. 2 de la primera unidad Establezca cuales son los términos de enlace en las proposiciones que a continuación se encuentran.

1. Este no es tu día feliz.

2. Ha llegado el invierno y los días oscurecen más pronto.

3. El viento sopla muy fuerte y puede llover.

4. Cuba podría ganar fácilmente entonces es campeón.

5. Si no llueve vendremos mañana.

6. Diana es buena estudiante o Diego es mal alumno.

7. La luz está baja o el bombillo se va a dañar.

8. Ha llegado navidad y los días son más alegres.

9. Si hay fallas en las bases del edificio, entonces es posible que ocurra una catástrofe.

10. Leonardo es mayor que Lucía o es igual a Martha.

11. Marcela está enferma entonces no trabajará hoy.

12. El trabajo es duro y pagan poco. ____________ * Ejercicio No. 3 de la primera unidad Utilizar el paréntesis para poner de manifiesto la forma de las siguientes proposiciones moleculares:

1. Voy a nadar y está haciendo sol.

2. Alba durmió bien y está bonita.

3. Carolina es mi amor o yo la quiero mucho.

4. Si el Tolima grande está de fiesta entonces estamos en junio.

5. Los pollitos no se transforman en patos.

6. Daba tres pasos adelante y uno atrás.

7. Estos problemas no son fáciles de resolver.

8. Si el concierto ya ha empezado entonces llega tarde.

9. O Fideligno irá a Brasil o irá a Venezuela.

10. Una parte de mi corazón no se ve desde la tierra.

11. Si Casa Verde está en Colombia entonces está en sur América.

12. Si Roma es amor entonces Carolina es mi vida. ____________ Finalmente es preciso decir que respecto de los símbolos de las constantes ya expuestos, es bueno adicionar los símbolos de las variables o meta-variables que son representadas por las letras: “P”, “Q”,”R”, "S”. * Preguntas para recordar *¿Cuales son los términos de enlace? *¿Recuerda los símbolos de las constantes o términos de enlace? *Escriba los símbolos de las variables o metavariables. ____________ * El argumento En lógica y los lógicos suelen hacer uso de un lenguaje o vocabulario que permite enunciar los términos que se usan. Dentro de este distinguido conjunto de palabras que conforman el español de una parte y de otra la lógica como disciplina se encuentran las relacionadas con el tema de la inferencia lógica, el argumento, las premisas y conclusiones.

La inferencia lógica es el término de uso de los lógicos y de la lógica. Se interpreta como el proceso por el cual se llega a una proposición con un argumento siendo este el principal elemento de interés para estudio de los lógicos. ¿Qué es entonces un argumento? Un argumento es en lógica cualquier conjunto de proposiciones de las cuales se dice que una se sigue de las otras –premisasque pretenden apoyar y fundamentar la verdad. Este argumento contiene una estructura compuesta por las premisas y las conclusiones.

Un argumento puede enunciarse en una sola oración; sin embargo es usual hacer uso de varias oraciones para su formulación. Las premisas son los supuestos del argumento. Las conclusiones de un argumento son aquellas proposiciones que se afirman con base en las otras proposiciones y que son afirmadas o supuestas, como apoyo a manera de razones para aceptar la conclusión.

Es importante identificar los aspectos buenos de los malos en términos de lógica.

Se debe entonces ser capaz de reconocer los argumentos cuando ocurren e identificar sus premisas y sus conclusiones.

En la presentación de un argumento, su conclusión puede ir antes o después de las premisas o en medio de ellas. También la conclusión puede no enunciarse explícitamente pero puede aclarase por el contexto o quedar implicada por las premisas enunciadas explícitamente. Copi-Cohen, señalan una serie de indicadores ya sobre las premisas ya sobre las conclusiones.

Indicadores de premisas. Son palabras o frases que señalan las premisas de un argumento. Sin embargo no significa del todo que la presencia de tales indicadores de premisas, señalan que lo que sigue es la premisa del argumento.

Pero de todas maneras ayudan a dar idea de tal cosa. puesto que… dado que… a causa de… porque… pues… se sigue de… como muestra… como es indicado por… la razón es que… por las siguientes razones… se puede inferir de… se puede derivar de… se puede deducir de… en vista de que…

Indicadores de conclusiones. Son expresiones que al encontrarse cualquiera de ellas en un argumento permiten señalar -en términos relativos- que lo que sigue es la conclusión del argumento. por lo tanto… de ahí que… así… correspondientemente… en consecuencia… consecuentemente… lo cual prueba que… como resultado… por esta razón… por estas razones… se sigue que… concluyo que… lo cual muestra que… lo cual significa que… lo cual implica que…

lo cual nos permite inferir que… lo cual se dirige hacia la conclusión de que …

Finalmente en cada inferencia posible, existe un argumento. Se dice de inferencia el proceso por el cual se llega a una proposición y se afirma sobre la base de una o más proposiciones aceptadas como punto inicial del proceso. La inferencia y la deducción son partes importantes de la lógica formal.

De lo aquí expresado, se puede colegir por argumento como el conjunto de proposiciones de las cuales se dice que una se sigue de las otras, que pretenden apoyar o fundamentar su verdad.

En el diccionario Espasa se dice del término argumento como razonamiento empleado para demostrar algo y su sinónimo es trama. En lógica, argumento significa más que una serie de proposiciones, significa estructura y en la estructura se suelen usar los dos términos: premisa y conclusión.

Finalmente en Copi - Cohen se encuentra la síntesis de aquí comentado: Un pasaje que contiene un argumento puede también contener proposiciones que no son premisas ni conclusión de ese argumento, pero que contienen información que ayuda al lector o al oyente a entender de que tratan las premisas y la conclusión del argumento. * Ejercicio No. 4 de la primera unidad Identifique las premisas y las conclusiones de los siguientes apartes en los que solo contiene un argumento: 1. Pero el precio de los combustibles fósiles y nucleares es sólo una pequeña fracción de su costo total. La sociedad para el otro costo del deterioro a la salud y a la propiedad, de los contaminantes esparcidos en los océanos y en los ríos y playas, de la lluvia ácida, de los peces muertos o envenenados y de la miseria humana.

Copi- Cohen en The New York Times, de Moses Cammer.12 de julio de 1988, p.28 en Introducción a la lógica. ____________ 2. La luz que vemos proveniente de las galaxias distantes salió de ellas hace millones de años, y en el caso del objeto más distante que hemos visto, la luz surgió desde hace ocho mil millones de años. Así pues, cuando observamos el universo, lo estamos viendo como fue en el pasado.

Copi Cohen en Breve historia del tiempo de Stephen Hawking. Toronto 1988. ____________ 3. El perjuicio peculiar que se causa al silenciar la expresión de una opinión es el de un robo contra la raza humana; contra la posteridad al igual que contra la

generación existente; contra los que disienten de la opinión, aún más contra los que la aceptan. Si la opinión es correcta, se les priva de la oportunidad de cambiar el error por la verdad; si es errónea, pierden un beneficio casi igual, la percepción más clara y viva de la verdad, producida por su contraste con el error.

Copi-Cohen en Sobre la libertad de John Stuart Mill, Nueva York, 1961. ____________ 4. (Los miembros de un comité de doce miembros de la Escuela de Minería de Colorado)… dicen que los ingenieros del futuro deberán trabajar cada vez más en equipos interdisciplinarios y enfrentarán las mayores regulaciones gubernamentales y escrutinios públicos.

En consecuencia, dice el reporte, la escuela deberá ayudar a los estudiantes a desarrollar un “punto de vista más amplio acerca de las implicaciones sociales y políticas de sus acciones, así como mejores habilidades comunicativas, más movilidad intelectual, mejores capacidades administrativas y un mayor compromiso con el cuidado del medio ambiente.

Copi-Cohen en The chronicle of higher education de Robert Jacobson. 1979. ____________ 5. Sus contemporáneos entendían el amor cortesano como amor sin condiciones, amor romántico, amor verdadero, amor físico, no asociado con la propiedad o la familia y consecuentemente centrado en la mujer de otro, pues solamente ese vínculo ilegítimo podría tener el amor como único motivo.

Copi-Cohen en The Calamitous de Narbara Tuchman ____________ 6. No podemos pensar que el conocimiento ha llegado a su meta final o que la sociedad actual es perfecta. Debemos, por tanto, recibir con beneplácito la iniciativa de nuestros profesores de llevar a cabo discusiones que nos sugieran los medios y preparar el camino por el cual se pueda extender el conocimiento, se eviten los males presentes y se prevengan otros.

Copi-Cohen, en The University of Wisconsin Borrad of Regents, por Richard Hofstadter. 1984 ____________ Finalmente, el tema de las proposiciones, del argumento, las premisas y las conclusiones se puede resumir diciendo que el paso lógico de las premisas a la conclusión es una deducción y la conclusión que se obtiene se dice que es una consecuencia lógica de las premisas.

La idea de inferencia se puede expresar de la manera siguiente: de premisas verdaderas se obtienen sólo conclusiones que son verdaderas, es decir si las premisas son verdaderas entonces las conclusiones que se derivan de ellas lógicamente han de ser verdaderas.

* Razonamiento Deducción e inducción. Los argumentos por lo general se dividen en deductivos e inductivos. Cada argumento supone la afirmación de que sus premisas proporcionan razones o fundamentos para establecer la verdad de su conclusión.

Sin embargo un argumento deductivo aspira que sus premisas fundamentos concluyentes para su conclusión.

Cuando un razonamiento en un argumento deductivo es correcto, se denomina argumento válido; así mismo si el razonamiento de un argumento deductivo es incorrecto su argumento es inválido.

El argumento deductivo es válido cuando sus premisas de ser verdaderas, proporcionan cimientos para la verdad de su conclusión. Las premisas apoyan la conclusión de manera categórica. Así un argumento deductivo bien puede ser válido o inválido -para los casos de inducción no es aplicable el término inválido-.

Un argumento inductivo no pretende que sus premisas sean el fundamento para la verdad de su conclusión, busca que sus premisas proporcionen cierto apoyo a su conclusión. Estos entonces no pueden ser argumentos inductivos válidos o inválidos pues pueden ser mejores o peores en la medida que sus premisas den apoyo a sus conclusiones. Mientras mayor sea la probabilidad o verosimilitud que sus premisas confieran a la conclusión, mayor será el mérito de un argumento inductivo. Pero esa probabilidad, aun cuando las premisas sean todas verdaderas, está bastante lejos de la certeza.

Se pueden dar algunas señales que permiten distinguir los argumentos deductivos de los argumentos inductivos, como por ejemplo aquellas que dicen que las inferencias deductivas van de lo general a lo particular, mientras que las inferencias inductivas van de lo particular a lo general. Ejemplo: de argumento deductivo.

Todos los hombres son mortales.

Sócrates es hombre.

Por lo tanto, Sócrates es mortal.

Su conclusión es particular, que resulta de sus dos premisas de las cuales una de ellas es universal.

Lo cierto del caso es que existe dificultad para distinguir con el método mencionado las inferencias deductivas de las inferencias inductivas por cuanto un argumento deductivo válido puede tener proposiciones universales tanto en sus premisas como en sus conclusiones así: Todos los animales son mortales Todos los humanos son animales.

Por tanto, todos los humanos son mortales.

Este modelo no garantiza la completa distinción de las inferencias, pues un argumento deductivo válido puede tener proposiciones universales lo mismo en sus premisas que en sus conclusiones.

En fin, son varios los contraejemplos que debaten la forma de diferenciar los argumentos deductivos de los inductivos ya mencionada. Es preciso si tener en cuenta que la diferencia fundamental entre estos dos tipos de argumentos radica en las afirmaciones que se hacen acerca de las relaciones entre premisas y conclusión. Los argumentos deductivos son aquellos en los cuales se afirma la existencia de una relación muy estrecha y rigurosa entre premisas y conclusión. Si un argumento deductivo es válido, entonces, dada la verdad de sus premisas, su conclusión debe ser verdadera sin importar qué otra cosa sea cierta.

Ejemplo: Todos los humanos son mortales.

Sócrates es humano.

Luego Sócrates es mortal.

Independientemente de cualquier otra verdad que pueda existir o de que premisas se adicionen o que información se descubra. Si se encuentra que Sócrates es viejo, o que los ángeles no son inmortales o que María es mortal, para nada afecta esta información en la validez del argumento.

Para el caso de los argumentos inductivos, la relación entre las premisas y su conclusión es menos estricta. Ejemplo: La mayoría de los presidentes colombianos nacidos en Antioquia son conservadores. Álvaro Uribe Vélez es un presidente colombiano nacido en Antioquia.

Por lo tanto, Álvaro Uribe Vélez es probablemente conservador.

La primera premisa es verdadera, si la segunda también es verdadera la conclusión es más probable que sea verdadera que falsa.

Sin embargo en este caso añadir nuevas premisas al argumento inductivo puede dar como resultado uno o bien más débil o bien más fuerte. Se podría entonces agregar premisas como Álvaro Uribe Vélez perteneció al partido liberal colombiano. Añádase: los integrantes del partido liberal colombiano no son conservadores.

Con la presencia de esta información adicional se ha debilitado la información original acerca de Uribe Vélez La fuerza de la afirmación acerca de la relación entre premisas y la conclusión del argumento es el punto clave de la diferencia entre los argumentos inductivos y los deductivos: en un argumento deductivo se afirma que la conclusión se sigue de las premisas con necesidad absoluta e independientemente de cualquier otro hecho que pueda suceder en el mundo. En un argumento inductivo se afirma que la

conclusión se sigue de sus premisas solamente de manera probable y depende de cosas que pueden o no suceder. * Los problemas y su solución Un problema es un obstáculo que capta la atención de quien lo vive así. Cuando se presenta éste lo que primero aparece en la mente es: ¿Qué se debe hacer para resolverlo? Cuando se tiene la duda de cómo resolverlo surge la investigación como lucha para llegar a la situación de credibilidad.

A lo primero que hay que apelar en este caso es a la razón para la solución del problema. Los pasos que se deben tener en cuenta en este proceso serán: examinar y reexaminar la situación, desde varios puntos de vista para buscar un posible entendimiento de la situación que permita eliminar toda duda.

Uno de los ejercicios que ayudan a fortalecer ciertas habilidades en el marco de la solución de problemas serios o cotidianos de la vida humana es el de los acertijos lógicos o rompecabezas.

Copi & Cohen dice: En este tipo de ejercicios, la situación problémica se presenta como un conjunto de datos más o menos inconexos o de proposiciones dadas por verdaderas en el enunciado del problema. Y se plantea una pregunta específica o un grupo de preguntas, las respuestas de las cuales constituyen la solución al problema. Hay una buena dosis de verosimilitud en algunos de estos acertijos. A partir de tal información o datos, un detective o un inspector de policía, podría enfrentar el desafío de reconstruir la anatomía de un crimen con el detalle suficiente para permitir la aprehensión y el arresto del responsable.(…) A partir de los datos ofrecidos en acertijos de este tipo, quizás solamente unas cuantas inferencias se pueden extraer inmediatamente –y, en algunos acertijos particularmente elementales, esto puede ser suficiente para establecer la respuesta a la pregunta planteada. Por ejemplo (…): En cierta tripulación de un vuelo aéreo, las posiciones de piloto, copiloto e ingeniero de vuelo son ocupadas por Allen, Brown y Carr, aunque no necesariamente en ese orden.

El copiloto, quien es hijo único, es el que gana menos.

Carr, quien está casado con la hermana de Brown, gana más que el piloto. ¿Qué posición ocupa cada persona?

Inmediatamente podemos extraer varias inferencias que nos dicen la posición de Carr. Puesto que Carr gana más que el piloto, Carr no es el piloto. Y puesto que Carr gana más que el piloto y el copiloto es el que gana menos, se sigue que Carr tampoco es el copiloto. Por lo tanto, Carr debe ser el ingeniero de vuelo.

En seguida, podemos inferir que puesto que Brown tiene una hermana, Brown no fue hijo único y no es el copiloto. Y podemos inferir de inmediato que Brown no es el ingeniero de vuelo puesto que ya hemos identificado como tal a Carr. Por lo tanto, Brown es el piloto y, por eliminación, Allen deber ser el copiloto.

* Ejercicio No. 5 de la primera unidad Los problemas que a continuación se relacionan requieren de un razonamiento para su solución. Argumente el razonamiento y dé el rigor que se necesita al momento de identificar y elaborar los razonamientos: 1. En cierta comunidad mítica, los políticos nunca dicen la verdad y los no políticos siempre dicen la verdad. Un extraño se encuentra con tres nativos y le pregunta al primero de ellos: “¿Eres un político?”. El primer nativo responde a la pregunta: El segundo nativo dice entonces que el primero negó ser u político. El tercer nativo dice que el primer nativo es un político. ¿Cuántos de los nativos son políticos?

2. De los tres prisioneros que se encuentran el la cárcel “La picota” uno tiene visión normal, el segundo sólo tiene un ojo y el tercero está totalmente ciego. El carcelero les dijo a los prisioneros que de tres sombreros blancos y dos rojos, seleccionaría tres para colocarlos sobre las cabezas de los prisioneros. Ninguno de ellos podría ver el color de su sombrero. El carcelero ofreció la libertad al prisionero con visión normal si le podría decir qué color tiene su sombrero. Para evitar una respuesta acertada sólo por casualidad, el carcelero amenazó con la ejecución como castigo para cualquier respuesta incorrecta. El primer prisionero no le pudo decir de qué color era su sombrero. En seguida, el carcelero hizo la misma oferta al prisionero tuerto. El segundo prisionero tampoco le pudo decir el color de su sombrero. El carcelero no hizo oferta al prisionero ciego, pero accedió a hacérsela cuando éste se lo pidió. El prisionero ciego le dijo: No tengo necesidad de ver; De lo que mis amigos con ojos han dicho, ¡Claramente veo que el color de mi sombrero es…………..! ¿Cómo lo supo?

3. Benno Torelli, amable anfitrión del más exclusivo club nocturno del pueblo de Hamtramck, fue asesinado por una banda de estafadores porque no pagó a tiempo su protección. Luego de un considerable esfuerzo por parte de la policía, fueron atrapados cinco sospechosos y conducidos ante el fiscal del distrito, quien les preguntó qué tenían que decir en su defensa. Cada uno de ellos dijo tres cosas, dos verdaderas y una falsa. Sus afirmaciones fueron las siguientes: LEFTY: Yo no maté a Torelli. Nunca he tenido un revólver en mi vida, lo hizo Spike.

RED: Yo no maté a Torelli. Nunca en mi vida he tenido un revolver. Los otros están inculpando a los demás.

DOPEY: Soy inocente, nunca antes he visto a Butch. Spike es el culpable.

SPIKE: Soy inocente. Butch es el culpable. Lefty no dijo la verdad cuando dijo que yo lo hice.

BUTCH: Yo no maté a Torelli, Red es el culpable. Dopey y yo somos viejos amigos.

¿Quién lo mató?

4. Daniel Kilraine fue asesinado en una carretera solitaria, dos millas arriba de Pontiac, Michigan, a las 3:30 A.M., del 17 de marzo del último año. Otto, Curly, Slim, Mickey y “el Niño” fueron arrestados una semana después en Detroit y fueron interrogados. Cada uno de ellos hizo cuatro declaraciones, tres de las cuales eran verdaderas y la restante, falsa. Una de estas tres personas mató a Kilraine. Sus declaraciones fueron: OTTO: Yo estaba en Chicago cuando Kilraine fue asesinado. Yo nunca he matado a nadie. El niño es el culpable. Mickey y yo somos amigos.

CURLY: Yo no maté a Kilraine. Yo nunca he tenido un revolver. El niño me conoce. Yo estaba en Detroit la noche del 17 de marzo.

SLIM: Curly mintió cuando dijo que nunca había tenido un revolver. El asesinato se cometió el día de San Patricio. Otto estaba ese día en Chicago. Uno de nosotros es culpable.

MICKEY: Yo no maté a Kilraine. El niño nunca ha estado en Pontiac. Yo nunca antes había visto a Otto. Curly estaba en Detroit conmigo la noche del 17 de marzo.

EL NIÑO: Yo no maté a Kilraine. Yo nunca he estado en Pontiac. Nunca vi a Curly antes. Otto miente cuando afirma que yo soy culpable. ¿Quién fue? _____________ * Falacias ¿Qué es una falacia?

Una falacia es un error de razonamiento. De la manera en que los lógicos utilizan el término, no designa cualquier error o idea falsa, sino errores típicos que surgen frecuentemente en el discurso ordinario y que tornan inválidos los argumentos en los cuales aparecen.

Un argumento, cualquiera que sea el tema al que se refiere, por regla general trata de establecer la verdad de su conclusión. Pero los argumentos pueden fallar de dos maneras en ese propósito. La primera es suponer alguna proposición falsa como una de las premisas del argumento. Cada argumento involucra el reclamo de que la verdad de la conclusión se sigue de, o está implicada por, la verdad de las premisas. Así, si sus premisas no son verdaderas, el argumento no logrará establecer la verdad de la conclusión, aun si el razonamiento basado en esas premisas es válido. Sin embargo, verificar la verdad o falsedad de las premisas no es responsabilidad del lógico, más bien es una labor general de la investigación, puesto que las premisas pueden referirse a cualquier tema.

La segunda forma en que el argumento puede fracasar en el intento de establecer la verdad de su conclusión es que sus premisas no la impliquen. Aquí nos hallaremos en la región específica del lógico, cuyo interés principal es el de las

relaciones lógicas entre las premisas y la conclusión. Un argumento cuyas premisas no implican su conclusión es un argumento cuya conclusión puede ser falsa aun si todas sus premisas fuesen verdaderas. En estos casos, el razonamiento no es bueno y se dice que el argumento es falaz, o que es una falacia.

Hay muchas formas en las que puede equivocarse el razonamiento, muchos tipos de errores que se pueden cometer en un argumento. Cada falacia, como se ha querido usar el término aquí, es un tipo de argumento incorrecto. Puesto que las falacias son genéricas, podemos decir que dos argumentos diferentes cometen o incurren en la misma falacia. Esto es, que exhiben el mismo tipo de error en el proceso de razonamiento.

En lógica, se acostumbra reservar el término "falacia" para los argumentos que, aun cuando sean incorrectos, resultan persuasivos de manera psicológica.

Algunos argumentos son incorrectos en forma tan obvia que no pueden convencer ni engañar a nadie. Pero las falacias son peligrosas porque la mayoría de nosotros llegamos alguna vez a ser engañados por ellas. Por tanto, definimos una falacia como un tipo de argumento que puede parecer correcto pero que demuestra, luego de examinarlo, que no lo es. Es conveniente estudiar estos argumentos erróneos porque se puede evitar más eficazmente caer en las trampas que tienden una vez que se conocen. Estar prevenido es estar bien armado contra esas trampas. ¿Cuántos tipos de falacias, de errores en los argumentos, se pueden distinguir?

Aristóteles, el primer lógico sistemático, identificó trece tipos de falacias; recientemente, y Copi – Cohen habla de 113 las identificadas hasta hoy. No hay un número preciso de falacias, puesto que contarlas dependerá mucho del sistema de clasificación utilizado. Generalmente se distinguen 17 tipos de falacias, como los errores que comúnmente se cometen y que resultan ser engañosos en cuanto al razonamiento se refiere. Se dividen en: el grupo de falacias de Atenencia y el grupo de falacias de ambigüedad. El manejo de éstas permitirá que el estudiante logre detectar los principales errores en el razonamiento y así promover la sensibilidad necesaria para detectar otros errores parecidos. * Falacias de Atinencia Cuando un argumento descansa en premisas que no son pertinentes para su conclusión y, por lo tanto, no pueden establecer de manera apropiada su verdad, la falacia cometida es de atinencia. Copi-Cohen habla de inatinencia, quizás porque describe mejor el problema, pero las premisas con frecuencia son psicológicamente atinentes para la conclusión, y esto explica la aparente corrección y persuasividad. En los diferentes usos del lenguaje se podrá determinar como es que se puede confundir la atinencia psicológica con la atinencia lógica.

En este grupo de falacias se comprenden los argumentos de ignorancia que son los errores que se cometen cuando se argumenta que una proposición es

verdadera sobre la base de que no se ha probado su falsedad o, a la inversa, de que es falsa porque no se ha comprobado su verdad. Al reflexionar un poco, sobre el tema es posible percatarse de que existen muchas proposiciones falsas cuya falsedad aún no se ha probado y de que existen muchas proposiciones verdaderas cuya verdad no se ha demostrado. No se puede entonces probar ni refutar una proposición al no establecerse su verdad ni su falsedad.

Es esta entonces un argumento por la ignorancia que aparece en forma más común en la investigación científica. * La pregunta compleja De todas las falacias que se utilizan en el razonamiento cotidiano, una de las más comunes es la de formular una pregunta de tal forma que se presupone la verdad de alguna conclusión implícita en esa pregunta; es probable que la pregunta misma sea retórica y no busque genuinamente una respuesta. Pero al formular con seriedad la pregunta, muchas veces se logra de modo falaz el propósito de quien interroga.

Así, el ejecutivo de una compañía de servicios puede preguntar por qué el desarrollo privado de recursos es más eficiente que cualquier control público. O un interesado puede preguntar respecto a un incremento propuesto sobre el impuesto predial "¿qué puede esperarse de la mayoría de los votantes, quienes son arrendatarios y no propietarios y, por tanto, no tienen que pagar el impuesto, si la carga fiscal sobre los demás se hace aún más pesada?" Tales preguntas, que aparecen a menudo en los editoriales de los periódicos o en los programas televisivos de opinión, buscan lograr la aceptación de la verdad de ciertas proposiciones -que el desarrollo privado es más eficiente que el control público, o que un nuevo impuesto predial es injusto, o que los arrendatarios no resienten los efectos de ese impuesto- sin tener que presentar razones para afirmar o defender esas supuestas verdades. La pregunta compleja es, quizás, el recurso más socorrido del llamado "periodismo amarillista". Su presencia resulta sospechosa siempre que es acompañada de un tajante "sí" o "no".

El peligro que presentan las preguntas complejas, en especial cuando se presentan ante un cuerpo legislativo (o cualquier otra instancia encargada de tomar decisiones), ha hecho que se otorgue una posición privilegiada, en el procedimiento parlamentario, a la moción de dividir la pregunta. Así, por ejemplo, una moción de que el cuerpo "posponga un determinado asunto por un año", puede sabiamente dividirse en la decisión de posponerlo y, si esto se hace, entonces determinar la longitud del aplazamiento. Algunos miembros pueden apoyar calurosamente el aplazamiento mismo, aun cuando encuentren demasiado largo el período de un año; si no tuviera prioridad la oportunidad de dividir la pregunta, el cuerpo legislativo podría haber caído en la trampa de decidir forzosamente sobre una moción que, dada su complejidad, no podría decidirse con inteligencia. Con frecuencia, el presidente de debates, que tiene el deber de promover un debate plenamente racional, solicitará la moción de dividir la cuestión antes de comenzar el debate sustantivo.

La complejidad falaz puede aparecer en el discurso de distintas maneras. En su forma más explícita ocurre en un diálogo en el que una de las partes plantea una cuestión que es compleja, una segunda parte la responde y la primera parte extrae entonces una inferencia falaz basada en la respuesta. Por ejemplo: ABOGADO: Los datos parecen indicar que sus ventas se incrementaron como resultado de la publicidad tendenciosa. ¿No es así?

TESTIGO: ¡No! ABOGADO: Pero usted admite, entonces, que su publicidad es tendenciosa ¿Cuánto tiempo ha estado incurriendo en ese tipo de prácticas?

Es más común, sin embargo, que la falacia tome la forma menos explícita y más truculenta en la cual un solo hablante, o escritor, plantea deliberadamente la pregunta compleja, la responde él mismo y luego extrae la inferencia falaz. O, en forma aún menos explícita, la pregunta compleja puede plantearse y se puede extraer la inferencia falaz sin que siquiera se haya enunciado la respuesta a la pregunta, sino tan sólo sugerido o presupuesto. * Falacias de ambigüedad A veces, los argumentos fracasan porque su formulación contiene palabras o frases ambiguas, cuyos significados cambian en el curso del argumento, produciendo así una falacia. Estas son las falacias de ambigüedad o sofismas que pueden ser detectadas a veces fácilmente, pero otras veces resultan muy sutiles y difíciles de determinar. * Como evitar las falacias Las falacias son errores en los que todos podemos incurrir en el curso de nuestros razonamientos. Así como en las carreteras se ponen señales de advertencia para que el viajero evite los diferentes riesgos que se le pueden presentar, así mismo las falacias de Atinencia y las de Ambigüedad, lo mismo que la pregunta compleja, son nombres y descripciones de las falacias que se han enunciado aquí pueden entenderse como señales de advertencia colocadas en el camino hacia la elaboración de razonamientos correctos. La comprensión de los errores en los que se puede caer y el desarrollo de la habilidad para analizarlos y nombrarlos pueden ser de gran utilidad para evitar caer en ellos. Pero no hay una forma mecánica para detectar falacias, ni forma segura de evitar esos riesgos.

Evitar las falacias de atinencia requiere de una constante vigilancia intelectual, debemos estar conscientes de las muchas diferentes formas en las cuales la inatinencia puede presentarse. Nuestro estudio de los diversos usos del lenguaje, del capítulo 2, será útil a este respecto. Tener conciencia de la flexibilidad del lenguaje y de la multiplicidad de sus usos nos ayudará a alejarnos de los usos expresivos del lenguaje cuando no son pertinentes. Conscientes de la multiplicidad de funciones del lenguaje, estaremos menos propensos a aceptar una exhortación emocional como si fuera un argumento válido para apoyar la verdad de una

conclusión determinada o a tratar de atacar al adversario como si con esto presentásemos un argumento contra sus puntos de vista.

Cuando la distancia entre las premisas y la conclusión es muy grande y el error del razonamiento muy flagrante, es cuando se suele hablar de un non sequitur. En un discurso pronunciado en Chicago en 1854, Abraham Lincoln dijo: Un truco muy frecuente de los oradores es pronunciar un flagrante absurdo ante su audiencia, con plena confianza en que sus oyentes, al darse cuenta de la magnitud del error, pensarán que el hablante ya lo ha analizado y resuelto de antemano. Un sofisma complicado puede combatirse eficazmente, pero frecuentemente, el non sequitur es doblemente más peligroso que una extravagante falacia.

A diferencia del non sequitur, las falacias de ambigüedad suelen ser muy sutiles.

Las palabras son resbalosas, la mayoría de ellas tienen una variedad de sentidos o significados diferentes, que se pueden confundir entre sí dentro de un razonamiento falaz. Para evitar las diferentes falacias de ambigüedad debemos tener presente, con claridad, los diferentes significados de los términos. Una forma de lograr esto es definir los términos clave que usamos. La ambigüedad se puede evitar mediante una definición cuidadosa de los términos, evitando por tanto indebidas modificaciones del significado, ya sea por nosotros mismos o por otros.

Por esta razón, la definición es un tema de importancia para el estudiante f de lógica, y es el tema del siguiente capítulo de este libro. * Silogismos Categóricos Silogismos categóricos de forma estándar Un silogismo es un argumento deductivo en el que se infiere una conclusión a partir de dos premisas. Un silogismo categórico es un argumento deductivo que consiste en tres proposiciones categóricas que contienen exactamente tres términos, cada uno de los cuales sólo aparece en dos de • las proposiciones que lo constituyen. Se dice que un silogismo categórico está en forma estándar cuando sus premisas y conclusión son proposiciones categóricas y están arregladas en cierto orden específico. Para especificar ese orden, será útil explicar los nombres especiales que dan los lógicos a los términos y premisas de los silogismos categóricos. Para mayor brevedad, en este capítulo nos referimos a los silogismos categóricos simplemente como silogismos, aun cuando hay otros tipos de silogismos que se discutirán en capítulos posteriores.

La conclusión de un silogismo de forma estándar es una proposición de forma estándar que contiene dos de los tres términos del silogismo. El término que aparece como predicado de la conclusión se llama el término mayor del silogismo, y el término que aparece como sujeto de la conclusión es el término menor del silogismo. Así, en el silogismo de forma estándar: Ningún héroe es cobarde.

Algunos soldados son cobardes.

Por lo tanto, algunos soldados no son héroes.

El término "soldados" es el término menor y el término "héroes" es el término mayor. El tercer término del silogismo, que no aparece en la conclusión, y que aparece en cambio en ambas premisas se llama el término medio. En el ejemplo, el término "cobardes" es el término medio.

Los términos mayor y menor de un silogismo de forma estándar aparecen, cada uno, en una premisa diferente. La premisa que contiene el té mino menor se llama la premisa menor y la premisa que contiene término mayor se llama premisa mayor. En el silogismo que se enunció antes, la premisa mayor es "Ningún héroe es cobarde" y la premisa menor es "Algunos soldados son cobardes".

Ahora se puede enunciar la otra característica definitoria de un silogismo de forma estándar. Consiste en que la premisa mayor se enuncia primero, en seguida la premisa menor y al final la conclusión. Se debe hacer hincapié en que la premisa mayor no se define en términos de su posición sino como la premisa que contiene el término mayor (que es, por definición, el predicado de la conclusión). Y la premisa menor no se define en términos de su posición, sino como la premisa que contiene el término menor (que se define como el sujeto de la conclusión).

El modo de un silogismo de forma estándar está determinado por ¡as formas de las proposiciones categóricas de forma estándar que contiene. Está representado por tres letras, la primera de las cuales nombra la forma de la premisa mayor del silogismo, la segunda la de la premisa menor y la tercera la de la conclusión. Por ejemplo, en el caso del silogismo precedente, puesto que su premisa mayor es una proposición E, su premisa menor es una proposición í y su conclusión una proposición O; el modo del silogismo es EIO. Pero el modo de un silogismo de forma estándar no caracteriza su forma por completo. Consideremos los dos silogismos siguientes: Todos los grandes científicos son graduados universitarios. Algunos atletas profesionales son graduados universitarios.

Por lo tanto, algunos atletas profesionales son grandes científicos. y Todos los artistas son egoístas. Algunos artistas son pobres.

Por lo tanto, algunos pobres son egoístas.

Los dos son del modo AII, pero son de diferentes formas. Podemos captar la diferencia en sus formas más claramente mostrando sus esquemas lógicos, abreviando el término menor con S, el término mayor con P, el término medio con M y usando tres puntos ":. " para simbolizar "por lo tanto". Las formas o esquemas de estos dos silogismos son: Todo P es M. Algún S es M.

.'. Algún S es P. Todo M es P. Algún M es 5. .*. Algún S es P. En el primer silogismo, el término medio es el predicado de ambas premisas, mientras que en el segundo el término medio es el sujeto de las dos. Estos ejemplos muestran que aunque la forma de un silogismo está parcialmente descrita enunciando su modo, silogismos que tienen el mismo modo pueden diferir en sus formas, dependiendo de las posiciones relativas de los términos medios.

La forma de un silogismo se puede describir por completo, sin embargo, enunciando su modo y su figura, donde la figura indica la posición del término medio en las premisas. Es claro que hay cuatro posibles figuras distintas que pueden tener los silogismos. El término medio puede ser el sujeto de la premisa mayor y el predicado de la premisa menor, o puede ser el predicado de ambas premisas, o puede ser el sujeto de las dos premisas, o puede ser el predicado de la premisa mayor y el sujeto de la premisa menor. Estas diferentes posiciones posibles del término medio constituyen las figuras primera, segunda, tercera y cuarta, respectivamente. Se esquematizan en el siguiente arreglo, donde sólo las posiciones relativas de los términos se muestran y se suprime la referencia al modo no representando en ellas cuantificadores ni cópulas: M —P S —M .'.S —P Primera figura P—M S—M

M—P M—S

.'. S — P .-. s — p Segunda Tercera figura figura

P —M M —S .'. S —P Cuarta figura Damos una descripción completa de la forma de cualquier silogismo de forma estándar nombrando su modo y figura. Así, cualquier silogismo del modo AOO en la segunda figura (llamada en forma más breve *00-2) tendrá la forma: Todo P es M. Algún S no es M. -'. Algún S no es P.

Haciendo abstracción de la infinita variedad de sus posibles temas obtendremos muchas formas diferentes de los silogismos categóricos H forma estándar. Si tuviésemos que listar todos los posibles modos diferentes, comenzando con AAA, AAE, AAI, AAO, AEA, AEE, AEI, AEO, AIA y así sucesivamente hasta llegar a OOO, encontraríamos sesenta y cuatro modos diferentes. Y puesto que cada modo puede aparecer en cada una de las cuatro figuras diferentes, se tendría 256 formas distintas que pueden tomar los silogismos de forma estándar. Sin embargo, de entre ellas solamente unas cuantas son válidas. _____________ * Jurgen Habermas, nace en Dusseldorf, Alemania en 1929. Representa la generación posthorkheimeriana de la Escuela de Frankfurt. Tiene la tarea de sacar a la teoría crítica al no poder ligar adecuadamente -hasta ese momento- teoría y práctica. Se dedica entonces a fundamentar el estatuto epistemológico desde una teoría que no fuese indiferente a las cuestiones de la vida y de manera particular a la vida recta; una teoría orientada a la práctica racional, a la vida que valga la pena ser vivida por los hombres. Implicaría entonces una teoría crítica respecto a la deformación existente puede tener la teoría tradicional y la ciencia misma.

Lectura No. 2 Del libro Teoría de la acción comunicativa, Excurso sobre teoría de la argumentación Editorial Taurus, Buenos Aires, 1989

El concepto de racionalidad que hasta ahora hemos introducido de una forma más bien intuitiva, se refiere a un sistema de pretensiones de validez que, como muestra la figura 2, sería menester aclarar con ayuda de una teoría de la argumentación. Pero esta teoría, pese a una venerable tradición filosófica que se remonta a Aristóteles, está todavía en sus comienzos. La lógica de la argumentación no se refiere, como la formal, a relaciones de inferencia entre unidades semánticas (oraciones), sino a relaciones internas, también de tipo no deductivo, entre las unidades pragmáticas (actos de habla) de que se componen los argumentos. Ocasionalmente se presenta también bajo la denominación de «lógica informal»4. Para el primer simposio internacional sobre cuestiones de lógica informal sus organizadores daban retrospectivamente las siguientes razones y motivos: — «Serias dudas acerca de que los planteamientos de la lógica deductiva y de la lógica inductiva estándar sean suficientes para modelar todas, o siquiera las principales, formas de argumentación legítima.

34 Acerca de las publicaciones en alemán, cfr. la memoria de P. L. 1980, 204 ss.

VÉ)

UINC,

«Argumentaron», en: Z. f. Lilwiss. u. Un., 10,

Objeto de la Manifestaciones Pretensiones de argumentación o emisiones validez problemáticas controvertidas Formas de argumentación ^-^ Discurso teórico

Cognitivoinstrumentales

Verdad de las proposiciones; eficacia de las acciones ideológicas

Discurso práctico Prácticomorales

Rectitud de las normas de acción

Crítica estética

Evaluativas

Adecuación de los estándares de valor

Critica terapéutica

Expresivas

Veracidad de las manifestaciones o emisiones expresivas

Discurso explicativo

—

Inteligibilidad o corrección constructiva de los productos simbólicos

Fig. 2, TIPOS DE ARGUMENTACIÓN') - La convicción de que existen estándares, normas o reglas para la evaluación de argumentos que son decididamente lógicos —no simplemente retóricos o específicos de un exterminado ámbito— y que al mismo tiempo no son captados por las categorías de validez deductiva y fuerza inductiva.

-El deseo de proporcionar una teoría completa del razonamiento que vaya más allá de la lógica formal deductiva e inductiva.

- La convicción de que la clarificación teórica del razonamiento y de la crítica lógica en términos no formales tiene im-es ¿¡rectas para otras ramas de la filosofía tales como la epistemología, la Ética y la filosofía del lenguaje.

- El interés por todos los tipos de persuasión discursiva unido alI interés por trazar los límites entre los distintos tipos y señalar los solapamientos que se producen entre ellos»355.

Estas convicciones caracterizan una posición que St. Toulmin desarrolló en una investigación pionera, titulada The Uses oj Argumen36, y de la que ha partido en su estudio sobre historia de la ciencia, Human Understanding37.

Por un lado, Toulmin critica las soluciones absolutistas que reducen los conocimientos teóricos, las ideas práctico-morales y las evaluaciones estéticas a argumentos deductivamente concluyentes o a evidencias empíricamente constrictivas. En la medida en que los argumentos son concluyentes en el sentido de ilación lógica, no producen nada sustancialmente nuevo, y en la medida en que tienen un contenido sustancial, se apoyan en evidencias y necesidades que pueden ser interpretadas de forma diversa con ayuda de distintos sistemas de descripción y a la luz de teorías cambiantes, y que no ofrecen, por tanto, ningún fundamento definitivo. Mas por otro lado, Toulmin critica igualmente las concepciones relativistas, que no pueden explicar la peculiar coacción sin coacciones que ejerce el mejor argumento, ni dar cuenta de las connotaciones universalistas de pretensiones de validez la-les como la verdad de las proposiciones o la rectitud de las normas: «Toulmin sostiene que ninguna de esas dos posiciones es reflexiva; es decir, que ninguna de ellas puede dar cuenta de su racionalidad dentro de su propio marco de referencia. El absolutista no puede apelar a otro primer principio para justificar su primer principio inicial y para asegurar el status de la doctrina .de los primeros principios. Por su parte, el relativista se encuentra en la peculiar posición (por lo demás autocontradictoria) de pretender que su doctrina está de algún modo por encima de la relatividad de que adolecen los juicios en todos los demás ámbitos»38.

Ahora bien, si la validez de !as emisiones o manifestaciones ni puede ber objeto de una reducción empirista ni tampoco se la puede fundamentar en términos absolutistas, las cuestiones que se plantean son precisamente aquellas a que trata de dar respuesta una lógica de la argumentación: ¿cómo pueden las pretensiones de validez, cuando se tornan problemáticas, quedar respaldadas por buenas razones?, ¿cómo pueden a su vez estas razones ser objeto de crítica?, ¿qué es lo que hace a algunos argumentos, y con -ello a las razones que resultan relevantes en relación con alguna pretensión de validez, más fuertes o más débiles que oíros argumentos?

En el habla argumentativa pueden distinguirse tres aspectos. Considerada como proceso, se trata de una forma de comunicación infrecuente y rara, por tratarse 35 J.A. BLAIR, R. H. JOHNON (eds.,), Informal Logic, Viernes

(Cal.), 1890,K 36 St. TIULMIN, The Uses of Argument, Cambirdge, 1958.

37 St. TOULMIN, Human Understanding, Princeton, 1972.

38 B. R. BURLESON, On the Foundations of Rationality en Journ. Am. Forensic Assoc., 16, 1979, 113

precisamente de una forma de comunicación que ha de aproximarse suficientemente a condiciones ideales. En este sentido he tratado por mi parte de explicitar los presupuestos comunicativos generales de la argumentación, entendiéndolos como determinaciones de una situación ideal de habla39. Esa propuesta puede resultar insatisfactoria en sus detalles; pero me sigue pareciendo correcta la intención de reconstruir las condiciones generales de simetría que todo hablante competente tiene que dar por suficientemente satisfechas en la medida en que cree entrar genuinamente en una argumentación. Los participantes en la argumentación tienen todos que presuponer que la estructura de su comunicación, en virtud de propiedades que pueden describirse de modo puramente formal, excluye toda otra coacción, ya provenga de fuera de ese proceso de argumentación, ya nazca de ese proceso mismo, que no sea la del mejor argumento (con lo cual queda neutralizado todo otro motivo que no sea el de la búsqueda cooperativa de la verdad). Bajo este aspecto la argumentación puede entenderse corno una continuación con oíros medios, ahora de tipo reflexivo, de la acción orientada al entendimiento.

Cuando se considera la argumentación como procedimiento se trata de una forma de interacción sometida a una regulación especial. Efectivamente, el proceso discursivo de entendimiento está regulado de tal modo en forma de una división cooperativa del trabajo entre proponentes y oponentes, que los implicados, tematizan una pretensión de validez que se ha vuelto problemática y, exonerados de la presión de la acción y la experiencia, adoptando una actitud hipotética, examinan con razones, y sólo con razones, si procede reconocer o no la pretensión defendida por el proponente.

Finalmente, la argumentación puede ser considerada desde un tercer punto de vista: tiene por objeto producir argumentos pertinentes, que convenzan en virtud de sus propiedades intrínsecas, con que desempeñar o rechazar las pretensiones de validez. Los argumentos son los medios con cuya ayuda puede obtenerse un reconocimiento intersubjetivo para la pretensión de validez que el proponente plantea por de pronto de forma hipotética, y con los que, por tanto, una opinión puede transformarse en saber.

Los argumentos poseen una estructura general que Toulmin, como es sabido, caracteriza de la siguiente forma. Un argumento se compone de una emisión problemática (conclusión) la cual lleva aneja una pretensión de validez, y de la razón o fundamento (ground) con que ha de decidirse acerca de esa pretensión.

La razón o fundamento obtiene su carácter de tal de una regla, una regla de inferencia, un principio, una ley, etc. (warrant). La regla se apoya en evidencias de tipo diverso (backing). Llegado el caso, habrá que modificar o recortar la pretensión de validez (modifyer)406. Ciertamente que esta propuesta de Toulmin, especialmente en lo que se refiere a la diferenciación entre los distintos niveles de la argumentación, necesita de precisión y mejora. Pero la descripción, en términos

40 Toulmin ha realizado este an

álisis en TOULMIN, RIECKE, JANIK (1979).

de semántica formal, de las oraciones empleadas en los argumentos es sin duda una condición necesaria, mas no suficiente*.

Los tres mencionados aspectos analíticos pueden suministrar los puntos de vista teóricos bajo los que deslindar entre sí las conocidas disciplinas del canon aristotélico. La Retórica se ocupa de la argumentación como proceso; la Dialéctica, de los procedimientos pragmáticos de la argumentación, y la Lógica, de los productos de la argumentación. Y efectivamente, según sea el aspecto bajo el que consideremos la argumentación, las estructuras que en ella descubrimos son distintas: las estructuras de una situación ideal de habla especialmente inmunizada contra la represión y la desigualdad; las estructuras de una competición, ritualizada, por los mejores argumentos, y finalmente, las estructuras que definen la forma interna de los argumentos y las relaciones que los argumentos guardan entre sí. Pero bajo ninguno de estos aspectos analíticos por separado puede desarrollarse suficientemente la idea que el habla argumentiva lleva en su seno. Bajo el aspecto de proceso, por lo que mejor podría caracterizarse la intuición fundamental que vinculamos a las argumentaciones sería por la intención de convencer a un auditorio universal y de alcanzar para la manifestación o emisión de que se trate un asentimiento general. Bajo el aspecto de proceso, por la intención de cerrar la disputa en torno a las pretensiones de validez hipotéticas con un acuerdo racionalmente motivado; y bajo el ^aspecto de producto, por la intención de desempeñar o fundamentar una pretensión de validez por medio de argumentos. Poro no deja de ser interesante que cuando tratamos de analizar los correspondientes conceptos básicos de teoría de la argumentación tales como «asentimiento de un auditorio universal»7 u «obón de un acuerdo racionalmente motivado»8, o «desempeño discursivo de una pretensión de validez»9, no sea posible manía separación de esos tres planos analíticos. Voy a tratar de demostrarlo utilizando como ejemplo uno de los más recientes intentos de limitarse a uno solo de estos tres oíanos de abstracción, a saber: el plano de la argumentación como proceso. El enfoque de Wolfgang Klein10 resulta instructivo por su intención de dar al planteamiento retórico un consecuente giro en términos de ciencia experimental. Klein elige la perspectiva *

* Alusión a un tipo de objeciones del que puede ser representativa la siguiente; «Yo creo que e! proyecto de una lógica particular de la discusión, es decir, de reglas de la argumentación que sean esencialmente dialó-gicas, perderá todo su atractivo en cuanto pase de ser un simple proyecto, es decir, en cuanto se intente elaborar esa lógica particular. Pues en cuanto se busquen en concreto, para no importa qué determinada clase de enunciados, los argumentos pertinentes, parece no haber otra posibilidad que fijar las reglas de argumentación —lo que quiere decir: las reglas de justificación— que sean válidas conforme al sentido correspondiente al tipo de enunciado, y ¿qué otra cosa podría significar esto, sino: conforme al significado de las oraciones empleadas en esos enunciados?» (E. TUGENDHAT, «Langage et étbique», Critique, 1981, 1056).

[N. del T.] 7 Ch. PERELMAN, L. OLBRECHT-TYTECA, La nouveile rhélorique, 2.' ed., Bruselas, 1970.

8

HABERMAS (1973 c). Ciertamente que el importante concepto de mo-wación racional todavía no está satisfactoriamente analizado; cfr. H. ARO-NOVITCH. «Rational Motivation», Philos. Phenom. Res., 15. 1979, 173 ss.

9 TOULMIN (1958).

10 W. KLEIN, «Argumenlation und Argument», en Z. /. Liíwiss. u. Ling., fasc.

38/39, 1980, 9 ss. Con acentos algo distintos este enfoque ha sido aplicado por Max Müller a grupos de discusión moral compuestos por niños o adolescentes. Cfr. M. MÜLLER. «Zur Ontogenese moralischer Argu^ntatlonen». en Z. f. Litwiss. u. Ling. fase. 38/39. 1980, 58 ss.; ID., moralitat und Argumentaron», en Newsletler Soziale Kognition, 3. Techn Sche ' Universitát, Berlín, 1980.

externa de un observador que trata de describir y explicar los procesos de argumentación. Pero para ello no procede en términos objetivistas en el sentido de sólo tener en cuenta el comportamiento observable de los participantes en la argumentación; bajo presupuestos rigurosamente empiristas, el comportamiento argumentativo no podría distinguirse en absoluto del comportamiento verbal en general. Klein no prescinde del sentido específico de las argumentaciones, pero sí que quiere prescindir de toda valoración objetiva de los argumentos empleados e investigar éstos en una actitud estrictamente descriptiva. Se distancia no sólo de Toulmin, quien parte de que el sentido de las argumentaciones no puede sernos accesible sin una evaluación, a lo menos implícita, de los argumentos empleados en ella; sino que también se aleja de la tradición de la Retórica, más interesada por el discurso convincente que por su contenido de verdad: «El esquema de Toulmin está en cierto modo más próximo a las argumentaciones reales que los plameamicntí-i formales que él crilica pero es un esquema de la argumentación correcta; Toulmin no investiga empíricamente cómo argumenta la gente en realidad. Y lo mismo cabe decir de Perelman/Glbrecht-Tyteca, aunque quizá entre todos los planteamientos filosóficos sea éste el que más se acerca a las argumentaciones reales; sin embargo, el «auditoire universel», uno de sus conceptos centrales, no es un grupo de hombres realmente vivientes, la población • actual de la tierra; sino que representa algún tipo de instancia, por lo demás bastante difícil de asir...; mi objetivo no es averiguar en qué consiste la argumentación racional o correcta, sino averiguar cómo argumentan en efecto los hombres, lerdos como son»11.

Pues bien, mi propósito es mostrar cómo Klein, en esta tentativa de adoptar una perspectiva externa que le permita distinguir limpiamente la argumentación «efectiva» de la «válida», se ve envuelto en contradicciones que resultan instructivas.

Klein empieza definiendo el ámbito del habla argumentativa: «Lo que en una argumentación se busca es recurrir a lo colectivamente válido para convertir algo que colectivamente se ha vuelto cuestionable en algo colectivamente válido»12.

Los participantes en la argumentación tratan de decidir con razones las pretensiones de validez problematizadas; y esas razones extraen últimamente su fuerza de convicción de un saber aproblemático colectivamente compartido. Ahora bien, la reducción empirista del sentido de la argumentación queda de manifiesto en el uso que Klein hace del concepto de lo «colectivamente válido». Sólo entiende por tal aquellas convicciones fácticamente compartidas en un determinado momento por determinados grupos; Klein borra de ese concepto todas las relaciones internas entre lo que fácticamente es aceptado como válido y aquello que debe aceptarse como válido en el sentido de una pretensión que

11

KLEIN (1980), 49. Cfr. 1979, 277 ss.

KLEIN (1980), 19.

12

también M. A. FINOCCHURO, «The Psycho-logical Explanation of Reasoning», Phil Soc. Se., 9,

trasciende todas las limitaciones locales, temporales y sociales: «Lo válido y lo cuestionable son, pues, relativos a las personas y a los momentos históricos»13.

"Al restringir lo colectivamente válido a las convicciones fácticamente manifestadas y aceptadas en cada caso, Klein subsu me las argumentaciones bajo una descripción que elimina de los inicnios de convencer una dimensión decisiva. Según esa descripcjón son ciertamente razones lo que motiva a los participantes en la comunicación a aceptar una determinada convicción; pero esas razones son concebidas como causas opacas de los cambios de actitud. La descripción de Klein elimina todo criterio que pudiera posibilitar una evaluación de la racionalidad de las razones1 veda al teórico la perspectiva interna desde la que poder adoptar sus propíos criterios de evaluación. De limitarnos a las categorías propuestas por Klein, un argumento cuenta como cualquier otro, con tal que conduzca «a la aceptación inmediata de una fundamentación»14.

El propio Klein se percata del riesgo que comporta para una lógica de la argumentación la sustitución del concepto de validez por e) de «aceptancia»: «... podría parecer que en este planteamiento se hubiera eliminado la verdad y la referencia a la realidad, extremos ambos sobre los que, qué duda cabe, también versa una argumentación; parece como si en el enfoque que hemos adoptado sólo se tratara de averiguar quién se impone, pero no quién tiene razón. Esto sería, empero, un grave error...»**. 1 La lógica de la argumentación requiere un marco conceptual que permita dar razón del fenómeno de la peculiar coacción sin coacciones que caracteriza al mejor argumento: «El desarrollo de tal argumento no consiste en modo alguno en la obtención de un amigable acuerdo acerca del asunto en litigio. Lo colectivamente válido puede ser en algunos momentos muy desagradable, desde un punto de vista pragmático, para alguno de los afectados. Pero si se sigue de lo válido a través de pa^os válidos, también es válido, guste o no a los participantes. No resulta fá-encontrar protección contra el pensamiento. Las transiciones de lo válido a lo válido es algo que se cumple en nosotros, nos guste o no nos guste»15.

Pero, por otro lado, las consecuencias relativistas son ineludibles si lo colectivamente válido se concibe exclusivamente como hecho social y, por tanto, sin ninguna relación interna con la racionalidad de las razones. «Parece, pues,... arbitrario que sea esto o aquello lo que llegue a cobrar validez para un individuo o para un colectivo: unos ven esto y otros aquello, y lo que se impone depende de las circunstancias, de la mayor habilidad retórica, o de la fuerza física. Esto conduce a algunas consecuencias menos satisfactorias. Pues entonces habría que admitir que para algunos es válido "Ama a tu prójimo como a ti mismo" y para 13

KLEIN 1.1980), 18. Como ejemplo Klein se refiere a un grupo sectario qut fundamenta la afirmación de que la religión es perjudicial para el pueblo diciendo que eso está en Lenin. En este grupo Ijfcsta la apelación a la autoridad de Lenin para trocar algo «colectivamente dudoso» en algo «colectivamente válido». Klein utiliza adredemente estos conceptos de forma tal que evita la cuestión de qué razones podrían dar, llegado el caso, ebta gente que a nosotros se nos antoja sectaria para convencer a otros de que las explicaciones teóricas que da Lenin de los correspondientes fenómenos son superiores a otras explicaciones opuestas, por ejemplo las de Durkheim o Weber.

14 15

KuiN(i980), 16 M *LE'N(198ü),40 *. Kl-EiN (1980), 30 s

otros "Mata a tu prójimo si te resulta gravoso". También sería difícil ver por qué se sigue entonces investigando o se busca adquirir conocimientos. Pues unos consideran .válido que la Tierra es un disco, otros que una esfera y otros que un pavo. El primer colectivo es el más numeroso, el tercero el menos y el segundo el más agresivo; pero no se puede conceder más "derecho" a unos que a otros (aunque qué duda cabe que la opinión correcta es la segunda)»16.

El dilema radica entonces en que Klein no quiere responsabilizarse de las consecuencias relativistas y, sin embargo, trata de mantener la perspectiva externa del observador. Se niega a I distinguir entre vigencia social y validez de los argumentos: «Los conceptos de verdadero y probable que prescinden de los individuos cognoscentes y de la forma en que adquieren sus conocimientos, es posible que tengan alguna utilidad, pero son irrelevantes para las argumentaciones; pues en ellas de lo que se trata es de qué es válido para los individuos»17.

Klein busca una curiosa salida de este dilema: «La piedra de toque de las diferencias en lo válido no es su diferente contenido de verdad —pues quién podría decidir sobre tal cosa—, sino la lógica inmanentemente eficaz de la argumentación»18. La expresión «eficacia» viene lastrada en este contexto por una ambigüedad sistemática. Si los argumentos son válidos, la captación de las condiciones internas que definen su validez pueden tener una fuerza racionalmente motivante. Pero los argumentos pueden influir también sobre sus destinatarios con independencia de su validez, con tal de que se los desarrolle en unas condiciones externas que aseguren su aceptación. Mientras que la eficacia de los argumentos tendría que ser investigada en este último caso con ayuda de una psicología de la argumentación, para la explicación del primero, es menester una lógica de la argumentación. Klein postula, sin embargo, un tertium quid, es decir, una lógica de la argumentación que investigue los nexos de validez como re- aniuridadtjs empíricas. El objeto de esa lógica sería exponer, sin ecurrir al concepto de validez objetiva, las leyes a que están nietos los participantes en la argumentación incluso contra sus inclinaciones y contra los influjos externos. Lo que a los participantes les aparece como relaciones internas entre emisiones válidas, esa teoría tendría que analizarlo como relaciones externas entre sucesos conectados nomológicamente.

Klein sólo puede sortear ese dilema, que tampoco a él se le escapa al precio del error categorial (deliberadamente aceptado) que consiste en exigir de la lógica de la argumentación el cumplimiento de una tarea que sólo podría ser realizada por una teoría nomológica del comportamiento observable: «Creo que un análisis sistemático de las formas efectivas de argumentación permitirá descubrir —como cualquier otro análisis empírico— regularidades relativamente constantes a que obedece la argumentación entre los hombres —regularidades que constituirían la lógica de la argumentación. Y creo, además, que este concepto cubre buena parte 16 17 18

KLEIN (1980), KLEIN (1980), KLEIN (1980),

47 47.

48

de lo que comúnmente se entiende por racionalidad de la argumentación19. Al querer plantear la lógica de la argumentación como una teoría nomológica, Klein tiene que asimilar las reglas a regularidades causales y las razones a causas20.

Estas consecuencias paradójicas son resultado de la tentativa de plantear la lógica de la argumentación exclusivamente desde Ja perspectiva del desarrollo de los procesos de comunicación y de evitar analizar desde un principio los procesos de formación de un consenso también como obtención de un acuerdo racionalmente motivado y como desempeño discursivo de pretensiones de validez. El limitarse al plano de abstracción que la Retórica representa tiene como consecuencia la preterición de la perspectiva interna que representa la reconstrucción de nexos de validez. Se echa en falta un concepto de racionalidad que permita establecer una relación interna entre «sus» estándares y los «nuestros», entre lo que es válido «para ellos» y lo que es válido «para nosotros».

No deja de ser interesante que Klein trate también de justificar esta preterición de la referencia de los argumentos a la verdad, insistiendo en que no todas las pretensiones de validez que pueden debatirse en una argumentación son reductibles a pretensiones de verdad. Pues muchas argumentaciones no versan «sobre enunciados cuya validez quepa decidir de acuerdo con las categorías de "verdadero" o "probable", sino acerca de cuestiones tales como qué es bueno o hermoso, o qué es lo que se debe hacer. Salta a la vista que de lo que aquí se trata es ante todo de qué es válido en el sentido de válido para determinados hombres en determinados momentos en el tiempo»21. El concepto de verdad preposicional es, en efecto, demasiado estrecho para cubrir todo aquello para lo que los participantes en una argumentación pueden pretender validez en sentido lógico. De ahí que la teoría de la argumentación tenga que disponer de un concepto más amplio de validez que no se restrinja a la verdad. Pero de ello no se sigue en absoluto la necesidad de renunciar a conceptos de validez análogos al de verdad, de expurgar del concepto de validez todos sus momentos contrafácíicos y de equiparar validez y «aceptancia», validez y vigencia social.

A mi entender, la ventaja del planteamiento de Toulmin estriba precisamente en que permite una pluralidad de pretensiones de validez, sin necesidad de negar a la 19

KLEIN (19SO),49

s.

E»to explica por qué Klein, de forma harto irnpiair.ible. corr^arn yjt ejemplo las deiviacjonc» patológica! reipccio de la.» rcjlái de la argurncri fación con la sobredeterminación de los fenómenos físicos: «E* obvio que en una argumentación operan también otras leyes aparte de su lógica, y no 0 o lo que se dice en un^ argumentación corresponde a esa lógica. Así P r ejemplo, la manzana al caer sigue la ley de la gravedad: y puede estul ar e ta , ^ " 'e? recurriendo a la caída de las manzanas o al movimiento a lvo de otr °s cuerpos. Pero el movimiento de las manzanas viene determ¡ o también por otras leyes. Digo esto porque no considero las arguaC es ue t ene ' n lugar entre dementes como una objeción a la exDj- '°? ^ miem^ ^UC aca'ÍO ^e intenlar, así como nadie consideraría el lanzauna ma ora, j j nzana hacia arriba como un objeción contra la ley de la ««vedad. (RUIN. 1980, 50).

20

21

KLEIN (1980),

47.

vez el sentido crítico del concepto de validez, que trasciende las restricciones espacio-temporales y sociales. Con todo, también este planteamiento sigue adoleciendo aún de una falta de mediación convincente entre los planos de abstracción que representan lo lógico y lo empírico.

Toulmin elige como punto de partida la práctica común de la argumentación, lo que, por de pronto, le evita tener que distinguir entre esos dos planos. Recoge ejemplos de tentativas de ejercer influencia sobre la postura de un participante en la interacción. Tentativas que pueden adoptar las formas más diversas: revelar una información, defender un derecho, poner objeciones a la adopción de una nueva estrategia (por ejemplo, en política empresarial) o contra la adopción de una nueva técnica ejemplo- en e! slalom o en la producción de acero), criticar interpretación musical, defender una tesis científica, apoyar candidato en la selección para un puesto, etc. Estos casos tienen en común la forma de la argumentación; nos esforzamos apoyar una pretensión con buenas razones; la calidad de las razones y su relevancia puede ser puesta en cuestión por la parte contraria; nos enfrentamos a objeciones y, llegado el caso, nos vemos obligados a modificar nuestra posición original.

Con todo, las argumentaciones se distinguen según el tipo de pretensión que el proponente trata de defender. Las pretensiones varían según los contextos de acción. Para caracterizar esos contextos de acción podemos valemos en principio de las correspondientes instituciones, por ejemplo, tribunales de justicia, congresos científicos, reuniones de los consejos de administración, consultas médicas, seminarios en la Universidad, reuniones de una comisión parlamentaria, discusiones entre ingenieros para tomar una resolución definitiva sobre un proyecto, etc22. La diversidad de los contextos en que pueden presentarse argumentaciones puede ser sometida a un análisis funcional y reducida a unos cuantos «campos sociales». A éstos corresponden diferentes tipos de pretensiones y otros tantos tipos de argumentación. Toulmin distingue, pues, entre el esquema genera], que recoge aquellas estructuras de los argumentos que son consientes respecto al campo, y las reglas especiales de argumentación dependientes del campo, que son esenciales para los juegos de lenguaje o esferas de la vida que representan la jurisprudencia, la medicina, la ciencia, la política, la crítica de arte, la dirección de empresas, el deporte, etc. No podemos evaluar la fuerza de los argumentos m entender la categoría de las pretensiones de validez a cuyo desempeño han de contribuir, si no entendemos el sentido de la empresa a cuyo servicio está en cada caso la argumentación: ¿Que es lo que da a los argumentos jurídicos su fuerza en el contexto de la vista de una causa?... El status y fuerza de esos argumentos —en tanto que argumentos jurídicos— sólo pueden r Plenamente entendidos si los situamos en sus contextos prác-s y tenemos en cuenta las funciones que cumplen y los propósitos a que se enderezan en la empresa concreta que es el derecho. Igualmente, los argumentos aducidos en una discusión científica tienen que exponerse de mudo ordenado y pertincnic para que las pretensiones originales puedan ser sometidas a critica de 22

Toulmin (1979), 15.

una forma racional, abierta a todos los implicados. Pero lo que en definitiva da vigor y fuerza a esos argumentos es, de nuevo, algo más que su estructura y orden; sólo podamos entender plenamente su status y fuerza situándolos en sus contextos originales y viendo cómo contribuyen a la empresa más amplia que la ciencia representa. Así como los argumentos jurídicos sólo resultan sólidos y aceptables en la medida en que sirven a los fines más amplios del procedimiento judicial, así también los argumentos científicos sólo resultan sólidos en la medida en que pueden servir al fin más amplio de mejorar nuestra comprensión científica.

Y lo mismo vale para otros campos. Sólo entendernos la fuerza básica de los argumentos médicos en la medida en que entendemos la empresa que es la medicina misma. Y lo mismo cabe decir de los negocios, de la política y de cualquier otro campo. En todos estos campos de la actividad humana, el razonamiento y la argumentación tienen su lugar como elementos centrales dentro de una empresa humana más amplia. Y para subrayar este rasgo —el hecho de que todas estas actividades pongan su confianza en la alegación y evaluación crítica de razones y argumentos—, nos referiremos a todas ellas como empresa racionales» 23.

Pero esta tentativa de hacer derivar de las diversas empresas racionales y de los correspondientes campos de argumentación institucionalizados la diversidad de tipos de argumentación y de pretensiones de validez adolece, sin embargo, de una ambigüedad. No queda claro si esas totalidades que constituyen el derecho y la medicina, la ciencia y la dirección de empresas, e! arte y la ingeniería, sólo pueden deslindarse unas de otras funcional-mente, es decir, sociológicamente, o también en términos de lógica de la argumentación. ¿Entiende Toulmin estas empresas racionales como plasmaciones institucionales de formas de argumentación que es menester caracterizar internamente, o sólo diferencia esos campos de argumentación según criterios institucionales? Toulmin se inclina por la segunda alternativa, ligada a supuestos menos complicados.

Si nos servimos de la distinción efectuada más arriba entre los aspectos de proceso, procedimiento y producto, Toulmin se contenta para la lógica de la argumentación con el tercer plano de abstracción, en donde investiga la estructura y conexión de tentaciones sueltas. Después trata de aprehender la diferenciación en distintos campos de argumentación bajo el punto de vista de la institucionalización. Para ello distingue en el plano ocedimental entre un modelo de organización24 orientado al conflicto y otro orientado al consenso, y en el plano de proceso, entre los contextos de acción funcionalmente especificados en aue está inserta el habla argumentativa como mecanismo resolutorio de problemas.

Estos distintos campos de argumentación han de estudiarse inductivamente; sólo resultan accesibles a un análisis que proceda por vía de generalizaciones empíricas. Toulmin señala cinco campos de argumentación representativos, a saber: el derecho, la moral, la ciencia, la dirección de empresas ' y la crítica de arte: «Estudiándolos identificaremos la mayoría de los modos característicos de 23 24

TOULMIN (1979), TOULMIN (1979),

28.

279 ss.

razonamiento que pueden encontrarse en otros campos o empresas, y podremos reconocer cómo reflejan los fines subyacentes a esas empresas»25.

Pero esta declaración de intenciones no es tan unívoca como yo la he expuesto.

Pues Toulmin desarrolla su programa extrayendo siempre el mismo esquema de argumentación de las formas de argumentación dependientes de cada campo; en este sentido, esos cinco campos de argumentación pueden entenderse como diferenciaciones institucionales de un marco conceptual general válido para todas las argumentaciones en general. Según esta lectura, la tarea de la lógica de la argumentación se reduciría a desarrollar un marco para todas las argumentaciones posibles. De este modo, las distintas empresas, como son el derecho y !a moral, la ciencia, la dirección de empresas, la crítica de arte, deberían su racionalidad a ese núcleo común. Pero en otros contextos Toulmin se vuelve decididamente contra tal interpretación universalista, pues pone en tela de juicio la posibilidad de que nos podamos hacer directamente con un marco fundamental e inmutable de la racionalidad. Y así, al procedimiento ahistórico de la teoría normativa de la ciencia de observancia popperíana le opone una investigación de tipo histórico-reconstructivo del cambio de conceptos y del cambio de paradigmas. El concepto de racionalidad sólo puede sernos accesible por la vía de un análisis empírico de orientación histórica del cambio de las empresas racionales.

Conforme a esta lectura, la lógica de la argumentación habría de versar ante todo sobre aquellas concepciones sustanciales que en el curso de la historia fueron las que empezaron definiendo y constituyendo la racionalidad propia de empresas tales como la ciencia, la técnica, el derecho, la medicina, etc. El objetivo de Toulmín es una «crítica de la razón colectiva» que evite, lo mismo la demarcación apriorística de las argumentaciones que las definiciones abstractas de la ciencia, el derecho o el arte: «Cuando usamos términos categoriales tales como "ciencia" y "derecho" no nos referimos ni a una persecución ahistórica de ideales abstractos, definida sin referencia alguna a nuestra cambiante comprensión de las necesidades y problemas efectivos de los hombres, ni tampoco a lo que los hombres de los distintos medios dieron en llamar "ciencia" y "derecho", sino que más bien operamos con ciertas concepciones amplias, de 'textura abierta', sujeta;, a evolución histórica, acerca de lo que las empresas científica y jurídica se supone tienen que cumplir o alcanzar. Llegamos a esas concepciones substantivas a la luz de una observación empírica tanto de los fines que los hombres de los diferentes medios se propusieron al dedicarse al cultivo de esas empresas racionales como de las clases de éxito que de hecho cosecharon en la persecución de tales fines»26.

Sin embargo, Toulmin se resiste a pagar esta evitación de criterios aprióricos de racionalidad al precio de 'relativismo. En el cambio de las empresas racionales y de sus estándares de racionalidad no solamente puede contar aquello que los 25

TOULMIN (1979).

200.

26

TOULMIN (1978),

575 s.

implicados consideran en cada caso "racional". El historiador que procede con intención reconstructiva, si quiere «comparar racionalmente» las formas del espíritu objetivo, tiene que orientarse por un canon crítico de racionalidad. Este lo identifica Toulmin con «el punto de vista imparcial del juicio racional», punto de vista que Toulmin, lo mismo que el Hegel de la Fenomenología, no quiere presuponer, empero, arbitrariamente, sino que habría que obtenerlo a partir de una apropiación comprensiva de la empresa colectiva racional de la especie humana.

Pero, por desgracia, Toulmin no hace ningún intento de analizar ese punió de vista imparcial, articulado por lo demás en los muy generales, exponiéndose así a la objeción de que la lógica de la argumentación, que él sólo desarrolla en el plano del esquema general de la argumentación, pero no en los planos los procedimientos y procesos, queda así entregada a las ideas de racionalidad con que se encuentra en cada caso. Mientras Toulmin no aclare los presupuestos y procedimientos comunicativos generales de la búsqueda cooperativa de la verdad, tampoco podrá dilucidar en términos de pragmática formal qué significa adoptar como participante en una argumentación una postura imparcial. Pues tal «imparcialidad» no hay modo de estudiarla a partir de la estructura de los argumentos empleados, sino que sólo podremos aclararla recurriendo a las condiciones del desempeño o fundamentación discursivos de pretensiones de validez. Y este concepto fundamental de teoría de la argumentación remite por su parte a los conceptos básicos de acuerdo racionalmente motivado y de asentimiento de un auditorio universal: «Aunque Toulmin reconoce que la validez de una pretensión... sólo puede desempeñarse en última instancia por decisiones consensúales producidas comunitariamente, la diferencia crucial entre decisiones alcanzadas consensualmente garantizadas y decisiones alcanzadas consensualmente no garantizadas sólo la reconoce implícitamente; Toulmin no diferencia claramente entre estos diferentes tipos de consenso27. Toulmin no empuja con suficiente decisión la lógica de la argumentación hacia les campos de la Dialéctica y la Retórica. No establece los adecuados cortes conceptuales entre las acuñaciones institucionales, contingentes, de la argumentación, por un lado, y las formas de argumentación, determinadas por estructuras internas por otro.

Es lo que se observa sobre todo en la demarcación tipológica que establece entre una organización de las argumentaciones orientada al conflicto y otra orientada al consenso. La vista de una causa y la negociación de un compromiso sirven a Toulmin de ejemplos de argumentaciones organizadas como litigio, las discusiones científicas y morales, y también la crítica de arte, como ejemplos de argumentaciones organizadas como procesos de obtención de un acuerdo. Pero en realidad los modelos que representan el conflicto y el consenso no pueden considerarse como formas de organización equiparables, situadas en un mismo plano. La negociación de compromisos no se halla al servicio de un desempeño estrictamente discursivo de pretensiones de validez, sino del ajuste de intereses no susceptibles de universalización, y ello sobre la base de un equilibrio de 27

BURLESON (1979),

112; cfr. W. R. FISCHER, «Toward a Logic of Good Keasons», Guarí. /. Speech, 64, 1978, 376 ss.

posiciones de poder. La argumentación ante un tribunal (al igual que otras for. mas de discusión jurídica como, por ejemplo, las deliberaciones de los jueces, las discusiones dogmáticas, los comentarios a las leyes) se distingue de los discursos prácticos generales por su vinculación al derecho vigente y también por otras restricciones especiales que les impone el orden procesal, las cuales explican la necesidad de una decisión dotada de autoridad y que en la litispendencia las partes puedan orientarse en función del éxito28. No obstante lo cual, la argumentación ante un tribunal contiene elementos esenciales que sólo pueden ser aprehendidos según el modelo de la argumentación moral y, en general, de la discusión sobre la rectitud de enunciados normativos. De ahí que todas las argumentaciones, ya versen sobre cuestiones de derecho o de moral, o sobre hipótesis científicas u obras de arte, exijan la misma forma de organización básica de una búsqueda cooperativa de la verdad que subordine los medios de la erística al objetivo de obtener convicciones intersubjetivas basadas en los mejores argumentos.

Pero es en la división de campos de argumentación donde se hace más patente que Toulmin no distingue con claridad «ntre la diferenciación, internamente motivada, de diversas formas de argumentación y la diferenciación institucional de distintas empresas racionales. A mí me parece que el error radica en que Toulmin no distingue claramente entre pretensiones convencionales dependientes de los contextos de acción y pretensiones universales de validez. Consideremos algunos de sus ejemplos preferidos: [I]

Seguro que este año ganan la supercopa los Oakland Raiders.

[2] La epidemia se debió a una infección de origen bacteriano transmitida de guardería en guardería por el material del servicio de alimentación.

[3]Como medida provisional, lo mejor sería que la compañía clocara ese dinero en bonos municipales a corto plazo.

[4] Tengo derecho a examinar cualquier documento relacionado con los despidos en esta empresa.

[5] Debe usted hacer más esfuerzos por reclutar ejecutivos que sean mujeres.

[6] Esta nueva versión de King Kong tiene psicológicamente más sentido que la anterior.

[7] Los espárragos pertenecen al género de las liliáceas.

28

Esta circunstancia me había movido en un principio a considerar la vista de una causa como una acción estratégica (HABERMAS, LUHMANN, The-oríe der Ge&tlschaft, 1971, 200 s.). Mientras tanto R. ALEXY (1978), 263 «., me ha convencido de que las argumentaciones jurídicas, en todas sus acuñaciones institucionales, han de entenderse como un caso especial de discurso práctico.

Las oraciones de [1] a [7] representan emisiones con que un proponente puede plantear una pretensión de validez frente a un oponente. El tipo de pretensión es algo que en la mayoría de los casos sólo puede colegirse del contexto. Cuando un aficionado cierra con otro una apuesta y enuncia [1], no se trata de una pretensión de validez desempeñable con argumentos, sino de la pretensión de que va a ganar la apuesta, pretensión que se decide por medio de las reglas convencionales del juego. Pero si uno pronuncia, en cambio, esa frase en un debate entre expertos en un deporte, se trata de un pronóstico que puede apoyarse o ponerse en cuestión con argumentos. Incluso en los casos en que ya las propias oraciones permiten reconocer que sólo pueden pronunciarse vinculadas a pretensiones de validez discursivamente decidibles, es el contexto el que decide sobre el tipo de pretensión de validez.

Supongamos que unos legos aficionados, o unos biólogos, están discutiendo sobre la clasificación botánica de «espárragos» y pronuncian [71. En este caso el hablante plantea la pretensión de que su afirmación es verdadera. Pero cuando un profesor está explicando en una clase de biología la taxonomía de Linneo y pronuncia [7] para corregir a un alumno que no clasifica correctamente los espárragus cita planteando una pretensión de inteligibilidad de una regla semántica.

Esto no quiere decir en modo alguno que los campos de argumentación discriminen suficientemente entre los diversos tipos de pretensiones de validez.

Aunque [4] y [5] pertenezcan a istmios campos de argumentación, a saber: al de la moral y al derecho, un hablante sólo puede plantear con esas emisiones, ando las efectúa en condiciones estándar, pretensiones de validez normativas: en ambos casos apela a una norma de acción, siendo de presumir que en caso de [4] esa norma venga respaldada per los estatutos de Id empresa y tenga, por tanto, un carácter jurídico.

Pero, además, una misma pretensión de validez, ya se trate de la verdad preposicional o de la rectitud normativa, puede aparecer en formas modalizadas.

Las afirmaciones que se forman con oraciones enunciativas simples, con enunciados generales o con oraciones de existencia, al igual que las promesas o los mandatos que se forman con oraciones de deber singulares o generales, pueden entenderse, ciertamente, como casos paradigmáticos de los modos básicos que las emisiones susceptibles de verdad y las emisiones susceptibles de rectitud representan. Pero en pronósticos como [1], explicaciones como [2], o en descripciones clasificatorias como [7], en reclamaciones como [4] o en amonestaciones como [5] queda claro que, normalmente, el modo de una emisión significa algo más específico: expresa también la perspectiva espacio-temporal y de contenido desde la que el hablante se refiere a una pretensión de validez.

Campos de argumentación como la medicina, la dirección de empresas, la política, etc., se refieren en lo esencial a manifestaciones susceptibles de verdad, pero se diferencian en su referencia a la práctica. Una recomendación de estrategias o tecnologías como en [3] va directamente asociada a la pretensión de que las

medidas aconsejadas son eficaces. Para lo cual se apoya en la verdad de los correspondientes pronósticos, explicaciones o descripciones. Una emisión como [2] representa, por el contrario, una explicación, a partir de la cual, en contextos prácticos, como es por ejemplo el de la sanidad, supuesto el imperativo de evitar la propagación de la epidemia, pueden deducirse, sin más, recomendaciones técnicas.

Estas consideraciones y otras parecidas hablan en contra de la tentativa de convertir las plasmaciones institucionales de los campos de argumentación en hilo conductor de la lógica de la argumentación. Las diferenciaciones extetnas parten, más bien, de diferenciaciones internas entre distintas formas de argumentación, las cuales tienen que permanecer cerradas a un tipo de análisis que se guíe por las funciones y fines de las empresas racionales. Las formas de argumentación se diferencian según pretensiones universales de validez que con frecuencia sólo nos resultan reconocibles a partir del contexto de una manifestación, pero que no vienen constituidas como tales por los contextos y ámbitos de acción.

Si esto es así, la teoría de la argumentación ha de hacer frente a notables obligaciones en lo que a demostración se refiere; pues tiene que poder detallar un sistema de pretensiones de valides29. Ciertamente que para tal sistema no es menester recurrir deducción en el sentido de una deducción trascendental; h sta con un procedimiento fiable para la comprobación de las correspondientes hipótesis reconstructivas. Aquí voy a contentarme con unas consideraciones preliminares.

Una pretensión de validez puede ser planteada por un hablante frente a (por lo menos) un oyente. De ordinario esto acaece implícitamente. El hablante al pronunciar una oración plantea una pretensión que, si se hiciera explícita, podría adoptar la forma siguiente: «Es verdadero que p», «es correcto que a», o también «pienso realmente lo que digo al pronunciar "s" aquí y ahora», donde "p" representa un enunciado, "a" la descripción de una acción y "s" una oración de vivencia. Una pretensión de validez equivale a la afirmación de que se cumplen las condiciones de validez de una manifestación o emisión. Lo mismo si el hablante plantea su pretensión de validez implícitamente que sí lo hace de manera explícita, el oyente no tiene más elección que aceptar la pretensión de validez, rechazarla, o dejarla en suspenso por el momento. Las reacciones permisibles son las posturas de afirmación o negación, o la abstención. Sin embargo, no todo «sí» o «no» frente a una oración emitida con intención comunicativa representa una toma de postura frente a una pretensión de validez susceptible de crítica. Sí llamamos imperativos a las exigencias que son simplemente expresión de un arbitrio individual, es decir, que no vienen respaldadas por una autoridad normativa, entonces un «sí» o un «no» son asimismo expresión de asentimiento o rechazo, pero sólo en el sentido de la disposición o de la negativa a someterse al arbitrio del otro. De ahí que esas tomas de postura de afirmación o negación frente 29

de 1 e la conexión entre teoría de las pretensiones de validez y lógica Erklaren. Arrumen-"eren. HeidelberR. 1979. 34 ss.

e Ia

argumentación, cfr. V. L. VÜLZINC, Begründen,

a pretensiones de poder sean a su vez expresión de un arbitrio (Willkür). Por el contrarío, las posturas de afirmación o negación frente a pretensiones de validez significan que el oyente asiente con razones, o no asiente, a una pretensión de validez susceptible de crítica.

Son, por consiguiente, expresión de la intelección de un nexo de validez30.

Si repasamos la lista de ejemplos, reproducida más arriba, desde el punto de vista de aquello a que podría asentir o que podría negar un oyente, obtenemos las siguientes pretensiones de validez: en caso de que [1] tenga el sentido de un pronóstico el oyente toma postura con su «sí» o con su «no» frente a la verdad de una proposición. Lo mismo vale para [2]. Un «sí» o un «no» frente a [4] significa tomar postura frente a una pretensión jurídica, o más en general, frente a la rectitud normativa de una forma de actuar. Lo mismo vale para [5], Una toma de postura frente a [6] significa que el oyente considera o no considera apropiada la aplicación de un estándar de valor. Según que [7] se utilice en el sentido de una descripción o como explicación de una regla semántica, el oyente se refiere con su toma de postura, o bien a una pretensión de verdad, o bien a una pretensión de inteligibilidad o de corrección en el uso de los medios de expresión.

El modo fundamental de estas manifestaciones se determina por las pretensiones de validez que implícitamente llevan asociadas: la verdad, la rectitud, la adecuación o la inteligibilidad (o corrección en el uso de los medios de expresión).

A estos mismos modos conduce también un análisis de enfoque semántico de las formas de enunciados. Las oraciones descriptivas que, en el sentido más lato, sirven a la constatación de hechos pueden ser aseveradas o negadas bajo el aspecto de verdad de una proposición; las oraciones normativas u oraciones de deber que sirven a la justificación de acciones, bajo el aspecto de rectitud {o de «justicia») de una forma de actuar; las oraciones evaluativas (los juicios de valor) que sirven a la valoración de algo, bajo el aspecto de adecuación de los estándares de valor (o bajo el aspecto de lo «bueno»)31, y las explicaciones de 30

TUGENDHAT pasa por alto esta importante distinción, cfr. sus Vor-lesungen zur Etnführung in die sprachanalytische Philosophie, Francfort, 1976, 76 s.. 218 ss.

31

Me refiero aquí sólo a los juicios de valor «germines», a los cuales subyacen estándares valorativos de tipo no descriptivo. Las valoraciones que sirven para asignar un puesto a algo en una jerarquía, según criterios aplicables en términos descriptivos, pueden formularse como enunciados susceptibles de verdad y no pertenecen a ¡os juicios de valor en sentido estricto. En este sentido, P. W. Taylor distingue entre «valué grading» y «valué ranking»: «Para aclarar la diferencia entre "valué grading" y "valué la explicación de operaciones tales como hablar, clasifi-SÍrVeralcular, deducir, juzgar, etc., bajo el aspecto de inteligibili-CQT' corrección formal de las expresiones simbólicas.

Partiendo del análisis de las formas de enunciados pueden arse en principio las condiciones semánticas bajo las que 20 ulta válida la correspondiente oración, pero en cuanto el ana-.. . se interna en la cuestión de las posibilidades de fundamentación de la validez de los enunciados se ponen de manifiesto las implicaciones pragmáticas del concepto de validez. Qué significa fundamentaron es aig0 que S¿10 puede aclararse recurriendo a las condiciones del desempeño discursivo de pretensiones de validez. Como los enunciados descriptivos, normativos, evaluativos, explicativos y, por lo demás, también los expresivos se distinguen por su forma, son precisamente los análisis semánticos los que nos avisan de que con la forma de los enunciados cambia también de modo específico el sentido de la fundamentación. La fundamentación de enunciados descriptivos significa la demostración de la existencia de estados de cosas; la fundamentación de enunciados normativos, la demostración de la aceptabilidad de acciones o de normas de acción; la fundamentación de enuncia-ranking" conviene empezar considerando la diferencia entre dos sentidos del término "bueno". Supongamos que estamos tratando de decidir si cierto presidente de Estados Unidos fue un buen presidente. ¿Estamos pensando en "bueno" en comparación con lo que

reglas generativas que dos evaluativos, la demostración de la preferibilidad de estos 0 aquellos valores; la fundamentación de enunciados expresivos la demostración de la transparencia de las autopresentaciones, y la fundamentación de enunciados explicativos, la demostración de que las expresiones simbólicas han sido correctamente generadas El sentido de las correspondientes pretensiones de validez diferenciadas puede entonces explicitarse especificando en términos de lógica de la argumentación las condiciones bajo las que puede hacerse en cada caso semejante demostración.

Aquí no podemos proseguir el análisis de estos puntos de apoyo que ofrece la semántica formal para una sistematización de las pretensiones de validez, pero sí que quiero señalar dos restricciones que tienen importancia para una teoría de ellas: no sólo las emisiones comunicativas contienen pretensiones de validez, y no todas las pretensiones de validez contenidas en las emisiones comunicativas tienen una conexión directa con las correspondientes formas de argumentación.

La oración [6] es un ejemplo de valoración estética. Este enunciado evaluativo se refiere al valor de una película. La película es considerada aquí como una obra que se presenta cond una pretensión, con la pretensión, digamos, de autenticidad, d« representar una encarnación instructiva de experiencias ejemplaW res. Ahora bien, cabe imaginar que en una discusión sobre la^ valoración comparativamente positiva del remake, que según la opinión del hablante desarrolla con sutileza las ambivalencias psicológicas de la relación entre King Kong, el monstruo, y su víctima, el estándar valoratívo de que hace inicialmente uso de forma ingenua, quede a su vez puesto en cuestión y se convierta en tema de discusión. Parecido desplazamiento tiene lugar en las argumentaciones morales cuando la norma de que se echa mano para justificar una acción problemática queda a su vez puesta en tela de juicio. Así, [5] podría ser entendida también en el sentido de una oración general de deber o de una norma, de cuya pretensión de validez un oyente escéptico puede exigir una justificación.

De la misma forma, el discurso que se inicie en torno a [2] puede desplazarse hacia los supuestos teóricos subyacentes, relativos a las enfermedades infecciosas. Es decir, en cuanto se diferencian sistemas culturales de acción como son la ciencia, el derecho y la moral, las argumentaciones a las que la institucionalización de esos sistemas da continuidad, argumentaciones, pues, es la actuación habitual de los presidentes?, ¿o estamos pensando en "bueno" en un sentido absoluto, con la vista puesia en un presidente ideal? En el primer caso nuestra clase de comparación son los ircinia y cinco hombre* que han sido en tícelo presidentes. Decir que alguien íue un buen préndenle en tile tenudo equivale a decir que estuvo por encima de la media. Significa afirmar que cumplió ciertos estándares en gr^tio superior a la mayoría de íoi deroái que fueron presidentes.

Estamos utilizando bueno como un término jerar- 1 quizador (ranking word). En el segundo caiü nuestra clase de comparición no es la clase de loi presidentes efectivo», sino la tla*t de todo» lo* presidentes posibles (imaginables). Decir que alguien íue un buen prci>-dente en este sentido lignítica que cumplió en alto grado aqutlloi citan-dares cuyo cabal cumplimiento definirían a un presidente ideal. "Bueno" se esiá utilizando aquí como término cualificativo (grading word). No es posible especificar con exactitud en qué grado han de cumplirse los esián-dares para calificar a un hombre de buen presidente y no de mediocre o malo. Esto depende de los estándares a que esté apelando (es decir, de cuál sea la concepción que uno tiene de un presidente ideal), de la claridad con que estén definidos esos estándares, de la posibilidad de medir el grado en que pueden cumplirse y de la distancia entre la realidad y el ideal que uno tiene.» P. W. TAYLOR, Normative Discourse, Englewoods Cliffs, 1961, 7 s.

realizadas ahora por expertos, se refieren a esas • cs de vutidvz de nivel superior que ya no van ligadas a manifestaciones comunicativas sueltas, sino a objetivaciones culturales como son las obras de arte, las normas morales y jurídicas o las teorías científicas. En este plano del saber cultural-3 acumulado y objetivado se mueven asimismo las tecnologías y estrategias, en las que el saber teórico o el saber en que se asienta el ejercicio de las profesiones queda organizado en la ctiva ¿e determinadas relaciones con la práctica, como son I medicina, la atención sanitaria, la técnica militar, la direc-ión de empresas, etc.

Pese a esta diferencia de nivel, el análisis de las emisiones o manifestaciones sueltas que se hacen con intención comunicativa, sigue siendo un punto de partida heurísticamente fecundo para la sistematización de pretensiones de validez, ya que en el plano de las objetivaciones culturales no aparece ninguna pretensión de validez que no aparezca también en las emisiones comunicativas.

En cuanto a la segunda restricción, no es ninguna casualidad que entre los ejemplos aducidos de manifestaciones susceptibles de crítica y con las que, por así decirlo, puede conectar una argumentación no se encuentre ninguna oración del tipo:

[8] Debo confesarte que estoy preocupado por lo mal que se encuentra mi colega desde que salió del hospital.

A primera vista tal cosa resulta sorprendente, pues tales manifestaciones expresivas pronunciadas en primera persona van ligadas sin duda alguna a una pretensión de validez. Otro colega podría, por ejemplo, replicar con la siguiente pregunta: «¿Lo dices en serio o no te sentirás también un poco aliviado porque por el momento no puede hacerle la competencia?». A las oraciones expresivas que sirven a la manifestación de vivencias se les puede prestar asentimiento o se las puede negar desde el punto de vista de la veracidad de la presentación que el hablante nace de sí mismo. Sin embargo, a diferencia de las pretensiones de rectitud o de verdad, la pretensión de veracidad asociada a 'as manifestaciones expresivas no es tal que pueda desempeñarse directamente con razones. Un hablante sólo podrá demostrar que Piensa realmente lo que dice actuando en consecuencia. La veracidad de las emisiones expresivas no puede fundamentarse, sino solo mostrarse. La no veracidad puede delatarse en la falta de consistencia entre una manifestación y las acciones vinculadas internamente a ella.

Sin embargo, la crítica de un terapeuta a los autoengaños de su paciente puede entenderse también como un intento de influir n sus actitudes por medio de argumentos, esto es, de convencer-lo. El paciente que no se conoce a sí mismo en sus deseos y sentimientos, que se halla prisionero de ilusiones acerca de sus propias vivencias, ha de verse conducido en el diálogo psicoanalítico, por medio de argumentos, a penetrar la no veracidad, hasta entonces no advertida, de sus

manifestaciones expresivas. Sin embargo, en este caso, entre la pretensión de veracidad de una oración de vivencia expresada con intención comunicativa y el habla argumentativa no existe la misma relación que entre una pretensión de validez que se ha tornado problemática y la consiguiente disputa discursiva. La argumentación no conecta aquí del mismo modo que en este último caso con la pretensión de validez contenida en la manifestación o emisión comunicativa. Pues en un diálogo terapéutico enderezado a que el paciente se autoconozca quedan sin cumplirse presupuestos importantes para que pueda haber discurso: la pretensión de validez no es reconocida de antemano como problemática. El paciente no adopta una actitud hipotética frente a lo dicho. Por parte suya, no quedan de ningún modo neutralizados todos los motivos a excepción del de la búsqueda cooperativa de la verdad.

Tampoco se dan relaciones simétricas entre los participantes en el diálogo, etc.

Con todo, según las concepciones psicoanalíticas, la fuerza del diálogo psicoanalítico radica también en la fuerza de convicción de los argumentos que se emplean en él. Para dar cuenta de estas especiales circunstancias hablaré de «crítica» en lugar de «discurso» siempre que se empleen argumentos sin que los participantes tengan que suponer cumplidas las condiciones de una situación de habla libre de coacciones internas y externas.

Algo distinto es lo que acaece en la discusión de estándares de valor, paradigma de la cual es la crítica estética32. También en las disputas sobre cuestiones de gusto nos fiamos de la fuerza racionalmente motivante del mejor argumento, si bien una disputa de este tipo se desvía de forma característica de las controversias sobre cuestiones de verdad y de justicia. Si la descripción que hemos esbozado más arriba33 no está equivocada, a los argumentos les incumbe aquí el peculiar papel de abrir los ojos a los participantes esto es, de conducirlos a una percepción estética que se convierta ella misma en garantía del estándar de valor litigio. Pero, sobre todo, el tipo de pretensiones de validez con que se presentan los valores culturales no trasciende los límites locales de forma tan radical como las pretensiones de verdad y de justicia. Los valores culturales no son válidos universalmente- se restringen, como su mismo nombre indica, al horizonte de un determinado mundo de la vida.

Tampoco se los puede hacer plausibles si no es en el contexto de una forma de vida particular. De ahí que la crítica de los estándares de valor suponga una precomprensión común de los participantes en la argumentación, de la que no se puede disponer a voluntad, sino que constituye, a la vez que delimita, el ámbito de las pretensiones de validez tematizadas34. Sólo la verdad de las proposiciones, la rectitud de las normas morales y la inteligibilidad o correcta formación de las expresiones simbólicas son, por su propio sentido, pretensiones universales de validez que pueden someterse a examen en discursos. Sólo en los discursos 32

f. ZIMMERMANN, SpracHanaiyiische Ásthetik. Stuttgart, 1980, pp. 145 y siguientes.

Cfr. más arriba, pp. 40 ss.

34 Prozes,' GROSSKLUJS, E. OLDENMEYER (eds.), Wene in kommunikativen TO |*n, Siuttgart, 1980 33

teóricos, prácticos Y explicativos tienen que partir los participantes en la argumentación del presupuesto (a menudo contrafáctico) de que se cumplen con suficiente aproximación las condiciones de una situación ideal de habla. Sólo hablaré, pues, de «discursos» cuando el sentido mismo de la pretensión de validez que se ha tornado problemática fuerce conceptualmente a los participantes a suponer que en Principio podría alcanzarse un acuerdo racionalmente motivado, significando aquí «en principio» la siguiente reserva idealizadora: con tal que la argumentación fuera suficientemente abierta y durara el tiempo suficiente35.

35

retnont re'ac'on con esia teoría pragmático-formal de la verdad, que se Wahrhe'3 ^e'rce- C^T- ahora H. SCHEIT, Studten zur Konsensustheorie der ' Memoria de oposiciones a cátedra, Universidad de Munich (198l)

SEGUNDA UNIDAD LÓGICA Y LENGUAJE “ Sólo somos hombres en cuanto somos sustancias pensantes. Solo con el lenguaje podemos pensar. De allí que Aristóteles diga que el hombre es el zoion logon ekhon. Logos es a la vez lenguaje y pensamiento. El lenguaje es un hecho sensible que se hace espiritual. Señala la indisolubilidad de nuestro pensamiento y la sensibilidad. El pensamiento puro necesita sin embargo de un mínimum de materia sensible que le es suministrado por el lenguaje” Karl Jaspers. Filósofo alemán. * Presentación de la segunda unidad El presente apartado denominado relación lógica-lenguaje, busca suscitar el establecimiento de vínculos o puntos de encuentro entre estos dos problemas. El lenguaje es sin lugar a dudas un elemento esencial en los desarrollos alcanzados por la lógica. Con el fin de reconocer la pertinencia e importancia del lenguaje en la comprensión de este campo de la filosofía, se hará un pare para explicar de manera general los aspectos más relevantes que se han tratado en torno a la reflexión filosófica sobre el ser del lenguaje y la lógica. * El lenguaje como problema filosófico. * El problema de la verdad Sin desconocer la importancia que pudo haber tenido el lenguaje para el desarrollo de la llamada filosofía presocrática, es con el pensamiento de Sócrates y los sofistas donde se hace más explícita su relevancia. Ciertamente el énfasis en el lenguaje oral, para ambas posturas filosóficas, otorga una característica particular a sus planteamientos en torno a la verdad y a la sociedad griega del momento. En el caso de Sócrates, el manejo adecuado del lenguaje se convierte en el hilo conductor que permite llegar a verdades universales y absolutas. La problematización de si mismo y de los demás, antes que ser reducida su filosofía al simple diálogo mayéutico, concebido como la formulación de preguntas y respuestas inteligentes, está en directa relación con la preocupación fundamental por la verdad. Tal problematización de si mismo y de los demás como búsqueda de la verdad permite que su reflexión no posea solo un carácter epistemológico sino también antropológico y ético. Además del famoso diálogo con el esclavo, en donde realmente quien habla es Platón, existen otros diálogos, particularmente en el Menón, donde Sócrates reflexiona sobre la prudencia, la mesura, el alma, y por supuesto, sobre la verdad.

Esta aclaración resulta valiosa pues permite el acercamiento a la comprensión del sentido del lenguaje en la filosofía de Sócrates. La problematización hecha a través del lenguaje no es un cuestionamiento que haga de éste un simple recurso metodológico para la obtención de la verdad. El diálogo socrático tiene la particularidad de involucrar completamente la vida del interlocutor hasta el punto que conduce a la destrucción sus cimientos y de sus valores, de la forma que

hasta ahora tenía de concebir el mundo. La interrogación y la refutación, propias de este diálogo, no se dan como un listado de buenas preguntas sino como verdaderas reflexiones que surgen de escuchar lo que dice el otro. Sin embargo, no se debe desconocer que el poder de la palabra en Sócrates está también asociado a la elocuencia, al manejo del lenguaje que encanta y hechiza. Se diría que el hechizo que procura el uso de la palabra en Sócrates tiene que ver directamente con la pertinencia y profundidad de sus reflexiones, de su manera de interrogar y de refutar. Pero lo que se quiere subrayar es la importancia del lenguaje, como diálogo, para la búsqueda y adquisición de la verdad. Es en el diálogo, auspiciado por el aguijón de la interrogación y por ello alejado al máximo de prejuicios y de saberes, como se puede llegar a la verdadera sabiduría, al cuidado de si como un pensar por sí mismo para que otros no piensen por los demás.

El pensamiento de los sofistas, dado a conocer por la crítica dirigida a éstos por Platón y Aristóteles, se ha interpretado a través de la historia de la filosofía a partir de un gran prejuicio: como arte de persuasión, entendida como el hacer pasar por verdadero algo que es falso. Así, alejados de la preocupación por la verdad, no fueron considerados en la época clásica como filósofos sino como charlatanes, como comediantes del saber, individuos que aparentaban sabiduría, ya que su propósito era engañar con la palabra. Su retórica, el arte de convencer, fue interpretado como el uso elocuente de la palabra para confundir, para hacer creer a los demás sólo aquello que a ellos les interesa que crean. Se sabe que, por el contrario, los sofistas fueron verdaderos pensadores pero desprestigiados por los grandes filósofos de la época por no compartir la concepción de la verdad como absoluta y eterna, y sostener, a cambio, el carácter efímero y cambiante de la vida. Los sofistas se burlaron de la sociedad del momento y sostuvieron que, antes de estar la vida regida por principios racionales, está gobernada por fuerzas externas que le dan un tono trágico a la existencia humana. La actitud no será la de la resignación y el pesimismo sino la de la lucha y el combate, y por ello ser sofista significó ante todo el que tiene el poder de colocarse como puente entre la palabra seductora y la recta acción.

Antes que la valoración de la contemplación y de la reflexión teórica, a los sofistas les interesó mostrar el vínculo del pensamiento con la acción. Poner en evidencia que el sentido de las cosas, de las palabras depende del contexto de su enunciación. De esta forma se comprende una de las principales críticas a la noción de virtud, de la areté, dirigida por los sofistas. La areté, más que una virtud que se lleva en la sangre, por la descendencia noble, tiene que ver con la recta acción que puede tener cualquier ciudadano. La verdad, más que ser el resultado de enunciados lógicos, tiene que ver con esa correspondencia entre el hablar y el obrar, entre aquello que se dice y como se actúa, o mejor aún, en expresar un sentido de las cosas como una forma de vida. Así, los sofistas crearon una lógica del discurso distinta a la lógica tradicional, de acuerdo con la cual el sentido del lenguaje depende, más que de las leyes sintácticas, de la correspondencia entre el pensar y el comportamiento. * La lógica medieval.

Los desarrollos filosóficos del lenguaje en la edad media se encuentran directamente asociados a las reflexiones e investigaciones de la lógica. La lógica medieval desarrolló preferiblemente aquellos elementos de la lógica aristotélica que trataban la sintaxis y la semántica del lenguaje. Este hecho permitió algunos adelantos sobre la teoría de la inferencia y la demostración científica, pero sobre todo la lógica tuvo gran incidencia en el campo educativo. Su enseñanza estuvo asociada estrictamente a la gramática y la retórica, vista como un instrumento de gran utilidad para el estudio de los textos de la Biblia y demás relacionados con la doctrina católica.

Los primeros trabajos significativos sobre el tema del lenguaje en la época medieval, se encuentran en la obra de Boecio, el autor de La consolación de la filosofía. Sus traducciones e interpretaciones de la obra de Aristóteles, especialmente de los textos relacionados con la retórica y la metafísica, lo hacen primero de los filósofos medievales con mayores avances en su concepción lógica del lenguaje.

Para Boecio al igual que para Aristóteles, el lenguaje está en condición de expresar la verdad a través de proposiciones que permiten la formulación de juicios universales, los cuales se convierten, en este sentido, en la base de la lógica. Su aporte, en este aspecto, está en haber planteado la posibilidad de realizar inferencias inmediatas en el razonamiento lógico. El silogismo aristotélico planteaba inferencias o deducciones mediatas, pues la conclusión era el resultado lógico de las dos primeras premisas. La inferencia inmediata se logra de combinar los cuatro tipos de proposiciones: universales, particulares, singulares e indefinidas. Por ejemplo, la relación establecida entre una proposición de carácter universal como todos los hombres son justos y su correspondiente inferencia indefinida, luego algún hombre es justo.

Sin embargo al mantener, en esencia, la estructura silogística como expresión fundamental del lenguaje, Boecio privilegia su valor formal y no se interesa específicamente en la discusión epistemológica -relación conocimiento, lenguaje, realidad- que daría paso a una concepción inaugural en los estudios sobre el lenguaje como muestra la filosofía del lenguaje contemporánea.

No se podría obviar, en este sentido, el paso dado por Tomás de Aquino en su concepción del conocimiento, quien no reduce la verdad al nivel lógico, ya que los universales, si bien son una construcción de la razón, expresan el ser de las cosas y del mundo. Así, el pensamiento de Tomás de Aquino se ha catalogado como una filosofía del ser, dado que para algunos estudiosos de su obra, estuvo más interesado por la relación entre Dios y el mundo que específicamente por determinar la relación entre substancia y sus accidentes. Para aclarar el lugar del lenguaje en la comprensión del ser en Tomás, es indispensable hablar de la relación que establece entre esencia y existencia, más que la relación entre substancia y accidente, propia de una reflexión sobre entes y no sobre el ser propiamente tal.

No deberá haber preocupación por estos temas, pues serán abordados en los diferentes cursos académicos del plan de estudios de los programas de filosofía.

De lo que se trata en este espacio es de presentar ciertos elementos que sirven en la construcción de estas ideas que están muy relacionadas con en el tema de la lógica a lo largo de la historia de la filosofía desde una perspectiva interdisciplinar.

Luego de este pequeño paréntesis, y continuando, De Aquino sostiene que todos los seres poseen una esencia y una existencia, pero la esencia, aquello que hace que las cosas sean lo que son, no se identifica con la existencia de las mismas.

Un ente o una cosa cualquiera, pueden existir, por ejemplo en el pensamiento, pero no ser. Esta tesis conlleva una concepción del mundo, según la cual, la existencia de las cosas no se da por necesidad, ya que estas pueden existir, pero no ser. Las cosas, retomando la terminología de Aristóteles, pueden estar en condiciones de ser, en potencia, pero no serlo, ser acto, al igual que un hombre puede estar en potencia de ser esto o aquello y no llegar a serlo.

Tomás introduce así la discusión epistemológica del lenguaje al sostener que no todo lo que se afirma o se piensa existe en la realidad. Pero, interesado por explicar la naturaleza de Dios, el único ser donde esencia y existencia coinciden, termina por asignarle nuevamente una función lógica del lenguaje, al encargarle la explicación de las cosas del mundo y no aquellas de naturaleza divina. Dios es el único ser donde la esencia y la existencia se identifican plenamente y por ello se puede decir que Dios, en rigor, es el único que es acto. Los demás seres, en la medida en que fueron creados, participan de la esencia divina, del ser, pero su existencia, no es la del ser. Las cosas y los seres humanos, debido a que no son el ser, es decir, no son acto ni perfección, siempre estarán en camino a serlo. Dios es el único que es ser y por ello es el fundamento del mundo, de cuya esencia todos participan, pero justamente como posibilidad de ser.

Así el lenguaje viene a poseer, en últimas, una función lógica, pues permanece restringido para nombrar las verdades del mundo, de los seres que permanecen en el tránsito de la esencia a la existencia. Los conceptos, expresados a través del lenguaje, harán referencia a l a esencia de las cosas, pero no a su ser. En este sentido Tomás de Aquino distingue una verdad lógica, la que viene a cumplir el lenguaje y, una verdad ontológica, dada a través de la participación de los seres de la naturaleza divina, del ser de Dios. Por ello las famosas vías de demostración de la existencia de Dios son del orden de la naturaleza y no de la estructura lógica del lenguaje. * Contexto actual Los desarrollos de la lógica, entendida en forma general como pensar o discurrir correctamente, han acompañado la historia de la filosofía en occidente. Al ocuparse la lógica de las estructuras de pensamiento y del análisis de las proposiciones para la formulación de axiomas universales, ha estado en relación directa con la reflexión sobre el lenguaje, el conocimiento, la verdad, el ser y la relación entre pensamiento y lenguaje, lenguaje y ciencia, entre otros.

Las concepciones de la lógica, no obstante sus diferencias, por ejemplo si se trata de la lógica clásica aristotélica, de la formal o matemática o del empirismo lógico, se caracterizan por la demostración de los razonamientos, por hacer explícitos los caminos y las leyes que conducen al enunciado proposiciones o de axiomas dotados de sentido. La lógica formal, por ejemplo, encuentra su fundamento en los principios matemáticos y, al igual que el empirismo lógico, va a compartir la necesidad de realizar un análisis de las estructuras universales del pensamiento y del lenguaje como base del conocimiento científico.

Pero la lógica, en la medida en que surge como un análisis de los diferentes tipos de discurso, no solamente el discurso del lenguaje de las matemáticas, adquiere gran importancia en ciertas teorías de la comunicación. Actualmente se habla del uso argumentativo del lenguaje en las relaciones interpersonales, uso que en algunos casos es concebido desde las estructuras formales del pensamiento. Para que los demás nos entiendan y sea posible llegar a acuerdos con validez universal, es necesario estructurar el pensamiento a partir de razones y justificaciones que demuestren en forma coherente lo que estamos afirmando.

Es en este panorama de la filosofía que hoy diferentes autores y corrientes han tratado y redimensionado el tema de la lógica y del lenguaje. Entre éstas se destacan, además de las ya señaladas en páginas anteriores, la teoría de la acción comunicativa, la hermenéutica de Heidegger, Gadamer y Vattino y la semiótica de Eco. Cada una de estas líneas de pensamiento le asignan de manera particular, una importancia decisiva al lenguaje para la comprensión de problemas sociales y culturales actuales, en campos como el político, el estético, la informática, y los medios masivos de comunicación.

Dado que interesa plantear, en forma general, la reflexión específica contemporánea en torno a la relación lógica-lenguaje, resulta de gran interés adentrar la reflexión adelantada por Giovanni Reale en Introducción a la lógica sobre La fundación de la lógica –Análisis del Organon-, a fin de enriquecer la contextualización elaborada hasta aquí. Así mismo una mirada de la lógica en perspectiva de Bertrand Russell: El culto al uso común de las palabras. Con otra posición intelectual Jürgen Habermas, presenta en Teoría de la acción comunicativa, La lógica de la argumentación. Termina este panel de expositores el pensador colombiano Rubén Sierra, con un trabajo titulado La filosofía analítica.

Se trata entonces de confrontar en este espacio, la concepción que han tenido varios pensadores sobre este tema apasionante de la lógica del lenguaje o el lenguaje de la lógica de las ciencias sociales. Giovanni Reale, Bertrand Russell, Jurgen Habermas y Rubén Sierra, tienen la palabra. _____________ * Giovanni Reale Nació en 1931. Se doctoró en la Universidad Católica de Milán y siguió cursos de especialización en Hamburgo y en Munich. Ha sido catedrático de historia de la

filosofía antigua en la Universidad católica de Milán, y también ha enseñado historia general de la filosofía y filosofía moral en la Universidad de Parma.

Editorial Herder ha publicado su interesantísima Introducción a Aristóteles.

Lectura No. 3 Introducción a la filosofía Capítulo VIII La fundación de la lógica (Análisis del organon) Giovanni Reale Editorial Herder, Barcelona, 1992 Concepto de lógica o Analítica En el esquema sobre cuya base el Estagirita ha subdividido y sistematizado las ciencias, no hay lugar para la lógica, y esto no se debe al azar. Esta ciencia no tiene por objeto no la producción de algo como las ciencias poéticas), ni la acción moral (como las ciencias prácticas), ni siquiera una determinada realidad distinta de la que es objeto de la metafísica o de la que es objeto de la física o de la matemática (ciencias teoréticas).

La lógica considera, en cambio, la forma que debe tener cualquier tipo de razonamiento que pretenda demostrar algo y, en general, que se trate de probar.

La lógica muestra por tanto cómo procede el pensamiento cuando piensa, cuál es la estructura del razonamiento, cuáles son sus elementos, cómo es posible proporcionar demostraciones, que tipos y modos de demostraciones existen, sobre qué cosa versan y cuándo son posibles.

Naturalmente, cabría decir que la lógica es ciencia en sí misma, en cuanto su contenido viene dado precisamente por las operaciones del pensamiento, es decir del ens tamquam verum (el ser lógico) que el Estagirita ha distinguido efectivamente. Sin embargo, esto sólo coincidiría parcialmente con las ideas de Aristóteles, que solo de refilón y casi accidentalmente ha dado el nombre de ciencia a la lógica, considerándolo más bien como un estudio preliminar, es decir, como una propedéutica general de todas las ciencias. Por consiguiente, el término organon que significa instrumento, introducido por Alejandro el Afrodisia para designar la lógica en su conjunto (y aplicado a partir del siglo VI después de Cristo como título al conjunto de todos los escritos aristotélicos relacionados con la lógica), define perfectamente el concepto y el fin de la lógica aristotélica, que pretende suministrar precisamente los instrumentos mentales necesarios para afrontar cualquier tipo de indagación.

Hemos de observar que el término de lógica no fue utilizado por Aristóteles para designar lo que hoy entendemos por ella. El uso de este nombre en la acepción mencionada procede de la época de Cicerón (y probablemente su origen se remonta a la escuela estoica), pero se consolidó definitivamente con Alejandro. El estagirita llamaba en cambio a la lógica con el término analítica y analíticos se titulaban los escritos fundamentales del Organon.

La analítica (del griego análisis, que significa resolución) explica el método con el que, partiendo de una conclusión dada, ésta se resuelve precisamente en los elementos de los que se deriva, es decir, en las premisas de las procede y que, por tanto, constituyen un fundamento y la justifican. La analítica es básicamente la doctrina del silogismo y, en efecto, éste constituye el núcleo fundamental y el eje en torno al cual giran todas las demás figuras de la lógica aristotélica. Por lo demás, el estagirita tuvo perfecta coincidencia de ser el descubridor del silogismo, hasta el punto de que al final de las Refutaciones sofísticas nos dice con toda claridad que, mientras con respecto a los discursos retóricos existían ya muchos y antiguos tratados, sobre el silogismo no había absolutamente nada. Lo que equivale a decir que desde el momento en que la lógica (entendida en sentido aristotélico) está polarizada totalmente en torno al silogismo, el descubrimiento de éste ha sido precisamente lo que permitió al estagirita la organización, y por tanto, la sistematización de toda la problemática lógica y, por consiguiente, la fundación de la lógica.

El proyecto general de los escritos lógicos y la génesis de la lógica aristotélica.

Para poder orientarnos mejor en la exposición de la temática lógica, resulta oportuno describir a grandes rasgos el proyecto general que trasciende de los escritos lógicos llegados hasta nosotros. Estos no fueron ciertamente compuestos en el orden en el que los autores posteriores los coordinaron dentro del organon; sin embargo, todavía hoy se leen precisamente a este orden. En el centro, como ya hemos dicho, se encuentran los Analíticos (que Aristóteles consideró quizás una obra única), entre los que se estableció bien pronto la distinción entre Analíticos primeros y Analíticos segundos. Los primeros estudian la estructura del silogismo en general, sus diversas figuras y sus diferentes modos, considerando todo ello de manera formal, es decir, prescindiendo de su valor de verdad y estudiando exclusivamente la coherencia formal de razonamiento. En realidad, puede darse un silogismo formalmente correcto, es decir, que partiendo de determinadas premisas deduce las consecuencias que se imponen teniendo en cuenta las premisas mencionadas; pero si éstas no son verdaderas el silogismo, aún siendo formalmente correcto, llega a conclusiones falsas. En cambio, en los Analíticos segundos Aristóteles se ocupa del silogismo, además, de formalmente correcto, verdadero, o sea del silogismo científico, en el que consiste la demostración verdadera y propiamente dicha. He aquí la definición que nos da Aristóteles del mismo: “Llamo demostración al silogismo científico; llamo científico al silogismo en virtud del cual, por el mero hecho de poseerlo tiene ciencia. Ahora bien, si tener ciencia es lo que nos habíamos propuesto, es necesario que la ciencia de nuestra vida proceda de protasis verdaderas, primeras, inmediatas, más conocidas, anteriores y causas de las conclusiones. De esta manera los principios estarán en consonancia con lo demostrado. En realidad, el silogismo subsiste también sin estas condiciones, mientras que la demostración no puede subsistir sin ellas, ya que no produciría ciencia.

Por consiguiente, además de las premisas, los Analíticos segundos se ocupan de la manera como éstas llegan a conocerse y de los problemas relacionados de la

definición. En los Tópicos, Aristóteles estudia en cambio el silogismo dialéctico, es decir, el silogismo que parte de las premisas simplemente fundadas en la opinión, o en elementos que parecen aceptables para todos, o para la mayor parte, y que, por tanto, ofrece tipos de argumentaciones meramente probables.

Finalmente, en las Refutaciones sofísticas (que quizá constituyeron el último libro de los tópicos), el filósofo se ocupa de las argumentaciones sofísticas.

Puesto que los silogismos están formados por juicios o proposiciones y éstos, a su vez, están constituidos por conceptos y términos, Aristóteles debía ocuparse en consecuencia tanto de los primeros como de los segundos. En efecto, en las Categoría, y el tratado De la interpretación se encuentran respectivamente análisis que se refieren de manera aproximada a los elementos más simples de la proposición, es decir, a los conceptos o primeros términos y al juicio y a la proposición; por consiguiente, los encargados de coordinar el Organon consideraron muy natural situar estos tratados al comienzo del mismo como si fuesen preliminares a los Analísticos y a los Tópicos. No cabe duda de que subsiste tal vínculo, pero es mucho más tenue de lo que se creyó en el pasado. En especial, se observa que la doctrina sobre el concepto y la proposición, tal como la presentan los tratados clásicos de lógica y también en gran parte los manuales es, en buena medida, fruto de reelaboraciones posteriores (especialmente medievales) de algunos elementos tomados de Aristóteles.

Finalmente, para que no se nos escape el sentido histórico de la lógica aristotélica, debemos recordar que ésta nació de una reflexión en torno a los procedimientos que habían puesto en marcha los filósofos anteriores, principalmente a partir de los sofistas, y sobre todo en torno al procedimiento socrático, especialmente tal como Platón lo amplió y profundizó. No cabe duda de que influyó también al método matemático, como lo demuestra la terminología misma utilizada para indicar muchas figuras de la lógica. Pero la matemática no fue sino una componente; existían otras ciencias cuyo método pudo haber sugerido Aristóteles sus descubrimientos. La lógica aristotélica tiene, por consiguiente, una génesis perfectamente filosófica; esta ciencia indica el momento en el que el logos filosófico, después de haber madurado completamente a través de las estructuras de todos los problemas principales, resulta capaz de cuestionarse a sí mismo y a su propio método de proceder, hasta llegar a establecer qué es la razón misma, o sea qué hay que hacer para razonar, así como cuando y sobre qué cosas cabe razonar. Este descubrimiento bastaría por sí solo para asignar a Aristóteles uno de los primerísimos puestos en la historia del pensamiento humano.

Las Categorías, los términos y la definición.

El tratado sobre las Categorías contiene, como ya hemos dicho, algo que corresponde de alguna forma al estudio del elemento más simple de la lógica. Si tomamos proposiciones como “el hombre corre” o “el hombre vence” y deshacemos el vínculo que las une, es decir, separamos el sujeto del predicado, obtendremos palabras “sin conexión”, o sea, desvinculadas de la proposición, tales como “hombre” “vence”, “corre” (o sea términos no combinados que, al

combinarse, dan origen a la proposición>. Ahora bien, dice Aristóteles:” Cada una de las cosas que se dicen sin ninguna conexión entre sí significan o bien la substancia o la cantidad o la cualidad o la relación o el lugar o el tiempo o el estar en una posición, o el tener o el hacer o la pasión”. Como se ve, se trata de las categorías que conocemos ya perfectamente por la Metafísica. Aquí están catalogadas en número de diez (quizá en homenaje pitagórico al número más exacto es ocho, ya que se incluyen en otras categorías “el estar una posición” (o “yacer”) y el “tener”.

Ahora bien, si, como hemos visto ya, las categorías representan desde el punto de vista metafísico los significados fundamentales del ser, está claro que desde la perspectiva lógica, ellas deben ser los géneros supremos a los cuales debe poder referirse cualquier término de la proposición. Por tanto, el pasaje que acabamos de leer es muy claro; se descomponemos una proposición en sus términos, cada uno de éstos y todos los que obtengamos significan en último análisis una de las categorías. Por tanto, al igual que éstas (desde el punto de vista ontológico) representan los significados últimos del ser, representan (desde la perspectiva lógica) los significados últimos a los cuales son reducibles los términos de una proposición. Tomemos, por ejemplo, la proposición “Sócrates corre”, y descompongámosla, obteniendo “Sócrates”, que figura en la categoría de la substancia y “corre”, que entra en la categoría de la “acción”. Si digo “Sócrates está ahora en el Liceo” y descompongo la proposición, obtendremos “Sócrates”, que figura en la categoría de la substancia, “ahora” que representa la categoría de “tiempo”, “en el Liceo”, que constituye la categoría dé “lugar”; y así sucesivamente.

“Categoría” fue traducida por Boecio como “predicamento”, pero la traducción sólo expresa parcialmente el sentido del término griego y, no siendo del todo idónea, origina numerosas dificultades que puede eliminarse en gran parte conservando el nombre original. En realidad, la primera categoría ejerce siempre la función de sujeto y sólo impropiamente la de predicado, como cuando digo: “Sócrates es un hombre” (es decir, Sócrates es una substancia); las otras desempeñan la función de predicado (o, si se quiere, son las supremas figuras de todos los predicados posibles, los géneros supremos de tos predicados). Y, naturalmente, puesto que la primera categoría constituye el ser sobre el que se apoya el ser de las demás, la primera categoría será el sujeto y las demás sólo podrán ser predicados verdaderos y propios.

Cuando nos detenemos en los términos aislados de la proposición y se considera en sí mismo cada uno de ellos, no tenemos ni verdad ni falsedad. Dice Aristóteles: “Estas cosas que hemos clasificado, tomadas cada una en sí misma y por sí, no constituyen una afirmación, ésta se genera, en cambio, mediante su recíproca conexión; yen realidad toda afirmación, al parecer, es verdadera o falsa, mientras que ninguna de las cosas expresadas sin una conexión recíproca es verdadera o falsa, por ejemplo: «hombre”, “blanco”, “corre”, “vence”. Lo que significa que la verdad (o la falsedad) no se encuentra jamás en los términos tomados individualmente, sino exclusivamente en el juicio que los relaciona y en la proposición que expresa tal vinculación. Naturalmente, puesto que las categorías

no son simplemente los términos que restan de la descomposición de la proposición, sino los géneros a los que aquéllas pueden reducirse o dentro de los cuales se incluyen, las categorías son algo primario y no reducibles ulteriormente.

Como máximo se puede decir que son “ser”, pero el ser no es un género (como ya se ha visto) y, por consiguiente, no son definibles, precisamente porque no existe nada más general a lo que podemos recurrir para determinarlas.

De esta manera nos hemos referido al problema de la definición, que Aristóteles no estudia en las Categorías, sino en los Analíticos segundos y en otros escritos.

Sin embargo, puesto que la definición se refiere a los términos y a los conceptos, resulta adecuado referirnos a ella en este punto.

Se ha dicho que las “categorías” son indefinibles porque son generalísimas, porque son los géneros supremos. Indefinibles son también los individuos, pero por razones opuestas, es decir, porque son particulares y se encuentran en la posición antípoda de las categorías; respecto a ellos sólo cabe la percepción, es decir, una aprehensión puramente empírica. Pero entre las categoría s1 los individuos existe toda una gama de ideas y de conceptos que van desde el más general al menos, y son lo que normalmente constituyen los términos de los juicios y de las proposiciones que formulamos (el nombre indicativo del individuo sólo puede aparecer como sujeto). Todos estos términos que se encuentran entre la universalidad de las categorías y la particularidad de los individuos los conocemos precisamente a través de la definición (horismos). ¿Qué significa definir? La definición no pretende tanto explicar el significado de una palabra como determinar qué es el objeto señalado por la palabra. Por ello se explican perfectamente las definiciones que Aristóteles ofrece de la definición, como “el razonamiento que expresa la esencia”, o “el razonamiento que expresa la naturaleza de las cosas”, o “el razonamiento que expresa la substancia de las cosas”. Y para poder definir algo se necesitan el “género” y la “diferencia”, dice Aristóteles, o, como se ha expresado con fórmula clásica del pensamiento aristotélico, el “género próximo” y la “diferencia específica”. Si queremos saber qué significa “hombre”, debemos determinar mediante el análisis el “género próximo” en el que entra este concepto, que no es el de “viviente” (también las plantas son viviente), sino el de “animal” (el animal tiene, además de la vida vegetativa, la sensitiva), debiendo analizar después las “diferencias” que determinan el género animal, hasta encontrar la “diferencia última”, distintiva del hombre, que es “racional”. El hombre es, pues, “animal”(género próximo) “racional”(diferencia específica). La esencia de las cosas viene dada por la diferencia última que caracteriza al género.

Naturalmente, cuanto se ha dicho respecto de las categorías vale también para la definición de cada uno de los conceptos; una definición será válida o no válida, pero nunca verdadera o falsa, porque estos últimos conceptos implican siempre una unión o separación de los términos y esto sólo tiene lugar en el juicio y en la proposición, a los cuales nos vamos a referir ahora.

Las proposiciones (De interpretatione) El juicio consiste en la unión reciproca de los términos (un nombre y un Verbo) y en afirmar o negar algo de otra cosa. Por consiguiente, el juicio es el acto con el que afirmamos o negamos un concepto respecto de otro, siendo la expresión verbal del juicio la enunciación o proposición. En realidad, Aristóteles no cuenta con una terminología precisa a este respecto; lo que nosotros llamamos juicio él lo denomina más bien con el término de apophasis (afirmación y kataphasis (negación), es decir, términos que indican las operaciones de las que consta el juicio, señalando con el término protasis lo que nosotros llamamos proposición. El juicio y la proposición constituyen la forma más elemental de conocimiento, aquella que nos ayuda a conocer directamente el nexo que une predicado y sujeto (lo verdadero y lo falso nacen, por con tanto, el juicio, es decir, con la afirmación y con la negación: tenemos verdad cuando el juicio une lo que realmente está unido o separa lo que realmente está separado), en cambio, tenemos falsedad cuando el juicio une lo que no esta unido (o separa lo que no esta separado). La enunciación o proposición que expresa el juicio manifiesta en todo caso una afirmación o una negación, y es, por tanto, o verdadera o falsa (adviértase que no toda frase es una proposición que interese a la lógica; sólo el razonamiento apofántico o declarativo).

La primera distinción que debe establecerse entre los diferentes juicios es el de juicios afirmativos y negativos, puesto que precisamente juzgar es afirmar o negar algo de otra cosa y, dado que a toda afirmación de una cosa se opone su negación, y entre afirmación y negación no hay termino medio, una u otra serán necesariamente verdaderas.

Referente a lo que se llamara “cantidad” es decir, a la extensión (mayor o menor universalidad del sujeto), los juicios se dividen en universales, si consideran un universal (por ejemplo:” Todos los hombres son blancos”; o bien “Ningún hombre es blanco”), individuales o singulares, se considera a un individuo (por ejemplo:” Sócrates es blanco” o “Sócrates no es blanco”. Además puede haber juicios que tengan por objeto un universal pero que no sea universal, como en el caso siguiente:” Un “hombre es blanco” o “Algunos son blancos” y los correspondientes negativos); este juicio ha sido denominado particular en los analíticos (Aristóteles hablara de juicios indefinidos). De los dos juicios contradictorios universales así como de los individuales, el uno será siempre falso y el otro verdadero; en cambio, los juicios particulares contradictorios pueden se verdaderos a la vez (un hombre es blanco y otro no es blanco).

El tratado de interpretación, considera finalmente el modo como se afirma o niega algo de otra cosa y, por tanto, la modalidad de las proporciones. Nosotros no solo vinculamos un predicado a un sujeto y lo separamos entre si, diciendo es o no es, sino que a veces especificamos también de que manera están vinculados entre si el sujeto y el predicado: una cosa es decir “tal sujeto es así” y otra muy distinta “tal sujeto debe ser así “,y otra también afirmar “tal sujeto puede ser así” ( pongamos un ejemplo especialmente ilustrativo: una cosa es decir “ Dios existe” y otra muy distinta decir “ Dios puede existir”). Aristóteles reduce estas proposiciones que

implican necesidad y posibilidad a la forma acertoria, y así tenemos, para la necesidad, la proposición “Es necesario que A sea B” y, para la posibilidad “es posible que A sea B”. Las negaciones de estas proposiciones serán: “No es necesario que A sea B” y “No es posible sea B”. A continuación el Estagirita desarrolla una compleja serie de consideraciones sobre estas proposiciones morales.

En cambio no se puede decir que el filósofo determine las ulteriores distinciones del juicio hipotético y del disyuntivo.

El Silogismo Cuando afirmamos o negamos algo de otra cosa, es decir, cuando juzgamos o formulamos proposiciones, no razonamos todavía. Ni tampoco razonamos al formular una serie de juicios y al clasificar una serie de proposiciones desvinculadas entre si.

En cambio, razonamos cuando pasamos de juicio o de proposiciones a proposiciones entre las que existen determinado nexos y que son, en cierto modo> tas zonas causas de tas otras siendo las primeras antecedentes las otras consecuencia. No hay razonamiento, si ni existe este nexo esta consecuencia.

Ahora bien, el “Silogismo” es precisamente el razonamiento perfecto es decir, el raciocinio en el cual la conclusión a la que se llega es efectivamente la consecuencia que brota necesariamente del antecedente.

En general, en un raciocinio es perfecto, es decir, en el silogismo, debe haber tres proposiciones, de las cuales dos desempeñan la función de antecedentes y por ello reciben el nombre de premisas, siendo la tercera el consecuente, es decir, la conclusión que deriva de las premisas. En el silogismo intervienen siempre tres términos de los que uno ejerce una función similar a La bisagra que une a los otros dos, como veremos mas adelante.

Vamos a presentar el ejemplo clásico del Silogismo: “Si todos Los hombres son, mortales y si Sócrates es hombre, entonces Sócrates es mortal.”

Como se ve el hecho, de que Sócrates sea mortal es consciencia que dimana necesariamente del haber establecido que todo hombre es mortal y que Sócrates es hombre. “Hombre” es el termino sobre el que se apoya para concluir Se comprende, que por tanto, La celebre definición dada por Aristóteles: “Silogismos un razonamiento en el que, establecidos algunos datos(es decir, las premisas) sigue necesariamente algo distinto de ellos, por el mero hecho de haber sido establecidos. Y con la expresión «por el hecho de haber sido establecidos”.

Entiendo el derivarse en la virtud de ellos y ulteriormente con la expresión “derivarse en la virtud de ellas» entiendo que no existe necesidad de ningún otro termino extraño añadido para que tenga lugar tal necesidad”.

Un especialista italiano comenta perfectamente este pasaje: “El silogismo se caracteriza, por tanto, por derivarse el consecuente necesariamente del antecedente por el mero hecho de que éste ha sido establecido. En ese sentido,

las premisas son causa no de la verdad ó falsedad, o en general del contenido, del consecuente en sí mismo, sino de la consecuencia, de forma que supuesto el antecedente no puede menos de derivarse de él el consecuente: Las premisas silogísticas tienen por ello valor de hipótesis y deben ir precedidas de la conjunción “si». El silogismo se basa en la coherencia del raciocinio, debiendo quedar fuera de toda duda el contenido de verdad, cuya legitimidad se planteará, como veremos, es e otra perspectiva.

Y ahora volvamos al ejemplo del silogismo presentado. Las primeras de las proposiciones se Llaman “premisa mayor”, La segunda “premisa menor” y la tercera “conclusión “. De los dos términos que se unen en la conclusión el primero de ellos (que es el sujeto Sócrates), se llama extremo menor, el segundo (que es el predicado mortal) extremo mayor; y puesto que estos términos se unen entre si por medio de otro, al que se asigna La función de bisagra, este recibe el nombre de termino “medio “,o sea, termino que efectúa la meditación.

Pero Aristóteles no se ha limitado a establecer que es el silogismo, sino que ha procedido a una serie de complejas distinciones entre las diferentes posibles “figuras” de los silogismos y los diferentes “modos” validos de cada figura.

Las diversas “figuras” (Skhemata) del silogismo están determinadas por las diferentes posiciones que el termino medio puede ocupar en las premisas respecto a los extremos. Y, dado que el medio A puede ser sujeto de la premisa mayor y predicado en la menor B o menor C o también puede ser sujeto en Las dos premisas, nos encontramos con tres figuras posibles del silogismo. El ejemplo citado anteriormente corresponde a la primera figura, la cual según Aristóteles, es la mas perfecta, porque es la mas natural, ya que manifiesta de la manera mas clara y lineal el proceso de mediación.

Pero siendo, así que las proporciones que ejerce la función de premisas pueden variar en lo referente a la “cantidad”, es decir, pueden ser universales o particulares, y en lo relativo a la “cualidad”, es decir, pueden ser afirmativas o negativas, tenemos ante nosotros múltiples combinaciones posibles de cada una de las tres figuras. Con un análisis certero Aristóteles establece cuales y cuantas son estas combinaciones posibles. Estos son Los “modos” del silogismo. Las conclusiones de Estagirita son las siguientes: hay cuatro “modos” validos de La primera figura, cuatro de la segunda y seis de la tercera.

No es este el lugar para referirnos a ulteriores distinciones entre silogismos perfectos o imperfectos, al modo de reducir Los segundos a Los primeros, a las maneras de reducir los silogismos de las otras figuras a los de La primera, ni a las reglas que se refieren a la conversión de Las proposiciones para efectuar estas transformaciones; tampoco nos corresponde adentramos aquí en las cuestiones relativas a La silogística moda que afronta el Estagirita, es decir, en Las cuestiones referentes a tos silogismos que tienen en cuenta la modalidad de las proporciones que se empeñan La función de premisas (o sea, según fije La simple existencia o implique a si mismos La modalidad de La necesidad, o también de la

posibilidad). Con todas la combinaciones posibles. Esta es la parte más problemática y critica de la silogística Aristotélica.

Finalmente, puesto que Aristóteles no hubiera reconocido las proposiciones hipotéticas y disyuntivas tampoco pudo desarrollar La doctrina acerca del silogismo hipotético y disyuntiva, sobre los que llamara la atención de Teofrasto y, ante todo, Los Estoicos.

El Silogismo científico o demostración Como ya hemos visto el silogismo en cuanto tal muestra cual es la esencia misma del raciocinio, es decir, la cual es la estructura de la deducción y como tal preside como ya se ha visto, del contenido de verdad de las premisas. En cambio el silogismo “científico” o “demostrativo” se diferencia del silogismo en general porque, además de La corrección formal de la deducción, considera también el valor de verdad de las premisas (y de las consecuencias). A este propósito dice Mignucci: el procedimiento silogístico propio de la ciencia se llama demostración; se trata de una clase particular del silogismo que se diferencia de este no por la forma, pues de lo contrario no se le podría aplicar el nombre de silogismo, sino por eh contenido de Las premisas empleadas. En La demostración, las premisas deben ser siempre verdaderas, mientras que no es necesario que esto sea así en el silogismo como tal, puesto que en este último solo interesa determinar si es cierto consecuente se deriva o no de las premisas establecidas, por el mero hecho de haber sido establecidas, independientemente del valor de verdad que puedan tener. En cambio, de la demostración, como al ser esta del procedimiento que conduce ala ciencia del consecuente al saber si el consecuente es verdaderamente tal o no; hay que emplear un antecedente verdadero, ya que solo de lo verdadero se deriva necesariamente Lo verdadero.

Así pues, la ciencia, además de la corrección del procedimiento normal, implica La verdad del compromiso de las premisas. Pero leamos un pasaje de los analíticos segundos sobre esta cuestión fundamental: “Pensamos que tenemos ciencia de alguna cosa cuando creemos conocer la causa en virtud de La cual es la cosa ya que es precisamente causa de esta cosa y que no es que esto sea de otra manera. Por consiguiente es imposible que aquello de lo cual hay ciencia en sentido propio se presente de manera diferente a como es. Ahora bien, si hay otra manera de tener ciencia lo veremos después (alusión al conocimiento intuitivo con el que aprendemos los primeros principios, como veremos mas adelante); por el momento diremos que tener ciencia es saber mediante demostración. Llamo demostración al silogismo científico; entiendo como científico el silogismo en virtud del cual, por el mero hecho de poseerlo, tenemos ciencia. Ahora bien, si nos hemos propuesto tener ciencia (es decir, conocer la causa), es necesario que la ciencia demostrativa proceda de “protasis” verdaderas, primeras, inmediatas, mas conocidas y anteriores, y causas de las conclusiones. De esta manera los principios corresponderán también a lo demostrado. En realidad, el silogismo subsiste también sin estas condiciones,

mientras que la demostración no puede existir sin ella, ya que no generaría ciencia”.

Este pasaje revela de manera paradigmática cuál es la idea aristotélica acerca de la “ciencia” Esta consiste básicamente en un proceso discursivo que tiende a determinar el porque o la causa y, de las cuatro causas que conocemos, sobre todo la causa formal o la esencia. Esta es la causa fundamental, ya que indicar la esencia o naturaleza de la cosa representa precisamente el “medio” en virtud del cual establecemos la vinculación necesaria de ciertas propiedades a un sujeto dado. Se comprende, por tanto, cuál es el significado de una celebre afirmación que el Estagirita establece en la metafísica: como en los silogismos, así el principio de todos los procesos de generación es la substancia; en realidad los silogismos se derivan de la esencia y de ella resultan también las generaciones.

Así como la substancia es el centro de la metafísica y de la física, constituye también el centro de la teoría de la ciencia, es decir, de todo el sistema aristotélico. Mientras el silogismo aristotélico, en general, implica un elevado grado de “formalismo”, el científico, es decir, la demostración científica, resulta vinculada casi por completo a la concepción metafísica de la substancia, y así la ciencia aristotélica trata de ser investigación acerca de la substancia y de todos los nexos que está implica.

Este es un punto de vista considerablemente distinto del que han adoptado para si mismas las ciencias exactas de la edad moderna.

EL pasaje que hemos leído revela además un segundo punto fundamental, es decir, cómo deben ser las premisas del silogismo científico o de la demostración.

En primer lugar deben ser verdaderas por las razones que hemos ilustrado ya ampliamente; además deben ser primeras, o sea a ellas se debe recurrir, a su vez, para demostraciones ulteriores, mas conocidas y anteriores, o sea, inteligibles en sí y claras y más universales que las conclusiones, y causas de estas últimas, porque deben contener su razón.

Y así llegamos a un punto muy delicado de la doctrina aristotélica acerca de la ciencia. Aquí se plantea este problema: ¿Cómo conocemos Las premisas? No ciertamente por medio de silogismos ulteriores, porque, de lo contrario, tendríamos que continuar hasta el infinito. Por tanto, se requiere otro procedimiento. ¿Cuál es este procedimiento?

El Conocimiento Inmediato EL silogismo es un proceso substancialmente deductivo, puesto que obtiene verdades particulares partiendo de las universales. Pero, ¿cómo se obtienen las verdades universales? Aristóteles nos habla de la inducción y de la intuición como de procesos en cierto modo opuestos al silogístico, pero qué en todo caso los presupone el silogismo mismo.

La inducción es el procedimiento por el qué se obtiene lo universal a partir de lo particular. A pesar de que Aristóteles trate de mostrar en los analíticos cómo la

inducción misma puede ser tratada a la manera del silogismo, no solo no lo consigue, sino que esta tentativa se queda totalmente aislada y el autor reconoce, en cambio normalmente, que la inducción no es un raciocinio sino una “ conducción” de lo particular a lo universal en virtud de una especie de aprehensión inmediata o de intuición (o como quiera llamarse este conocimiento no mediato) o, si se quiere, en virtud de este procedimiento en el cual el medio viene dado de alguna manera por la experiencia de los casos particulares (básicamente la inducción es el proceso abstractivo).

La intuición, en cambio, es la aprehensión pura y simple de los primeros principios.

Así, pues, Aristóteles admite también el intelecto intuitivo. Leamos en los analíticos segundos: “Puesto que algunos de los hábitos racionales con los que aprendemos la verdad son siempre verdaderos, mientras que otras admiten lo falso, como la opinión y el calculo, siendo el conocimiento científico y la intuición siempre verdaderos, y puesto que ningún otro genero de conocimiento es mas exacto que el científico con excepción de la intuición y, por otra parte, Los principios son más que las demostraciones, y puesto que todo conocimiento esta formado por argumentos, no puede haber conocimiento científico de los principios, y puesto que no puede haber nada más verdadero que el conocimiento científico con excepción de la intuición, esta debe tener por objeto los principios. A este resultado se puede llegar a la averiguación realizando estas consideraciones o también teniendo en cuenta el hecho de que el principio de la demostración no es otra demostración; por siguiente, el principio del conocimiento científico no es el conocimiento científico. En ese caso, si no tenemos ningún otro genero de conocimiento verdadero además de la ciencia, la intuición será principio de ésta. Por otra parte, la intuición puede considerarse como principio del principio, mientras que la ciencia como conjunto guarda la misma relación con la totalidad de las cosas que tiene por Objeto”.

Una página como se, que corrobora el principio básico del platonismo; el conocimiento discursivo supone un conocimiento no discursivo, la posibilidad del conocimiento mediato supone necesariamente un conocimiento inmediato.

Los principios de la demostración Así, pues las premisas y los principios de la demostración se obtienen mediante la inducción o por intuición. A este propósito hay que señalar que cada una de las ciencias asumirá, ante todo, premisas y principios propios, es decir, premisas y principios que son peculiares de ella y solo ella.

En primer lugar asumirá la existencia del ámbito o, mejor dicho (en términos lógicos), la existencia del sujeto en torno al cual versan todas sus determinaciones, al que Aristóteles llama género sujeto. Por ejemplo la geometría la existencia de la magnitud espacial, etc.; y cada una de las ciencias caracterizará su objeto por medio de la definición.

En segundo lugar, cada ciencia procederá al definir el significado de una serie de términos que le pertenecen (la aritmética, por ejemplo definirá el significado de “mesurable”, “inconmensurable”, etc.), pero no asumirá la existencia de tales términos, sino que los demostrará, probando precisamente que se trate de características que correspondan a su objeto. En tercer lugar, para poder hacer esto, las ciencias deberán recurrir a ciertos “axiomas”, o sea, a proposiciones verdaderas intuitivas, siendo éstos los principios en virtud de los cuales se efectuará la demostración. He aquí un ejemplo de axioma: “si de cosas iguales se quitan partes iguales, aquellas permanecerán iguales. Por consiguiente, concluye Aristóteles, toda ciencia demostrativa guarda relación con tres elementos, o sea, con lo que se ha establecido que es, es decir, el género cuyas afecciones per se (=las características esenciales) considera la ciencia, con los axiomas llamados comunes, a partir de los primeros de los cuales se procede en las demostraciones y, finalmente con las afecciones de las que se asume que qué cada una de ellas.

Entre los axiomas hay algunos que son “comunes” a varias ciencias (como el ya citado), otros que son propios de todas las ciencias sin excepción, por ejemplo el principio de no contradicción (no se puede afirmar y negar del mismo al mismo tiempo y bajo el mismo aspecto dos predicados contradictorios), los principios de identidad y de exclusión del tercero, que están estrechamente vinculados con el de no contradicción (toda cosa es ella misma, no es posible que haya termino medio entre dos términos contradictorios). Son los famosos principios trascendentales, es decir, válidos para toda forma de pensamiento en cuanto tal, conocidos en sí mismos y por tanto primeros, sobre los cuales Aristóteles discute expresa y ampliamente en el célebre libro cuarto de la metafísica. Tales principios son las condiciones absolutas de toda demostración (y son obviamente indemostrables, por que toda forma la demostración los presume estructuralmente).

Por consiguiente, las ciencias tienen principios propios, principios comunes a algunas, principios comunes a todas, que son aprehensibles por inducción o por intuición y determinables por definición, siendo estas las condiciones de la mediación silogística”.

Finalmente, Reale agrega en su historia del pensamiento: “Kant afirmó que la lógica aristotélica –que él entendía como lógica puramente formal, si bien en realidad se halla fundamentada en la ontología de la substancia y en la estructura categorial del ser- nació perfecta. Después de los descubrimientos de la lógica simbólica nadie puede volver a repetir este juicio, dado que la aplicación de los símbolos ha agilizado enormemente el cálculo lógico y ha rectificado muchas cosas. Además, resulta muy difícil afirmar que el silogismo constituye la forma propia de toda mediación y de toda inferencia, como creía Aristóteles. Sin embargo a pesar de cuantas objeciones puedan plantearse o se hayan planteado a la lógica aristotélica y a pesar de todo lo verdadero que pueda haber en las obras que abarcan desde el Nuevo Órgano de Bacon hasta el Sistema de Lógica de Stuart Mill, así como en los estudios que van desde la lógica trascendental kantiana hasta la hegeliana lógica de la razón (lógica del infinito) o, por último, en las áreas lógicas de la contemporánea metodología de la filosofía, lo cierto es que

la lógica occidental en su conjunto se halla enraizada en el Organon de Aristóteles, que –como hemos afirmado antes- continúa siendo una piedra miliar en la historia del pensamiento occidental”. _____________ * Bertrand Russell, parte de su vida se ha mostrado en el capítulo anterior. En ese marco de sus palabras y sus ideas se coloca la siguiente ponencia.

Lectura No. 4 El culto al «uso común de las palabras» Por: Bertrand Russell Editorial Planeta, Barcelona, 1985 La escuela filosófica más influyente hoy en la Gran Bretaña mantiene cierta doctrina lingüística que soy incapaz de suscribir. No deseo desfigurar esa escuela; pero supongo que, los que mantienen alguna doctrina, piensan, siempre, que cualquier adversario de ella la desfigura. Su doctrina, tal como yo ]a entiendo, consiste en mantener que el lenguaje de la vida cotidiana, compuesto por palabras que se emplean en sus significados ordinarios, es suficiente para la filosofía, que no necesita de términos técnicos ni de introducir cambios en la significación de los términos corrientes y comunes. Me siento completamente incapaz de aceptar dicha opinión. Estoy en contra de ella: 1) Porque es insincera; 2) porque es susceptible de excusar la ignorancia de las matemáticas, de la física y de la neurología, de aquellos que sólo han recibido una educación clásica; 3) porque es predicada por algunos en un tono de rectitud untuosa, corno si la oposición a ella fuera un pecado contra la democracia; 4) porque convierte a la filosofía en algo trivial; 5) porque perpetúa, casi inevitablemente, en los filósofos, la confusión mental que procede enteramente del sentido común.

1) Insinceridad. Explicaré esto con una fábula. El profesor de filosofía mental, al ser despertado por su criada una mañana, sufre un peligroso arrebato de locura y ha de ser reducido por la policía, que se lo lleva en una ambulancia. Oí a un colega, un creyente en la doctrina del «uso común», preguntar al doctor del pobre filósofo sobre lo que había ocurrido. El doctor replicó que el profesor había tenido un ataque de inestabilidad psíquica temporal, ataque que había durado media hora. El creyente en el «uso común», lejos de protestar por el léxico del médico, lo reprodujo ante otras personas que también preguntaban. Pero ocurrió que, como vivo en la misma escalera que el profesor, oí casualmente este diálogo entre la criada y el policía: POLICÍA. - ¡Eh! Quiero CRIADA.- ¿Qué quiere

tener unas palabras con usted. decir con «unas palabras»? Yo no he hecho nada.

POLICÍA.-

Precisamente por eso. Debió haber hecho algo. ¿No se daba cuenta de que el pobre señor es un «mental»?

CRIADA.- ¿Qué podía hacer? Durante una hora entera estuvo hablando de algo crónico. Pero cuando se trata de «mentales» no es posible entenderles.

En este pequeño diálogo, «palabras», «querer decir», «mental», «crónico» se emplean de acuerdo con el lenguaje común. No son usadas así en las páginas de Miad por quienes pretenden creer en el uso común del lenguaje. En lo que creen realmente no es en el uso común de la lengua, determinado éste por las observaciones en masa, las estadísticas, promedios, desviaciones típicas y demás procedimientos. En lo que creen es en el uso de la lengua por personas que poseen la misma cultura que ellos, ni más ni menos. Menos significa ya incultura; más pedantería, según se nos da a entender.

2) Una excusa para la ignorancia. Todos los motoristas están acostumbrados a los indicadores de velocidad y a los aceleradores; pero, a no ser que hayan aprendido matemáticas, no asignarán un significado preciso a la «velocidad» o a la «aceleración». Si alguno de esos motoristas asignara un significado preciso a estas palabras, sabría que su velocidad y su aceleración son, en cada momento, incognoscibles, y que, si es multado por velocidad excesiva, debe basar su defensa, caso de que se mencione el tiempo de la velocidad excesiva, en falta de pruebas. En estos casos, estoy de acuerdo con los defensores del uso común de la lengua, en que palabras como «velocidad», si se utilizan en la vida cotidiana, deben ser utilizadas como en la vida cotidiana y no como se emplean en matemáticas. Pues, entonces, se comprobaría que «velocidad» es una noción vaga y que lo mismo puede decirse de las tres afirmaciones, al conjugar los siguientes verbos irregulares: — Estaba parado (el motorista).

— Iba a 20 millas por hora (un amigo).

— Corría a 60 millas por hora (el policía).

Y corno este estado de cosas confunde a los jueces, los matemáticos han abandonado el uso común de la lengua.

3) Los defensores de la lengua corriente en la filosofía, hablan algunas veces de una manera que delata la mística del «hombre corriente». Pueden admitir que la química orgánica necesita palabras difíciles y que la física cuántica exija formulaciones que no son fáciles de traducir al inglés común; pero la filosofía (creen) es diferente. La función de la filosofía no es la de enseñar nada —eso es lo que mantienen— que la gente inculta no sepa; por el contrario, su función es enseñar a las personas superiores que no son tan superiores como se creen ser y que, los que son realmente superiores, pueden demostrar su talento expresándose inteligiblemente en el habla del sentido común.

En estos tiempos, como es natural, es algo espantoso pretender que se reconozca cualquier clase de superioridad, a no ser en los deportes, en el cine o en el ganar

dinero. A pesar de todo, me atreveré a decir que, en siglos anteriores, el sentido común cometía lo que ahora creemos ser errores. Se solía pensar que no podrían existir antípodas, porque se tendrían que caer o, si se libraban de ello, llegarían a aturdirse, por estar cabeza abajo. Se creía absurdo decir que la Tierra giraba, pues cualquiera podía ver que no era verdad. La primera vez que se insinuó que el Sol podía ser tan grande como el Peloponeso, el sentido común se sintió ultrajado.

Pero todo esto ocurrió hace mucho tiempo. No sé en qué fecha el sentido común ¡legó a su omnisciencia. Quizá fue en 1776; quizá en 1848; o quizá con la aprobación de la Ley de Educación de 1 870. Acaso, solamente, desde que fisiólogos corno Adrián y Sherrington empezaron a atacar científicamente las ideas de los filósofos sobre la percepción.

4) La filosofía, tal como la concibe la escuela que estoy discutiendo, me parece una ocupación trivial y falta de interés. Discutir incesantemente lo que las personas bobas quieren decir cuando dicen cosas bobas, podrá ser divertido, pero difícilmente se puede considerar importante. ¿La luna llena parece tan grande como media corona o tan grande como un plato sopero? Cualquiera de las dos respuestas .posibles puede demostrar su corrección experimental-mente. De ello se sigue que en la pregunta hay ambigüedad. Un filósofo moderno le aclarará esa ambigüedad meticulosamente.

Pero tomemos otro ejemplo que es menos basto; pongamos la cuestión de la inmortalidad. La cristiandad ortodoxa afirma que sobrevivimos a la muerte. ¿Qué se quiere decir con esta afirmación? Y si la afirmación es de algún modo cierta, ¿en qué sentido lo es? Los filósofos de quienes estoy hablando atenderán a la primera pregunta; pero dirán que la segunda no tiene nada que ver con ellos.

Estoy de acuerdo plenamente en que, en este caso, una discusión en cuanto a lo que se quiere decir es muy importante y necesaria, como esfuerzo preliminar, antes de pasar a estudiar la pregunta sustancial; pero si sobre la pregunta sustancial no se puede decir nada, me parece una pérdida de tiempo discutir su significado. Estos filósofos me traen a la memoria a un tendero a quien una vez pregunté el camino más corto para llegar a Winchester. Le comunicó la pregunta a un hombre que estaba en las dependencias interiores de la tienda.

— El señor quiere saber el camino más corto para Winchester.

— ¿Winchester? —replicó una voz invisible.

— Eso es.

— ¿El camino para Winchester?

— Eso es.

— ¿El camino más corto?

—- Eso es.

— No sé.

El que hablaba deseaba aclarar la naturaleza de la pregunta, pero no tenía el menor interés en contestarla. Esto es exactamente lo que la filosofía moderna hace con e) que más se afana en busca de la verdad. ¿Cómo puede sorprender el hecho de que los jóvenes se dediquen a estudiar otras cosas?

5) El sentido común, aunque sea muy apropiado para las finalidades cotidianas, es muy fácil que resulte confuso hasta en preguntas tan sencillas como « ¿Dónde está el arco iris?» Al oír una voz en un disco de gramófono: « ¿escucha usted al hombre que habló o una reproducción?» Si le duele una pierna amputada: « ¿dónde está el dolor?» Si dice que en su cabeza: « ¿estaría en su cabeza si no hubiera sido amputada la pierna?» Si dice usted que sí: « ¿qué razones pudo tener entonces para creer que tenía una pierna?» Etcétera.

Nadie quiere alterar el lenguaje del sentido común, como no deseamos dejar de decir que el sol sale y se pone. Pero los astrónomos creen que les sirve mejor un lenguaje especial, y yo mantengo que un lenguaje especial es mejor para la filosofía.

Pongamos un ejemplo. Una filosofía que contenga dicho elemento de ampliación de la lengua no puede tener dificultades con la pregunta: « ¿Qué quiere decir la palabra "palabra"?» Pero no veo cómo se puede contestar a ella con el vocabulario del sentido común. Tomemos la palabra «gato», y, en honor a la exactitud, la palabra escrita. Sin duda, hay muchos empleos de la palabra, ninguno de los cuales es la palabra. Si yo digo: «Discutamos la palabra "gato"»,'la palabra «gato» no entra en lo que yo digo, sino es sólo un ejemplo de palabra. La palabra en sí no forma parte del mundo sensible; de ser algo, es una entidad eterna y supersensible en un cielo platónico. Podemos decir que la palabra es una clase de formas similares y, como todas las clases, una ficción lógica.

Pero nuestras dificultades no han terminado. La similitud no es ni necesaria ni suficiente para hacer de una forma un miembro de la clase que es la palabra «gato». La palabra puede ser escrita en mayúsculas o en minúsculas; legible o ilegiblemente; en negro, sobre una superficie blanca, o en blanco, en un encerado.

Si yo escribo la palabra «regato», las cuatro últimas letras no constituyen un ejemplo de la palabra «gato». El elemento más necesario, en un ejemplo de la palabra, es la intención. Si diese la casualidad de que un trozo de mármol tuviese una veta que formara la palabra «gato», no tomaríamos esto como un ejemplo de la palabra.

Así resulta que no podemos definir la palabra «palabra» sin: a) una teoría lógica de las clases, y b) una comprensión psicológica de la intención. Dichas cosas son difíciles. Concluyo que el sentido común, se equivoque o acierte en el empleo de las palabras, no sabe, en lo más mínimo, qué son las palabras: quisiera poder creer que esta conclusión le iba a hacer enmudecer.

Pongamos otro ejemplo, el de la percepción. En ella existe una combinación de cuestiones filosóficas y científicas, pero esa combinación es inevitable en muchos problemas, o, si no es inevitable, sólo puede eludirse si nos limitamos a aspectos relativamente sin importancia del asunto de que se trata.

He aquí una serie de preguntas y respuestas: P. — Cuando veo una mesa ¿continuará estando allí lo que veo si cierro los ojos?

R. — Eso depende del sentido en que emplee la palabra «ver».

P. — ¿Qué hay aún allí cuando cierro los ojos?

R. — Esa es una cuestión empírica. No me importune y pregunte a los físicos.

P. — ¿Qué existe cuando tengo los ojos abiertos, pero no existe si los cierro?

R. — También es una cuestión empírica; pero, como una deferencia a los filósofos anteriores, le responderé: superficies coloreadas.

P. — ¿Puedo deducir que hay dos acepciones de ver? Según la primera, cuando «veo» una mesa, veo algo conjetural, algo acerca de lo que los físicos tienen nociones vagas, que probablemente son equivocadas. Según la segunda, «veo» superficies coloreadas que dejan de existir al cerrar los ojos.

R. — Eso es correcto, si se quiere pensar con claridad, pero nuestra filosofía hace innecesario el pensamiento claro. Oscilando entre los dos significados, evitamos tropiezos y paradojas, y esto es más de lo que hacen la mayoría de los filósofos.

(Portraits from Memory, Londres: Allen &Unwin; Nueva York: Simon & Schuster, 1956) _____________ * Rubén Sierra, nació en Salamina-Caldas, república de Colombia, en 1937.

Realizó estudios de filosofía en la Universidad Nacional de Colombia y en la Universidad de Munich. Ha sido profesor de filosofía en las universidades de Caldas, Valle, y Nacional de Colombia. Director de la revista Ideas y Valores y del Instituto Pensar.

Lectura No. 5 LA FILOSOFÍA ANALÍTICA Por Rubén Sierra "Porque los problemas filosóficos surgen cuando el lenguaje está de vacaciones".

L. Wittgenstein.

Con frecuencia se ha identificado a la filosofía analítica con el positivismo lógico, o se la ha visto, cuando se ha sido más cuidadoso, como el resultado de las necesarias modificaciones introducidas en la filosofía que impulsó y desarrolló el Círculo de Viena. Hay ciertamente razones para una y otra actitud. Sin embargo, la filosofía analítica ni es positivismo lógico ni es una simple prolongación rectificada de éste. Se trata de una filosofía distinta que en parte tuvo su origen en la necesidad de superar algunos problemas surgidos en el seno del positivismo, pero que en parte también es un regreso a cierta tradición Inglesa que se remonta a Locke y de la cual ya encontramos algunos gérmenes en la teoría de los ídolos de Bacon.

La razón por la cual se procede a hacer apresuradamente aquella identificación, radica en lo esencial en que tanto el positivismo lógico como la filosofía analítica procuran la eliminación de los enunciados metafísicos de los discursos significantes, y a que ambos recurren al análisis lingüístico para lograr sus propósitos. La noción de análisis domina así a ambas filosofías para convertirse en su concepto clave. Sin embargo, el contenido que se le da a esta noción es diferente en el uno y en la otra: mientras que para el positivismo se trata en términos generales de una tarea de traducción, de lograr un lenguaje lógicamente perfecto para las proposiciones científicas, la filosofía analítica procede más bien a hacer una especie de profilaxis del lenguaje común que permita a éste alcanzar el significado requerido por los discursos significantes.

Desde este punto de vista, la filosofía analítica, también llamada filosofía lingüística, representa un abandono de las posiciones iniciales del positivismo lógico, para el cual la sintaxis gramatical, y por lo tanto el lenguaje común, es inadecuada para la construcción de los discursos de las ciencias, pues permite la formulación de secuencias de palabras carentes de significado, sin que violen las reglas de la gramática, lo cual los condujo a postular el programa de elaborar una sintaxis lógica que corrija las deficiencias de la sintaxis gramatical.

Se suponía, en esta forma, que la organización de un discurso significante sólo requería de los procedimientos técnicos proporcionados por la sintaxis lógica, pues sus condiciones de sentido serían justamente de naturaleza sintáctica.

Ciertamente, cuando se trata de interpretar las proposiciones o formas preposicionales que constituirían ese sistema sintáctico, deberían ellas, en la medida en que pretendieran proporcionar información referencial, estar sometidas a la posibilidad de satisfacer el proceso de verificación que dentro del positivismo lógico operaba como criterio de verdad de las proposiciones fácticas.

Una desconfianza hacia el lenguaje común, dicho con otra expresión, hacia los lenguajes naturales por oposición a los lenguajes formales, es la actitud predominante dentro del positivismo. El argumento fundamental de Carnap, por ejemplo, en su ya clásico ensayo La eliminación de la metafísica mediante el análisis lógico del lenguaje (1932), consiste en decir que la falta de ciertas convenciones lógicas explica por qué el lenguaje natural no puede eliminar los enunciados metafísicos. Se trata pues de una reflexión sobre el lenguaje científico, identificado cod la lógica, sin que le interese la materialidad del objeto, y en consecuencia, de una reducción de las fronteras significativas del lenguaje a lo que puede decirse dentro de la estructura de un lenguaje lógicamente perfecto: La filosofía analítica, en cambio, dirige su atención al lenguaje común y a sus mecanismos de significación."Sus orígenes inmediatos se encuentran en el segundo periodo de actividad filosófica de Ludwig Wittgenstein (1889-1951), quien fue también una de las fuentes de inspiración del positivismo a través de su Tractatus lógico-philosophicus (1922). La pretensión de esta obra de que había finalmente resuelto los problemas de la filosofía, *se le reveló pronto a su autor como una posición falsa, pues partía de tesis insostenibles que tuvieron que ser abandonadas por Wittgenstein. Toda la teoría del significado gira en el Tractatus en torno a la tesis que concibe al lenguaje como una Imagen (Bild) de los hechos, es decir, del mundo. Puede decirse que esta teoría del significado se basa, en

síntesis, en un presunto isomorfismo entre la estructura lógica del mundo y la estructura lógica del lenguaje.

La segunda filosofía de Wittgenstein, expresada en su obra póstuma Investigaciones filosóficas (1953), se caracteriza por el rechazo de aquella teoría y la formulación de otra que explica el significado a partir del uso empírico del lenguaje. Esto significa además la superación de la tesis positivista que afirma que una sintaxis lógica es suficiente para establecer los límites de significación de los discursos científicos. Si ahora se trata del uso empírico del lenguaje, la atención entonces no se dirige ya, como lo hace el positivista, a las fronteras más exteriores, sino a sus fronteras lingüísticas internas, por ejemplo, a las fronteras existentes entre un discurso que trata de los objetos materiales y un discurso sobre las sensaciones. Esto Implica dos cosas; la necesidad de aquella tarea de profilaxis que ya mencionamos y la afirmación de que oí lenguaje común es suficiente para la expresión del conocimiento. Tiene además una saludable consecuencia que le otorga ventajas sobre el positivismo lógico: en la medida en que la atención se dirige hacia las fronteras Interiores, se amplían las fronteras exteriores del lenguaje de manera que abarcan a otros discursos significantes distintos - al de la ciencia, surgiendo así, dentro de la tradición analítica, nuevos temas de investigación filosófica que los positivistas mirarían como sospechosos de metafísica.

Karl Popper había mostrado que las pretensiones de los positivistas de demarcar nítidamente las fronteras entre ciencia y metafísica, liberando a la primera de los peligros de sinsentido propios de la segunda, no se habían realizado, pues no sólo no lograron excluir del discurso científico proposiciones carentes de significado, sino que además los escrúpulos lógicos de los neopositivistas conducían a eliminar, por otra parte, importantes teorías científicas. La crítica popperiana se centró en el principio de verificación, que es de naturaleza inductiva, para postular la necesidad de que fuese sustituido por otro que hiciera posible la fundamentación deductiva de la ciencia. Una consecuencia se sigue de la actitud de Popper, que me interesa destacar entre otras: su crítica no sólo destruía el principio de verificabilidad, pero además ponía en evidencia las limitaciones epistemológicas de la sintaxis lógica defendida por los positivistas como condición de sentido de las proposiciones. Carnap a su turno se vio obligado a complementar con una investigación pragmática sus estudios semánticos, y aunque no podemos ver en esta actitud suya un abandono de su tesis inicial que afirmaba que la semántica tenía un fundamento sintáctico, sí representa en cambio un giro dentro de la más pura ortodoxia neopositivista que va del formalismo de la sintaxis lógica a los problemas del significado vistos desde una perspectiva empírica, y como consecuencia, la apertura a la elaboración de una pragmática que sirviera de fundamento a la semántica. Esa pragmática tiene en Carnap una naturaleza psicológica de orientación conductista, en la cual el estimulo y la respuesta se convierten por lo tanto en los conceptos fundamentales para la explicación del significado. Quedaba no obstante en claro que no es posible agotar toda la dimensión semántica de un enunciado estableciendo sus condiciones sintácticas, entendiendo por éstas no sólo la forma sintáctica en que se expresa, sino también

la naturaleza sintáctica de los términos utilizados en él, como categoremas o sincategoremas, argumentos o functores, o atendiendo a las exigencias de la teoría ruselliana de los tipos.

Ante el fracaso neopositivista de explicar el sentido exclusivamente a partir de reglas sintácticas, la filosofía analítica recurre al uso común del lenguaje para buscar allí su explicación, lo cual tiene además como .consecuencia la de que las solas reglas lógicas formales son insuficientes para esta tarea. Este cambio de dirección significa la aparición en el seno de la tradición positivista de una actitud analítica en el tratamiento de los problemas del lenguaje, que a su turno representa un rechazo de los Iniciales postulados neopositivistas, un cambio de objeto si se quiere, pero también una nueva actitud frente a los problemas semánticos que han mantenido en vilo un sector de la filosofía contemporánea desde Frege a nuestros días.

Contrasta aparentemente la actitud mantenida por Strawson, para quien las oraciones del discurso ordinario se resisten a la traducción que a formas lógicas de un lenguaje ideal se propone hacer el positivista, con la afirmación wíttgensteiniana del período de las Investigaciones que repudia la ilusión de aquel lenguaje lógicamente perfecto, no porque fuese científicamente insuficiente, sino porque estaba demasiado científicamente orientado a su propósito. Coinciden sin embargo en afirmar que el análisis propuesto por los positivistas no agota todas las posibilidades de significación de los discursos significantes. Esta situación ha conducido a Strawson a formular la necesidad de reglas, que él llama de la referencia, distintas de las reglas de la inferencia de la lógica formal, que tengan en cuenta el lugar y el tiempo de la enunciación, así como la identidad del enunciante. Es decir, que el análisis del lenguaje, para la filosofía analítica, rebasa los límites de las reglas sintácticas que proporcionan las técnicas para una correcta relación de signos, para tener que enfrentarse a factores externos pero que no por eso podemos considerar extraños a la propia naturaleza del lenguaje, como son el contexto social en que se prodúcele! discurso, la identidad del enunciante, los propósitos de la enunciación, los controles del discurso, etc.

Es verdaderamente difícil expresar en una tesis unitaria la doctrina de todos los cultivadores de la filosofía analítica, por razón de que son muy diversos los temas de que se ocupan: mientras Austin se preocupaba por las diferentes formas de comportarse empíricamente el lenguaje, Strawson trabaja de preferencia en los problemas lógicos y en las relaciones entre la lógica y la gramática; mientras Stevenson hace del lenguaje ético el centro de su investigación filosófica, otros analistas como Walsh y Gardiner han tomado como tarea la de elaborar una epistemología historiográfica. Ninguno, sin embargo, intenta prescribir, como sí lo hicieron los positivistas, un modelo de funcionamiento de un lenguaje ideal, dar reglas para la creación y funcionamiento de este lenguaje; todos, por el contrario, recurren a la observación de los usos lingüísticos con el propósito de "descubrir el funcionamiento efectivo de las palabras reales". Este serla el postulado común de

los filósofos analíticos, con el cual buscan clarificar los sistemas conceptuales elaborados por la ciencia, la ética y, en general, por todo discurso significante.

Una de las figuras más influyentes de la filosofía analítica, que habrá siempre que destacar, ha sido John L. Austin (1911-1960), a quien se debe el trazo de las fronteras entre el lenguaje informativo y el lenguaje realizativo, esto es, entre los enunciados constativos que han sido los habitualmente reconocidos y analizados por la epistemología tradicional, cuya característica lógica es la de ser verdaderos o falsos, y los enunciados performativos que tienen la función de realizar una acción y para los cuales no podemos utilizar aquellas categorías de verdad y falsedad, pero que pueden surtir efecto dentro de condiciones pragmáticas propias. Estos enunciados performativos, frecuentes en ciertas cláusulas legales, frecuentes también en el discurso cotidiano, aparecen, y no raramente, e¿ los discursos científicos. Para comodidad del lector, podemos dar aquí algunos ejemplos tomados de Austin: Yo bautizo este barco 'Libertad'", "Le doy la bienvenida" o las cláusulas testamentarlas que comienzan con "Lego...", enunciados que realizan la acción correspondiente de bautizar, dar la bienvenida o legar, y de los cuales no puede decirse que sean verdaderos o falsos. Puede, en cambio, cualquiera de ellos, ser "nulo y sin efecto", en caso de que la situación no sea la apropiada para el acto en cuestión. Quedaría entonces limitada la aplicación de las categorías lógicas de lo verdadero y lo falso a los enunciados constativos, y abierta la necesidad de interpretar con otras categorías semánticas el sentido de los enunciados cuyo propósito no es el habitualmente reconocido para las proposiciones referenciales de los discursos científicos. Otras reglas son necesarias para afrontar el análisis. Pero también el reconocimiento de otras formas que aún no han logrado su carta de ciudadanía dentro de los sistemas sintácticos formales, aunque son comunes dentro de los sistemas sintácticos naturales.

Mucha parte de la filosofía austiniana está dedicada a hacer un minucioso análisis de la naturaleza y de los mecanismos de significación de los enunciados performativos desde la perspectiva de una teoría de los actos lingüísticos, que sin embargo él no sistematizó, y, en esta forma, a dar los elementos para un análisis pragmático del significado. El estudio del significado de una oración no es, por consiguiente, otra cosa que el estudio, como lo propone Searle, de la realización de los actos lingüísticos. Estos, es decir actos tales como enunciar una proposición, dar una orden, hacer una pregunta o una promesa, serían entonces los elementos nucleares de la pragmática, así como la proposición lo es de la sintaxis y el significado de la semántica. Se deben distinguir en ese esbozo austiniano de pragmática tres dimensiones de la significación de los enunciados, según la naturaleza de los actos ejecutados por ei hablante: la dimensión locutiva, constituida por los problemas de la semántica filosófica tradicional del sentido y de la referencia; la ilocutiva, en la que reaparece la antitesis performativo-constativo, que precede cronológicamente a su teoría de los actos lingüísticos, y que es el modo de acción que hace que un enunciado sea una información, una orden, una

promesa, etc., y finalmente, la perlocutíva, que es aquella dimensión constituida por el efecto que el enunciado produce en la persona a la cual está dirigido.

Por el hecho de que la filosofía analítica centra su atención en el uso común del lenguaje, ha sido interpretada equivocada y torpemente como si se tratara de una lexicografía empeñada en establecer el uso coloquial de las palabras de una lengua o bien de un lenguaje que no aceptaría tecnicismos en los discursos que con él se construyen. También estos tecnicismos tienen su uso común, como "cuantificador" en lógica, "protón" en física o "enzima" en biología. Discutir el uso de un término no es señalar las acepciones que de él nos ofrece el diccionario de una determinada lengua histórica. Por eso dice Ryle, en réplica de esa interpretación, que cuando Hume discutía el uso de "cause" discutía igualmente el uso de su sinónimo alemán "Ursache", y para evitar confusiones entre la investigación lexicográfica y la tarea analítica, introduce la distinción entre el uso y la usanza de una palabra. La usanza es una costumbre, una práctica o bien una moda, de la cual, por lo tanto, no podemos decir que sea falsa, de igual manera que no podemos hablar de costumbres falsas. Cuando se trata del lenguaje, el estudio de la usanza de las palabras corresponde a la filología. El uso, en cambio, no se refiere a esa costumbre de emplear palabras, a ese aspecto práctico más o menos dominante, sino a los modos o técnicas de hacer algo, trátese de palabras o utensilios, de tal manera que preguntar por el uso de una expresión es preguntar por el modo como se opera con ella, sin que necesariamente tengamos que saberlo todo acerca de las usanzas propias de esa expresión. En esta forma, continuando con las argumentaciones de Ryle, la investigación analítica sobre el uso de una palabra, no versa sobre las propiedades de ésta sino sobre lo que se hace con ella— y lo que se hace con ella no es algo de una lengua histórica particular: lo que se hace con la palabra alemana "Ursache" o con su equivalente española "causa" no es algo alemán o español. Por otra parte, común, cuando dentro de la filosofía analítica se habla de uso común del lenguaje, se opone a atípico o anormal, y no a esotérico o especializado. La antítesis no debe establecerse entonces con los idiolectos o con los lenguajes especializados, sino con el uso atípico de esos lenguajes, de la misma manera que contraponemos el uso típico de un utensilio y los usos atípleos o anormales que en ciertas circunstancias podemos darle.

El epígrafe wittgensteiniano que precede a estas notas es la mejor caracterización tanto del positivismo lógico como de la filosofía analítica: ambos suponen que las desviaciones de la ciencia obedecen a malos usos del lenguaje y por esto reducen la filosofía a análisis lingüístico. Y es en esta reducción donde debemos buscar su mayor aporte metodológico, pero también su más asfixiante limitación. Para ambas filosofías el objeto de conocimiento se convierte en un objeto de naturaleza lingüística, más allá del cual sólo habría una especie de cosa en sí incognoscible.

Un texto de Paul Valéry resulta ser su mejor caricatura, pero nada más que eso — una caricatura—: "La filosofía, si se le quitan las cosas imprecisas y las ya refutadas, se reduce entonces a cinco o seis problemas, precisos en apariencia, indeterminados en el fondo, negables a voluntad, reducibles siempre a querellas lingüísticas y cuya solución depende de la manera de escribirlos"

TERCERA UNIDAD LÓGICA, LENGUAJE Y CIENCIA “El pueblo disperso, las masas impotentes, cada cual refugiado en el rincón de su pequeña miseria sin más relaciones que de linderos, de celos, es un pueblo que no produce nada”.

Estanislao Zuleta. Pensador colombiano * Presentación de la tercera unidad La reflexión filosófica sobre el surgimiento y dinámica del saber científico ha estado acompañada a su vez por la discusión sobre el sentido y el lugar que pueda ocupar el lenguaje en la construcción del conocimiento científico. Se, en relación con la emergencia de la ciencia, precisar la importancia que tuvo el lenguaje en las primeras concepciones epistemológicas que sirvieron de base a la construcción del proyecto científico de la época moderna. Este trabajo se realiza vinculando problemas fundamentales como el desarrollo histórico de los paradigmas científicos, el sentido y proyección social y cultural de la ciencia y los presupuestos epistemológicos de la psicología del aprendizaje, correspondientes al tema como la lógica y su relación con el lenguaje, el conocimiento y la ciencia.

Es de significativo interés interpretar los problemas que viven las sociedades contemporáneas a la luz de los aportes dados en estos campos mencionados.

Esta última idea presentada atiende especialmente la significación social y cultural en perspectivas de los problemas como el criterio de verdad, el sentido social y político de la actividad científica.

El análisis sobre el surgimiento del conocimiento científico será tratado desde la relación lógica-lenguaje-ciencia. El vínculo o diálogo entre estas disciplinas se establece teniendo en cuenta la pregunta sobre el lugar del lenguaje en la apropiación y construcción de conocimiento científico. De otro lado la propuesta es establecer vínculos entre los aportes de la lógica al surgimiento y consolidación de la ciencia y las concepciones sociales e históricas del hombre y la naturaleza. * Lógica, lenguaje y ciencia Es en el siglo XII, con el problema de los universales, se plantea la discusión epistemológica sobre el lenguaje que servirá de base al desarrollo de la concepción moderna de la ciencia. El famoso problema de los universales centra la reflexión en la relación lenguaje y realidad, al indagar si las palabras tienen el poder de expresar la esencia o ser de las cosas. Frente a este cuestionamiento, surgen dos posiciones filosóficas: asumir una postura realista o nominalista frente al conocimiento.

La primera concepción afirma que categorías universales como hombre, animal, belleza, son palabras que poseen una esencia real, es decir, son entidades metafísicas. Los nominalistas, por el contrario, sostienen que las palabras son signos que existen únicamente en el pensamiento y sirven fundamentalmente para

señalar los rasgos comunes de los objetos o seres individuales. Esta discusión profundiza el análisis de los diferentes elementos del lenguaje y determinará una concepción de lógica, que influenciada por el nominalismo, subraya el uso formal del lenguaje.

Los principales aportes de la filosofía medieval al lenguaje al lenguaje los realiza, sin lugar a dudarlo, Guillermo de Ockham a principios del siglo XIV. La lógica de términos aristotélica, centrada en análisis sintáctico y semántico de los componentes de las proposiciones fue ampliada por la perspectiva de la teoría de la suposición de términos en la que se reconoció precisamente la lógica de las proposiciones no analizadas como más importante que la lógica de predicados. La tesis de Ockham, derivada de su posición nominalista del conocimiento, consiste en afirmar que los términos implicados en una proposición poseen una propiedad de suposición, la cual hace referencia al sentido que suponemos adquiere dicho término en la proposición enunciada. Si se afirma por ejemplo, si todo hombre es blanco, entonces Juan es blanco, en la categoría hombre subyace un sentido, resultado del conjunto de referentes individuales con los cuales se nombra a todo sujeto que sea hombre. La lógica, de este modo, no se debe ocupar del análisis semántico de los términos, es decir, de por qué a determinadas palabras les corresponde tal o cual significado, sino de lo que implica el uso y función de dicho término en la proposición, cuyo sentido o significado ya suponemos.

Con lo anterior, Ockham pretende eliminar la discusión sobre el nivel lingüístico y el nivel de realidad de los razonamientos lógicos, problema presente en la lógica aristotélica. En la medida en que el término de una proposición es concebido como una realidad mental, el criterio de verdad no consiste en el grado de correspondencia que guarda dicho término con la realidad objetiva a la cual se refiere. El análisis lógico consiste en observar las implicaciones que se derivan del significado del término utilizado en la proposición. En el ejemplo anterior, si el hombre es blanco entonces Juan es blanco, la afirmación Juan es blanco es verdadera porque está implicada en el significado de los términos hombre y blanco de la premisa inicial. El significado de blanco se puede predicar del término hombre, del cual suponemos a su vez un significado que se aplica a todos los hombres individuales, independientemente de si éstos poseen en realidad la cualidad de la blancura, la implicación lógica tiene que ver entonces con el significado o función que ocupe la palabra o el signo en la proposición y el conector utilizado. En el ejemplo, se trata de un conector tradicional si entonces si, donde el criterio de verdad se establece a través de la correspondencia entre el antecedente y el consecuente como una inferencia de términos más que de proposiciones.

La distinción tajante entre el lenguaje de la lógica y la realidad, le permitió a Ockham concebir los términos como si fuesen puros símbolos relacionados entre si, sin importar la realidad a la que se estén refiriendo. Así, el valor de la obra de Ockham en este tema está en haber pretendido asignarle plena autonomía a la lógica al proponer que son los puros símbolos los que constituyen la demostración lógica. La influencia que tuvo este planteamiento para el surgimiento del

paradigma moderno de ciencia fue innegable, puesto que tal autonomía otorgada al lenguaje de la lógica permitió posteriormente plantear el pensamiento hipotético propio de la modernidad. El criterio del conocimiento científico deja de ser el causalista, el modelo de la física aristotélica, el cual supone siempre una causa como explicación de los fenómenos ocurridos en la naturaleza.

El haber planteado la hipótesis como punto de partida del conocimiento científico, hizo posible el planteamiento de explicaciones infinitas de la naturaleza, propio de la concepción moderna de la naturaleza iniciada por Galileo. Si bien es cierto que Ockham rechaza la existencia de leyes o principios universales en la naturaleza, idea central de la concepción del mundo de la ciencia moderna, comparte con ésta crítica de la visión clásica del universo organizado y jerarquizado por esencias y lugares naturales. El pensamiento hipotético lo lleva a privilegiar las experiencias individuales sin estar orientadas a la comprobación de una verdad absoluta sino simplemente probable. En este sentido, privilegia el procedimiento inductivo, la comprobación empírica, pero no como el criterio de fundamentación de un conocimiento universalmente verdadero. La propuesta de la concepción de ciencia en Ockham es la comprobación reiterada de la verdad de un fenómeno individual, la cual permite la predicción de que dicho evento pueda suceder o desarrollarse de ese modo.

En la reflexión de Ockham sobre el lenguaje, de acuerdo con lo establecido aquí, se pueden identificar los inicios de la concepción del conocimiento científico. Sin embargo, es a Bacon a quien le corresponde la construcción del método experimental, paradigma de la investigación científica de la época moderna.

Francis Bacon, en crítica directa al texto de Aristóteles titulado Organon, escribe el Nuevo Órgano, dedicado a la lógica. El filósofo inglés considera que la lógica aristotélica, es una lógica abstracta, de conceptos y de predicados que no profundizan el conocimiento de la naturaleza. La nueva lógica, debe ser un método que parta de principios rigurosos y universales, comprobados empíricamente, capaces de garantizar el progreso de las ciencias en su investigación de la naturaleza. Los conceptos y axiomas del silogismo, afirma Bacon, carecen de verdad porque no son el resultado de un método riguroso sino de un proceso precipitado que pasa ligeramente de lo individual a la postulación de conceptos y axiomas universales. Así, la propuesta de Bacon sobre el conocimiento científico está en directa relación con la crítica al lugar ocupado por el lenguaje en la lógica aristotélica.

Finalmente, con el propósito de superar el carácter retórico y especulativo de la lógica clásica, Bacon, propone un método para la nueva lógica que garantice la obtención de axiomas en un proceso gradual y continuo de experimentación de los fenómenos particulares de la naturaleza. El nuevo instrumento de las ciencias debe ser estrictamente inductivo, partir de experimentaciones particulares progresivas, hasta llegar al concepto o axioma que se pueda aplicar a la serie de casos comprobados empíricamente. Sólo desde este tipo de inducción auténtica, no especulativa, se pueden deducir y derivar nuevos axiomas y experimentos. De

este modo Bacon concibió la lógica como método experimental de las ciencias orientado al conocimiento y manipulación de la naturaleza. * Las concepciones y reflexiones en la época moderna Las concepciones y reflexiones en la época moderna se encuentran influenciadas por la filosofía griega y medieval. En este sentido, ésta no es una época de ruptura repentina con el horizonte cultural de la tradición filosófica, si se tiene en cuenta, por un lado, la apropiación que hacen los filósofos medievales de los griegos, especialmente en Aristóteles, y de otro, la importancia otorgada en el siglo XIII a las ciencias experimentales y a las matemáticas.

El renacimiento, como un movimiento de transición entre la edad media y la época moderna, caracterizado por su entorno al mundo greco-romano, representa ya un cambio cultural importante para comprender la filosofía moderna: su concepción antropocéntrica del mundo y el respectivo desplazamiento de la visión geocéntrica.

Dios deja de ser el fundamento y centro del mundo y de la vida social para proponerse al hombre como eje de la vida política y cultural. La naturaleza deja de ser también el testimonio de la creación divina para concebirse como un enorme laboratorio destinado a ser explorado y conquistado a través del lenguaje matemático.

Aunque la actividad de los humanistas renacentistas haya sido, en muchos casos, más literaria que filosófica, crearon el espacio cultural propicio para que surgieran concepciones cada vez más convencidas del poder del hombre para investigar e interpretar la naturaleza. Se destacan nombres como: Marsilio Fisino, Pico de la Mirándola, Erasmo de Rótterdam, Luis Vives, Nicolás de Cusa, Giordano Bruno, Tomás Campanella, Nicolás Maquiavelo, entre otros.

Algunos de ellos retoman el pensamiento de Platón, Aristóteles, y del mundo griego en general, para interpretarlo o para tomar distancia y criticarlo. Se da entonces la nueva concepción del mundo ofrecida por autores como Nicolás de Cusa, Giordano Bruno y Tomás Campanella, concepciones éstas que va a tener plena acogida en el siglo XVII. La imagen del mundo como una realidad finita que había predominado en los griegos y en la edad media, es reemplazada por la concepción de un mundo infinito, con la idea de un espacio sin límites y sin centro. Este planteamiento, a primera vista, pone en tela de juicio la concepción de un mundo creado por Dios y plantea el reto de la existencia de un universo infinito para ser investigado por el hombre.

La noción de infinito adquiere relevancia en los análisis del lenguaje, dado que es a partir de las posibilidades ofrecidas por la gramática de las matemáticas que se va a postular el carácter ilimitado del mundo. Así mismo, es importante mencionar en el campo de la política el aporte decisivo de Nicolás Maquiavelo, cuya obra El príncipe, no obstante el tono utilitarista privado de principios éticos, dará los primeros pasos para hacer de la política una ciencia autónoma.

El cambio efectuado en la concepción científica del mundo por autores como Copérnico, Kepler y Galileo, planteamiento que van a su vez en la teoría de Newton, tienen eco y difusión en filósofos destacados como Bacon, descartes y Kant. Copérnico, por ejemplo, coloca al sol en lugar de la tierra, en el centro del universo, lo que significa haber quitado de allí al hombre. La tierra ya no es el centro del universo - y el hombre no es tampoco esa criatura privilegiada que ha creado Dios - para habitarla. Hay una pérdida del lugar natural y privilegiado del hombre, imagen de Dios, pero ahora se afirma en su poder racional, en sus propias fuerzas para dominar la naturaleza.

Galileo por su parte, continúa la tesis central de Copérnico sobre la composición del universo, pero su aporte va a estar en la concepción misma de ciencia que revolucionaría y trazaría el nuevo rumbo de la ciencia moderna. La ciencia, más que ser un resultado de intuiciones o de reflexiones abstractas, avanza a través de experimentos y demostraciones. Galileo es justo el precursor del método científico como método experimental, ya que considera que a través del experimento los científicos pueden obtener proposiciones verdaderas acerca del mundo. La concepción experimental de la ciencia, conlleva a una visión progresista y dinámica del conocimiento, así como la necesidad de crear unas categorías y procedimientos rigurosos, propios de cada ciencia.

Pero, aquello que le permite a Galileo sostener el carácter experimentable de la naturaleza es, la concepción matemática de ésta. Si la naturaleza está escrita en caracteres matemáticos, éstos son susceptibles de ser demostrados y comprobados. Así, es el lenguaje de la matemática, sus axiomas y postulados, los que constituyeron el conocimiento que permitió la consolidación de la ciencia moderna como ciencia autónoma, en relación con la filosofía y la religión. La revolución científica significó, en este sentido, la sustitución de la ciencia clásica que indagaba por la esencia de las cosas o de los fenómenos para orientar su reflexión sobre las cualidades de éstos –los números-, sobre aquello que puede ser comprobado científicamente, es decir, matemáticamente. Pero se debe reiterar que tal sustitución no significó simplemente una nueva visión de la ciencia, sino una concepción distinta del mundo caracterizada por la posibilidad del control y manipulación progresiva de éste.

Bacon y Descartes, influenciados por los desarrollos alcanzados por la ciencia y la técnica modernas, comparten la crítica a la filosofía tradicional de ser altamente especulativa y no mostrar mayores desarrollos en sus investigaciones. Cada uno propone, desde sus propios presupuestos, crear un método seguro que garantice el acceso a verdades universales plenamente fundamentadas. Si bien se puede afirmar que mientras Bacon asume una posición claramente empirista sobre el conocimiento –no aceptar nada como válido que no haya sido experimentado el número suficiente de veces-, y Descartes una posición racionalista –fundamentada en la duda metódica-, ambos autores coinciden en que el problema de la filosofía está en el método. Esto significa asumir el trabajo filosófico como una investigación al servicio del desarrollo científico, pues de lo que se trataba era de

fundamentar el conocimiento en verdades claras e incuestionables, a modo de principios o axiomas matemáticos.

La necesidad de fundamentación agudiza la crítica, por parte de ambos filósofos, a la tradición filosófica al acusarla sobre todo de falta de rigor conceptual y metodológico. Las reglas y pautas del método pretenden postularse como el modelo de investigación que garantice el conocimiento verdadero de la naturaleza, es decir, un conocimiento riguroso que no omita el análisis detallado de cada uno de los elementos en cuestión, permitiendo la realización de inducciones y deducciones completamente adecuadas al procedimiento. En otras palabras, se trata, al igual que Galileo, de controlar el razonamiento y la experimentación, ya sea a través de requerimientos estrictamente experimentales –Bacon., o de comprobación teórica –Descartes-.

Otro movimiento cultural importante de la época moderna fue la ilustración, el cual se caracterizó como diría Kant, por la valentía de utilizar la propia inteligencia. De hecho, la confianza absoluta de los ilustrados en la razón tiene como fin liberarse de los dogmas metafísicos, de las supersticiones religiosas y de las relaciones inhumanas entre los hombres. La creencia en la razón significaba así mismo la fe en la ciencia y el progreso que el ejercicio de ésta traería consigo.

Los ilustrados consideran que el progreso científico contribuye directamente al mejoramiento de las condiciones espirituales y culturales de la humanidad. La razón de los ilustrados, concebida desde el punto de vista científico, es una razón de corte empirista, limitada a la experiencia, basada en la comprobación y por ello, es vista como una filosofía optimista, puesto que cree firmemente en el progreso y en la posibilidad que en el futuro las sociedades y los hombres sean justos.

Uno de los proyectos de la ilustración para difundir sus ideas y apoyar el desarrollo cultural, fue precisamente la creación de la enciclopedia francesa que presentaba el aporte e investigaciones de los ilustrados en los diferentes campos del saber.

Entre los autores más representativos de la enciclopedia se encuentran: Rousseau, Voltaire, Montesquieu, Diderot, y d´Alembert.

La filosofía de Kant, por su parte, puede interpretarse como una exaltación a la razón, pero no del todo circunscrita al movimiento de la ilustración sino al espíritu de la época moderna. El hecho que Kant se interrogue por la posibilidad de hacer de la metafísica una ciencia, no significa que su concepción, expuesta en La crítica de la razón pura, sea concebida con el énfasis práctico, y experimental asignados a la razón por los ilustrados. Aunque Kant le otorgue, como se verá a propósito de su reflexión sobre el lenguaje, total importancia al conocimiento sensible para la elaboración de los juicios de carácter universal y científico, su análisis de la razón termina asignándole primacía a las estructuras a priori del entendimiento –espacio y tiempo- como principios universales de carácter físico matemático propios de la razón. Al igual que Descartes, el enfoque kantiano de la razón es más teórico y filosófico que experimental. Sin embargo, el llamado uso público de la razón, de La crítica de la razón práctica, confirma la creencia en una

razón capaz de garantizar el máximo respeto por el otro y de este modo hacer más humanas las relaciones entre los hombres. * La fundamentación del conocimiento científico Con el fin de reconocer la pertinencia e importancia del lenguaje en la comprensión de la relación lógica, conocimiento y ciencia, interesa ahora resaltar el aspecto que se ha vinculado a esta reflexión: la fundamentación del conocimiento científico.

Los desarrollos de la filosofía contemporánea en torno al lenguaje, se señalan por lo menos dos vertientes importantes: el positivismo lógico y la llamada filosofía del lenguaje.

Recibe el nombre de positivismo lógico esta corriente filosófica de comienzos del siglo XX, que comparte en términos generales, la tesis central de Augusto Comte, fundador del positivismo, para quien la única fuente del conocimiento es la percepción sensible. La verificabilidad de la ciencia, como él proponía, consiste en que el sentido de todo enunciado se agota en la descripción y análisis de los datos proporcionados por los sentidos. Así, para los positivistas lógicos los conceptos y las proposiciones de la ciencia son verdaderos si se resisten o no a la verificación proporcionada por la percepción sensible. Los significados de las proposiciones deben corresponder a la experiencia sensible y por ello los enunciados sobre Dios, el alma, el ser, etcétera, carecen de sentido al no tener un soporte en la experiencia.

Aunque sostuvieron diferentes puntos de vista, los representantes de esta corriente, entre los que se destacan M. Schlick (1882-1936), R. Carnap (18911970), H. Reichenbach (1891-1953), considerarán que la misión de la filosofía es servir de base al conocimiento científico a partir de la identificación de reglas fruto del cálculo lógico centrado en la sintaxis del lenguaje, que permitan transformar los datos sensibles en enunciados con valor de verdad. Sin embargo, la reflexión de los positivistas sobre el estudio lógico del lenguaje condujo al reconocimiento que en el dato ofrecido por los sentidos se dan elementos que no tiene su origen en la vida sensible y parecieran ser inherentes a la actividad de la razón como los conceptos de identidad, totalidad, diversidad, etcétera. Así surgen, al interior del positivismo los viejos problemas metafísicos y ontológicos que habían sido declarados como problemas falsos o carentes de sentido para la filosofía.

Los representantes de la filosofía analítica, por su parte, entre los que se destacan G.E. Moore (1873-1958), L. Wittgenstein (1899-1954), B. Russell (1872-1970) y A. J. Ayer (1918-1989), concibieron que la filosofía no puede ser otra cosa que análisis del lenguaje. Sostienen incluso que en la historia de la filosofía el tema del lenguaje ha sido el eje central de las reflexiones. Desde Sócrates hasta hoy, los grandes problemas sobre Dios, el ser, la verdad, el mundo, han tenido que ver directamente con indagaciones sobre la naturaleza del lenguaje.

Los filósofos analíticos del lenguaje, partiendo de la importancia del lenguaje, buscan hacer una investigación más precisa y proponen la formulación de ciertas reglas de carácter científico, cuyo uso pueda darle un sentido verificable a los enunciados o afirmaciones que se hagan sobre la realidad. La primera regla está en que un enunciado se debe construir con arreglo a las leyes sintácticas del lenguaje. Se deben enunciar frases con sentido, con un sentido que tenga un referente, ya sea real e incluso ideal, y este se encuentra proporcionado por la sintaxis del lenguaje compuesta por el uso lógico, coherente entre artículos sustantivos, sujetos, predicados, etcétera. Así, por ejemplo. La frase la noche está oscura posee un sentido lógico proporcionado por el uso adecuado de la sintaxis y no se podría decir, por ejemplo, la oscura está oscura, pues carecería de sentido.

De acuerdo con lo anterior, la filosofía analítica mantiene estrecha relación con el positivismo lógico en su concepción del lenguaje. En síntesis, se trata de ver que el lenguaje utilizado por la filosofía posee realmente sentido y de este modo se establece sobre la identificación de campos o universo de cosas de los que se puede hablar con criterio de verdad. La mayoría de los analistas del lenguaje, especialmente Russell y el llamado primer Wittgenstein, el del Tractatus, consideraron que los principios de la matemática eran los llamados a garantizar un uso lógico del lenguaje. Por ello se les ha criticado, por haber reducido la lógica del lenguaje a la matemática. * Lógica, lenguaje y conocimiento Vale aclarar, en primer lugar, que la intención que nos anima, como ha podido observase hasta ahora, es presentar una breve contextualización de la reflexión sobre el lenguaje y no una exposición sucinta o detallada. Se reconoce el riesgo de hacer una presentación esquemática y simple, con la salvedad tal vez, de que se trata de una invitación a seguir estableciendo los vínculos y nexos entre los principales planteamientos filosóficos de la modernidad desde el problema del lenguaje.

Indudablemente los estudios sobre el lenguaje en la época moderna inician con las investigaciones sobre el conocimiento elaboradas tanto por los filósofos ingleses D. Hume y J. Locke, máximos representantes del empirismo, como por R. Descartes, principal representante del racionalismo moderno. El rechazo rotundo de la existencia de ideas innatas a favor de la experiencia, tesis central del empirismo frente al origen del conocimiento, procura una concepción del lenguaje que lo hace dependiente de la percepción. Para el empirismo las palabras son signos de ideas que utiliza la razón o el entendimiento con el fin de expresar sus pensamientos. El lenguaje, de este modo, es una propiedad de la razón a partir de la cual es posible la reflexión.

Dado que las ideas, tanto las simples como las compuestas, tienen su origen en las sensaciones recibidas de las cualidades sensibles de los objetos, en el caso de las ideas simples, y las nociones abstractas, resultado de la asociación y combinación de ideas simples, para el caso de las ideas compuestas. Las

palabras, entonces, sirven para designar objetos particulares e ideas abstractas, éstas últimas concebidas como una invención del entendimiento, en la medida en que no posee una existencia real. Así, el significado de las palabras corresponde a una idea particular referida, a un grupo de objetos individuales, o a una idea general que, abandonando su referencia a objetos particulares, representa nociones abstractas que sólo existencia en la mente de los hombres.

El lenguaje surge desde la perspectiva empirista, por la necesidad que tiene el hombre de perfeccionar la comunicación con los demás a partir del uso de palabras generales, como sentido universal, válidas para todos. Es clara observar que para el empirismo el lenguaje se caracteriza por ser una convención, resultado del acuerdo o consenso entre los hombres. Sería imposible la comunicación entre os hombres, argumento esgrimido a menudo por los empiristas, si las palabras nombraran únicamente objetos particulares. Fue necesario crear palabras que expresen el sentido universal de las ideas generales para lograr el entendimiento entre los hombres. Lo propio del lenguaje será, por ello, representar a través de palabras un sinnúmero de objetos individuales bajo un rasgo común a aplicable a todos ellos.

Cabe subrayar que en rigor, de acuerdo con lo planteado, el lenguaje no posee sentido, ya que simplemente es el medio o el vehículo para expresar las ideas.

Quien determina el sentido del lenguaje no es el entendimiento sino la sensación, en la medida en que sus impresiones o ideas simples, al ser retenidas por el entendimiento, constituyen la fuente y causa de las ideas generales. La excesiva prelación dada por el empirismo a las sensaciones termina haciendo del entendimiento el principal receptor de las impresiones y del lenguaje la palabra vacía que sirve para ser llenada a través de la asociación y combinación de ideas simples.

En la concepción cartesiana del lenguaje, por el contrario, éste posee un poder relacionado por el uso creador de palabras y discursos. Aunque tanto para el empirismo como para el racionalismo el lenguaje es la facultad o instrumento que distingue al hombre de los animales, el valor del lenguaje para Descartes está en le uso de nuevas expresiones y no solo en el poder de representar ideas o pensamientos.

En efecto, para Descartes lo que distingue al hombre de las máquinas o de los animales no es el lenguaje en cuanto tal, pues éstos también emiten palabras o signos, sino el poder usar nuevas palabras que expresen igualmente pensamientos y situaciones nuevas. Así, lo esencial del lenguaje, de acuerdo con la concepción matemática de la naturaleza propia de la modernidad, es su sentido indeterminado, esto es, el poder ilimitado para expresar nuevas palabras.

Para Descartes la interpretación del fenómeno del lenguaje, a diferencia de su interpretación del cuerpo, se escapa del modelo de explicación mecanicista, el cual hacía corresponder la aparición de una palabra (efecto) a un estimulo determinado (causa). En esto radica precisamente la naturaleza del lenguaje de

los animales: emitir palabras que son el resultado directo de determinados estímulos {una orden, un sonido, un alimento, etc.). La naturaleza del lenguaje humano, por el contrario, está determinada por la libertad del pensamiento para crear continuamente nuevas palabras y discursos. De este modo, el lenguaje no posee propiamente el poder de crear palabras, ya que es en virtud de la libertad del pensamiento, el cual se escapa a las leyes naturales, que se hace un uso creador de él.

De esta forma Descartes da un paso decisivo en la concepción moderna del lenguaje al plantear la independencia absoluta entre éste y el pensamiento, lo cual lo lleva a sostener, en discusión con el naturalismo y el mecanicismo, que el desarrollo de la inteligencia no depende del lenguaje. Si esto fuera cierto, afirma el filósofo francés, las personas tontas o estúpidas no harían un uso creador del lenguaje y, es sabido, que personas poco inteligentes son capaces de emitir palabras y crear nuevos signos.

La independencia establecida por Descartes entre Pensamiento y lenguaje se constituye así en un rasgo característico de las concepciones modernas e incluso contemporáneas del lenguaje. Concebido como un simple instrumento al servicio exclusivo del pensamiento, el lenguaje tendría como finalidad plantear la posibilidad de significar en forma ilimitada ideas, objetos y acontecimientos del mundo. El lenguaje, en este sentido, es de naturaleza ilimitada, le asiste el poder del pensamiento de nombrar de manera universal y absoluta la realidad.

Si bien Descartes no se interesó en desarrollar una teoría del lenguaje, en su filosofía subyace la tesis que va a definir, en gran parte, los estudios científicos del lenguaje, esto es, el nacimiento de la lingüística como ciencia. El uso creador del lenguaje. Como afirma Chomsky, la concepción cartesiana del lenguaje supone contar con una estructura infinita de signos capaz de generar, en forma ilimitada, palabras y discursos nuevos. Así, la concepción de lenguaje en Descartes será el germen de posturas no sólo modernas sino contemporáneas del lenguaje como las del propio Chomsky, quien entiende por éste fundamentalmente aquella competencia lingüística ilimitada capaz de producir, así mismo, una serie ilimitada de discursos.

Kant, por su parte, dentro de su crítica a la tradición filosófica del empirismo y el racionalismo, le asigna un valor fundamental al lenguaje, ya que su propósito inicial de hacer de la filosofía una ciencia lo lleva a analizar detenidamente la naturaleza del lenguaje científico. En este sentido, el filósofo alemán se pregunta en la Crítica de la Razón Pura por el tipo de juicios que utiliza la ciencia, en la medida en que son ellos los que definen el carácter científico del conocimiento.

Como es sabido el gran aporte de Kant en su primera Crítica tiene que ver con la afirmación de la existencia de juicios a priori, fundados en la facultad de la Razón, y característicos del conocimiento científico, a diferencia de los juicios a posteriori, relacionados con la experiencia y el sentido común.

Los juicios a priori, entendidos como aquellas proposiciones y conceptos cuya validez no depende de la experiencia sino de la facultad de la razón, poseen como rasgo fundamental la universalidad y la necesidad. Pero estas características, se debe advertir, se refieren al modo en que conocemos la realidad, esto es, a las condiciones de posibilidad de la razón para conocer el mundo y no propiamente a sus contenidos o materiales de representación. Si se prefiere, son condiciones formales, que garantizan a priori la validez científica del conocimiento. La analítica trascendental se ocupa precisamente de indagar por los principios de la razón que determinan las condiciones a priori del conocimiento. El espacio y el tiempo aparecen así como los principios de la razón que median todo conocimiento de la realidad y, por consiguiente, definen el carácter a priori de sus juicios.

En la medida en que son juicios de la razón, los juicios de la ciencia gozan de ser no sólo a priori sino también sintéticos, esto es, juicios en los cuales el predicado agrega algo nuevo al sujeto. La síntesis es el principio supremo del uso del entendimiento, entendida como el poder que tiene la razón de unificar en un rasgo común y universal el contenido recibido por la percepción a través de categorías o conceptos. Pero, lo propio de éstas, advierte el propio Kant, no es el contenido como tal sino la función de representación que cumplen dentro de la estructura a priori de la razón que determina el conocimiento del mundo.

El hecho de que el valor del lenguaje de la ciencia, específicamente de los estudios que hace Kant de la matemática y la ciencia natural, se defina por la función que cumplen las categorías en la formación de las proposiciones científicas, no es más que consecuencia de la exigencia de querer ser en la Crítica de la Razón Pura, el modo como el hombre conoce la realidad. En esto conste cabe recordar, lo que el mismo Kant denominó la revolución copernicana de su filosofía: el objeto en oposición a la tradición filosófica, es el que gira alrededor del sujeto y no al contrario ya que son los principios de la razón, entre ellos el uso de categorías por parte del entendimiento como condición de la facultad de juzgar de la razón, los que determinan el conocimiento. La realidad es cognoscible, en este sentido, porque la razón posee unas condiciones de posibilidad, sus principios a priori, que permiten su aprehensión.

De acuerdo con lo planteado, los conceptos o categorías que hacen parte de los juicios sintéticos a priori considerados los juicios propiamente científicos, a diferencia de los juicios analítico son categorías puras, es decir dadas a la razón en forma a priori. Este estudio de la razón que a su vez lo lleva al análisis del lenguaje, hace parte, según Kant, a diferencia de la lógica formal aristotélica, de la lógica trascendental. Si bien ésta se diferencia de aquella en que tiene en cuenta fa sensibilidad como origen de los conceptos, su análisis se centra en el estudio de los conceptos puros es decir, de los objetos dados en forma a priori al entendimiento. Por ello, el estudio del lenguaje comprendido en la Crítica no puede ser tildado de simple formalismo, en la medida en que el filósofo alemán se ocupa de explicar, no los simples vínculos y conexiones de las proposiciones, sino cómo el lenguaje puede aspirar a una validez cognoscitiva universal. Asi, Kant

hace explícito, obviamente sin proponérselo, el valor innegable del lenguaje para el conocimiento en general y para el conocimiento científico en particular.

No podríamos hablar de los estudios del lenguaje en la época moderna sin referirnos, por ultime, a la filosofía de Hegel y sus aportes desde el campo de la lógica. Habría que iniciar diciendo que Hegel al igual que Kant, intenta superar el dualismo epistemológico existente entre un objeto por conocer y un sujeto cognoscente, pero la diferencia está en que lo hace desde categorías completamente renovadas y resignificadas por su reflexión histórica como son las de sujeto, conciencia, espíritu y realidad, entre otras. Para tal propósito Hegel se ocupa en la Fenomenología del Espíritu de mostrar que la aspiración a la verdad, por parte de la filosofía, debe darse como cumplimiento de un saber absoluto que integre sensibilidad y razón, verdad y apariencia sujeto y objeto. Una de las tesis centrales de la fenomenología, en este sentido, es la concepción de la realidad como espíritu, idea que supera la noción tradicional referida con exclusividad al sujeto.

La interpretación de la realidad como espíritu o pensamiento implica que sea concebida como sujeto, esto es, desposeída de todo sustancialismo y caracterizada por el movimiento, el cambio, o en categorías hegelianas, por su ser dialéctico. A este respecto es famosa la expresión de Hegel "todo lo real es racional y todo lo racional es real", con la que justo se muestra que la idea o pensamiento no es una cualidad de lo real sino su propia esencia. Si no existe nada fuera de la realidad entendida como espíritu, si no hay un ser que determine su sentido, se debe afirmar que ella tiene como principio la autogeneración de sí misma. Tal autodeterminación de sí, necesaria para ir más allá de los determinismos generados por una visión escindida de la realidad entre sujeto y objeto, consiste en un movimiento dialéctico cuyo rasgo esencial es la superación continua de sí a través de momentos sucesivos de negación y afirmación. En la medida en que se trata de una misma y única realidad, la de la vida del espíritu, su movimiento conlleva la afirmación de la diversidad en la identidad, en su unidad.

La idea de totalidad presente en la concepción de la realidad como espíritu hace que los elementos del todo sean esencialmente constitutivos de éste, puesto que no se podría pensar en ellos a modo de una función que cumplirían para su realización. El ser dialéctico del espíritu supone la presencia de lo universal, del todo, en lo particular, pero como momento esencial y constitutivo de su existencia.

El individuo, por ejemplo, como movimiento particular del espíritu, es completamente indispensable para su realización, ya que éste se hace en todos y cada uno de los momentos de lo real. El movimiento dialéctico del espíritu es, de este modo, circular, en el sentido que se trata de un mismo ser que tiene como rasgo esencial la autogeneración.

Lo propio de la autogeneración del espíritu radica en involucrar un proceso triádico en los momentos de su realización: el "en sí", el "fuera de sí" y el "para sí" o regreso a sí mismo. Dentro de las explicaciones hechas por Hegel al carácter triádico y circular del espíritu merece especial mención el relacionado con el ser

del hombre. El embrión es el en sí c/el hombre, pero no lo es sin embargo para sí, necesita desplegarse, esto es, salir fuera de sí para hacerse hombre, es decir, para tener un para sí. En cuanto momentos individuales del espíritu, cada ser y cada acontecimiento del mundo cumple este proceso circular de realización.

Ahora bien. El estudio del desarrollo del espíritu, de la estructura de su despliegue de la realidad como totalidad, es lo que entiende Hegel por lógica. Al igual que en Kant, el aporte de Hegel en este terreno está en plantear una unidad esencial entre forma y contenido, entre percepción y verdad, hasta el punto que tal distinciones no tiene sentido hacerlas para aclarar el sentido de la lógica. Pero, es claro que Hegel va más allá de Kant en su propósito de eliminar el dualismo epistemológico, al ofrecer una concepción ontológica de la lógica derivada de su concepción de la realidad como espíritu.

El sentido ontológico de la lógica de Hegel permite hacer una precisión importante de cara ha explorar el sentido que ocupa su reflexión sobre el lenguaje. Las categorías utilizadas para explicar el sentido de la totalidad de lo real como despliegue del espíritu constituyen definiciones de su ser, todas ellas poseen significación ontológica, es decir, todas son válidas en la medida en que nombran o dicen el ser de lo real. El discurso de la lógica, al ser el propio despliegue de la estructura del espíritu, comporta un lenguaje que siempre dice lo mismo, dado que expresar el sentido del espíritu en sus diferentes momentos de manifestación.

Pero, el "decir lo mismo" no equivale a negar la diferencia sino a observarla como parte de un proceso más amplio desde el cual afirma su identidad.

De acuerdo con lo anterior, las tres categorías generales que estructuran la lógica de Hegel, el ser, la esencia y el concepto, no pueden ser vistas como excluyentes sino como necesarias para la realización del espíritu, de su verdad absoluta. Las categorías de cualidad, cantidad y medida, por ejemplo, como categorías referidas a la comprensión del ser, se implican para lograr el conocimiento de éste. El conocimiento del ser de las cosas inicia en la percepción de cualidades, pero también aparece poseyendo propiedades como la extensión, la magnitud, etcétera. Si bien la cantidad niega la cualidad, tal negación no consiste en una exclusión sino en un momento necesario para su incorporación y superación en la categoría de medida. Ésta aparece como síntesis del proceso, como la unidad de lo cualitativo y lo cuantitativo: lo cualitativo-cuantitativo.

Se podría afirmar, entonces, que el lenguaje en Hegel no es concebido como un instrumento del pensamiento, puesto que es parte esencial y constitutiva de éste.

A tono con las concepciones lingüísticas contemporáneas, el pensamiento aparece como lenguaje, si se entiende por éste la estructura misma del espíritu en su proceso de realización del saber absoluto. El lenguaje goza así de un poder limitado, el mismo poder del espíritu, dado que en él se cumple el conocimiento absoluto de la realidad. Una de las críticas de Hegel a Kant esta precisamente en afirmar que sí es posible un conocimiento absoluto de la realidad, el cual se da en la mencionada estructura lógica de la realidad concebida como espíritu. _____________

Renatus Descartes, Francis Bacon y Max Horkheimer, son los pensadores elegidos para ser invitados a este ciclo de charlas sobre lógica, lenguaje y ciencia ,con el fin de iniciar un proceso de profundización y confrontación de algunos aspectos fundamentales expuestos en líneas anteriores.

La intención es abrir el debate, con actitud dialógica en torno a las tesis planteadas por aquellos pensadores inquietos de la modernidad en reconocimiento directo con las ideas presentadas por los filósofos del siglo XX a hoy.

René Descartes, Renatus Cartesius (1596-1650), nace en La Haya (Turena), se educó en el colegio de los jesuitas de La Flèche. Es considerado el padre de la filosofía moderna: Ferrater Mora dice al respecto que Descartes representó, para usar una expresión de Ortega, un nuevo nivel en filosofía y en el hecho de que este nivel fue justamente el que llamamos moderno. Compartió el punto de vista de Galileo quien es condenado en 1633. En 1649 viaja a Estocolmo con el fin de presentarse como educador a la soberana Cristina de lecciones de filosofía.

Enferma a comienzos de 1650 y muere allí el 11 de febrero. Fue trasladado a Francia su sarcófago en 1667.

Lectura No. 6 Discurso del Método Quinta Parte Orden de cuestiones físicas.

Bien quisiera continuar aquí la exposición iniciada en la parte anterior y presentar la cadena de verdades que he deducido de las que primeramente he descubierto; pero sena preciso que varias cuestiones muy controvertidas por los doctos -con los cuales no deseo discutir- y creo que será mejor que me abstenga de ello y enuncie solamente esas verdades, a fin de que los sabios juzguen si a la generalidad de los lectores conviene conocerlas de un modo detallado.

Siempre he permanecido firme en mi resolución de no suponer otro principio que el que he expuesto, para explicar la existencia de Dios y del alma, y de no recibir como verdadero sino lo que me pareciese más claro y más cierto que las mismas demostraciones de los geómetras. Sin embargo me atrevo a decir que no sólo he encontrado un medio que me ha satisfecho por espacio de algún tiempo relativo a las principales dificultades que se acostumbra a encontrar en la filosofía, sino también que he observado ciertas leyes establecidas por Dios en la Naturaleza, leyes de las cuales ha impreso tales nociones de nuestra mente, que, después de reflexionar sobre ellas con la debida atención, no podemos poner en duda un exacto cumplimiento en todo lo que existe o se hace en el mundo. Al sacar las consecuencias de estas leyes, me parece haber descubierto varías verdades más útiles e importantes que todo lo que hasta entonces había aprendido y esperaba aprender.

He intentado explicar las principales en un tratado que algunas consideraciones de índole muy delicada me permiten publicar;36 no obstante, diré sumariamente lo que ese tratado contiene.

Tuve el propósito de exponer en él todo lo que yo creía saber, relativo a la naturaleza de las cosas materiales. Pero del mismo modo que los pintores, no pudiendo representar en un cuadro plano, con la misma exactitud, los diversos aspectos de un cuerpo sólido, eligen uno de los principales, y dejando en la sombra a los demás, hace la vista del que contempla la figura, se los suponga teniendo yo no poder encerrar en un tratado todo mi pensamiento, decidí exponer con amplitud lo que yo creía cierto sobre la luz y añadir alguna cosa acerca del sol y las estrellas fijas, puesto que de éstas procede casi toda la luz, ocupándome también de los cielos que la transmiten; de los planetas, de los cometas y de la tierra, que la hacen reflejarse; y en particular de los cuerpos que están en la superficie de la tierra, ya que son coloreados, transparentes o luminosos; y, por fin, del hombre, que es el espectador de esos fenómenos.

Todas estas cosas las explicaba detalladamente en el tratado que hace algún tiempo tuve el propósito de publicar.37 Exponía cual debe ser la disposición de los nervios y los músculos en el cuerpo humano, para que los espíritus animados que hay dentro de él tengan la fuerza de mover sus miembros; qué cambios se verifican en el cerebro para que se produzca la vigilia y los sueños; cómo la luz, los sonidos, los olores, los sabores, el calor y las demás cualidades de los objetos exteriores, pueden imprimir en nuestro cerebro diversas ideas por el intermedio de los sentidos; como el hambre, la sed y otras pasiones interiores, pueden también suscitar ideas; de qué modo son recibidas éstas por el sentido común y qué relación guardan con ellas la memoria, que las conserva, y la fantasía, que las modifica y las combina de diversas maneras.

También explicaba, fundándome en la distribución de los espíritus animados por el cuerpo, el movimiento de los diversos miembros del cuerpo y la variedad y adaptación de ese movimiento a los objetos que impresionan los sentidos, y a las pasiones que puede encerrar en el organismo humano; y empezaba por referirme a los movimientos en que no interviene la voluntad, es decir, aquellos que son como una consecuencia de la disposición de los órganos, sin que la iniciativa psíquica del hombre sirva para llevarlos a cabo. La industria constituye máquinas que se muevan empleando pocas piezas de comparación con la multitud de huesos, músculos, nervios, arterias, venas, etc. Si consideramos el cuerpo como una máquina, hemos de venir a la conclusión que es mucho más ordenada que otra cualquiera y sus movimientos más admirables que los de las máquinas inventadas por los hombres, puesto que el cuerpo ha sido hecho por Dios.

36

Se trata si duda de la obra Tratado al Mundo \j de la luz, en el cual Descartes aceptaba la concepciyn heliocMntrica.

37 Formulación radical del mecanismo cartesiano.

Y de este punto trataba en un estudio con más amplitud que de otros porque le adjudicaba una importancia realmente extraordinaria. Quena demostrar que una máquina con ios órganos y la figura exterior de un ser humano y que imitase nuestras acciones en lo que mora/mente fuera posible, no podría ser considerada como un hombre; y para ellos aducía dos consideraciones irrefutables. La primera era que una máquina nunca podrá usar palabras o signos equivalentes a ellas, como hacemos nosotros para declarar a otros nuestros pensamientos. Es posible concebir una máquina tan perfecta que profiera palabras a propósito de actos corporales que causen algún cambio en sus órganos -por ejemplo: si le toca en un sitio que conteste, lo que determinó contestara el autor de la máquina- ; lo que no es posible, es que hable contestando con sentido a todo lo que se diga en su presencia, como hacen los hombre menos inteligentes. La segunda consideración era que aun en el caso de esos artefactos realizaran ciertos actos mejor que nosotros, obrarían no con conciencia de ellos, sino como consecuencia de la disposición de sus órganos. La razón es un instrumento universal, porque pueden servir en todos los momentos de la vida; y esos órganos necesitan una particular disposición para cada acto. De aquí de deduce que es moralmente imposible que una máquina obre en todas las circunstancias de la vida del mismo modo que nuestra razón nos hace obrar.

Por cualquiera de las dos consideraciones expuestas se puede conocer la diferencia que existe entre los hombres y las bestias. No hay hombre, por estúpido que sea, que no coordine varios vocablos formando partes para expresar sus pensamientos; y ningún animal, po bien organizado que esté, por efecto que sea, puede hacer lo mismo.

Y no procede esta incapacidad de la falta de órganos, porque la urraca y el loro pueden proferir palabras lo mismo que nosotros, y sin embargo no hablan del mismo modo, puesto que no piensan lo que dicen, y los sonidos que emiten no construye un lenguaje porque éste requiere un fondo que es el pensamiento. En cambio, los sordomudos, privados de los órganos que los hombres empleamos para hablar, inventan una serie de signos para comunicarse con sus semejantes.

Estos hechos nos indican, no que las bestias tienen menos razón que el hombre, sino que carecen por completo de ella, porque no se necesita tener mucha para saber hablar.

Por grande que sea la desigualdad entre los animales de una misma especie y entre los hombres, no es creíble que un mono o un loro, lo más perfectos entre los de su especie, igualen a un niño de los más estúpidos o que esté perturbado, a no ser que tenga un alma de distinta naturaleza que la nuestra, casa inadmisible. No hay que confundir las palabras con los movimientos naturales, que pueden ser imitados por máquinas y por animales, ni pensar, como los antiguos, que las bestias hablaban, aunque nosotros no entendamos su lenguaje. Si eso fuera verdad, puesto que tienen órganos semejantes a los nuestros, podrían hacerse entender de nosotros tan perfectamente como de sus semejantes.

También es digno de observación el hecho de que haya animales que muestran más habilidad que nosotros en algunas cosas. Muy cierto es esto, pero lo es también que en muchas otras no hacen gala de la misma disposición. En que realicen algo, mejor que nosotros, no nos prueba que tengan razón, porque si eso afirmáramos nos veríamos precisados a reconocer que la suya era mayor que la nuestra. Nos prueba, por el contrarío, que carecen de ella y que es ¡a naturaleza que obra, según la disposición de sus órganos. Un reloj compuesto de ruedas y resortes, cuenta las horas y mide el tiempo con mucha mayor exactitud que nosotros, a pesar de nuestra inteligencia.

Después de tocar este punto tan importante, me ocupaba en un tratado, del alma racional y procuraba demostrar que no ha sido sacada de la fuerza de la materia sino que ha sido expresamente creada y que no basta que habite en el cuerpo humano para dirigir sus miembros como un piloto su navio. Es preciso que el alma y el cuerpo estén unidos íntimamente, formando un todo homogéneo, el hombre racional.38 Me extendía un poco al tomar esta materia porque es verdaderamente trascendental. Después del error que ya hemos refutado debidamente, de los que niegan a Dios,39 ningún otro contribuye tanto desviar los espíritus del camino recto de la verdad, como el que sostiene que el alma de las bestias es de la misma naturaleza que la nuestra y, por consecuencia, que nada podemos esperar ni tener después de esta vida porque las moscas ni las hormigas esperan ni temen nada. En cambio, cuando se comprende la diferencia que media entre una y otra, se entienden mejor las razones que prueban que la nuestra, por su naturaleza, es enteramente independiente del cuerpo y, por consiguiente, no está sujeta a morir con él. Y finalmente, no habiendo otras causas que la destruya, el recto juicio se inclina a crecer en su inmortalidad. _____________ Francis Bacon, (1561-1626) nace en Londres, estudia en Cambridge. Abogado de la corona y de la Fiscalía General. Presentó propuesta de reforma a la ciencia y por ello ha sido considerado el fundador de la filosofía Moderna. Aún así, se puede decir que no obstante sus pretensiones de modernidad, el pensamiento de Bacon se desarrolló con independencia de las corrientes que daban origen en la misma época a la ciencia natural matemática. De resaltar en la obra de bacon la idea de presentar un nuevo Organon o instrumento que sustituyera al viejo Organon aristotélico.

Lectura No. 7 Libro Primero Por Francis Bacon 38

Comparece la sexta meditación

39

Comparece la cuarta parte del Discurso

1. El hombre, servidor e intérprete de la naturaleza, ni obra ni comprende más que en propósitos de sus descubrimientos experimentales y racionales sobre las leyes de la naturaleza; fuera de ahí, nada sabe ni nada puede.

2. Ni la mano sola ni el espíritu abandona de sí mismo tienen gran potencia; para realizar la obra se requieren instrumentos y auxilios que tan necesarios son para la inteligencia como a la mano. Y de la misma suerte que los instrumentos físicos aceleran y regulan el movimiento de la mano, los instrumentos intelectuales facilitan o disciplinan el curso del espíritu.

3. La ciencia del hombre es la medida de su potencia, porque ignorar la causa es no poder producir el efecto. No se triunfa la naturaleza sino obedeciéndola, y lo que en la especulación lleva el hombre de causa convirtiéndose en regla en la práctica.

4. Toda la industria del hombre estriba en aproximar tas sustancias naturales unas a otras o separarlas; el resto es una operación secreta de la naturaleza.

5. Los que habitualmente se preocupan en operaciones naturales, son: el mecánico, el médico, el matemático, el alquimista y el mago; pero todos (en el estado actual de las cosas) lo hacen con insignificante esfuerzo y mediano éxito.

6. Sería disparatada creencia, que se destruiría por sí misma, esperar que lo que jamás se ha hecho pueda hacerse, a no ser por medios nunca hasta aquí empleados.

7. La industria manual y la de la inteligencia humana parecen muy variadas, a juzgar por tos oficios y los libros. Pero toda esa variedad reposa sobre una sutilidad extrema y la explotación de un reducido número de experiencias que han llamado la atención, y no sobre la abundancia suficiente de principios generales.

8. Hasta aquí todos nuestros descubrimientos se deben más bien a ta casualidad y a tas enseñanzas de la práctica que a las ciencias; pues las ciencias que hoy poseemos no son otra cosa que cierto arreglo de descubrimientos realizados. Las ciencias hoy no nos enseñan ni a hacer nuevas conquistas ni a extender nuestra industria.

9. El principio único y la raíz de casi todas las imperfecciones de las ciencias es que, mientras tanto que admiramos y exaltamos falsamente las fuerzas del humano espíritu, no buscamos en modo alguno los verdaderos auxiliares.

10. La naturaleza es diferentemente sutil de nuestros sentidos y nuestro espíritu; de suerte que todas nuestras bellas meditaciones y especulaciones, todas las teorías por el hombre imaginadas, son cosas peligrosas, a menos, sin embargo, que estemos sobre aviso.

11. De la propia suerte que las ciencias en su estado actual no pueden servir para el progreso de la industria, la lógica que hoy tenemos no puede servir para el adelanto de la ciencia.

12. La lógica en uso es más propia para conversar y perpetuar lo errores que se dan en las nociones vulgares que para descubrir la verdad; de modo que es más perjudicial que útil.

13. No se pide al silogismo el principio de la ciencia; en vano se le pide las leyes intermedias, porque es incapaz de acabar la naturaleza en su sutilidad; liga el espíritu, pero no las cosas.

14. El silogismo se compone de proposiciones, las proposiciones de los términos; los términos no tienen otro valor que el de las nociones (y éste es punto fundamental) son confusas debido a una abstracción precipitada, lo que sobre ellas se edifica carece de solidez; no tenemos, pues, confianza más que en una legitima inducción.

15. Nuestras nociones generales, sea en física, sea en lógica, nada tienen de exactas; las que tenemos de la sustancia, de la calidad, de la acción, la pasión, del ser mismo, no están bien fundadas; menos lo están aún las que expresan los términos: lo grave, lo ligero, lo denso, lo raro, lo húmedo, lo seco, generación, corrupción, atraer, repeler, elemento, materia, forma y otros de igual naturaleza, todas estas ideas provienen de las imaginación y están mal definidas.

16. Las nociones de las especies últimas, como las del hombre, perro, paloma, y de las percepciones inmediatas de los sentidos, como el frío, el calor, lo blanco, lo negro, no pueden inducirnos a gran error; y sin embargo, la movilidad de la materia y la mezcla de las cosas las encuentran a veces defectuosas. Todas las nociones que hasta aquí ha puesto en juego el espíritu humano, son verdaderas aberraciones y no han sido deducidas de la realidad por una abstracción y procedimientos legítimos.

17. Los leyes generales no han sido establecidos con más método y precisión que las nociones; esto es cierto hasta poro los primeros principios que da lo inducción vulgar. Este defecto es, sobre todo, apreciable en los principios y en las leyes secundarias deducidos por el silogismo.

18. Hasta aquí, los descubrimientos de lo ciencia afectan casi todos el carácter de depender de las nociones vulgares; para penetrar en los secretos y en los entronas de la naturaleza, es preciso que tanto las nociones como los principios, sean arrancados de lo realidad por un método más cierto y más seguro, y que el espíritu emplee en todo mejores procedimientos.

19. Ni hay ni pueden haber más de dos vías para la investigación y descubrimiento de la verdad: una que, partiendo de la experiencia y de los hechos, se remonta en seguida a los principios más generales, y en virtud de esos principios, que

adquieren una autoridad incontestable, juzga y establece las leyes secundarias (cuya vía es la ahora se sigue), y otra, que de la experiencia y de los hechos deduce las leyes, elevándose progresivamente y sin sacudidas hasta los principios más generales que alcanza el último término. Esta es la verdadera vía; pero jamás se la ha puesto en práctica.

20. La inteligencia, abandonada a sí misma sigue la primera de dichas vías, que es también el camino trazado por la dialéctica; el espíritu, en efecto, arde en los deseos de llegar a los primeros principios para descansar; apenas ha gustado la experiencia cuando la desdeña; pero la dialéctica ha desenvuelto singularmente todas esas malas tendencias para dar mas brillo a la argumentación.

21. La inteligencia, abandonada a sí misma en un espíritu prudente, paciente y reflexivo, sobre todo cuando no está cohibido por las doctrinas recibidas, intenta también tomar el otro camino, que es cierto; pero con poco éxito, pues el espíritu sin regla ni apoyo es muy desigual y completamente incapaz de penetrar en las sombras de la naturaleza.

22. Uno y otro método parten de la experiencia y de los hechos, y se apoyan en los primeros principios; pero existe entre ellos una diferencia inmensa, puesto que el uno sólo desflora de prisa y corriendo la experiencia y los hechos, mientras que el otro hace de ellos un estudio metódico y profundo; el uno de los métodos, desde el comienzo, establece ciertos principios generales, abstractos e inútiles, mientras que el otro se eleva gradualmente a las leyes que en realidad son más familiares a la naturaleza.

23. Existe gran diferencia entre los ídolos del espíritu humano y las ideas de la inteligencia divina, es decir, entre ciertas vanas imaginaciones, y las verdaderas marcas y sellos impresos en las criaturas, tal como se les puede descubrir.

24. Es absolutamente imposible que los principios establecidos por la argumentación, pueden extender el campo de muestra industria, porque la sutilidad de la naturaleza sobrepuja de mil maneras a la sutilidad de nuestros razonamientos. Pero los principios deducidos de los hechos legítimamente y con mesura, revelan e indican fácilmente a su vez hechos nuevos, haciendo fecundas las ciencias.

25. Los principios hoy imperantes tienen origen en una experiencia superficial y vulgar, y en el reducido número de hechos de por sí mismos se presentan a la vista; no tienen otra profundidad ni extensión más que la de la experiencia; no siendo, pues, de extrañar que carezcan de virtud creadora. Si por casualidad se presenta un hecho que aún no haya sido observado ni conocido, se salvo el principio por alguna distinción frívola cuando seña más conforme a la verdad modificarlo.

26. Para hacer comprender bien nuestro pensamiento, damos a esas nociones racionales que se transportan al estudio de la naturaleza, el nombre de

prenociones de lo naturaleza (porque son modos de entender temerarios y prematuros), y la ciencia que deriva de la experiencia por legítima vía, el nombre de interpretación de la naturaleza.

27. Las premoniciones tienen potencia suficiente para determinar nuestro asentamiento; ¿no es cierto que si todos los hombres tuviesen una misma y uniforme locura, podrían entenderse todos con bastante facilidad?

28. Más aún, las premoniciones subyugan nuestro asentimiento con más imperio que las interpretaciones, porque recogidas sobre un reducido número de hechos, y sobre aquellos que más familiares nos son, hieren in continenti el espíritu y llenan la imaginación, mientras que la interpretaciones, recogidas aquí y allí sobre hechos muy variados y diseminados, no pueden impresionar súbitamente el espíritu, y deben sucesivamente parecemos muy penosas y extrañas de recibir, casi tanto como los misterios de la fe.

29. En las ciencias, en que sólo las opiniones y tas máximas están en juego, las premoniciones y la dialéctica son de gran uso, porque el espíritu del que se ha de triunfar, y no de la naturaleza.

30. Aún cuando todas las inteligencias de todas tas edades aunasen sus esfuerzos y hicieran concurrir todos ios trabajos en el transcurso del tiempo, poco podrían avanzar las ciencias con la ayuda de las premoniciones, pueden destruir errores radicales, y que han tomado carta de naturaleza en la constitución misma del espíritu.

31. Es en vano esperar gran provecho de la ciencia, injertando siempre sobre el antiguo tronco; antes al contrario, es preciso renovarlo todo, hasta las raíces más profundas, a menos que no se quiera dar siempre vueltas en el mismo círculo y con un progreso sin importancia y casi digno de desprecio.

32. No combatimos en modo alguno la gloria de tos autores antiguos, dejárnosles todo un mérito; no comparamos la inteligencia ni el talento, sino los métodos; nuestra misión no es la del juez, sino la del guía.

33. Preciso es decirlo con franqueza: no se puede emitir juicio acerca de nuestro método, ni acerca de tos descubrimientos por él realizados, en nombre de las premoniciones (es decir, de la razón, tal como actualmente se la entiende), pues no puede pretenderse que se reconozca como autoridad aquello mismo que se quiere juzgar.

34. Explicar y hacer comprender lo que pretendemos no es cosa fácil, que jamás se comprende to que es nuevo, sino por analogía, con lo que es viejo.

35. Borgia dijo de la expedición de los franceses a Italia que habían ido hierro en mano para marcar tas posadas y no con armas para forzarlas; de esta suerte quiero yo dejar penetrar mi doctrina en tos espíritus dispuestos y propicios a

recibirla; no conviene intentar conversar cuando hay disentimiento sobre los principios, tas nociones fundamentales y las formas de la demostración.

36. El único medio que disponemos para hacer apreciar nuestros pensamientos, es el de dirigir las inteligencias hacia el estudio de los hechos, de sus series y de sus órdenes, y obtener de ellas que por algún tiempo renuncian al uso de las nociones y empiecen a practicar la realidad.

37. En su comienzo, tiene nuestro método gran analogía con los procedimientos de los que defendía la acatalepsia; pero, en fin de cuentas, hoy entre ellos y nosotros diferencia inmensa y verdadera oposición. Afirman ellos sencillamente que nada puede saberse; afirmamos nosotros que no puede saberse mucho de lo que a la naturaleza concierne, con el método actualmente en uso, pero por ello quitan tos partidarios de la acatalepsia toda la autoridad a ta inteligencia y a los sentidos ; y nosotros al contrario, procuramos y damos auxiliares a una y a otros.

38. Los ídolos y las nociones falsas que han invadido ya la humana inteligencia, echando en ella hondas raíces, ocupan la inteligencia de tal suerte, que la verdad sólo puede encontrar a ella difícil acceso; y no sólo esto: sino, que obtenido el acceso, esas falsas nociones, concurrirán la restauración de las ciencias, y suscitarán a dicha obra obstáculos mil, a menos que, prevenidos lo hombres, se pongan en guardia contra ellos, en los límites de los posible.

39. Hay cuatro especies de ídolos que llenan el espíritu humano, para hacernos inteligibles, los designados con los siguientes nombres: la primera especie de ídolos, es la de los de la tribu; la segunda, los ídolos de la caverna; la tercera, los ídolos del foro; la cuarta, los ídolos del teatro.

40. La formación de nociones y principios mediante una legítima inducción es ciertamente el verdadero remedio para destruir y disipar los ídolos; pero sería con todo muy conveniente dar a conocer los ídolos mismos. Existe la misma relación entre un tratado de los ídolos y la interpretación de la naturaleza, que en el tratado de los sofismas y la dialéctica vulgar.

41. Los ídolos de la tribu tienen su fundamento en la misma naturaleza del hombre, y de la tribu o el género humano. Se afirma erróneamente que el sentido humano es la medida de las cosas; muy al contrario todas las percepciones, tanto del sentido como del espíritu, tienen más relación con nosotros que con la naturaleza. El entendimiento humano es con respecto a las cosas, como un espejo infiel, que, recibiendo sus rayos, mezcla su propia naturaleza a la de ellos, y de esa suerte los desvía y corrompe.

42. Los ídolos de la caverna tienen su fundamento en la naturaleza individual de cada uno; pues todo hombre independientemente de tos errores comunes a todo el género humano, lleva en sí cierta caverna en que la luz de la naturaleza se quiebra y es corrompida, sea en virtud de la educación y del comercio con los otros hombres, sea consecuencia de las lecturas y de la autoridad de aquellos a

quienes cada uno reverencia y admira, ya sea en razón de la diferencia de las impresiones, según hieran un espíritu prevenido y agitado, o un espíritu apacible y tranquilo y en otras circunstancias, de suerte que el espíritu humano, tal como está dispuesto en cada uno de los hombres, es cosa en extremo variable, llena de agitaciones y gobernada por el azar. De ahí esta frase tan exacta de Heráclito: que los hombres buscan tas ciencias en sus particulares y pequeñas esferas, y no en la gran esfera universal.

43. Existen también ídolos que provienen de la reunión de la sociedad de los hombres, a los que designamos con el nombre de ídolos del foro, para significar el comercio y la comunidad de los hombres de que tienen origen. Los hombres se comunican entre sí por el lenguaje, pero el sentido de tas palabras se regula por el concepto del vulgo. He aquí por que la inteligencia, a la que deplorablemente se impone una lengua mal constituida, se siente importunada de extraña manera. Las definiciones y explicaciones de que los sabios acostumbran proveerse y a armarse anticipadamente en muchos asuntos, no les libertan por ello de esta tiranía. Pero las palabras hacen violencia al espíritu y lo turban todo y los hombres se ven tazados por las palabras controversias e imaginaciones innumerables y vanas.

44. Hay, finalmente, ídolos introducidos en el espíritu por los diversos sistemas filosóficos y tos malos métodos de demostración; llamárnosles ídolos del teatro, porque cuantas filosofías hay hasta la fecha inventadas y acreditadas, son, según nosotros, otras tantas piezas creadas y representadas cada una de las cuales contiene un mundo imaginario y teatral. No sólo hablamos de los sistemas actualmente extendidos, y de las antiguas sectas de filosofía; pues se puede imaginar y componer muchas otras piezas de este género, y errores completamente diferentes tienen causas casi semejantes. Tampoco queremos habiar aquí de los sistemas de filosofía universal, sí que también de los principios de los axiomas de las diversas ciencias, a los que la tradición, y una fe ciego y la irreflexión, han dado toda autoridad. Pero es preciso hablar más extensa y explícitamente de cada una de esas especies de ídolos, para que el espíritu humano pueda preservarse de ellos.

45. El espíritu humano se siente implicado naturalmente a suponer en las cosas más orden y semejanza del que en ellas encuentra; y mientras que la naturaleza está llena de excepciones y de diferencias, el espíritu ve por doquier armonía, acuerdo, y similitud. De ahí la ficción de que todos los cuerpos celestes describen al moverse círculos perfectos; de las líneas espirales y tortuosas, sólo se admite el nombre. De ahí la introducción del elemento fuego y de su órbita, para completar la simetría con otros tres que descubre el experiencia. De ahí también la suposición de que los elementos, siguiendo una escala de progresión ascendente, diez veces más ligeros unos que otros; y de ahí, finalmente, tantos otros sueños de este género. Y no son sólo los principios los que se puede encontrar quiméricos, sí que también las mismas nociones.

46. El espíritu humano, una vez que los han reducido ciertas ideas, ya sea por su encanto, ya por el imperio de la tradición y de la fe que se les presta, vese obligado a ceder a esas ideas poniéndose de acuerdo con ellas; y aunque las

pruebas que desmienten esas ideas sean muy numerosas y concluyentes, y el espíritu o las olvida, o las desprecia, o por una distinción las aparta y rechaza, no sin grave daño; pero preciso le es conservar incólume toda la autoridad de sus queridos prejuicios. Me agrada mucho la respuesta de aquel a quien enseñándole colgados en la pared de un templo los cuadros motivos de los que había escapado del peligro de naufragar, como se le apremiara a declarar en presencia de tales testimonios si reconocía la providencia de tos dioses, contestó: "¿pero donde se han pintado los que como a pesar de sus oraciones, perecieron?" Así es como procede todo superstición, astrología, interpretación de los ensueños, adivinación, presagios; los hombres, maravillados por esas especies de quimeras, toman nota de las predicciones realizadas; pero de las otras, más numerosas, en que el hecho no se realiza, prescinde por completo. Es este un azote que penetra más sutilmente a una filosofía y a las ciencias; desde el punto en que un dogma es recibido en ellos, desnaturaliza cuando le es contrario sean los que fuesen la fuerza y la razón que se les oponga; y las somete a su antojo. Ni aún cuando espíritu no tuviere ni ligereza, ni debilidad, conserva siempre una peligrosa propensión a ser mas vivamente impresionado por un hecho positivo que por un experimento negativo mientras que regularmente debería prestar tanto crédito tanto a uno como o otro y por (o contrario, es principalmente un experiencia negativa donde se encuentro el fundamento de los verdaderos principios.

47. Maravíllese el espíritu humano sobre todo de los hechos que se le presentan juntos e instantáneamente, y de que de ordinario está llena la imaginación; una tendencia cierta, pero imperceptible, se inclina a suponer y a creer que todo lo demás se asemeja a aquellos hechos que le asedian; por naturaleza es poco efecto a abordar aquellos experimentos desusados y que se apartan de las sendas trazadas en que los principios vienen a aprobarse como el fuego; es además poco hábil para tratarlos a menos que reglas de hierro, y una autoridad inexorable no le obligue a ello.

48. El espíritu humano se escapa sin cesar y jamás puede encontrar ni descanso ni límites y siempre busca más olla pero en vano. Por eso es también por io que no se puede comprender como haya transcurrido una eternidad hasta el día, pues la distinción que habitualmente se emplea del infinito anterior y el infinito posterior (infinitum aparteante y apartepots) es de todo punto insostenible, pues se deduce de ello que hay un infinito mayor que otro infinito, que lo infinito tiene termino y se convierte en finito. La divisibilidad hasta lo infinito de la línea nos lleva a una confusión semejante que proviene del movimiento sin término del pensamiento.

Pero donde esa impotencia para detenerse origina los mayores inconvenientes es la investigación de las causas; pues mientras que las leyes más generales de la naturaleza deban ser hechos primitivos (como lo son en efecto), y cuya causa no existe, realmente el espíritu humano, que no puede detenerse entonces que queriendo remontarse más en la naturaleza, desciende hacia el hombre, al dirigirse a las causas finales, causas que existen más en nuestra mente que en la realidad, y cuyo estudio ha corrompido de rara manera la filosofía. Hay tanta impericia y ligereza en investigar la causa de los hechos más generales, como en

no investigar la de los hechos que tienen igual carácter de secundarios y derivados.

49. El espíritu humano no recibe con sinceridad la luz de las cosas, sino que mezcla a ella su voluntad y sus pasiones, así es como se hace una ciencia a su gusto, pues la verdad que más fácilmente admite el hombre, es la que desea.

Rechaza la verdades difíciles de alcanzar, a causa de su impaciencia de llegar al resultado; los principios que le restringen porque ponen límites a su esperanza; las más altas leyes de la naturaleza, porque contrarían sus supersticiones; la luz de la experiencia, por soberbia, por arrogancia, porque no parezca su inteligencia ocupándose en objetos despreciables y fugitivos; las ideas extraordinarias, porque hieren las opiniones vulgares; en fin, innumerables y secretas pasiones llegan al espíritu por todas las partes y corrompen el juicio.

50. Pero la fuente más grande de errores y dificultades para el espíritu humano se encuentra en la grosería, la imbecilidad y las aberraciones de los sentidos, que dan a las cosas que les llama la atención más importancia que aquellas que no se la llaman inmediatamente, aunque tas últimas la tengan en realidad mayor que las otras. No va más allá del espíritu que el ojo; también la observación de lo que es invisible es completamente nula o poco menos. Por esto todas las operaciones del espíritu en los cuerpos tangibles nos escapan y quedan ignoradas. No advertimos tampoco en tas cosas visibles los cambios insensibles de estado, que de ordinario llamamos alteraciones, y que son en efecto un transporte de las partes más tenues. Sin embargo, si no se conoce y saca a luz esas operaciones y esos cambios, nada grande puede producirse en la naturaleza en materia de industria.

Por otra parte, lo naturaleza del aire y de todos los cuerpos más ligeros que el aire (y hay muchos) nos es casi por completo desconocido. Los sentimientos por sí mismos son muy limitados y con frecuencia nos enseñan, y los instrumentos no pueden darles mucho alcance y finura; pero toda verdadera interpretación de la naturaleza descansa sobre el examen de los hechos y sobre la experiencias preparadas y concluyentes; en este método, los sentimientos juzgan de la experiencia solamente, y lo experiencia de la naturaleza y del objeto por conocer. _____________ Max Horkheimer, (1895-1973). Nace en Stuttgart. Estudió en Munich, Friburgo y Frankfurt. Profesor del Instituto fur Sozialforschung en 1930. Así mismo profesor de de la Universidad de Columbia, Estados Unidos. Uno de los principales miembros y promotores de la Escuela de Frankfurt. Se le deben trabajos sociológicos y sociológico-filosóficos. Su programa como director del Instituto destaca: la mediación dialéctica entre la investigación empírica e indagación filosófica, con la finalidad de crear una teoría de la sociedad sobre la base de los aportes de la economía, la sociología y la psicología. La filosofía social, no debe ser una simple ciencia en busca de la verdad inmutable, sino una teoría materialista soportada en trabajos empíricos. Propende por un programa interdisciplinario capaz de distanciarse tanto de la metafísica como del positivismo.

Lectura No. 8 Teoría Tradicional y Teoría Crítica

Por Max Horkheimer La pregunta acerca de qué es teoría de acuerdo con el estado actual de la ciencia, no parece ofrecer grandes dificultades. En la investigación corriente, teoría equivale a un conjunto de proposiciones acerca de un campo de objetos, y esas proposiciones están de tal modo relacionadas unas con otras, que de algunas de ellas pueden deducirse las restantes. Cuanto menor es el número de los principios primeros en comparación con tas consecuencias, tanto más perfecto es la teoría.

Su validez real consiste en que las proposiciones deducidas concuerden con eventos concretos. Si aparecen contradicciones entre experiencia y teoría, deberá revisarse una u otra. O se ha observado mal, o en los principios teóricos hay algo que no marcha. De ahí que, en relación con los hechos, la teoría sea siempre una hipótesis. Hay que estar dispuesto a modificarla si al verificar el material surgen dificultades. Teoría es la acumulación del saber en forma tal que éste se vuelva utilizable para caracterizar los hechos de la manera más acabada posible.

Poincaré compara la ciencia con una biblioteca que debe crecer constantemente.

La física experimental cumple la función del bibliotecario, que se ocupa de los compras, es decir, enriquece el saber aportando material. La física matemática, la teoría de la ciencia natural en sentido estricto, tiene la misión de confeccionar el catálogo. Sin el catálogo, nadie podría sacar provecho de la biblioteca, por más rico que fuera el contenido de ésta. "Ese es, pues, el papel de la física matemática: debe efectuar generalizaciones de tal manera que (..) sus resultados útiles sean mayores".

Como meta final de la teoría aparece el sistema universal de la ciencia. Este ya no se limita a un campo particular, sino que abarca todos los objetos posibles. La separación de las ciencias queda suprimida en cuanto las proposiciones atinentes a los distintos dominios son retrotraídas a idénticas premisas. El mismo aparato conceptual creado para la determinación de la naturaleza inerte sirve para clasificar la naturaleza viva, y uno vez que se ha aprendido el manejo de ese aparato, es decir las reglas de deducción, el sistema de signos, el procedimiento de comparación de las proposiciones deducidas con los hechos comprobados, es posible servirse de él en cualquier momento. Todavía estamos lejos de esa situación.

Esta, a grandes rasgos, es la ideo que hoy se tiene de la esencia de la teoría.

Suele referírsela a los comienzos de la filosofía moderna. Como tercera máxima de su método científico. Descartes enuncia la decisión de "conducir ordenadamente mis pensamientos, es decir, comenzar por los objetos más simples y más fáciles de conocer, y poco a poco, gradualmente, por así decir, ascender hasta el conocimiento de los más complejos, con lo cual yo supongo un orden también en aquellos que no se suceden unos a otros de un modo natural".

La deducción, tal como se la usa en las matemáticas, sería aplicable a la totalidad de tas ciencias. Et orden del mundo se abre a una conexión deductiva de

pensamientos. "Esas largas cadenas de fundamentos racionales simplísimos y fácilmente intuibles, de las que suelen valerse los geómetras para lograr las demostraciones más difíciles, me indujeron a pensar que todas las cosas que pueden ser objeto del conocimiento humano se hallan, unas respecto de otras, en la misma relación, y que, si se tiene el cuidado de no considerar verdadero lo que no lo es, y se guarda siempre el orden necesario para deducir una cosa de la otra, no puede haber conocimientos tan lejanos que sean inalcanzables ni tan ocultos que no se los pueda descubrir". Por lo demás, la posición filosófica del lógico hará que las proposiciones más generales de donde parte la deducción sean consideradas como juicios empíricos, como inducciones (tal el caso de John Stuart Mili) o como intelecciones evidentes (en las comentes racionalistas y fenomenológicas), o bien como principios establecidos en forma totalmente arbitraria (por parte de la axiomática moderna).

En la lógica más avanzada de nuestros días, como la que ha encontrado expresión representativa en las Investigaciones lógicas de Husserl, se entiende por teoría el "sistema cerrado de proposiciones de una ciencia". Teoría, en su exacto sentido, es "un encadenamiento sistemático de proposiciones bajo la forma de una deducción sistemáticamente unitario". Ciencia es “cierto universo de proposiciones (...) que surge de modo constante de la actividad teórica, y en cuyo orden sistemático un cierto universo de objetos alcanza su determinación". El que todas las partes, sin excepción y sin contradicciones, estén encadenadas las unas con las otras, es la exigencia básica que debe cumplir cualquier sistema teórico.

La armonía de las partes, que excluye toda contradicción, así como la ausencia de componentes superfluos, puramente dogmáticos, que nada tienen que ver con los fenómenos observables, son señaladas por Weyl como condiciones imprescindibles.

Si este concepto tradicional de teoría exhibe una tendencia, ella es que apunta a un sistema de signos puramente matemático. Como elementos de la teoría, como partes de tas conclusiones y de las proposiciones, fungen cada vez menos nombres en el lugar de los objetos experimentabas; aparecen en cambio símbolos matemáticos. Hasta las operaciones lógicas están ya tan racionalizadas, que, por lo menos en una gran parte de la ciencia natural, la formación de teorías se ha convertido en una construcción matemática.

Las ciencias del hombre y de la sociedad se esfuerzan por imitar el exitoso modelo de las ciencias naturales. La diferencia entre escuelas que en materia de ciencias sociales se orientan más hacia la investigación de hechos, o bien se concentran más en los principios, nada tiene que ver con el concepto de teoría como tal. En todas las especialidades que se ocupan de la vida social, la prolijo tarea de recolección, la reunión de enormes cantidades de detalles sobre determinados problemas, las investigaciones empíricas realizadas mediante cuidadosas encuestas u otros medios auxiliares, como las que, desde Spencer, llenan gran parte de las actividades universitarias, en especial en los países anglosajones, ofrecen, por cierto, una imagen que exteriormente parece más próxima a los otros aspectos de la vida, propios del modo de producción industrial, que la formulación

de principios abstractos o que el examen de conceptos básicos en ia mesa de trabajo, como fueron característicos de una parte de (a sociología alemana. Pero esto no significa una diferencia estructural en cuanto al pensamiento. En tos últimos períodos de la sociedad actual, las denominadas ciencias del espíritu tienen, por lo demás, un fluctuante valor de mercado; deben limitarse a competir modestamente con las ciencias naturales más afortunadas, cuya posibilidad de aplicación está fuera de duda. De cualquier modo, el concepto de teoría que prevalece en las distintas escuelas sociológicas, así como en las ciencias naturales, es el mismo. Los empíricos no tienen una idea diferente que los teóricos acerca de qué es una teoría bien formada. Aquellos han llegado, simplemente, a la convicción reflexiva que, frente a la complejidad de los problemas sociales y al estado actual de la ciencia, el ocuparse de principios generales, debe ser considerado como una tarea cómoda y ociosa. Y cuando sea necesario el trabajo teórico, éste ha de realizarse en contacto constante con el material; por el momento no hay que pensar en exposiciones teóricas generales.

Los métodos de formulación exacta, en particular los procedimientos matemáticos, cuyo sentido se relaciona estrechamente con el concepto de teoría esbozado, son muy apreciados por estos especialistas.

Ellos no cuestionan tanto la teoría en sí, cuanto la elaborada por otros, "desde arriba" y sin auténtico contacto con los problemas de una disciplina empírica.

Las diferenciaciones entre sociedad y comunidad (Tonnies), entre solidaridad mecánica y orgánica (Durkheim) o entre cultura y civilización (A. Weber), como formas básicas de la socialización humana, mostrarían su carácter problemático apenas intentara aplicarlas a problemas concretos.

El camino que debería tomar la sociología en el estado actual de la investigación sería el difícil ascenso desde la descripción de fenómenos sociales hasta la comparación particularizada, y sólo desde allí hasta la formación de conceptos generales.

La antítesis aquí esbozada conduce finalmente a que los empiristas, de acuerdo con su tradición, sólo acepten las inducciones completas como proposiciones teóricas no derivadas, y crean que aún estamos muy lejos de alcanzarlas. Sus adversarios consideran válidos para la formación de las categorías y principios primeros también otros procedimientos, que no dependen tanto del proceso de recolección de material. Durkheim, por ejemplo, aunque en muchos aspectos coincida con las opiniones básicas de los empiristas, en lo que respecta a los principios considera que el proceso de inducción puede ser abreviado. A su juicio, la clasificación de fenómenos sociales sobre la base de un registro de hechos puramente empírico es imposible; además, no facilitaría la investigación en la medida en que se espera que lo haga. "Su función es proporcionarnos puntos de apoyo, que podemos relacionar con otras observaciones, diferentes de aquellas mediante las cuales hemos logrado esos puntos de apoyo. Para ese fin, la clasificación no necesita estar basada en un inventario completo de todos los rasgos individuales, sino en un número reducido de ellos, cuidadosamente escogido (...) Puede ahorrarle muchos pasos al observador, pues ella lo conducirá (...) Debemos, pues, seleccionar rasgos especialmente importantes para nuestra clasificación". Pero el hecho de que los principios primeros sean alcanzados por selección, por intuición de esencias o por mera convención no importa diferencia

alguna en cuanto a su función en el sistema teórico ideal. Lo cierto es que el investigador utiliza sus proposiciones, más o menos generales, como hipótesis para los nuevos hechos que se presentan. El sociólogo de orientación fenomenología asegurará, por cierto, que tras la comprobación de una ley de esencia será absolutamente cierto que cada caso particular (ejemplar) se comportará de acuerdo con ella. Pero el carácter hipotético de la ley de esencia se hará notorio en el problema de saber si, en un caso aislado, estamos frente a un ejemplar de la esencia correspondiente o de otra, relacionada con ella, o bien si se trata de un mal ejemplar de un género o de un buen ejemplar del otro. Siempre se encuentran, por un lado, el saber formulado conceptúa/mente, y, por el otro, una situación objetiva que debe ser incluida en aquel, y este acto de subsumir, de establecer la relación entre simple percepción o comprobación del hecho y la estructura conceptual de nuestro saber, es su explicación teórica.

Tomado de: Teoría Crítica. Amorrortu editores. Buenos Aires. 1.974. _____________

¡Felicidades!

D. B. E. C.