Sufrimiento y mística lectura del libro del éxodo jairo henaotesis by javier velasquez panchi

SUFRIMIENTO Y MÍSTICA LECTURA DEL LIBRO DEL ÉXODO

JAIRO ALBERTO HENAO MESA

UNIVERSIDAD PONTIFICIA BOLIVARIANA ESCUELA DE TEOLOGÍA, FILOSOFÍA Y HUMANIDADES DOCTORADO CIVIL EN TEOLOGÍA DOCTORADO CANÓNICO EN TEOLOGÍA MEDELLÍN 2012

SUFRIMIENTO Y MÍSTICA LECTURA DEL LIBRO DEL ÉXODO

JAIRO ALBERTO HENAO MESA

Trabajo de grado presentado para optar al título de doctor en Teología Civil en Teología y Doctor Canónico en Teología

Asesor JOSÉ GUILLERMO ÁNJEL RENDÓ Doctor en Filosofía

UNIVERSIDAD PONTIFICIA BOLIVARIANA ESCUELA DE TEOLOGÍA, FILOSOFÍA Y HUMANIDADES DOCTORADO CIVIL EN TEOLOGÍA DOCTORADO CANÓNICO EN TEOLOGÍA MEDELLÍN 2012

NOTA DE ACEPTACIÓN

_____________________________ _____________________________ _____________________________ _____________________________

_____________________________ Presidente del jurado

Medellín, 24 de julio 24 2012

A la memoria de mi madre, de mi familia, de mis amigos y todos aquellos que han entendido lo que implica caminar desde “Egipto” hasta la “tierra de promisión”.

AGRADECIMIENTOS

Al Doctor José Guillermo Ánjel Rendó, a la comunidad católica de Aachen-Alemania, a la Universidad Pontificia Bolivariana, a la Casa de Medellín en Roma, al Dr. Justo Pastor Guarín, al Administrador Don Gabriel Posada y familia, a Lida Montoya y familia, a María Teresa Pineda y familia, a tantos amigos, por haberme apoyado y creído en mí.

CONTENIDO

pág.

INTRODUCCION

1. EL ÉXODO: NARRACION SOBRE EL SUFRIMIENTO DEL PUEBLO DE DIOS

1.1. EGIPTO: DIOS NARRADO A TRAVÉS DE LA VIOLENCIA CONTRA SU PUEBLO (1,1-13,16)

1.1.1. La relación con el Génesis a través del tema de la tierra

1.1.2. La escena de las mujeres de Egipto (1-2,11)

1.1.3. La escena donde Dios asume el sufrimiento del pueblo (6,1-13)

1.1.4. La escena del sufrimiento del opresor (7-11,10)

104

1.2. EL DESIERTO: EL DRAMA DE “APRENDER” A SER LIBRES (13,17-18,27)

138

1.3. SINAI: LA EXPERIENCIA DE DIOS Y LAS CONDICIONES PARA LA LIBERTAD (19,1- 20,21)

158

1.3.1. El texto en el contexto

159

1.3.2. La Alianza que permite la posesión responsable de la tierra: 19,1-20,21

163

1.3.2.1. Liturgia del descenso de Dios: 19,1-25

164

1.3.2.2. El Decálogo

166

1.3.2.2.1. La identidad de Dios (20,1-2)

171

1.3.2.2.2. La profesión fe de Israel a partir de una clara noción de Dios (20,3-7)

180

1.3.2.2.3. La vida familiar como expresión de la noción de Dios (20,8-12)

185

pág.

1.3.2.2.4. La vida social como expresión de la noción de Dios (20,8-12) 1.3.2.3. Autoridad mediadora de Moisés (20,18-21) 2. SUFRIMIENTO Y LENGUAJE

191 194 206

2.1. SOBRE EL SUFRIMIENTO Y LA VIOLENCIA EN LOS RELATOS BÍBLICOS

206

2.2. LA FUNCIÓN DE LA PALABRA EN LA PALABRA

214

2.2.1. Noción de Dios a partir de estética del mundo

220

2.2.2. Noción de Dios en la historia del mundo y de los hombres

220

2.2.3. Noción de Dios en la boca de los profetas

222

2.2.4. Noción de Dios en la organización de la vida personal y social

222

2.2.5. Noción de Dios en la respuesta mística del hombre

223

2.2.6. Noción de Dios en la respuesta orante

224

2.3. EL LENGUAJE VIOLENTO PARA HABLAR DE DIOS

224

2.3.1. Marción

227

2.3.2. René Girard

232

2.3.3. Los postgirardianos

236

2.3.4. Raymund Schwager

238

2.3.5. Intento de solución a partir de la noción de cultura

246

3. ASPECTOS CONCLUYENTES QUE NOS PERMITEN “NOMBRAR” UNA EXPERIENCIA MISTICA A PARTIR DE LA NOCIÓN DE DIOS Y DE LA NOCION DEL HOMBRE OFRECIDAS EN EL LIBRO DEL EXODO

257

3.1. ¿CUÁLES ELEMENTOS DE LA LECTURA CANÓNICA DE LAS PERÍCOPAS NOS PERMITEN AVANZAR EN LA FORMULACIÓN DE ESTAS DOS NOCIONES?

261

3.2. LAS IMPLICACIONES DE LA NOCIÓN DE DIOS

269

3.2.1. La invisibilidad y cercanía de Dios

270

pág.

3.2.2. El hombre que escucha

276

3.2.3. De la invisibilidad de Dios a la visibilidad del hombre

280

3.2.4. El hombre es lo que decide ser

284

3.3. LO MÍSTICO DE LA NOCIÓN DE DIOS Y DE LA ALIANZA MEDIADA POR MOISÉS REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS

285 307

RESUMEN

Un primer capítulo, de tenor bíblico, rastrea y explica la narración del libro del Éxodo a partir de tres escenarios: Egipto, el Desierto y el Sinaí. Dentro de cada escenario se desarrollan tramas que dan sentido a todo el relato: Explotación del pueblo por parte del Faraón, el reto de atravesar el desierto por parte del Pueblo y el tomar Conciencia de las condiciones necesarias para la vida en la Tierra por parte del Pueblo de Israel. En todos los tres momentos va emergiendo una noción clarificadora del sentido de la historia: Yahvé. Y pegada de esta noción está aquella del Pueblo como sujeto libre y protagonista del futuro.

De la estadía en Egipto se analizan cuatro grandes segmentos narrativos: La relación que el Éxodo tiene con el Génesis en lo referente al tema de la bendición; la escenificación del conflicto Yahvé- Faraón, por medio de las mujeres parteras y la hija del Faraón; la identidad de Yahvé; y finalmente la lectura de las plagas como un paradigma que muestra el papel del líder en la comunidad de Israel. Del paso por el desierto se analizan tres episodios, aquellos relacionados con la sed y el hambre en el viaje y su significado. De la estadía en el Sinaí se analizan todas las condiciones necesarias para la vida comunitaria y la posesión de la tierra, es decir, para que la bendición del Génesis tenga asidero en la realidad.

Un segundo capítulo analiza todo el relato desde dos categorías: La violencia o el sufrimiento. Se hace un análisis de la importancia del tema en todo el Antiguo Testamento, de los debates más importantes que, a juicio del autor, se han desarrollado en la historia antigua y reciente y se intenta dar una solución, tomando partido por la categoría “sufrimiento”, como aquella que está en la base de todo el relato. Así pues, no es la

violencia la que explica el libro, sino el sufrimiento y todo lo que esto implica, para los diversos actores: Allí se clarifican la noción de Dios y la noción del Pueblo de la Alianza.

Un tercer capítulo recoge categorías que relacionarán el tema del sufrimiento con aquel de la Mística, es decir, con el acontecer de Dios en la Vida de la Comunidad de Israel: Palabra, elección, mediación, noción de Dios y noción de Pueblo. Todo apunta a responder a un objetivo fundamental: Clarificar la noción de Dios y la noción del Pueblo de la Alianza a partir de la experiencia del Sufrimiento en Egipto.

Palabras clave: Pentateuco, Éxodo, Teología Bíblica, Sufrimiento, Mística, Violencia Bíblica.

ABSTRACT

The first chapter, with biblical meaning, tracks and explains the story of the Exodus book from three scenarios: Egypt, the Desert and the Sinai. Within each scenario are developed frames that give meaning to the whole story: Exploitation of the people by the Pharaoh, the challenge of crossing the desert by the people and become aware of the conditions for life on Earth by the People of Israel. In all three phases is emerging a clarifying notion with the meaning of the history: Yahweh. And stuck in this notion there is another one, the People as free subject and star of the future.

From the stay in Egypt is possible analyze four big narrative segments: The relationship between the Exodus and Genesis books regarding the blessing subject; the staging of the Lord-Pharaoh conflict, by midwives and Pharaoh's daughter; the identity of Yahweh, and finally reading of the pests as a paradigm that shows the leader's role in the Israel community. By the walking through the desert is possible analyze three episodes, related to hunger and thirst on the trip and its meaning. From the stay at Sinai is possible analyze all conditions that are need for the community life and for the possession of the land, it means, to the blessing of Genesis have basis in reality.

A second chapter analyzes the entire story from two categories: violence or suffering. Is made an analysis of the importance of this topics in the entire Old Testament, of the most important debates that, in the opinion of the author, have been developed in the ancient and recent history and a solution is trying to give it, taking the “suffering” category as the basis of the whole story. So, is not violence that explains the book, but the suffering and all that this one implies, to all the actors: There are clarified the God notion and the notion of the People of the Alliance.

A third chapter contains categories that will relate the theme of suffering with the Mystic one, it means, with the events of God in the Life of the Israel Community: Word, choice, mediation, the notion of God and the notion of People. Everything points to answer a fundamental objective: To clarify the notion of God and the notion of the People of the Alliance from the experience of Suffering in Egypt.

Keywords: Pentateuch, Exodus, Biblical Theology, Suffering, Mysticism, Biblical Violence.

INTRODUCCION

En la presente tesis nos ocuparemos del Libro del Éxodo. El ámbito académico, más específico, de esta producción académica es la producción teológica a partir de la Teología Bíblica1. Me he servido de los resultados de la exégesis bíblica, aprendida en mis tiempos de estudiante en el Instituto Bíblico de Roma y que continuamos aprendiendo en la actual lectura de los libros de exégesis bíblica, pero he querido que el estudio de la morfología, de la sintaxis y del estudio de la historia del texto, den paso a la Palabra, de tal forma que las escenas escogidas nos permitan recoger frutos más enriquecedores para nuestra cotidianidad, atravesada por situaciones de conflicto, de posesión de la tierra, de desconocimiento de la dignidad humana, de religiosidad sin política y de política sin teología, de individuos sin comunidad y de comunidades sin una noción clara de los individuos.

He vuelto sobre muchas ideas trabajadas en estos últimos 10 años como docente de Pentateuco en la Universidad Pontificia Bolivariana y, al mismo tiempo, he querido incursionar en temas relacionados con este bellísimo segmento de la Biblia JudeoCristiana2, sobre todo el tema de la noción de Dios y la noción del hombre en un contexto de sufrimiento, y la cuestión sobre una comunidad que al hablar de Dios y del proyecto de la convivencia social, utiliza estos lenguajes relacionados con el sufrimiento.

Cfr. el apartado sobre la metodología empleada y su contextualización en el universo académico, a lo largo de los últimos 150 años (ca.), al final de la introducción. 2 Es una verdad de a puño que la Biblia es expresión de la gran Tradición Judeo – Cristiana, pero quiero hacer siempre esta salvedad en respeto hacia mi director de tesis, el Dr. José Guillermo Ánjel, quien es heredero de la tradición de “los Padres”, y con quien hemos podido caminar y construir fraternalmente los saberes humanísticos en nuestra escuela de Teología, Filosofía y Humanidades. 13

Los relatos presentes en la narrativa bíblica, en general, son el testimonio escrito de la confesión de fe profesada por el pueblo de Israel y la comunidad cristiana pre y postpascual. Nos ocuparemos de los siguientes segmentos:  El conflicto de Dios en Egipto: El éxodo es una narración sobre el sufrimiento en perspectiva teológica, porque habla no sólo de la enajenación de la que son objeto los hijos de Jacob sino que esta es la forma como se hace evidente el sufrimiento de Dios. Dios mismo es violentado en la opresión de las víctimas.  El cruce por el Desierto. El problema del pueblo en el desierto es determinante, está en juego la identidad de los que salieron de Egipto, porque es precisamente allí donde se percibe la necesidad de asumir la libertad como algo que hace parte constitutiva del ser humano. Aquello que define al ser humano de la comunidad de la Alianza.  El establecimiento de las condiciones comunitarias para la convivencia en el Sinaí. La vida de la comunidad es posible sobre la base de unos acuerdos fundamentales, o el desvelamiento de unos principios, que pasados por la fe, la razón y la praxis hagan evidente el camino por el que se llega a ser Pueblo de la Alianza.

¿Nos estaremos ocupando de objetos de estudio pre-científicos y en esa medida nuestro oficio es improcedente?

Para responder a este interrogante nos acercaremos al problema del conocimiento bíblico, sobre todo como parece haber sido planteado en los últimos tiempos.

Hernando Barrios (Garzón, 2008) nos plantea la situación de esta manera:

La razón pura ha dominado durante muchos años como fuente de la ciencia y de la investigación. Sobre la base de una razón objetiva se ha pretendido construir un pensamiento y una ciencia conducente, asimismo, a las verdades objetivas del conocimiento. Los nuevos planteamientos en torno a la razón, no sólo han llegado 14

al cuestionamiento de la razón objetiva sino que buscan nuevos espacios y novedosas maneras de abordar aquella, como fundamento del conocimiento científico (p. 28-29).

Frente a la primera parte de la citación, la Comisión Pontificia Bíblica (1993) se expresó en el documento sobre la investigación bíblica, en los siguientes términos:

Los exegetas católicos no deben olvidar jamás que ellos interpretan la Palabra de Dios. Su tarea común no está terminada cuando han distinguido fuentes, definido las formas o explicado los procedimientos literarios, sino solamente cuando han iluminado el sentido del texto bíblico como actual Palabra de Dios (p. 100).

Frente a la segunda parte de la citación, continúa la misma Comisión Pontificia Bíblica (1993): …para alcanzar esta finalidad, deben tomar en consideración las diversas perspectivas hermenéuticas que ayudan a percibir la actualidad del mensaje bíblico y le permiten responder a las necesidades de los lectores modernos de las Escrituras (p. 100).

Lo que expresa este importante documento de la iglesia, que se pronuncia sobre la legitimidad y necesidad de los métodos de interpretación bíblica madurados a lo largo de los dos últimos siglos, es la imperiosa necesidad de que los estudios bíblicos no mueran epistemológicamente en el sólo ejercicio racional sobre el texto, sino que los estudios nos permitan llegar a la vida misma del texto y por medio suyo a la vida de la comunidad que los plasmó y la comunidad que los recibió.

Martínez Miguélez (2007), hablándonos sobre el Método Científico y comentando la obra de Bunge (La Investigación Científica, 1975), dice:

No hay elaboración de datos estadísticos que produzca por sí misma nuevas hipótesis, por no hablar ya de leyes; que en general, no hay esfuerzo técnico, por grande que sea, ni empírico ni matemático, que pueda ahorrarnos el trabajo de inventar nuevas ideas, aunque sin duda aquel trabajo técnico puede muy bien disimular la falta de ideas…; que no hay truco ni máquina alguna que pueda convertir un montón de datos, por precisos, numerosos y relevantes que sean, en un enunciado de alto nivel. Lo único que puede inferirse de los datos son enunciados del más bajo nivel, o sea, generalizaciones empíricas; y ni siquiera esto sin ambigüedades, sino de tal forma que esos enunciados quedarán aislados mientras no se invente algún principio unificador más fuerte (p. 50-51).

Por lo tanto, el texto bíblico no es simplemente la suma de palabras con una determinada métrica sintáctica y su consiguiente historia literaria. No es tampoco el producto elaborado de un escritor que se ha sentado en su mesa de trabajo a fin de producir una obra. El texto bíblico es historia de las hermenéuticas de una comunidad guiada por sus líderes Yahvistas; al mismo tiempo

tales hermenéuticas surgen de las experiencias vividas por las

comunidades tribales de Israel, abiertas al Misterio de Yahvé, en diversos momentos de su historia particular. De esta manera, el resultado es una memoria que porta una cosmovisión propia con un agudo sentido del papel de Dios en la historia humana; asimismo con un crítico y pragmático sentido del papel de los hombres en su propia historia. Ambas cosas convierten al texto en un paradigma teológico y antropológico para quien se acerca a él. Más aún, un auténtico paradigma místico.

Finalmente, el texto tiene su devenir literario y en este sentido la narración del Éxodo es un texto pulido por la historia misma del texto. Pero ni siquiera aquí el texto tiene independencia con respecto a la vida de la comunidad. Una característica fundamental de estos momentos de la historia literaria es su conexión con los problemas vividos a lo largo del tiempo y que son interpretados como nuevos éxodos. Y por esta misma razón el libro del Éxodo fue, por como se ve en la Tradición Bíblica, recibido como un paradigma teológico y antropológico donde resuena la voz de Dios y la voz del Hombre violentado. 16

Walter Bruggemann (2007) acierta al decir que:

El testimonio de Israel no puede ser comprendido como una afirmación sujeta a una explicación histórica o comprensión filosófica. Se trata más bien de un discurso que propone que este pasado particular se ha de interpretar de acuerdo a lo dicho (p. 143).

En consonancia con este autor, podemos afirmar que los hechos antecedieron a los escritos. La experiencia de la Palabra viva, en el seno de las comunidades, fue previa al acto de poner por escrito, recoger, delinear, conservar, reinterpretar. Los escritores explican, sólo en contadas ocasiones, las normas utilizadas en la antigüedad para conservar las tradiciones que habrían de tener un “valor canónico” para la comunidad. Jean Louis Ska (2001) nos las recuerda, pareciéndome interesante presentarlas aquí: “La ley de antigüedad o precedencia; la ley de conservación; la ley de continuidad o actualidad; la ley de economía” (p. 225-250). Los primeros principios explican cómo y por qué se han conservado las tradiciones antiguas, a pesar de las tensiones y contradicciones que suscitan cuando coexisten en una obra única como el Pentateuco. Este mismo hecho nos hace caer en la cuenta de lo dicho: El acontecimiento precede a la palabra, la palabra es una forma definitiva, paradigmática de acercar los hechos a la comunidad, de conservarlos y que tengan vigencia en la historia.

Nuestro interés no es la demostración histórica de cuanto allí se ha dicho, en los términos del positivismo de las ciencias históricas de hoy. Un ejemplo de este positivismo estrecho es la obra de Mario Liverani (2005); prácticamente para este arqueólogo italiano, si no se encuentran huesos, cementerios, rastros arquitectónicos, entonces los hombres que conformaron el pueblo de Israel antes del exilio, no existieron. Este positivismo que permea algunas obras de historia de Israel, es también un abuso epistemológico. Porque, finalmente, como lo expresara mi antigua profesora de Arqueología Corinne Bonnet, en el curso de Storia del Antico Vicino Oriente, la arqueología es una cuestión de suerte y

hermenéutica, de qué se halla, cuánto se halla, qué interpretación se le da a lo hallado, qué tipo de predisposiciones ideológicas tiene el arqueólogo.

En nuestras manos sólo tenemos la posibilidad del texto y cuánto, con su ayuda, podemos comprender sobre la noción de Dios y sobre la noción del pueblo de la Alianza, transmitidos por el pueblo de Israel. En doscientos años de exégesis y hermenéutica se ha madurado mucho en el análisis de la memoria oral y escrita de las Tribus de Israel, al punto de traernos un poco de paz. Desconocerlo no es serio, ni seguro. Comenzando porque la lengua hebrea no nació en el siglo VI a.C. ¿por qué pretender que la memoria de las tribus nace sólo en tal siglo? La estructura psíquica del ser humano nos permite decirlo con un ejemplo: Nosotros podemos certificar, de una forma mecanicista, quién fue nuestra madre y padre, el pueblo donde nacimos, el color de la piel, etc. Pero sólo por la vía del testimonio podremos saber cuánto eso ha influido en nuestra personalidad, qué tipo de vivencias hemos tenido en el ayer, cuáles son sus significados.

Indagar sobre la historicidad de los hechos y la diacronía del texto es un asunto legítimo y tiene su propia especificidad; damos por clarificado que ese no es el objeto de nuestra tesis. Esa plataforma académica que nos permite entender la discusión y los procesos diacrónicos es hoy de relativo fácil acceso, en nuestro medio; no obstante en Europa Occidental y Norteamérica existen numerosísimos estudios que dan cuenta, satisfactoriamente, del asunto.

En esas obras hay un gran consenso sobre la diacronía del texto mismo que se puede resumir en los siguientes puntos: Durante casi un siglo de discusiones se llegó a la conclusión general que el texto del Pentateuco estaba compuesto de 4 grandes tradiciones (Javista, Elohista, Deuteronomista y Sacerdotal), que reflejan cuatro momentos de la historia de las Tribus de Israel: la Monarquía, las Tribus del Norte, la Reforma de Josías y la corriente sacerdotal del período exílico y postexílico. Al final de ese período un Redactor Final (que puede ser un grupo de personas) hizo confluir todas las tradiciones en una sola que da lugar a nuestro Pentateuco, sirviéndose de múltiples técnicas literarias: 18

Yuxtaposición de textos, mezclando los hilos de las diversas narraciones, glosas, dejando abiertas ciertas contradicciones, etc. Un análisis detallado del lenguaje, los modos, usos y costumbres lingüísticos, han permitido este tipo de conclusiones (Cfr. Pisano, 1997). En los últimos años el debate se ha abierto de nuevo en virtud del papel que jugó el período del destierro. A unos les interesa negar que existieron esas cuatro fuentes documentarias, a otros les interesa seguir sobre la base de los análisis lingüísticos, que continúan permitiendo el postulado documentario (Cfr. Sicre, 2005, 66-90). Para los primeros el destierro sería el momento de la creación literaria de todo el Pentateuco y por lo tanto sería imposible pensar que antes del destierro hubiese existido un movimiento literario tan fuerte y definido, en cada uno de sus momentos; ésta es la postura que sigue la obra del arqueólogo italiano Mario Liverani (2005). Una manera de abordar el problema hoy es la teoría de los sitios donde se originaron las tradiciones más fuertes, de los cuales dependen otros, así por ejemplo existirían tres unidades vinculadas con tres lugares: Las leyendas sobre Moisés, las tradiciones en el Sinaí y los relatos del Desierto. Todo esto hace que la discusión se haya tornado más compleja en los últimos 30 años. No obstante, toda la discusión parece sintetizarse en una hipótesis documentaria modificada, pero conservando el núcleo de lo propuesto clásicamente (Zenger, 1982, 353-362). La misma exposición está recogida en una obra, relativamente reciente, elaborada por Whybray (1995). Y de forma particular, plural y actualizada en la obra de Autores Varios y editada por M. Vervenne (1996), referida a todas estas problemáticas en el ámbito del Éxodo. Nos hemos propuesto trabajar el texto como un “ser vivo” que llega hasta nosotros con cierta unidad literaria (momento sincrónico), capaz de transmitir un mensaje lleno de autoridad para la comunidad que ha acogido la Palabra del Señor en su forma más completa (momento canónico). La pregunta fundamental, que se mueve entre lo sincrónico y lo canónico, seguirá siendo esta: ¿Qué dice el texto en el contexto? ¿Cómo el texto canónico nos ayuda a entender las partes que lo componen? Así pues, el Éxodo como lo conocemos, es un texto que llega hasta nosotros de una forma acabada y definida; y está inserto en un texto más amplio que lo explicita, lo reactualiza, le da vida y cumplimiento, ese corpus es nada menos que el Primer Testamento. Así lo refiere Bruggemann (2007): 19

No nos preguntamos qué ocurrió sino qué dice el texto…De forma similar, ponemos entre paréntesis todas las cuestiones de ontología, que se preguntan por lo verdaderamente real…Tenemos pocos recursos para recuperar lo que ocurrió, y menos aún, para recuperar lo que es, por lo que tales temas deben quedar en suspenso, pendientes de la credibilidad y persuasión de la declaración de Israel, de la que todo depende (p. 136)

Esa situación es para nosotros muy favorable, en orden a llevar adelante esta tesis. Tiene que existir la posibilidad de que la Biblia nos ayude ella misma a entender cada pasaje, que ella misma tenga su “perspicuitas”. Esta intuición metodológica hizo parte de la exégesis rabínica, durante muchísimo tiempo, y sigue teniendo vigencia a través de la interpretación canónica mencionada.

Lo paradigmático del Éxodo. En la diacronía histórica de las Tribus de Israel encontramos una razón adicional para comprender por qué el Éxodo se tornó en un paradigma, presente en otros pasajes. Para ambientar lo apenas dicho, recordemos que los momentos de paz vividos por las tribus, entendida ella como ausencia de conflictos escalonados, que conformaron el bíblico pueblo de Israel son fugaces. El siguiente cuadro nos permite recrear lo dicho: 

Siglo X. Viven en una gran pugnacidad por el derecho a la tierra con las tribus de la costa mediterránea que la tradición posterior llamó Filisteos (Obra Deuteronomista).



Siglo VIII. Viven la expropiación de la tierra y de la autonomía política a causa de la invasión asiria (Obra Deuteronomista).



Siglo VI. Viven, una vez más la expropiación de la tierra, de la autonomía política, y la destrucción de los iconos religiosos a manos del invasor babilonio (Obra Deuteronomista). 20



Siglo V. Viven la dependencia política y militar a manos del imperialismo persa; y el reto de reconstruir las antiguas instituciones que les dieron identidad nacional: Tierra, monarquía, culto, Yahvismo, profetismo (Jr 31-33).



Siglo IV. Viven la dependencia política, cultural y militar de la “civilización” helénica (Libros Macabeos).



Siglo II. Viven el escándalo del liderazgo asmoneo, que usurpa el sacerdocio del Templo de Jerusalén y genera nuevas rupturas al interno de la comunidad tribal (Libros Macabeos).



Siglo I. El imperio romano es el nuevo inquilino que con las armas, la lengua, el comercio, la política y la cultura les enajena las condiciones de la libertad, de la autonomía política, y tiene un poder determinante en las cuestiones de la vida cotidiana (Evangelios).

Como vemos, todo el primer milenio a. C. está caracterizado por la expropiación de la tierra y la enajenación de la vida. A ello podríamos agregar otros éxodos vividos al interior de las comunidades tribales y que de algún modo están descritos en la predicación de los profetas Amós, Oseas, Miqueas y el primer Isaías. Es decir, que la exclusión vivida por los campesinos, por los huérfanos y las viudas y por todo aquel que dentro de la comunidad experimentara el dolor, revela el paradigma que describimos, tanto en su tenor teológico como antropológico. En el centro siempre estuvo el problema de la tenencia de la tierra, y el significado de la expresión “pueblo de la alianza”, “pueblo del Señor”, y de la responsabilidad que ello implicaba. Aún hoy, la paz en el Medio Oriente está ligada al problema de la tierra, el reconocimiento del otro y al papel que juega lo teológico en la cosmovisión de la comunidad.

Por ello adquiere mayor sentido este paradigma, porque no simplemente nos habla de los hechos del pasado, sino de sus enormes posibilidades kairóticas, porque sus nociones fundamentales siguen sirviendo para enjuiciar nuestra realidad y reproponer la construcción de comunidades de la “Alianza”. 21

No podemos acercarnos al texto solamente con un manual de gramática hebrea o la agudeza de un historiador literario, como dice Martínez Miguélez (2007):

La idea de un método con ideas fijas, inmodificables y ligado por principios absolutos –tan frecuentemente sostenida-, choca con los mejores avances de la historia de la ciencia, pues sus más sobresalientes progresos y, sobre todo, las grandes revoluciones científicas se dieron solamente porque algunos pensadores decidieron no dejarse amarrar por reglas metodológicas que parecían obvias o porque inconscientemente las quebrantaron. Habrá circunstancias en que será aconsejable ignorar aquellas reglas que parecen importantes, o incluso necesarias, para la ciencia, o bien adoptar contrarias. Así, por ejemplo, Copérnico violó las “razonables” reglas metodológicas que existían en su tiempo para el estudio de la Astronomía, y prefirió las “anticuadas” ideas del pitagórico Filolao (p. 47).

Por lo tanto debemos acercarnos con una tal apertura y creatividad que nos permita entender al hombre bíblico; con una tal apertura sicológica que nos permita entender la mente del pueblo donde se originó el texto; con una tal apertura hermenéutica que nos permita percibir la Voz que continuamente se actualiza en el escrito; con una tal apertura teológica que nos permita percibir, en lo narrado y en lo vivido, la experiencia humana de lo Otro, que da sentido y contenido (Ánjel Rendó, 2007, 481-490); con una tal apertura política que nos permita encontrar en la experiencia de Dios, una palabra para hacer política desde la teología.

Estos son los dos aspectos más relevantes, desde nuestro punto de vista, para esta lectura: En primer lugar, el sufrimiento o dolor hace parte de la vida humana, en cierto sentido es connatural a ella. Hay un cierto tipo de dolor que es inevitable, como el dolor de la madre que da a luz, el dolor de los padres que acompañan a sus hijos en su crecimiento y emancipación, el dolor de encontrar y labrar la tierra cada día para conseguir el pan. En segundo lugar, hay un cierto tipo de dolor que no pertenece a la estructura misma del ser humano, sino que es causado por la forma como nos relacionamos con los demás. Como 22

ejemplo nos sirven el dolor que produce el convivir con otros; el dolor que causan los sistemas económicos; el dolor causado por la combinación de todas las formas de lucha en Colombia, etc.

En conclusión, el dolor hace parte de la vida humana y es fuente de la experiencia religiosa. Tal cosa es narrada en el libro del Éxodo, y allí esa experiencia humana detona todo un proceso de revelación teológica y antropológica que va desde una imagen tradicional sobre Dios, a una imagen de Dios que no se muestra impasible, sino que toma partido por el que sufre. Comparativamente hablando mucho antes que los autores europeos de la postguerra, entre los cuales están Moltmann & Moltmann-Wendel (2007), se hicieran la pregunta sobre la posibilidad de creer en Dios después del exterminio judío por los nazis, el Éxodo ya había respondido a esta pregunta con una bellísima composición literaria y teológica, que reúne elementos de la historia vivida por las tribus y las sucesivas lecturas que se hicieron en contextos de dolor y sufrimiento. Con un elemento adicional que genera más valor: Esa respuesta se convierte en el elemento constitutivo de la noción de Dios y de pueblo de Dios. Cualquier noción de “Dios” que se pretenda evidenciar por la teología cristiana pasa por allí. Cualquier noción de “pueblo de Dios”, en igual sentido, pasa por allí. En los evangelios hay una burla dirigida al crucificado que dice así: “bájate de esa cruz” (Mc 15,32). Esa burla permite hacer la siguiente aseveración: Si prescindimos del sufrimiento humano como una experiencia que jalona la reflexión teológica y hace madurar siempre las nociones sobre Dios y la persona humana, corremos el mayor riesgo de la fe (Betancur, 2011), porque el sufrimiento tiene la característica de depurar, ayudar a discernir y lanzar hacia el futuro. Esto no es una apología del fatalismo y la resignación, que son más graves que la negación de la fe, sino que habla sobre el sentido o no sentido del sufrimiento humano, sobre cuánto provecho podemos sacar de las interminables experiencias de dolor que vive el hombre.

Las narraciones bíblicas no se las puede llamar pre-científicas porque ellas no invaden el terreno de la epistemología positivista, en el sentido del ensayo y error. Ellas se deben estudiar como hermenéutica y en ese sentido tienen su propia episteme: Expresan las 23

realidades profundas del hombre que hace comunidad en Israel, cuya cosmovisión está tocada por el Misterio de lo Otro y cuyo ambiente de realización es la historia de las pequeñas y de las grandes cosas que tienen relación con el sentido. Sentido que está identificado plenamente con la fe en la existencia de Dios, no como un concepto, sino como una presencia inmanente y trascendente en la historia humana.

Doy un ejemplo de lo dicho: En mi viaje a Tierra Santa en la primera semana de junio de 2010 visité las montañas del Golán; el Parque Nacional recrea la esperanza de un país propio para los miles de nacionales israelíes que por allí pasan, pero también para los miles de palestinos que no pueden llegar hasta allí. Desde donde estaba situado podía contemplar la belleza y frescura del agua limpia, conservada, respetada, amada y asimismo la imponencia de las montañas, entre ellas el Monte Hermón: Allí atrás está erguido, silencioso y majestuoso. En sus entrañas, como sangre de la tierra, corre el agua, la cual llena de vida aquel paisaje, da origen al río Jordán y a todas las demás aguas que satisfacen generosamente la sed de los campos y de los hombres.

¡Qué espectáculo! Por primera vez en mi vida entendí la relación entre metáfora y vida sin acudir a un libro, en lo que el salmista escribió: “es como aceite que baja por las barbas de Aarón, es como rocío del Hermón que baja sobre Sión” (Salmo 133,2). No estaba leyendo un libro, sino que lo estaba viendo con mis ojos. No contuve mi deseo de llorar y mi mente no paraba de recordar las palabras del salmista que allí estuvo y entendió que esas montañas eran la vida de Israel, en el orden material, así como la Sión que aglutina a todos los pueblos como hermanos en torno a Dios, da la vida en el orden espiritual: “Sión, yo haré brotar de ti, como un río, la paz” (Is 66,12).

Esas montañas son el ícono de la paz vivida en la comunidad de hermanos, pues en el salmo se canta: ¡Cómo es maravilloso estar con los hermanos! (Sal 133,1). Tanto la convivencia con los hermanos como el agua que brota de la tierra son la vida de Dios. Así concluye el salmo: “Porque allí manda el Señor la bendición: vida para siempre”. Hermón

es el signo del agua, Sión el signo de la fraternidad humana que reconoce a su Señor. Pero eso sólo se entiende estando allí.

Así pues, el dolor que un pueblo puede padecer por una experiencia cualquiera, sea ésta pequeña o grande, no puede ser comprobada por la epistemología de laboratorio. El laboratorio no puede responder a la pregunta ¿cuánto aprendemos con el dolor? El ser humano tiene otras vías del conocimiento como la racionalidad que se pregunta por el sentido y provecho del dolor. O la experiencia de la fe que se decanta con los acontecimientos de la historia pero que es la manera como expresamos nuestra percepción del Misterio de Dios y del misterio del Hombre, en cuanto criatura Suya.

Nos ocuparemos del Éxodo y rastrearemos el sentido que tienen algunos de sus episodios, atravesados por una atmósfera de dolor a causa de los hechos vividos; y de ilusión a causa de la oportunidad que representan; ellos han sido embellecidos y direccionados canónicamente a fin de que puedan iluminar otras experiencias que le son semejantes, esta es la razón que hace posible leer muchos pasajes de la Biblia con la Biblia misma.

Contexto narrativo del Éxodo. Este relato de la experiencia en Egipto es el centro de toda la Torá. No sólo por el contenido del mismo sino porque, canónicamente, da sentido a toda la experiencia del Pueblo de Israel. Es la lectura de la tradición patriarcal desde adentro. Aquí nos encontramos a un pueblo creyente que lee su historia personal no a partir de la especulación académica, sino a partir del reconocimiento de un evento antropológico, como lo es la lucha por libertad y sus condiciones fundamentales, lo cual constituye la oportunidad para discernir el misterio de lo Otro y de Sí mismo. No es un relato periodístico sobre el pasado y sobre la inmanencia de los acontecimientos sino, y por sobre todo, la Trascendencia presente en la Inmanencia, es decir el sentido presente y futuro de los acontecimientos en una perspectiva de hombre creyente.

En el universo del siglo XIII a.C y según la secuencia canónica de la Biblia, hasta la experiencia del éxodo la religión de las tribus poco se diferenciaba de las demás religiones 25

tribales. Bastaría con leer de nuevo los resultados de las investigaciones comparativas realizadas por R. de Vaux (1971), y que están plasmadas en su obra cumbre “Histoire Ancienne D’Israel”. Pese a la edad la obra sigue siendo muy valiosa y remito al lector a la lectura de este primer tomo en la primera parte, capítulo quinto; y de la segunda parte, el capítulo quinto. Allí se analiza progresiva y comparativamente la cuestión sobre la religión patriarcal y la religión mosaica. Lo que nos permite ver el grado de “enriquecimiento” mutuo entre las diversas micro culturas de Canaán. (Cfr. De Vaux, 1971, 255-276; 423442). Varios testimonios que están presentes en la Tradición Escrita del Pentateuco nos permiten acercarnos al origen politeísta de los Padres:

Josué dijo a todo el pueblo: ¡Esto dice Yahvé el Dios de Israel! Al otro lado del Jordán habitaban antaño vuestros padres, Teraj, padre de Abraham y de Najor, y servían a otros dioses… (Jos 24,2ss)3.

Habló Yahvé a Moisés y le dijo: Yo soy Yahvé. Me aparecí a Abraham, a Isaac y a Jacob como El-Sadday; pero mi nombre de Yahvé no se lo di a conocer (Ex 6,2-3). En el año de 1982 apareció un libro escrito por Paolo Xella llamado “Gli antenati di Dio” (1982). Es un estudio sobre el trasfondo ugarítico del Antiguo Testamento, sobre todo de la narrativa que en la tradición cristiana llamamos Deuteronomista (Cfr. Jc 2,17; 3,5-6; 6,25; 21,25). En el primer capítulo reconoce que toda esta literatura está caracterizada por las revisiones, en el nivel de la redacción, sobre la base del Monoteísmo Yahvista pero que muchas de sus narraciones, atendibles en el plano histórico, evidencian el politeísmo cananeo vivido también en las tribus de Israel, presente en el período pre-monárquico y aún en el período monárquico (Xella, 1982, 15-35). El autor dedica varios apartes a analizar, secularmente, el “caos” religioso que se muestra en el libro de los Jueces y cita el origen 3

Este dato del libro de Josué es particularmente especial, si seguimos el criterio de discontinuidad histórica en la Biblia, esto quiere decir que si el libro de Josué, como lo conocemos actualmente, fue escrito hacia el 600 a.C., no se escandaliza del contexto politeísta de los padres, sobre todo de la familia de Abraham, en un momento particularmente sensible y significativo. La datación del libro de Josué en los momentos finales de la monarquía es defendida entre otros por: Schwantes & Mesters, 1992, p. 68-71. Asimismo se desprende de la cronología establecida por: Aharoni & Avi-Yonah, 1968, p. 51-52. 26

cananeo de algunos santuarios yahvistas que primero lo fueron cananeos: Betel, donde se rendía el culto cananeo a El Elyon y El Shadday; y el santuario de Siquem donde se rendía culto cananeo a Baal del Pacto o Juramento (-Señor de la Alianza- Cfr. Jos 24,25; Jc 9,4). Estos santuarios que posteriormente son dedicados a Yahvé habrían tenido esta génesis y serían una especie de testimonio histórico de los procesos de maduración de la fe monoteísta en Israel. En esta misma línea se pronuncian ciertos oráculos proféticos: Jr 2,21.25; 5,7; 11,13. El oráculo del profeta Ezequiel (6,3-5) se comprende mejor sobre esta realidad histórica. Asimismo Ez 20,30ss… Quizás el profeta que mejor delinea esta personalidad politeísta de Israel sea el profeta Oseas en 2,7.10.12.

¿Se trata en todos estos casos de una realidad que podríamos llamar simplemente religiosidad popular? Los textos que hacen referencia a la monarquía muestran el nivel oficial de estas práctica politeístas en las tribus: Saúl impone a uno de sus hijos un nombre que sólo tiene sentido desde el trasfondo siro-palestino: Ish Baal: El hombre de Baal, mientras David continuaba en su hogar el culto a los terafim (1Sm 19,11ss). El libro de los Reyes nos reporta la cotidianidad del rey que construyó el templo a Yahvé, diciendo que sus mujeres lo arrastraron hasta la adoración de todas las divinidades a las cuales ellas pertenecían (1Re 11,4ss). Y el autor no hace ningún esfuerzo por ocultarlo, a sabiendas de lo que significó Salomón en la tradición.

Precisamente, hablando de los monarcas, las tradiciones presentes en los libros de Reyes no se ahorran palabras para describir el status quo de la monarquía en este sentido, salvados Ezequías (2Re 18-20) y Josías (2Re 22-23) los demás son un simple remedo de Jeroboam, el primer rey de Israel, quien adoraba a Yahvé en la forma vacuna (1Re 12,26-33) y Manasés a quien tampoco se le economizan palabras para evidenciar su tiranía y politeísmo (2Re 21,1-17).

Parece ser que durante el período previo al exilio de Babilonia convivieron dos corrientes, cuya lucha fue enconada, según la narración del ciclo de Elías (1Re 18,20-40). Por un lado, el politeísmo cananeo con todas sus prácticas, y por el otro, una elite profética y piadosa, 27

renovadora, iconoclasta y con un altísimo componente ético y social que quiere jalonar la experiencia religiosa de las tribus hacia algo distinto.

Pero al mismo tiempo es necesario decir que esta evaluación está elaborada con base en los textos escritos, los cuales son el estadio más posterior de todo el proceso y que han sido narrados desde el punto de vista del monoteísmo reinante en el período del exilio y el postexilio, cuando su valor ético e histórico devuelve la esperanza a la reconstrucción del pasado y del presente.

El éxodo como relectura del pasado siembra a Israel en el siglo XIII, viviendo una experiencia que marca y diferencia, cierra un ciclo y da nacimiento a la Palabra de Dios en Israel. La religión natural de Abraham, Isaac y Jacob4 se convierte en experiencia más definida del misterio de Dios y luego será transmitida como Palabra de Dios, todo a partir de un problema antropológico, el más importante que tiene que dirimir todo ser humano, el de las condiciones necesarias para la existencia humana. En este sentido el capítulo 9 de Nehemías es el más claro ejemplo de cómo funciona el éxodo en cuanto paradigma, porque no sólo contiene resumida todas las tradiciones que componen el actual libro del Éxodo sino que hace una lectura del exilio en Babilonia a partir de la noción del éxodo:

Míranos hoy, convertidos en esclavos precisamente en el país que diste a nuestros antepasados para que se alimentaran de sus productos y sus bienes. Lo que se produce en abundancia es para los reyes que, por causa de nuestros pecados, has

A diferencia del Éxodo y Deuteronomio la religión de Abraham no tiene unas estructuras visibles, no hay un templo, no hay una organización ritual, no hay unos textos sagrados. El acercamiento canónico nos permite discernir la función del relato en la gran extensión de la obra, esto resulta interesante porque el templo donde Abraham contempla el misterio de Dios es la noche estrellada (Gn 15,5), él mismo construye altares como en la encina de Moré (Gn 12,7), aunque no se precisa el ritual. La experiencia de la Palabra es un acontecimiento no mediado por Moisés y ocurrido como una llamada (Gn 12,1; 15,1; 17,1). Pese a estas consideraciones la fe de Abraham se comprende en el marco canónico general de la fe de Israel presente en el Pentateuco, y la fe de Israel se comprende a partir de su enraizamiento en la fe de Abraham, el patriarca. 28

puesto sobre nosotros. Nosotros y nuestros ganados estamos sujetos a sus caprichos. Por eso estamos tan afligidos. (Neh 9,36-37).

También el profeta Oseas, uno de los profetas más importantes en el período clásico del siglo VIII, tiene clara la importancia del período del desierto como la experiencia que da origen definitivo a la fe madura del pueblo de Israel: El Señor dice…yo la voy a enamorar: la llevaré al desierto y le hablaré al corazón…allí me responderá como en los días de su juventud, como el día que en que salió de Egipto… (Os 2,14-23).

Canónicamente el éxodo es la adolescencia de Israel y la adolescencia de cualquier comunidad que se quiere levantar de las cenizas. A partir de ese momento tiene que dar el paso a la madurez histórica, la madurez religiosa, la madurez política y económica. En este sentido podemos entender toda la Ley del Sinaí. Los mandamientos sobre Dios, los mandamientos sobre el clan familiar y los mandamientos sobre la solidaridad y subsidiariedad

comunitaria responden a esta buscada madurez. Sólo allí se realiza

auténticamente la Alianza, o mejor, cualquier pretendida relación con lo Otro, con el Misterio de Dios, sólo tiene sentido en estos términos. El paradigma del éxodo, salida hacia…, parece estar presente en la forma como se narran ciertos pasajes trascendentales del AT:  Por ejemplo, el Gn 12,1 narra la salida de los patriarcas de Harán hacia la tierra que el Señor les mostrará. Puede ser una clara alusión al recorrido del retorno del exilio que un día tienen que hacer las tribus instaladas, en condiciones serviles, en Babilonia. El paradigma serviría para leer la perentoriedad del retorno del pueblo exiliado en Babilonia y que es llamado a regresar. La movilidad, en búsqueda de la tierra del Señor, se convierte en una característica del pueblo del Señor, la cual lo hace llegar a ser verdadero pueblo. En el período del Exilio en Babilonia la 29

memoria del éxodo en Egipto ha debido ser mucho más significativa y portadora de sentido. Un pueblo que ha sido constreñido a dejar su tierra debe proponerse regresar a ella porque es la tierra de los padres, la tierra que el Señor había dado a su pueblo. En este sentido el viaje de Abraham hacia la tierra del Neguev (Gn 12), alcanzaría relevancia jurídica y teológica para mostrar cómo los miembros de Israel que regresan de Babilonia tienen el mismo derecho sobre la tierra. El autor Blenkinsopp (1992, 102) es uno de los que sostienen esta hipótesis redaccional: Sólo en el exilio se logra encontrar la vía para que todas las tradiciones estén narradas en una única historia de salvación que va desde Abraham hasta el Exilio.  Otro ejemplo, la expulsión del Hombre y la Mujer del Paraíso pueden tener el mismo sentido (Gn 3,24). El pecado del hombre y la mujer los ha llevado a experimentar la ausencia de Dios, la ausencia del Paraíso, la dureza del trabajo, el dolor del parto. Sólo Dios puede hacer posible el retorno. El retorno a una tierra siempre esquiva. Boadt (1999) dice al respecto:

Cuando los historiadores exílicos reunieron el vasto conjunto de historias y crónicas nacionales que ahora se encuentran en la Historia Deuteronomista, no estaban interesados principalmente en mantener viva para la posteridad la fama de los reyes y jefes, sino las lecciones que se debían aprender a partir de las decisiones que éstos tomaron. La llamada Historia no es cronología política, sino el relato de cómo la Palabra de Dios fue obedecida o desobedecida en cada generación; y de cómo la preponderancia de la desobediencia acabó trayendo el juicio divino sobre la nación…El Génesis, a su vez, desempeña un papel crucial al comienzo de esta historia: Dios crea un mundo debidamente ordenado mediante la palabra divina, y esa palabra mantiene de forma inexorable la justicia y el orden a lo largo de todas las edades. Así, la historia entera pasa a ser la historia de esa Palabra pronunciada en el Génesis 1 (p. 320).  Asimismo todos los elementos constitutivos de la narración del éxodo están presentes en la exhortación del Dt 4,1-40: La salida de Egipto, el Monte, la lucha 30

contra los antiguos moradores de la tierra, la tierra misma como donación de Dios, la pérdida de la tierra a causa de la infidelidad a la ley del Señor, el éxodo como motivación al cumplimiento de los preceptos divinos, otros elementos como el mar, la vuelta a Egipto o condiciones de esclavitud. Todo recrea una idea singular: Israel nace en la salida de Egipto y en el consecuente cumplimiento de la ley del Señor.  Aún más significativo es Ez 20. Es un capítulo que versa sobre la historia de Israel bajo el signo de la rebelión y se puede dividir en dos partes: Israel bajo el signo del pecado (1-31); y, la promesa de salvación (32-44). Allí de nuevo aparecen todos los elementos que conforman la tradición del éxodo: La salida de Egipto como puente de conocimiento recíproco entre Yahvé e Israel (5-10), la elección en el desierto (5), la ausencia de la ley en Egipto, causa de idolatría (7-8.16.31), el icono de Egipto a través del Israel pecador (8.9.13.21), el desierto que aparece en dos dimensiones, una geográfica (10b-32) y otra espiritual (33-38), la idea de un nuevo éxodo que les permita salir de la idolatría, la tierra (6.15.28-29.40-44). En general, la aplicación del paradigma sirve al profeta para analizar el por qué de la situación actual en Babilonia y abrir las puertas a un nuevo mañana.

La narración del éxodo, que según la tradición judeo-cristiana ha nacido en una realidad

histórica vivida por los antepasados de las tribus de Israel5, se convierte al mismo tiempo en metáfora de toda la experiencia mística del pueblo: Con tal experiencia se pasa de la religión de Abraham, Isaac y Jacob, propia del período patriarcal, a la experiencia de Yahvé. En términos prácticos se pasa de la religión de la tradición ancestral sobre Abraham, Isaac y Jacob a la religión vivida dentro de un acontecimiento específico relacionado con la libertad y el desierto. A esta conclusión había llegado también Craghan (1999):

El éxodo, o salida de Egipto, se encuentra en el corazón mismo de la experiencia de fe de Israel. El Dios que actúa en su favor no es una deidad insignificante del antiguo oriente próximo, separada de la realidad y relegada a la esfera del tiempo mítico. Al contrario, el Dios de Israel salta espectacularmente a la arena del tiempo real y de la gente real…como lo expresa la introducción de los diez mandamientos (Ex 20,2) –yo soy el Señor, tu Dios, que te sacó de Egipto, de aquel lugar de esclavitud-. Mencionar el nombre de este Dios significa mencionar el nombre de una deidad totalmente comprometida en la historia humana y comprendida a partir

El problema de la estadía de Israel sigue estando abierto desde el punto de vista de los estudios históricos y arqueológicos. No resultan suficientes a los especialistas la existencia de los papiros Leyde 348, el cual menciona a los apiru, que pertenecerían a la época de Ramsés II; también el papiro Anastasi III, que es un diario de un oficial de fronteras de la época del Faraón Merneptah, sucesor de Ramsés II, (1224-1204 a.C.); o la Estela de Merneptah, hallada en Tebas en 1896. Y finalmente el papiro Anastasi VI que da cuenta de la acogida a tribus edomitas (descendientes bíblicos de Esaú) en el país de Egipto; el papiro está datado en el 1200 a.C. (Cfr. The Interpreter’s Dictionary of the Bible. (1982). vol 3. Nashville: Abingdon Press. p. 335). En suma se trataría de documentos extrabíblicos que reconocen las actividades arquitectónicas de la dinastía XIX, en la región oriental del Delta del Nilo, entre los gobiernos de Seti I (1305-1290) y Ramsés II (12901224). Esas fuentes hablan no sólo de las obras (almacenes, barrios administrativos y la casa real) sino también de la presencia de los apiru o habiru, gente que carecía de los derechos civiles propios de los ciudadanos del imperio. Estos testimonios guardan un paralelismo notorio con las tradiciones bíblicas según las cuales los esclavos hebreos fueron obligados a construir las ciudades de Pitom y Ramsés (Ex 1,11). En esta misma línea se pronuncia R. Burns. (1987, p 17-21). Él dice que hay ciertos elementos literarios del relato y situaciones históricas que se pueden comparar para establecer un marco histórico al acontecimiento del éxodo: los nombres egipcios de Moisés, Pinjás y Hofní; las influencias semíticas en la región egipcia Nororiental, en el país de Gosén, lugar bíblico de algunas tradiciones patriarcales (Gn 45,10 y 46,28). Otro estudioso del tema, quien en los últimos años se ha ocupado del asunto del Israel preexílico, ha sido el arqueólogo e historiador Mario Liverani (1997, p. 661-692), el cual sostiene que ante la ausencia de hallazgos arqueológicos, in situ, en la misma cantidad que otras culturas de la región (Asirios, Hititas, Egipcios, Sumerios) y ante la falta de referencias extrabíblicas es mejor seguir pensando que se trata de una tradición creada en el período del destierro en babilonia para recuperar jurídicamente la tenencia de la tierra por parte de aquellos que regresaban del cautiverio. 32

de ella, asimismo como se comprende la esencia humana. Pronunciar ese nombre es proporcionar una identidad. ¡Yahvé sin el éxodo no sería Yahvé! (p. 366). Ánjel Rendó (2007) citando a Baruj Spinoza, decía: “las palabras nombran y de saberlas nombrar nacen las cosas debidas… En el nombre el mundo se amplió” (p. 482). El Éxodo en cuanto palabra humana expresa el sentido del Misterio de Dios en las tribus oprimidas. Y en cuanto palabra revelada es la acción del Misterio de Dios donándose en los hechos y palabras intrínsecamente relacionados (DV 2): El acontecimiento da origen a la Palabra y la Palabra explica el sentido de los hechos, convirtiéndose al mismo tiempo en memoria que construye el mañana en una total apertura al Misterio de Dios y a la construcción del ser humano, de allí que el Éxodo como paradigma encierra una profunda noción de futuro, está tejido con hilos de esperanza sobre un mañana donde están presentes Dios, la comunidad y la tierra de todos.

Sobre la metodología empleada. Los principales problemas de una lectura teológica del Antiguo Testamento, y en este caso del libro del Éxodo, fueron enumerados por el Profesor Alonso Schökel (1996, 12), a quien tuve la oportunidad de escuchar en las últimas conferencias que dictara en el Pontificio Instituto Bíblico de Roma, hombre creyente, investigador audaz y docente de reconocidos frutos académicos y espirituales, y por los mismos hechos gran autoridad en el ámbito de la exégesis bíblica católica y más allá de ella. Él habla de la necesidad de establecer tres niveles de reflexión:  Las categorías empleadas: Se puede conseguir esto a través del análisis de palabras claves, como hacen los diccionarios. Se pueden entresacar conceptos o imágenes que se presentan idóneos en más de un ámbito. O se pueden elegir símbolos narrativos, en los cuales “per se”, hay una gran riqueza expresiva.  El sistema de unificación de las mismas. La biblia tiene un centro gravitacional que es Dios y el Hombre en relación continua. Nunca será Dios sin el hombre, o el hombre sin Dios. Los materiales se deben organizar en torno a este centro 33

gravitacional. Incluso por fuera de la misma biblia necesitamos, muchas veces, encontrar los mecanismos de unión de los diversos materiales.  La validez de esto para nosotros. Lo que se construye debe ser posible para nosotros. De hecho, la teología se hace para el uso y el consumo. El autor de una reflexión como el lector de ella han de tener ambos la posibilidad de decir una palabra. Si también existimos nosotros como lectores de la biblia y ella es objeto de nuestro estudio, a través del cual experimentamos un Sujeto, entonces, los hechos narrados allí ¿tienen algún alcance universal? ¿Qué le confiere este valor a los hechos? Y sobre el lenguaje: ¿No son mejores nuestras categorías? ¿Cómo puede hablarnos un lenguaje del pasado? Se requiere una labor de trasposición para encontrar una comunicabilidad del mismo (Alonso Schökel, 1996, 19-23).

Estas no son propuestas metodológicas exclusivas del autor citado. Él mismo nos hace caer en la cuenta que durante el siglo XX fue una preocupación epistemológica de quienes se atrevieron a proponer el camino de la Teología Bíblica, emancipándola de una “Historia de la Religión” o de la simple exégesis literaria. En la misma página recomienda ver los trabajos realizados por G. Ebeling, H.J. Kraus y H. von Reventlow.

El tiempo es muy importante en la maduración de los frutos. Quiero decir que la presentación de las categorías es un acontecimiento discutible y ha durado muchísimos años: Un diccionario teológico es siempre un punto de referencia, pero es al mismo tiempo discutible porque responde a la mirada hermenéutica de quien lo prepara y de quienes en él participan. Ej: Por qué esta palabra y no otra. Por qué elegir el tema de la “Alianza” y no el “Credo de Israel” como elemento vinculante de los primeros libros bíblicos (clásica discusión sobre la obra de Eichrodt y Von Rad). No obstante, ese es el comienzo. Elegir palabras que en su contexto nos pueden llevar al encuentro de nuevas comprensiones. La biblia está escrita con ellas, y ellas dan luz a los conceptos es decir esas estructuras mentales a través de las cuales las cosas son dichas. Y por último los conceptos generan los símbolos, es decir, esas cosas que tienen una densidad expresiva, querida por el autor o la obra, o comprendida por el lector. Palabra-concepto-símbolo una trinidad indivisible con 34

la cual se tiene que jugar en todo momento a la hora de hacer una lectura teológica de la biblia. Pero también algo sobre lo que jamás se dirá la última palabra (Alonso Schökel, 1996, 12-16; Von Rad, 1988, 41).

¿Cómo organizar los materiales? Otra buena pregunta que se debe responder. Hasta nosotros han llegado al menos tres forma de hacerlo: 1- Reducir la biblia a “locus theologicus” y demandar de ella sólo el argumento escriturístico. 2- Buscar temas centrales que le den sentido a la narración: la obra de Eichrodt en torno a la Alianza, la obra de Von Rad en torno al Credo de Israel, la obra de Childs en torno a la Revelación. 3- Elaborar campos semánticos de cada parte y del todo, un trabajo no concluido por la envergadura misma (Alonso Schökel, 1996, 16-19). El lenguaje se convierte en el vehículo de la comprensión teológica de la biblia; modestamente comienzo mi recorrido por este camino.

En el Antiguo Testamento encontramos esquemas suficientes que nos permiten delinear sistemas más complejos de aprehensión de la realidad y de la experiencia de Dios. El tema del Éxodo es precisamente un conjunto de pequeños esquemas, que dan lugar a un sistema más complejo, con el cual se puede interpretar la realidad secular y teológica, él está presente de cabo a rabo en la Biblia, incluso en el Nuevo Testamento.

La primera parte de esta investigación dará cuenta cuadros narrativos, seleccionados, que hacen parte del gran conjunto textual, suficientes para ofrecer una imagen sobre el libro del Éxodo.

Un segundo esfuerzo se direcciona a la búsqueda de símbolos, simples y expresivos, que están presentes en otras partes del Antiguo Testamento, y que por ello nos ayudan a establecer categorías de significado.

El tercer esfuerzo es aprehender estos esquemas como algo que va más allá de la simple utilización o beneficio particular de los mismos. Es decir, que sea posible ir más allá de mi mismo y encontrar en el texto del narrador una oportunidad comunitaria para el qué hacer 35

teológico en este momento de nuestra historia, lleno de contradicciones, de conflictos e incertidumbres.

Concretamente, como lo enseñara Alonso Schökel, la Teología Bíblica ha de tener la capacidad de ofrecer elementos para la reflexión teológica; por lo tanto se han de buscar categorías empleadas en diversos pasajes; se ha de buscar un sistema de unificación de las mismas; se ha de preguntar sobre la validez de esto para los creyentes actuales. Ya se ha dicho que la finalidad de esta lectura no está en reconstruir los hechos, tampoco lo es la contemplación literaria del relato; a ello se han aplicado numerosos estudiosos, con grandes plataformas académicas que les facilitan su trabajo, con gran inteligencia de sus mentes. En este ejercicio se busca comprender el nivel simbólico, la capacidad de este paradigma teológico para iluminar la búsqueda del sentido en el presente de nuestra vida, relacionado con la noción de Dios y la noción de comunidad - persona. El contexto académico de la propuesta metodológica. En el seminario “Il Deuteronomio”, orientado por el Profesor Pietro Bovati, en el cual participé como estudiante entre 1997-1998, establecimos la siguiente síntesis del proceso de la llamada Teología del Antiguo Testamento, la cual, análoga a aquella del Nuevo Testamento, es considerada una materia específica del currículo teológico de la Iglesia (estoy citando mis notas del seminario). Entre los académicos que se ocupan del tema se discute a la hora de los resultados sobre la variedad de métodos y aproximaciones utilizados para alcanzar los fines presentados en Cursos, Libros y Artículos. Precisamente de ello se ocupó, en ambiente católico, la Comisión Pontificia Bíblica (1993), presentando el panorama de métodos, lecturas, y aproximaciones, dando un instrumento guía sobre la complejidad no siempre armónica del trabajo exegético contemporáneo. Muchas veces las dificultades entre los diversos resultados obtenidos tienen que ver con la elección metodológica que lleva a tales o cuales resultados.

No sólo ha habido una proliferación de direccionamientos

hermenéuticos sino que, muchas veces, se hace evidente en los estudiantes superiores o escritores un sincretismo metodológico o una insuficiente información en la adopción de las metodologías. Esta situación muchas veces ha llevado a que, de frente a los resultados, la 36

academia se muestre perpleja, escéptica o estancada. Mientras tanto la verborrea religiosa fluye haciendo caso omiso de la “idea”. Estas dificultades en el campo de la exégesis, los conflictos metodológicos, han repercutido en la disciplina llamada Teología del Antiguo Testamento. Es claro que no puede existir, al menos desde la perspectiva de un creyente, la separación entre exégesis y teología, de donde resulta claro que los problemas de una repercuten en la otra. Así la exégesis, en la práctica, tratando de tomar distancia de la teología deja transparentar ningún interés teológico y se complace en combatir las posiciones confesionales de la teología sin venir en su ayuda. Adicionalmente la exégesis se encuentra con otro problema contemporáneo, la sectorización del saber, y de esta manera no se atreve a proponer síntesis que engloben la teología, por ejemplo, del Antiguo Testamento, juzgándose este fin como de generalizaciones acríticas. A pesar de ello, desde la exégesis misma, se hace necesario contar con unos cuadros globales que sirvan de referencia a la comprensión de la narrativa bíblica, de las ideas del pueblo de Israel. Actualmente encontramos algunos procedimientos que han intentado englobar las ideas religiosas del Pueblo de Israel. Ellas han sido contestadas por otros teólogos bíblicos. Esas posturas que se pueden consultar en las grandes bibliotecas enmarcan metodológicamente a esta tesis que pretende leer una vez más el libro del Éxodo.

El 30 de mayo de 1787 Johann Philipp Gabler inauguró su docencia como profesor de Teología en la Universidad de Altdorf, con una tesis programática titulada “De justo discrimine theologiae biblicae et dogmaticae regundisque recte utriusque finibus”. Ese día nació la teología bíblica. El buscaba emancipar la teología bíblica de la teología dogmática de la iglesia ya que por más de un milenio la teología cristiana se venía expresando como un comentario de la Sagrada Escritura. De esta forma la teología cristiana se sentía en la capacidad de manifestar el sentido literal y espiritual de la página bíblica. Seguidamente en la historia apareció la escolástica que redujo el análisis de la Escritura a simples citaciones, bajo el argumento de autoridad, con el fin de soportar las demostraciones teológicas (citaciones que también provenían de filósofos, padres de la iglesia y concilios). Pese a las nuevas intuiciones racionales, desde Lutero y Calvino hasta Schleiermacher, el procedimiento de juntar la teología dogmática con los Estudios Bíblicos 37

no dejó de ser la característica común en las diversas reflexiones. En este sentido, la emancipación académica buscada por Gabler, se encontró con otra dificultad. Dado el influjo del racionalismo, la Teología Bíblica a lo sumo lograba ser un volumen más de la Historia de las Religiones, centrado en el mundo religioso de Israel.

Sólo después de la primera guerra mundial, bajo el influjo de K. Barth y Emil Brunner, se produce un gran interés por la teología bíblica, con frutos muy significativos en las escuelas teológicas de la Reforma. Desde el punto de vista católico esto se logra sólo para la época del Concilio Vaticano II. En esta época descrita de la posguerra empiezan a producirse las grandes síntesis de teología bíblica que nosotros heredamos hoy, y un sin número de monografías sobre los diversos temas de la teología bíblica. La discusión sigue siendo el método, pero se ha salido de la infancia que relegaba el mundo del Antiguo Testamento a un hallazgo literario que se lo admiraba, como en un museo, en la disciplina llamada Historia de las Religiones y se ha ido al encuentro de la Trascendencia e Inmanencia de la relación Dios – Hombre presente en esta historia, con un acervo académico emancipado.

Después de la segunda guerra mundial se han seguido tres modalidades en la Teología Bíblica del Antiguo Testamento:

Primer modelo: Teologías del Antiguo Testamento: Se trata de compendios sistemáticos de la historia, las instituciones y las ideas del Antiguo Testamento desde el punto de vista de sus ideas teológicas. Aquí se pueden identificas fundamentalmente cuatro momentos: (→) Primer momento, la obra de Walter Eichrodt (1890-1978). Theologie des Alten Testaments, Leipzig 1933, 1935, 1939; traducción italiana y española por Ediciones Cristiandad. El autor se centró en la idea de la Alianza y de presentar en modo lógico los variados aspectos de la fe religiosa, la moral, las tradiciones sapienciales y los hechos institucionales del pueblo de Israel en el Antiguo Testamento. Esta obra ha sido muy comentada y criticada porque su esquema pareciera ser muy artificial y no respondería a la historia de la fe del pueblo, es decir, que no asume esto como un problema a tener en cuenta; tampoco evidenciaría las distintas tensiones entre las ideologías que se presentan al 38

interno de los diversos libros y reconocidas hoy por otros autores (Cfr. R.N. Whybray. 1995. El Pentateuco. Estudio Metodológico). (→) Segundo momento, la obra de Gerhard von Rad (1901-1971). Theologie des Alten Testaments. Tenemos traducciones al inglés, italiano y español. Esta obra abandona diametralmente el proyecto del anterior autor y su novedad está en que introduce todos los avances de la exégesis histórico - crítica, producida hasta el momento, a fin de hacer una Teología Bíblica más consecuente. Una de sus peculiaridades es el trabajo sobre la Historia de las Tradiciones (siguiendo a M. Noth) y de los géneros literarios (siguiendo a Gunkel). Precisamente a Von Rad se lo criticó de haber reducido la Teología Bíblica a una simple Historia de las Religiones en el ámbito de Israel. Adicionalmente a la confusión que se presenta cuando niega científicamente ciertos elementos de la Tradición y acepta que la fe sea el testimonio de los eventos fundadores de la historia en Israel. No obstante, continua siendo apreciado y respetado por todo el mundo bíblico contemporáneo. (→) Tercer momento, la obra de Brevard S. Childs (1923- ). Su obra ha sido secuencial y está representada en tres obras publicadas en inglés: Biblical Theology in Crisis de 1970; Introduction to the Old Testament as Scripture de 1979; y finalmente Old Testament Theology in a Canonical Context de 1986. La obra de este autor norteamericano pretende contrarrestar el interés por el historicismo de la academia teológica y situar los escritos del Antiguo Testamento en un contexto más canónico. Su acercamiento también ha sido apreciado pero se le ha criticado el hecho de tomar demasiada distancia de lo producido en el nivel histórico crítico y que se ha cribado a lo largo de los años. (→) Cuarto momento, la obra del Paul Beauchamp (1924- ). “L’Un et l’Autre Testament” (1976-1985) dos tomos; Le récit, la lettre et le corps (1992); “Theologie biblique”, en: Initiation à la pratique de la Théologie, editada por B. Lauret – F. Refoulé (Paris 1982); y finalmente “Accomplir les Écritures. Un chemin de thèologie biblique”, RB 99 (1992). Su obra extendida en varios escritos en francés, aunque menos citada que los demás, es de una gran fuerza hermenéutica. En vez de centrarse exclusivamente en los intereses arqueológicos del Antiguo Testamento, se ocupa de la “teología de la Escritura” y en esta medida hace una opción por lo hermenéutico de la literatura bíblica. Una idea rectora parece conducir la obra del autor en cuestión: ¿Cómo se entiende la categoría del cumplimiento? Retomando de los antiguos el concepto de “figura” 39

repropone una teología tipológica presente en la Escritura. Así recupera la utilidad de pensar en el sentido “total” de la Escritura y sus diversas “relecturas”. La “Torá” sería el “tipo” a través del cual pensar el origen, los “nebiim” expresan lo voluptuosa que es la historia en la realización del proyecto; y los “ketubim” serían una referencia a aquello que siempre está girando en el corazón humano.

Segundo modelo: Síntesis lexicográficas con intento teológico: Estudiar la biblia, tanto desde la perspectiva del pueblo hebreo como desde nuestra tradición cristiana exige hacerlo en la lengua hebrea, aramea y griega. El conocimiento de la lengua con fines interpretativos se ha hecho cada vez una obligación en orden a la seriedad de los diversos trabajos. Existen una serie de intentos llamados “Diccionarios Teológicos”, que superan el simple reduccionismo académico de un glosario. La ciencia lexicográfica a que hacemos referencia entonces se ha preocupado de la secuencia histórica de las palabras utilizadas en el relato y de su estudio hermenéutico. Esto ha dado un gran aporte a la inteligencia de la Escritura. Asimismo es una de las garantías literarias implementadas en el campo de la exégesis sincrónica e histórica – crítica por la importancia que dan a los estudios lingüísticos y sus respectivos análisis semánticos. Hoy contamos con muchos diccionarios teológicos del Antiguo Testamento, que se deben diferenciar de los Vocabularios del Antiguo Testamento en la medida que sus intereses son diversos. Una de las obras de mayor utilidad en este sentido es la célebre obra de G. Kittel (1933-1979). Su obra original en alemán se denomina: Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament, con 8 volúmenes y traducida al inglés e italiano. Pero también encontramos en la misma línea obras de autores famosos como: E. Jenni - C. Westermann, Theologisches Handwörterbuch zum Alten Testament, en 2 volúmenes; y la obra de G.T. Botterbeck – H. Rengaren, et al, Theologisches Wörterbuch zum Alten Testament en 8 volúmenes. Hoy en día se hacen necesarias estas obras de gran interés semántico, aunque suscitan mucha perplejidad en quienes no están acostumbrados al manejo de las lenguas y en los teóricos de la semiótica y de la semántica de las lenguas.

Tercer modelo: Temas Bíblicos: Esta es quizás la modalidad más común de hacer teología bíblica en el Antiguo Testamento: Presentar un tema bíblico, exponer orgánicamente lo que un segmento importante de la Escritura dice sobre un determinado argumento de relevancia teológica. R. de Vaux decía que quizás esta era la mejor manera de hacer una Teología Bíblica con alcances científicos. En la misma línea lo dice Childs, cuando sostiene que esta es la dirección que en el futuro debe tomar la Teología Bíblica

(Old Testament

Interpretation, Edimburgh 1995, 293-301); esta impostación está descrita, también, en la obra de Luis Alonso Schökel, la cual he seguido y comentado antes, en Salvezza e Liberazione: l’Esodo (1996).

Los mismos autores que le dieron madurez a la Teología Bíblica son quienes aconsejan descubrir temas, rastreables en la narrativa, que permitan articular un pensamiento explicativo de lo narrado, un desarrollo orgánico. Esto nos permite adentrarnos en la mente del pueblo que recibió la obra y del editor que la entregó. La historia se encargará de decir cuan acertada fue la impostación. Ellos mismos citan como primer gran ejemplo de esta opción la obra de Eichrodt (1933, 1935, 1939), quien centrado en la idea de la Alianza, hizo que después muchos quisieran escribir sobre una Teología del Antiguo Testamento 6.

Desconozco si el profesor Bovati le ha dado un nuevo tratamiento a estas ideas que nos presentó en el Instituto Bíblico. Sin embargo, ellas permanecen en este texto como claras y lógicas y tienen a aquel curso, mencionado, como fuente. 41

1. EL ÉXODO: NARRACION SOBRE EL SUFRIMIENTO DEL PUEBLO DE DIOS

El Éxodo como lo conocemos hoy es producto de una larga historia de 600 años. Su diacronía no es nuestro objeto. Sin embargo, esa anotación nos sirve para agregar algo más. La naturaleza del libro hace que en él se alternen relatos de naturaleza diferente. Por ejemplo, si lo consideramos en general un libro narrativo, él se ve interrumpido cuatro veces por relatos de corte legal o jurídico (leyes sobre la pascua, ázimos y primogénitos en Ex 12-13; decálogo en Ex 20; código de la Alianza en 20,22-23,33; y código ritual en Ex 34,14-26). Habría que preguntarse entonces, si el conjunto tiene una armonía o no, una idea que nos permita hacer la lectura canónica del texto o no. Y cuál puede ser esta idea transversal. La mentalidad contemporánea, llena a veces de prejuicios cómodos, anticristianos o antisemitas, no suele ver con agrado al autor o los autores finales del texto bíblico. Se rechaza con facilidad su trabajo, inserto en la vida de fe de la comunidad, y como lo confiesa nuestra fe “movido por la acción del Espíritu del Señor”. Es como si no aceptáramos el “valor” histórico, arquitectónico, teológico y social de muchas de nuestras iglesias catedrales más antiguas, porque en su proceso diacrónico participaron varias manos de arquitectos o ingenieros famosos y varias comunidades diseminadas en el tiempo. Incluso la última comunidad responsable de la obra literaria ha de estar asentada sobre las bases que estableciera la primera.

El punto de partida es la idea de que el texto se puede leer en una perspectiva de sufrimiento humano, que se convierte en oportunidad teofánica para comprender la noción de Dios y del ser humano, nociones fundamentales para emprender el camino que deben recorrer las comunidades en aras de su viabilidad histórica, signo del reinado de Dios. Es decir que el dolor humano, de un grupo concreto, se torna en oportunidad antropológica de comprensión de todas las realidades que engloban la vida de la persona humana, 42

incluyendo la experiencia religiosa, la experiencia de lo Otro; y se torna en oportunidad para la acción en aras de la transformación de la realidad. En esa apertura al misterio divino la comunidad hace la experiencia de la Palabra en el más profundo de los sentidos, cuando ella se torna en paradigma de comprensión de toda la existencia.

En la introducción de su artículo sobre el Éxodo, Craghan (1999) enumera doce grandes temáticas posibles a partir de la narración canónica del Éxodo:

Presencia divina en la historia; Yahvé como Señor de la historia; Yahvé como guerrero divino al lado de quienes sufren; liberación; carácter central del culto; sentido de la alianza; la ley como respuesta a la alianza; profecía de Moisés; significación del mediador de la alianza; quejas y desobediencia después de la celebración y la obediencia; papel de las mujeres; invitación a la memoria (p. 367368). Dykstra (2002), por su parte, nos dice que los temas principales serían: “nacimiento, liberación, revelación de Yahvé, Alianza, reinado de Yahvé, importancia del Tabernáculo” (p. 24). Es un texto donde se combina el mito y la historia, lo referente a una familia y a una nación.

Evidentemente, tales presentaciones temáticas no ofrecen un registro cronológico de los itinerarios de Israel por el desierto. Apuntan a que el libro expresa la identidad confesional del pueblo de Israel; es la hermenéutica de cómo interactuaron el devenir histórico de los antepasados de las tribus con la gracia divina que se descubre en los tiempos siguientes. Allí intentan contarnos la conjunción de los éxitos y fracasos del pueblo con la asistencia y misericordia del Dios que se explica a partir de la libertad y en la opción por el oprimido. Allí colgaron a lo largo de los años todos los preceptos y costumbres que expresaban la relación del Pueblo con Yahvé.

En esta perspectiva narrativa vale la pena resaltar dos cosas interesantes: Por un lado la desproporción geográfica de los relatos, pero al mismo tiempo la importancia de ellos. Por ejemplo, la importancia del desierto y dentro de él la experiencia del Sinaí, narrada desde Ex 19,1 hasta Nm 10,28; de otro lado el resto de lugares, narrados en menor extensión. Y adicionalmente, la alternancia de materiales narrativos y legislativos, de los cuales ya he hecho mención: La ley sobre la pascua, los ázimos y primogénitos; el decálogo; el código de la Alianza; la ley cultual. Esta normatividad intercalada nos hace pensar sobre todo en los tiempos de una madurada sedentarización en las tierras de Canaán.

Particularmente, esto evidencia el énfasis teológico, de mayor calado, a todo lo relacionado con el Sinaí, cuya tradición se prolonga hasta tres libros más: Levítico, Números y Deuteronomio (Horeb). En el conjunto no sólo se nos narra la experiencia de dolor en Egipto, sino fundamentalmente la importancia del Sinaí como lugar de revelación, del aclaramiento definitivo de la noción de Dios y de la comunidad donde existen las personas concretas.

Las ediciones bíblicas contemporáneas responden a las visiones particulares de sus editores, no son caprichos irracionales, y nos permiten acercarnos al texto. Para ejemplificar la posibilidad de dividir el libro por partes, cito a los editores de la Biblia Dios habla hoy (1994, 91). Ellos han hecho la siguiente división del libro, dando preponderancia a otros criterios más literarios:  La salida de Egipto (Ex 1-15). Las razones tienen que ver con los personajes y el cambio de situación en las tribus: Ha surgido un Faraón que no conoció a José (Ex 1,8) y que ha endurecido su trato con los hebreos (Cfr. Gn 47,5), esta situación lleva al lamento generalizado de las víctimas por su condición nueva de esclavitud (Ex 1,13) y su búsqueda de Dios en el evento (Ex 3,16); la respuesta de Dios no se hace esperar y suscita la vocación de Moisés y su misión de sacar de entre los egipcios a los hebreos (Ex 3,1.14-17). Esta sección culmina con la celebración de la primera pascua (Ex 12) y con el cántico de acción de gracias que entonaron Moisés y los 44

israelitas después de cruzar el cauce del mar rojo como si fuera tierra seca (Ex 15,121).  La marcha a través del desierto (Ex 15,22-18,27). Consideraciones geográficas justifican la división de la narración y la consideración de un nuevo episodio. El pueblo ha logrado dejar atrás Egipto. Ahora se encuentran en el desierto bajo la guía de Moisés y el escenario facilita una nueva experiencia: La murmuración del pueblo a causa de la sed y el hambre (Ex 15,24; 16,2; 17,2). En estas circunstancias la intercesión de Moisés ante el Señor permite que le sean dados al pueblo el maná y el agua brotada de la roca (Ex 16-17).  La alianza del Sinaí (Ex 19-24). De nuevo son las consideraciones geográficas y temáticas las que permiten señalar una nueva sección en el relato. En 3,8 se había planteado que la finalidad de la odisea era llegar a la tierra prometida. Sin embargo, se hace necesario llegar a un lugar, al Sinaí, para recibir la instrucción sobre la relación con Dios, el estatuto familiar de Israel, el estatuto social de las tribus. La sección es totalmente peculiar, en relación con todo el relato, porque sólo a partir de entonces se comienza a hablar de una Alianza, con unos derroteros concretos, más allá de los que están presentes en el diálogo con Abraham (Gn 15). De algún modo aquí se comienza a responder canónicamente a la pregunta ¿Cuál es el significado de la alianza realizada entre Dios y Abraham? Finalizado el establecimiento de la Alianza surgen unos pequeños segmentos (ver a continuación) que completan la respuesta del pueblo al establecimiento de los mandamientos, todo en conjunto nos permite ver el cuadro psicorreligioso del pueblo, de temor reverencial a Dios, expresado en el cumplimiento de la ley de Moisés y el culto (Ex 20,21).  Prescripciones para la construcción del Santuario (25-31).  Ruptura y renovación de la Alianza (32-34).  Ejecución de las prescripciones relativas al santuario (35-40).

Esta no es la única manera de abordar el problema del mapa del Éxodo. Existen otras propuestas muy lógicas y sugestivas. A continuación esbozo una que me parece 45

particularmente clara. Según esa propuesta, existen siete partes que se ordenan en torno a un centro: Tres secciones preparatorias, una sección central y tres secciones conclusivas:

1. La liberación anunciada (1-6,27): Opresión en Egipto; primeros pasos de Moisés. 2. La liberación retrasada (6,28-11): Plagas de Egipto; negativa del Faraón. 3. La liberación realizada (12-16): La última plaga; leyes sobre la pascua, los ázimos y los primogénitos (12-13); partida y milagro del mar. 4. La Alianza en el Sinaí (17-24,11): El gran encuentro con Dios; el decálogo (20); el código de la Alianza (20,22-23,33); conclusión de la Alianza. 5. La Adoración anunciada (24,12-31): El proyecto del Santuario revelado a Moisés. 6. La Adoración retrasada (32-34): La crisis del becerro de Oro; reconciliación; código Ritual (34,14-26). 7. La Adoración realizada (35-40): Momento de la construcción y consagración del “santuario” y celebración de la presencia divina.

En la anterior propuesta de Zenger (1982), el punto 4 equivale al centro de todo el relato; antes de él se encuentran los tres elementos preparatorios, y posterior a él los tres elementos conclusivos. Su división se fundamenta en una inclusión significativa y que muchos podrían discutir: Al inicio del libro encontramos unos hombres trabajando como esclavos al servicio del tirano Faraón; al final del libro nos encontramos a los hombres libres, trabajando para el Señor de la Alianza (p. 353-362).

Dykstra (2002), divide el texto de otra forma. Dice que el libro puede ser dividido en dos partes, relativamente iguales (p. 24-25):  Ex 1-18: Esta primera parte es eminentemente narrativa y describe la historia de Israel en tres lugares: Egipto (1,1-15,21), el desierto (15,22-18,27) y el Sinaí (19,140,38.

 Ex 19-40: Ésta segunda parte es eminentemente legislativa y se divide en los mandamientos (19-24) y las leyes sobre el tabernáculo (25-31), Idolatría y renovación de la Alianza (32-34), construcción del Tabernáculo (35-40).

El profesor Jean Louis Ska (2011), en uno de sus últimos artículos nos presenta la siguiente división:  1,1-15,21: Relato de la salida de Egipto.  15,22-18,27: Episodios de las primeras etapas de Israel en el desierto.  19,1-Nm 10,10: Permanencia en el Sinaí.

Resalta que existen varios episodios que reclaman nuestra atención:  19,1-25; 20,18-21: La teofanía.  20,1-17: La proclamación del decálogo.  20,22-23,19: El código de la Alianza.

Para advertir que a partir de allí las cosas se complican en la redacción, porque luego de las instrucciones sobre la marcha hacia la tierra prometida y la entrada en la misma (Nm 10,11 y Josué), el receptor del texto asiste a diversos rituales que cierran la primera fase de la teofanía y la proclamación de la Ley. Inmediatamente comienza una larga sección que contiene las directrices sobre la construcción del Santuario y la organización del culto (24,12-31,18).

Se esperaría que todo se cumpliese al pie de la letra. Sin embargo, el relato es interrumpido por la narración sobre el becerro de oro (32,1-35) seguido de largas negociaciones entre Dios y Moisés para restablecer la situación anterior, es decir, restablecer las relaciones de Alianza entre Dios y el Pueblo (33,1-34,35).

Entonces nos encontramos con una de las secciones, a primera vista más extrañas, pero que tienen su lógica narrativa: La construcción del Santurio y la organización del Culto (35,140,38).

El final del libro, en esta visión del profesor Ska, es sorprendente porque acaba en el momento en que “la gloria del Señor – Yhwh – toma posesión del santuario en sólo el espacio de dos versículos (40,34-35). Así el libro haría un largo recorrido “desde la opresión de los israelitas en Egipto (Ex 1,122) hasta el momento en que la Gloria de Yahwh viene a tomar posesión de la Tienda del Encuentro (40,34-38)” (p. 248). Destaca el autor que se nos ahorran detalles sobre los acontecimientos del desierto, por ejemplo, en cambio no se nos ahorran en lo que tiene que ver con la construcción del Santuario y sus accesorios. Y deja dos preguntas abiertas: ¿Qué principios han guiado las opciones de los compiladores del libro del Éxodo? ¿Por qué, entre otras cosas, acabar el libro con la consgración de la Tienda del Encuentro? (p. 48).

En esta tesis nos interesa el problema del sufrimiento de una comunidad sin tierra, en la cual convergen la actividad violenta del Faraón y la actividad salvífica de Yahvé. Esos elementos que están presentes en el objetivo general nos impulsan a buscar algunas perícopas que sean portadoras del sentido del texto y que nos permitan avanzar en la propuesta. Naturalmente en su decantación nos hemos servido de pasos propios de los análisis sincrónicos como son los personajes, el tiempo y la semántica.

Mirando los personajes, los espacios donde se desarrolla la trama, lo que en cada momento se resuelve, es decir, la acción desarrollada por los personajes centrales y su presencia en otros textos del mismo canon bíblico, presento un sencillo mapa de los momentos más significantes que se descubren en el libro, en la perspectiva trazada: Experiencia del dolor, la noción de Dios, la noción de la comunidad donde existen las personas concretas:



Parte primera: Ex 1,1-13,16: Allí focalizo “el problema del sufrimiento del pueblo que se torna en conflicto de Dios”. También lo podemos llamar el conflicto teológico. Durante toda esta sección los protagonistas giran en torno a la problemática del sufrimiento del pueblo y cada uno de los actores del conflicto deja ver su esencia y su rol. Las escenas se desarrollan fundamentalmente en el territorio de Egipto, dominado por el Faraón. Sin embargo, la situación es presentada como controlada por Dios que ha vuelto su mirada hacia el pueblo que sufre en aquella tierra.



Parte Segunda: Ex 13,17-18,27: Rastreo “el drama de la responsabilidad que conlleva el ser libres y el conflicto consigo mismo que esto genera”. Se podría llamar el conflicto antropológico. Desaparece el Faraón de la escena, nos situamos en otro lugar, que no puede dominar el monarca. Y nos encontramos en medio del desierto, el pueblo a solas consigo mismo, en el camino que se orienta hacia el cambio. El protagonista fundamental es el pueblo y la problemática es la actitud frente a la nueva situación de no esclavitud y de responsabilidad con la construcción del mañana. También es esta circunstancia la presencia inmanente de Dios controla la circunstancia y se convierte en el agente revelador del significado de aquella experiencia.



Parte Tercera: Ex 19,1-40,38: Nos sitúa en un plano más propositivo y se relaciona con “las condiciones de la libertad y la experiencia de Dios en orden a la Alianza y la conquista de la tierra”. Es una sección más compleja literariamente. Pero interesa algo muy preciso. El desierto transformado en una categoría más puntual y sugestiva, es decir, el Sinaí. Allí se narra el más revelador de todos los momentos de esta historia. En el Sinaí se concreta de forma definitiva el tema de la Alianza. Allí se describe una relación de Tú a tú que implica todas las dimensiones futuras de la existencia.

1.1. EGIPTO: DIOS NARRADO A TRAVÉS DE LA VIOLENCIA CONTRA SU PUEBLO (1,1-13,16) Esta primera idea debe surgir de la lectura y explicación de las varias escenas seleccionadas. Ellas son las que más adelante nos van a permitir aportar unas conclusiones en el orden teológico y, por consiguiente, facilitarán los debates de la segunda parte y las conclusiones de la última parte. 49

Es importante

precisar cuáles son los elementos de la narración que transmiten la

experiencia del ser del hombre y de Dios en el libro del Éxodo. Esos hitos son los que conducen el relato, son la verdadera experiencia de la Palabra de Dios. Ello está expresado por medio de los protagonistas de esta gran hermenéutica narrativa y de cómo interactúan. Ellos son: El Pueblo, el Faraón, Moisés y en lo más profundo de la narración Dios (Sicre, 2005, 96-105).

1.1.1. La relación con el Génesis a través del tema de la tierra. La narración del libro del Éxodo comienza haciendo una referencia al período anterior, el período de los patriarcas y por medio de una genealogía nos dice que se trata de la continuación de la obra comenzada con el patriarca Abraham, el cual ha sido destinatario y es portador de la bendición de Dios (posesión de la tierra y fecundidad Ex 1,1-7). Childs (2003) tiene una impostación muy interesante al respecto. Él dice: “La introducción apunta tanto al pasado, los patriarcas, como al futuro, la historia del Éxodo”. El artífice de este proceso narrativo es el autor sacerdotal (P) que ha unido sus materiales con las tradiciones que le preceden (Javista = J), de tal forma que en el relato general se distingue a P en Ex 1-5.7, y a J en Ex 6 y 8ss. El autor a través de cierta cláusula pasa de contar la historia de una familia a contar la historia de una nación: En el verso 1 utiliza la cláusula toledot “Estos son los nombres” (Ex 1,1), que a su vez se relaciona con la fórmula toledot que encontramos en Génesis (2,4), donde dice: “Esta es la historia de la creación…”. El artificio literario apunta a decir que la historia del futuro, historia de Israel, es la continuación de la historia del pasado, historia de la Creación, historia de los Patriarcas. El elemento literario más patente está en el Ex 1,7 cuyo vocabulario nos lleva hasta la bendición de la creación (Gn 1,28; 9,1) y la bendición de Abraham (Gn 12,1) (p. 43).

También, hay un hecho literario que ha sido destacado por los estudiosos y que pareciera tener relevancia al momento de precisar cómo fueron editados los libros que conforman el Pentateuco, se trata del uso de la conjunción hebrea “we = y”, reconocida como artificio 50

literario que une los primeros cuatro libros del Pentateuco. Se trataría de una cadena narrativa establecida por los editores de los libros a través de la conjunción “we” 7. 

Éxodo se une al Génesis así: laeêr"f.yI

ynEåB. ‘tAmv. hL,aeªw>

“Y estos son los nombres

de los Hijos de Israel”. 

Levítico se une al Éxodo así: hv,_m-o la,

ar"Þq.YIw:



Números se une al Levítico así: rB:ïd>miB.

“Y llamó a Moisés…”.

hv,²mo-la, hw"ôhy> rBe’dy: >w:

“Y dijo Dios a

Moisés…”. 

Cuando llegamos al siguiente libro, el Deuteronomio, no encontramos la conjunción. El texto simplemente inicia así:

rv,’a] ~yrIªb'Dh> ; hL,ae

“Estas son las

palabras que…”8.

Cuando saltamos al siguiente cuerpo textual, es decir, el rollo de los profetas o Nebiím encontramos la cadena narrativa, caracterizada por el uso de la conjunción “we”. Es ya sabida la relación teológica que hay entre el Deuteronomio y los libros de Josué, Jueces, Samuel y Reyes. Esto tendría dos significados: Que lo dicho sobre el Génesis-ÉxodoLevítico- Números es realmente un artificio literario utilizado por los editores, y/o que el Deuteronomio haría las veces de una introducción a los libros Proféticos, que iniciarían con Josué.

En este sentido se declara Andiñach (2006) en una de las obras más recientes dedicadas al estudio del Éxodo. El autor sostiene que son varias las formas como se detecta la continuidad literaria entre los cuatro primeros libros, y, a su vez, son la diferencia con el libro del Deuteronomio (p.22). Esta misma discusión está presente en la obra de Ska (2001, p. 13-31). 8 El sustantivo dabar tiene dos significados complementarios: La potencia y la acción de algo. El libro del Éxodo se encuentra dentro de un cuerpo canónico más amplio que es la Torá, el cual cierra con el libro del Deuteronomio. Este, en cuanto conclusión, ofrece a la comunidad receptora el sentido general de todo el cuerpo canónico. En este orden de ideas el Dt 1,1-5 y fundamentalmente los versos 1, 3 y 5 nos dicen de qué se trata todo: Son las palabras que ha pronunciado Moisés (1), que el Señor le ha ordenado decir al pueblo (3), que constituyen una Ley (5). Es en este punto donde se entiende el significado de dabar como acto y potencia, porque lo narrado es una acción que facilitará la vivencia comunitaria en el futuro. Sin esa palabra que ha sido descubierta será imposible dar comienzo a cualquier proyecto social (Josué-Reyes) (Cfr. Bovati, 1997-1998, p. 2-5). 51

Si el Génesis es la introducción de los tres libros que le siguen o no, y si el Deuteronomio es la introducción de los Profetas o no, es un asunto que desborda nuestro interés en esta lectura del Éxodo, sin embargo, ha sido una cuestión suficientemente estudiada por los autores citados a continuación y sirve en este caso para hacer evidente la existencia de estos patrones literarios que unen a diversos libros del Pentateuco y de los Profetas. Las conclusiones al respecto se las puede estudiar en la obra citada del profesor Ska, con mayor profundidad en la obra del profesor Whybray (1995), dedicada a la cuestión metodológica, y finalmente, en la obra del profesor Blenkinsopp (1992)9.

Existe otra forma de mirar esta conexión entre el relato del Génesis y el relato del Éxodo. Ello se facilita a través del tema de la bendición y sus consecuencias. El tema de la bendición tiene dos elementos: posesión de la tierra y fecundidad de la especie. Elementos claramente determinantes en ambas narraciones.

El relato que nos ocupa comienza con un tema teológico que ha orientado el relato del Génesis. La bendición, que también se puede traducir como reconocimiento, vincula el relato particular del Éxodo con la gran palabra creadora dicha sobre el primer hombre y la primera mujer (Gn 1,28). Palabra que se torna Promesa en la tradición de Abraham (Gn 12, 2-3) y que parece haber llegado al clímax en el pueblo que se encuentra en Egipto (Ex 1,1-7). Situación con la cual se comienza la experiencia de dolor. Traducir beracah como reconocimiento nos permite pensar en algo no sobrepuesto a la naturaleza humana, sino algo que es consustancial a ella: Dios reconoce en la posesión de la tierra y la prolongación de la especie a la naturaleza de todo ser humano, es decir, no se puede ser de otra manera. A la pregunta ¿qué sabemos nosotros de Dios en esta primera página? Respondemos citanto a Castel (1987):

Pareciera no interrumpirse la narración entre Éxodo y Levítico, y posteriormente entre Levítico y Números, como lo señala Blenkinsopp (1992). Lo anterior debido a que el Levítico contiene mandamientos sobre el culto cuya narración ha comenzado en el Ex 24, 15b-18ª, asimismo los pronunciamientos desde la “Tienda del Encuentro” comienzan en el Levítico y se prolongan hasta Números. La división en tres libros ha debido ser un acontecimiento muy posterior, más en la perspectiva lógica de los relatos que debido a otras características sobresalientes (p. 134). 52

Dios es el que pone orden en el caos primitivo y el que da un juicio positivo sobre todas sus obras; viendo que todo aquello es bueno. El hombre, a imagen de Dios, reina en la tierra; reina para luchar, contra todas las fuerzas oscuras, para hacer que triunfe la luz. El hombre, siguiendo a Dios, está llamado a realizar, fabricar, procrear, pero no de cualquier forma; a imagen de Dios, tiene que preguntarse si es bueno lo que él hace en el marco de la creación” (p. 39).

Lo que se pone en evidencia es que no hay otra forma de ser, en esta historia, sino a través hacernos cada día según la imagen y semejanza de Dios. Por lo tanto, la esclavitud en Egipto es lo más contradictorio con el plan de creación de Dios y con el cometido inicial de la humanidad: ser imagen y semejanza.

El libro del Génesis está dividido en dos grandes partes: 

El ciclo de los orígenes: Gn 1-11.



El ciclo de los patriarcas: Gn 12-50.

La fórmula de bendición será el elemento que ligue ambos ciclos. Él es la clave literaria que une los eslabones más importantes de la narración: Adán - Noé - Abraham. Estos eslabones sirven para orientar la narración desde el llamado a la vida de la humanidad, hasta el llamado al pueblo de Israel, en cabeza de Abraham: Gn 1, 28:

Wb±r>W WrïP. ~yhiªl{a/ ~h,øl' rm,aYO“w: è~yhil{a/ é~t'ao %r<by'ä >w: #r<a'Þh'-ta, Waïl.miW Y los bendijo Dios. Y Dios les dijo: Sean fecundos, numerosos y llenen la tierra… 10.

Las traducciones son personales con la ayuda de dos textos fundamentales BIBLIA HEBRAICA STUTTGARTENSIA. (1968); y DAS ALTE TESTAMENT. (1989). Interlinearübersetzung HebräischDeutsch und Transkription des hebräeisches Grundtextes, Genesis-Deuteronomium. Texto que fue editado con base en la Biblia Hebrea de Stuttgart. Cuando se haga una citación de alguna edición en lengua vernácula será aclarado. 53

Gn 9, 1-2:

#r<ah'( '-ta, Waïl.miW Wbßr>W WrïP. ~h,²l' rm,aYOõw: wyn"+B'-ta,w> x:nOà-ta, ~yhiêl{a/ %r<by'ä >w 11 Y luego bendijo Dios a Noé y sus hijos. Y les dijo: Sean fecundos, numerosos y llenen la tierra….

Estos dos pasajes utilizan la misma fórmula de bendición: fructificar, ser numeroso y llenar la tierra. Nos encontramos frente a dos escenarios de creación: Uno es el llamado a la vida, después del caos y el otro el llamado a la vida después del pecado12. Precisamente la violencia entre los hombres será considerada el enemigo principal de la bendición que desde la creación del mundo ha proclamado Yahvé.

El siguiente momento de la bendición, donde se unen el ciclo de los orígenes con el ciclo de los patriarcas, tiene que ver con el antepasado común de todas las tribus, propiamente con quien se inicia la historia particular Yahvé-Israel. Es decir, con Abraham. La fórmula de bendición, que utiliza otras palabras, está dividida en tres momentos, quizás en virtud de la ampliación escénica del relato. Esto quiere decir que no se hablará más en términos generales, como en el caso de Adán o Noé, sino que comienza la historia de creación de una gran familia, de un gran nombre, para luego convertirse en la historia de un pueblo (Ex 1,7).

Gn 12,2:

hk'(r"B. hyEßh.w< ^m<+v. hl'ÞD>g:a]w: ^êk.r<b'äa]w: lAdêG" yAgæl. ‘^f.[,a,(w> Yo haré de ti un gran pueblo y te bendeciré y haré grande tu nombre, y tú serás bendición.

Tres de los verbos expresan que se trata del cumplimiento, en parte por lo menos, de la bendición que había expresado Yahvé en Gn 1,28: Cfr. Las formas del Éxodo WrôP' - WBïr>YIw: - aleîM'Tiw: con los imperativos del Gn: Waïl.miW Wb±r>W WrïP.; debemos notar que el editor de la narración ha jugado narrativamente con los tiempos verbales para que el esquema mandamiento – cumplimiento sea evidente: Imperativo en el Génesis y Cadena narrativa en imperfecto en el Éxodo. 12 Cfr. Gn 8,17: Aquí se utiliza prácticamente la misma terminología, pero es una bendición que reposa directamente sobre los animales. De hecho la maldición que allí también se menciona es una antinomia para resaltar el tema de la bendición, no es propiamente una maldición expresada sobre alguien o algo, caso contrario es la bendición (Cfr. Gn 8,17 v/s 8,21-22) 54

Gn 12,3:

hm'(d"a]h' txoïP.v.mi lKoß ^êb. Wkår>b.nwI > rao=a' ^ßl.L,q;m.W ^yk,êr>bm"å . ‘hk'r]ba") ]w Yo bendeciré a quien te bendiga y maldeciré a quien te maldiga. Y han de ser -por medio tuyo- benditas todas las familias de la tierra. Los versos que unen el esquema narrativo Palabra – Cumplimiento de la bendición sobre Adán y Eva, con la tradición de Abraham y su posterior desenvolvimiento en Ex 1,7 están también en Gn 15,5-7.13.18; 17,4; 22,1713:

Y sacándole afuera, le dijo: Mira el cielo, y cuenta las estrellas, si puedes contarlas. Y le dijo: Así será tu descendencia….Yo soy Yahvé que te saqué de Ur de los caldeos, para darte esta tierra en propiedad… En el día aquel, hizo Dios Alianza con Abraham diciendo: A tu descendencia daré esta tierra… Has de saber que tus descendientes serán forasteros en tierra extraña. Los esclavizarán y oprimirán durante cuatrocientos años… A tu descendencia he dado esta tierra desde Egipto hasta el gran río Éufrates… (Gn 15,5-7.13.18).

He separado en tres partes la fórmula de bendición para que notemos, no solo, la relación semántica y el esquema bíblico Palabra – Cumplimiento, sino también la primera vez que una persona, reconocida por tradición de las tribus como ancestro histórico, será el instrumento portador de la bendición (dativo instrumental). 

La fórmula “por medio tuyo” (^êb.), hace del antepasado de Israel el instrumento de la bendición: ser un pueblo numeroso (lAdêG"

yAgæ), poseedor de la tierra (Gn 15,18).

Asimismo, poseer un gran nombre consistirá en dar estatuto comunitario a unas familias muy definidas (los hijos de Israel Ex 1,9), poseedoras de la tierra. Se trata 13

Cfr. La fórmula de bendición se anticipa al mismo Abraham y la encontramos, como ya lo sugerimos, en Gn 1,28 y 9,1. 55

de una fórmula que hace referencia no sólo a los descendientes de una familia particular, la familia de Jacob, sino a todo un pueblo, como nos lo dice G. Fischer (Vervenne, 1996): “Exodus 1,1-7 ist notwendige Exposition der Erzählung, die in die Hauptpersonen und ihre Lage einführt. Die bene yisrael in 1,7 bezeichnen (zum ersten Mal) nicht mehr nur die Sohne Jakobs, sondern ein werdendes Volk” (p. 150).

Notemos cómo este es el origen del problema en el libro del Éxodo. Se alza un rey nuevo sobre Egipto que no conoció a José (Ex 1,8). Su actitud violenta nace de la percepción equívoca, según la cual los “Hijos de Israel” son numerosos y fuertes en comparación con el pueblo de Egipto (Ex 1, 9). Decide tomar precauciones para que no sea numeroso, declare la guerra y salga del país (Ex 1,10). El narrador sagrado aprovecha una coyuntura laboral y política para dar comienzo a su narración teológica. Ya el verso 7 confirmaba el cumplimiento de la primera parte de la bendición de Yahvé a los descendientes de Abraham: “Y los Hijos de Israel fueron fecundos, multitudinarios, crecieron en número y fueron muy poderosos y llenaron el país con ellos” (Ex 1,7).

Resulta evidente la conexión literaria que existe entre un pasaje y otro: Ser fructíferos, numerosos, poseer la tierra, etc. No faltan voces, entre los estudiosos, que no respaldan esta secuencia14, pero sus observaciones están apoyadas sobre todo en los estudios positivistas sobre la historia de Israel, es decir, que el hecho de no mencionar, ampliar, citar a Abraham en el Éxodo o en los profetas, lo desconectaría per se de los relatos 15. Sin embargo, las pruebas lingüísticas ofrecen otro panorama, que nosotros seguimos como fundamento (Müllen, 1997, 103-165).

Existen argumentos a favor de la unidad teológica que el autor Sacerdotal o post-sacerdotal dio a la narración: parte de la comparación entre la lista de los descendientes de Gn 46,8-27 y Ex 1,1-5; asimismo en la comparación entre la noticia dada en Ex 1,6 sobre la muerte de José y el anuncio que de ella se había hecho en Gn 50,26 (Sanz Gimenez-Rico, 2002, p. 151). 15 La larga discusión sobre este argumento la encontramos en dos obras recientes: Van Sieters. (1994). The life of Moses, The Yahwist as Historian in Exodus-Numbers, Louisville. Y la obra de: Müllen. (1997). Ethnic Myths and Pentateuch Foundations. A New Approach to the Formation of the Pentateuch. La discusión gira en torno a la vieja idea de un Tetrateuco (Sieters) y la biografía de Moisés y discusión historicista de Müllen. 56

La “tierra” y los “hijos” prometidos a Adán/Abraham pueden ser motivo de bendición, en tal caso ocuparán el país y serán fecundos; pero también pueden tornarse maldición, en cuyo caso serán expropiados, marginados y perseguidos a causa de su número. Es decir que las condiciones de la existencia y convivencia humana que deberían ser el motivo de la permanencia de la vida y vida en relación con otras vidas, en la historia, se pueden convertir en la fuente del dolor o de la maldición. En este sentido la historia narrada en Éxodo, en lo q ue concierne al Faraón, es un especie de Anticreación. Esta parece ser la tesis que une al Gn 1,28 y 12,1-3; 15,5-8.18, con Ex 1,7.10.12. Veamos los versos donde, con los mismos términos del Génesis, la bendición se va convirtiendo en una experiencia de maldición:

~t'(ao #r<ah'Þ ' aleîM'Tiw dao+m. daoåm.Bi Wmßc.[;Y:)w: WBïr>YIw: Wc±r>v.YIw:) WrôP' laeªr"f.yI ynEåb.W7: Pero los hijos de Israel fueron fecundos y se multiplicaron; llegaron a ser muy numerosos y fuertes y llenaron el país.

Podemos ver cómo se implementa el mismo verbo del Génesis para definir la misma situación, esto nos permite ver la clave hermenéutica de la narración.

hB,ªr>yI-!P, Al+ hm'ÞK.x;tn. I) hb'h10'î Tomemos precauciones contra él para que no siga multiplicándose… Luego el verso 12:

hB,Þr>yI !KEï Atêao WNæ[;y> ‘rv,a]k;w> Cuanto más les oprimían tanto más se multiplicaban…

El esquema Palabra – Cumplimiento encierra una doble concepción del tiempo de Dios. Mientras el estilo narrativo sitúa la palabra pronunciada por Dios en un pasado cronológico, el sentido de la narración expresa un tiempo kairótico. La finalidad del relato apunta a que el lector descubra esta segunda dimensión del tiempo. Lo primero sería formal, lo segundo 57

es lo verdaderamente expresado. Cuando el Génesis dice que Dios “dijo” (pretérito indefinido), finalmente lo que expresa es “Dios dice” (presente continuo) (ver la discusión sobre el aspecto del verbo en: Meyer, 1989, & 100, a). Este modo que sirve para narrar la profecía en el Antiguo Testamento funciona en los términos de un presente cronológico, que abre el sentido a la comprensión del tiempo kairótico de Dios, donde se ha pronunciado eternamente a favor de la vida y de las condiciones de vida para su pueblo, en la historia. La expresión más clara de esta mentalidad narrativa la encontramos en el Dt 5,1-5.

El Señor nuestro Dios hizo una alianza con nosotros en el monte Horeb. No la hizo solamente con nuestros antepasados, sino también con todos nosotros, los que hoy estamos aquí reunidos (Dt 5,2).

La idea central de este pasaje, deuteronomista, que ilumina canónicamente toda la Torá, es que el acontecimiento del Monte (Sinaí - Horeb)16 no es un hecho del pasado, y tampoco está circunscrito a los antepasados. Es un acontecimiento del presente. Mientras el tiempo de los hombres, tiempo cronológico, padece la vida y la muerte, el tiempo de Dios no la padece y en esa medida Él continua hablando a las nuevas generaciones como en el Sinaí o en el Horeb, como dice el mismo profeta “la hierba se seca, la flor se marchita, más la palabra de nuestro Dios permanece por siempre”, dice el profeta Isaías (Is 40,8). Es un

Desde ya y sin pretender una solución final, que viene de la mano de otras ciencias auxiliares, dejamos planteado que hay un problema con los nombres “Sinaí” y “Horeb”. El libro del Éxodo identifica con Sinaí al monte de los mandamientos (Ex 20); el Deuteronomio identifica como Horeb al monte de la ley (Dt 5). Pero el Éxodo sitúa a Moisés en el monte Horeb, durante el episodio de la zarza ardiente (Ex 3), asimismo las protestas populares del desierto (Ex 17,1-7), estableciendo una diferencia entre los dos lugares: El Horeb es un lugar previo, el Sinaí el lugar puntual donde es consignado el decálogo. La cosa no se resuelve fácilmente. Los especialistas apuntan a dos tipos de explicación: Por un lado, la presencia de dos fuentes. Por otro lado, la identificación con dos nombres de un mismo lugar. Esta segunda opción, no muy querida por todos, tiene una cierta inclinación historicista de las narraciones, aunque tampoco es carente de sentido. Adicionalmente, hay un juego de palabras que orienta un poco la discusión. La palabra Zarza en Ex 3 (seneh), pareciera estar en el origen de la palabra Sinaí, es decir, un arbusto que todavía crece entre las piedras y aprovecha la escaza humedad del entorno, da nombre a toda la región en que se le encuentra. Por su parte, la palabra Horeb proviene de la raíz hebrea “harab” que indica seco, sequedad, desolado, calcinante; con lo cual estamos situados en el mismo lugar. Ambas formas parecieran remitirnos a un mismo ecosistema. Como vemos, en esta época del “GPS” la cosa no se puede solucionar fácilmente. Todo parece apuntar a un juego hermenéutico, donde lo más importante es la experiencia de Dios en el desierto, tema del que nos ocuparemos más adelante. (Theologisches Wörterbuch Zum Alten Testament (1986). ‫סִינַי‬, p. 819-838). 58

presupuesto teológico muy importante de la fe de Israel y de la fe en la comunidad de los discípulos de Jesús de Nazareth.

La Palabra del Señor ha sido pronunciada desde la eternidad y ha tomado forma histórica en la tradición de Abraham. Cuando en él, el hombre ha comenzado a responder, porque deja atrás su pasado, su familia, su cosmovisión, se dirige a la tierra, a la experiencia donde habla el Señor de la vida, de las relaciones entre los hombres, de la tierra y de la historia. Israel no habla de Dios “per se”, sino de Dios que está implicado de forma transformadora con o a favor del objeto, en este caso el pueblo de Israel.

La teología de la revelación expresada en la Dei Verbum, en la cual la iglesia católica se refleja, dice que ella comienza en los hechos de la historia: “El plan de revelación de Dios invisible se realiza con hechos y palabras intrínsecamente conexos entre sí” (DV 2). Y luego añade: “Dios, creándolo todo y conservándolo por su palabra, da testimonio permanente de sí en la creación” (DV 3).

Con base en ello, mucho antes que la teología diera un giro antropológico, al decir de hoy, la narrativa bíblica del Pueblo de Israel había hecho la opción de contar la experiencia religiosa a partir de sus problemas antropológicos más determinantes. Con la tradición del éxodo nos encontramos, entonces, frente a un acontecimiento que da forma a la Palabra, para expresar las condiciones de la relación entre el pueblo y Dios. En retrospectiva trata de lo que ha sido la historia del pueblo de Israel, y de cualquier pueblo, al cual la posesión de la tierra y la fecundidad de sus hijos, motivo de bendición y felicidad, se le han convertido en tragedia, pero al mismo tiempo, el lugar donde la trascendencia de Dios y la inmanencia de la historia humana se encuentran y se revelan. Esto es lo que hace del "éxodo” un paradigma universal. Del “éxodo” debemos hablar más en el sentido de paradigma existencial porque manifiesta la firme voluntad del pueblo de Israel de comprenderse en el Misterio de Dios y de hacerlo expresivo a partir de la salida de toda esclavitud, de la lucha contra la negación de la 59

existencia humana y de la posesión de la tierra dentro de unas coordenadas lógicas, racionales y trascendentes. Lo primero indica que empieza a auto-comprenderse históricamente, es decir, sin la libertad, sin la tierra y sin la posibilidad de perpetuar la vida humana, sencillamente es imposible la existencia entre los hombres, no hay forma de que exista un Dios en medio del pueblo. Pero, al mismo tiempo, sin la observancia de esa presencia Trascendente de Dios, es imposible la realización del proyecto comunitario, social, humano. Por esta vía hermenéutica Israel deja de ser un “niño”, según el profeta Oseas. Estas circunstancias antropológicas crean las condiciones para que el Dios Patriarcal de Abraham, Isaac y Jacob hable con más precisión en los acontecimientos de la historia de las tribus. El ya citado Profeta Oseas procede de esta forma en su predicación contra el sincretismo religioso de las tribus de Israel, en los albores del siglo VIII, varias veces relatada en el libro de los Reyes (Cfr. 2Re 21): El Señor dice…yo la voy a enamorar: la llevaré al desierto y le hablaré al corazón…allí me responderá como en los días de su juventud, como el día que en que salió de Egipto… (Os 2,14-23). Es precisamente en el conflicto esclavitud – libertad donde Israel surge como pueblo de Dios, a partir del problema de la vida y de la tierra. Un asunto antropológico se convierte en problema teológico. Una determinada visión del hombre termina afectando la concepción de Dios. Y, viceversa, una determinada concepción de Dios, afecta la concepción de hombre. En esta medida la “teología de la creación” (Gn 1,28), está profundamente conectada a la “teología sobre la libertad” (Ex 20,2) y podría ser producto de ella. Lo podemos decir de otra forma: la profesión de fe y la exaltación del nombre de Dios a partir de la posesión de la tierra y de la vida, se acompañan en la narración bíblica con la profesión de fe y la pronunciación de su nombre a partir de la responsabilidad histórica, del compromiso en la lucha contra el dolor que un hombre inflige a otro hombre, y la

generación de condiciones de vida digna para el pueblo del Señor. Esta noción está en alma del Ex 20,8-11.

En el relato del éxodo las palabras dichas a Abraham alcanzan todo su sentido. Así lo expresa el autor en Ex 6,7: “Os tomaré para que seáis mi pueblo, y yo seré vuestro Dios”; esta noción de tomar hace referencia a liberar y en el contexto es como una nueva creación. En esta tradición nos enteraremos sobre las reales implicaciones del “ser pueblo del Señor”. Porque es posible inferir que otros pueblos también eran esclavos en Egipto o vivían en condiciones de marginalidad, pero en este pueblo los hechos se han convertido en Palabra, en dabar de Dios (potencia-acción), que da sentido y expresión a una vivencia que tiene que ver con la comunidad de Israel y con Dios. Se trata de la apertura teológica al trascendente que se manifiesta en lo inmanente. Tomar el riesgo de un éxodo no significa sólo el hecho de salir, de caminar, de buscar un pedazo de tierra, sino de reflexionarlo, de permitir que acontezca el Misterio en la experiencia del dolor. La clásica expresión del profeta Oseas (Os 2,10-17), en el siglo de oro de las tribus norteñas, sonaría para nuestros tiempos de esta forma: ¡ante las circunstancias presentes tendrás que aprender de nuevo el valor de la vida y de la tierra!

La tradición del Éxodo es una narración desde la perspectiva del sufrimiento del pueblo descendiente de Abraham, en tiempos de la dinastía XIX de los faraones, carente de una tierra para vivir su autonomía social y permitir la supervivencia de la familia. Precisamente el Faraón aparecerá en la escena porque con sus actos contradice la promesa de Yahvé hecha a Abraham y sus descendientes. En este sentido el libro del Éxodo entronca con el libro del Génesis a través del pueblo numeroso y sin tierra que sufre; el entronque es el relato de anticreación y no el legendario héroe nacional. El rol de Moisés, cuya historia se cuenta en los capítulos 2-4, está subordinado al destino del pueblo. Sin el pueblo Moisés no existiría porque la revelación de Dios en este pasaje no depende de las cualidades metafísicas del personaje; en este sentido el Éxodo se aparta de cualquier mito sobre un héroe nacional (Sargón ¡!). El verdadero protagonista humano y que da sentido a todos los demás personajes es el pueblo esclavo, el pueblo que atraviesa el desierto, el pueblo que 61

vive la experiencia del Sinaí, el mismo pueblo que llegó al límite de la tierra de Canaán y vio allí en la tierra de sus ancestros o hermanos, la tierra prometida (Blenkinsopp, 1992, 135), el pueblo que tiene que pasar de la experiencia religiosa patriarcal a la experiencia religiosa a partir del sufrimiento y la capacidad de respuesta a ese sufrimiento.

1.1.2. La escena de las mujeres de Egipto (1-2,11). Esta microsección, que he aislado por su utilidad expresiva, se encuentra dentro de un cuadro más amplio 1,1-4,18 (Childs, 2003, 43-119), correspondiente a la primera parte del Éxodo. Criterios como los personajes, los espacios donde se interactúa, el rol temático, nos permiten establecer una división como la que sigue:  Ex 1,1-7: Introducción que conecta la obra con el libro del Génesis.  Ex 1,8-2,10: Centrada en la persecución de los hebreos, descendientes de Jacob y José, nacimiento de Moisés en este contexto.  Ex 2,11-25: El joven Moisés se encuentra con la realidad descrita en la perícopa anterior y por ello es constreñido a matar a un egipcio. De esta forma se conecta con la perícopa anterior; pero al mismo tiempo prepara la siguiente con la huída hacia las tierras de Madián, donde encontrará refugio en la casa del Sacerdote.  Ex 3,1-4,17: Vocación de Moisés en el Monte y revelación del nombre del Señor.

Nos encontramos en estas cuatro perícopas elementos profundamente significativos en el relato: La conexión con la tradición patriarcal, el relato del sufrimiento en Egipto descrito de varias formas (los duros trabajos, el asesinato de los niños, la violencia ejercida por el capataz y por Moisés), el surgimiento de un caudillo, su relación con las tribus del Madián que son caracterizadas a través del Sacerdote Jetró y la Montaña del Señor. En estas escenas son muy importantes los actores hebreos, quienes aparecen como víctimas de un régimen impuesto por el Faraón de turno, causa de toda la violencia narrada; en el fondo de las escena se deja ver Yahvé, quien tomará parte en la causa de los hebreos. Geográficamente nos situamos con rapidez en diversos escenarios: El gran país de Egipto, 62

la casa de una familia hebrea, el palacio de la hija del Faraón, las ciudades egipcias en construcción, las tierras de Madián.

Es oportuno tomar un elemento significante de toda esta gran sección inicial que nos oriente en la búsqueda de la noción de Dios y sus implicaciones comunitarias en el Éxodo. Es así como concentrando todos los significados en un primer conflicto presentamos la siguiente escena: Las mujeres de Egipto: las comadronas, la madre y hermana y la faraona.

Después de la introducción (Ex 1,1-7) entra en la escena el Faraón en un contrapunteo con el grupo de mujeres, que se puede dividir así:  1,8-14: noticia sobre el surgimiento de un Faraón que no conoció a José y su familia; manifestación de sus sentimientos macabros.  1,15-21: Diálogo y pulso de Faraón con las parteras.  1,22: El pueblo egipcio se involucra en los planes del Faraón a través de la orden dada por este de exterminar a los niños.  2,1-10: La madre y hermana de Moisés y la faraona.

Partamos de una bellísima escena, muy bien construida por el autor sagrado, que sirve de gozne entre el enfrentamiento Faraón – pueblo numeroso y el enfrentamiento Faraón – Moisés; se trata de un quiasmo perceptible a nuestros ojos, y que enfatiza el rol desempeñado por la hija del Faraón y su relación con el héroe final de la historia. El pasaje es precisamente el último cuadro apenas mencionado: Ex 2,1-10:

A: Una mujer da a luz un hijo (2,2). B: La madre pone el hijo en el río, dentro de un canasto (2:3). C: La hermana del niño observa qué ocurre con niño (2,4). D: La hija del Faraón mira la cesta que contiene el bebé (2,5). E: La hija del Faraón reconoce que allí hay un niño (2,6ª). 63

D’: La hija del Faraón siente compasión hacia el niño (2,6b). C’: La hermana del niño ofrece un plan (2,7-8). B’: La madre recibe al niño de vuelta en calidad de criadora (2,9). A’: La hija del Faraón adopta y da un nombre al niño (2,10).

Es fácil entender los elementos femeninos de este quiasmo elaborado por el autor en su narración. Lo que más me interesa es el aspecto de las mujeres en relación con el niño o los niños. El relato comienza con una adhesión radical de las mujeres por la vida (haciendo honor al nombre de la primera mujer bíblica Hawah = Eva), que concuerda con el sentimiento de Dios expresado en todo el relato. Es decir, lo antropológico se torna en el vehículo de lo teológico. El Ex 1 narra la tensa situación en medio de la cual viven los descendientes de Jacob17. Esta situación comienza a resolverse gracias a la intervención de un grupo creciente de mujeres que se puede evidenciar como sigue: 1,13 Sumario de los hechos en Egipto: “Y redujeron a cruel servidumbre a los israelitas. Les amargaron18 la vida con duros trabajos de arcilla y ladrillos, con toda suerte de labores del campo y toda clase de servidumbre que les imponían por crueldad”. 1,15 Plan de muerte del Faraón: “El rey de Egipto dio también orden a las parteras de las hebreas…diciéndoles: Cuando asistáis a las hebreas, observad bien las dos piedras: Si es niño hacedle morir; si es niña dejadla con vida”.

Hay una situación con respecto a la lista de los descendientes de Jacob y que ha sido estudiada en la Crítica Textual por los autores que se ocupan de estos asuntos literarios tan sutiles. El autor sacerdotal combina dos listas: Gn 46 y Gn 35. Las listas de los nombres preocupó siempre a los editores de las tradiciones (v.gr la Biblia de los LXX menciona a 75 personas), con ello se quería responder a necesidades del presentes, de tal forma que se encontrara un vínculo con el pasado. En el caso presente la tradición del Gn 46 menciona a 70 personas, pero el orden de la lista sigue al Gn 35 sobre todo en la lista de las mujeres epónimas de Jacob. (Childs, 2003, p. 44). 18 Esta voz será muy importante en la narración porque sirve para diferenciar dos momentos de la narración, la estadía en Egipto y la estadía en el Desierto. Más adelante lo consideraremos. 64

1,17 Desacato de las parteras: “Pero las parteras temían a Dios, y no hicieron lo que les había mandado el rey de Egipto, sino que dejaban con vida a los niños”. 1, 21 Filiación yahvista de las parteras: “Y porque la parteras temieron al Señor, Él les hizo familias (lit. casas)19”. 2,2 Defensa de la madre: “Concibió la mujer y dio a luz un hijo; y viendo que era hermoso lo tuvo escondido durante tres meses”. 2,3-4 Plan salvífico de la madre: “No pudiendo ocultarlo por más tiempo, tomó una canasta-arca de papiro, la calafateó con betún y pez, metió en ella al niño, la puso entre los juncos, a la orilla del río. La hermana del niño se apostó a lo lejos para ver lo que pasaba”. 2,5 Desacato de la faraona: “Bajó la hija del Faraón a bañarse en el río y, mientras sus doncellas se paseaban por la orilla del río, divisó la canasta-arca entre los juncos, y envió una criada suya para que la tomara”. 2,6 Filiación yahvista de la faraona: “Al abrirla vio que era un niño llorando. Se compadeció de él”. 2,7 Plan salvífico de la hermana: “Entonces dijo la hermana a la hija del Faraón: ¿Quieres que consiga una nodriza de entre las mujeres hebreas para que críe este niño?” 2,8 Ejecución del plan salvífico antifaraónico: “La hija del Faraón respondió: ¡Ve!” 2,8b: “Fue, pues, la joven y llamó a la madre del niño”. 2,9: “La hija del

El sentido de casas lo debemos tomar como familia, lo cual en el fondo es hacerlas destinatarias de la misma bendición de Yahvé sobre el pueblo de Israel: “God rewarded the midwives with Battim –households-, by which an enduring progeny is meant” (Greenberg, 1969, p. 31). 65

Faraón dijo: ¡Toma el niño, cuídalo, yo pagaré!” 2,9b: “Tomó la mujer al niño y lo crió”. 2,10 Sumario y Conexión yahvista de toda la escena: “El niño creció y ella lo llevó a la Hija del Faraón, quien lo tuvo por un Hijo, y le llamó Moisés, diciendo: ¡De las aguas lo he salvado!”

En la anterior selección hemos dado prioridad a las mujeres y por ello los saltos registrados, lo cual es completamente artificioso en orden a exponer las ideas: En el subrayado se puede evidenciar el hilo conductor del relato: Muerte-vida, mujeres- protección de la vida, desprecio de la vida ajena-temor del Señor. Aunque este primer cuadro narrativo también lo podemos leer en la perspectiva del Faraón, de cuya figura nos ocuparemos un poco más adelante y por lo tanto dejamos reservado para el momento oportuno nuestras consideraciones, sin embargo, la sombra del Faraón se percibe en tres momentos principalmente, que reflejan tres planes macabros y allí es donde se enmarca el actuar de las mujeres:  1,8-13: El Faraón está preocupado por el creciente número de israelitas en su tierra. No se alegra por su número, teme paranoicamente lo peor y los obliga a duros servicios materiales. Sin embargo, cuanto más eran oprimidos más crecían. El Faraón se enfrenta a su primer revés.  1,15-21: El Faraón acude a otra artimaña, esta vez pretende convencer a las parteras de los hebreos, que eran dos o las dos representan a todas las parteras, para que traicionaran la confianza de las madres que habrían de parir, y en el instante del nacimiento ellas se ocuparan de hacer una selección natural favorable al Faraón: Matar a los niños varones. El rey se topa con una férrea voluntad maternal de parte de ellas y fracasa en su ardid. Ellas finalmente le dan al monarca de su propia medicina. El que induce al engaño sale engañado. Segundo revés.  1,22-2,10: En un tercer intento el rey de Egipto lanza un edicto nacional en el que solicita que abiertamente todos los niños varones, hebreos, sean ahogados en el río. 66

También en este caso fracasa porque su propia hija no tiene en cuenta este mandato y obra en dirección contraria, salvando a un recién nacido hebreo. Tercer revés. Notas literarias20:  En español son varios los verbos y sustantivos que nos permiten formar un cuadro semántico relacionado con lo maternal, lo femenino, lo vital, algo que se opone a la muerte: parteras, hacer vivir, vida, prole, dar a luz, esconder, vigilar la situación, nodriza, madre, cuidar, criar, crecer, ser salvado.  En lo referente al Faraón, también las palabras utilizadas ambientan la atmósfera sicológica y sociológica de la narración: Imponer capataces, aplastarlos con duros trabajos, oprimir, reducir a cruel servidumbre, amargar la vida con duros trabajos, servidumbre, crueldad, hacer morir, echar al río.  Aquí conviene mejor contemplar a los protagonistas: El rey y las mujeres, y en lo más profundo Dios. La hermenéutica bíblica no puede dar razón sólo de verbos y sustantivos, porque entonces no puede a la final hablar de Dios, de lo profundo, quien finalmente pareciera evadir toda demostración.  A Dios (~yhiêl{a/) se lo menciona sólo dos veces en los versos 17 y 21. Sólo hasta el Ex 2,24-25 vuelve a aparecer su nombre. 

1,17.21: Dos veces aparece el verbo “temer a” –Dios- con sujeto las parteras:

~yhiêl{a/h'ä-ta, ‘tdoL.y:m.h;( !'ar<ÛyTiw

; y luego:

tdoßL.y:m.h;( Waïr.y")-yKi( yhi§y>w21: .

De este

modo se sitúa a las parteras en el proyecto creador de Dios a través “temor de Dios”

Los problemas de Crítica Textual no son muy relevantes y se refieren a cosas menores como la nacionalidad de las comadronas. Por ejemplo la versión de los LXX y la Vulgata no leen el adjetivo “hebreas” (Ex 1,15) como un adjetivo atributivo sino como un constructo en relación con comadronas: “las comadronas de los hebreos” (LXX: kai. ei=pen o` basileu.j tw/n Aivgupti,wn tai/j mai,aij tw/n Ebrai,wn th/| mia/| auvtw/n h-| o;noma Sepfwra kai. to. o;noma th/j deute,raj Foua) (VULGATA: dixit autem rex Aegypti obsetricibus Hebraeorum quarum una vocabatur Sephra altera Phua ). Los autores sostienen que sigue siendo un detalle abierto, que sin embargo no afecta nuestra lectura. No obstante es un elemento que nos permite hacer la pregunta sobre por qué se recuerda el nombre de las comadronas y no se recuerda en el texto el nombre el faraón (es) que violentó (aron), en tal forma, a los hebreos en Egipto. Quizás, como será señalado en su momento, porque importa más que el “faraón” permanezca en el anonimato para que sirva como un prototipo de todos aquellos líderes cuyo corazón está cerrado a la palabra del Señor. 67

que en la predicación profética de Isaías se considera como una acción del Espíritu recreador del Señor (Is 11,2). Propp (1999) nos hace caer en cuenta de que en el contexto se esperaría que el Temor viniese infundido por el Faraón, sin embargo, el narrador sagrado sitúa las cosas en relación con Yahvé. Por lo tanto, hay una descripción que se entiende a partir del significado bíblico del “temor del Señor” (p. 140). 

2,6 Y ella (la faraona) se compadeció “ lmoåx.T;w: ”. Aparece solo una vez en el libro del Éxodo, en el pasaje respectivo; encaja perfectamente con el sentido que el narrador quiere dar al texto. El sujeto es siempre una persona (Cf. Jr 50,14). La lógica interna del relato es la que me sugiere pensar en que la faraona está actuando en consonancia con las intenciones salvíficas de Yahvé.

 El sustantivo niño “

dl,y<

” aparece en el relato 7 veces (2,3.6.7.8.9 .10). Si

atendemos a este hecho numérico, estaríamos frente a un acontecimiento literario querido por el autor, con fines teológicos, que nos manifiesta la importancia que él está dando en el relato a Moisés. 

Hay un consenso general en que el nombre de Moisés tiene una procedencia egipcia, proviene de la raíz ms(w) que hace referencia a “engendrar”. Según Griffiths (1932) es una forma teofórica según el modelo de Tutmosis (p. 225-231). Sin embargo, en la tradición del éxodo aparece como un nombre que hace referencia a un hecho violento solucionado por el influjo del mismo Yahvé. En el relato el nombre Moisés adquiere su significado por la relación con Yahvé.



Tenemos otra voz hebrea que es muy importante para nuestra interpretación. Se trata del sustantivo “canasta-arca” “ tb;Teä ”. Este sustantivo aparece 28 veces en la biblia Hebrea (Even & Shoshan, 1997, 1218). De ellas, dos veces en este pasaje del Éxodo (v 3) y 6 veces en el pasaje del Arca de Noé (Gn 6,14ss); precisamente Noé construye una “canasta-arca” porque Yahvé se lo manda, del mismo modo la madre del niño en nuestro relato, toma la iniciativa de salvaguardar la vida del recién nacido. Nos podemos anticipar a pensar que el autor juega con estas palabras para poner a los personajes en sintonía con la acción de Dios que desde la creación 68

ha favorecido a su pueblo. De hecho el nombre del héroe nacional así lo sugiere. En síntesis se puede reconocer un paralelismo entre la vida de la humanidad salvada a través de la “cesta” de Noé y la vida de Moisés salvada en la “cesta” que construye la madre (Dykstra, 2002, 18). 

El texto está compuesto por trozos provenientes de las tradiciones J, P y E, los cuales son identificados por los especialistas en el tema pero que en el estado actual del relato muestran una gran unidad21. Se pueden diferenciar a través de las tradiciones tribales (J), el nombre de Elohim22 y el tema del “temor” (E) y luego la puesta en común de todas las tradiciones. Proponen que la redacción de este trozo ha sido realizado por el Redactor P, en orden a ampliar lo que el Yahvista (J) propone en torno al Faraón: Quien se escandalizó del número creciente de extranjeros. El diálogo con las mujeres hace más notorio el problema y le da cierta drasticidad (Scharbert, 1989, 14-15). Este dato resulta para nosotros importante, sólo con la finalidad de ambientar la naturaleza del relato23. No tenemos ninguna finalidad demostrativa, ni nos ocupa la cuestión documentaria.

La gran mayoría de los críticos atribuye la sección 1,8-2,10 a diversas fuentes literarias, aunque reconocen al mismo tiempo que el actual relato tiene un carácter unitario. Hay un amplio consenso para asignar a P los versos 13 y 14. El estilo característico, el vocabulario y la continuidad con la introducción del Éxodo y con la fuente P del Génesis confirman esta afirmación. Sin embargo, en el resto de versículos no hay unidad de opiniones por parte de los especialistas y no pareciera ayudar mucho el texto actual, porque, un ejemplo, los versos 13 y 14 parecen desconectados con respecto a la primera escena del Faraón, pero el mismo tiempo hace parte de ella como una fusión de tradiciones. Las tradiciones que están presentes en estos versos parecen tener características literarias similares (Childs, 2002, p. 47-48). 22 El nombre Elohim tiene un origen cananeo, sin embargo, su significado es muy variado: dios – dioses – o simplemente manifestaciones de Dios. Este último sentido se convierte en una gran posibilidad hermenéutica que nos permite ver la manifestación de Dios en los acontecimientos de la vida de Israel. Su uso canónico alterna con Yahvé, llegando a tener ambos una misma función (Lambdin, 2001, p. 50). 23 La cuestión central que interesa a los grandes especialistas es el de unidad de los capítulos 1 y 2 del Éxodo y la respuesta a la pregunta ¿qué relación tienen el relato del Moisés, el relato del sufrimiento del pueblo y el relato de la amplia prolongación de la especie? Las conclusiones más aceptadas se orientan hacia las siguientes conclusiones: 1: La leyenda sobre el niño héroe está presente en la narrativa mesopotámica (ej: Sargón I), representando el cuadro clásico “el niño pobre que llega a ser rey magnífico”. De alguna forma la vida de Moisés estaría narrada a la sombra de esta leyenda. 2: El segundo gran tema que se despliega en esta narración es el de la multiplicación de los hijos, es decir, el tema de la bendición, que es tan importante en otros momentos de la Biblia (Gn 1,28; Dt 10,22; Jos 24,3). 3: Por último está el tema de la violencia, es decir, el rey poderoso que se atreve a generar la desazón con su poder sobre un pueblo pobre y, de alguna manera, significativo; esto último ha sido llamado el “tema del genocidio” presente en el Salmo 105,25 (muchas voces no aceptan esta teoría porque no encuentran como soportarla desde el punto de vista de los testimonios antiguos). En conclusión el capítulo 2 que muestra el surgimiento del caudillo de Israel parecería el punto focal de la narración, en torno al cual se recrean las demás escenas, apenas comentadas (Childs, 2003, p. 48-51). 69

Explicación. El libro presenta la tradición sobre los acontecimientos con inusitada solemnidad, lo cual constituye la gloria del autor sagrado, porque es capaz de recoger tradiciones de las tribus y expresarlas de tal forma que hablen permanentemente a todas las generaciones israelitas y a toda la humanidad, que se abre al misterio de Dios y del hombre. De hecho el cuadro de las mujeres trata los mismos problemas que posteriormente se le reconocen a la Tradición Sacerdotal y que están en la base del relato del Diluvio. Esos temas sapienciales son propios de las culturas ancestrales y existe buena documentación comparada al respecto.

La violencia entre las naciones que ha generado tantos desastres, está sintetizada en el relato del diluvio universal. Las aguas hacen una alusión al caos original, cuando Dios no había creado nada (Gn 1,1). Esa violencia entre los pueblos ha sumido desde siempre a la creación entera, en un diluvio de aguas caóticas. Sólo Dios por su fidelidad unilateral puede mantener el milagro de la vida (Gn 6,11.13). La respuesta de Dios a la destrucción del diluvio es precisamente una Alianza con Noé (Gn 9,1-17), es decir, una defensa de la vida. Noé es en toda esa historia paradigma del hombre que escucha a Dios, que se deja informar por él. Quien siguiendo la palabra del Señor sabe escapar al caos por medio del Arca, asimismo se convierte en instrumento de salvación para su familia y para los animales. Como conclusión podemos inferir que esos relatos, en una atmósfera religiosa, indican que el respeto por la vida es el catalizador de la presencia o no del Señor.

En el relato del Éxodo surgen unas mujeres, quizás hebreas, sin Torá, sólo la que tienen impresa en su alma y presentida por su instinto femenino y maternal, que se convierten en un nuevo Noé que salva la vida de los condenados a muerte por la ley. En 1,17 nos dice simplemente que las parteras “temen a Dios”. Y en 2,6 nos dice que la Hija del Faraón “tuvo entrañas de misericordia”. Para el narrador, que todavía no nos ha contado nada sobre la Torá de Dios (este es un tema que comienza en el capítulo 19), ellas, las mujeres, se comportan en referencia a Dios y como lo hace Dios, “con compasión”.

En conjunto, todas las mujeres establecen con su actuación una diferencia entre el derecho y la norma. No todas las veces esta última es expresión del verdadero derecho. Ellas desobedecen la normatividad, son heterodoxas con respecto a la normatividad del Faraón, en favor de una ortodoxia mayor: La defensa de la vida, que en el Génesis es la mayor expresión de Dios. Los nombres de las parteras hacen referencia a su naturaleza femenina, son dos nombres tiernos, que evocan dos momentos especiales de la mujer: niña y hermosa: Puá y Sifrá (Séfora).

No están solas en el relato. También la madre de Moisés se comporta como su esencia de mujer se lo dicta: Hace una especie de arca para que el niño flote y se salve de la segunda orden que el Faraón ha dado a todo el pueblo (v.22). Y en el mismo sentido se comporta la hija del Faraón con sus doncellas, ella actúa en abierta contradicción con el pensamiento de su padre. En hebreo el nombre Eva significa vida, porque es la madre de todos los vivientes:

yx'(-lK' ~aeî ht'Þy>h") awhiî yKi² hW"+x; ATßv.ai ~veî ~d"²a'h'( ar"óq.YIw: (Gn 3,20), Ella es la madre de la vida. En el Nilo todas ellas se comportan de acuerdo a su naturaleza, son las descendientes de Eva, son Eva. Esta escena es sabrosamente proclive a destacar el papel de la mujer en el primer conflicto de Israel, su papel sirve para contrarrestar claramente el papel del Faraón y su sistema opresor. Para el lector hay una mano invisible que está actuando a través de las mujeres. El verso 17 se establece, por su fuerza narrativa, en el criterio interpretativo de todo cuanto ellas han obrado ¡Son temerosas del Señor! Y el verso 21 las hace partícipes de la bendición proclamada sobre Adán y sobre Noé. En la lógica hebrea de la narración, ellas no leyeron la Torá, la escucharon en su alma. Pablo Andiñach (2006) dice: “Al deseo de muerte de quien representa el poder, ellas oponen su vocación de vida y su voluntad de proteger a los niños” (p. 33). 71

La primera acción de Dios no es a través del macho (Moisés), sino a través de la hembra, las mujeres en Egipto y su sentido maternal. Es el primer obstáculo que intenta vencer el poderoso Faraón: La vida del niño es protegida por la mujer/madre. Ella se las ingenia para que la vida permanezca:  Las parteras aducen que las hebreas procrean como los animales, con tanta fuerza que no necesitan de ellas (1,19).  La madre de Moisés, junto con la hermana, crea un arca y una circunstancia de salvación (2,2-4).  La hija del Faraón, tocada en su interior por sus sentimientos de mujer-madre, apela a su dignidad y autoridad para hacer de Moisés una persona intocable: El hebreo dice “que era para ella como un hijo” (2,5-10).

El primer fracaso del Faraón se da con la mujer. Las diversas escenas de la Torá parecieran juntarse siempre en su razón profunda. Así pues, el autor pareciera estar escenificando una vez más el pasaje del Génesis, donde se anticipa la lucha enconada entre la mujer y el mal:

Mientras tú le acechas el talón, ella te pisará la cabeza (Gn 3,15).

Para quien está escuchando el pasaje, es Dios quien se pone del lado de quienes defienden la vida. Todas ellas han actuado a impulso secreto de aquel que el Génesis proclama como autor de la vida, porque la ha creado y su primer mandamiento es favoreciéndola (Gn 1,28). Siebert-Hommes (1996) señala que la respuesta dada por las parteras al Faraón de Egipto (Ex 1,19) pone de relieve también que las mujeres hebreas están del lado de la vida y no del lado de la muerte: „Die Äegypterinnen leben zwar und spenden auch Leben, aber hâyôt sind sie nicht! Die Tatasache, dass der Text ausdrücklich darauf aufmerksam macht, stärkt mich in meiner Vermutung, dass hâyôt an einem besonderen Aspekt des Leben-spendens referiert. Es geht um ein –Leben-, das sich auf das befreiende Verhältnis mit dem 72

Gott des Lebens bezieht... Die Aufbau des Textes *in welcher hâyâh (leben) und yâlad (leben spenden) die wichtigsten Leitwörter sind* verdeutlich, dass das Wort hâyôt unbestreitbar mit dem Leben zusammenhängt, das von Gott stammt und das in dieser Erzählung von den Frauen vermittelt wird“ (Augustin & Schunk, (ed.), 1996, 191-199) Los verbos hebreos sobre el “temor de Dios” y la “compasión” nos acercan a este sentido. Así el texto de las mujeres se presenta con sabor sapiencial: Ellas se atreven incluso a dar razón de su actitud, es decir, promueven una argumentación que permita defender la vida, incluso la hija del Faraón (una extranjera) se comporta en la misma dirección sapiencial, y Dios que no aparece directamente en la escena pareciera actuar misteriosamente en la inmanencia de los acontecimientos. El profundo sentido sapiencial del texto nos lo ofrece, entonces, el hecho de salvar la vida no por la astucia o las maquinaciones sino porque existe el temor del Señor (en la línea del Salmo 1).

En el contexto de las mujeres aparece también el tema de la brutalidad de las potencias económicas y militares (Ex 1,13-14). Ningún arquetipo de violencia ha calado más hondo en la conciencia del pueblo que la ejercida por un rey poderoso sobre un pueblo miserable. La respuesta a esta violencia es el surgimiento de un caudillo que actúa en nombre de Yahvé.

En la tradición del éxodo el caudillo es mirado como un héroe que surge gracias a los designios de Dios a través de las mujeres y de la preexistencia de un pueblo. El llamamiento del caudillo está en la línea de los profetas de Israel.

Porque tú mis riñones has formado, me has tejido en el vientre de mi madre; te doy gracias por tantas maravillas: prodigio soy, prodigio son tus obras. Mi alma conocías cabalmente, y mis huesos no se te ocultaban, cuando era yo formado en lo secreto, tejido en las honduras de la tierra. Mi embrión tus ojos lo veían; en tu libro

están inscritos todos los días que han sido señalados, sin que aún exista uno solo de ellos (Sal 138, 13-16).

Entonces me fue dirigida la palabra de Yahvé en estos términos: Antes de haberte formado yo en el seno de tu madre, te conocía, y antes que nacieses, te tenía consagrado: Yo profeta de las naciones te constituí. (Jr 1,4-6).

No hay dos imágenes de profeta distintos en el Antiguo Testamento. En realidad la profecía es presentada canónicamente como una continuación de la obra de Moisés. Basta con mirar el canon bíblico, allí los textos que nos permiten inferir la unidad canónica de la profecía son: Dt 34,10; Jos 1,1; Mal 4,4 (3,22); incluso el Salmo 1 responde a esta teología, según la cual Moisés es el profeta arquetipo. Sobre este aspecto nos referiremos más adelante en la sección sobre el Sinaí. Sin embargo, sobre la relación que hay entre los relatos de vocación profética se ha consultado a Habel (1965, 297-323), y García López (1985, 1-12). Una característica primordial del llamado-envío es que el profeta no es el destinatario de la revelación de Dios, sino que funge como un intermediario de aquello que el Señor quiere enseñar a la comunidad. Incluso en destacables oportunidades el profeta se muestra temeroso del desempeño de la misión: Moisés (Ex 6,12), Isaías (Is 6,5), Amós (Am 7,14), Jeremías (Jr 1,6), Ezequiel (Ez 2,6; 3,9).

Una cosa es la eterna discusión sobre el origen del nombre de Moisés y el parentesco de su figura con las historias tradicionales sobre Sargón I 24, y otra la función representativa que

La leyenda de Sargón surge a partir de una pequeña narración mesopotámica sobre este rey del segundo milenio a.C. que dice: “Sargón, el poderoso rey de Agade, soy yo. Mi madre fue una madre vicaria, a mi padre no lo conocí. Los hermanos de mi padre amaban las colinas. Mi ciudad es Azupiranu, que está situada en las orillas del Éufrates. Mi madre vicaria me concibió, en secreto me dio a luz. Me puso en una cesta de juncos…” La historia de Moisés pudiera tener algunos elementos comunes como el tratarse de un niño, nacido en circunstancias adversas, ilegítimo en el caso de Sargón, peligro de muerte en el caso de Moisés. Se desconecta del relato bíblico en cuanto al motivo del abandono, porque en la historia de Sargón se trata de una leyenda sobre el niño pobre que se hace rey, en cambio en el relato bíblico se trata del niño perseguido por un rey que se transforma en líder de una comunidad. Una forma de solucionar los interrogantes que todo esto suscita es pensar en que en el relato sobre Moisés está presente una herencia mesopotámica sobre el líder, pero que también tiene elementos propios que no están presentes en la historia mesopotámica del líder: el motivo del abandono, la persecución feroz del rey sobre toda una comunidad, es decir, la tradición del “genocidio” que es una tradición eminentemente bíblica (Cfr. Dt 6,20ss; 26,6ss; 1Sm 12,8; Sal 105,25) (Childs, 2003, p. 48-51). 74

tiene el personaje en el relato, que es de nuestro interés. Si bien los protagonistas del relato parecieran no entender lo que está sucediendo, la comunidad que escucha el relato entiende que desde su nacimiento Dios ha tenido que ver con él, como ha tenido que ver con el profeta Jeremías (Habel, 1965, 305-309); éste es un elemento canónico muy importante en toda la Sagrada Escritura. Es decir, la narración no ha sido escrita para el faraón, o para las parteras, sino para la comunidad que recibe la tradición y que entiende a Moisés como el profeta (Holaday, 1964, 153-164). En esta medida el nombre de Moisés anticipa en los hechos el gran nombre de Dios: el goel de Israel. Aquel tendrá como cometido final sacar al pueblo de la servidumbre y como fruto maduro del proceso establecer las bases religiosas, sociales y familiares para una Alianza, aquella que se ha de realizar en el desierto y que concluye con la entrega solemne de los mandamientos y el establecimiento de la Gloria del Señor en la Tienda (Ex 40,34-38) (Ska, 2011).

Relación canónica con otros textos del Pentateuco. Es de suma importancia en esta lectura del Éxodo y, a fin de lograr las metas trazadas, que contemplemos, por un momento, cómo esta narración tiene un contexto más amplio que tiene que ver con el problema de la “religión y la violencia”. Se pueden establecer parentescos entre lo dicho por el libro del Éxodo y los otros relatos donde existe violencia en el Pentateuco, y también en el Antiguo y Nuevo Testamento; de igual modo entre la violencia presente en la biblia y los relatos foráneos a la biblia, de igual modo ancestrales, donde también existe violencia. A fin de no desviar la atención remito al lector al segundo capítulo de este estudio.

La Biblia se abre con relatos similares de violencia, en el momento de la creación del mundo, la creación del hombre y la historia primitiva de la humanidad. Los narradores Yahvista y Sacerdotal hicieron uso de estas forma narrativas. En cuanto al alcance del relato, han sido escritos con pretensiones universalistas, entre otras cosas Israel, el primer beneficiario del relato, sólo aparece hacia el capítulo 12 del Génesis. E incluso en ese momento de la narración se habla de una bendición para todos los pueblos en la persona de Abraham (Gn 12,1-2). Todo lo que allí se narra, engloba al conjunto de la humanidad. Se

habla en nombre de un pueblo y para todos los pueblos, como aparece patentado en el mismo relato:

Ahora, pues, si de veras escucháis mi voz y guardáis mi alianza, vosotros seréis mi propiedad personal entre todos los pueblos, porque mía es toda la tierra (Ex 19,5).

En los primeros capítulos del Génesis encontramos fundamentalmente dos grandes tradiciones, reconocidas por los especialistas: La Tradición Yahvista, ubicada en la región sureña de las tribus hacia el siglo X, y la Tradición Sacerdotal que pertenece al conflictivo tiempo del exilio en el siglo VI (Castel, 1987; Whybray, 1995). En esos capítulos el tema del pecado original es absolutamente importante y la violencia entre la personas y entre los pueblos es su evidencia más específica. La misma situación que narraría en un presente histórico, el libro del Éxodo, sería la misma situación vivida en los albores de la humanidad. La finalidad de estos relatos es teológica, por un lado explica la razón por la cual existen muchos males en el mundo y por otro lado se abre a la esperanza de que siendo Dios creador de todas las cosas, es el garante de la existencia humana, de los animales y de las plantas. En retrospectiva, al reconocer la existencia de un “sino” que atraviesa la existencia humana y de la creación, se profesa la fe en Dios como Señor de la Vida y de la Alianza. Veamos esos relatos con los cuales emparenta nuestro texto del Éxodo: Gn 4,1-16; Gn 4,23-24; Gn 6,5.

Gn 4,1-16. Se trata del pecado de Caín. Los primeros padres han sido expulsados del Jardín y han procreado, primero a Caín y luego a Abel. Acto seguido viene la descripción breve de la profesión de cada uno (nacen y en el verso siguiente ya han crecido lo suficiente como para tener una profesión), comienza la trama más interesante: Ambos ofrecen a Dios respectivas ofrendas, pero sólo la de Abel resulta agradable a los ojos del Señor 25. Esto

En el relato se califica la ofrenda de Abel como “primogénitos”, mientras que no se dice de Caín algo así como “primicias”. Si este fuera el punto focal del texto entonces se estaría presentando una especie de “mímesis del deseo”, generador de violencia y que está presente en el último de los mandamientos. Es decir, que la imposibilidad de “ser como el otro” y el deseo de “ser como el otro” generan conflictos interiores, los cuales desencadenan actos de violencia concretos. 76

desencadena una primera reacción, de abatimiento, por parte de Caín que es advertida por Dios y sobre la que reclama su atención: “¿Por qué andas abatido? Si obras bien podrás superarlo, pero si no, el pecado está a la puerta, te acecha como fiera y tú debes dominarlo a él”. Sin dar demasiados detalles sobre el origen del sentimiento, lo que se narra a continuación es muy importante y constituye el punto medio del relato, esto es, Caín invita a su hermano Abel al campo y luego allí lo asesina. Hasta este momento no se ha producido ningún diálogo, sólo descripciones narrativas. Abel pasa del nacimiento a la sepultura en un mutismo extremo. Lo que sigue es aún más importante, es el diálogo entre Yahvé y Caín a raíz del asesinato: “Yahvé dijo a Caín: ¿Dónde está tu hermano?”; se desencadena una respuesta de Caín que trata de esquivar el reclamo: “¿Acaso soy yo el guarda de mi hermano?”. A continuación viene una exclamación que será muy importante para nosotros; Dios dice: “¿Qué has hecho? La voz de la sangre de tu hermano está gritando hacia mí desde la tierra” (Gn 4,10). Es precisamente en este punto donde encuentro una notable semejanza redaccional:

`hm'(d"a]h'(-!mi yl;Þae ~yqIï[]co ^yxiêa' ymeäD> lAq… t'yfi_[' hm,ä rm,aYOàw: yl'_ae ha'B'ä laeÞr"f.yI-ynEB. tq:ï[]c; hNE±hi hT'§[;w>

(Gn 4,10).

(Ex 3,9).

En amabas escenas aparece el verbo gritar, el oyente es Dios y la causa es el sufrimiento o derramamiento de la sangre humana, en efecto, derramamiento de la sangre de alguien que es débil y por ello goza de la mirada protectora del Señor. El relato del Génesis va concluyendo con una maldición muy fuerte sobre Caín pero que sirve para presentar otra faceta de Yahvé: Dios pone una señal sobre Caín para que nadie le haga daño, para que nadie tome venganza contra él. Algunos aspectos son sobresalientes:  La historia de Caín y Abel interrumpen otro relato más amplio y que le da sentido, el cual ya había comenzado el tema del pecado original, la historia de Adán y Eva en el Jardín (Gn 3). Según Westermann (1974, 381) se trata de una segunda cara del pecado original. Mientras la primera sección muestra el pecado original en el 77

conflicto hombre v/s mujer y su deseo de ser como Dios, la segunda sección muestra el pecado en el conflicto hermano v/s hermano originado, quizás en el deseo, si seguimos la interpretación muy comentada de René Girard26.  Abel es el gran silencioso del relato. No habla, no es interrogado. De hecho su nombre en hebreo significa “soplo”. Pero su sangre, aquello suyo que sólo pertenece a Dios, la sangre, clama a Dios.  Los acontecimientos suceden entre dos hermanos. Es interesante que 7 veces se menciona la palabra “hermano” (4, 2. 82. 92. 10. 11). El Hermano es lo más próximo que tenemos, lo más parecido, lo más igual. Ni siquiera el padre o la madre, porque ellos tienen un status de autoridad que les hace superiores. En la exposición ideal del rey para Israel, se le recordará que ha de ser un “hermano” de todos (lo veremos más adelante).  El deseo de asesinar al hermano fue advertido por el Señor, sin embargo, no hubo un cuidado específico en este punto por parte de Caín. Se ha dejado llevar por cualquier cantidad de motivos, se infiere que fue la envidia o el temor de no ser como su hermano, agradable a los ojos del Señor; el salmo 1 habla de dos tipos de personas: Aquel que medita día y noche la palabra del Señor, aquel que se sienta en 26

Algunos autores comentan la obra de Girard: Lohfink (1978), Barbaglio (1992), Simian-Yofre (1998), todos parecen leer a Schwager (1978) quien estudia las implicaciones de la obra de Girard en su obra “Brauchen wir einen Sünden Bock?”. El primer capítulo es titulado “Renè Girard: Die Gewalt und das Sakrale” pp. 13-53. Allí no sólo analiza la relación establecida por Girard entre violencia y religión, propio de las sociedades antiguas y contemporáneas, sino que además explica este mecanismo de mímesis que desata la violencia pero que en ciertos contextos permite encontrar la “paz” y la “justicia”. René Girard se ha convertido en una especie de mito académico en lo que se refiere al tema de la violencia y la biblia. Sus obras más comentadas son: Violence and the Sacred (1986); The Scapegoat (1986); Things Hidden Since the Foundation of the World (1986). No solo hay gran admiración por la audacia de sus escritos sino que ha sido el centro de críticas muy fuertes que exponemos a continuación. Se le reconoce su agudeza para tratar el problema de la violencia en la Biblia, se le critica por centrarse sólo en la Biblia y desconocer en su trabajo que la literatura bíblica no es el único lugar donde se encuentra violencia asociada con religión. Más específicamente se le critica su reduccionismo con respecto a los mitos y rituales, porque todos los reduce a expresiones sacrificiales violentas: Toda la biblia es un ritual sacrificial violento. Con respecto a los mitos se centra sólo en los relatos bíblicos y mitos griegos dejando de lado todo lo narrado en Arabia, China, India. Las críticas continúan en el sentido de que muchas veces sus conclusiones no se ven claramente reflejadas en las descripciones de los rituales que ha seleccionado de la biblia o de la mitología griega. Pero la mayor crítica que se le hace es su precomprensión de la unidad intrínseca entre violencia y religión al mejor estilo freudiano, haciendo caso omiso de muchos resultados que explican la violencia a partir de la evolución de la especie humana y otras situaciones de la historia secular de los hombres y que se ha documentado suficientemente en el los últimos tiempos, de hecho, Girard es considerado un resucitador de la teoría freudiana de la violencia y un antisemita. 78

la reunión de los cínicos (Sal 1). No se explica por qué Dios no acepta la ofrenda de Caín, en cambio sí acepta la ofrenda de Abel 27. Quizás el hecho de ofrecer, Abel, uno de los primogénitos se convierta en la clave del texto, mientras que Caín sólo ofrece frutos no calificados como lo exigen textos posteriores (Dt 14,22-28).  Caín se desentiende de su hermano en la respuesta que ofrece al Señor.

La relación que queremos proyectar entre ambos textos se basa, fundamentalmente, en los siguientes puntos:  En primer lugar, el Faraón desconoce la raíz y el vínculo que se ha tenido con ese pueblo. No se comporta según el ideal del Rey que luego será reconocido por el Deuteronomio. Situación que será analizada más adelante cuando hablemos del Faraón y del Rey ideal en Israel, como el hermano mayor.  En segundo lugar, se da cuenta que es un pueblo numeroso, lleno de hijos, acto seguido, el Faraón siente temor porque, en comparación con ese pueblo, puede perder el control de su propio espacio, de su status (Ex 1,8-10). En ese momento decide hacer desaparecer de en medio a su víctima, aplicando duros trabajos (Ex 1,11-14), e incluso ingeniándose un plan de exterminio (Ex 1,16).  En tercer lugar, una situación que se comienza a fraguar, Yahvé reacciona favorablemente con respecto a la víctima, defendiendo la sacralidad de la vida humana y preparando el surgimiento de Moisés, el cual llamará la atención del 27

La cuestión no es de poca monta, aparece una y otra vez en la literatura y en obras especializadas. Por ejemplo, José Saramago (2009), dice con cierta sorna y gran profundidad en la portada de su libro “Caín”: “Qué diablo de Dios es éste que, para enaltecer a Abel, desprecia a Caín” (contra portada). La obra de Saramago es un vivo ejemplo de los cayos que continúa levantando la narrativa bíblica, de la actualidad del tema de la noción violenta de Dios, y de la rapidez con la cual un autor pone la pregunta en muchos públicos lectores. Agrego otro párrafo: “…Como satán, dijo caín, Sí, como satán, pero a éste ya he encontrado una manera de tenerlo contento, de vez en cuando le dejo una víctima en sus manos para que se entretenga, y con eso le basta, Tal como le hiciste a job, que no osó maldecirte, pero que lleva en el corazón toda la amargura del mundo, Qué sabes tú del corazón de job, Nada, pero sé todo del mío y algo del tuyo, respondió caín, No creo, los dioses son como pozos sin fondo, si te asomas a ellos ni siquiera conseguirás ver tu imagen, Con el tiempo todos los pozos acaban secándose, tu hora también ha de llegar” (sic) (p. 168). “Caín”… “pone de manifiesto la capacidad de hacer nueva una historia que se conoce de principio a fin. Un irónico y mordaz recorrido en el que el lector asiste a una guerra secular y, en cierto modo, involuntaria, entre el creador y su criatura” (nota de los editores de la obra). 79

Faraón (Ex 3,9). Yahvé es capaz de escuchar el grito de la sangre de Abel (Gn 4,10) y también de escuchar los lamentos del pueblo esclavo, y de ver su sufrimiento (Ex 3,9).

Gn 4,23-24. Se trata de un pequeño estribillo que ha podido tener una procedencia más secular pero que el autor sagrado presenta como continuación de la historia de Caín. El texto, no muy largo, dice: “Adá y Silá, oíd mi voz. Mujeres de Lamec, escuchad mi palabra. ¡Yo maté a un hombre por una herida que me hizo y a un muchacho por un moretón que recibí! Caín será vengado 7 veces, Lamec lo será 70 veces”. No importan los apelativos que el texto sugiere al lector, los cuales son evidentes y comunes a todos. El texto continúa el tema de la violencia en los orígenes de la humanidad.

Ciertos detalles de la narración son los que permiten hacer una aproximación al texto del Éxodo. Caín y Lamec son presentados como los padres de comunidades muy prósperas. Por su parte Caín es el abuelo de Henoc que construía ciudades. Lamec es padre de Yabal, padre de los que crían ganado y habitan en tiendas. Es padre de Yubal, ancestro de quienes tocan la cítara y la flauta. Y es padre de Silá, ancestro de de Tubal-Caín, el padre de los forjadores del hierro y la plata (Gn 4,17-22). Son personas prósperas, ricas y con un gran talante.

El narrador Yahvista tiene la virtud de presentar en esta escena una cuestión que aún hoy es el “talón de Aquiles” del desarrollo humano, de la industria, de los servicios, de la explotación de la tierra, etc. Es decir, que los hombres a pesar de su prosperidad se muestran asimismo violentos y capaces de arrebatar la vida a sus semejantes con una fuerza impetuosa, descrita en el verso por el narrador: ¡Yo maté a un hombre por una herida que me hizo y a un muchacho por un moretón que recibí!

Como en el caso anterior, queremos proyectar una relación con nuestro tema del Éxodo. Se trata del Faraón mismo, entregando órdenes a las parteras y a sus ministros para que hagan desaparecer de la faz de la tierra a los descendientes machos de los hebreos y asimismo 80

para que las obligaciones laborales de los hebreos sean más fuertes. En toda la tradición del Pentateuco el pueblo del Faraón, Egipto, es presentado como un pueblo próspero y lleno de posibilidades económicas, sociales, etc., (Cfr. Gn 12,10; 20,1; 26,1; 42,1; Ex 1,11). Donde las condiciones de la vida se presentan con generosidad, también allí, por causa de los hombres, aparece la violencia cortante del don de la vida.

Gn 6,5. El autor sacerdotal recoge en una sentencia muy breve la causa del Diluvio Universal que presenta en los primeros capítulos del Génesis: “Y vio Yahvé que era mucha la maldad de los hombres sobre la tierra, y que todas las inclinaciones de sus pensamientos y corazón sólo eran malas todos los días”. En la división clásica ya de las fuentes documentarias del Génesis se dice que el Sacerdotal habría compuestos los siguientes segmentos: Gn 1 (relato de la creación), 5 (generaciones posteriores), 6,9-22 (relato del diluvio), asimismo los versos 6,7-8 y Gn 9,1-17. Mi preocupación no es toda la discusión sino un aspecto que se desprende de ella. El verso 6,5, que según los especialistas de la Crítica Textual no pertenecería propiamente al Sacerdotal, sin embargo, aprovecha esa tradición para reproducir lo que es el motivo del diluvio en los versos 6,11-13, los cuales dicen:

La tierra estaba llena de corrupción a los ojos de Dios, llena estaba la tierra de violencia; Y miró Dios hacia la tierra y, he aquí, que estaba corrupta, porque toda carne había corrompido su propio camino, en la tierra”

Esta sería la manera como otro período narrativo, el Sacerdotal, se vincula a la cuestión del pecado original, introducido por su predecesor Yahvista. De nuevo aparece la posibilidad de leer el texto a la luz del Salmo 1, a través de la expresión “camino”28. Mientras el camino correcto es la meditación de la ley del Señor, el camino contrario es el que los hombres, a pesar de tener en medio la Torá, deciden recorrer. Tiempos que son señalados

Y la posibilidad de leer el pentateuco a la luz del Salmo 1 nos la ofrecen los mismos textos que encontramos en el entorno: Cfr. Jos 1,8; Sal 1,1.6; Dt 30,15ss. Esta última idea nos demuestra la imperiosa necesidad de leer estos textos canónicamente, porque así son más coherentes (Bovati, 1997-1998). 81

por la narración como llenos de violencia (smx Gn 6,13), sin contarnos en detalle cuáles hechos de violencia son ellos; sin embargo, esos tiempos están ubicados en el presente y en el mañana del pueblo de Israel que escucha la Torá. Esa es precisamente una de las características de la narrativa bíblica hablar para iluminar el presente y construir el futuro. Incluso si se habla del pasado, se lo hace en virtud del presente y del mañana.

Empieza a configurarse una idea brillantísima que será aportada por la escuela sacerdotal (P), presentar la violencia como el origen del caos (diluvio universal), aquello que contradice totalmente el proyecto creador de Dios. Por ese mismo motivo al hombre no se le permite usar domésticamente ni la sangre, ni la grasa, porque incluso en el acto de comer, el hombre debe entender que hay algo en la vida de los mismos animales que sólo pertenece a Dios, hoy y mañana29. De hecho, la dinámica narrativa de esta escuela sólo permite a los hombres comer carne de algunos animales en los tiempos posteriores al mismo diluvio (Gn 9,3).

El tema de la bendición presente en el Éxodo nos hace pensar el principal enemigo de ella, como lo plantea el Génesis. En este sentido, la violencia desatada por el Faraón y su interés por apagar la vida y por derramar la sangre encajan en la categoría de smx (Gn 6,13). La relación con el Génesis30, aparte aquellos detalles del relato de Caín, es en este punto contextual, pero se profundizará a través de otros elementos que encontraremos a lo largo de la lectura. Termino con una citación de Beauchamp (1990) que nos permite concluir este nivel simbólico apenas propuesto:

No se trata de un cambio de alimentación, sino de un recuerdo. Dios señala los límites del actuar humano. No sólo es sagrada la vida humana, que no debe tocarse, sino la vida de los animales. El hombre cuando sacrifica a un animal para alimentarse, debe devolver a Dios aquello que es totalmente suyo (Castel, 1987, p. 121). 30 Fretheim (1996) nos dice que el drama del Éxodo no se puede intepretar sin hacer alusión estrecha al libro del Génesis. De hecho el libro del Éxodo es la segunda parte del drama comenzado en el Génesis (p. 109-111 y 117-120). 82

En Égypte, une population s’est multipliée, s’ètant multipliée elle a rempli le pays, cette expansión fait d’elle une forcé redoutée par la population des premiers occupants (Ex 1,7-10: parallélisme verbal avec Gn 1,28). Là où deux populations (humains et non-humains) s’affrontaient selon Gn 1, ce sont des humains qui affrontent entre eux, mais l’un des deux groupes se voit assigner un statut: inhumain… La fécondité est volontairement détruite à sa racine par l’infanticide que décide le Pharaon; la partition *mâle et femelle* est refusée à Israël puisque, tous les garçons ètant tués, les filles sont vouées à devenir égyptiennes (1,22). Du simple fait que cette ouverture de l’Exode met le Livre entier sous le signe d’une entreprise de destruction de l’image de Dieu… Il s’ensuit que l’enjeu du récit dépasse de beaucoup le destin d’Israël (p. 269-270).

Si bien, en esta primera parte, todavía no se enfrentan directamente Yahvé y el Faraón, es claro que su mutua oposición se va escalando a través de los personajes. La seguridad en la que se fundamenta Israel, su confianza en Yahvé, Dios de Abraham, Isaac y Jacob, es seriamente golpeada y amenazada. La bendición del Génesis está en su peor crisis por el poder de un político, de un rey, de un imperio. Como dice Sanz Giménez-Rico (2002) “¿está también el Dios de las promesas patriarcales sometido al Faraón?” (p. 162). Pese a esta imagen que ofrece el texto, la ausencia de Dios no es el argumento principal del relato. En estos primeros versos Dios no está ausente, sino que se presenta como un Dios amante de la vida, que lleva adelante las promesas hechas a los patriarcas, a pesar de las adversidades que la descendencia enfrenta; De hecho a Dios sólo se lo menciona dos veces en los dos primeros capítulos, y las dos veces tienen que ver con la reacción de las comadronas. Se expresa así un principio que conduce todo el relato del Éxodo, es decir, que Dios actúa a través de las personas para mantener su bendición.

1.1.3. La escena donde Dios asume el sufrimiento del pueblo (6,1-13). Esta perícopa se encuentra en el segundo segmento más importante del Éxodo (4,18-7,7). Algunos elementos como la precisión del escenario geográfico, el primer plano que se le brinda al

intercambio Moisés-Faraón, la argumentación sobre el conflicto, nos permiten establecer la siguiente división (Childs, 2003, 121-147):  Ex 4,18-6,1: El regreso a Egipto de Moisés. Desde el punto de vista de los espacios nos situamos ya en otra constelación: Por primera vez Moisés se presenta ante la corte del Faraón con un argumento (5,1…). La perícopa se conecta con la anterior a través del interés por la vida de los hebreos que manifiesta el caudillo y la segunda llamada. Se hace más evidente la personalidad terca del Faraón (4,22), y su absurda obstinación por lastimar al pueblo hebreo (5,11) que será el argumento central para la escenificación del actuar de Dios a través de las plagas.  Ex 6,2-7,731: En la forma tradicional como es presentada esta perícopa nos vamos a encontrar con el “segundo relato de la llamada” de Moisés, una lista de nombres muy propio de la Tradición Sacerdotal, y un anticipo del rol “intencionista” de Yahvé en el litigio Pueblo Hebreo-Faraón.

considerar la perícopa del segundo relato de la vocación de Moisés nos permite

retroceder y mirar hacia adelante en la dinámica de la narración. Este segmento hace las veces de gozne entre el sufrimiento del pueblo (2-5) y las plagas con las cuales castiga Dios al pueblo egipcio (7-11). Además, sus elementos narrativos la ponen en relación con la religión patriarcal, el sufrimiento ocasionado por la dura esclavitud, el problema de la tierra y la identidad de Dios. Es un segmento que los especialistas atribuyen al autor sacerdotal y que se extiende entre 6,2-7,7 (Scharbert, 1989, 32-35). Nos interesa la manera como el narrador recoge aquí todos los elementos más importantes del Éxodo y que continúan caracterizando la noción de Dios y la cuestión antropológica del libro.

El verso 6,26 es una glosa del narrador que muestra la combinación de diversas tradiciones, quizás al interno del editor sacerdotal. Pareciera como si el lector no conociese a Aarón y Moisés. Adicionalmente el verso 6,28 se conecta mejor con el verso 6,13 porque retoma el diálogo Yahvé-Moisés (Cfr. 6,12). Como podemos notar es un texto con una historia interna muy trajinada. Estos problemas de y eventos redaccionales son claraficados por: Pisano (1997, p. 1-33) y Ska (2001, p. 81-134). 84

La perícopa que nos interesa (Ex 6,1-13) está precedida por una oración imprecatoria de Moisés, que bien puede fungir como la introducción (5,22-23). Y es seguida por la genealogía que reiterativamente nos recuerda que el relato hace referencia no a la privacidad de una familia o de un personaje sino a toda la comunidad descendiente de Abraham, Isaac y Jacob (6,14-27), que debe atravesar el muro que representa el terco Faraón y salir al desierto (6,26-7,7), donde también el pueblo ha de enfrentarse consigo mismo. Naturalmente en este nivel son evidentes los diversos materiales que dieron forma a la narración, pero mientras la procedencia de los mismos es diversa, el sentido de la narración tiende hacia la unidad32. Veamos el texto de la perícopa:

Introducción:

h[o+r>pl; . hf,Þ[/a,¥ rv<ïa] ha,êr>ti hT'ä[; hv,êmo-la, ‘hw"hy> rm,aYOÝw: `Ac)r>a;me ~veÞr>g"y> hq'êz"x] dy"åb.W ~xeêLv. ;y> ‘hq'z"x] dy"Üb. yKiä Y luego, dijo Yahvé a Moisés, ahora mirarás aquello que yo voy a hacer con el Faraón porque por medio de la fuerza él los expulsará, y por la fuerza él hará que partan de su país (1).

Dios de los patriarcas-promesa de la tierra:

ar"ªaew" `hw")hy> ynIïa] wyl'Þae rm,aYOðw: hv,_mo-la, ~yhiÞl{a/ rBEïd:y>w: 3

al{ï hw"ëhy> ymiäv.W yD"_v; laeäB. bqoß[]y:-la,(w> qx'îc.yI-la, ~h'²r"b.a;-la, `~h,(l' yTi[.d:ÞAn ![;n"+K. #r<a,ä-ta, ~h,Þl' tteîl' ~T'êai ‘ytiyrIB.-ta, ytimoÜqih] ~g:“w>

`Hb'( WrG"ï-rv,a] ~h,ÞyrEgUm. #r<a,î tae² 32

Durante muchos años se ha debatido el origen y la función de estos materiales tan diversos. Finalmente parece haber un acuerdo que apunta a la Tradición Sacerdotal, y un objetivo particular: Insertar la personalidad de Aarón en la historia el Éxodo, por lo menos así lo defiende Childs (2003, p. 139). 85

~yIr:ßc.mi rv<ïa] laerê "f.yI ynEåB. ‘tq;a]n:-ta,( yTi[.m;ªv' ynIåa] Ÿ~g:åw>

`yti(yrIB.-ta, rKoàz>a,w" ~t'_ao ~ydIäbi[m] ; Habló Dios a Moisés y le dijo: “Yo soy Yahvé”. Me aparecí a Abraham, a Isaac y a Jacob como El Sadday; pero mi nombre de Yahvé no se lo di a conocer. También con ellos establecí mi alianza, para darles la tierra de Canaán, la tierra en que peregrinaron y en la que moraron como forasteros. Y también, yo escuché el gemido de los israelitas, a quienes Egipto tiene en esclavitud, y, entonces, he recordado mi alianza (2-5).

Revelación de Dios en el éxodo:

~k,ªta. , ytiäaceAhw> èhw"hy> ynIåa] élaer"f.yI-ynE)b.li rmoða/ !keúl'

yTiÛl.a;g"w> ~t'd_ "bo[m] e ~k,tÞ a. , yTiîl.C;hiw> ~yIr:êc.mi tl{åbs. i ‘tx;T’m; i `~yli(doG> ~yjiÞp'v.biW hy"ëWjn> [;Aråz>Bi ‘~k,t.a, ~T,ª[.d:ywI) ~yhi_l{ale( ~k,Þl' ytiyyIïh'w> ~['êl. ‘yli ~k,tî a. , yTi’xq. ;l'w>

`~yIr")c.m tAlïb.si tx;TÞm; i ~k,êt.a, ayciäAMh; ~k,yê hel{åa/ ‘hw"hy> ynIÜa] yKiä tteäl' ydIêy"-ta, ‘ytiaf'’n" rv<Üa] #r<ah'ê '-la, ‘~k,ta. , ytiÛabehew>

hv'Þr"Am ~k,²l' Ht'îao yTi’tn; "w> bqo+[]y:l.W* qx'Þc.yIl. ~h'îr"b.a;l. Ht'êao `hw")hy> ynIïa] Por tanto, di a los hijos de Israel: “Yo soy Yahvé”; Yo os haré salir de los duros trabajos de los egipcios, os libraré de su esclavitud y os salvaré con brazo tenso y castigos grandes. Yo os haré mi pueblo, y seré vuestro Dios; y sabréis que yo soy Yahvé, vuestro Dios, que os sacaré de la esclavitud de Egipto. Yo os introduciré en la tierra que he jurado dar a Abraham, a Isaac y a Jacob, y os la daré en herencia. Yo, Yahvé.» (6-8). 86

Reacción sumarial del pueblo:

hv,êm-o la, ‘W[m.v'( al{Üw> lae_r"f.yI ynEåB.-la, !KEß hv,²mo rBEïdy: >w:

p `hv'(q' hd"Þbo[m] eW x:Wrê rc,Qoåmi Moisés dijo esto a los israelitas; pero ellos no escucharon a Moisés, a causa de la dura servidumbre (9).

Reacción de Moisés:

%l,mä, h[oßr>P;-la, rBeêd: aBoå `rmo*aLe hv,îmo-la, hw"ßhy> rBEïd:y>w: 11

`Ac*r>a;me laerÞ "f.yI-ynE)B.-ta, xL;îv;ywI) ~yIr"+c.mi W[åm.v'-al{) ‘laer"f.y-I ynE)B. !hEÜ rmo=ale hw"ßhy> ynEïp.li hv,êmo rBEåd:y>w:

p `~yIt")p'f. lr:î[] ynIßa]w: h[oêr>p; ynI[Eåmv' .yI ‘%yaew> yl;êae laeêr"f.yI ynEåB.-la, ‘~WEc;y>w: è!roh]a;-la,(w> hv,ämo-la, éhw"hy> rBEåd:y>w:

`~yIr")c.m #r<am,î e laeÞr"f.yI-ynE)B.-ta, ayciîAhl. ~yIr"+c.mi %l,m,ä h[oßr>P;-la,w> Entonces Yahveh habló a Moisés diciendo: «Ve a hablar con Faraón, rey de Egipto, para que deje salir a los israelitas fuera de su tierra.» Respondió Moisés ante Yahvé: «Si los israelitas no escuchan: ¿cómo me va a escuchar el Faraón, a mí que soy torpe de palabra?» Pero Yahvé habló a Moisés y a Aarón, y les dio órdenes para los israelitas y para Faraón, rey de Egipto, a fin de hacer salir a los hijos de Israel del país de Egipto (10-13).

Notas literarias. 

Estadísticamente el nombre Yahvé aparece unas 6823 veces en la biblia Hebrea33, edición BHS. La cuestión filológica de este nombre ha sido largamente debatida a lo largo de la historia. Se puede consultar los resultados completos en el vol. 7 del TDOT (Botterweck, 1947-1997, 500-521). La procedencia del nombre puede tener relación con las tribus del sur en las misteriosas montañas del Sinaí (Dt 33,2), Seir (Dt 33,2; Jue 5,4), Parán (Dt 33,2; Hab 3,3) y Temán (Hab 3,3). De allí el nombre habría llegado a Sión, que más al norte es identificada como Safón por los textos de Ugarit y que equivaldría a la “Mansión de Baal”, uno de cuyos vestigios sería aportado por el Salmo 48,234. Otros pasajes apuntan al origen sinaítico del nombre como ocurre en el salmo 68,8 (9)35, misma fórmula que encontramos en Jueces 5,536. En todo caso la inclusión de este pasaje en el Éxodo habría sido realizada por la fuente P. A diferencia de la fuente E que estaría detrás del relato del la Zarza (Ex 3). Aunque Childs (2003) se inclina por la identificación Javista del relato de la Zarza (p. 139-140)37.



Durante mucho tiempo se ha debatido si se trata de una continuación del primer relato de la vocación de Moisés o si por el contrario se trata de una segunda narración del mismo. Algunos hechos apuntarían, temporalmente, a que se trata de una segunda narración: el verso 6,1 no da muestras de conocer el anterior relato; el verso 6,12 se asemeja a un argumento a priori que motiva toda la narración; en conjunto nos ofrece

Si nos sirviéramos de la gematría cabalística este número de veces resulta interesante: 6+8+2+3=19; 1+9=10; 1+0= 1; total que el número habría sido utilizado con el fin de hablar del UNO que es Dios. 34 El salmo 48,2: “¡Qué hermosa es la Altura del Monte Sión, allá, en el extremo norte! ¡Es la alegría de toda la tierra! ¡Es la ciudad del gran Rey!”. “No se trata de una mera indicación geográfica, sino de una expresión metafórica. Según la mitología cananea, en el extremo norte (safón) se encontraba la cima del monte donde se reunían los dioses (Is 14,13). El salmista se vale de esta imagen para indicar que Sión, y no aquella montaña mitológica, es el verdadero monte de Dios” (Cfr. Nota de la Biblia de Jerusalén en Sal 48,2). 35 El salmo 68,8-9: “Elohim, cuando saliste delante de tu pueblo, cuando marchaste por el desierto inmenso, la tierra tembló, la lluvia cayó del cielo, delante de Elohim, lo mismo el Sinaí, delante de Elohim, Elohim de Israel”. 36 El texto de Jueces utiliza la misma fórmula del Salmo 68,8-9, pero en vez de Elohim escribe Yahvé: “Las montañas temblaron en la presencia de Yahvé, lo mismo el Sinaí, delante de Yahvé, Elohim de Israel”. (Jue 5,5) 37 Las razones que se ofrecen allí son el vocabulario, el estilo hebreo y la teología que contienen los versos. Ambas versiones tendrían una fuente común, oral, que ha sido reelaborada por cada uno de las escuelas en cuestión. 88

elementos muy bien elaborados de una tradición narrativa independiente: misión, objeción, respuesta divina y signo. Una característica suya es el lugar geográfico para éste relato de la vocación de Moisés, dado que nos sitúa en Egipto y no en Madián; a primera vista podemos notarlo: El Ex 3 se ambienta en la región del Sinaí y el Ex 6 se ambienta en Egipto. 

En esta discusión sobre el origen y sentido de esta segunda narración de la vocación de Moisés han participado muchos autores, los cuales abogan por la doble tradición o hasta triple tradición, adicional al tema de Aarón y la necesidad sacerdotal de hacerlo aparecer en el estadio actual de la narración, otros elementos que hacen parte de la discusión tienen que ver con la relación “nombre de Dios” y “los acontecimientos del mar”. En el caso de existir dos tradiciones fusionadas surge la pregunta sobre la naturaleza de esta fusión. La respuesta que se da tiene que ver con la precedencia de la tradición del nombre de Dios en el Sinaí, y la posterior tradición del éxodo de unas tribus semitas acantonadas en Egipto. De hecho el “nombre sinaítico de Dios” daría fundamento a la relación Yahvé – Israel que se plantea en toda la “Tradición Éxodo”. En términos resumidos tres tradiciones se habrían fusionado para dar sentido a toda la Tradición Éxodo: 1. El nombre sinaítico de Dios; 2. La tradición de unas tribus que han sufrido en Egipto; 3. La tradición sobre Moisés y su relación con Yahvé; así lo sostiene Gese (Cfr. Von Stietencron, 1975, 35). Childs (2003) propone que la tradición oral habría dado origen a ambos relatos (p. 140-142).



Continúa el vocabulario propio del Éxodo que trata de evidenciar la situación de miseria de la comunidad. El nombre Yahvé está atado a estos verbos. Los subrayados nos permiten elaborar una idea de la teología del pasaje y de todo el libro. En esta perícopa se condensan: la situación de la comunidad, la reacción interna de Yahvé, se anticipa el desenlace fatal para el Faraón, se esboza el papel de Moisés y se introduce el tema de la tierra prometida.

Sin embargo, el punto focal de la perícopa es la

identificación de Yahvé tomando partido en un contexto de sufrimiento humano, es decir, de una forma muy contundente todo lo relacionado con la liberación del pueblo está asociado directamente al nombre de Yahvé. El término clave más interesante lo encontramos en el verso 6: Yahvé se presenta como el pariente más cercano de Israel: 89

“Yo os rescataré” (‘~k,ta . ,

yTiÛl.a;g"w>); la terminología es muy importante porque evoca

la acción por la cual una persona privada de su libertad o de sus medios de existencia se ve liberada de esa situación, gracias a la intervención del pariente más cercano, el goel, el cual asume, como propia, su causa38. Esta noción se aplica, también, al administrador de justicia, por ejemplo, al rey que debe velar por el pobre, el huérfano o la viuda, aplicando una justicia distributiva como en el Salmo 72,14 (TWAT, 1973, lag, p. 887888). 

Como vemos es un texto con un gran protagonismo de los nombres Yahvé, Elohim, ElSadday. Pese a lo dicho sobre los versos 6,1.12, la narración está emparentada con el pasaje de la zarza, donde aparece por primera vez el problema de la identidad de Dios. El nombre El-Sadday. Y al mismo tiempo nos hace remontar hacia tradiciones más antiguas que son aquí colegiadas con los eventos del Éxodo: Para el narrador bíblico parece muy importante entregar diversos nombres de Yahvé, porque de este modo retrotrae a la memoria colectiva del pueblo la imagen del Dios patriarcal, que ha hecho una promesa, la cual comienza a hacerse realidad a través de los hechos narrados en el libro del Éxodo. La queja de Moisés serviría para mostrar la decisión de Shadday, de actuar como Yahvé, es decir, pasa de ser el Dios de los patriarcas, el Dios de unas familias, al Dios que inspira y promueve la libertad de todo una pueblo, dando origen a Israel.



El nombre Yahvé. Aparecen los mismos elementos de la fórmula que ya se había expresado en el pasaje de la Zarza: “Yo soy el Señor de tus padres, el Dios de Abraham, el Dios de Isaac y el Dios de Jacob” (3,6//6,2.6). Es una fórmula que nace en el Génesis (31,5.29; 46,1.3; etc.). También existe como fórmula en referencia a divinidades mesopotámicas (ej: Ashur, Shemesh), por lo tanto se trata de una forma de hablar del entorno cultural (Andiñach, 2006, 70).



La identificación de Dios se da a través de un verbo y no un sustantivo: Primera persona del verbo “ser-estar-existir”, “Yo estaré contigo” (%M'ê[i

hy<åh.a,()

(3,12); esto es

El manifiesto jurídico, entre dos civiles, lo encontramos en Lv 25,25.47-49; y la relación Yahvé – Israel en los mismos términos la encontramos en Is 43,1-4: “hT'a'(-yli ^ßm.vib. ytiar"îq' ^yTiêl.a;g> yKiä ‘ar"yTi-la;” “no temas porque yo te he liberado, te he llamado por tu nombre, para mí eres tú”. 90

indicador de una acción permanente (Cfr. Os 1,9). En nuestro pasaje existe un cierto progreso con respecto a la forma verbal: Aparece el pronombre personal y la forma tradicional, sustantivada, compuesta por el pronombre en primera persona y el participio Yahvé, “Yo, el que es” (hw")hy>

ynIïao) (Ex 6,2). En todo caso su significado

depende del verbo. 

Posteriormente, el paso de Elohim / El-Sadday a Yahvé, está acompañado de un vocabulario verbal amplio que hace referencia a la liberación (yTiîl.C;hiw>), la salvación (yTiÛl.a;g"w), salir de la tierra de esclavitud (ytiäaceAhw>), de los oprimidos israelitas; y en esa medida se pasa del Dios de la promesa al Dios del cumplimiento. Estas acciones verbales son muy importantes en el contexto general de la obra, sin ellos “YHWH” se nos convierte en un sustantivo, como cualquier otro y eso sería errático. En la lectura del preámbulo de los 10 mandamientos se retomarà este asunto porque su importancia es capital para esta lectura del Éxodo. En conclusión, la noción de Dios aparece fuertemente asociada a la gesta de la libertad acontecida en Egipto en tiempos del Faraón y de Moisés.



El verso 3 ha sido un problema para la historia crítica del texto: “Yo me aparecí a Abraham, Isaac y Jacob como El Shadday, pero Yahvé no se lo dí a conocer a ellos”. La inquietud surge con la segunda parte:

~h,(l' yTi[.d:ÞAn al{ï hw"ëhy>

¿Se trata de una

revelación nueva en el sentido más radical y diferenciador? La discusión sobre este asunto ha ocupado la Historia Crítica del texto y tiene dos corrientes: Los que no aceptan una nueva revelación del nombre de Dios, sino un aspecto del nombre de Dios; y los que ven una afirmación taxativa y diferenciadora que muestra la historia secular de la religión de Israel (Childs, 2003, 141). En esta lectura del Éxodo nos gusta pensar que la dogmática posterior, tanto rabínica como cristiana, tiene que dar el paso hacia una sana y provechosa racionalidad de la tradición que antecede al texto. Las mediaciones evolucionan con los hombres, la biblia es una mediación histórica muy importante, pero los hechos literarios bíblicos evidencian que el Misterio de Dios se mantiene y, al mismo tiempo, evoluciona, siendo expresivo en la medida que podemos escucharlo. Escuchar implica siempre la posibilidad de un enriquecimiento informativo. 91

Particularmente el nombre Yahvé está asociado bíblicamente con un hecho al que se le ha dado toda la importancia canónica: la liberación de Egipto. En la práctica esto significa que incluso la expresión identificadora de Yahvé como Dios de Abraham, Isaac y Jacob debe ser clarificada y entendida a partir del acontecimiento salvador (Él es el Goel) del Èxodo. Acontecimiento que se actualiza cada vez que el pueblo va al destierro, pierde la tierra, pierde las instituciones, incluso hasta la esperanza en Yahvé. 

“Yo escuché” (yTi[.m;ªv'), dice Yahvé. Dios ve y escucha y toma partido por el pueblo que sufre la violencia infringida por el gobernante: Dios ve (3,7) y escucha (6,5). Ambas cláusulas verbales son muy importantes en la narración porque implican la proximidad o distanciamiento con respecto al pueblo de Israel que sufre, con respecto a Dios que habla o actúa; de este modo, el Faraón será caracterizado, más adelante, como alguien que no escucha, alguien terco, lo mismo el pueblo en el desierto (Sal 95,8), en comparación con Yahvé que sabe ver y escuchar.



“No escuchan a Moisés” (W[åm.v'-al{)); es la actitud de Israel. También en 3,13 se establece la duda que asaltará al pueblo esclavo. La pregunta se orienta al conflicto interno, hacia lo más íntimo del pueblo ¿Quién es éste Dios que nos saca de Egipto? No se trata entonces de una situación auditiva sino mucho más profunda que tiene que ver con la comprensión, con la voluntad, con el deseo, con el sentido del mañana. El estado de esclavitud se torna en un estado de conciencia que debe ser superado con el escuchar. Esta situación tendrá su espacio en la narración sobre el Faraón terco y el pueblo que murmura en el desierto, que como lo diremos se centrará en el problema del agua y del maná como íconos de la rebeldía de Israel (Sal 95,8).



El Faraón no “Escucharía a Moisés” (ynI[Eåmv ' .yI). Es el antagonista de Dios. Mientras la mirada auténtica de Dios se posa sobre el pueblo que sufre, su antítesis se muestra incapaz de escuchar. El tema del Faraón que no escucha será ampliado en la escena de las plagas, dado que finalmente la causa última que el sacerdotal establece para que el Faraón no deje partir a los hijos de Israel es “su corazón terco”.



La “tierra” de Canaán. De nuevo aparece el tema de la bendición que ya hemos señalado con anterioridad. No se trata de una salvación postmortem sino de un 92

acontecimiento en el marco de la historia humana, de la tragedia cotidiana, de la esperanza intrahistórica y que se ha de concretar en la posesión de una tierra. Sin tierra y familia no hay salvación. 

Todos estos elementos muestran la importancia de la escena porque concentra las grandes temáticas que se desarrollan en otras partes del texto.

Explicación. Es una escena íntima donde Moisés y Dios hablan. Hay un cambio de escenario que nos permite considerarla como una unidad gozne. Lo que le precede es una escena en la corte del Faraón, donde Moisés se acerca para solicitar la salida del pueblo (5,1…). Lo que sigue es una escena en un área mayor, el país del Faraón, donde se desarrolla la muestra del poder del Señor (la escena de las plagas bien podría comenzar en 6,28).

Comienza con un distanciamiento positivo de la religión patriarcal. Nos interesa este asunto, introducido por el narrador. El texto dice:  Yo soy el Señor. Me manifesté a Abraham, Isaac y Jacob con el nombre de El Shadday, pero mi nombre Yahvé no lo di a conocer (6,2).

Para la comunidad que escucha esta narración resulta claro que las condiciones de la fe entre el período de los patriarcas y el período del pueblo en Egipto son diversas, y que gracias a este segundo momento el pueblo puede caminar hacia el Sinaí, donde se consigna la “Ley” (Cfr. Ez 20,5ss). El texto pareciera diferenciar cualitativamente ambos momentos. No se pone en duda la “fe de los padres”, cuando a Yahvé se lo llamaba El-Sadday, pero definitivamente el evento del éxodo transforma toda conciencia sobre Dios39. Y este tiene qué ser el punto medio del concepto Yahvé utilizado en esta narración. Entonces, no es sólo

En el Éxodo Dios se autorrevela a Moisés como el Dios que quiere salvar a su pueblo de las cargas opresoras que se le están imponiendo en Egipto. El programa liberador incluye la llamada a Moisés para que conduzca a feliz término dicho plan. Al fin y al cabo, en la Biblia la autorrevelación de Dios no es ni un hecho aislado ni un fin en sí mismo, pues Dios siempre se revela para algo (Sanz Giménez-Rico, 2002, p. 177). 93

este momento revelador sino todo el éxodo el que conducirá a un redescubrimiento del nombre del Señor. Para el lector piadoso es evidente que cuando se menciona el nombre “Dios” en Gn 1,1, se está haciendo referencia al mismo Dios que menciona el Dt 34,10, al final del Pentateuco. Pero, cuando las tradiciones se integran todas en una Gran Tradición, el narrador quiere mostrar cualitativamente el significado del éxodo, quiere enseñar por qué ha sido tan importante, por qué se lo debe recordar como un paradigma. Es la Gran Tradición la que preserva a la Escritura de sus propias contradicciones. En la Tradición reside la inspiración; el texto no cayó del cielo, sino que es fruto de la vida. Antes del texto había experiencia de Dios, que es lo que cuenta. La Escritura sin la Tradición que la llena de vida y le da su fundamento histórico y hermenéutico es incapaz de responder a los interrogantes que legítimamente hacen los hombres creyentes y no creyentes. Sin ella El Sadday es una divinidad y Yahvé otra. El Sadday un sustantivo y Yahvé otro.

Éste verso nos introduce en esta cuestión: El Dios conocido por los antepasados, ahora es conocido en lo más profundo de su misterio: Su “nombre” se explica a partir del misterio de la vida humana y las condiciones de ella. Él es el goel de Israel, el pariente más cercano que le puede hacer justicia. Dios se revela en algo humano y el hombre se comprende a sí mismo a partir de su relación de escucha con Dios.

El ser humano tiene la tendencia a encerrar las cosas en un concepto para clarificarlas; en el nombre las cosas comienzan a existir, nos dice Ánjel Rendó (2007, 482). Pero el narrador se cuida de dejar atrapado el nombre de Dios, encerrado en los muros de un sustantivo. Nos remite al pasaje de la zarza donde Dios es presentado como acción en la historia, en la vida, también lo hace en la introducción de los mandamientos; con el participio verbal nos permite estar de frente a un Misterio abierto y más profundo. En Génesis 1 se lo percibe en la estética de la creación, en el Éxodo se lo percibe en el ansia de libertad del pueblo oprimido, en Jeremías se lo percibe en la necesidad de la expiación.

En el sufrimiento del pueblo el nombre de Dios, lo que llamamos Dios, se torna más profundo y revelador, en el sentido de que se implica en la historia humana, particularmente a partir del sufrimiento del pueblo esclavo. Cualquier mediación religiosa tiene que responder siempre a esta cuestión, aplicarse a ella, legitimarse en ella. Si no se lo percibe, entonces Dios es un mito porque no transforma la realidad. En este sentido se genera una ambigüedad con el mito y la filosofía de los griegos: Allí se habla de Dios, fundamentalmente, como sustancia o como ser. El Éxodo a través de los verbos rescatar, hacer salir, liberar, habla de Dios como actividad en la historia. Una vez repetimos lo ya dicho: El Éxodo no habla de Dios per se, sino de Dios implicado en la historia humana.

Este asunto está reflexionado también en el cuadro narrativo de la llamada de Moisés (3,14,17). Que temáticamente se puede dividir en tres partes:  A Dios se le identifica como el Dios de Abraham, Isaac y Jacob (3,6). El narrador sagrado de nuevo establece una relación profunda entre el sufrimiento y la bendición, como ya lo hemos explicado (Cfr. 2,23-25).  Inmediatamente se identifica como el que ha visto la opresión del pueblo (3,7). En este pasaje comienza a explicarse por qué Moisés ha reaccionado con tanta energía en 1,11-12. Moisés es como Yahvé, descubre su identidad en la realidad que vive el pueblo hebreo. La mirada de Yahvé y de Moisés se encuentran en un mismo objeto: El sufrimiento del pueblo40. El dolor depura el entendimiento sobre Dios y de las instituciones humanas que sirven a los proyectos humanos o religiosos. Porque también la esencia del Faraón fue desvelada en el acontecimiento del éxodo y se lo califica como contrario al proyecto de Yahvé.  Acto seguido introduce el tema de la tierra prometida, destino final del pueblo (3,8). Ni se trata de un anuncio escatológico, ni se trata de un certificado de “tradición y 40

La relación entre “ver” y los verbos que aparecen en el Ex 6, 6 está indicada por el uso de la conjunción

hT'§[;w> . Es la visión de Dios lo que motiva la misión. El aspecto verbal en el capítulo 3 nos permite concluir el paso del indicativo al imperativo; de la simple constatación a la acción, del pasado al futuro como obra de Dios, a través de Moisés. En definitiva, se produce el paso de la acción de Dios a la acción del hombre (Schmidt, 1988, p. 161). 95

libertad”. No estamos en una notaría firmando una escritura, aunque la tierra tiene que ser algo concreto. Pero con el tiempo, la tierra de Canaán tiene que significar algo más que ello, para que tenga un alcance universal. Es el espacio de la memoria “allí fuisteis forasteros”. Varios pasajes del Pentateuco nos remiten a este experimentar la tierra como el espacio donde se “recuerda”, se “actualiza” el don de Dios. Se trata de pasajes que recrean el espacio de los hombres, donde se construye una antropología integral para el pueblo de Israel. No se trata de una definición especulativa sobre el ser humano, sino que se establecen los parámetros de la relación del hombre con la tierra, del hombre con los demás hombres, del hombre con Dios y de allí podemos nosotros sacar conclusiones. Junto con la vida, la tierra es el bien màs preciado, expresión de la acción creadora y liberadora de Dios. Justo allí el hombre es invitado a recordar su origen, y a vivir el misterio de la Alianza con Dios, a través de un comportamiento adecuado, conforme al don recibido: “La tierra no debe venderse a perpetuidad: La tierra es mía, y vosotros sólo estáis de paso por ella como huéspedes míos” (Lv 25,23) “No os llenéis de orgullo, ni os olvidéis del Señor vuestro Dios, que os sacó de Egipto, donde erais esclavos” (Dt 8,14)41.

Relación con la escena de la zarza. Entre 6,1-13 y 3,7-15 existen unos vínculos temáticos indiscutibles. Es la historia de la vocación de Moisés contada dos veces, la primera es una teofanía en Madián, la segunda en un contexto de oración, en Egipto.

Pero más allá de la cuestión literaria está la cuestión canónica del texto, su función en la gran Tradición. Ante éste asunto la pregunta pertinente del lector será: ¿por qué Dios se identifica a Moisés? Porque Moisés no conoce a Dios, se podría responder. Sin embargo, esta es una narración dirigida a la comunidad de Israel, y por ello es más atinado decir que

No deberiamos dejar pasar otro tipo de textos que nos remiten a la memoria de la tierra como un don de Dios: Mientras Israel cruza el desierto debe comer de las manos de Dios (Ex 17); pero al llegar a la tierra prometida comenzará a comer de sus propias manos (Dt 8). Entonces ha de aprender a hacerlo con humildad y reconocimiento. La constatación de este hecho, en la narrativa bíblica, es el pasaje de Jos 5,9.10-12. Sólo hasta la celebración de la memoria del Éxodo, Israel comienza a comer el fruto de sus propias manos. 96

Dios se le está revelando a la Comunidad: Cualitativamente al Dios de la Alianza le conocemos mejor a través de los acontecimientos del éxodo que tienen su clímax en el Sinaí. De nuevo, el sufrimiento sirve a la depuración de la noción de Dios y del destino del hombre.

Probablemente no tenemos que separar diametralmente los nombres patriarcales de Dios y este nuevo aspecto de la noción de Dios que se revela. La exégesis más antigua sobre el Ex 6 la encontramos en Ez 20,5ss. Allí se muestra cómo lo revelado no es un nuevo nombre sino la cualificación del nombre del Yahvé, a través de un aspecto radical del nombre.

Relación canónica con otros textos del Antiguo Testamento. Como hicimos con la escena anterior queremos redescubrir la transversalidad de esta noción de Dios en el Antiguo Testamento.

Si hiciéramos mentalmente un arco de la Tradición Veterotestamentaria, que nos permitiera situar en un punto inicial el relato del Éxodo y en el otro punto el último libro de la Biblia Hebrea y Griega, naturalmente un arco que tenga relación con nuestro tema actual, nos encontraríamos dos textos: El primero es el Cántico de Moisés (Ex 15), toda una pieza literaria, con historia propia, que intenta a través de la lírica perpetuar el significado de aquella gesta; el segundo es el Libro de la Sabiduría, escrito en los albores del Nuevo Testamento, hacia el año 70, en el contexto de Diáspora Alejandrina. Toda una hermosa reflexión sapiencial, poética, filosófica y religiosa sobre el significado de la historia de Israel, como historia de sabiduría, de encuentro con la sabiduría de Dios, en cuya base se encuentra el esquema del Éxodo. En ese arco narrativo encontramos varios momentos muy significativos, en los cuales esta noción de Dios, como el Dios de la libertad, es muy importante. Una selección de textos nos permite ver la recurrencia de esta noción a través de diversos pasajes42:

Esta selección de textos ha sido tomada de Barbaglio (1992, p. 50-64); en general es una obra dedicada al tema de la violencia en la Biblia y que recoge estudios previos de Lohfink & Pesch (1978); asimismo de la obra de Schwager (1978). 97

 El cántico de Moisés (Ex 15,1-18).  Introducción a los mandamientos (Ex 20,1).  Motivación de la Ley de Santidad (Lv 26,13).  Fórmula de Fe Deuteronomista (Jos 24,2-7; Cfr. Dt 6,20-23; Dt 26,6-10).  El Libro del Deuteronomio (Dt 4,34; 5,15; 7,7-19; 9,26.29; 11,2-4).  Libros proféticos, que no son exponentes de la tradición sino que funcionan como predicadores carismáticos independientes (Am 9,7; Os 11,1-4; Is 5,1-6ª; Ez 20,5-10; Jr 23,7-8 Cfr. 16,14-15; Déutero-Isaías 43,16-19; 51,9-11).  Invocación de Nehemías en tiempos del exilio (Neh 9,9-11).  Salmo 136,10-15; Sal 78,11-13.  Libro de la Sabiduría (10,10-19; 11,15ss; 11,25-12,2).  Nuevo Testamento (Act 7,25-30; 1Cor 10,1ss).

El cántico de Moisés (Ex 15,1-18): En el canto del Magníficat (Lc 1,46-55) encontramos una expresión que la mayoría de las veces los cristianos pasamos desapercibida; dice:

Derriba del trono a los poderosos y enaltece a los humildes, a los hambrientos los colma de bienes y a los ricos los despide vacíos (Lc 1,52-53).

Podemos comparar estas palabras con aquellas narradas en el cántico de Moisés, el cual dice:

Tu diestra, Yahvé, relumbra por tu fuerza; tu diestra, Yahvé, aplasta al enemigo. En tu gloria inmensa derribas a tus contrarios, desatas tu furor y los devoras como paja (Ex 15,6-7).

El primer elemento significante de ambos versos es su fe en que Dios toma partido por el que sufre, por el pobre; el segundo elemento es que ambas imágenes son una composición

artística con base en la epopeya del éxodo. Se fundamentan en una noción de victoria que el cántico de Moisés expresa de la siguiente forma:

Un guerrero (es) Yahvé. Yahvé es su nombre. Los carros y caballos del faraón precipitó en el mar (Ex 15,3-4).

El concepto es fuerte porque presenta a Dios como un guerrero, pero tenemos que mirarlo en el contexto de una historia vivida y contada. Un pueblo que ha pasado de la esclavitud a la libertad; de la no posesión de la tierra a la autonomía dentro de ella; un pueblo que pasa de tener noción clánica de Dios a una noción de Dios en la vida de todos los hombres. Este es el marco conceptual donde podemos comprender lo profesado en la fe del pueblo de Israel.

Fórmula de Fe Deuteronomista (Jos 24,2-7; Cfr. Dt 6,20-23; Dt 26,6-10). Pareciera existir una fórmula de fe que se recitaba en diversas circunstancias como la presentación de las primicias en el lugar de Culto, o en las celebraciones familiares donde el padre se comprometía con la formación de la conciencia de su hijo. Ante nuestros ojos Israel se presenta como el pueblo de la memoria y el culto es el escenario de esta actualización permanente de la fe, el culto es el ambiente que ancla al presente con el pasado y al mismo tiempo lo lanza hacia el futuro. Pues bien, esos núcleos narrativos tienen en el centro la noción de “Yahvé liberador de la esclavitud de Israel”. La fe de los patriarcas, inclusive, se clarifica en esta misma noción de Dios.

Junto a estas fórmulas reconocidas por su matiz Deuteronomista, por estar presentes en la colección de libros que así llamamos en los actuales estudios bíblicos, tenemos que reconocer un hecho literario: El libro del Deuteronomio, según Bovati (1997-1998), es el que en mayor número de veces remite al acontecimiento del éxodo, sea para motivar el cumplimiento de mandamientos singulares, sea para motivar la profesión de la fe: (Cfr. Dt 4,34; 5,15; 7,7-19; 9,26.29; 11,2-4), en cualquiera de los casos pone en el centro de la reflexión teológica interna de la biblia, a este acontecimiento y lo que de allí se deriva. 99

Invocación de Nehemías en tiempos del exilio (Neh 9). El texto es de suma importancia contextual por su naturaleza postexílica. Es decir, el personaje de la narración se ubica en un momento crucial en el que se había perdido todo el patrimonio histórico de la comunidad: No existía un Templo, no se poseía una Tierra, ya no existía la Casa de David, atrás había quedado aquello de “yo habitaré en medio de vosotros”, es decir, hay una noción de Dios que no es significante, y por supuesto la noción de “fidelidad de Yahvé” está resquebrajada. Es un pueblo que se siente y sabe, de nuevo, lo que es la esclavitud (9,37). El capítulo es toda una síntesis de la historia de la Salvación que apela al sentido de la historia pasada y presente, y pone como “medio” de recuperación de la noción de comunidad la Ley que junto con Esdras acaba de ser reeditada (Neh 8). Este texto nos muestra la importancia de la tradición del éxodo en un momento concreto de dificultad, de no existencia y esclavitud, el más difícil, después de los acontecimientos de no tierra, de no libertad, de no identidad, que se narran en Egipto. Es decir, que todas las esperanzas de reconstrucción de la vida y de la comunidad se fundamentan en la expresión de una fe, que cuando dice Dios, lo llama Yahvé liberador (9,5), y cuando habla de libertad tiene muy clara la función de la ley.

La noción de Yahvé en los profétas (Am 9,7; Os 11,1-4; Is 5,1-6ª; Ez 20,5-10; Jr 23,7-8 Cfr. 16,14-15; Déutero-Isaías 43,16-19; 51,9-11). Los profetas escritores tienen, en su mayoría, la reputación de no pertenecer a las corrientes más tradicionalistas de la historia de Israel, es decir, que con su forma de actuar y de hablar, en el nombre del Señor, marcaron diferencias notorias con respecto a las grandes instituciones representativas de la comunidad: Templo, el Rey, la Tierra, la Sangre. Esta es quizás su mayor gloria, haber sido una voz independiente pero que no invitaba a la anarquía, una voz valiente en medio de tantas veleidades. Amós es el primero que hace una crítica a las pretensiones salvíficas de la sangre, a la predestinación de la comunidad. Comienza a presentar a Yahvé como Señor y artífice del llamamiento a otros pueblos “llamó a los filisteos de Kaftor y a los arameos de Quir” (Am 9,7).

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La situación de idolatría y manipulación cultural que vive la comunidad, junto a los demás desórdenes denunciados en su pequeño libro, hacen anunciar al profeta Oseas que de nuevo será necesaria la experiencia del Éxodo, para que Dios, como una madre o un padre con su hijo le enseñe a vivir en fidelidad (Os 11,5). El primer Isaías también recurre a esta imagen del Éxodo a la hora de prever el remedio a tantos males que aquejan a su comunidad del siglo VIII (Is 5,1-6ª). El profeta Ezequiel también reproduce el paradigma del éxodo como aquello que describe la relación permanente de Yahvé con su pueblo, historia de liberación y esclavitud a causa de la infidelidad permanente de la comunidad (Ez 20,5-10). Esta línea de anuncios y comparaciones continúa hasta el profeta Jeremías, quien ve en el éxodo una necesidad a fin de recuperar al pueblo de la Alianza. Prácticamente en esta noción profética el éxodo es un hecho querido por el mismo Yahvé, centrando la atención en el pueblo y dejando atrás la figura del Faraón como el anti-dios.

Los profetas escritores representan un punto de quiebre muy importante en esta noción porque se pasa de mirar a Israel como una víctima en el acontecimiento que nos ocupa, y por lo tanto se va difuminando la figura del Faraón, y se pasa a considerar que es la mentalidad de pueblo idólatra, mentalidad “egipciana”, la ausencia de una ética en las costumbres e instituciones, lo que hace que sea necesario vivir la experiencia de “salir de Egipto”, “cruzar el desierto”, a fin de reencontrar el camino que conduce al “monte del Señor”, patria para su pueblo, ciudad de la “nueva Alianza” (Cfr. Is 43,16-19). En otras palabras la liberación de Egipto deja de significar solo la victoria contra el Faraón o la posesión de la tierra, y pasa a significar también la reconstrucción moral de la comunidad, la purificación de todos sus preconceptos e idolatrías.

Así dice Yahveh, que trazó camino en el mar, y sendero en aguas impetuosas. El que hizo salir carros y caballos a una con poderoso ejército; a una se echaron para no levantarse, se apagaron, como mecha se extinguieron. ¿No os acordáis de lo pasado, ni caéis en la cuenta de lo antiguo? Pues bien, he aquí que yo lo renuevo: ya está en marcha, ¿no lo reconocéis? Sí, pongo en el desierto un camino, ríos en el páramo. Las bestias del campo me darán gloria, los chacales y avestruces, pues 101

pondré agua en el desierto y ríos en la soledad, para dar de beber a mi pueblo elegido. El pueblo que yo me he formado contará mis alabanzas. (Is 43,16-21). El texto que más nos acerca a la noción de “Yahvé padre de la libertad”, como Señor de una nueva mentalidad, de una sabiduría oculta, de un nuevo sentido de vivir la existencia, comparable o mejor que otras nociones que se le comparen es el libro de la Sabiduría. Después de narrar en clave de sabiduría la historia de Israel concluye la noción del Éxodo con estas palabras:

Tú todo lo perdonas porque todo es tuyo, Señor que amas la vida, pues tu espíritu imperecedero está en todas las cosas. Por eso mismo gradualmente castigas a los que caen; les amonestas despertando la conciencia de sus pecados para que se aparten del mail y crean en ti, Señor (Sab 11,25-12,2).

Desde un comienzo se hace claro su reclamo de que Yahvé, es Señor de la vida y no de la muerte:

No fue Dios quien hizo la muerte, ni se recrea en la destrucción de los vivientes, todo lo creó para que subsistiera incluso las criaturas no saludables; no hay en ellas veneno de muerte, ni imperio del Hades sobre la tierra (Sab 1,13-14).

El libro de la Sabiduría no niega la lectura de la historia que Israel ha redactado como expresión de su experiencia de Dios (Cfr. Sab 2), pero la clarifica una vez más:

Los impíos, con las manos y las palabras llaman a la muerte; teniéndola por amiga se desviven por ella, y con ella conciertan un pacto, pues bien merecen que les tenga por suyos (Sab 1,16).

Hace una clara definición del rol que desempeñan las diversas personas en la vida de la comunidad, incluyendo al rey (Cfr. Sab 6-7). En el capítulo 10 inicia su revisión del 102

significado del Éxodo en la vida de la comunidad, recoge la tradición pero lanza ideas llenas de pragmatismo y sentido de la realidad (Sab 11,16.23.24). En los capítulos 12-13 va al encuentro de aquellos que no pronuncian el nombre de Yahvé, para recrear una imagen no perversa sino amante de la vida de todos. No podemos quedarnos en este hermoso texto. Pero sí podemos afirmar que la característica peculiar suya es la de leer el pasado como una lección dada a Israel y a todos los demás pueblos, con los cuales quiere establecer vínculos de comunicación, sobre una búsqueda común: Un mundo donde sólo la sabiduría (identificada con el Espíritu de Dios), sea la regente de todos los destinos.

Esta imagen de Dios que favorece, se entromete y participa en la liberación del pueblo esclavo en Egipto, no solo atraviesa toda la literatura del Primer Testamento, sino que también se constituye en aspecto fundamental de identidad, de tal forma que si renunciara a esta imagen los relatos dejarían de ser expresivos como noción teológica. De nuevo, para nuestra sensibilidad “pro derechos humanos”, esta noción resulta problemática porque está acompañada de la aniquilación del victimario y no se la puede soslayar. En nuestro segundo capítulo haremos referencia al problema de la palabra. Ahora, fuera de toda duda está la noción según la cual la Alianza, el proyecto histórico de bendición y su realización concreta en la vida de un pueblo, sólo se da en unas condiciones de libertad y claridad de los principios fundamentales. Cuando el pueblo goza de estas condiciones de libertad y es consciente de ellas, continua hacia adelante el proyecto creador de Dios. Israel profesa su fe en Yahvé, Señor que los ha sacado de Egipto, pero esto se traduce también en la praxis de la fe, es decir, mantener estas condiciones es lo que denodadamente se presenta en cada narración.

La violencia contra el victimario no es presentada como el objeto más importante de la narración, nunca una lectura de este tipo podrá ser aceptada por quien se profese creyente hoy; ella aparece como un medio. Aceptamos que ese vínculo justicia-violencia, liberaciónviolencia, salvación-violencia, fue muy fuerte y por ello se generaron voces, al interno de la historia de fe de Israel que direccionaron la reflexión hacia nociones más refrescantes y 103

maduradoras del concepto de Dios. Sólo en tal sentido se puede comprender el interés del autor del libro de la Sabiduría por recuperar el sentido de toda esta historia narrada y la posibilidad de entablar un diálogo provechoso con el mundo griego.

1.1.4. La escena del sufrimiento del opresor (7-11,10). La figura del Faraón aparece desde el primer momento de la narración como el antagonista del Dios que ha bendecido a Abraham y su descendencia. Ya lo vimos en la introducción de la narración, cómo con él se inaugura una nueva época en la historia salvífica de Israel (Ex 1,1-7). El Faraón aparece como el auténtico y radical contendor del proyecto de Dios, intenta con su normatividad frenar la bendición de Yahvé a los hijos de Jacob (Ex 1,7.9.12.20-21). Childs (2003) destaca el elemento contrastante de la narración:

One of the major themes which ties the narrative together is the contrast between the plan of God for the good of his people and the evil designs of the Egyptian King (p. 14).

Mi punto de vista es que tenemos que prestar atención a la figura del Faraón como un ícono que habla a todos los líderes posteriores, a fin de hacer una adecuada recepción de la tradición del Faraón.

¿El Faraón o los Faraones? Primera cuestión que se debe tener en cuenta. No se nos ofrece un nombre para este Faraón que aparece desde el Ex 1,8. El narrador sagrado recuerda los nombres de Puá y Sifrá, las comadronas, pero no parece recordar el importante nombre del rey (es) que atormentó (aron) a los antepasados de Israel. Pese a ello, dada la mención de las ciudades de Pitón y Ramsés en 1,11 nos veríamos inclinados a pensar que la narración se ambienta en los tiempos iniciales de la era del hierro (1250 a.C.), es decir, en los tiempos

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de Seti I43, constructor de su capital Pi-Ramsés, o de su sucesor Ramsés II, quien terminó de construir aquella capital. Ramsés II es conocido en la historia del antiguo Egipto por su carácter constructor44, especialmente en el Delta del Nilo, lugar donde se supone existió la mayor población semita que haya podido tener aquel país45. Los hallazgos arqueológicos y epigráficos nos permiten ver que él recurría a mano de obra extranjera para sus propósitos. También dentro de este nombre cabría la figura del sucesor de Ramsés II, Merneptah, a quien correspondió el período más explosivo a nivel social y laboral 46. Muchos autores se han aplicado a discernir este asunto, pero se encuentran siempre con éste detalle que el narrador bíblico pareciera haber conducido con hábil interés narrativo: ¡No entregó el nombre! Esta es la primera característica, muy importante, de la narración sobre el Faraón 43

Seti I, Ramsés II, Merneptah, hacen parte de la llamada dinastía XIX de los faraones de Egipto. El primero, es conocido por su carácter conquistador y suyas son las incursiones hasta lo que hoy constituye la república del Líbano. Ellos tenían gran interés por el país de Canaan y el sometimiento de las etnias locales. En el camino que de Jerusalén conduce a Acco, más precisamente en Bet Shean fue encontrada una estela suya que representa la primera parte de esta campaña militar y conquistadora. Precisamente de Bet Shean y de la misma época es la inscripción sobre los Apiru, en los territorios de la llamada tribu de Isacar (Juec 19,21; 21,19). Estos Apiru muy seguramente ya se había instalado en las regiones montañosas de la Palestina hacia el siglo XIV a.C. (Aharoni & Avi-Yonah, 1987, p. 42). 44 La capital fue construida sobre el emplazamiento de la antigua Zoan o Tanis, mientras que Pitom fue construida sobre uno de los brazos del delta, más hacia el este. Todo parece indicar que ambas ciudades fueron construidas con la fuerza de esclavos. Si estos son los israelitas parece que el momento de su salida coincide con el desastre militar que el faraón sufre en Cadés. En el Ex 14,2 se hace referencia a dos emplazamientos militares que son de la época, las localidades de Migdol y Baal-Zefón, allí se habrían instalado los israelitas en su huída, para luego variar el itinerario por el Mar de los Juncos. No es fácil individuar estos lugares, sin embargo los especialistas se atreven a establecer un itinerario con base en los pocos y valiosos datos con que se cuenta (Aharoni & Avi-Yonah, 1987, p. 48). 45 El período alrededor del año 1270 a.C. fue demasiado hostil entre Egipto y los Hititas norteños, porque ambos querían el control del territorio sirio. De hecho en ese año fue estipulado un tratado de paz entre ambos imperios, delimitando algunas fronteras, las cuales coinciden con el dato reportado por Nm 34,1-12. Asimismo, del papiro Anastasi I, documento satírico del período de Ramsés II, donde se describen las pruebas desafortunadas de un escriba en el camino hacia Canaán, podemos sacar detalles sobre el paisaje urbano y el paisanaje. En un paso llamado Aruna se hace referencia a la hostilidad beduina, se hace mención del jefe de Aser. Todavía no se logra determinar el punto exacto donde está localizado este grupo semita, descendiente de Jacob, sin embargo, llama la atención la mención del nombre. Asimismo se menciona un lugar Dibon y alguna otra ciudad de Moab, junto con algunas tribus del monte Seir. Esta citación se constituye en un prueba de algunas tribus semitas estaban asentadas en los territorios egipcios y que hacían gala de una creciente hostilidad con el gobierno central. En los territorios mencionados por el papiro se ha logrado estudiar las antiguas minas de cobre, donde era empleada mano de obra local y madianita (Aharoni & Avi-Yonah, 1987, p. 46). 46 La campaña de Merneptah está fechada hacia el 1220 a.C. Al respecto se refiere Yohanan Aharoni: “Non possediamo alcuna ulteriore informazione sulla Palestina durante il regno di Ramses II, ci é noto però che il figlio di lui Merneptah condusse una nueva campagna nella terra di Canaan. In un poema celebrativo della sua vittoria, appare per la prima ed unica volta su monumento egiziani il termine –Israele-; questa iscrizione, chiamata la stella di Israele, è la chiara prova che all’incirca nel 1220 a.C. gli israeliti erano ormai presenti nella terra di Canaan” (Aharoni & Avi-Yonah, 1987, p. 46). 105

en el Éxodo. El narrador sagrado habla simplemente de “un Faraón” (Ex 1,8). Más adelante veremos cómo este Faraón, sin nombre, empieza a parecerse a los postreros líderes del pueblo de Israel.

La manera como están escritas las cosas nos ofrecen indicios de la voluntad expresiva del narrador. Cuando dice “un Faraón”, inmediatamente acuña un verbo al que le podemos dar una gran importancia, comparativamente con otros relatos donde se lo usa. Se trata del verbo “~q'” en su forma qal perfecto. Según Sarna (1991, 5) lo primero que aprendemos de éste personaje sin nombre (¡!), pero que desempeña un rol muy importante en la historia canónica de Israel, es que se trata de alguien nuevo, que inaugura un momento, totalmente diferenciado de lo precedente y en oposición a ello:

@sE)Ay-ta, [d:Þy"-al{) rv<ïa] ~yIr"+c.m-i l[; vd"Þx'-%l,m(, ~q'Y"ïw: Y se levantó un rey nuevo sobre Egipto que no conocía a José (Ex 1,8)

La terminología es muy sugestiva. En realidad funciona como un cliché literario para identificar a personajes determinantes en la Historia de Salvación que cuenta la Biblia: Surge un profeta distinto en Dt 13,2 y 34,10; otro como tú surgirá en 1Re 3,12; la generación siguiente surgirá en Sal 78,6. En la misma dirección se manifiesta Alonso Schökel en su Diccionario Hebreo – Español, al analizar la raíz qwm.

Como podemos notar se menciona a José, el patriarca con el cual culmina la narración del libro del Génesis, el mismo que fue instrumento de la dadivosidad del Creador con la tierra de Egipto. Gracias a la intervención de este patriarca, Egipto no conoció el hambre en los tiempos de la gran sequía descrita en el Génesis (41,33-57). Curiosamente Egipto no venía siendo presentado en esta tradición como un lugar antagonista del pueblo de Yahvé, sino como un lugar de acogida, donde la fraternidad interracial era posible. Gracias a ello el Señor actuó favorablemente a través de la sabiduría de José.

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“El nuevo Faraón no conoce a José”, esto es lo primero que se sabe de él. Ello es mucho más importante para el narrador que decirnos su nombre. También el verbo utilizado es muy sugestivo, por todo lo que implica yada` en hebreo (Alonso Schökel, Diccionario Hebreo – Español). Su principal sentido no tiene que ver con el intelecto o la actividad mental, sino con la actividad experiencial, incluso sexual. Todas las emociones profundas se encuentran en este verbo. Su contrario es la alienación, la indiferencia, el desprecio, la deshumanización47. Y no es para menos. Lo que sigue es una descripción de la locura y celos de este personaje anónimo pero que termina representando a todos los líderes perversos, y con el cual se enfrentará Yahvé, descripción que ya he anticipado en la escena de las mujeres en Egipto.

Para concluir este primer acercamiento al opresor, observemos lo que ha dicho al respecto Dykstra (2002), y que nos acerca a su carácter simbólico y expresivo:

Joseph was the great-grandson of Abraham and Sarah; through him Israel was preserved and came into Egypt. Joseph’s council resulted in Egypt’s weathering a severe famine, and as a ruler Joseph was second in Egypt only to Pharaoh. The biblical Joseph’s portrayal is ambiguous, as he rises to power and saves his family by currying favor with a king. During a time of famine he exploits the Egyptians’ desperation, buying them, their land, and their livestock for the king, in exchange for food (Gn 47,13-26). Pharaoh, in not knowing Joseph, dissociates himself from the people who are this story’s protagonists but also from the people who significantly benefited his empire and his personal wealth. Pharaoh knowing or his refusal to know, lead to his actions: Pharaoh has already disregarded the humanity of Joseph’s descendants. To oppress and treat them as a resource is a logical conclusion (p. 108). 47

El sentido de <<otro rey>> es tomado de diversa manera, por diversos receptores del texto. Así por ejemplo en la literatura Midráshica se trata simplemente de una actitud diversa del rey, con respecto al pueblo de Israel. Pero la biblia de los LXX ha seguido al Texto Masorético. En ambiente cristiano, Orígenes ve en la expresión <<otro rey>> una alegoría sobre el espíritu de este mundo, del diablo, “qui détourne le fidèle des actes spirituels et <<veut… opprimer chez les hommes le sens raisonnable>> (Hom. Ex 1,5). (La Bible D’Alexandrie, L’Exode, p. 75). 107

Después de esta presentación escenográfica inicial, la sección elegida para ser comentada constituye un extenso segmento del libro caracterizado por la presencia del Faraón y de todo lo que sucede en su país a raíz de la presencia de los israelitas y, como consecuencia, la actividad compadecida y enardecida de Yahvé (7-12,36). El modo de construir cada escena, la ubicación y el tema contenido nos indican la comprensión que el narrador y la comunidad receptora tienen del acontecimiento narrado y de la reacción de Dios, sólo comparable con el relato del diluvio universal.

Siempre hay dificultades a la hora de justificar una división en un texto como la Biblia, que originalmente no trae signos ortográficos de división, que conjunta diversas tradiciones, cuyos editores sagrados incorporaron glosas, mantuvieron repeticiones de narraciones, etc. Voy a tratar de acercarme a la figura del Faraón Opresor 48 y destinatario del Poder Purificador de Yahvé a través de éste extenso texto, en el que destacaremos algunos rasgos sobresalientes, los cuales nos permitirían justificar este tipo de lectura canónica que vengo proponiendo. Nos fijaremos en las Plagas y en el tema de la Esclerocardía del Faraón.

El criterio fundamental para iniciar este nuevo segmento en el capítulo 7, viene del análisis narrativo, es decir, nos encontramos sistemáticamente en la corte del Faraón, allí están presentes Moisés y Aarón, quienes dan inicio a la misión planteada en Ex 6,11-13, con repetición en 6,28-7,7. En la forma como está redactado Ex 7,1-7, funciona como un sumario que sitúa a los protagonistas Moisés y Aarón en la corte real.

De hecho son dos faraones. El Ex 2,23 habla de la muerte de un Faraón y luego en el Ex 5,1 aparece un segundo Faraón. 108

Plagas, advertencia sobre las consecuencias de un mal liderazgo: 7,14 – 11,1049. La calificación de mal liderazgo viene de la relación Faraón – Palabra del Señor. Se trata de un texto artificialmente elaborado y se considera un producto de tres fuentes: Javista, Elohista y Sacerdotal50, la edición final estaría a cargo de éste último, lo cual nos sitúa en un período relativamente tardío, cercano al exilio en Babilonia. Es un lenguaje muy conmovedor y, aunque es difícil aceptarlo, su intencionalidad no sería el exterminio de los egipcios sino la persuasión de que sus obras son contrarias al proyecto creador de Dios. Dada su extensión nos fijaremos en los rasgos más sobresalientes, que permiten elaborar una lectura del conjunto.

El número de las plagas: El primer debate es el número de las plagas: Toda la discusión se origina a partir de la función que desempeñan dos relatos: Ex 7,8-13

<<El

bastón de

Aarón>>, y Ex 11,1-10 <<Anuncio de la muerte de los primogénitos de Egipto>>. Tradicionalmente hemos escuchado que son 10 las plagas, las cuales comienzan a partir del Nilo convertido en sangre.

Curiosamente no todos los especialistas están de acuerdo en el número y plagas. Una tradición académica reconoce las plagas a partir de del Agua del Nilo convertida en sangre, terminando con el exterminio de los primogénitos de Egipto (Cfr. Editores Biblia de Jerusalén, nota en Ex 7,14). Otros inician con el bastón convertido en serpiente y terminando con la Tinieblas que cubren Egipto (Sanz Giménez-Rico, 2002, p. 227). Un clásico como Childs (2003, p. 175) considera que el primer fogonazo, es decir, el bastón convertido en serpiente, en el que se baten Aarón y los magos de Egipto, no es propiamente una plaga, porque no conserva la estructura de las siguientes 10 narraciones. Lo único que hace es establecer un escenario en el que reiterativamente se confrontarán los magos y Aarón. Yo pensaría, a partir de los elementos aportados en la explicación que se trata de un escenario simbólico en el que se confrontan la sabiduría de Egipto, representada en los magos, y la Palabra del Señor, pronunciada a través de Moisés y su hermano Aarón, que el Faraón no “escucha”. 50 Recordemos una clásica división por fuentes elaborada por J. Wellhausen y que es defendida por Childs:  Fuente J: 7,14-15ª. 16-17ª. 17b. 18. 21ª. 24-25. 26-29; 8,4-11ª. 16-28; 9,7.13.17-18.23b. 24ª. 24b. 25b. 26-30. 33-34; 10,1ª. 3-11. 13b. 14b. 15ª. 15b-19. 24-26. 28-29; 11,4-8.  Fuente E: 7,15b.17b. 20b. 23; 9,22-23ª. 24ª. 25ª. 35ª; 10,12-13ª. 15ª. 15b. 20.21-23.27; 11,1-3.  Fuente P: 7,1-7. 8-13.19-20ª. 21b-22; 8,1-3. 11b. 12-15; 9,8-12. 35b; 11,9-10.  Adiciones posteriores: 9,14-16. 19-21. 31-32; 10,1b-2. J. Wellhausen recoge los resultados que para su época se hicieran sobre el autor P, posteriormente su división de materiales fue aceptada por los exegétas, hasta Martin Noth quien habló siempre de una sola fuente J con diversas glosas agregadas. Con base en las refutaciones que a Noth hiciera Fohrer, Childs sostiene que la división de Wellhausen se mantiene y es acogida, grosso modo, por él. (Childs, 2003, p. 158. 109

Plaga 1. Ex 7,14-25: El Nilo en sangre.

Plaga 6. Ex 9,8-12: Llagas.

Plaga 2. Ex 7,26-8,11: Las ranas.

Plaga 7. Ex 9,13-35: El granizo.

Plaga 3 Ex 8,12-15: Los mosquitos.

Plaga 8. Ex 10,1-20: Las langostas.

Plaga 4. Ex 8,16-28: Los “tábanos”.

Plaga 9. Ex 10,21-27: Tinieblas.

Plaga 5. Ex 9,1-7: Peste sobre el ganado.

Plaga 10: Ex 11,1-10: Muerte niños

Estructura de los relatos de las plagas. En general se pueden identificar máximo 7 elementos que dan estructura a cada una de las narraciones:

Escenario cortesano Solicitud de dejar salir Signo51 Plaga Arrepentimiento del Faraón Fin de la plaga Esclerocardía

7,15

7,26a

8,16

7,16

7,26b

8,16b 9,1b

7,177,20-

7,278,28,4-

8,9 7,22b 8,11

8,12 8,13-

8,178,208,21-

8,258,15b 8,28

9,1

9,8b.10 9,13

10,1

9,13b 10,3

9,39,6-

9,8a 9,10b-

9,7

9,12

9,18 9,239,27

10,4 10,1210,16

10,21 10,23-

9,33 9,34-

10,19 10,1b.20 10,27

Si leemos con esta guía las plagas nos podemos dar cuenta que son los elementos más comunes a ellas, aunque no todas las plagas los contienen; quedan por fuera otros detalles52: Las intervenciones erráticas y dubitativas de los magos o sabios de Egipto ante el Faraón que los muestra un tanto atontados (Ex 7,11; 7,22; 8,14; 9,11.20; 10,7), las solicitudes faraónicas de intercesión después de reconocer que ha pecado contra Yahvé, lo cual lo pone en la órbita de los reyes de Israel que se arrepentían con dolor de haber pecado contra Yahvé y contra el pueblo (Ex 8,24; 9,27-28; 10,16-17). 51

El guión significa que continúa en los versos siguientes. Sanz Gimenez-Rico (2002,) nos hace caer en cuenta de otra serie de detalles narrativos que ayudan a entender la organización de las plagas. Si se toma como primera plaga el bastón de Aarón convertido en serpiente y se deja por fuera el exterminio de los primogénitos de Egipto, como una plaga, entonces estaríamos frente a dos grupos de plagas, de cinco cada uno. Primer grupo: 7,8-13; 7,14-25; 7,26-8,11; 8,1215 y 8,16-28. Segundo grupo: 9,1-7; 9,8-12; 9,13-35; 10,1-20; 10,21-27. En tal división él logra percibir algunos detalles comunes que presenta en 6 extensos cuadros. Y Detalles narrativos que explican la unidad literaria del relato de las plagas (p. 227-230). 110 52

La última de las plagas es el exterminio de los primogénitos de Egipto y funciona como una acción extraordinaria del Señor que se combina con el relato de la Pascua (12,1-42). Se conserva el anuncio del signo (11,4ss) y se anuncia que finalmente el Faraón los tendrá que dejar partir (11,1b). No obstante, se presenta una contradicción entre el verso 11,1b y 11,9, seguramente en función de presentación final del Faraón como un hombre muy terco (11,10).

En conjunto conforman un esquema artificial que sirve para destacar la acción maravillosa de Dios en el Éxodo, la terquedad del faraón y se conecta al final con un elemento perteneciente a la religión ancestral de las tribus y que quizás está conectado con el rescate de los primogénitos que se ofrecían a la divinidad.

La muerte de los primogénitos (Ex 11,1-10). Tomemos como ejemplo esta última plaga a fin de mirar su entorno canónico y de este modo comprender que se trata de una composición persuasiva para todo Israel.

El último verso está en relación con el anterior apartado sobre la terquedad. Así dice el verso 10: “Moisés y Aarón hicieron todas estas maravillas delante del Faraón, pero como el Señor lo había hecho ponerse terco, el faraón no dejó salir de Egipto a los israelitas”. Esos dos elementos, enviar ante el faraón y su consiguiente terquedad, están íntimamente conectados en el relato (Cfr. 6,11; 7,2.16; 8,7.27; 9,1.13; 10,3).

Incluso este hecho le granjea un gran disgusto a Moisés, en un verso muy oscuro que refleja la actitud del caudillo ante el anuncio del Señor:

Y muy enojado, Moisés salió de la presencia del faraón (¿o de la presencia de Yahvé?). Después el Señor le dijo a Moisés: El faraón no os va a hacer caso y así serán más grandes las maravillas que yo haré en Egipto (Ex 11,8-9).

111

La muerte de los niños primogénitos de Egipto es la última advertencia hecha al Faraón de que no puede jugar con Yahvé. Lo peor, aún está por venir, cuando los israelitas contemplan la muerte de todo Egipto en las costas del mar (Ex 14,30). Todo esto parece justificado en el pensamiento de los israelitas puesto que hacía parte de la advertencia original con la cual Moisés se había dirigido en el principio de la narración:

Así dice Yahvé: Mi hijo, mi primer hijo es Israel. Yo te lo digo a ti, deja partir a mi hijo para que él me pueda servir. Y (si) tú te rehúsas dejarlo salir, atención, yo daré muerte a tu hijo, a tu primogénito (Ex 4,22-23).

Muchas más veces aparece esta petición de Moisés para que les sea permitido salir y servir al Señor, sin embargo su reclamo no es atendido (Ex 5,1.3; 7,16; 8,16; 9,13; 10,3). Esto ocurre hasta el anuncio inminente de la salida de Egipto (Ex 1,1-6), cuando se anuncia que todos los primogénitos de Egipto, incluyendo los primogénitos animales, habrían de morir (Ex 11,5).

El concepto narrativo es tardío y lo encontraremos de nuevo en la literatura deuteronomista, donde los hechos acaecidos a Israel y Judá son producto de su comportamiento ante el Señor (Cfr. 1Re 12,26-31: Idolatría de Jeroboam en Siquem; 1Re 14,21-24: Idolatría de Roboam en Jerusalén; 2Re 16,2-4: Idolatría de Ajaz en Judá y por ello la caída de Samaría en 2Re 17,1.7ss; 2Re 18,3-7: fidelidad de Ezequías y por ello todos sus éxitos en 2Re 18,7; 2Re 22,2: fidelidad de Josías y canonización de su nombre). Con base en esta mentalidad han sido escritos los relatos de las plagas y no al contrario; el comportamiento del faraón desencadenaría los hechos.

En el siglo VIII el profeta Isaías de Jerusalén aplica el mismo principio, a propósito de la incursión de los asirios. Isaías anuncia que Dios ha enviado al pueblo asirio para castigar a Israel, tomarlo por botín y hacerlo rendir humildemente. Según Watts (1985, 148-149) es un mecanismo literario de los profetas, el presentar a Dios haciendo presión a través de hechos inusuales, sean de la naturaleza, sean intervenciones de pueblos extranjero como el 112

ejecutante el castigo divino a un pueblo terco e impenitente. Es una particularidad de Isaías el nombrar a Asiria (Is 7,18.20; 8,4.7). Pero dado que el rey de Asiria y, cualquier rey, está bajo la mirada atenta de Yahvé, será castigado de la misma manera que Jerusalén:

El rey de Asiria es el palo con que yo en mi ira castigo, la vara que uso cuando me enojo. Lo mando a atacar a un pueblo impío, a una nación que me ofende, para que la robe y quite sus riquezas, para que la pisotee como el barro en las calles; pero el rey de Asiria no piensa (¡como yo!), ni es eso lo que se propone. No piensa más que en destruir y en acabar con muchas naciones….Cuando el Señor haya hecho todo lo que tiene que hacer en el monte Sión y en Jerusalén, castigará al rey de Asiria por esta obra de su orgullo, por su altanería y arrogancia (Is 10,5-7.12).

El mismo argumento que expone Isaías lo expone en el siglo VII el profeta Nahúm. Él mantiene el estilo de la disputa; a través del oráculo interpela a los Ninivitas (Nah 3,2-3) presentando a Dios como aquel que permite subir al invasor babilónico, porque de esta forma va a restaurar a su viña, Israel. De este modo, la experiencia del asedio y de la derrota ha de servir como una lección, pues reconocerán que esa desgracia se debe a Dios. El texto siguiente pertenece a una pieza más amplia, descomunalmente poética e ilustradora, lamenta la muerte del monarca de Nínive (18-19) y satiriza el poder de los tiranos: ¡El opresor finalmente ha sido oprimido! Nahúm deja en claro que Dios, sólo Dios, puede dirigir los hilos de la historia, sin que nadie pueda oponerse seriamente a sus proyectos. Nahúm enseña, de este modo, la soberanía de Dios, su juicio inapelable sobre el tirano y su salvación definitiva (Ausin Olmos, 1999, 1062-1063):

Cómo duermen tus pastores, oh rey de Asiria. Tus oficiales descansan, tus tropas andan dispersas por los montes y no hay quien las reúna. No hay remedio para tu herida, tu llaga es incurable. Todos los que oyen de tu desgracia aplauden con alegría, pues ¿quién no sufrió tu maldad sin fin? (Nah 3,18-19).

113

Difícilmente se puede ignorar que todos estos textos están emparentados teológicamente y que por lo tanto la acción dirigida hacia el Faraón por medio de las plagas no es una acción aislada, que no se pueda rastrear en otros escenarios, incluyendo el de Israel y Judá.

Tema sapiencial. La idea de que el castigo se ordena al arrepentimiento y no a la destrucción está descrita brevemente en Ex 9,15-16:

Porque he aquí que yo habría alargado mi mano, para yo castigarte a ti y a tu pueblo con una plaga, y ya habrías desaparecido de la tierra; sin embargo yo te he permitido estar en pie, que veas mi poder, y para que sea narrado mi nombre en toda la tierra.

Allí se ve reflejado un tema sapiencial y que es reflexionado en un libro tardío como es Sabiduría.

En castigo de su perversión y falta de entendimiento, que los hicieron caer en el error de dar culto a reptiles sin razón y a animales despreciables, les enviaste una multitud de animales estúpidos, para enseñarles que las mismas cosas con las que el hombre peca, esas mismas le sirven de castigo. Tu mano omnipotente, que de la materia sin forma creó el mundo, hubiera podido fácilmente enviar contra ellos manadas de osos o de leones feroces, o crear fieras desconocidas, llenas de furor, que, lanzando resoplidos de fuego, o despidiendo humo entre rugidos, o arrojando por los ojos chispas terribles, no sólo habrían sido capaces de atacarlos y matarlos, sino que, con solo su aspecto, lo habrían hecho morir de miedo. Y aun sin acudir a tales medios, un soplo nada más habría bastado, para que cayeran perseguidos por tu justicia y arrollados por la fuerza de tu poder. Sin embargo, tú lo has dispuesto todo con moderación, orden y equilibrio (Sab 11,15-20).

Dos características del libro de la Sabiduría nos alertan sobre el papel que el Éxodo jugó en su articulación: Primero, la atención, en medida asombrosa, que presta a Egipto (Sab 11114

19). El tenor de esta atención es mostrar a Egipto como fuente de la idolatría que el pueblo del Señor no debe seguir (Gilbert, 1973, 259-263). Segundo, el hecho de que el libro vaya dirigido a quienes “juzgan la tierra” (Sab 1,1), a los “reyes” (6,1), como si el supuesto autor del libro de la Sabiduría quisiera ofrecer consejos a sus colegas reales. Naturalmente esta deducción no es compartida por todos los autores que estudian el libro de la Sabiduría, pero es un hecho que está en el texto mismo (Morla Asensio, 1994, 265). El éxodo es uno de los temas principales del libro de la Sabiduría53, sobre todo los capítulos 11-19, particularmente emerge el tema de las plagas como algo paradójico, en tal orden de ideas el texto de la Sabiduría intenta mostrar cómo no se orienta a la muerte del Faraón, sino que Dios extiende su mano con poder buscando hacer una pedagogía para el arrepentimiento.

Un ejemplo puntual sería Sab 11,15, que hace referencia a la representación teriomórfica de los dioses de Egipto. Las plagas en último término serían una lectura cúltica del éxodo donde se enfrentan el poder de Dios y el poder de los dioses de Egipto, que tienen siempre representaciones animalescas. Ellos mismos son su gran problema porque no les traen vida ni sabiduría para dejar partir al pueblo que busca su libertad. El Faraón no descubre en la historia la Palabra del Señor y por lo tanto no se comporta como Hermano del pueblo que regenta.

Lo más importante y que interesa a nuestro estudio es la sapiencialidad de la narración: El autor ve el castigo de Dios, a través de las plagas, como una muestra de la moderación divina (Sab 11,20). En éste texto se muestra la benevolencia divina en el castigo y cómo a pesar de poder destruir al pueblo pecador, Dios sólo actúa para corregir, con medida,

La determinación del género literario del libro de la Sabiduría ha generado diversas discusiones, para algunos se trata del género protréptico, es decir, la exhortación didáctica; para otros se trataría de un midrash del éxodo (Wright, 1966, p. 105-138). 115

número y peso54.

La sanción de este pensamiento según el cual el castigo tiene una dimensión pedagógica e ilustrativa lo encontraremos más adelante en el relato de los mandamientos. Se trata de la argumentación del primer mandamiento, aquel mandato cuya transgresión está en el origen de todos los males:

No te inclines delante de ellos ni les rindas culto, porque yo soy el Señor tu Dios, Dios celoso que castiga la maldad de los padres que me odian, en sus hijos, nietos y bisnietos; pero que trato con amor por mil generaciones a los que me aman y cumplen mis mandamientos (Ex 20,5-6).

El mandamiento por sus verbos subraya la dimensión cultual de Israel. Este mandamiento nos pone de frente a una motivación que puede resultar para nosotros problemática por la presentación a dos caras que se hace del mismo Dios55:

Primero: es un Dios que castiga la culpa (v 6) pero que también es misericordioso (v 6). La presentación de Dios en estos mandamientos es retributiva: Premia al que hace el bien y castiga al que hace el mal. Lo hace porque es el Dios de la justicia. Aquellos que lo odian son los que no adhieren a los mandamientos, antítesis de quienes le aman y adhieren a sus mandatos.

Los capítulos 11,15 – 15,19 presentan dos digresiones: Primera, la Moderación de Dios omnipotente con Egipto y Canaán: La visión de los sucesos acaecidos a los israelitas en Egipto, en el desierto y en Canaán, es abiertamente teológica. Segunda, la moderación del Señor con los egipcios se nota en que a pesar de los animales despreciables que surgieron en la plagas de Egipto, son muchísimo menores que la omnipotencia de Dios; Él los empequeñeció, a los ojos del Faraón, buscando reiteradamente su conversión, Dios que pudo haber aniquilado al Faraón prefirió no hacerlo, actuando por medio de signos persuasivos. Mientras la argumentación es negativa (11,15-16), formula positivamente el principio de equilibrio, dispuesto por Dios en su creación, centro y gozne de la digresión (11,20d) (Vilchez Lindez, 1999, p. 838). 55 En este segmento, referido a los mandamientos, me he apoyado en mis notas de clase, tomadas durante el seminario sobre el Deuteronomio con el profesor Bovati, en el PIB, en el período 1997-1998. 116

El sistema de punición o premio es asimétrico porque el castigo se extiende sólo a la tercera y cuarta generación mientras que el premio se extiende a mil generaciones, lo que equivale a decir toda la historia de los hombres.

Segundo, ¿por qué Dios castiga siendo tan bueno? Dios se revela en la historia como el Dios de la cólera de frente al pecado. Su cólera no es comprendida como maldad sino como amor hacia Israel y fidelidad a la Promesa y Bendición inicial. Si no manifestara su cólera no revelaría al hombre el pecado y su paternidad que pretende la salvación del hijo (Dt 8,15; Prov 13:1; Eclo 30,1-13; Hb 12,5-13).

Tercero, la punición no es individual sino que se extiende a la tercera y la cuarta generación. Este es un tema típico de Israel que se concibe como personalidad corporativa. El pecado tiene consecuencias en el tiempo. Esto vale todavía más si el pecador tiene responsabilidades sociales; el rey con su pecado destruye al pueblo, el padre con su pecado destruye la familia al dar mal ejemplo a los hijos, la consecuencia del pecado es tan grave que lesiona moralmente a los descendientes.

Precisamente el Faraón, sin nombre, repite una fórmula de confesión del pecado que se repite en varios pasajes patriarcales (Gn 31,36), que se explaya en los diálogos del rey Saúl (1Sm 15,24.25.30; 20,1), y que queda patentada definitivamente en los labios del Rey David (2Sm 12,13; 24,10).

La fórmula del Faraón, dicha en la presencia de Moisés y Aarón (Ex 10,16):

~k,(l'w> ~k,yÞ hel{)a/ hw"ïhyl; ytiaj'²x' rm,aYO©w: La misma fórmula, dicha por el Rey David en la presencia del profeta Natán (2Sm 12,13):

hw"+hyl;( ytiaj'Þx' !t'ên"-la, ‘dwID" rm,aYOÝw: 117

Esta misma fórmula aparece en diversos pasajes, no todas las veces el ofendido es Yahvé (1Re 18,9; 2Re 18,14). Es una fórmula técnica en el rîb de Job (7,20; 10,14; 14,16; 33,27); y de nuevo aparece emblemáticamente en la oración de David, cuando cometió su pecado con Betsabé (Salmo 50, 6). Se puede confrontar también su uso en el Sal 59, 4 y en Miq 7,9.

Con aquel mandamiento (Ex 20,5-6) el Israelita es invitado a no repetir la historia de Adán y a observar un gran amor por sus hijos, no cometiendo el pecado. Al no pecar, el israelita está cumpliendo cabalmente el mandamiento de la caridad. En el contexto interno de la narración el Faraón sin profesar la religión de Israel en Yahvé, aparece reconociendo sus actos como un pecado contra Yahvé, sometiéndose a su soberanía, como David, como Job y como Israel. Al mismo tiempo esta situación nos permite inferir que el Señor es presentado en una óptica universalista, es decir, que no se trata de una cuestión entre el Faraón y el Dios particular de los hebreos, sino entre quien hace de Opresor y Yahvé, creador del Cielo y la Tierra, que ha bendecido a Adán y Eva, que ha bendecido a Abraham y sus hijos, que ha bendecido a Israel.

El Faraón, que no conoció a José, se comporta como el no-hermano de los hebreos y por ello le resulta extraño que quieran buscar la libertad. En virtud de ello se siente amenazado y está en el origen de la esclavitud de la que ellos se lamentan ante el Señor. Esta es la causa del castigo que se narra, cultualmente, y que busca hacer tomar conciencia del equívoco moral del Faraón y de todos los líderes posteriores que tengan que ver con Israel. En el centro de todo, como lo veremos en la esclerocardía, está el asunto de la moralidad que debe nacer no en las propias ideas del líder o las de sus ministros sino que se deben iluminar en la Palabra del Señor, palabra que el Faraón debe descubrir en su relación con el Pueblo de Israel; esto se convierte en un aspecto muy importante de la narración: El Faraón debe discernir la Palabra de Dios en el tipo de relación que establece con sus súbditos. Moisés y Aarón se convierten en el instrumento que lleva al Faraón hasta la experiencia de la Palabra misma.

118

Esto nos lleva también a una pregunta ¿cuáles son las verdaderas posibilidades pedagógicas de la violencia divina? La dureza contra el Faraón opresor está expresada en términos religiosos. No hay propiamente una invención temática en el libro del Éxodo, mejor es comprender estos pasajes dentro de un ideario sociológico que pertenece a las culturas tribales, patriarcales y antiguas, donde la corrección y coerción son el instrumento que conduce a la sabiduría. Tenemos testimonios de este ideario sociológico en varios textos del pentateuco, en los sapienciales e incluso en el Nuevo Testamento:  Dt 5,9-10: Yo soy el Señor tu Dios, Dios celoso que castigo la iniquidad de los padres que me odian en sus hijos, nietos y bisnietos, pero que trato con amor por mil generaciones a los que me aman y cumplen mis mandamientos.  Prov 15,5.10.12: El necio desprecia la corrección de su padre; el que la atiende demuestra inteligencia”… “Al que deja el buen camino se le corrige con dureza; el que odia la reprensión morirá”… “El insolente no ama al que le reprende, ni busca la compañía de los sabios (Cf. Prov 12,1; 13,1; 29,17; Ecco 42,5).  Heb 12,7-8: Ustedes están sufriendo para su corrección: Dios los trata como a hijos. ¿Acaso hay algún hijo a quien su padre no corrija? Pero si Dios nos los corrige a ustedes como corrige a todos sus hijos, entonces ustedes no son hijos legítimos (Cf. Ap 3,19).

El relato de las plagas no es un relato aislado en el universo bíblico; por el contrario se lo puede ubicar dentro de un entramado narrativo que tiene que ver con la persuasión, con el conducir al hombre a la sensatez de aquello que conduce al plan de bendición. No tenemos registro histórico de un Faraón que haya muerto por causa de los israelitas, es decir, por causa de Dios. Desde la primera de las plagas hasta la muerte del primogénito real, estamos frente a una narración totalmente sapiencial, un tejido que creció entre el Yahvista y el Sacerdotal, que quiso engrandecer la noción de Dios, favoreciendo al pueblo que sufre y haciendo más pequeño al Faraón y su poder (Barbaglio, 1992, 61). Lecturas y relecturas atraviesan cada renglón. Ése dato de que el nombre del Faraón “nunca se nos da” contrasta con el repetitivo nombre de Yahvé – Elohim – Israel, los únicos nombres que parecieran 119

importar porque a través de ellos se está construyendo el ideario futuro de la Alianza. Mejor que sea así, que todo sea una escena con fines parenéticos, aquellos que buscan formar la conciencia del pueblo y de los individuos a la sombra de los Mandamientos y de la Palabra pronunciada en el nombre del Señor.

En la narración que estudiamos no se necesita un nombre, porque allí están todos los nombres de los que saben hacer descender las comunidades hasta la indigencia, hasta el momento en que alguien toma conciencia, antes que soportar hasta la muerte los delirios megalómanos del dictador detestable. Es una escena de admirable actualidad: En uno de sus postreros esfuerzos pedagógicos Fidel Castro enseñaba a la turba cómo utilizar eficientemente la olla arrocera y Hugo Chávez desplegaba su sabiduría técnica enseñando a la masa excitada cómo se tienen que duchar en tres minutos para responder a la crisis energética que su país vivió durante o a partir de 2009.

El narrador no invita a tener odio contra Egipto sino a encarar la esclavitud, el gran pecado, por medio del llamado que hace el Señor a respetar la bendición, la alianza. Luego este pecado de opresión muta hacia la forma de “no dejar partir”. Si en la epopeya el Faraón perece o su hijo, es tan sólo una imagen que habla de cómo su actuar es portador del sino de la muerte (Sab 11,16). El pueblo es invitado a no permanecer más en la tierra de los extraños al proyecto de Dios; partir significa asumir el riesgo de encontrar las condiciones propias de la existencia en la libertad y en la escucha de la Palabra del Señor. Sólo en esta perspectiva el dolor tiene sentido, cuando es discernido y mueve hacia el futuro, hacia el cambio de las condiciones de vida, hacia la búsqueda de una tierra. Este es el significado más paradigmático del Éxodo.

La Esclerocardía. En el caso particular del Faraón se escenifica, por medio de una pequeña expresión, repetida una y otra vez, lo que es su actitud de cara a la Palabra del Señor, cuyos mediadores son Moisés y Aarón (7,1). Su presencia es muy transversal, lo veíamos en toda la primera parte del libro. Y, aunque ya visto, vale la pena recordarlo:

120

En la primera escena, la de las mujeres, él es un protagonista principal que construyó tres planes macabros para contrarrestar el aumento de los hijos de Israel. 1: Para controlar el crecimiento demográfico forjó un plan que comenzaba por la esclavitud obligatoria del pueblo ¡primer fracaso! 2: Debido al fracaso recurre a la traición secreta de las comadronas, para que asesinasen a los niños varones recién nacidos ¡segundo fracaso! 3: Ante el segundo fracaso ordena que todos los niños varones sean ahogados en las aguas del rio ¡tercer fracaso! El plan del Faraón sigue tres planes cruentos en los que el narrador expresa el crecimiento de su poder brutal y opresor (Childs, 2003, 54).

Todo esto permite a la narración ser más práctica que especulativa, tiende a enseñar con base en la actitud asumida por los líderes frente a la Palabra expresada por el Señor, en toda la Torá, lo cual es muy claro para la comunidad receptora del texto. Más aún, la actitud del Faraón lleva a la comunidad receptora a la respuesta de qué cosa lleva a la vida o a la muerte de una comunidad. Este aspecto fundamental que deberíamos tener siempre en cuenta al leer las historias del Faraón y su función en toda la biblia es el de la “esclerocardía”; un rasgo que es aplicado tanto al Faraón, como a los reyes o al mismo pueblo de Israel. El tema de la “esclerocardía” lo encontramos en numerosos pasajes y se convierte en un gozne que nos permite mirar el enfoque de estos relatos. En el fondo lo que se propone es la importancia de escuchar la Palabra de Señor, no hacerlo es “tener duro el corazón” como lo plantea Ez 36,26: “Quitaré de ustedes ese corazón duro como la piedra y les pondré un corazón dócil”; también encontramos esta referencia donde Israel es el sujeto de la acción en el mismo relato del Éxodo: “El Señor dijo a Moisés, me he fijado en esta gente, y me he dado cuenta de que son muy tercos”. El tema de la esclerocardía de Israel se extiende por mucho pasajes: Dt 6,16; 8,2; 9,6.13.22; 10,16; 33,8; Jr 7,26; Bar 2,30; Neh 9,16-29; Salmos de Alianza: 78,4-8.18; 81,8-10.13; 106,32.

La narración del éxodo que nunca menciona el nombre del Faraón, sino que lo deja en el enigma, convirtiéndolo en un símbolo, desarrolla de dos maneras el paradigma del llamado 121

“sufrimiento del opresor”. Le hemos denominado así porque el texto busca ser paradigmático, busca hablar a la comunidad que se construye en el presente y en el mañana. No se trata de una narración que contempla piezas de un museo histórico, para ello habría mencionado el nombre del rey. La actitud del Faraón y todas las circunstancias que rodean la salida de Egipto deben profetizar sobre lo que sucede cuando las personas, los dirigentes en primer lugar, y las comunidades se separan del proyecto de Dios, que tiene que ver con la bendición de su pueblo. ¡El éxodo es ante todo profecía!

Una de las señales literarias más importantes que nos dan ruta en el sentido profético de las plagas es precisamente la fórmula de reconocimiento56, conformada por un elemento regular (yada´kî) y otro irregular con diversas expresiones, que encontramos en: 7,17; 8,6; 8,18b; 9,14; 10,2b. Fórmula que también encontramos en Is 45,3 y Os 13,4.

hw"+hy> ynIåa] yKiÞ [d:êTe tazOæB. hw"ëhy> rm:åa' hKo…

((Ex 7,17).

Wnyhe(l{a/ hw"ïhyK; !yaeÞ-yKi [d:êTe ![;ml;ä . (Ex 8,6). #r<ah'( ' br<q<ïB. hw"ßhy> ynIïa] yKi² [d:êTe ![;m;äl.

(Ex 8,18b).

#r<ah'( '-lk'B. ynImoàK' !yaeî yKi² [d:êTe rWbå[]B; (Ex 9,14). hw")hy> ynIïa]-yKi ~T,Þ[d. :ywI) (Ex 10,2). La narración de las plagas es la escenificación, en términos proféticos, donde se quiere revelar el Misterio de Dios, actuando contra la opresión causada por un líder cuyo corazón está separado del proyecto creador de Dios. El sufrimiento del pueblo, víctima suya, se convierte en la causa de su propia tragedia y del llamado de atención profético, que realmente es el objeto de la narración. 56

Éste elemento de la narración resulta ser muy clarificador en la forma como el texto fue redactado, quizás en el período de los escribas sacerdotes. La fórmula de reconocimiento fue estudiada por Bergman & Botterweck (1973-1995), a propósito de <<yada´>>. Ellos dicen: „Mehr oder weniger geprägt und formelhaft erscheint die Wendung <<und du wirst (sollst) erkennen, dass ich JHWH bin>>, die im prophetischen Wort verankert ist; ihr geht fast immer eine Aussage über JHWHs Handeln voraus, oft bildet die Erkenntnisaussage den Abschluss, gelegentlich folgt nochmals eine nähere Begründung oder ein Zusammenschluss“ (p. 502). 122

La terquedad del Faraón: 7,3.13.22; 8,15.19.32; 9,7.12.35; 10,20.27; 11,10; 14,4.8. Esta situación atraviesa toda la escena de la corte y de las plagas. Ya se había anticipado esta actitud real en 4,21:

h[o+r>P; bleä-ta, hv,Þq.a; ynIïa]w ¡Yo endureceré el corazón del Faraón!.

Toda la sección escogida está atravesada por este estribillo en el que el corazón del Faraón se evidencia como cerrado con respecto al proyecto de Yahvé.

Y no es la primera vez que nos encontramos con esta situación. Precisamente al inicio del libro se nos dice que el Faraón exclamó:

Obremos con inteligencia para que él no se multiplique, y suceda que sobrevenga una guerra y se sume también él a nuestros enemigos, pelee contra nosotros y se alce con el país (Ex 1,9). El sintagma verbal allí utilizado es el siguiente: “Al+

hm'ÞKx. t; n. I) hb'h'î”, es decir que el

Faraón hace una reflexión personal, expresada a su comitiva; consideración que es calificada como “llena de inteligencia”. De entrada hay una oposición entre la sabiduría que se alcanza al “escuchar a Dios” y las consideraciones basadas en el poder político o los intereses económicos de un rey despótico. Quizás esto ayuda a entender el significado del Ex 7,8-13, es decir, por qué es importante decir que “~t'(Jom;-ta,

!roàh]a;-hJe(m; [l;îb.YIw:” (Ex

7,12b); la narración nos ayuda a entender por qué el bastón de Aarón se traga el bastón de los sabios de Egipto. Se trataría en último término de mostrar la lucha entre dos tipos de sabiduría, aquella que nace en la corte del Faraón, violenta y deshumanizada, y la sabiduría que Moisés y Aarón representan, una sabiduría que apunta a la vida, la libertad, la bendición y todas sus implicaciones. El Éxodo sería el relato de cómo triunfa la sabiduría de Dios en el proyecto humano. 123

En aquel texto del Ex 1,9 el contexto narrativo nos ofrece el sentido de la expresión utilizada por el Faraón. Tres textos son importantísimos:  1,10: “para que no se multipliquen”.  1,16: “le mataréis”.  1,22: “le arrojaréis al rio”.

Pero igualmente refuerza esta impostación hermenéutica que iniciamos, la consideración que hace el narrador sagrado sobre los planes del Faraón y que están plasmados en esta glosa narrativa, que se apoya en el vocabulario de bendición, al que ya hemos hecho referencia: “hB,Þr>yI

!KEï Atêao WNæ[;y> ‘rv,a]k;w>” “Pero mientras más los maltrataban, más se

multiplicaban” (Ex 1,12). Me parece ver aquí las consideraciones del Salmo 1,6. La terminología nos lleva de nuevo al tema de la bendición y la oposición cruenta del Faraón.

La pregunta que nos hacemos es ¿cuál es el nivel significante de esta descripción del Faraón? La respuesta nos la ofrece la misma tradición rabínica de Israel. A. Lacocque nos hace caer en cuenta que en la literatura rabínica midráshica se hicieron la pregunta de ¿por qué el Faraón reflexionó así? Los midrashistas contestaron que el Faraón sabía del juramento de Yahvé de no volver a acabar con la humanidad a través del diluvio y que por lo tanto habría decidido acabar con la bendición de Israel sobre el mismo terreno de la promesa de su Dios:

Le Midrach veut expliciter le contenu della sagesse à laquelle le Pharaon se réfère…selon le commentaire rabbinique, le Pharaon connaît le récit de la Genèse sur le Déluge. Il sait par conséquent que Dieu a promis de ne plus jamais détruire le monde par l’eau. Il va profiter des armes mêmes du Dieu d’Israël pour Le vaincre sur Son propre terrain…Dans ce contexte, l’explication midrachique trouve toute sa valeur théologique car, effectivement, c’est sur ce plan de l’opposition à

124

Dieu même, et non sur celui d’une jalousie entre deux groupes ethniques, que va se dérouler le drame de l’Exode (Citado por Sanz Jiménez-Rico, 2002, 158).

Esta impostación hermenéutica tiene un gran valor porque realmente la visión que el Éxodo da sobre el Faraón es la de uno que se opone a Yahvé, el que ha bendecido a Israel, y no simplemente presenta la rivalidad entre dos etnias.

Mi propuesta es que miremos el asunto del Faraón en el contexto de la institución monárquica, en la misma Tradición Veterotestamentaria. El tema de los reyes con el pueblo y su relación con la Palabra de Yahvé, es decir, su actitud de escucha a Yahvé, es ampliamente considerado en la Escritura. El rey es una institución problemática de cara al proyecto de Dios. Su poder y su accionar fácilmente resbalan hacia la oposición a Dios. Una de las formas de advertir este parentesco narrativo es el cliché bajo el cual es presentado un rey que desoye la Palabra del Señor: Tiene carros, caballos, celebra culto a dioses extranjeros, se apropia de los diezmos, tiene muchas mujeres y se apropia de las tierras de los campesinos hebreos. Todo ello es expresión de su empoderamiento y del peligro que representa para la vida de la comunidad, que tendría en él, no a un “hermano” sino un verdugo.

Uno de los cuerpos literarios donde con mayor frecuencia encontramos este tipo de consideraciones es la Literatura Deuteronomista. Cuando se llega el momento de elegir rey para Judá e Israel, el profeta lo advierte:

Esto es lo que les espera con el rey que los va a gobernar: Llamará a filas a los hijos de ustedes, y a unos los destinará a carros de combate, a otros a la caballería, y a otros a su guardia personal. A unos los nombrará jefes de mil soldados, y a otros jefes de cincuenta. A algunos de ustedes los pondrá a arar sus tierras y recoger sus cosechas, o a fabricar sus armas y el material de sus carros de combate. Y tomará también a su servicio a las hijas de ustedes, para que sean sus perfumistas, cocineras y panaderas. Se apoderará de las mejores tierras y de los 125

mejores viñedos y olivares de ustedes, y los entregará a sus funcionarios. Les quitará la décima parte de sus cereales y viñedos, y la entregará a los oficiales y funcionarios de su corte. También les quitará a ustedes sus criados y criadas, y sus mejores bueyes y asnos, y los hará trabajar para él. Se apropiará, además, de la décima parte de sus rebaños, y hasta ustedes mismos tendrán que servirle. Y el día en que se quejen por causa del rey que hayan escogido, el Señor no les hará caso (1Sm 8,11-18).

El pasaje ambienta el momento en que llega la monarquía a las Tribus de Israel instaladas en las tierras de Canaán. Podemos notar la visión crítica del narrador con respecto a esta figura secular, necesaria para la defensa del territorio. Pero la gran Tradición no es anárquica, no transforma la praxis en dogma. Su conexión con nuestro argumento está en el perfil deseado de los monarcas y su relación con el pueblo, una relación de servidumbre. Un rey que no sea capaz de “escuchar”, que se muestre “terco”, que siga sólo sus planes expansivos, es un rey que finalmente someterá a sus hermanos, a los hijos de la bendición, como siervos suyos. Y ese es precisamente el problema del Faraón en Egipto. La vida en Egipto terminó siendo una vida tormentosa y enajenante que el narrador sagrado no duda en expresar con la raíz hebrea “’bd” que hace referencia al servicio, entendido en su dimensión más negativo a través del adjetivo “cruel”, por lo tanto se trata de esclavitud. Ex 1,13-14 la menciona 5 veces.

El verso 13 describe genéricamente las cosas así:

%r<p(B' . laeÞr"f.yI ynEïB.-ta, ~yIr:±c.mi Wdbió[]Y:w: Los egipcios sometieron a servidumbre a los hijos de Israel con crueldad.

Pero el verso 14 es más fuerte, por el uso múltiple de la raíz que hacer referencia a la esclavitud, más el verbo “amargar” del inicio. Esta caracterización es muy importante y la encontraremos de nuevo en el pasaje del desierto: 126

… hd<_F'B; hd"Þbo[]-lk'b.W ~ynIbë el.bWi ‘rm,xo’B. hv'ªq' hd"äbo[]B; ~h,øyYEx-; ta, Wr’r>m'y> `%r<p(B' . ~h,Þb' Wdïb.['-rv,a] ~t'êd"b[oå ]-lK' tae Les amargaron sus vidas con duros servicios con lodo y adobes, y con todos los servicios del campo y todos los servicios con que ellos los sirvieron (fueron) con crueldad.

No debe existir crueldad, ni servilismo en Israel. La Torá del Señor es clara al respecto. De nuevo nos encontraremos con un pasaje emparentado, en este tenor, con el Lv 25,39-43. Allí se recuerda la actitud que todo israelita debe asumir frente al hermano pobre y endeudado, no debe existir la esclavitud, se recuerda la salida de Egipto y se exclama:

`^yh,(l{a/me t'arEÞy"w> %r<p_B' . Abß hD<îr>ti-al No apliques la ley con crueldad, al contrario muestra temor de tu Dios (Lv 25,43; otros textos son Lv 25, 43.46.53; Ez 34,4).

Otro texto que puede servirnos en esta interpretación, que tiene un gran parentesco con la narración del Éxodo, porque se construye sobre sus grandes temáticas, y con las consideraciones que sobre las autoridades reales trae el Deuteronomio 17, es decir, con ese llamado que se hace a los líderes de la comunidad para que se sometan a la Torá, es Ez 34,457. Se trata del oráculo contra los pastores de Israel:

Vosotros no ayudáis ni a las ovejas débiles, ni curáis a las enfermas, ni vendáis a las que tienen alguna pata rota, ni hacéis volver a las que se extravían, ni buscáis a las que se pierden, sino que las tratáis con dureza y crueldad.

El lenguaje de los pastores y el rebaño tiene mucho que ver con el ambiente real, en el cual se debe proporcionar un ambiente favorable a la vida del pueblo del Señor, así como lo describe Jr 21,12; Sal 72,4.1214 (Allen, 1990, p. 161). 127

Naturalmente, sigue el modo de hablar del profeta Ezequiel, pero termina calificando con el adjetivo “

%r<p('

” a los actos abominables de los dirigentes del pueblo. Este adjetivo

cumple una función clarificadora y unificadora de los textos, bastante importante.

El pasaje del profeta combina varios temas que ya estaban presentes en la predicación de Jr 23,1-6: En la primera parte el Señor declara que despojará de sus cargos a los malos pastores de Israel y que él mismo apacentará el rebaño (Ez 34,1-16). En la segunda parte se dirige a las clases dominantes, llamándoles vacas gordas, y que ejercen violencia y opresión sobre el resto de los hermanos débiles (Ez 34, 17-22). En la tercera parte se anuncia el tiempo de un nuevo rey David que será el pastor del único rebaño (Ez 34,23-24), y concluye con la promesa de una nueva Alianza (Ez 34,25), y de abundantes bendiciones en una era de prosperidad y paz (Ez 34,26-31) (Cfr. Nota en Biblia de Jerusalén en Ez 34,131).

Todos estos pasajes dejan en el anonimato a los líderes, de los cuales se habla, pero tienen la función común de ser textos proféticos que alertan sobre la necesidad de un liderazgo tutelado por la Torá. No se discute la necesidad de una dirigencia, sino que el rechazo de Yahvé es a causa de su actitud para con el pueblo de Israel, el pueblo de la promesa, el pueblo para el que Dios ha soñado una tierra fecunda, habitada por los muchos hijos.

Todos los textos, ellos, nos van llevando a la idea central, que es la obediencia a la voz del Señor expresada en la obediencia a la Torá: El rey, si escucha a la Palabra del Señor, tendrá éxito en su misión, de lo contrario será un opositor del proyecto de bendición de Dios. Existe una profunda relación entre liderazgo y corazón, en cuanto texto miremos. Uno que también es representativo y hace parte de la literatura deuteronomista es la oración de Salomón:

Tú Señor y Dios mío, me has puesto para que reine en lugar de David, mi padre, aunque yo soy un muchacho joven y sin experiencia. Pero estoy al frente del pueblo que tú escogiste: Un pueblo tan grande que, por su multitud, no puede contarse ni 128

calcularse. Dame, pues, un corazón atento para gobernar a tu pueblo, y para distinguir entre lo bueno y lo malo; porque ¿Quién hay capaz de gobernar a este pueblo tuyo tan numeroso? (1Re 3,6-9). El Rey se sitúa en la ruta del rey ideal caracterizado por la capacidad de “escuchar” la voz del Señor en su corazón; en la misma línea se expresa el Salmo 72:

Concede, oh Dios, tu juicio al rey, tu justicia y rectitud, para que con justicia y rectitud gobierne a tu pueblo y a tus pobres (1-2). Que haga justicia el rey a los pobres, que salve a los hijos de los necesitados y aplaste a los explotadores. Que tenga el temor de ti por siempre, mientras el sol y la luna existan (4-5)… Él salvará al pobre que suplica y al necesitado que no tiene quién le ayude. Tendrá compasión de los humildes y salvará la vida de los pobres. Los salvará de la opresión y de la violencia, pues sus vidas le son de gran valor (12-14). (Sal 72,1-2.4-5.12-14).

Tanto la idea transversal de un Faraón cuyo corazón se ha endurecido, como el texto de Reyes sobre Salomón ubican, precisamente, esta actitud en la parte más vital de la persona humana, en el “corazón”. También el pueblo de Israel es invitado a permanecer en la tierra prometida observando con el “corazón” la palabra del Señor que le ha sido revelada (Dt 6,5): “^ïb.b'l-. lk'B.

^yh,_l{a/ hw"åhy> taeÞ T'êb.h;a'äw>”. Es el primer órgano que tendría que

estar encaminado hacia la comunión con el misterio de Dios. Desde allí hay que seguirlo (Cfr. Dt 10,12).

Quizás el texto más emblemático es el Dt 17,14-20. El texto está enmarcado en lo que se llama la estructura del poder, compuesta por: Jueces (17:8-13), Reyes (17:14-20), Sacerdotes (18:1-8), Profetas (18:9-22). La parte dirigida al rey reza así:

Cuando entres en la tierra que el SEÑOR tu Dios te da, y la poseas y habites en ella, y digas: Pondré un rey sobre mí, como todas las naciones que me rodean, ciertamente pondrás sobre ti al rey que el SEÑOR tu Dios elija, a uno de entre tus 129

hermanos pondrás por rey sobre ti; no podrás darte sobre ti un extranjero que no sea hermano tuyo.

Además, él no tendrá muchos caballos, ni hará que el pueblo vuelva a Egipto para tener muchos caballos, pues el Señor te ha dicho: Jamás volveréis por ese camino. Tampoco tendrá muchas mujeres, no sea que su corazón se desvíe; tampoco tendrá grandes cantidades de plata u oro.

Y sucederá que cuando él se siente sobre el trono de su reino, escribirá para sí una copia de esta ley en un libro, en presencia de los sacerdotes levitas. La tendrá consigo y la leerá todos los días de su vida, para que aprenda a temer al Señor tu Dios, observando cuidadosamente todas las palabras de esta ley y estos estatutos, para que no se eleve su corazón sobre sus hermanos y no se desvíe del mandamiento ni a la derecha ni a la izquierda, a fin de que prolongue sus días en su reino, él y sus hijos, en medio de Israel. El texto se puede subdividir en tres partes58:  La elección del rey hermano (14-15).  La invocación del paradigma egipciano (16-17).  El sometimiento del Rey con su corazón a la Palabra del Señor (18-20).

En todas las tres partes el vocabulario es muy enriquecedor y orienta plenamente y sin dejar dudas el mensaje que se quiere dar: El rey hermano, Dios es quien da el rey, Egipto, caballos, mujeres, oro y plata, escribir una copia, leerla siempre, escuchar con el corazón. Primera Parte: El destinatario de esta Ley no es el Rey sino el Pueblo de Israel. El Señor define quién puede ser Rey. Primero hay un don de la tierra y luego se menciona el don de un monarca. El verbo “dar” hace una inclusión en los versos 14-15. Recordemos que para 58

De nuevo apelo a la Dispensa de Clases entregadas y publicadas durante el seminario (1997-1998) por el Profesor Bovati, en el tema sobre la “estructura del poder” (Bovati, 1997-1998, p. 35-39). 130

esta época el medio oriente no conocía otra forma de regirse que la institución monárquica. El Rey es la figura típica que puede garantizar todo lo que significa el término shalom (Sal 72,7). No se trata sólo de la ausencia de la guerra sino conseguir y mantener el bienestar del pueblo. El rey es también garante de la justicia contra el abuso, es el faro tutelar para que toda actividad se oriente al bien común.

Se infiere que el deseo de tener un rey es un hecho normal y razonable en el universo geopolítico de los comienzos del hierro en la región: La tenencia de la tierra implica tener estabilidad política. De allí que el gobierno comunitario de los jueces se muestra precario y no sirve para el nivel de confrontación vivido. Con la monarquía se alcanzó más estabilidad a causa de la herencia sucesiva del trono. Estabilidad es garantía de la paz.

Notemos que con ésta ley se desencadena una cierta ambigüedad sobre el rey, la cual se resuelve yendo hacia adelante y hacia atrás en los textos. Así pues, resulta complementario mirar en el libro del profeta Samuel (1Sm 8) la crítica abierta que se le hace a la institución real. El temor del profeta consistió en que un rey haría las cosas más difíciles, parecidas a los pueblos vecinos, en una clara alusión a la esclavitud, y, por lo tanto, trasladaría la noción de Yahvé, único Señor, hacia algo marginal.

En 1Sm 8:11-17 el profeta presenta el elenco de los derechos del Rey lo cual es en definitiva una expresión de cómo el pueblo caerá esclavo bajo el nuevo Rey. Dios, entonces, se encarga de delinear la elección del Rey. Esto indicará que él estará sometido al Señor. El rey elegido es un símbolo del pueblo elegido por Yahvé. El pueblo obediente es fruto del Rey obediente.

El Dt 7:7-8 dice que Dios ha elegido a los padres por amor y no por su número. Sobre esta misma línea ha elegido a David, no porque sea fuerte, sino porque en la elección ha elegido a uno cuya descendencia será amada en la medida que sea obediente, es decir que no dependerá de sus cualidades sino de su corazón conforme a Dios (cf. 1Sm 16:1-13). El eslabón que nos permitiría hacer este tipo de lectura lo encontramos en el centro de la 131

misma narración sobre el joven David: El Señor no mira la fuerza de su siervo David sino a su corazón, conforme al Suyo:

`bb'L( el; ha,îr>yI hw"ßhyw: Pero yo miro el corazón (1Sm 16,7b).

Con lo anterior hemos tratado de visualizar los componentes de la vida del rey que lo hacen estar en comunión con Yahvé o no. Ahora, miremos que el Rey es llamado un hermano. No se trata de un pleonasmo sino de una característica étnica y teológica. Un hermano significa independencia política, cultural y religiosa con respecto a los demás pueblos. Recurrir a la obediencia de los reyes extranjeros significa lo contrario.

Además, la precisión de los términos indica que entre el soberano y los súbditos no hay diferencia esencial, porque todos son capaces de “escuchar la Palabra del Señor”, no así con el Faraón, quien es el prototipo de aquel que cierra su corazón y por ello es la causa del sufrimiento de la comunidad.

La idea de la fraternidad inspira aquella de la igualdad, de la solidaridad y de la benevolencia real para con la comunidad israelita. Esto es lo que denuncia el profeta Samuel. Aquello que hace a los israelitas hermanos es la conciencia de haber recibido el don de la vida y de la libertad, de manos del Señor. Significa, por tanto, que el Rey para ser hermano debe ser un observante de la Ley y los Mandatos que dan estructura al pueblo. El Rey Hermano no es un rey déspota, enajenado por su dote, expresión de su poder (Dt 17,16-17 // 1Sm 8,11-17).

Segunda Parte: Aquí se habla sobre todo de aquello que debe hacer el Rey. Su interés no es acrecentar su potencia y riqueza; él debe ser humilde y modesto. Esta modestia se simboliza por medio de la limitación en el número de los caballos (ejército), mujeres (ligamen con reyes de otras culturas por medio de matrimonios reales, según la diplomacia de la época y que estuvo en uso también en las monarquías europeas hasta nuestros días) y 132

el oro y la plata (indicador de la riqueza personal que proviene de los impuestos o extinciones favorables al Rey).

La modestia del Rey será el indicativo de que el pueblo de Israel no retornó en Egipto. La atracción del poder y de la riqueza en vez de traer bienestar y libertad lleva a la esclavitud, dependiendo de los proyectos alienantes del Rey. Estos versículos hacen pensar en la figura alienante de Salomón o algunos de los reyes más ricos de Israel o Judá (1Re 10:1411:8).

Si los comparamos detenidamente son los mismos elementos descritos en la más antigua tradición que sobre el Éxodo tenemos, llamado el cántico de María, y que muestran cuánto ellos se oponen a la sabiduría de Yahvé, expresada en la Torá: “Canten en honor del Señor, que tuvo un triunfo maravilloso al hundir en el mar caballos y jinetes” (Ex 15,21).

Tercera Parte: El rey, su corazón y el sometimiento a la Torá. De modo particular reaparecen los temas del corazón como lugar de la obediencia, el órgano con el que se escucha y la esclavitud59 a que frecuentemente se vería avocada la comunidad de Israel, a causa de la terquedad de corazón de sus dirigentes. En la perícopa Dt 17:14-20 se expone, para nuestro interés, la diferencia entre un rey con un corazón disponible a la escucha y un rey, cuyo poder, le llena de soberbia y dureza; allí se zanja el camino que conduce a la fraternidad y el camino que conduce a la esclavitud60. El rey deseado encarna el máximo de la autoridad y de todas maneras está ligado a Dios, porque él mismo hace para sí una copia de la Torá del Señor. 59

No es que las cosas hayan sido tan claras siempre en torno al tema de los esclavos, pero existe una legislación que se preocupa por zanjar estas contradicciones culturales, que ha podido vivir Israel. En ese orden de ideas, en el mismo Deuteronomio encontramos una ley sobre el tema de la esclavitud (Dt 15:12-18). Allí parece que se trata de esclavos que se someten a otros por su incapacidad de vivir autónomamente. En tales circunstancias, el esclavo sea hebreo o hebrea es una persona consagrada al servicio de otro y la Torá trata de evitar que su condición sea permanente. Ninguno, así sea pobre, debería permanecer para siempre como esclavo de otro. La prolongación temporal de la esclavitud sólo es aceptable, a regañadientes, si se trata de una esclavitud elegida voluntariamente por amor al patrón (Osumi, 1999, p. 464). 60 La narración del Deuteronomio se erige con base en la noción de Egipto como lugar de esclavitud, como arquetipo de la violencia contra el pueblo de Israel, como un modelo que no se debe seguir; esta misma idea está presente en la predicación profética de Isaías (31,1-3), Jeremías (2,18) y en el Deuteronomista (2Re 25,26) (Cfr. Osumi, 1999, p. 466). 133

La imagen del rey es la de uno que se somete a la Palabra del Señor, la misma que proclama Moisés, por ello escribe con sus propias manos una copia de la ley que tutelan las otras dos instituciones religiosas de Israel, los sacerdotes y levitas:

hnE“v.mi-ta, Alø bt;k'’w> AT=kl. ;m.m; aSeäKi l[;Þ ATêb.vik. hy"åh'w> 18 ‘taZOh; hr"ÛATh; `~YI)wIl.h; ~ynIhß ]Koh; ynEïpL. imi rp,seê-l[; Cuando se siente sobre el trono para gobernar en él, entonces escribirá una copia de la esta Torá de copia de (con base en) en el libro que está delante de los sacerdotes y levitas (Dt 17,18).

Como ocurre con los mandamientos, la Torá es entregada a una persona que tenga la autoridad de interpretarla y ejecutarla para la comunidad o de hacer que la comunidad la cumpla. El Decálogo es símbolo cuando hay una interpretación llena de autoridad. La primera referencia de autoridad reside en Moisés (Dt 34,10), pero después de él la autoridad interpretativa ha sido distribuida en muchas personas que deben seguir el tenor mosaico: Los Jueces y Sacerdotes, evocan un tipo de administración de la justicia que no es confiada sólo al Rey61. Luego se centra en el líder más emblemático de la comunidad. El asunto no es la obediencia al Rey sino la obediencia de éste a la Palabra del Señor: Él es la primera persona que debe obedecer, para que la obediencia de su pueblo acontezca como una respuesta natural.

En perspectiva histórica nos encontraríamos en un momento en el cual todavía no existe un rey en Israel, ni siquiera pasaría por la mente de un pueblo que camina por el desierto, 61

El Libro de los Jueces nos transmite la imagen de una serie de personajes que viven una doble fidelidad: Fidelidad a Yahvé y fidelidad al Pueblo del Señor. Sólo en esta doble dirección es posible entender la fidelidad. La mirada hacia Dios no opaca la mirada a las necesidades del Pueblo. O dicho de otra manera, la fidelidad a Dios exige coherencia con las necesidades del Pueblo. El prototipo de estos jueces es Samuel. De hecho aparece como el primero que se opuso a la creación de un Rey en Israel porque esto supondría la enajenación del Pueblo del Señor (1Sm 8). Es al mismo tiempo una figura crítica frente al sacerdocio de los Hijos de Elí. Por esto es considerado, canónicamente, uno de los grandes profetas de Israel. (Cfr. Mafico, 1999, p. 502-509). 134

pensar en el tipo de organización política más conveniente en la tierra prometida. Pero así funciona el texto canónico, va y viene con sus imágenes, recrea en el pasado el presente, ilumina el presente con la sabiduría del pasado.

Estos aspectos son los que hacen igual y distinta a la monarquía israelita con respecto a los demás pueblos: Igual porque en cuanto estructura política se asemeja a los demás pueblos, distinta porque el Rey de Israel tiene dos leyes fundamentales:  La Obediencia a la Palabra del Señor que proclama Moisés, libres de toda idolatría y manipulación.  La fraternidad con los demás hebreos, lo cual se traduce en muchas leyes solidarias y de acogida, incluso con el forastero que habita dentro de la propia tienda.

En esta perspectiva canónica hay que mirar al Faraón. Éste es presentado como protagonista de la violencia contra la comunidad desde el primer momento de la narración (1,8). De entrada se lo presenta como un gobernante que atenta contra la bendición de Dios, dada a su pueblo. Se lo califica por su relación con uno de los patriarcas portadores de la bendición, José. El tema de José sirve para hacer notar la alienación de este nuevo Faraón, del personaje anónimo que encarna a todos los reyes cuando se desvían de su verdadero camino, señalado por la Torá de Moisés, y que tipifica toda esclerocardía.

Habíamos comenzado este apartado describiendo al Faraón. Hagamos su conclusión anotando sus rasgos finales, de cara a la sabiduría de Israel, expresada en la Torá. Me refiero a que el narrador sagrado ha manejado un cierto nivel de ironía para describir al personaje. No sólo es alguien “duro de corazón”, y por ello se lo puede mirar a partir de los textos sobre los reyes de Israel, sino que es alguien que traza planes tontos (Ex 1,10). Su carácter fuerte pero poco inteligente lo lleva a decretar el exterminio de su mano de obra (1,9-10); es retado y vencido por un par de mujeres de quienes sí conocemos los nombres; sus planes no generan buenos resultados (1,12); los ejecutantes de sus leyes le desobedecen (2,3.9); es ignorante en lo que respecta al trabajo de una comadrona y se cree el cuento de 135

que las mujeres hebreas saben parir como animales fuertes (1,15-16.18); su propia hija adopta un hebreo como hijo ante sus propias narices (2,10). Como habíamos concluido al inicio de esta lectura, él es vencido por las mujeres.

No importa su nombre, sino el rasgo típico. Es un gobernante que no es sabio. Y esta falta de sabiduría es la madre de todos los demás hechos. Esto es lo realmente paradigmático. Con este Faraón los israelitas ya no gozaron más de la hospitalidad de los egipcios (Cfr. Gn 47,5-10), por el contrario su actitud se traduce en esclavitud para el pueblo (Ex 1,13). En medio de la opresión el pueblo acude a su Señor (3,16), dando así inicio a toda la epopeya del Éxodo: La manifestación y revelación del nombre del Señor a través de Moisés (3,1.14) y la revelación de la misión libertaria para su pueblo (3,15-4,17). La actitud del Faraón puede ser descrita como un “no escuchar” y al no hacerlo es incapaz de discernir el valor de la vida humana (1,13), del respeto por el otro, en definitiva de la Palabra del Señor, Palabra que Israel ha sabido escuchar en su sufrimiento. Dos elementos deben ser resaltados: Por un lado se trata del corazón y por el otro la terquedad. Sólo en el corazón se puede estar en comunión con Dios y su proyecto (Dt 6,5). Allí reside toda la intimidad del hombre. En lo más profundo del Faraón hay una ruptura con el proyecto de Dios expresada en los términos de terquedad. El comportamiento del Faraón aparece en el relato a través de un estribillo que lo desnuda. El narrador sagrado combina allí dos principios62: Yahvé es soberano de la Creación, él ha bendecido a su pueblo, por lo tanto el sufrimiento de sus hijos a causa de los excesos reales no escapan al juicio de su Palabra, predicada por Moisés.

Estos pasajes fueron creciendo lentamente a lo largo de las redacciones. El último que puso su mano sobre la narración es el Sacerdotal. Para esta escuela teológica que ayudó a materializar las Escrituras era muy importante acentuar el hecho de que Dios todo lo hace, de tal forma que no solo vence y derriba el obstáculo, sino que se erige Él mismo en obstáculo, causando, en este caso, el empecinamiento del Faraón, para poder derribarlo triunfalmente; en otras palabras, lo deja crecer, para hacerlo caer. Esa era una forma usual y comprendida, seguramente, en los tiempos históricos de la narración. 136

De un lado, empieza a sentirse allí un hálito de esperanza en el sentido que todo se resolverá favorablemente por el poder de Dios. De otro lado, el estribillo expresa la libertad del Faraón. Él es el verdadero responsable de todas sus acciones y por ello será persuadido con mano fuerte.

Estos principios aparentemente contradictorios, pero que pertenecen a la sabiduría narrada en la Torá, están presentes en Dt 2,30 cuando de nuevo Dios endurece el corazón del Sijón, rey de Hesbón. La solución a esta contradicción de principios aparece finalmente en el Dt 30,15-20, cuando después de exponer toda la narración de la Torá, a través de un discurso persuasivo se pone en el hombre la decisión final de seguir el “camino” que conduce a la vida o aquel que conduce a la muerte, como en el caso del Faraón. Ese camino está delineado por la escucha, o no, de la Palabra del Señor.

Por supuesto, esto arroja dos consecuencias adicionales que deben ser tenidas en cuenta por quienes queremos leer en esta perspectiva el libro del Éxodo, y proponerla como fuente de renovación de nuestros conceptos sobre Dios y sobre el pueblo que padece sufrimiento:  La imagen de Dios que allí se nos ofrece no es la del Deísmo. No se trata del Arquitecto del mundo y nada más. Se trata del protagonista principal de la historia humana, dispuesto incluso a tomar partido por el marginado que es explotado por la mano de su hermano. Esta conceptualización de Dios no resiste la impasibilidad.  La imagen sacra de la libertad humana. Ésta no es cortada en su raíz. El ser humano jamás deja de ser libre, siempre tiene la posibilidad de tomar sus propias decisiones, así vayan en contravía con respecto al proyecto de Dios. Pero que no sea cortada en su raíz no significa que no sea combatida en sus consecuencias. El conflicto de Dios con el Faraón no se resuelve en cortarle a éste las posibilidades de actuar en su tierra como rey, conforme a sus ideas. El conflicto se resuelve en la conciencia que toma el pueblo de su condición y de la necesidad de “salir de allí” para allegarse a las condiciones de una existencia digna. 137

1.2. EL DESIERTO: EL DRAMA DE “APRENDER” A SER LIBRES (13,17-18,27)

El protagonista del conflicto es la comunidad que ha salido de Egipto. Después de celebrar la Pascua y asumir el compromiso de consagración de todos los primogénitos (Ex 13,1-16), un nuevo espacio y una forma nueva describe la presencia de Dios; comienza el camino del desierto (Ex 13,17) y Dios les acompaña desde la nube y la columna de fuego (Ex 13,2021), se manifiesta en el alimento, tanto en el maná y las codornices, como en el agua (Ex 15-17). De hecho, en la tradición canónica del Pentateuco esta experiencia será conocida como el “camino” (Dt 8,2); y como un “camino de prueba” de cierta conflictividad interior y comunitaria (Dt 8,2b).

Este segmento, mucho más simbólico en su forma actual, se presenta como un nuevo evento de amargura (Ex 1,14). Hay un elemento redaccional que nos permite establecer una comparación entre la primera parte del libro del Éxodo y esta segunda parte, bajo el tema de la soberanía de Dios. Se trata de una palabra que el redactor ha puesto de forma muy sutil y con fineza pero que igual destaca la soberanía de Yahvé. Se trata de la raíz “mar” (Alonso, 1994, r’m), que hace referencia a lo amargo, a aquello que hace la vida más dura.

Los vínculos que Yahvé establece durante la primera parte de la narración son muy fuertes, él es el “goel” de Israel, actúa en su favor delante del Faraón e incluso se ha manifestado en el paso del mar Rojo. Todo ello ocurre porque Él ha mirado la humillación del pueblo que está descrita en el Ex 1,14 por medio de la raíz marar:

rm,xo’B. hv'ªq' hd"äbo[]B; ~h,øyYEx;-ta, Wr’r>m'y>w: 14 ~t'êd"b[oå ]-lK' tae… hd<_F'B; hd"Þbo[]-lk'b.W ~ynIbë el.bWi `%r<p(B' . ~h,Þb' Wdïb.['-rv,a] Y les amargaron las vidas con trabajos muy duros con lodo y ladrillos y con todo el trabajo del campo y todas servidumbres con que ellos sirvieron a ellos con severidad. 138

En relación con ello la narración sobre “el desierto” que comienza en 13,17, tiene un episodio que se roba toda la atención porque será el centro gravitacional de tal experiencia, como lo sustentaremos. Tal episodio está en 15,23. El pueblo de Israel ha entrado en un nuevo espacio y lo que encuentra allí también es amargo, como amarga fue la estadía en Egipto. El agua no era salobre y por lo tanto no servía para la vida. El Ex 15,23 juega poéticamente con una misma raíz formando un nombre propio, una acción verbal y un adjetivo:

hr"êM'mi ‘~yIm;’ tToïv.li Wlªk.y") al{åw> ht'r"êm' WaboYå "w: 23 `hr"(m' Hm'Þv.-ar"(q' !KE-ï l[; ~he_ ~yrIßm' yKiî Y cuando llegaron a Mará no pudieron beber el agua de Mará, porque ellas eran amargas, por eso su nombre es amargura.

Existe también otra referencia que nos permite hacer esta división y comparación entre los dos segmentos, se trata del número 70. Tanto al inicio del libro como en este punto aparecen dos referencias que llaman la atención, porque forman dos figuras: La primera figura la forman los 12 hijos de Jacob que se encuentran reunidos en Egipto (Ex 1,2-4) y los 12 manantiales de agua que se encuentran en Elim (Ex 15,27); la segunda figura la forman los 70 descendientes de Jacob que bajan a Egipto (Ex 1,5), y las 70 palmeras que se encuentran en Elim (Ex 15,27) (Sanz Giménez-Rico, 2002, 118). Indudablemente en estos rasgos introductorios se nos muestra el nivel simbólico en el cual nos vamos a mover.

Notas literarias. El libro del Éxodo divide la estadía del desierto en dos partes: La primera cubre el trayecto entre el mar y el monte Sinaí. La segunda se refiere a la permanencia en el Sinaí. La tradición dice que el pueblo vivió en el desierto 40 años (Ex 16,35). Inferimos que han podido suceder muchas cosas. Sin embargo, llama la atención que esta primera etapa por el desierto cuenta, tan solo, tres anécdotas tenidas por muy importantes. No pareciera importar otro asunto. Con un pueblo tan numeroso, en un lugar tan inhóspito y el narrador está interesado en tres experiencias gastronómicas. 139

Ex 15,22-27. La experiencia del agua amarga. El texto es muy sencillo y puede estar en la base de su duplicado63. Tiene tres elementos importantes: la urgencia del agua, la tradición sobre Mará y la conexión simbólica con las plagas de Egipto. Considerarlo como una prueba (Ex 15,25b), nos conecta con el resto de la tradición, donde se clarifica esta experiencia. Su unidad nos la ofrecen los personajes: Yahvé, Moisés y el pueblo. Hay allí algo que los especialistas han llamado una “fórmula de itinerario” 64, caracterizada por el uso corriente de los verbos partir, salir y caminar (Ex 15,22) (Coats, 1972, 135-152). Llama la atención que el microrrelato comienza anunciando que las aguas son impotables y de repente se tornan en aguas dulces, es decir que se pasa de una situación de infelicidad a una de felicidad (Ex 15,22-25ª), anticipo del significado del desierto65. En cambio, la segunda parte del microrrelato (Ex 15,25b-26), queda abierto y no se narra una solución a la propuesta de seguir los mandamientos y leyes del Señor (Ex 15,26). El lector final sabe de qué se trata, pero en la dinámica del relato, todavía no se han dado los mandamientos y leyes del Señor. No obstante, comparativamente ambos segmentos de escena nos muestran una imagen que sirve a la cuestión sobre la noción de Dios. Se lo presenta bajo el siguiente esquema: Dios purificador de las aguas - Dios sanador de Israel por su Palabra. En el verso 27 se nos dice que llegaron a Elim, donde existían 12 manantiales y 70 palmeras. En general nos ofrece la imagen de un camino que apenas se comienza a recorrer (fórmula de itinerario), y que juntos con los demás elementos mencionados se clarificarán en la explicación canónica.

Ex 16,1-36. El relato del Maná en el desierto. Es una unidad bajo la fórmula de itinerario presente en los versos 1 y 36. Todo está centrado en el comer. Cuatro son los momentos narrativos del capítulo, que he tomado de Sanz Giménez-Rico (2002, 122-123):

El narrador sagrado ha hecho una glosa que nos permite identificar a ambos episodios como uno solo: “Y también lo llamó Masá” (Ex 17,7). 64 Dicha fórmula está presente en el libro de los Éxodo en los siguientes pasajes: 12,37.40-42; 13,20; 14,2; 15,22; 16,1; 17,1; 19,2. Del mismo modo la encontramos en el libro de los Números en: 10,11-13; 12,16; 20,1.22; 21,4.10-11; 22,1. La fórmula sirve para observar al redactor sagrado y la unidad textual, aunque no define las estructuras del texto. 65 Ska (1990) subraya este hecho narrativo y lo llama “principio de resolución” (p. 18). 140

 Ex 16,1-5: Crisis. No se trata simplemente de comer, sino de poder vivir, mención doble del verbo “morir” (v 3). El desierto es un espacio donde la vida se la juega. Este elemento será muy importante en el Dt 8.  Ex 16, 6-15: La solución del pan. Seis de siete veces se menciona la voz “murmurar”. Lo cual destaca el carácter conflictual de aquella experiencia del desierto para todo el pueblo.  Ex 16, 16-30: Ejecución de la solución, semana del maná, símbolo del sábado, símbolo del mandamiento. El uso de los verbos en imperativo le dan un matiz propio a estos versos (ordenar: 16, 16.24.28; recoger: 16, 16-18.21.22.26-27). Es evidente la relación entre el símbolo del comer y los mandamientos, para ello el sábado funge como el representante de los otros mandatos que el pueblo ha de cumplir en la Tierra Prometida. Todo junto manifiesta que no sólo Yahvé da vida a Israel, sino que también es Señor de Israel.  Ex 16,31-36: Conclusión, mención del Arca, el símbolo de los cuarenta años.

Son varios los elementos que se entremezclan para dar forma al episodio: Las condiciones de vida en Egipto son mucho mejores que la experiencia del desierto (Ex 16,3). A continuación Yahvé se muestra en una comida gratuita que conocemos como el Maná (Ex 16,4) y que el pueblo ingiere durante los próximos cuarenta años (Ex 16,35). A pesar de esta cifra sobre los años de permanencia en aquel lugar, la escena está intencionalmente conectada con el tema del sábado y del primer relato de la creación; todo se desarrolla en una semana, por lo que el maná viene concedido hasta las vísperas del día 7, es decir las vísperas del sábado. Todos los días el pueblo comerá gratuitamente el maná, junto con las codornices y este comer hará resplandecer para ellos la gloria del Señor 66, porque comerán carne y pan hasta saciarse (Ex 16,12). El comer debe conservar el espíritu de la gratuidad, libertad y sacralidad (don de Dios), de este modo se le confiere un carácter ético al comer y por ello se exige que no se convierta en motivo de acumulación a través del símbolo del

La primera vez que se menciona el “cabod” o gloria de Dios ocurrió en el paso del Mar Rojo (Ex 14, 4.1718). Es claro que se quiere hacer una conexión entre el Yahvé salvador, liberador y el Yahvé que da alimento al pueblo, no sólo con el Maná y las codornices, sino también con la Palabra (Cfr. Ska, 1997, p. 105-106). 141

sábado (Ex 16,19-24). Como lo veremos más adelante, de esta significación ética del comer, la tradición sobre el desierto en el libro el Deuteronomio pasa a la consideración teológica de la tenencia de la tierra.

En definitiva, tres escenas de la Torá se conjuntan en el episodio del maná: el descanso de la semana de la creación, la tradición sobre el maná y las codornices y el mandamiento del sábado (Ex 16,28-30 // Gn 2,3 // Ex 20,8-11). De esta forma el sacerdotal juega con el significado del Sábado, expresión de la libertad, el comer de las manos de Dios como símbolo de la tenencia de la tierra y la travesía por el desierto como el camino que se ha recorrido. Esto evidencia el nivel simbólico del relato que estamos comentando. Sin temor a exagerar, este texto funge como una especie de alegoría de la semana de la creación. Mientras en aquélla se creó al mundo, ahora, en la semana el desierto se está creando al pueblo que ha de pisar la tierra prometida. Esta percepción no es gratuita sino que está apoyada también en la referencia a la creación que se hace durante el establecimiento del mandamiento del sábado en Ex 20, 11. Lo cual nos permite inferir que el redactor sacerdotal ha tenido mucho que ver con la narración final del episodio.

Ex 17,1-7. El relato del agua que sale de la roca. Es un duplicado de la primera protesta por el agua y conserva la misma estructura narrativa que el pasaje sobre el Maná:  Protesta (17,2 // 16,2 // 15,24).  Recuerdo de las condiciones de vida en Egipto (17,3b// 16,3 //).  Respuesta de Yahvé a través del profeta (17,5// 16,4 // 15,25).  Caracterización del momento como una tentación (17,2b// 16,7.12 // 15,25b).  El nombre del lugar (17,7// 15,23b).

De nuevo aparece la fórmula de itinerario (Ex 17,1). Se presenta una inclusión entre los versos 1-2 y 6-7 con el tema del “agua”, en función de su unidad literaria. En el centro se describe el conflicto como una situación de vida o muerte (v 3-4). Curiosamente se 142

menciona la palabra Horeb (6), nombre deuteronomista para la montaña de los mandamientos. El monte Horeb también se lo menciona en el pasaje de la Zarza (Ex 3,1) Dos pasajes finalizan esta pequeña sección en el camino que los conduce hacia el Sinaí, los cuales simplemente referenciamos pero sin ocuparnos de ellos:  Ex 17,8-15. La guerra contra los amalecitas. Un relato que se construye en torno a un apotegma (17,15).  Ex 18,1-27. La visita del Sacerdote de Madián y suegro de Moisés al territorio donde se encuentra el caudillo con el pueblo. Intercambio de percepciones y consejos del sacerdote a Moisés. Este pasaje va a señalar el sentido de la experiencia del Sinaí para Moisés y el pueblo de Israel. Jetró es una persona vinculada a la experiencia religiosa del desierto y llena, desde el principio de su existencia, con una especie de aura mística la vida de Moisés entre los beduinos.

Los textos en el contexto canónico más amplio. Estos pasajes serían, quizás, irrelevantes si no fuese porque están presentes en otros cuerpos de textos, cumpliendo una función simbólica muy representativa de la fe comunitaria de Israel en diversos momentos de la historia. Así pues, encontraremos referencias a lo vivido en este espacio de tiempo en textos de los salmos, profetas y sapienciales. Ello nos permite ver la importancia de explicar el texto canónicamente, rastreando su función.

Nm 20,1-15 (Cfr. 13,32-14,4): Los pasajes sobre el agua están ampliados en la narración del libro de los Números: La calumnia sobre la tierra que el Señor ha dado al pueblo. Este es un tema muy apreciado en el libro de los Números y cuyo preludio sicológico se encuentra en el libro del Éxodo (Ex 14,10-14; 16,1-3), consistente en mostrar a un pueblo que murmura contra su compromiso del presente, abandonar Egipto, para asumir aquello que es su mañana, es decir, el don de la libertad, la construcción de las condiciones para la existencia humana y por lo tanto la posesión de la tierra. Nos topamos con un pueblo que mira hacia el pasado para fundar allí su bienestar: “pongamos a uno de jefe y volvamos a Egipto” (Nm 14,4). 143

En el texto de Números encontramos todos los elementos del Ex 17,1-7, incluso ampliados, como la mención de la muerte de la hermana de Moisés (Nm 20,1), el golpear la roca dos veces (Nm 20,11), la mención de la Tienda del Encuentro, que en Éxodo todavía no había sido construida (Nm 20,6), la reclamación es un poco más extensa, con una especie de pliego de peticiones no satisfechas (Nm 20,5);

particularmente en Números, Moisés

encarna a todo Israel al padecer explícitamente la desconfianza, junto con Aarón y por supuesto con el pueblo (Nm 20,12). Todo indica que se trata de un episodio doblado. Los comentadores coinciden en que la versión precedente es el texto encontrado en Ex 17,1-7 (Yahvista) y la ampliación posterior es Nm 20,1-13 (Sacerdotal). El pueblo atormentado por la sed acude a sus dos guías. Estos se acercan a la “Tienda del Encuentro” y transmiten al Señor la preocupación y el sentimiento de frustración de la comunidad. Su reclamo es satisfecho y el lugar es tipificado con nombres que pasarán de generación en generación como íconos de la rebeldía, a través de la liturgia: massa = tentanción; meribá = querella. Pero al mismo tiempo Dios calificará el episodio como una falta contra la confianza en Él y servirá de motivo teológico para explicar la permanencia en el desierto durante cuarenta años, elementos que encontramos por doquier en los textos que tratan el tema de Massá y Meribá.

La intención canónica del sacerdotal sería explicar por qué aquellas localidades reciben tales nombres: Primero, Moisés ha golpeado la roca dos veces y segundo, no han sido capaces de frenar la inconformidad del pueblo. En ambos casos esto expresa la desobediencia, la falta de voluntad y de confianza en el Señor.

El salmo 95. El Salmo 95 evoca el período del desierto como un período de infidelidad; se desarrolla como una liturgia festiva y reconciliadora, en el Templo, símbolo de la Tierra Prometida; es un canto de júbilo en honor de Yahvé, Señor de los señores. Sin este sentido litúrgico y simbólico que los textos posteriores al Éxodo nos presentan, los acontecimientos de Massá y Meribá, se podrían pasar de largo. Pero la tradición los ha conservado para que miremos en ellos el ímpetu humano de cara a Dios y al trayecto que conduce hacia la tierra 144

de promisión; la misma disposición interior que se debe tener al entrar al Templo es la que ha debido tener y no tuvo la generación de desierto, en aquellos cuarenta años:

No endurezcáis vuestro corazón como en Meribá, como el día de Masá en el desierto, donde me pusieron a prueba vuestros padres, me tentaron aunque habían visto mis obras” Y a renglón seguido continúa el salmista: “Cuarenta años me asqueó aquella generación, y dije: pueblo son de corazón torcido, que mis caminos no conocen, por eso no entrarán en mi lugar de descanso (Sal 95, 8-10)67.

Junto con el Salmo 95, siguiendo a Ravasi (1996, 989-992), otros salmos y pasajes bíblicos nos ayudan a entender en qué sentido fue mantenido el pasaje sobre el Agua y el Maná, es decir la experiencia del “desierto”. Veamos los elementos del salmo y su relación con otros pasajes: 

Dios se dirige en primera persona al pueblo apelando a la escucha de su palabra.



No hay una promesa sino un recuerdo de la generación que vivió la experiencia del desierto, caracterizada como una generación infiel, por su actitud de frente a la Palabra del Señor.



El himno proclamado deja descubrir el acento amenazador de Yahvé, quien no permitirá que el pueblo goce del reposo del Templo, así como el pueblo del desierto tuvo que caminar, de un lado para otro, durante cuarenta años.



De este modo la cifra de los cuarenta años es asumida como un evento de purificación para aquella generación (Sal 95,10). No se puede entrar al templo si las manos están contaminadas con la sangre, si los labios están cargados de mentira (Sal 15; 24; 26; 50). El rumor del pueblo llevó a que se les mantuviera

En su obra sobre los salmos, Ravasi nos hace caer en cuenta de cómo la tradición sobre dos lugares se convirtieron en dos sustantivos que hacen referencia al corazón del pueblo, Meribá = Querella y Masá = tentación. Lo que en un principio ha debido ser una tradición sobre el prodigio de Dios realizado en la etapa del desierto, relacionado con el agua, se resume como un acto de punición por parte de Yahvé a causa de la dureza de corazón. De hecho el Salmo, que recoge la tradición sobre Meribá y Masá, destaca el aspecto negativo de la experiencia y los cuarenta años como un castigo divino por tal acto de rebeldía, al mismo tiempo resuena como una invitación a no repetir en el presente la situación entrando en el reposo de Dios por medio de la escucha de su palabra (Cfr. Ravasi, 1996, p. 977). 145

en el camino del desierto durante tantos años. La falta de compromiso sincero lleva a que el Templo cierre sus puertas. La falta de fe llevó a que ésa generación no entrara en la tierra prometida. 

El Salmo 95 retoma un término deuteronomístico que nos encontraremos en el Dt 8: se trata del adverbio temporal HOY. La liturgia tiene la función de traer hacia el presente el evento salvífico que se realizó en el pasado (Dt 4,4.10.40; 5,3; 6,6; 7,11; 10,13…). El “hoy” hace referencia a la existencia presente de Dios; la palabra del Señor hace que cada hombre en cada tiempo sea inmerso en la perennidad de la salvación. Dios es siempre el pariente más cercano, el goel.



El desierto es un periodo de provocación al Dios liberador, declarándole en su rostro

impotencia

conservar

con

vida

pueblo

peregrino.

Comparativamente era más poderoso el tirano faraón que al menos podía ofrecer carne encebollada al esclavo. 

Massá y Meribá son lo opuesto a la teología de la Alianza, expresada en Dt 6,16; 8,2; 9,22; 33,8. Y que también encontramos en los salmos: 78,4.18; 81,8; 106,32.



Massá y Meribá están en el núcleo de la predicación del profeta Ezequiel, con el tema del corazón terco y rebelde (Ez 36,26), del Sirácide (Sir 3,26-27; 16,10). Ambos términos sirven para expresar lo obtuso de la conciencia rebelde del pueblo que no es capaz de escuchar (Ex 32,9; Dt 9,6.13; 10,16; Jr 7,26; Bar 2,30; Sal 81,13-16).

El desierto es lugar de tentación tanto en el Éxodo como en el salmo 95. La esencia de la tentación es la prueba pedida a Dios, la cual expresa la desconfianza en el proceso que se viene dando, en el deseo de retornar atrás y en el desconocimiento de todas las acciones amorosas a favor de la comunidad. Israel ha visto y sin embargo su corazón continúa sin comprensión.

El desierto es, de igual modo, un tipo de dos cosas, el camino que el Señor muestra y el camino que el pueblo elige, como lo interpreta Is 53,6: “todos nosotros nos perdimos como 146

ovejas, siguiendo cada uno su propio camino…” (Cfr. Ez 34). Por ello es también lugar de la sanción divina (Nm 14,22-35; Sal 106,24-27: “despreciaron un país hermoso, y no creyeron en las promesas de Dios; dentro de sus tiendas hablaron mal del Señor, y no obedecieron sus órdenes…).

Nehemías 9. Una pregunta orienta el sentido del texto, en la gran tradición de Israel ¿Qué impresión dejaba este pasaje en un israelita que vivía el destierro? Un pasaje nos permite recrear la función de esta tradición contada una y otra vez, se trata de Neh 9. Prácticamente es un resumen de los momentos más importantes del Éxodo, de su conexión con la tradición de Abraham (Neh 9,7); recrea uno a uno los elementos del desierto: sufrimiento en Egipto, el clamor escuchado, los prodigios realizados, el paso del mar rojo, los caballos y carros hundidos en el mar, la columna de fuego y la nube, los mandamientos del Sinaí, el mandamiento del sábado, la mediación de Moisés, el maná y el agua de la roca, la tierra prometida (Neh 9,7-16);

luego evalúa momentos como el de Massá y Meribá,

calificándolos como auténticos momentos de rebeldía, a la manera del Faraón, en relación con la Palabra del Señor (Neh 9, 16.29); califica la elección del líder como un acto de rebeldía porque finalmente un líder que no escucha la Palabra del Señor reconducirá al pueblo hacia la esclavitud de Egipto, en consonancia con la lectura canónica que del rey hemos hecho (Neh 9, 17 Cfr. Dt 17,14…). Como en los anteriores pasajes el desierto tiene una doble significación: El desierto como un momento de compasión (Neh 9,19), de cuidado y de instrucción (Neh 9,20). El desierto como consecuencia del rechazo a la Palabra del Señor, como ingratitud, cuando se ha habitado la Tierra (Neh 9,26.29.34). Naturalmente como en los otros pasajes está el cliché de “los 40 años vividos en el desierto” (Neh 9,21).

Es todo un resumen del texto del Éxodo y de la función que tiene para el presente de la comunidad. Se podría pensar que Nehemías está resumiendo un texto que tiene en la mano, o que ellos mismos, Esdras y Nehemías, son los grandes protagonistas de la famosa escuela Sacerdotal que pulió y editó finalmente las tradiciones.

147

Oseas. Este es un texto que nos ayuda a comprender el nivel significativo del desierto en el Antiguo Testamento. En su inicios propone el nivel simbólico de la profecía (Os 1-3); hace la descripción de los horrores morales y políticos que vive el pueblo y los diversos personajes que allí tienen protagonismo (Os 4-13), incluidos los reyes (Os 7,3-7); el tiempo vivido en Egipto es presentado como la infancia de Israel (Os 11); el desierto como el lugar del conocimiento y del encuentro (Os 12,9); es el lugar donde se experimentó a Yahvé como único Salvador (Os 13,4b); lugar en el que la comida los llenó de orgullo (Os 13,15); recurre con frecuencia a la figura de Egipto y Asiria como lugares de destino a causa del pecado (Os 7,11; 9,3; 11,5). Todo ello le da mayor sentido a los versos iniciales de la profecía donde se destaca al desierto como lugar del encuentro y la purificación de la noción de Dios:

Yo la voy a enamorar, la llevaré al desierto y le hablaré al corazón, luego le devolveré sus viñas, y convertiré el valle de Acor en puerta de esperanza para ella. Allí me responderá como en su juventud, como el día en que salió de Egipto (Os 2,14-15).

En la cultura hebrea hay algo muy significativo con el hambre y la sed. El hambre padecida por un individuo o la comunidad es asociada con la falta de vida. Por ello es tan importante comer, reunirse en comunidad para festejar, incluso con Yahvé. En la misma dirección apunta la satisfacción de la sed. No tener agua significa no tener el espíritu. Cuando se bebe se provoca el espíritu. Dios entra en mí con el agua. El Salmo 23 nos lo refiere así:  Él me conduce hacia fuentes tranquilas y repara todas mis fuerzas (v. 2).

De una forma mucho más específica el comer, tanto en la tradición del Éxodo como en Números, evoca las condiciones de vida en Egipto, de las cuales no se quiere desprender el pueblo peregrino. El gran pecado narrado en esta tradición, que se mantiene a los largo del Antiguo Testamento, es la fijación que tiene el pueblo en las condiciones de vida de Egipto, incluso se atreve a comparar la potencia del Faraón con la impotencia de Yahvé. Mientras 148

el Faraón sabe dar carne encebollada, lechugas y demás manjares de esclavo, Yahvé no está en capacidad de suministrar el pan y el agua, necesarios para poder sobrevivir. Digamos que este es el centro sapiencial del relato.

Esto implica que miremos la lectura que otro texto hace sobre la experiencia del desierto y sus implicaciones para el futuro de la comunidad. Un texto que apunta a la muerte oblativa para que otras generaciones vivan, porque se hace depender la vida, no del pan que calma el hambre de hoy, sino de la palabra que construye el pan del mañana68.

La comunidad del desierto ha debido morir allí. Pero su muerte fue oblativa, como la de Moisés que no pisó la tierra de promisión, sin embargo, gracias al dolor que ellos supieron vivir, sus descendientes pudieron habitar la tierra.

Deuteronomio 8. Entre los textos citados el Deuteronomio es muy importante y revelador porque recoge todos los elementos sugeridos en la gran tradición bíblica, adicionalmente que se encuentra en la corona del Pentateuco. Veamos el texto.

Todos los mandamientos que yo os ordeno hoy, tendréis cuidado de ponerlos por obra, a fin que viváis y os multipliquéis, y entréis y toméis posesión de la tierra que el Señor juró dar a vuestros padres.

Y te acordarás de todo el camino por donde el SEÑOR tu Dios te ha traído por el desierto durante estos cuarenta años, para humillarte, probándote, a fin de saber lo que había en tu corazón, si guardarías o no sus mandamientos. Y te humilló, y te dejó tener hambre, y te alimentó con el maná que no conocías, ni tus padres habían conocido, para hacerte entender que el hombre no sólo vive de pan, sino

Tal vez esta sea la manera de encontrar el sentido al dolor; hoy cuando vemos el sinsentido de los muchos años de secuestro de personas civiles y militares, por manos del grupo auto-denominado FARC-EP y otros grupos, en Colombia. El dolor en sí mismo es algo terrible. Pero en la medida que las víctimas hagan el proceso oblativo de su dolor y la sociedad se apropie el sacrificio para que no vuelva a suceder, tan sólo por esta vía se le estará trascendiendo y abriendo con él las puertas de la esperanza y de la vida. 149

que vive de todo lo que procede de la boca del Señor. Tu ropa no se gastó sobre ti, ni se hinchó tu pie durante estos cuarenta años. Por tanto, debes comprender en tu corazón que el Señor tu Dios te estaba disciplinando así como un hombre disciplina a su hijo.

Guardarás, pues, los mandamientos del Señor tu Dios, para andar en sus caminos y para temerle. Porque el Señor tu Dios te trae a una tierra buena, a una tierra de corrientes de aguas, de fuentes y manantiales que fluyen por valles y colinas; una tierra de trigo y cebada, de viñas, higueras y granados; una tierra de aceite de oliva y miel; una tierra donde comerás el pan sin escasez, donde nada te faltará; una tierra cuyas piedras son hierro, y de cuyos montes puedes sacar cobre. Cuando hayas comido y te hayas saciado, bendecirás al Señor tu Dios por la buena tierra que Él te ha dado.

Cuídate de no olvidar al Señor tu Dios dejando de guardar sus mandamientos, sus ordenanzas y sus estatutos que yo te ordeno hoy; no sea que cuando hayas comido y te hayas saciado, y hayas construido buenas casas y habitado en ellas, y cuando tus vacas y tus ovejas se multipliquen, y tu plata y oro se multipliquen, y todo lo que tengas se multiplique, entonces tu corazón se enorgullezca, y te olvides del Señor tu Dios que te sacó de la tierra de Egipto de la casa de servidumbre. Él te condujo a través del inmenso y terrible desierto, con sus serpientes abrasadoras y escorpiones, tierra sedienta donde no había agua; Él sacó para ti agua de la roca de pedernal. En el desierto te alimentó con el maná que tus padres no habían conocido, para humillarte y probarte, y para finalmente hacerte bien. No sea que digas en tu corazón: "Mi poder y la fuerza de mi mano me han producido esta riqueza”.

Mas acuérdate del Señor tu Dios, porque Él es el que te da poder para hacer riquezas, a fin de confirmar su pacto, el cual juró a tus padres como en este día. Y sucederá que si alguna vez te olvidas del Señor tu Dios, y vas en pos de otros 150

dioses, y los sirves y los adoras, yo testifico contra vosotros hoy, que ciertamente pereceréis. Como las naciones que el Señor destruye delante de vosotros, así pereceréis, porque no oísteis a la voz del Señor vuestro Dios.

Con el subrayado podemos observar rápidamente los elementos constitutivos del relato: Memoria del éxodo, el desierto como un camino o pedagogía de Dios, la humildad o escucha atenta del pueblo, observancia de la Palabra del Señor, el momento kairótico del acontecimiento.

Pero también hay otras formas de observar el texto: La inclusión que forma el adverbio temporal “hoy”, muy propio del libro del Deuteronomio (v 1.19). Por su parte los cuadros que forman el uso del verbo “recordar”, “hacer memoria”, en el imperativo (v 2.11.18). En el segundo cuadro es muy recurrente la palabra corazón (v 2.5 y 14.17), la palabra camino (v 2), se introduce el tema de la Palabra y la prueba (v 2.3). En los cuadros centrales aparece la descripción de la tierra prometida, asociada a la alabanza y la observancia de los “decretos y mandatos del Señor”, a la prueba y el reconocimiento del éxodo como obra del Señor (v 6-10 y 11-17). El cuadro final recoge el tema del memorial y lo asocia con el tema de la idolatría, causa del antagonismo con Yahvé, tema preponderante en la obra Deuteronomista (v 18-20). Como formando un marco teológico están los verbos vivir y multiplicarse (v 1) y perecer (v 20), es punto es obedecer los mandatos y/o escuchar la voz del Señor.

Lo literario sirve a lo teológico, sirve para decir que lo ocurrido no es un hecho del pasado sino que se trata de un evento actualizado en el hoy de la comunidad que escucha. La memoria del pasado por medio del término “hoy” es un evento que se abre al futuro, lo construye. El tenor dialogal del relato hace que la palabra desierto no sea un tema del ayer sino algo que al actualizarlo construye al pueblo del mañana, al pueblo de la Alianza.

Desierto y vida. Comprender el desierto en el Deuteronomio nos permite adentrarnos mejor en el sentido del episodio gemelo del Éxodo, y particularmente de las murmuraciones en 151

Massá y en Meribá. Incluso nos permite entender el verdadero motivo interior de la queja del pan y del agua y salir de la minimización gastronómica en la que podríamos caer con el texto: Un hecho sobrenatural en el que Dios les concede la dieta diaria.

En el discurso del Deuteronomio

aparece la referencia a la vida, “cumple los

mandamientos para que tengas vida” (v 1) y al final previene sobre el olvidar los mandatos y decretos del Señor a fin de “no ser exterminados” (v 20). Escalonadamente, el narrador pondrá en relación: vida, obediencia a la Palabra del Señor, la experiencia del desierto y la actitud que se debe asumir comunitariamente en el momento que se posee la tierra.

Evidentemente, en el v 3 comienza el tema de la vida a partir de la alusión al acto antropológico del “comer”. Curiosamente en la narración del Éxodo y en el discurso del Deuteronomio el desierto parece una sala de comer y beber. Aquello que sostiene a una persona es el hecho de comer, alimentarse. Cuando el evangelio dice que Jesús resucitó una niña, inmediatamente ordenó que se le diera de comer como un símbolo de la vida (Mt 5,43). Este mismo tema del comer lo encontramos en Dt 8, 9.10.12.16.

El desierto, en cuanto símbolo de la vida de Dios, es el lugar donde Dios manifiesta su misericordia, su favor y benevolencia que le permiten al pueblo atravesar tal lugar. Se habla entonces de desierto como prueba y dificultad, momento pleno, lleno de insidias que, sin embargo, no se concluye con la muerte:

Y te humilló, y te dejó tener hambre, y te alimentó con el maná que no conocías, ni tus padres habían conocido, para hacerte entender que el hombre no sólo vive de pan, sino que vive de todo lo que procede de la boca del SEÑOR. Tu ropa no se gastó sobre ti, ni se hinchó tu pie durante estos cuarenta años. Por tanto, debes comprender en tu corazón que el SEÑOR tu Dios te estaba disciplinando así como un hombre disciplina a su hijo (Dt 8,3-5).

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Aparece, así, el tema del maná que descendió del cielo y del agua que brotó de la roca. Fueron alimento y bebida milagrosos dones exclusivos de Dios. Esta perspectiva positiva del desierto es propia del Dt 8.

Dios interviene en el desierto por medio del don del alimento celestial (v 3.16). Se trata de un don desconocido e impredecible y sobre el cual no tiene el hombre ningún control. El tema del pan está, además, ligado al tema del vestido que no se consume (v 4) y del pie que no se hiere (Cf. Ex 19,4; Dt 29,4).

La humillación es el primer elemento que emerge de la prueba. En el v 3 esta humillación consiste en el hambre, la debilidad y la proximidad a la muerte. La humillación consiste en el hecho de ser nutridos por el maná, nutridos por otra persona como si fuesen niños. Al pueblo no le queda más remedio que abrir su boca. Es en este punto donde el comer expresa el vivir, tener el espíritu de Yahvé. El sentido de su existencia debe ser descubierto en Otro y por ello se hace más importante seguir en la traviesa de tal desierto, desproveerse de la condición de esclavitud, asumir el riesgo de un cruce por el lugar más agreste, a fin de llegar a una tierra y un sentido de la realidad. Es una comunidad la que tiene que hacer la memoria, el tránsito, el encuentro con el sentido de la realidad.

Esta experiencia es vista como algo muy profundo que ejercita en el pueblo un proceso formativo. La narración misma presenta una adivinanza, precisamente en el contexto del desierto. ¿De qué cosa se vive? El hombre vive no de aquello que entra en la boca sino de aquello que entra en el oído, en el corazón. Es sugestiva la imagen: Allí precisamente donde no existe el pan, el hombre toma conciencia de aquello que nutre. Justo donde la arena y el pedrusco hieren los pies, se dice que Israel es como un niño llevado a espaldas de su padre (v 4-5). El pueblo de Israel necesita vivir tres actitudes:  No buscar regresar al estado precedente de servilismo.  Reconocer la noción de Yahvé que orienta su sentido de vida. 153

 Reconocer en el desierto un camino pedagógico que lleva a la formación, a la escucha de la Palabra.

Desierto y país. Los versos 1 y 7 están en relación profunda porque el primero anuncia la llega al país, a la tierra, y el segundo la describe como un paraíso. 8 veces el sustantivo hace referencia a la tierra que el Señor da (v 1.7.8.9.10), 1 vez hace referencia a la tierra de Egipto (v 14), tierra de esclavitud, y 1 vez hace referencia al desierto (v 15), tierra árida de serpientes y escorpiones. El desierto aparece mencionado tres veces (v 2.15.16). El Deuteronomio opone dos realidades: La tierra y el desierto; sin el desierto no se descubre la novedad y el valor de la tierra. El desierto no es el objetivo del éxodo, el objetivo es la tierra.

Leyendo detenidamente ambas secciones encontramos que el desierto adquiere un primer significado simbólico como lugar de la desobediencia y duda, mientras el país es el lugar de la obediencia. Mejor aún, ambos conceptos apuntan a afirmar que la tierra se consigue como fruto de la obediencia a los decretos y mandatos del Señor.

El tema de la obediencia inicia con el mismo libro del Deuteronomio (Dt 1,1-5). Allí los israelitas mandaron a explorar la tierra prometida, sin embargo, el comportamiento de los enviados es de miedo, desobediencia y duda (Dt 1,26); consecuencia de su comportamiento es la muerte y destrucción. Aquella generación no hubo de ver la tierra prometida (Dt 1,35). En el capítulo citado se encuentran ambos temas, desierto y obediencia, evocando la teología retribucionista que permea al Éxodo, Números y Deuteronomio. El desierto es visto como una sanción divina, pero que no termina en la muerte sino en la formación comunitaria del pueblo de la Alianza.

La acogida a la Palabra del Señor es el verdadero pan que alimenta y genera riqueza, genera un orden, genera un sentido de las cosas. De nada vale tener si no se sabe para qué y por qué se tiene. Por el desierto el pueblo ha salido hacia la tierra de promisión, la que está más allá. Este contacto con el desierto no es el de una búsqueda a ciegas, sino un camino hacia 154

el encuentro con la Promesa del Señor, y las lecciones allí aprendidas son para demostrar que es un pueblo en relación con el artífice de su vida y libertad. Se atraviesa el desierto porque Israel no debe ser un pueblo deslumbrado por las cosas, que se apodera de ellas, perdiendo la noción de realidad, sino que será cuidadoso, conocedor de los límites que le impone la posesión del don (Ánjel Rendó, 2007, 485).

En el Dt 8, 10 comienza a narrarse la situación final, la de la abundancia que tiene dos caras: Puede ser motivo de vida y puede ser motivo de muerte. El bienestar, expresado en los términos de posesión de la tierra o la realización de la bendición hecha a Abraham, aunque querido por Dios, es un hecho peligroso (Dt 8,11); porque la saciedad de un pueblo o una sociedad pueden ocasionar el orgullo y el olvido (Dt 8,10.12). El orgullo puede llevar a la soberbia y ésta al desconocimiento de Dios. La experiencia del desierto y luego la memoria del hecho mantienen la justa conciencia. Sin la memoria no es el Faraón el que hace al pueblo esclavo, sino el sentido de la posesión de la tierra que pervierte el corazón del pueblo y le hace regresar a la historia de Caín y Abel.

El libro de Job también se retrotrae a esta consideración canónica de la prueba como instrumento de purificación. Hacer la memoria del desierto como un camino pedagógico evitará lo que el Tentador, en el libro de Job, dice:

Mientras no lo tocan a uno en su propio pellejo todo va bien. El hombre está dispuesto a sacrificarlo todo por salvar su vida. Pero tócalo en su propia persona y verás cómo te maldice en tu propia cara (Job 2,4 Cf. 1,9-11).

En definitiva la experiencia del desierto es la mejor antesala para la recepción de la Palabra, de los Mandamientos que ordenarán la vida de la comunidad, aquellos que han de ser escuchados atentamente, a fin de entrar a la Tierra Prometida, como se entra al Templo (Sal 95,10-11).

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Sobre la base del desierto como un lugar por donde se debe pasar, pero donde no se debe permanecer, a fin de hallar la tierra, habitada por el pueblo y habitada por la Palabra del Señor, predicaron también los profetas:

No se preocuparon por buscarme a mí, que los saqué de Egipto, que los guié por el desierto, tierra seca y llena de barrancos, tierra sin agua, llena de peligros, tierra donde nadie vive, por donde nadie pasa (Jr 2,6-7).

La originalidad del Dt 8 está en su interpretación positiva del desierto. Y precisamente es Dios quien desea la experiencia del Desierto para el pueblo. De este modo el desierto se convierte en el “camino”. Así como los mandamientos son un “camino”, el desierto es también “camino”. El Dt 8 habla, también, sobre la necesidad de hacer memoria de ese “camino”. En la historia del hombre se introduce una pedagogía divina, que busca en todo caso que Israel comprenda el sentido de la vida y lo que hace vivir o morir. Colegiando todas las nociones con las cuales se construye el capítulo, concluimos que aquello que hace vivir no es la carne de Egipto, ni siquiera el Maná o el Agua de la Roca, sino la Palabra del Señor.

El desierto se transformó en el signo de algo más profundo. No es un lugar simplemente, es una experiencia que se ha de transitar y que hace la diferencia entre Egipto y la Tierra de promisión. De él compuso esta figura poética el autor del Cantar de los Cantares:

¿Quién es esta que sube del desierto, apoyada en la mano de su amado? (Cant 8,5). He titulado este segmento así, “el desierto: drama de la responsabilidad humana de la libertad y conflicto consigo mismo”. A pesar de que aisladamente pareciese ser un episodio gastronómico y por fuera de las leyes de la naturaleza, la tradición bíblica nos muestra que tuvo un gran significado para las generaciones posteriores. El desierto desenmascara a la víctima de su conciencia de víctima, es el ambiente de la reflexión más profunda sobre el

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sentido del sufrimiento, sobre cómo en la conciencia se puede vivir todavía atado al ayer, y sobre el sentido del mañana como una construcción.

El desierto se convierte en signo de esperanza y renovación, es símbolo de la confianza en Dios, mueve a la voluntad de sentido y a la libertad de voluntad, puesta la mirada en la compañía histórica de Yahvé. Allí el maná y el agua, alimentos muy sencillos, no definitivos, son mirados como el toque de Dios en las circunstancias actuales. Pero precisamente porque ellos no son la dieta definitiva, tienen un carácter simbólico que da importancia a lo que se puede conseguir después, cuando se entre en la Tierra Prometida y que está descrito en el Dt 8.

El miedo es el problema central de la existencia humana, decía Soren Kierkegaard, por ello el Maná y el Agua de la roca sitúan al pueblo, simbólicamente, en el horizonte de lo que se puede esperar y por lo que vale la pena luchar. Un autor cuyos escritos sobre el sufrimiento personal y de su comunidad nos pueden venir en ayuda en este momento, ése es Víctor Frankl (citado por Restrepo Toro, 2009, 108), sostiene que el hombre es facultativo (libre) para buscar sentido bajo cualquier circunstancia de dolor, culpa o muerte, una tríada de la que tiene que liberarse con miras a la realización. En su obra “El hombre en búsqueda de sentido” (1991), Frankl, había escrito:

Al hombre se le puede arrebatar todo, excepto algo: La última de las libertades humanas, es decir, la elección de la actitud personal ante un conjunto de circunstancias para decidir su propio camino… El yo más profundo de hombre está donde está la libertad interna para decidir y no dejarse simplemente moldear por las circunstancias. En la relación ambiente - individuo lo que no resulta siendo, es producto de una decisión íntima más que del ambiente que nos rodea (p. 71).

Víctor Frankl cuenta que el Doctor Tristán dijo a su esposa luego de salir de los campos de concentración: “¡Hasta ahora has vivido del terror, a partir de este momento vivirás de la 157

esperanza!” (RestrepoToro, 2009, 103). Eso es lo que finalmente hace la Palabra del Señor en el desierto, no dejar moldear la conciencia a las circunstancias, sino alentar a tomar una decisión que sea favorable a la vida, a la construcción del mañana. Nada es definitivo en el desierto, ninguna manifestación será permanente, lo importante es la Palabra que ilumina en el Sinaí, la propuesta de construcción de la comunidad de la Alianza. Se podría decir que en el Sinaí el pueblo perderá el miedo experimentado en el desierto, porque sólo a partir de entonces se vivirá no del terror sino de la esperanza.

1.3. SINAI: LA EXPERIENCIA DE DIOS Y LAS CONDICIONES PARA LA LIBERTAD (19,1- 20,21)

El tenor narrativo transita hacia algo nuevo: Pasamos de una sección narrativa y llena de conflictos a una sección con un corte más legislativo y puntual, con una característica peculiar, se precisa la fecha. Los autores observan que el hecho de citar la fecha exacta de la llegada al Sinaí es indicativo de que esta etapa de la trashumancia es la más importante (Renaud, 1991, 17); ésa es la primera observación para el lector. Esto es indicativo de la fuerza con la cual se propone el relato. Dejamos atrás el problema de los trabajos forzados, del hambre y la sed y nos concentramos en lo que se necesita para seguir adelante, para construir el mañana: La ley o instrucción para la vida. Toda comunidad en el futuro debe responder a este referente de significación: La libertad significa poseer la tierra, poseer legítimamente la tierra significa vivir en comunidad, vivir en comunidad es posible gracias al ejercicio personal, familiar y social de la ley del Señor entregada en el Sinaí. En este sentido Coats (1972) explica la importancia del Sinaí:

One of the central sites in the wilderness itinerary, if not the focal point of the entire tradition, is Sinai… Sinai may be the most important station in the chain (p. 149150).

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Si seguimos a Zenguer (1982, 35), citado anterioremente, estamos en el punto donde Israel deja de servir en esclavitud al Faraón, en una tierra que no es propia, para comenzar a servir a Yahvé, en dinámica de libertad, en una tierra que le es propia.

1.3.1. El texto en el contexto. Ya habíamos hecho referencia a la desproporción geográfica de los ambientes en que se desarrolla la “salida de Egipto”. El Ex 19 comienza un segmento de la tradición narrativa del Pentateuco que terminará en el Dt 34. Algunas cosas, las más importantes ocurren durante la estancia en el Sinaí, luego están los relatos de las “etapas del desierto” y por último las escenas narradas en “las estepas de Moab” (Nm). De los tres momentos el más importante será la “estancia en el Sinaí” porque allí se configura el núcleo central de las leyes, que posteriormente serán reglamentadas, de acuerdo a las necesidades de la comunidad en tres grandes tradiciones: El Código de la Alianza (Ex 20,22-23,33); el Código de Santidad (Lv 17-26); el Código Deuteronomista (Dt 12,126,15).

De ellas dependen otras leyes que aparecen a lo largo tiempo y que son colgadas allí para que tengan un carácter constitucional, como sucede con Ex 25-31:

Los capítulos 25-31, de tradición sacerdotal, amalgaman elementos antiguos como el Arca y su Tienda, que seguramente, como el mismo culto, se remontan a Moisés, mientras que otros elementos proceden de la evolución del culto en el decurso de la historia de Israel. Al atribuir todo a órdenes expresas de Yahvé a Moisés, el texto afirma el carácter divino de las instituciones religiosas de Israel (Nota de la Biblia de Jerusalén en Ex 25,1).

Otro elemento narrativo que nos permite ver la importancia de la estancia en el Sinaí es la forma como se articula el Pentateuco. Basta con mirar el estilo inicial de los libros que lo componen para allegarnos a esta conclusión:

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El libro del Levítico inicia así: “Y llamó Yahvé a Moisés y le dijo el Señor, desde la Tienda del Encuentro” (Lv 1,1). Concluyendo de este modo: “Estos son los mandamientos que Yahvé encomendó a Moisés para los hijos de Israel en el Monte Sinaí” (Lv 27,34). El libro de los Números inicia de esta forma: “Y luego Yahvé dijo a Moisés, en el desierto del Sinaí, en la Tienda del Encuentro” (Nm 1,1). El relato se prolonga hasta Nm 10,36 cuando se inician las etapas por el desierto en dirección hacia las tierras de Canaán (Nm 11,1-32,42). Luego nos encontramos Nm 33-36, los cuales fungen como una especie de resumen con cuestiones legales de último momento en las estepas de Moab, a la altura de Jericó (Nm 36,13). El libro del Deuteronomio inicia geográficamente “al otro lado del Jordán”, lugar en el que Moisés se prepara para morir (Dt 1,1-5 y 34,1-8). El libro es una especie de Testamento de Moisés proclamado en los límites de la tierra prometida y sirve para evocar, de nuevo, los momentos más importantes de la etapa del Desierto hasta el preciso momento en que se disponen a entrar en la Tierra. Esta es una de sus mayores particularidades, tener entretejidos en los discursos tres momentos geográficos, con sus respectivos hechos:  Lo sucedido en el Monte del Señor, que esta tradición llamará Horeb.  Las etapas del desierto que son narradas en el libro de los Números.  Las vísperas de la muerte de Moisés al otro lado del Jordán.

Ese pequeño indicio literario, el uso de la conjunción, al que ya nos hemos referido anteriormente y que vale la pena recordar, el cual genera interpretaciones muy importantes en la historia del estudio del Pentateuco, haría concluir que el Génesis es la introducción de los libros del Éxodo, Levítico y Números. Por su parte, el libro del Deuteronomio, que no comienza con esta conjunción, sería la introducción de Josué, Jueces, Samuel y Reyes, cuando de nuevo se presenta la conjunción en el primer versículo. Es una cuestión literaria, que resulta importante en la discusión sobre la existencia de un Tetrateuco, un Pentateuco, etc., y que está recogida en obras especializadas como la de Whybray (1995). No obstante 160

toda la discusión, la Tradición Canónica ha presentado al Deuteronomio como parte de la Torá o del Pentateuco.

Dentro del área geográfica llamada Sinaí hay un lugar mucho más específico y significativo: El Monte (11 veces: 19, 2.11.12.13.14.16.17.18.20). Y luego, unas acciones determinan su carácter sagrado: El pueblo acampa delante de (v 2), Dios baja (v 11.16.20), Moisés sube (v 3.20), el pueblo se abstiene de subir (v 12.13.23), el pueblo no debe tener relaciones sexuales (v 15), los sacerdotes no pueden tener relaciones sexuales (v 22), existencia de un baño ritual (v 10.14), existencia de unos límites al libre acceso (v 12.13.23).

Para este estudio es importante resaltar cómo se le dedica espacio a los eventos ocurridos en el Monte del Señor (Cfr. Dt 5,1-11,32). Como ya se había dicho antes, de los tres momentos el más significativo sigue siendo la etapa del monte porque todo lo demás pende de él. Esta forma de articular el discurso está presente tanto en Éxodo como en el Deuteronomio: Ex 20,22-23,33 // Dt 12,1-26,15).

En el Código Deuteronomista (Dt 12,1-26,15), incluso todas los Decretos y Mandatos de última hora, si se permite la expresión:  “Estas son las palabras de la Alianza que Yahvé mandó a Moisés concluir con los israelitas en el país de Moab, aparte de la Alianza que había concluido con ellos en el Horeb” (Dt 28,69).

La parte final del Éxodo comprende los capítulos 19-40. Pero se lo debe dividir en tres partes fundamentales, más sus anexos:  El decálogo: 19,1-20,21.  El código de la Alianza: 20,22-23,33. 161

 Leyes sobre el Santuario: 25-31. Con una repetición casi literal en 35-40. Durante el siglo VI a.C. los autores de los círculos sacerdotales ofrecieron una nueva versión de la historia del Pentateuco a una generación que había perdido su identidad como pueblo políticamente independiente. Estos autores respondieron a la necesidad que su comunidad tenía de una nueva visión de sí mismos reinterpretando la historia de aquellas generaciones que, como los lectores de P, carecían de tierra, de nación y de rey. La tradición sacerdotal contempló el éxodo como un nuevo y definitivo acto de autorrevelación divina (6,2-3) y como medio para que tanto Israel como Egipto conocieran a Yahvé (6,7; 7,5; 14,4.18; 29,46). Según el editor P, Yahvé sacó a los israelitas de Egipto para morar entre ellos (29,46). Este editor afirmaba que, en esencia, Israel era una asamblea religiosa santificada por la presencia de Yahvé (40,34-38), cuyo principal lazo con Él era el culto, el cual se convierte en una mediación muy importante. Así, P incrementó la antigua legislación relativa a la observancia de la Pascua (12,1-20) y se sirvió de la tradición sobre el maná y las codornices en el desierto para enseñar una lección acerca del sábado (16). De esta manera P relaciona la alianza del Sinaí con el culto a través de las narraciones sobre el Tabernáculo y el Culto (25-31 y 35-40). Finalmente ofrece una síntesis sobre el Éxodo manifestando en la narración que el Éxodo es la gran Palabra del Señor que fue dirigida al pueblo, ejecutada fielmente por Moisés y la figura sacerdotal de Aarón y finalmente por la comunidad entera que los escuchó a ellos (39,32-43) (Burns, 1987, 20-21).  Restan los capítulos 32-34 que son una combinación de tradiciones de doble procedencia. Los especialistas hablan de tradiciones provenientes del Yahvista (J) y del Elohista (E), las cuales resultan casi imposibles de distinguir en detalle. Se apunta a que el Ex 34 es la versión J y el Ex 24 es la versión E (Scharbet, 1989, 120-133).

Nos vamos a concentrar en el Decálogo porque, dada su centralidad en la narración, nos proveerá las ideas necesarias para esta lectura canónica del texto. 162

1.3.2. La Alianza que permite la posesión responsable de la tierra: 19,1-20,21. La posesión de la tierra sin un proyecto teológico y comunitario que no sea claro no es viable, sería un retroceso hacia las condiciones de vida que el pueblo ha vivido ya en Egipto. Los mandamientos son algo más que un discurso moralizador de la vida de un pueblo. Son en sí mismos un proyecto de pretensiones universalistas y que están en la base de toda sociedad que se quiera sentir viable. Expresan, en último término, la relación del hombre con la palabra. Anjel Rendó (2007) nos dice que “el mundo de la confusión se presenta cuando carecemos de palabras, de sentidos, de definiciones, de valoraciones correctas” (p. 482).

En el objetivo, que nos hemos trazado en este capítulo, planteábamos cómo el Éxodo ha sido escrito en una perspectiva de sufrimiento y liberación. La relación entre una cosa y otra radica en el hecho de comenzar narrando una situación laboral y social, que se torna en un conflicto teológico de Dios contra el Faraón, pero que conduce hacia el establecimiento de las condiciones de la libertad. Es decir, que el relato no se queda contemplando el sufrimiento, tampoco espera que la solución caiga del cielo, sino que lo inscribe dentro de la historia y allí determina el modo en que esto no ocurrirá de nuevo, por lo tanto su función.

El Sufrimiento como acontecimiento se ha convertido en una Palabra reveladora del futuro humano del pueblo. Este es el momento en que surgen los mandamientos. El desierto no tendría sentido sin el fruto mayor, la Palabra expresada en los mandamientos; los mandamientos no serían posible sin la preparación del desierto; ese momento de revelación descrito en la tradición canónica afirma la unidad entre el misterio trascendente-inmanente de Dios, el sentido de la alteridad y la fundamentación comunitaria de la antropología bíblica.

La perla de la Alianza son los 10 mandamientos. Ellos son absolutamente centrales en la tradición religiosa de Israel y hacen del Sinaí un lugar de revelación teológica y antropológica. Merece toda la atención posible. Le vamos a dividir en tres partes:

163

 Liturgia del descenso de Dios: 19,1-25.  Decálogo: 20,1-17.  Autoridad mediadora de Moisés: 20,18-21.

Es el texto inicial propiamente legislativo del Éxodo, luego de los hechos ocurridos delante del Faraón y de la gran travesía por el Desierto. Como texto inicial tiene una importancia programática. Así, por ejemplo, el capítulo primero de Isaías69 nos habla sobre el asunto del cual se ocupará el profeta en su predicación. Comparativamente el Decálogo es el abrebocas de todas las leyes que aparecen en el resto de tradiciones: Levítico, Números y Deuteronomio.

1.3.2.1. Liturgia del descenso de Dios: 19,1-25. El nombre dado proviene de un hecho singular de la narración: Dios se muestra como aquel que desciende al encuentro de su pueblo, no es una experiencia de inmovilidad o quietud. En el v 3 Moisés sube hacia Dios, a partir de entonces es Dios quien desciende: 19,9.11.16-20. Este movimiento de descenso divino se repite más adelante en Ex 24,16 y 34,5.

El momento culminante será el Ex 40,34-35. Allí se juega con dos palabras que deben ser notadas por su estrecha relación, un verbo y un sustantivo que nace en el verbo:

!K'êv.Mi

!k:ïv' -

[descender – tabernáculo]. El hebreo logra reproducir en la morfología el

significado de esta acción de Dios; en español son dos vocablos inconexos. En hebreo están íntimamente conectados. “El Tabernáculo es el signo del Dios que ha descendido en el Sinaí y ejerce su soberanía sobre la comunidad de Israel” (Hurowitz, 1992, p. 115). En adelante, el pueblo no ha de buscar más a Dios en otros escenarios, porque Él mora en medio de la comunidad cuando acoge la Torá del Sinaí. Un juego similar lo encontramos en el relato del pecado de Adán y Eva. Allí el narrador sagrado juega con una misma palabra y 69

Israel es comparado con Sodoma y Gomorra (v 10), las legendarias ciudades que, por su pecado, fueron destruidas con fuego “divino”. La denuncia fundamental del profeta es la idolatría ad intra de la experiencia religiosa de Israel. Dice el profeta: “(v 11) ¿para qué me traen sacrificios? Ya estoy harto de sus holocaustos de carneros y de la grasa de los terneros; me repugna la sangre de los toros, carneros y cabritos… (v 17) aprendan a hacer el bien, esfuércense en hacer lo que es justo.” 164

dos sentidos, representando a través de la astucia de la serpiente (~Wrê[' Gn 3,1) y la desnudez de la primera pareja humana (~yMiêWr[] Gn 2,25; 3,7. 10.11.) a un mismo sujeto autosufienciente y endiosado.

En la convocatoria de Moisés (Ex 19) el Sinaí funge como un gran Templo en el que debe existir un reconocimiento diferenciador entre Yahvé y pueblo, entre pueblo esclavo y pueblo libre. Se sigue un patrón cultural de la época: Al finalizar el poema de Enuma Elish, a Marduk le es construido un templo. Al finalizar el ciclo de Baal, en Ugarit, se le construye un templo a Baal. Al finalizar la etapa del desierto, se le construye un tabernáculo a Yahvé, todo para expresar la soberanía de la divinidad (Hurowitz, 1992; Clifford, 1971, 221-227).

Algunos términos indican esta atmósfera preparatoria: “Así que, si ustedes me obedecen en todo y cumplen mi alianza, serán mi pueblo preferido entre todos los pueblos, pues toda la tierra me pertenece. Ustedes me serán un reino de sacerdotes, un pueblo consagrado a mí. Diles esto a los israelitas” (Ex 19,5-6).

La palabra Alianza = berit está en la base del significado de los eventos del Sinaí. Yahvé se dispone a establecer los términos de la relación mutua; por parte del pueblo se exigirá lealtad, por parte de Dios se comprometerá a protegerlo (Cfr. Jos 9,8.15). En el discurso preliminar Yahvé se declara como liberador de Egipto (v 4) y el pueblo reconoce, por tanto, esta soberanía suya (v 8). Se cumple así lo prometido en Ex 6,7: “Los tomaré como pueblo mío, y yo seré su Dios”. El contenido de estas dos expresiones, ser pueblo y ser pueblo del Señor será dado por los mandamientos.

El Decálogo manifestará el significado de esta Alianza. Ser el pueblo del Señor y/o tener a Yahvé como Señor significa asumir el Decálogo en la vida religiosa, familiar y social. Y 165

esto no ocurre como una imposición externa sino como un darse cuenta de; los mandamientos son expresión de la estructura profunda del ser humano: Un ser trascendido, un ser familiar, un ser social.

Esto, finalmente, es el contenido de los adjetivos preferido y consagrado. Sobre el primer adjetivo, literalmente el texto dice mi propiedad exclusiva (v5). El término hebreo sugiere la idea de algo muy precioso que se reserva para sí con especial cariño (Cfr. Dt 7,6; 14,2; 26,18; Sal 135,4; Mal 3,17). Sobre el segundo adjetivo, literalmente el texto dice una nación santa (v 6). Este adjetivo evoca la idea de separación del uso ordinario y profano. Israel es un pueblo que se descubre como apartado, distinto de los otros pueblos: mientras los otros pueblos han hecho de Dios un ídolo, practican todo tipo de vejámenes culturales, oprimen al hermano, al extranjero y

hacen la guerra, Israel se prepara para ser una

comunidad en medio de los hermanos, cuya presencia de la Palabra será un camino. Naturalmente esta diferenciación está determinada por la acogida a la Palabra del Señor que se transmitirá en la experiencia del Sinaí. Es la Palabra la que hace la diferencia. No lo es el privilegio, ni la sangre.

Se recomiendan todos los elementos propios de una celebración litúrgica, antes de la recepción de los mandamientos: Lavar la ropa (v 14), abstenerse de relaciones sexuales (v 15), respetar el sitio propio dentro de ese gran santuario (v 12.21), toque del cuerno (v 13b). Se trata de una disposición exterior muy precisa que refleja la experiencia interior del pueblo guiado por Moisés.

1.3.2.2. El Decálogo. En el cuerpo del Pentateuco encontramos tres versiones del decálogo. La primera en Ex 20:1-17; la segunda en Dt 5:6-21; y una tercera en Lv 19,1-39. De las tres versiones la más reciente parece ser la que está presente en el Libro del Levítico porque intercala algunos de los mandamientos con una casuística propia de una comunidad que tiene Templo (Lv 19,5-8), comunidad agricultora (Lv 19,9-10.23-25), comunidad que ya cuenta con un sistema de intercambio comercial muy definido, tribunales de justicia, con

166

técnicas agroindustriales refinadas (Lv 19,19) y un sin número de situaciones consuetudinarias que sólo se explican en la convivencia más tardía.

La tradición del Deuteronomio se diferencia del Éxodo en pequeños detalles, siendo el más notorio el nombre de la montaña, el monte Horeb (Dt 5,2). Mientras para el Éxodo el nombre es Sinaí, como ya lo hemos referenciado varias veces. También podemos anotar la diferencia de motivo para celebrar el día sábado. Mientras el Éxodo recurre a la teología de la creación (Ex 20,11), el Deuteronomio apela a la teología del Éxodo (Dt 5,15). Toda esta diacronía del texto sigue siendo una cuestión abierta que no es objeto de nuestro estudio. Más aún si tenemos en cuenta las reiterativas críticas a las historia preexílica de Israel70.

El libro del Éxodo dice que fue pronunciado sobre la Montaña. En lenguaje metafórico significa que ha salido de una experiencia religiosa del pueblo que data de la época de Moisés; es este personaje el que se asocia desde el inicio con el Monte (Ex 3,1). Data entonces de cuando el pueblo se comprende como pueblo de la alianza. Aquí no importa ni la altura ni el lugar específico, de hecho todavía es una discusión arqueológica el punto exacto que motivó la narración del Sinaí (Ex 19). Lo más importante es el significado de la montaña como lugar del encuentro, de la teofanía. La especificación del nombre en Ex 3,1 más pareciera una glosa del redactor deuteronomista para explicar cuál monte (Cfr. Ex 17,6; Dt 4,10.15; 5,2) (La Bible d’Alexandrie, Ex 3,1; Pisano, 1997, 29).

El decálogo es un texto antiguo, ligado al origen de Israel. Ninguna de las tres tradiciones sería la más antigua, más bien las tres recogen la tradición de la forma primitiva del

Para Liverani (2005), arqueólogo italiano que ha participado en numerosos encuentros académicos con especialistas católicos en la hermenéutica bíblica, es metodológicamente imposible decir una palabra sobre el pueblo de Israel, en el periodo anterior al exilio en Babilonia (siglo VI). El sintetiza su pensamiento en seis antítesis, sobre las que está construida la narración bíblica, las cuales se remontan al periodo de la estancia en Mesopotamia: 1: El conflicto entre los que volvieron a la tierra y los que se quedaron en la tierra originó la leyenda de los patriarcas. 2: El conflicto entre repatriados y extraños originó los relatos sobre la Conquista. 3: El conflicto social y el rol de las monarquías originó la narración sobre los Jueces. 4: La necesidad de establecer un mesianismo regio y luego escatológico origina la narración sobre una monarquía davídica y un reino unido. 5: El conflicto entre pluralidad religiosa y monoteísmo originan el mito de “un solo Templo” y “Templo Salomónico”. 6: El problema de la identidad cultural origina la narración sobre la Ley (p. 297-436). 167

decálogo, una especie de proto-decálogo, que fue enriquecida con anotaciones parenéticas y nuevos mandamientos a lo largo del tiempo (Bovati, 1997-1998, 34).

Esto hace pensar que su forma actual no nos lleva a un período muy antiguo. La Historia de las Formas piensa que el estado primitivo del decálogo fueron las fórmulas apodícticas (haz-no haz), algunas veces acompañada de la sanción (Cfr. Gn 9:6 “quien esparce la sangre del hombre, del hombre su sangre será esparcida”) (Bovati, 1997-1998, 34).

El decálogo actual refleja el fruto de una convivencia social madura y añejada con el tiempo, ya que refleja los distintos aspectos de un sistema legislativo y de una reelaboración literaria fuerte (Bovati, 1997-1998, 34).

De otro lado, criterio ex silentio, el decálogo es citado sólo en textos tardíos. Por ejemplo, los salmos llamados de ingreso: Sal 15; Sal 24; y en algunos textos proféticos: Os 4,2 y Jr 7,9 donde el profeta vaticina la destrucción del Templo por la no observancia de los mandamientos (Bovati, 1997-1998, 35).

Los textos que se refieren al decálogo debieron ser organizados por una misma escuela en virtud del modo unitario que el texto actual posee, pese a su origen fragmentario, parcial o sumarial. Con lo cual se afirmaría también que el decálogo no es obra de una sola persona. Las razones serían de tipo literario y están evidenciadas por el triple testimonio (Ex 20; Lv 19; Dt 5), el uso, y la apertura a nuevas consideraciones.

La recurrencia a la teología del sábado (Ex 20,11) y a la teología del éxodo (Dt 5,15) nos llevan a la pregunta sobre cuál de los dos documentos ha sido primero, cuál ha servido al siguiente para su formulación. Si atendemos a la noción corriente de que la teología del sábado pertenece al tiempo del post-exilio y que la teología deuteronomista es anterior al mismo, entonces el Éxodo, por lo menos en este punto, sería posterior al Deuteronomio.

168

Algunos especialistas en estas búsquedas diacrónicas se fundamentan en dos discusiones: La del Horeb-Sinaí, a la cual ya hemos hecho referencia. Y, adicionalmente, a la cuestión de la teología de la creación presente en el mandamiento del sábado (Ex 20,11). Ambas cuestiones nos remitirían al autor sacerdotal que es mucho más reciente. Quizás los tiempos del exilio o del post-exilio como ya se ha sugerido en otras observaciones. No obstante sigue siendo una cuestión difícil de definir. Se apuesta porque la referencia más antigua es el Ex 34,21 y nace en una cuestión eminentemente social y laboral, para convertirse en un símbolo religioso muy fuerte en tiempos de la reconstrucción postexílica (Scharbert, 1989, 84-85).

Y aunque este es un debate de nunca acabar, tanto el Deuteronomio como el Éxodo están bebiendo de una misma fuente, quizás más arcaica, tradicional, ligada en algunos casos a la predicación iconoclasta de los profetas, como ocurre con toda la legislación sobre la idolatría cuyo mejor contexto lo podemos encontrar en la tríada que conforman Manasés, Amós y Josías (Cfr. 2Re 21-22); motivación purificadora que también está detrás de la obra de los Josué y Jueces.

Una voz extrabíblica viene en ayuda de la antigüedad de los mandamientos apodícticos, los cuales pertenecerían a un estadio cultural tribal, cuyas huellas podrían llegar hasta el código de Hammurabi en Mesopotamia o el Libro de los Muertos en Egipto. Sin embargo, es la tradición religiosa de Israel la que más desarrolla el género apodíctico, tanto en la tercera persona (“Nadie será condenado a muerte por la declaración de un solo testigo” Dt 17,6), como en la segunda persona (“No ofenderás a tu padre teniendo relaciones sexuales con otra mujer suya” Lv 18,8). Asimismo, es característico de la tradición religiosa en estas leyes el uso de la segunda persona del singular para describir esta relación entre la divinidad e Israel (Craghan, 1999, 396).

Volvamos a nuestra narración. Nuestra preocupación no es determinar la diacronía del texto sino su sincronía y valor canónico en la comunidad, en función de los objetivos teológicos que nos hemos trazado. Por lo tanto, en la teología del libro, el texto del decálogo es uno de 169

los más importantes segmentos para indicar qué cosa significa la expresión: “Los tomaré como pueblo mío, y yo seré su Dios” (Ex 6,7).

Debemos hacer un salto que nos lleva hasta la narración sobre el becerro de oro (31,1832,35-32), donde aparece de nuevo la figura de las tablas, escritas por Dios, por lado y lado (32,16), las cuales son entregadas por Dios a Moisés en el Monte Sinaí (Ex 19,10 y 31,18). En el capítulo siguiente (Ex 32,1) se presenta una tardanza por parte de Moisés, quien no baja con la prontitud que demanda el pueblo, y esto los lleva a hacer una petición insólita al sacerdote Aarón:

WnynEëp'l. ‘Wkl.yE) rv<Üa] ~yhiªl{a/ Wnl'ä-hfe[] ~yIr:êc.mi #r<am,ä e ‘Wnl'’[/h,( rv<Üa] vyaiªh' hv,ämo Ÿhz<å-yKi Al* hy"h"ï-hm, Wn[.dÞy: " al{ï Haznos Dioses que caminen delante de nosotros Porque a este Moisés, el hombre que nos hizo salir de la tierra de Egipto No sabemos que pasó con él (Ex 32,2).

El texto está profundamente emparentado con una cuestión que nos ocupa, la cuestión de la noción de Dios, el cual se identifica como “el que te sacó de Egipto” (Ex 20,1): dos veces es mencionado con sujeto Moisés (v 1.23), lo cual no representa ningún problema canónico; una vez es mencionado con sujeto Yahvé (11) en el diálogo que ambos protagonistas sostienen; dos veces es mencionado con sujeto los “Elohim” (v 4.8), es decir aquellos dioses hechos con oro fundido.

Todo lo anterior nos lleva a la pregunta ¿En qué sentido el episodio del Sinaí es también un episodio que expresa el sufrimiento y la mística del Éxodo? ¿En qué sentido es problemática la noción de “mandamientos”, como lo fuera la estadía en Egipto o el paso por el desierto? Cuando la noción fundamental es equívoca, entonces todo lo demás será equívoco.

170

Tengamos en cuenta que el decálogo no son 10 palabras, aunque el nombre haga referencia a ello; y los masoretas hayan metido el signo setuma para dividir el texto en 10 frases; estamos frente a más de 10 palabras. En la versión bíblica se trata más bien de un dodecálogo (Bovati, 1997-1998, 36).

La voluntad de ver allí sólo diez palabras o mandamientos podría ser el resultado de colegiarlo con las diez palabras de la creación: El mundo existiría no sólo por las diez palabras de la creación “

~yhiÞl{a/ rm,aYOðw: ”, sino también por las diez palabras de la Ley

que construyen la comunidad de la Alianza. Por eso quien transgrede la Ley destruye el mundo y quien la cumple sostiene la creación.

Si tenemos en cuenta la idea expresada en cada uno de los mandamientos o sentencias que aparecen en la narración, el Éxodo 20 se puede dividir en cinco partes:  Identidad de Dios: 1-2.  Mandamientos referentes a la noción de Dios: 3-7.  Mandamientos referentes a la familia: 8-12.  Mandamientos referentes a la vida social: 13-17.  Autoridad mediadora de Moisés: 18-21.

1.3.2.2.1. La identidad de Dios (20,1-2)

~ydI+(b[' ] tyBEåîmi ~yIr:ßc.mi #r<a,îme ^yti²aceAh rv<ôa] ^yh,ê_la{ / hw"åhy> ‘ykiÞnOa'( Yo soy el Señor tu Dios que te hizo salir de Egipto, de la casa de esclavitud

Es la noción más clara y comprometedora de toda la narración del Éxodo. Concentra todos los términos más importantes de la narración del Éxodo: Yahvé que hace salir, del país de Egipto, casa de esclavitud. Al mismo tiempo es la noción la más olvidada en la historia de la transmisión catequística del texto. Adicional a ello Jacob (1992) ve una íntima conexión 171

entre el nombre de Yahvé Elohim en el Génesis y el Éxodo, que expresa en los siguientes términos:

What is the relationship of the two designations? He is the creator and master of the universe while your (Israel’s) God is the God who has shown Himself as Israel’s saving divine force (elohim) through the Exodus from Egypt. The expression “Y-hv-h your God” then, demonstrated the belief in the God of the entire universe coupled with God’s historic guidance os Israel (p. 544).

La dinámica de la historia apunta a un capítulo central de toda la tradición religiosa del pueblo de Israel. El objetivo de salir de Egipto no es sólo salir de allí para llegar a otro lugar igual o incluso peor. El éxodo no es salir de un lugar y llegar a otro. En su significado más profundo tiene que ver con la tierra, pero también con las condiciones de la vida, con el valor que se le da a la vida comunitaria, familiar, social y con la noción de Dios (Gn 1,28). El objeto de la travesía tiene que ver con el llegar a un lugar y estructurar de tal forma la existencia que no se repliquen las situaciones de antaño. Para ello las nociones fundamentales han de ser precisas. El Éxodo es rico en estas referencias donde se hace evidente que por ningún motivo se debe volver a la situación de Egipto. Egipto es lo más contradictorio con la teología de la Creación.

Jeremías (35) nos trae un pasaje en el que se evidencia el modus operandi de la sabiduría tribal. Los recabitas no beben vino porque Jonadab, un jefe tribal antiguo ha establecido que no lo hagan (Jr 35,10); en la misma línea se sitúa el libro de Tobías (4) (Craghan, 1999, 396). En el relato del primer mandamiento está esta misma noción, según la cual el gran líder de Israel, Yahvé, ordena a su comunidad unos mandamientos. La manera como se auto-presenta Dios en los mandamientos es muy solemne y se la puede entender como una prolongación del texto de la Zarza (Ex 3) y de la segunda llamada (Ex 6). Volvemos así al segmento de la escena de la zarza que nos permite recrear este importante tema de la identidad de Dios, sobre todo en los versos centrales del diálogo.

172

Ex 3,7-9:  A:

~yIr"+c.miB. rv<åa] yMiÞ[; ynIï[\-ta, ytiyai²r" haoïr" hw"ëhy> rm,aYOæw: He visto la opresión de mi pueblo que está en Egipto (3,7ª).

 B: yTi[.m;’v'

~t'Ûq'[]c;-ta,w> y he oído el clamor (3,7b).

 C: AlåyCih;l.

drEúaew"

he descendido para hacerlos subir (3,8).  B’: yl'_ae

ha'B'ä laeÞr"f.yI-ynEB. tq:ï[]c; hNE±hi hT'§[;w> He aquí que el clamor de los hijos de Israel ha llegado hasta dentro de mí (3,9ª).

 A’:

~t'(ao ~yciîx]l{ ~yIr:ßc.mi rv<ïa] #x;L;êh;-ta, ‘ytiyai’r"-~g:w> En efecto, he visto la opresión con que los egipcios los oprimen (3,9b).

Se trata de una pequeña estructura quiástica que resume el sentimiento y motivo de la revelación de Dios en el Éxodo. Todo muestra el trabajo del narrador por presentar la esencia del aparecer de Dios en esta historia (Scharbert, 1989, 22; Zenger, 1978, 48). Por un lado aparecen los verbos “Yo he visto” y “y he oído” ( yTi[.m;’v'

ytiyai²r"); se pasa de

la experiencia física a la comprensión (A-B), para luego expresar una especie de encarnación de esa historia con el verbo “he descendido…” (

drEúaew"), nosotros inferimos el

sentido de que Dios encarna la historia humana, para transformarla, expresado esto en el sintagma verbal “para hacerlos subir” (

Atl{[]h;l.W¥)

(C). Esta composición narrativa está

en la base de la plegaria de Is 64. La narración hace todavía más íntimo el sufrimiento del pueblo, en Dios, al decir que el clamor ha llegado hasta “dentro de mí” (yl'_ae

ha'B)'ä (v 9).

Salir de Egipto tiene sentido si el pueblo hace la experiencia del desierto en los términos más profundos y radicales. Y esto lo expresa el autor a través del relato de los 10 mandamientos (Ex 20,1-17). Los pasajes allí contenidos, de corte legislativo, no alteran 173

para nada la dinámica de la narración, más bien profundizan el sentido y futuro de aquella experiencia liberadora. Son el culmen de aquella gesta. Pareciera no importar lo que sigue si esto es claro. O mejor aún, todo lo demás es posible cuando lo primero es claro.

Ex 3,13: Y luego dijo Moisés al Dios: He aquí que yo voy a los hijos de Israel y les diré “el Dios de vuestros padres me ha enviado a vosotros”, entonces ellos me responderán “cuál es su nombre con el que nombras al Dios”.

Y luego dijo Dios a Moisés:

hy<+h.a,( rv<åa] hy<ßh.a, “Yo seré lo que seré”. Y luego dijo, “así dirás a los hijos de Israel:

~k,(ylea] ynIxïl: 'v. hy<ßh.a,( Yo el que seré- me envía a vosotros.

En el centro de este fragmento está la cuestión del nombre de Dios, el cual se identifica como “

hy<+h.a,( rv<åa] hy<ßh.a,( ”, que he traducido como “Yo seré el que seré” reflejando a

secas la literalidad de la construcción, es decir, estamos frente a la primera persona singular, tiempo imperfecto (futuro), del sistema Qal, verbo “ser o estar”. La biblia de los LXX toma una opción hermenéutica y traduce esta construcción como “ evgw, eivmi o` w;n ”, prefiriendo la forma sustantivada del verbo: “Yo soy el que está siendo” o “yo soy el que existe”...etc.

¿Qué sentido se oculta en la construcción hebrea? Este es un debate permanente que una y otra vez encontramos en los libros de exegesis bíblica y de teología bíblica. El verbo “hyh” es usado en tres direcciones: 1. Como cópula (1Sm 3,1: La palabra de Yahvé era rara = debar-YHWH hayah yaqar); 2. Como indicativo de existencia con un sujeto indefinido 174

(2Re 3,9: Y no había agua = we-lo’ hayah mayim); 3. Como indicativo de transición, es decir, una cosa pasa a ser otra (1Sm 10,12: por tanto se convirtió en un proverbio = ‘al-ken hayta lema al) (Lacocque, 2001, 320). Hay un consenso general en vincular el nombre YHWH con la raíz del verbo “hyh” en hebreo. Uno de los elementos más pesados en esta decisión es la persistente tradición bíblica y postbíblica, según la cual ambos semas están profundamente vinculados y la prueba sería la construcción del Ex 3,14. La cuestión compleja es si se trata de una simple cópula verbal o si hay algo más de fondo en la dirección de la noción de Dios. Un gramático muy importante en la tradición del Instituto Bíblico de Roma, P. Paul Joüon (1996), sostiene que la construcción señala una acción dinámica, algo como “estar con, convertirse, mostrarse uno mismo”, o hasta cuando el verbo recupera toda su fuerza fundamental y significa “ocurrir, acontecer, suceder” (parágrafo 111). Ante toda la discusión la tradición de los LXX se muestra muy importante y valiosa porque muestra cómo antes de la tradición masorética se había optado por una interpretación de Ex 3,14 como una forma Qal, que nuestro gerundio bien traduce: Acción permanente de ser. Sin embargo, el Éxodo no da atisbos de estar haciendo un debate filosófico y por ello la respuesta tiene que buscarse más a fondo en el contexto de la narración. Dejo de lado la cuestión semántica y retorno a mi narración. Luego volveremos sobre la cuestión del nombre de Dios

Curiosamente el Éxodo comienza con una situación que reclama la atención de la comunidad receptora: El Faraón no conoció a José, esto se traduce en que tampoco conoció a Yahvé, con cuyo espíritu vivió el patriarca (Gn 41,37). Las mujeres actúan sin conocer a Dios pero responden a los intereses que serán manifestados por Moisés (Ex 1-2,11). Moisés no conoce a Dios y, por ello, se acerca con curiosidad a contemplar la Zarza (Ex 3,1ss) y transmite una pregunta que no es del todo ingenua: ¿Cuál es tu nombre? (Ex 3,13).

Con el nombre se distinguen las cosas (Ánjel Rendó, 2007, 482). La pregunta no es de poca monta. Y, sin embargo, vemos a Dios acatando la demanda de Moisés. Dios revela su 175

nombre en el pasaje de la Zarza, justo antes que el caudillo retorne a Egipto. Pero como hemos venido insistiendo, es crucial para comprender la revelación de Dios y la significación del Tetragrama Divino el que lo conectemos con la misión dada a Moisés. Porque en varios pasajes Dios ha hablado identificándose simplemente como “

ykinOa'

” =

“Yo” (Ex 3, 6. 12.) o el “Dios de vuestros padres, el Dios de Abraham, el Dios de Isaac, el Dios de Jacob” (3,6.15).

El trasfondo ideológico de preguntar el nombre no lo podemos tampoco evadir porque nos ofrece elementos contextuales para la comprensión de la pregunta y la respuesta. Existe en la tradición del panteón egipcio una famosa y dramática escena protagonizada por RA e ISIS. Ra ha sido víctima de un envenenamiento y por ello solicita la ayuda de Isis porque ella posee la cura. Para hacerlo Isis solicita que Ra revele -su nombre-, al hacerlo revela el poder secreto de su nombre, de esta forma Isis se apropia del poder oculto y mágico que posee el nombre de Ra (Pritchard, 1950, 12). Los dioses tienen, por así decirlo, dos tipos de nombre, uno para el consumo general y otro más oculto que sólo se debe utilizar en situaciones críticas porque tiene que ver con el poder mágico del nombre. ¿Moisés se estaría previniendo para hacer frente al Faraón con el poder mágico del nombre de Yahvé? En el Nuevo Testamento hay una situación similar que nos permite ambientar esta situación. Los apóstoles Juan y Pedro son interrogados así. “¿Con qué potestad o en nombre de quién habéis hecho esto?” (Act 4,7). Aunque en nuestros tiempos la cuestión del nombre responde a situaciones más banales y relacionadas con el consumo, es de conocimiento común el hecho de que en la Biblia cuando se pronuncia un nombre se esté desplegando toda una significación llena de poder; la fuerza de un nombre está en su aspecto performativo.

Si preguntamos a la tradición grecolatina ¿Quién es Dios? Nos ofrecen una respuesta que tiene sabor filosófico. Un catecismo ampliamente difundido en la iglesia colombiana fue el del Padre Astete. Así respondíamos a la pregunta sobre quién es Dios: “Dios es un ser infinitamente bueno, sabio, justo….”. El servicio que la filosofía ha prestado a la teología es invaluable. Los momentos más maduros de la fe están enraizados en el testimonio de los 176

místicos y en el ejercicio de la razón filosófica. Pero no son el único logos que nos permite darle coherencia interna a la fe. La narración de un campesino, guiado por su sentido común y practicidad, por su apertura a lo obvio, también es un logos que le permite dar coherencia interna a lo que expresa su fe. Y hoy hay nuevas expresiones del logos humano que sirven a la expresión de la fe.

Si hacemos al libro del Éxodo la misma pregunta, nos responde con una historia, con la memoria actualizada de un hecho que ha vivido el pueblo. Esto es precisamente lo que pasa con la identidad de Dios. El nombre de Dios, Yahvé, se explica a partir de la liberación de Egipto. No especula sobre su naturaleza, sino que da crédito de lo que hace y que le explica. Y esta liberación que define a Dios significa ver, comprender, encarnar, hacer salir. El pueblo si cree en Dios, no cree en un dios “imagen”, sino en alguien que garantiza la existencia y sobre todo de los que sufren la esclavitud, la negación de la vida y de la posesión de la tierra. En este sentido se aleja de toda impasibilidad. Es un Dios tomando partido.

En el contexto de sufrimiento, representado con la estadía en Egipto, allí se han comenzado a hacer la pregunta por ¿Quién es Dios? Y, por ende, la respuesta brota “no del cielo sino de la tierra”. La experiencia de Egipto, su sistema religioso y político se ha revelado caduco a los ojos de Moisés. Las plagas son una representación teológica de dos tipos de divinidad: Aquella que mantiene el status quo, que oprime, que genera la muerte. El Sinaí evoca otra representación teológica de la divinidad: Aquella que se descubre en el hombre y en la libertad humana, iluminada por la Palabra, para construir la historia. Ante el vacío que deja la iconografía tradicional egipcia y cananea de los dioses surgen tres grandes experiencias en Israel: Yahvé goel, la noción de un pueblo libre, y la Palabra que se revela en ese proceso. Así lo refiere con una imagen muy sabrosa el profeta del exilio:

aWh+ tyIB:ß dyliîy>-~ai laeêr"f.yI ‘db,[,’h; Israel no es un esclavo, él no nació en la esclavitud… (Jr 2,14). 177

Volviendo al Ex 20 nos encontramos con que en la introducción se prospecta una relación entre un Yo y un Tú (uso del sufijo 2 m/s y del pronombre 1 p/s). Como lo explica Jacob (1992) es necesario diferenciar tres usos de este “tu”: referido al pueblo entero, referido a la conciencia individual y el “tu” de la expresión “tu Dios” que identifica sólo a Yahvé en comparación con cualquier otra noción (p. 544-545). El libro del Deuteronomio desarrolla esta noción como una fórmula que identifica a Yahvé: “tu Dios” en singular 230 veces en todo el libro, 46 veces en plural “tu Dios”, 23 veces “nuestro Dios”.

Esto finalmente construye la noción de Alianza. Podemos afirmar que el estado de la relación Yahvé – Israel no es estático, sino que tiene un carácter “dialógico y permanente”, entre Israel y el Señor, a partir del tema de la liberación. El paradigma donde se origina su historia es lo que reclama este sentido. Porque el Éxodo tiene sentido sólo en la medida que se medite en él. En la medida que padres e hijos hagan la memoria respectiva (Ex 12).

En otras palabras podemos decir que el recordar la salida de Egipto no se está recordando un hecho del pasado sino que se hace memoria, actualización permanente, de la condición previa para toda alianza; no se le puede ordenar nada a nadie que no sea libre. Porque Israel es libre, puede hacer la Alianza con el promotor de su libertad. Sólo desde las condiciones de libertad se puede hablar de Dios incoado en el misterio del hombre y del hombre incoado en el misterio de Dios, que opta por el hombre libre. Esta es la finalidad del relato del Éxodo. Hacia esto apunta nuestro estudio. El narrador nos lleva a esta confesión profundamente teológica y profundamente antropológica.

Para eso se ha tomado tanto esfuerzo el narrador. Ha querido darle un sentido al dolor y lo encuentra desde el punto de vista del tiempo en la relación pasado - futuro; desde el punto de vista teológico en la afirmación de un Dios que opta por el hombre libre; y desde el punto de vista antropológico en las condiciones legítimas de la vida humana. Por ello el Éxodo empuja a la noción de Dios como el padre de la libertad y, con base en ellos, el profeta refuerza la expresión diciendo que Israel no es esclavo porque no nació en la esclavitud (Jr 2,14). 178

Si Israel cumple los mandamientos, no es por una contraprestación al don de la libertad. En términos reales, la deuda es impagable, y por lo tanto la única motivación de Israel puede ser la auténtica comprensión del Misterio de Dios y del misterio del Hombre. De una falsa concepción de Misterio de Dios siempre surge una falsa concepción del Misterio del Hombre. Y en el sentido contrario, de una falsa concepción del Misterio del Hombre surge siempre una falsa concepción del Misterio de Dios.

La libertad y las condiciones de la vida se convierten en un criterio hermenéutico que los lleva a hablar de Dios y a pensarse a sí mismos. Por este motivo los mandamientos están organizados en torno a la noción de Dios (Ex 3.6.20) porque sólo en esa noción será posible recrear la noción del ser humano y de la comunidad que ha vivido el sufrimiento.

Jacob (1992) nos trae una anécdota en la cual se cuenta que R. Judah Halevi respondió a R. Ibn Ezra, sobre el por qué los mandamientos no comenzaban con la fórmula “Yahvé que creó los cielos y la tierra”. El rabino contesta: The Decalogue given to Israel grew from this people’s history, therefore, it began with the words “I have brought you out of the house of bondage”. If they were removed, then the breath of freedom and a key to the Jewish heart would have disappeared from the Decalogue (p. 545).

Después de haber explicado los elementos que hacen parte de la noción de Dios, los mandamientos hablan de la noción del ser humano y de la comunidad en tres dimensiones: cúltica, familiar y social, pero siempre enraizados en la primera noción, que funge como la base de todo el ideario narrado. Veamos la secuencia de los textos.

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1.3.2.2.2. La profesión fe de Israel a partir de una clara noción de Dios (20,3-7)

Primer mandamiento sobre la noción de Dios:

`y;nP"©) '-l[; ~yrIßøxea] ~yhi’îl{a/ •^±l.-hy<)h.yI al{3 No harás (tendrás) para ti otro Dioses, aparte de mí

¿Se refiere este mandamiento a una proclamación del Monoteísmo? Probablemente esa sea la lectura que todos recordamos: La afirmación dogmática judeo – cristiana de la existencia de un solo Dios. Sin embargo, tal lectura se corresponde con una sociedad homogénea que tiene el tiempo y las condiciones para especular sobre el único Dios.

Es claro que en la manera como se articula el mandamiento, no se trata de establecer el monoteísmo en el sentido filosófico que, sobre todo a partir del constantinismo europeo, se diera. Entender las cosas de acuerdo a su proceso histórico tampoco significa que posteriormente no se pueda llegar a la afirmación monoteísta de Dios. De hecho en el período postexílico e intertestamentario se alcanza esta imagen única de Dios. Pero aunque en la base no está el debate filosófico, el texto indica que es necesario atarse a Yahvé, cuya revelación ha acontecido en el Éxodo, y no a otros Dioses. Y en esta línea está redactada la obra Deuteronomista. Los demás pueblos no parecen haber tenido la pretensión de hacer de sus divinidades una realidad exclusiva.

El primer mandamiento sí quiere responder a esta cuestión: La pertenencia exclusiva a Yahvé no tolera otros dioses. El sincretismo podía traducirse en estatuas, cultos, santuarios, pero sobre todo en el “regreso a Egipto” o a la “cultura egipciana”. En ese sentido sería generador de algo muy peligroso: la manipulación política y cultural de Dios, como en el libro de los Reyes, donde la tríada Manasés, Amós y Josías son una excelente representación (2Re 21-23). En realidad Israel sólo debe adorar a aquél que lo ha liberado gratuitamente. Yahvé se presenta como el esposo celoso.

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Segundo mandamiento sobre la noción de Dios:

l[;M;³êmi Ÿ‘~yIm’V:å 'B; rv<Üäa] hn"³êWmT.-lk'w> Ÿ‘ls,pä’, ^ïäl.-hf,’[]t;¥ aol4 `#r<al'ª( ' tx;Tïäm: i Ÿ~yIM:ßäB; rv<ïäa]w: tx;T;_øm' i #r<aB'’Þ ' •rv<ïaw] : No harás para ti ídolo de toda figura que está en los cielos, debajo de (ellos), y de aquello que está en la tierra y debajo (de ella), y de los que está en el agua de debajo de la tierra.

Una forma refinada de sincretismo es aquella que proclama el nombre del Señor, pero tratándolo como se trata a una divinidad pagana (Bovati, 1997-1998, 40). La explicación de este mandamiento no se puede encontrar en la oscuridad del pasado, sino en la claridad de la predicación de los profetas del siglo VIII (Is 1,11.17; Am 4,1.4; 5,12; 6,1ss). Este verso da continuidad al primer mandamiento y lo hace más explícito. Muestra por qué es tan problemática una falsa noción de Dios, porque inmediatamente ella falsea la noción de la comunidad y del ser humano.

En este mandamiento se menciona la estatua, algo hecho o fundido, algo a lo cual se le ha conferido forma. Dios no puede ser reducido a una cosa. El es “incomprensible”, no puede ser limitado. No es manipulable, de modo que Israel debe preguntarse esto cuando tiene en su medio las instituciones representativas como el Arca o el Templo y todo lo demás que en la historia hagan la función de representaciones institucionales de la fe.

En este mandamiento se subrayan tres cosas:  Primero, Dios no puede ser manipulado. Así el pueblo Israel debe afrontar el problema del Arca o del Templo, del Rey, del Profeta, del Sacerdote, del Juez, del la Plegaria, del Holocausto, incluso de la pretensión de poseer la tierra misma (Bovati, 1997-1998, 40-41).  Segundo, hay una contradicción entre el hacer y el adorar; entre el producir y el obedecer, en efecto, la adoración significa la dependencia, el sentirse necesitado de

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aquel que es el origen del propio ser. Allí donde existe el orgullo y la autonomía a ultranza se corre el peligro de la idolatría (Bovati, 1997-1998, 41).  Tercero, al colegiar los mandamientos del Sinaí, con la historia del origen, Israel está renunciando a la visibilidad de Dios, a la de un Dios del cual disponer y del cual tener certeza. El pueblo de Israel entra de verdad en la Alianza cuando renuncia a la visibilidad de Dios, a un Dios del cual disponer con la certeza de los ojos y de las manos, del pietismo popular, y por el contrario, lo reconoce como lo totalmente Otro. Ya esto estaba trazado en la perícopa de la Zarza ardiente (Ex 3). En esto consiste su salto de fe. No sólo Moisés sino el pueblo todo debe renunciar a tener sus sandalias puestas. Cuando se acercan al Misterio de Dios la actitud debe ser otra: La de quien escucha (Bovati, 1997-1998, 41-42).

El mandamiento se orienta no tanto a la especulación dogmática sobre Dios, que será un trabajo realizado en el tiempo y tiene a sus mejores exponentes en la literatura profética y/o en la escuela deuteronomista (Jos-1-2Re), sino a hacer de Dios un ídolo.

Mientras el primer mandamiento trata de salvaguardar la adhesión a Yahvé, Señor de la libertad, el segundo previene la baalización de Yahvé (Jos 32:4-5; 1Re 12:28). O de cualquier objeto que exista en los cielos o en la tierra o debajo de ella (Dt 5:8), es decir, la instrumentalización cultural del Misterio de Dios, generador de violencia.

Tercer mandamiento sobre la noción de Dios:

^yh,’l{a/ hw"Ühy> ykiúnOa'¥ yKiä è~dE_b.['t' al{wå > é~h,lÞ ' hw<ïäxT. v; .ti-al{5) `ya"n)_ >fol ~y[iÞBerI-l[;w> ~yviîLevi-l[; ~ynI±B'-l[; tboôa' !wO“[] dqePoû aN"ëq; lae No les rendirás culto a ellos, y no los servirás porque yo soy Yahvé tu Dios, Dios celoso, que castiga el pecado de los padres sobre los hijos, hasta la tercera y cuarta generación de los que me odian.

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Este mandamiento por sus verbos subraya la dimensión cultual. Este mandamiento nos pone de frente a una motivación que puede resultar para nosotros problemática por la presentación a dos caras que se hace del mismo Dios:  Primero: es un Dios que castiga la culpa (20,5) pero que usa misericordia (20,6). La presentación de Dios en estos mandamientos es retributiva: Premia al que hace el bien y castiga al que hace el mal. Lo hace porque es el Dios de la Justicia. Aquellos que lo odian son los que no adhieren a los mandamientos, antítesis de los quienes lo aman y adhieren a sus mandamientos. El sistema de punición o premio es asimétrico porque el castigo se extiende sólo a la tercera y cuarta generación mientras que el premio se extiende a mil generaciones lo que equivale a decir a toda la historia de los hombres (Bovati, 1997-1998, 41-42).  Segundo, ¿por qué Dios castiga siendo tan bueno? Dios se revela en la historia como el Dios de la cólera de frente al pecado. Su cólera no es comprendida como maldad sino amor hacia Israel y fidelidad a la alianza. Si no manifestara su cólera no revelaría al hombre el pecado y su paternidad que pretende la salvación del hijo (Cfr. Hb 12,5-13; Prov 13:1; Eclo 30,1-13; Dt 8,1-5) (Bovati, 1997-1998, 43).  Tercero, la punición no es individual sino que se extiende a la tercera y cuarta generación. Este es un tema típico de Israel que se concibe como personalidad corporativa. El “pecado”, se origina en una falsa concepción de Dios, tiene consecuencias en el tiempo y en el resto de las cosas humanas. Esto vale todavía más si el “pecador” tiene responsabilidades sociales; el rey con su pecado destruye al pueblo, el padre con su pecado destruye la familia, al dar mal ejemplo a los hijos; la consecuencia del “pecado” es tan grave que unta al inocente de ella. Con este mandamiento el Israelita es invitado a no repetir la historia de Adán y a observar un gran amor por sus hijos, no cometiendo el “pecado”. Al no pecar, el israelita está cumpliendo cabalmente el mandamiento de la caridad. Es muy interesante que el pecado comprendido en este punto no es la transgresión de una serie de normas preestablecidas, sino que se refiere al concepto de Dios expresado en el Éxodo. No 183

comprender al Dios del éxodo es entrar por la puerta de la baalización suya, lo que nos lleva al pecado (Bovati, 1997-1998, 43).  Cuarto, este castigo tiene que ver solo con la idolatría, el pecado contra Dios. No se trata de un acto egoísta de Dios sino que se trata de hacer entender cuál es el origen de todos los males; es la falsa concepción de Dios y del hombre lo que nos lleva al desastre, y a los demás desórdenes (Bovati, 1997-1998, 43).

Cuarto mandamiento sobre la noción de Dios:

aw>V"+l; ^yh,Þl{a/ hw"ïhy>-~ve(-ta, aF'²ti al{ï7 `aw>V")l; Amßv.-ta, aF'îyI-rv,a] tae² hw"ëhy> ‘hQ,n:y> al{Ü yKiä No alzarás el nombre de Yahvé tu Dios con vaciedad, porque Yahvé no dejará en impunidad a aquel que alce su nombre con vaciedad.

El mandamiento se refiere a la pronunciación del nombre de Dios. Literalmente dice “levantar con los labios”. En las traducciones de nuestras biblias aparece la traducción jurar, lo cual empobrece el sentido del texto. Tres son los ámbitos propios de la pronunciación del nombre de Dios: los juramentos, la profecía y el culto-oración. Entonces el mandamiento se refiere a los tres ámbitos: Un juramento falso, una profecía falsa o una oración impía se constituyen en trasgresión contra el nombre de Dios. Los tres momentos en que se toma el nombre de Dios con los labios son muy importantes, ellos reflejan tres ámbitos de la vida humana, determinantes de la vida humana: La plaza pública, la enseñanza y el culto. El Dios del éxodo no puede ser garante de nada que dañe al ser humano, al prójimo. No puede ser el garante de las ideas falsas, no puede ser garante de un culto y una respuesta impía, sin alma.

El alcance de estos primeros mandamientos no puede ser reducida a la esfera de la confesión privada y del mundo de las ideas. A modo de ejemplificación la palabra democracia tiene un significado muy distinto en las mentes de Hugo Chávez, Raúl Castro o 184

Michelle Bachelet. Una misma palabra, que en la praxis de diversas personas tiene significados diversos. Un ciudadano no vive lo mismo en Cuba, en Venezuela o en Santiago. Otro ejemplo es la verdad. Es una sola palabra, pero no es lo mismo el manejo que le da el periodista que busca rating, el político que defiende su status quo, aquello que espera la víctima, aquello que sabe el victimario.

Así, el nombre de Dios, tiene unas implicaciones culturales, políticas, económicas en la vida de la comunidad veterotestamentaria que nosotros no alcanzamos a percibir, muchas veces, y por ello nos quedamos en el mundo de la ideas. El libro del Éxodo es un libro que fundamenta una religión, un proyecto político, una experiencia cultural, en el sentido más extenso de las palabras utilizadas. De ahí, que veamos en estos primeros mandamientos algo muy importante, demasiado, y que ya hemos expresado con la siguiente sentencia: De una falsa concepción de Dios surge siempre una falsa concepción del hombre.

1.3.2.2.3. La vida familiar como expresión de la noción de Dios (20,8-12). Los mandamientos centrales pueden ser definidos como mandamientos domésticos.

Los

primeros podrían tener como lugar típico el Templo y los Últimos la plaza pública o la Puerta de la Ciudad, lugar de comercio e intercambio (Bovati, 1997-1998, 46-48). Los mandamientos centrales, en cambio, tienen como sede el hogar, la familia, la casa, el fundamento de la vida.

Primer mandamiento familiar:

`Avª*D>q;l. tB'øÞV;h; ~Ay“ð-ta, •rAk°z" 8 `^T<)k.al;m.-lK' t'yfIßä['w> édboê[]T;¥ ‘~ymiäy" tv,vEÜä 9 hT'äa; hk'³øal'm.-lk' hf,’ä[]t-; al{*æ ^yh,ª_l{a/ hw"åhyl; tB"ßäv; y[iëøybiVh. ; ‘~Ay’w> 10 `^yr<ê([v' .Bi rv<ïäa] ‘^ßr>gEw> ^T,ëªm.h,b.W ‘^÷tm. '(a]w: ^Ü’D>b.[; ^T,ªbiWû-^)ån>biW ‘~Y"h;-ta #r<a'ªh'-ta,w>, ~yIm:åV'h;-ta hw"÷hy> hf'’[' •~ymiy"-tv,ve( yKiä 11 185

y[i_ybiV.h ~AYæB xn:Y"ßw: ~B'ê-rv,a]-lK'-ta,w>, Whve(D>q;y>w:) tB'ÞV;h; ~Ayð-ta, hw"±hy> %r:ôBe !Keª-l[;; Recordarás el día del sábdo para santificarlo. Seis días trabajarás y harás todos tus trabajos, pero el día séptimo es descanso para Yahvé tu Dios. No harás todo tu trabajo ni tú, ni tu hija ni tu hija, ni tu siervo ni tu sierva, ni los animales y bestias están en tu campo. Porque en seis días hizo Yahvé los cielos y la tierra y los mares y todo lo que está en ellos. Y tomó reposo en el día séptimo. Por eso bendijo Dios al día sábado y lo santificó. En el centro permanece una estructura determinada por los verbos hacer – trabajar (v 9) y descansar (v 10). Esto da el significado a la santificación del v. 8. La santificación consiste en llenar de sentido el trabajo de la semana con el descanso del sábado. La apelación a la teología de la creación (v 10-11) introduce el listado de las personas y realidades que entran en la dimensión del descanso sabático: El hijo, la hija, el siervo, la sierva, el animal y el extranjero. Particular resonancia merece la referencia al extranjero. De esta forma el israelita es invitado a comportarse con respecto a la propia mujer, los hijos, los animales y el extranjero de la misma manera que YHWH, creador de la vida y quien la ha entregado al hombre como administrador (v 10).

El Ex 20, 11 se basa en la necesidad de interrumpir el trabajo para descansar juntos, hombres y animales, nutriéndose de Dios. Así como Dios bendijo al hombre y a los animales, bendice el sábado. Y así como esa bendición se da en los términos de la fecundidad, el sábado le permite al hombre recordar que la vida, el mayor fruto, viene de Dios; de hecho el Ex 16,9-27 aplica los términos de esta legislación en los siguientes términos: El viernes, el maná recogido es suficiente para el viernes y el sábado. Mientras el hombre aporta con su fecundidad durante seis días, Dios se encargará del séptimo (Castel, 1987, 43).

Al enfatizar los verbos hacer y descansar (v 9): Debemos decir cuatro cosas de esta relación (Bovati, 1997-1998, 47). 186

1. El mandamiento central es una invitación al descanso. Es decir, santificar el día séptimo significa diferenciarlo de los demás días de la semana. El mandamiento, entonces, tiene que ver con el tiempo: “Seis días trabajarás pero el séptimo….” Su relación con el Gn 1-2,3 es incontestable. En el ritmo del tiempo, hay necesidad de hacer una separación. El tiempo del hombre es dividido en dos bloques: El séptimo día es separado de los otros y recibe un nombre especial. Esta separación es lo que lo santifica más que la actividad que se realice dentro del sábado, así sea esta cúltica y orientada a Dios. 2. El trabajo es parangonado con la obra de la creación de Dios, a diferencia del Dt 5, 15 que compara el trabajo de la semana con la esclavitud en Egipto. El segmento inicia con el verbo “

rAkz"

”; se busca dar sentido al presente a través del hacer

memoria del acto creador permitiendo al pueblo de Israel expresarse, con una identidad propia (historia, cultura, creencias bellas). El pueblo de Israel es desde la raíz, parafraseando a Ánjel (2011), cuando habla del derecho de tener un Yo (p. 57). 3. La celebración del sábado no no es para el hedonismo litúrgico yahvista sino que tiene una función altamente social: Participar de la misma fuerza regeneradora a todos los miembros de la familia, a los animales e incluso al forastero. El Padre de la gran familia, quien es la persona con autoridad en el clan, no lo hace para subyugar a los demás sino para cortar el yugo. Es invitado en el día del sábado a “hacer” la libertad de aquellos que son sus subordinados. En el día del sábado se cumple una semejanza entre el Padre y el Hijo, entre el Patrón y el Siervo, entre Israel y el Forastero, entre el Ecosistema y el Hombre. En el día del sábado se reconoce la dignidad de cada uno a pesar de las diferencias, como escribe Ánjel (2011): “somos desde la diferencia y así nos reconocemos” (p. 58). La diversidad de roles que se imponen en los demás días de la semana, es resuelta en el “reconocimiento” del día sábado. En el día del sábado se dona de la propia libertad a los otros. De la misma manera que Lv 19:18 dice: “Ama al prójimo como a ti mismo”, en el sábado se realiza el mandamiento del amor porque se le concede a su observancia la misma dimensión personal, y se hace de él una experiencia de la 187

libertad y del reconocimiento del otro. El padre actualiza cada semana la obediencia, a fin de que el acto fundador se realice en la historia de cada semana. El sábado es memorial presidido por el padre de la gran familia. 4. Los componentes de la celebración del sábado hacen de éste una experiencia enriquecedora y dan sentido al trabajo de los demás días de la semana. El sábado hace referencia a la totalidad de la semana (“…por seis días trabajarás”). Es la relación de los dos tiempos del hombre, el tiempo del trabajo y el tiempo del descanso, lo que da sentido al sábado. En otras palabras, si no hay trabajo no hay sábado. Sin el sábado el trabajo es alienante, puramente servil y pierde su finalidad; faltaría el gozo, la alegría del fruto del mismo trabajo. El trabajo sin el descanso es esquizofrenia y acumulación; pero la celebración del día del Señor sin el sentido social que conlleva es una ritualización idolátrica y manipuladora de la noción de Dios. Estas son las connotaciones del gozo en la tradición bíblica de Israel: La historia de la salvación se expresa como un salir de Egipto y un entrar en la tierra prometida (Sal 95)71. El reposo sabático es gozo, alegría y memoria del don de la libertad

Esta relación entre el sábado y la fiesta que es comunión y alegría es

explicitado en Dt 16 (véase con atención el énfasis de los versos 3. 6. 8. 11. 12).

Si volvemos a las motivaciones para la observancia del sábado en las dos tradiciones principales (Ex y Dt) podemos decir que en el Éxodo se trata del nacimiento de Israel a través de la liturgia de la creación, y en el Deuteronomio se trata del nacimiento de Israel como pueblo en la procesión del Éxodo. La diferencia entre estos dos textos es que mientras en Ex la imitación de Dios consiste en el descansar y solazarse por el don de la vida, en el Dt consiste en el acto de liberar y no imponer cargas a nadie. En ambos casos el “no hacer” mantiene el sentido de oposición a la idolatría, de liberación del tiempo y del propio hacer.

Este salmo tiene la particularidad de cantar el nacimiento de Israel como una nueva creación con las manos de Dios (v 6), a partir del paso del mar (v 5). Los versos finales (v 8-11) son una exhortación que, anclada en la tradición del desierto, compara la entrada en la tierra prometida con la entrada en el santuario del Señor (v 2). 188

El hombre participa del sábado “no haciendo”, en términos de acumulación (Ex 16,29), sino dejando que sea el Señor el que haga ese día en la propia vida de cada familia. El hombre no es el que se da su libertad, sino que deja que el Señor esté presente en su historia con el acto originario, fundador de su libertad.

También el mandamiento del sábado encierra un valor antropológico y ecológico porque no se refiere de forma egoísta la relación con Dios, sino que esta se expresa en el tipo de relación tenida con los hijos, los siervos, los animales domésticos y el forastero, es decir, uno que presta servicios, que ha venido a habitar en la tierra de Israel, prestando sus servicios recibe todo de la casa. Él participa en todo aquello que es de Israel, además de su tierra, también del sábado y de la noción de Dios que ilumina todos los momentos de la existencia. De esta forma el sábado crea y recrea la comunidad, como Dios crea el mundo y se alegra por ello. Cada sábado la creación se renueva (perspectiva del Ex), y el pueblo sale de Egipto (perspectiva del Dt).

¿Por qué el sábado y no otro día? El valor del sábado no está impuesto por la estructura antropológica del hombre. Es más bien un signo limitado, que expresa un valor absoluto que sí está en la esencia del hombre y de Dios. No importa tanto el calendario sino lo que allí se significa. Pensar las cosas de esta manera nos permite argumentar lo siguiente:  La elección de un día en vez de otro es absolutamente contextual. Depende del calendario lunar de 28 días. El sábado, entonces, indica la totalidad de la vida. Lo que viene significado un día a la semana, la libertad, es aquello que debe caracterizar todos los días de la semana.  El descanso es concedido a todos. Es el signo de que el patrón ve en el siervo no sólo un siervo sino aquel que es igual a él como hijo de Dios. Esta dimensión se amplifica en la referencia sobre el forastero participante de la libertad y de la paternidad del Señor.

189

 El reposo concedido al buey y al asno indican todavía con mayor claridad cómo se trata de un precepto de valor simbólico: No debe existir ningún ser viviente que no sea respetado en su vida con el descanso.  El sábado es designado en el hebreo con la palabra “

tB"ßäv;

” (cf. Ex 31:17; 20:12),

este mandamiento hace del sábado un símbolo: el hombre es invitado a vivirlo solo de manera simbólica, es muerte a sí mismo para recibir todo de Dios. En este acto imita a su Dios, haciendo que el otro, el prójimo, sea su imagen y semejanza.

Segundo mandamiento familiar:

^M<+ai-ta,w> ^ybiÞa-' ta, dBeîK; 12 %l") !tEïnO ^yh,Þl{a/ hw"ïhy>-rv,a] hm'êd"a]h' l[;… ^ym,êy" !WkårIa]y: ‘![;m;’l. Dale importancia a tu padre y a tu madre para que se alarguen tus días sobre la tierra que Yahvé tu Dios está dándote.

El carácter familiar de los mandamientos centrales se acentúa, aún más, con el mandamiento que se orienta al hijo, en cuatro sentidos:

1. De nuevo aparecen vocablos del Génesis como “

hm'êd"a]h ” y la idea de que Dios

entrega (!tEïnO ) al israelita como lo hizo con el hombre y la mujer en el día de su creación (Gn 1,29 = yTit;’n"). 1. Está orientado a los jóvenes e implica la sumisión a la patria potestad del padre. Según la tradición, también expresada en Dt 21:18-21, obedecer a los progenitores equivale a obedecer al mismo Dios, en efecto, el padre es quien enseña al hijo la Torá. 2. Está orientado al israelita adulto para que recuerde cómo por medio de los progenitores ha sido inmerso en la vida y partícipe de las promesas de Dios. El hijo recuerda al Padre que le ha dado la vida. Israel recuerda a su Señor. 190

3. El mandamiento es una invitación a venir en ayuda del progenitor enfermo y anciano, que ha llegado a la incapacidad de proveerse a sí mismo (Sir 3:1-16). La potencia y la vida que ellos han transmitido es, por este intercambio, restituida. 4. Es el único mandamiento ligado a una promesa. Si se respeta el don recibido en los progenitores y se les retribuye, los días se prolongarán en una vida feliz.

1.3.2.2.4. La vida social como expresión de la noción de Dios (20,8-12). Nos situamos frente al núcleo más apodíctico de los mandamientos, aquellos que se pueden encontrar en tradiciones muy antiguas y que reflejan la sensibilidad de las culturas antiguas por el tema de la convivencia humana. Estamos, quizás, frente al núcleo más antiguo de ellos. Se pueden dividir en dos pequeños grupos correlacionados estrechamente:

Primer grupo: v. 13-15.

`xc"ß†r>Tiã al{ðß 13 `@a"n+( >Tãi al{æß 14 `bnOgë* >Ti al{æß 15 No matarás. No cometerás adulterio. No robarás. Segundo grupo: v. 16-17.

`rq,v'( d[eî ^ß[]rEb. hn<ï[]t;-al{) 16 ^[,ªrE tv,aeä dmoúx.t;-al{) ^[<+rE tyBeä dmoßx.t; al{ï 17 `^[<)rEl. rv<ïa] lkoßw> Arêmox]w: AræAvw> ‘Atm'a]w: ADÝb.[;w> No responderás contra tu prójimo un testimonio falso.No desearás la casa de tu prójimo, ni desearás la mujer de tu prójimo, ni su siervo ni su sierva, ni su buey ni su asno, y todo lo que sea de tu prójimo.

191

Dos escenas de la Historia Deuteronomista nos permiten hacer un acercamiento a la manera como estos mandamientos están articulados: En 2Sm 11 el deseo del Rey hacia Betsabé lo lleva al adulterio, luego a la mentira y luego al homicidio de Urías. De igual manera sucede con el Rey Acab (1Re 21) quien desea la viña de Nabot, luego asesina y por fin roba. Pareciera haber una orientación en la narración en el sentido de que quien violenta uno de estos mandamiento, los violenta todos. Dejarse dominar por el deseo o por la mentira conlleva, a la postre, a la posibilidad del robo y del homicidio.

El primer pequeño grupo de ellos nos pone de frente a tres realidades que hacen aparecer al hombre delante de los demás: La integridad de la vida, la familia y la propiedad. El hombre israelita existe a través de la integridad de su cuerpo; el hombre israelita existe en cuanto tiene una procedencia y descendencia legítima; el hombre esraelita existe en cuanto posee la tierra o los instrumentos para el trabajo.

El segundo pequeño grupo vuelve sobre los mismos asuntos en contexto más casuístico: La mentira al arrebatar la honra, arrebata como el puñal la vida; la mujer es vista como una posesión del marido, alguien que le permite perpetuarse en las futuras generaciones; un derecho inalienable es tener hijos y que los hijos sean sus propios hijos. Finalmente, la propiedad de las herramientas de trabajo, los animales y la casa no son otra cosa que la única posibilidad de ser responsable con la vida propia y la de aquellos que conforman el clan.

Mientras en los mandamientos centrales la familia es vista desde adentro, de sus obligaciones interiores, en el tercer grupo de mandamientos la familia es vista en su relación con otros grupos de familias y con las personas individuales. Detrás de esta impostación teológica y social se nos presenta la familia como algo sagrado que vincula a cada hombre con su vida misma, con la trascendencia de ella, y por ello debe ser tutelada esta relación estrecha como un derecho inalienable, querido por el mismo Dios. La perspectiva de este mandamiento no es la sexualidad humana. Nunca allí fue prohibida,

192

nunca ha existido una violencia contra el cuerpo en este mandamiento. La perspectiva es totalmente familiar.

La legislación posterior y que escenifica los casos particulares del adulterio la encontramos en Lv 20,10: Si un hombre violaba la mujer de otro, debía ser apedreado junto con ella (Cfr. Dt 22,22.24). Otro era el caso de violación de una joven virgen, no comprometida en matrimonio, sólo tenía que pagar la dote nupcial acostumbrada y casarse con ella, aunque en este caso no se le permitía el divorcio (Cfr. Ex 22,16-17; Dt 22,28-29) (Vivas, 2001, 130-139).

Debido al peso que este mandamiento ha tenido en la predicación y en transmisión de nuestra fe vale la pena recordar siempre que la fuerza del mandamiento no está en la prohibición de la sexualidad humana, el contexto de este o de otros pasajes nunca fue prohibir, mirar al cuerpo como nuestro enemigo, al cual hay que vencer. Si buscamos en la biblia un texto que prohíba de forma genérica la sexualidad humana, será una búsqueda infructuosa. Lo que sí podemos encontrar son situaciones concretas donde la sexualidad humana está implicada y atenta contra la integridad de la familia, como en el adulterio, la prostitución, el incesto, etc. La ley declaraba que un padre no debía convertir a su hija en prostituta, pero esta ley no acarreaba sanciones (Cfr. Lv 19,29); el padre podía vender a su hija como esclava sabiendo que el amo tendría relaciones sexuales con ella (Cfr. Ex 21,711). Si nosotros queremos hacer algún planteamiento válido sobre la sexualidad humana, tiene que partir de otras consideraciones como la responsabilidad y la justicia de los actos humanos, pero no de la afirmación teológica, según la cual Dios ha prohibido esto o lo otro, o Dios ha hecho el alma buena, pero la ha encerrado en un cuerpo malo.

Estos mandamientos no van acompañados de ninguna motivación ni de parte de Dios ni del narrador sagrado; son como evidentes por sí mismos. Mientras los primeros hacen referencia a la tradición religiosa de Israel y por ello son explicados, estos últimos pertenecen a la tradición de todos los pueblos del oriente.

193

Pero el punto donde el decálogo se distancia de cualquier otro código que se le asemeje o reclame paternidad, es en el hecho de asociar los tres componentes: La noción descontaminada de Dios, la noción teo-política de la vida familiar y la noción teológica de la vida social y política. De esta forma, Dios – Familia – Alteridad, convergen en la estructura fundamental de los seres humanos, para hacer posible su existencia.

1.3.2.3. Autoridad mediadora de Moisés (20,18-21)

!vE+[' rh"ßh'-ta,w> rp'êVho ; lAqå ‘taew> ~dIªyPiL;h;-ta,w> tl{øAQh;-ta, ~yai’ro •~['h'-lk'w>18 `qxo)r"me( Wdßm.[;Y:¥w: W[nUëY"w: ‘~['h' ar.Y:Üw: `tWm)n"-!P ~yhiÞl{a/ WnM'²[i rBEïdy: >-la;w> h['mv'_ .nIw> WnM'Þ[i hT'îa;-rBeD: hv,êmo-la, ‘Wrm.aYO*w: 19 ~yhi_l{a/h' aB'Þ ~k,tê a. , tASån: ‘rWb[]bl;( . yKiª War"yTi-la; é~['h'-la, hv,ämo rm,aYO“w: 20 `Waj'(x/t, yTiîl.bil. ~k,ÞynEP.-l[; At±a'r>yI hy<ôh.Ti rWbª[b] ;W `~yhi(l{a/h' ~v'Þ-rv,a] lp,rê "[]h'(-la, vG:ånI ‘hv,moW qxo+r"me ~['Þh' dmoï[]Y:w: 21 18

Todo el pueblo estaba mirando (siendo testigo) de los sonidos (truenos) y

relámpagos, del sonido de la trompeta y de la montaña humeante. Y el pueblo temía y temblaba y permanecía en la distancia. 19 Y luego, dijeron a Moisés: Hábla tú con nosotros y nosotros escucharemos. No hable con nosotros Dios no sea que nosotros muramos.

Y luego, dijo Moisés al pueblo: No temáis porque con el propósito de

poneros a prueba ha venido Dios. Y con el propósito de que exista el temor de Él, en su presencia, para que no pequéis.

El pueblo estuvo en la distancia y Moisés

se acercó a la nube en la que (allí) estaba Dios.

El texto en el contexto. Ya habíamos dicho algo sobre el tenor de estos últimos capítulos del Éxodo, sin embargo, vale la pena que hagamos unas divisiones que pongan en evidencia el material allí presente.

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 Ex 20,18-21: Primera parte de la perícopa sobre la autoridad mediadora de Moisés. La escena concluye la entrega de los mandamientos sobre el monte Sinaí y reviste a Moisés con toda la autoridad posible sobre la interpretación de estas palabras.  Ex 20, 22 - 23,33: Usualmente llamado Código de la Alianza72. Se trata de una serie de leyes que han sido colgadas allí, con el interés de reglamentar la vida religiosa, moral y social en condiciones específicas. Reflejan un ambiente campesino de ganaderos y agricultores.  Ex 24,1-18: Segunda parte sobre la autoridad mediadora de Moisés73. Es una continuación de la narración que incluye al Ex 19-20. En la escena el papel del Moisés es resaltado notoriamente. El pueblo responde a la solicitud que había hecho el Señor en 19,3-6. Como podemos ver se trata de otra celebración litúrgica.

Toda esta sección del Éxodo debe ser leída con paciencia debido a las interrupciones narrativas que se han debido dar en los siglos posteriores a la redacción del texto. Esto es evidente cuando nos encontramos con los capítulos 25-31, los cuales versan sobre otra situación específica relacionada con el santuario, el culto y los sacerdotes. Las mismas leyes que volvemos a encontrar entre los capítulos 35-40. No se necesita ser especialista para entender que allí hubo toda una historia de relecturas, con un claro interés cultual o mejor aún con el interés de recordar al pueblo israelita que su realización como pueblo, en la tierra conquistada, sólo tendría sentido en cuanto se permaneciera fiel al Señor. Fidelidad que se expresaría a través del culto, cuando la Gloria del Señor habitara la tienda (Ex 40,3438) (Cfr. La importancia de ello en el artículo del Padre Ska, 2011).

El código de la Alianza se puede subdividir a su vez en las siguientes partes:  20,22-26: Introducción al Código a través de un lenguaje litúrgico que garantiza la presencia del Yahvé en medio de las circunstancias que ha de vivir la comunidad.  21,1-23,19: Código de la Alianza. En Ex 24,7 es llamado el Libro de la Alianza. Son las prescripciones religiosas, morales y sociales propiamente.  23,20-33: Conclusión. Destinada a infundir la confianza en la comunidad. Aparece un mensajero del Señor que guía el camino. Debe ser entendido como una forma de hablar del mismo Dios. 73 También este segmento puede ser dividido en dos partes:  24,1-11: Ceremonia de recepción de la ley del Señor, con un sacrificio de Reconciliación.  24,12-18: Entrada de Moisés en la montaña, cubierto por la nube, primero dice que durante seis días, luego dice que durante cuarenta días y noches. Probablemente se combinen dos tradiciones. 195

La narración que viene desde el capítulo 19 prosigue hasta su final entre los capítulos 31,18- 34,35. El tema central es la ruptura y renovación de la alianza. En suma, Yahvé se comporta como el Padre de la misericordia y el perdón, cuando el pueblo cae en cuenta de su desviación (34,6-7). También de una forma reiterativa sobresale el papel de Moisés en la cuestión de la Alianza.

Como podemos notar esta última parte del libro del Éxodo es más interrumpida en la secuencia de sus materiales, por las interrupciones legislativas, las mismas que sirven para dar una importancia programática o definir el status del pueblo en ciertas circunstancias: la vida social (pueblo de hermanos), la vida litúrgica (pueblo del Señor), el pecado de infidelidad (el pueblo que sigue las leyes de Moisés). En todo este material nos interesa la figura del gran profeta mediador.

La figura central de Moisés. La importancia del profeta es descrita a través de tres elementos que están presentes en todos los apartes del epílogo del Éxodo:  La invisibilidad de Dios. La narración recurre a la figura de la nube y de los truenos para especificar su presencia en la montaña (20,18; 24,15; 33,19-23).  Moisés como mediador. Es el único que se puede acercar al centro de la nube y que puede entrar en coloquio con el Señor, el cual se ha mostrado en el éxodo (20,21; 24,2; 32,30-35).  El criterio canónico de la ley del Señor. Si bien es cierto que la ley del Sinaí es asumida como ley del Señor, también es verdad que se presenta como una ley de Moisés. Al escuchar a Moisés, se escucha la voluntad del Señor (20,19; 24,12.18; 33,12.17).

Estructura del relato. Aunque el relato es muy pequeño y consta de tan solo tres versículos podemos hacer una pequeña estructura del tipo A – B – A’. La idea central es el verso 19 (B), que está motivado en (A) y produce un efecto (A’): 196

A: 18 Todo el pueblo estaba mirando (siendo testigo) de los sonidos (truenos) y relámpagos, del sonido de la trompeta y de la montaña humeante. Y el pueblo temía y temblaba y permanecía en la distancia. 19 Y luego, dijeron a Moisés. B: Hábla tú con nosotros y nosotros escucharemos. No hable con nosotros Dios no sea que nosotros muramos. A’:

Y luego, dijo Moisés al pueblo: No temáis porque con el propósito de

poneros a prueba ha venido Dios. Y con el propósito de que exista el temor de Él, en su presencia, para que no pequéis.

El pueblo estuvo en la distancia y

Moisés se acercó a la nube en la que (allí) estaba Dios.

La idea central es el elemento B, donde se habla de la importancia definitiva de la mediación del profeta Moisés. Esto es lo que permite que A se convierta en A’, es decir, que la percepción inicial de miedo del pueblo se transforme en una claridad llena, no de miedo, sino del temor o respeto y distancia debidos.

Sorpresivamente aparecen las categorías pecado y muerte (v 20), propias de la predicación profética posterior y del relato sacerdotal en el Génesis, de tal forma que el no acoger las palabras de la ley, en la forma como son allí presentadas, se constituye en un pecado de la comunidad contra Dios, es decir, ella misma se convierte en responsable jurídico de su propia suerte, ya no el Faraón, sino ella misma por no escuchar la Palabra de todo este acontecimiento. El verbo escuchar, tan determinante en la comprensión de la figura del Faraón reaparece; en este caso Israel es el prototipo de quien escucha la voz del Señor (v 19).

Paradójicamente el pueblo puede mirar lo que ocurre en la montaña pero no se puede acercar. La situación sólo se puede resolver a través de la reflexión teológica, la narración apunta a este hecho hermenéutico: Dios puede revelarse en la historia de los hombres, de hecho actúa en su historia, sin embargo este actuar de Dios exige el discernimiento, allí es donde Moisés resulta involucrado, llamado (Ex 3.6). Él es quien ha conducido al pueblo a través del desierto y le ha hecho sentir las palabras y el proyecto del Señor. Aceptar las 197

palabras del mediador y que las palabras de Dios vengan por medio suyo es el acto de fe del presente, lo cual significa gozar del don del Temor de Dios.

Adicional al lenguaje narrativo de la escena está el hecho mismo de poner por escrito el evento del Monte Sinaí, lo cual es una pretensión hermenéutica de largo alcance o de alcance definitivo, interpreta el hecho y dice cuál significado tiene para los israelitas. Dicho en otras palabras, la escucha y la memoria son elementos demasiado importantes para la vida futura del pueblo de Israel. La narración de esta pequeña escena comienza con el verbo “ver” en hebreo y que se puede traducir por “fueron testigos” y se centra luego en el verso 19, en la disposición a escuchar al Profeta. La dinámica narrativa hace que aparezcan dos figuras centrales o dos hechos contundentes: Moisés es quien habla al pueblo y el pueblo a través de la obediencia a Moisés está obedeciendo a Dios; de esta forma el texto busca llevarnos al reconocimiento del protagonista y mucho más al fondo de aquel que lo inspira a hablar: Dios. En otras palabras, la experiencia del Éxodo es toda una experiencia mística, que el pueblo debe actualizar cada día a través de la obediencia a Moisés. Y, por su parte, el rol que desempeña Moisés en toda la experiencia narrada no se reduce a la de simple monaguillo religioso sino que él es quien actúa como legítimo interlocutor de Dios y de la comunidad. Él mismo ha tomado partido desde el principio por aquellos por quienes también Dios ha tomado partido. Moisés no es un tipo “neutral”. Ve como Dios ve, oye lo mismo que Dios oye, para constituirse finalmente en voz de Dios.

El papel de Moisés como mediador está enraizado en lo más profundo de la Tradición del Pentateuco. Nos la encontraremos en los momentos más decisivos que dieron lugar a los tres rollos que contienen la Palabra del Señor74:

Esquema fundamental aprendido en el curso Pentateuco, en el período 1996-1997, con el Profesor J-L Ska, p. 9-13; y que aperece luego en su obra, en español, ---------- (2001). Introducción a la lectura del Pentateuco. Estella: Verbo Divino. P. 23-31. 198

El final del Rollo de la Torá. Ésta finaliza sus letras en el Dt 34,10-12. Allí, como un epitafio, dice el narrador:

`~ynI)P'-la ~ynIßP' hw"ëhy> A[ædy" > ‘rv,a] hv,_mKo . laerÞ "f.yIB. dA[± aybiîn" ~q'’-al{)w> 10 h[oïr>pl; . ~yIr"+c.mi #r<aB,ä tAfß[]l; hw"ëhy> ‘Axl'v. rv<Üa] ~ytiªp.AMh;w> tAtøaoh'’-lk'l. 11 `Ac*r>a;-lk'l.W wyd"Þb'[]-lk'l.W lae(r"f.yI-lK' ynEßy[el. hv,êmo hf'ä[' ‘rv,a] lAd+G"h; ar"äAMh; lkoßl.W hq'êz"x]h; dY"åh; ‘lkol.W 12 Y no se levantó (jamás) un profeta en Israel que conociera a Dios cara a cara. Y por todos los signos y prodigios que Yahvé le mandó hacer en la tierra de Egipto, delante del Faraón, delante de sus siervos y de su pueblo. Y por la mano fuerte y las cosas grandes como hizo Moisés delante de todo el pueblo de Israel.

El texto concluye las letras escritas de la Torá. Moisés es el gran profeta que pudo hablar cara a cara con Yahvé, el mismo que tuvo gran despliegue contra el Faraón y se mostró asimismo grande y fuerte ante el pueblo del Señor.

El inicio del Rollo de los Profetas. Josué 1 inicia el Rollo de los Profetas. Y el narrador sagrado se ha preocupado por establecer unas coordenadas de lectura de esta nueva sección de la escritura. Veamos:

!Wnë-!Bi [;vuäAhy>-la, ‘hw"hy> rm,aYOÝw hw"+hy> db,[,ä hv,Þmo tAmï yrE²x]a; yhiªy>w: 1 `rmo*ale hv,Þmo trEîv'm. tme_ yDIÞb[. ; hv,îmo 2 1

Y luego de la muerte de Moisés siervo del Señor, habló Yahvé a Josué, hijo de

Nun, ministrante de Moisés, diciéndole: 2Mi siervo Moisés ha muerto…

199

El narrador sagrado establece una diferencia: Mientras Moisés es calificado como siervo del Señor “hw"+hy>

db,[,ä hv,Þmo

ministrante de Moisés “hv,Þmo

”, Josué es calificado por su relación con Moisés como

trEîv'm. ”. Las palabras son finamente utilizadas: “Siervo de

Yahvé” y “ministrante de Moisés”. Mientras el primero es puesto en relación con Dios mismo, el segundo es puesto en relación con Moisés.

La idea se amplifica en los versos 7-8: “Solamente… sé muy fuerte y muy firme para observar y hacer toda la Tora que te ordenó Moisés mi siervo, no te separes ni a la derecha, ni a la izquierda, para que tú seas próspero en todo tu camino. No separes de tu boca este libro de la Tora y medita en él día y noche a fin de observar y hacer todo lo que está escrito en él, entonces serás próspero y comprenderás” (Jos 1,7-8).

Este verso nos dice realmente cómo se es fiel y fuerte, manteniendo como todo israelita la Torá del Señor en los labios, en el día y en la noche. Josué entra en relación con Moisés a través de la observancia de la Torá, y de este modo entra en relación de fidelidad con Dios. El final del Rollo de los Profetas. El rollo de los profetas se cierra con el profeta Malaquías. Y de nuevo aquí encontramos a Moisés y su Torá:

yDI_b[. ; hv,ämo tr:ÞAT Wr§k.zI 22 ‘brExob. AtÜAa ytiyWI“ci •rv,a] `~yji(P'v.miW ~yQIßxu laeêr"f.yI-lK'-l[; Haz memoria de la TORA de Moisés mi siervo, que yo le ordené a Él, en el Horeb, para todo Israel; los decretos y mandamientos que están sobre todo Israel.

200

Es decir, que la tradición profética de Israel se concentra en hacer la “memoria” de la Ley del Señor, que fue dada por medio de Moisés, el siervo del Señor.

El inicio del Rollo de los Escritos. A continuación sigue el rollo de los Escritos, que inicia con el Salmo 1. Y esto es lo que nos encontramos en sus primeros dos versos (1-2):

~y[iîv'ñr> tc;ç[]B; é%l;h' al{ï rv<Üa] vyaiªh'-yrEv.(a;î `bv'(y" al{å ~yciªle÷ bv;îAmb.W dm'_[' al{ï ~yaiJ'xâ; %r<d<äb.W Acïpx. ñ, hw"©hy> tr:îAtB. ~aiî yKiÛ 2 `hl'y>l")w" ~m'îAy hG<©h.y< Atðr"Atb.W¥ Dichoso el hombre que no camina en el consejo de los impíos y no está presente en el camino de los pecadores, y no toma parte en la reunión de los escarnecedores, sino que la Torá del señor es su deleite porque en la Torá medita de dia y de noche…

Podemos fácilmente ver el parentesco narrativo con Josué 1,7-8: Mientras en Josué se habla de la Torá de Moisés [ hv,ämo

tr:ÞAT ], en el salmo se dice Torá del Señor [ hw"©hy> tr:îAtB ],

haciendo referencia a la misma cosa. Es decir que aún aquella tradición sobre la sabiduría del pueblo, que se abre con los salmos, es una continuación de la meditación [

hG<©h.y<

] en

torno a la Ley del Señor.

Con esta ley entregada al pueblo que lucha por las condiciones de libertad, se establecen las bases de algo más amplio que se llamará la Alianza y que se reflejará en toda la vida del pueblo, en toda la Tradición, incluyendo las manifestaciones cúlticas. Nos encontramos, por supuesto, frente a un lenguaje que sirve para hacer comprender la relación invisible que se ha creado entre el pueblo de Israel y el Dios revelado en Egipto, a través de Moisés. La tradición bíblica posterior ha interpretado el nacimiento del pueblo de Israel como una relación de alianza, de hecho así se ha decidido nominar al Ex 19-24. 201

Al hablar de Alianza, estamos haciendo uso de una palabra y realidad compartida con la cosmovisión de los pueblos vecinos 75, esto lo demuestra la afinidad de las lenguas semitas, los alimentos, el vestuario, y entonces por qué no la forma en que se expresa la relación con la divinidad.

Pero también es verdad que en la impostación que la Tradición de Israel hace del término Alianza hay algo mucho más profundo: El Éxodo presenta a Yahvé como el Dios de Israel, y al pueblo de Israel como el pueblo del Señor. Ellos se definen uno en relación con el otro. Estar en alianza significa mencionar la otra parte hablando de sí mismo. Pero esta relación se articula en la historia y no en el abstracto, es decir, lo que suceda a uno, implica al otro. Yahvé no pertenece al mundo de lo mítico, si existe está presente en la historia y sólo allí se puede hablar con Él y de Él. Ese es el objeto de la narración. Algo tan decisivo como el sufrimiento en tiempos de esclavitud, de no autonomía, de no tierra, se torna para el libro del Éxodo en la oportunidad más paradigmática del Misterio de Dios. En este marco encontramos la comprensión necesaria para entender el papel de la mediación de algo o alguien.

Hasta los años 50 fueron descubiertos tratados de alianza ligados al área geográfica del medio oriente a partir de los cuales se avanzó en la idea de que los tratados Hititas (del siglo XIV y XIII a. C.) habrían servido de modelo a los textos bíblicos que se le asemejan (Cfr. V. Korosec, Hethische Staatsvrträge (LRWS 60; Leipzig 1931; J. Wiseman, The Vassal Treaties of Esarhaddon, Iraq 20 (1958) 1-99). Autores ilustres como Mendenhall y Baltzer han sugerido que la Biblia cuando habla de Alianza usa el modelo de los tratados hititas y asirios. Esta temática ha sido objeto de estudio de los años 1950 y 1960. En esos tratados se seguía la siguiente estructura, que algunos autores han rastreado tanto en el Éxodo como en el Deuteronomio (Cfr. G.E.Mendelhall, Covenant Forms in Israelite Tradition, BA 17 (1954) 49-76); K.Baltzer, Das Bundesformular, WMANT 4, Neukirchen 1960). a. Presentación de los sujetos, con sus títulos, que se apremian a contraer un pacto. b. Referencia histórica al pasado. c. Estipulación de la alianza. d. Bendiciones. e. Maldiciones. Más recientemente LaCoque (2001, p. 90) nos dice que la estructura del tratado sumerio o hitita puede reconocerse en los textos bíblicos, las más de las veces de un modo fragmentario. Por lo tanto, en el Decálogo sólo se encontrarían 3 partes de esta estructura, las otras habría que rastrearlas en el fondo de relatos diseminados en el Pentateuco (lo que hay que poner en el Arca en Ex 25,16; la lectura a intervalos regulares en el Deuteronomio en Dt 31,10-13; la invocación de testigos en el Deuteronomio en Dt 4,26; 30,19; 32,1; las maldiciones y bendiciones en Lv 26 y Dt 28). 202

Como esta relación se articula en los hechos de la historia y no en el abstracto, tres elementos componen la profecía del Éxodo:  En el pasado se encuentra el origen: “yo te he hecho salir de Egipto” (Ex 20,1).  En el presente estamos en el tiempo de la ley: “¡habla tú que nosotros podremos entenderte!” (Ex 20,19).  En el futuro es el tiempo de la bendición y/o la maldición dependiendo del comportamiento de Israel: “Yo vendré y los bendeciré en cada lugar que se recuerde mi nombre” (Ex 20,24b).

Es decir, que el futuro es una realidad abierta que se va construyendo en la relación de Alianza con Dios, con el mundo y con las demás personas. Ese es el misterio de la Ley, es una ley para abrir y construir el futuro. Tanto el pasado como el presente tienen una finalidad de construcción de la comunidad de la Alianza. La memoria y la ley tienen como finalidad la bendición, esto las pone en el plano de la misma creación. Si al hacer la memoria cultual no se construyese el futuro, si al hacer cumplir la ley no se buscase la construcción de la comunidad, ambos momentos carecerían de sentido.

La mediación de la Alianza no es ejercida sólo por la existencia de dos tablas de la Ley, sino por la acción humana, interpretativa, que el hombre Moisés hace de ellas.

Esta última escena que nosotros hemos considerado en nuestro estudio y que habla sobre la mediación de Moisés es la narración de una vocación, así como los libros proféticos cuentan por qué hay que aceptar las palabras de un profeta (cf. Jr 1; Is 6; Ez 1-3).

Si bien es cierto que los acontecimientos cósmicos son indicadores de la voluntad comunicativa de Dios y esto lo expresa el Éxodo desde la liturgia preparatoria que ya vimos (Ex 19), la mediación humana se convierte en algo decisivo, esta es asumida por Moisés prototipo de quienes saben escuchar y obedecer al Señor, pero también es la figura de aquellos que asumen el dolor del pueblo oprimido, del pueblo caminante, del pueblo en 203

búsqueda de la tierra. Es un artículo de fe hebreo: En el Sinaí se expresan los dos componentes de la revelación: La ley dada por Yahvé (primer componente), es la ley mediada por Moisés (segundo componente).

El mediador en la medida que se acerca, asume la debilidad de la comunidad: realidad en construcción. Son términos que expresan cómo el hombre, cuando es capaz de hacer una experiencia de Dios, se reconoce más débil, más criatura, más mortal y por lo tanto se entrega a una experiencia purificadora, clarificadora, dadora de luz, que en hebreo se llama atzilut y en árabe hanif (Ánjel Rendó, 2007, 484). Esta experiencia expresada en los términos de alejarse el pueblo, acercarse el mediador, manifiestan lo que en la tradición sapiencial se llama el temor a Dios, surgiendo de esta manera la actitud de reverencia frente al que es totalmente otro, el tremendum de Rudolf Otto (1980). Aunque como lo reconoce Torres Queiruga (1997, 33), esto podría ahondar la dicotomía entre lo celeste y lo mundano, como si fuesen realidades opuestas, incapaces de encontrarse en un mismo escenario, la historia humana. Pero la noción de Yahvé Goel no sitúa a Dios en el mundo celestial, ni siquiera el Éxodo especula cómo es el cielo, ni lo menciona, sino que implica a Dios en la historia humana, sobre todo lo implica en el sufrimiento de los seres humanos, lo presenta cercano a la comunidad de Israel, padece con ella y la acompaña en todo su proceso de llegar a la tierra.

El Sinaí y el Horeb son experiencias del acercarse y alejarse. Del estar con Dios y con la comunidad. La condición privilegiada de los testigos de esta experiencia es relativizada por ellos mismos. El hombre es grande sólo cuando muestra su capacidad de humildad frente al Dios que es grande porque se muestra cara a cara, en el contexto del sufrimiento de la comunidad. Y cuando muestra su fidelidad a la ley dada por Moisés: Cuando es capaz de reconocer comunitariamente aquello que lo conduce a la construcción de un proyecto político, económico, cultural, en orden a la vida, a la creación constante.

Para la Tradición de Israel el Profeta es aquel que es admitido a la visión de Dios sin morir, pero porque primero ha vivido y sufrido, encarnado al pueblo que camina de Egipto al 204

Sinaí. Él comunicará al pueblo aquello que ha visto en la mediata presencia del Señor. El requisito fundamental del cual ha sido dotado es la humildad: De aquí se entiende la tradición hebrea que ve en Moisés al más humilde de todos los hombres. El profeta no es aquel dotado de poderes sobrehumanos sino aquel que más que los otros vive el temor del Señor y la compasión por los hermanos (Am 3,1-8).

En efecto, la vida que se expande como consecuencia de la humildad, es una vida sabia (Dt 6,3). El temor del Señor como punto de partida es seguido de la observancia de la Ley de Moisés, esto los conduce a vivir en el país que el Señor les ha prometido dar.

205

2. SUFRIMIENTO Y LENGUAJE

Hasta el momento hemos procedido haciendo esta lectura en la línea canónica de los textos. Ahora abstraeremos aspectos paradigmáticos que la misma lectura nos brinda, en orden a hacer más específico el título de la tesis y la forma como hoy podemos actualizar esas categorías de reflexión. Como antesala se hace necesario pensar en el fenómeno general de la violencia en la Biblia, sobre todo porque las escenas estudiadas tienen muchos episodios que sólo se entenderían dentro de ese universo llamado la violencia en la Biblia.

2.1. SOBRE EL SUFRIMIENTO Y LA VIOLENCIA EN LOS RELATOS BÍBLICOS

El antepasado más inmediato del pueblo radicado en Egipto es Jacob o Israel. Y como vimos, el relato comienza haciendo alusión a la tradición de Jacob y José (Ex 1,1). Precisamente esta última tradición es seleccionada por Wenin (2005, 77-88) como el prototipo de esas narraciones donde las nociones de Dios y el Pueblo de Israel son contados a través de cuadros de violencia y sufrimiento. Tomemos una historia relativamente conocida por todos: La historia de José (Gn 37-50), con la cual emparenta el Ex 1,1.

La historia narra un conflicto que podría pasar desapercibido (Gn 37), cuyos elementos principales se resumen así: Preferencias reales o imaginarias, insensibilidad con el otro, dificultad de comunicación, provocaciones abiertas y sutiles, envidia, celos, rencor, venganza, etc. Cuando nos aproximamos más al texto nos damos cuenta que todos los personajes están relacionados con el fenómeno de la violencia. Advierto que el problema común de todos los autores que se han dedicado al estudio de la violencia en la biblia es definir qué es un acto violento. En su momento veremos esta situación. Por lo pronto notemos que por donde se lea la Biblia encontraremos narraciones que están atravesadas por esa situación. El Génesis en sus inicios hace honor a esta impresión, así como su final, 206

que coincide con el inicio del Éxodo, es decir, la tradición de José que comienza con actos de violencia “camuflada” como describimos a continuación.

Todo comienza, en efecto, con la víctima del relato, José. Al ser testigo de una situación semejante, una de nuestras madres habría intervenido con celeridad en los gestos y actitudes del niño para evitar que expusiera sus ideas provocadoras a los hermanos, enseñándole la discreción y la humildad. Al menos en este relato la víctima es quien inicia la violencia. José, el provocador de sus hermanos: Con apenas 17 años “José llevaba cuentas a su padre de la mala conducta de sus hermanos” (Gn 37,2), es decir, no sabe guardar silencio y discreción (no ocurrirá lo mismo en la escena de la mujer de Putifar Gn 39). Su ingenuo y provocador ímpetu llega al clímax con el recuento de sus sueños, donde los hermanos se postran delante de él (Gn 37,7). A esto se suma que el padre prefiere abiertamente a su hijo, comprensiblemente, por ser el hijo nacido en su ancianidad; adicionalmente le regala una túnica de gran valor y el narrador nos dice que “el padre lo quería más que a sus demás hermanos” (Gn 37,4). El narrador no se escandaliza diciéndonos que a causa de ello “sus hermanos lo odiaban más todavía” (Gn 37,4b). Todos los hechos narrados son los que están en el origen de la violencia (de sus hermanos) y su sufrimiento.

Desde otro ángulo, también Jacob o Israel, el padre, ha sido provocador de los sentimientos de sus demás hijos, en relación con el joven José. Podríamos decir que con razón los hermanos mayores han reaccionado negativamente contra el hermano menor. Quizás ello no justifique su posterior violencia, sin embargo, ofrece un contexto sicológico y familiar que explica cómo se fueron dando los hechos.

Esta narración nos hace ver que la violencia comienza de una forma oculta y discreta. Ella se insinúa en una palabra, en un gesto paterno, en una actitud de hermanos. No se está derramando sangre, todavía, pero el alma empieza a mostrarse herida, en alguna de las

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partes. Al final todos coincidimos en compadecernos de la pequeña víctima, aunque nos faltan palabras para emitir un juicio justo sobre las causas de toda esta tragedia familiar.

Entre el inicio del relato y el final hay un cambio cualitativo de la violencia, puesto que hay una violencia más evidente y escandalosa, una reacción muy desproporcionada de los hermanos para con el pequeño, pero todo sumado nos muestra como los pequeños actos de violencia desencadenan grandes actos de violencia y sufrimiento.

Naturalmente, el relato deja entrever que los protagonistas no necesariamente son conscientes de que sus pequeños actos de violencia serán la causa de cosas peores. Quizás no se obra de mala fe. El narrador sagrado justifica el gesto del padre diciéndonos que el niño es el hijo de la vejez. Eso resulta claro para el lector. Totalmente comprensible que le transfiera el amor por la mujer amada y ya sepulta. En el mismo sentido se podría analizar el papel que desempeña el joven José, porque está atrapado entre el amor del viejo padre y el odio de los jóvenes hermanos mayores. Él simplemente reacciona y cuenta cuanto ve y sueña.

Todos actúan con violencia, en relación con el otro; y todos padecen la violencia que nace en los gestos y palabras del otro. A falta de palabras adecuadas en la relación, reina la incomprensión. Todos parecen encerrados en su pequeña percepción de lo que es la vida y no se dan cuenta del ligamen más profundo que los une, puesto que lo hecho por cada uno termina dañando al otro. Nadie parece darse cuenta que no basta con descargar el propio peso porque este finalmente termina haciendo daño al otro, aumentando el mal y la infelicidad.

El autor sagrado no parece interesado en emitir juicios sobre los comportamientos que cada parte asume. Simplemente deja transcurrir la historia, permitiendo que el lector note dos cosas: la ausencia de Dios en el surgir de esta violencia familiar y la libertad de elección de cada uno de los miembros del clan. Sólo al final de la tragedia familiar empieza a notarse la acción creadora de Dios, quien vuelve a unir al clan familiar por caminos muy 208

diversos. El sufrimiento de José se ha de convertir en un acontecimiento revelador de la noción de Dios y de la Comunidad de la Promesa.

Al final de la historia, José se muestra prudente, como en el caso de la mujer de Putifar (Gn 39), se muestra sabio y no ostentoso frente a los hermanos (Gn 42); en fin, la historia que va hasta el Gn 50 termina mostrando otro personaje maduro, sufrido, y enaltecido, más por sus actos de sabiduría que por la justicia conmutativa, significando con ello que esta última no lograría cambiar jamás las causas que provocaron tal o cual acto de violencia, y que sólo en la benevolencia se puede torcer el pescuezo de la cadena que hila los actos violentos, tanto del victimario como de la víctima.

El relato de José hay que mirarlo en su conjunto, y por más que algunas de sus escenas nos parezcan violentas ellas sólo se comprenden a la luz del todo. La historia de José pareciera poner en evidencia que aún el mejor de los actos de justicia fue, es y será limitado en sus alcances, porque el culpable no siempre reconocerá a la víctima, sino que a la postre termina también él siendo una víctima de los sistemas. La justicia conmutativa genera muchas veces aquello que busca corregir. No sucede lo mismo con la sabiduría porque esta sabe cuándo ser benevolente. Cuando José actúa con sabiduría logra llevar a sus hermanos al reconocimiento de su propia responsabilidad (Gn 42,21), transformando así las causas de la violencia original y frenando el espiral de acciones violentas; incluso lleva al padre a iniciar el camino de la renuncia a su amor celoso y protector, desencadenador de la malquerencia familiar (Gn 42,37-38).

La historia del patriarca José nos ofrece finalmente la lección de una justicia sabia que usa el hierro justo donde se puede, y deja lo mejor para que brille la benevolencia y el perdón generador de fraternidad.

Ésta narración tradicional de la biblia ofrece elementos al lector o comunidad receptora para la reflexión, al debate sobre la violencia de todos los personajes, al punto que todos terminamos inmersos en cada uno de ellos, capaces de una gran representatividad colectiva, 209

porque muestra que la violencia se esconde en los más pequeños detalles de la vida cotidiana de las familias. Posteriormente el texto se direcciona hacia la confesión de una acción de Dios que no es la causante de tal violencia, cuanto la acción reveladora del camino que conduce hacia la fraternidad y la convivencia responsable de la familia patriarcal.

Antes de José y sus hermanos está la tragedia del mismo Isaac. El patriarca que pasa de ser niño cuasi-sacrificado (Gn 22) a viejo ciego y enfermo (Gn 27), es engañado por Jacob con el beneplácito de la madre (Gn 27,5), la cual ofrece una pésima lección de fraternidad, lealtad y respeto, al mostrarse más afecta con el hijo menor y al ser autora intelectual del engaño. Luego Jacob es odiado y perseguido por su hermano mayor (Gn 27,41), en el exilio debe soportar los caprichos y predilecciones de su suegro Labán (Gn 29,14ss), y más adelante la violencia de las dos esposas (Gn 30,1ss) y hasta la violencia de los propios hijos (Gn 34,25), cuya descripción aparece en un soneto al final del relato: “¡Simeón y Leví, hermanos! llevaron al colmo la violencia con sus exterminios. ¡En su conciliábulo no entres alma mía; a su asamblea no te unas, corazón mío! Porque estando de malas, mataron a hombres y, estando de buenas, desjarretaron toros. ¡Maldita su ira por ser tan impetuosa, y su cólera, por ser tan cruel! “(Gn 49,4-7ª).

En nuestros tiempos postmodernos, tiempos de los derechos humanos, del diálogo ecuménico e interreligioso, del reclamo generalizado por una mayor tolerancia y respeto entre las culturas orientales y occidentales, del proyecto supra religioso de una ética mundial; tiempos en que la cultura occidental afirmó al individuo como referente de todo discurso (Henao, 2007), tiempos de gran tensión entre las culturas democrática - liberal en occidente y “tradicional - teocrática” en oriente76, sobre todo la cultura musulmana con su

Aunque los términos son equívocos, porque a todas luces Irán, por ejemplo, no es un estado teocrático sino un sistema revolucionario, de corte stalinista, escudado en un aparato religioso muy fuerte y policivo. En realidad no existe una teocracia pura, como lo pudo haber existido en la antigüedad, y si existe debe ocurrir en pequeños grupos tribales perdidos en las estepas o en las montañas de África y Asia, donde el sistema religioso, las tradiciones ancestrales, el consejo de los ancianos, el modus vivendi, así lo evidencien. 210

apéndice la yihad, asimismo el status quo generado por los socialismos trasnochados de algunos países; todos estos lenguajes que combinan violencia y religión terminan siendo muy escandalosos y ya lo han advertido muchos contertulios del tema (Hitchens, 2008; Onfray, 2006) 77, tanto por el espíritu vindicativo del hombre bíblico como porque Dios es nombrado, no pocas veces, “rico en la cólera”.

La violencia motivada y, muchas veces justificada, ya por ideas religiosas, ya por instituciones representativas de una sociedad y/o por tradiciones centenarias, corrió la suerte de ser ignorada muchísimas veces y considerada como algo no serio en comparación con la “gran madurez” de los relatos contemporáneos. Sin embargo, los acontecimientos del “11 de septiembre” dieron un nuevo impulso a la discusión sobre la violencia y la religión. En primer lugar, dicha relación siempre necesitará ser debatida y aclarada, primero porque muchos escritos religiosos están “contaminados” por estos lenguajes de violencia; segundo porque nos encontramos con la cuestión sobre el origen de la violencia en la religión y/o la cuestión sobre la violencia como estructura primaria del ser humano78. Y tercero porque

Pero no es sólo la aposición entre oriente y occidente. Al interno de la cultura occidental, atravesada de judeocristianismo hay una enconada y cada vez más creciente animadversión entre fe y ateísmo. Ateísmo que termina siendo un simple anticristianismo o antisemitismo como en la obra de Hitchens (Christopher, Dios no es bueno, alegato contra la religión, 2008). Esta obra estuvo en todos los anaqueles de las principales librerías distribuidoras de literatura general. Otra obra que también se movió mucho en los últimos años es la siguiente: Onfray (Tratado de ateología, 2006). Uno de los “lugares comunes” a todas estas obras es la calificación acrítica del lenguaje de violencia que se respira en el Antiguo Testamento, de hecho la obra de Hitchens titula así el capítulo 7: “Revelación: la pesadilla del Antiguo Testamento”. Naturalmente estas obras son una catarata de adjetivos anticristianos y antisemitas que cierran la puerta a cualquier discusión literaria en contexto, desconocen los aciertos de la exégesis en los últimos 200 años clarificando el texto; desconocen el proceso histórico de las culturas religiosas y deploran que los hombres, de todos los tiempos, no hayan sido ilustrados centro - europeos (cfr. la obra de Onfray); sin embargo, evidencia una vez más la importancia y actualidad del tema de la violencia al interior del lenguaje religioso. 78 En un artículo suyo el editorialista político José Obdulio Gaviria dice algo que nos recuerda la teoría del Estado de Tommas Hobbes: “Thomas Hobbes, el gran pensador inglés del siglo XVII, es, junto con Maquiavelo y Jean Bodin, uno de los precursores de la moderna ciencia política. Su obra es una reflexión profunda sobre la naturaleza de los hombres y sobre una de sus creaciones más sofisticadas: el poder estatal. Las circunstancias de su época: las tres guerras civiles inglesas y el protectorado de Oliverio Cromwell, el ajusticiamiento del rey Carlos I, el establecimiento definitivo de los límites al poder monárquico, en fin, decenas de hechos históricos, dieron pie para que una mente superior, como fue la de Hobbes, llegase por primera vez a concebir una abstracción genial: el estado de naturaleza es de guerra de todos contra todos. El hombre es un lobo para el hombre. Pero en su proceso de civilización y desarrollo, la humanidad ha ido construyendo los instrumentos que ponen límites a ese estado natural y primitivo, y se organiza en sociedad. Esa búsqueda de mecanismos de convivencia explica el surgimiento del Estado y del derecho, necesarios para la convivencia. Los hombres realizan un pacto que, a la vez que los subordina al gobernante, les garantiza el bien infinito de la seguridad. Para Hobbes, la vida sin Estado, sin seguridad, en estado de naturaleza, es una vida solitaria, triste, sórdida, bestial y breve”. (Gaviria, 2010). 211

para los diversos actores de la violencia religiosa el sentido de la “Palabra” en los documentos sagrados es bastante equívoco, al hacernos parecer simples religiones de un “Libro”79.

Nuestro mundo es nuestro problema y lo abordamos desde todo lo que somos, incluso como hombres que confesamos la existencia de Dios; por lo tanto, nuestro mundo que “camina del caos al cosmos y del cosmos al caos de la in-humanidad” (Bennàssar, 2000, xii), puede y debe ser abordado desde nuestra noción de Dios, para que una y otra noción se clarifiquen mutuamente. Esa es quizás la razón de ser de esta investigación.

Es notorio, pues, que en la Biblia no hay una única forma de la Palabra, sino que podemos hacer unos grupos de textos, que nos permiten hablar de la función de la palabra, nuestras palabras, en la Palabra, esa Palabra con mayúscula reveladora del Misterio de Dios y del “Hombre”. En ese contexto de la palabra con minúscula están enmarcardos los cuadros más violentos de Dios en la Biblia, del que se han ocupado una serie de autores que miraremos. Este ejercicio se justifica porque si no es clara la forma como la noción de Dios aparece en estas palabras, consecutivamente no será clara la noción de comunidad y del hombre que forma parte de esa comunidad de la Alianza. El error metodológico en el abordaje de los textos, nos lleva siempre al error en las abstracciones que hacemos. Cualquier propuesta o antipropuesta a partir de la Biblia tiene que dar cuenta del lenguaje violento que se maneja en la Biblia.

Y el tema sigue siendo de gran actualidad: Una de las cintas cinematográficas más comentadas en los últimos días de Junio 2011 es “Ágora” de Pedro Amenávar. Allí de nuevo se trata el tema de la violencia que desatan los fundamentalismos religiosos. Fundamentalismo violento que estuvo presente en los albores del cristianismo alejandrino. El mismo tema se presenta en una obra titulada: “Cuando Jesús llegó a ser Dios”, de Richard E. Rubenstein (1999). Allí el autor pone en evidencia los baños de sangre que hubo en el norte de Egipto en los tiempos en que Atanasio fue el obispo local y lideró las consideraciones teológicas que llevaron a decir que Jesús era Dios. De nuevo el tema repite en “De dioses y hombres”, de Xavier Beauvois, cinta cinematográfica que rodó durante el mes de septiembre (2011) y que fuera destacada en los premios César del cine francés (mejor película del 2010); su temática versa sobre las circunstancias de la muerte de un grupo de monjes católicos, ocurrido a medidados de los años 90 en las montañas de Algeria, en Thibirine, a manos de extremistas islámicos, a pesar de haber convivido pacíficamente con los musulmanes locales durante largo tiempo. 212

Una inquietud que me ha acompañado en los últimos años versa sobre la incidencia que tienen estas nuevas situaciones en nuestra experiencia religiosa, en nuestro hablar de Dios, en nuestro vivir como hombres religiosos pero al mismo tiempo como hombres seculares. Y la respuesta no puede ser simplemente el discurso moralizante, el más fácil de todos los discursos, porque tiende a imponerse como obvio, al buscar la causa de los problemas en la ausencia o no de Dios, en la clarividencia de la autoridad, dejando de lado las cuestiones estructurales de las sociedades y evadiendo el debate de las ideas.

La cuestión que se abre en este capítulo surge también de la lectura de estas perícopas escogidas del Éxodo, y se puede formular de la siguiente manera: El Éxodo funge como un gran paradigma para todo el mundo del llamado Primer Testamento y también para el Segundo Testamento, el cual se escribe apoyándose siempre en la Palabra que ha sido vivida, proclamada, escrita y profetizada. De aquí surgen algunos interrogantes.

Primero: ¿En qué medida el relato nos permite crecer y madurar en la noción de Dios y la noción del “hombre bíblico”? El libro del Éxodo es un narración donde encontramos escenas de sufrimiento, liberación y legalidad; la actuación de sus personajes gira en torno a problemas específicos como la libertad y la tierra en Israel; al mismo tiempo la salida de Egipto y el paso por el desierto se convirtieron en el paradigma social y teológico más importante del Antiguo Testamento que llevó a hacer más clara la noción de Dios y la noción del pueblo de Israel, ello significa que no es simplemente un relato enormemente mediatizado, con pretensiones historiográficas e ideológicas, sino que apunta a expresar la fe de la comunidad en Yahvé, padre de la libertad, presencia permanente que inspira la construcción de la comunidad y legitima la tenencia de la tierra por medio de las condiciones establecidas en la Alianza. En último término, apunta a expresar el marco referencial, por medio de la Palabra, para la construcción de la comunidad, del individuo y de su entorno.

Segundo: ¿Cuáles categorías abstraídas de esta narración nos ayudan a responder a las preguntas planteadas? 213

Deseo enumerar lo que me parece más importante, más concluyente y que debe ser expuesto en esta investigación. He llegado a cuatro puntos fundamentales:  La función de la palabra en la narración bíblica y religiosa, con miras a la construcción del ser humano y la comunidad.  La noción de Dios a través del lenguaje de la violencia y el sufrimiento.  La invisibilidad de Dios y la visibilidad del hombre religioso; lo político de esta relación.  La importancia de una respuesta de fe que sea auténticamente mediadora de la Alianza.

2.2. LA FUNCIÓN DE LA PALABRA EN LA PALABRA

Lo propio del hombre es la palabra, por lo tanto Dios y hombre son y serán siempre expresados en la palabra humana. La Biblia no presenta una sola imagen de Dios. Afirmar que existe una sola imagen de Dios sería caer en la trampa de la apologética. No nos resulta complejo aceptarlo porque Dios no es un libro, el libro simplemente nos habla de la experiencia de Dios en el antiguo pueblo de Israel. Es de celebrar que en la Exhortación Apostólica Postsinodal Verbum Domini aparezca esta noción sobre cómo Dios no es reductible a un libro. El texto en cuestión dice: “La Sagrada Escritura, el Antiguo como el Nuevo Testamento, es la Palabra de Dios atestiguada y divinamente inspirada. Todo esto nos ayuda a entender por qué en la iglesia se venera tanto la Sagrada Escritura, aunque la fe cristiana no es una religión del libro: El cristianismo es la religión de la Palabra de Dios, no de una palabra escrita y muda, sino del Verbo Encarnado y vivo” (VD 7). Y en la introducción a su primera encíclica nos decía Benedicto XVI: “No se comienza a ser cristiano por una decisión ética o una gran idea, sino por el encuentro con un acontecimiento, con una Persona, que da un nuevo horizonte a la vida y, con ello, una orientación decisiva” (Deus Caritas, 1)

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El marco existencial de la Escritura es la gran Tradición vivida a lo largo del tiempo y de los espacios (DV 7), esta es una noción claramente ecuménica del Concilio Vaticano II, lo cual nos permite decir que la Biblia presenta a Dios bajo diversas facetas, las cuales debemos comprender en su itinerario histórico y experiencial (DV 8)80, y cuando ellas son violentas exigen de nosotros un mayor esfuerzo de reflexión, e incluso el uso de todas nuestras potencialidades racionales, que vienen en ayuda de nuestra fe.

Desde el punto de vista de la iglesia católica la cuestión es muy clara y su importancia es notoria en el tránsito conceptual que hay entre el Concilio Vaticano I y el Concilio Vaticano II. Mientras en el Vaticano I se decía sobre el objeto de la Revelación que “placuit ejus sapientiae et bonitati ac aeterna voluntatis suae decreta revelare”, el Vaticano II dice: “placuit Deo in sua bonitate et sapientia seipsum revelare et notum facere sacramentum voluntatis suae…”. Mientras en el Vaticano I la noción de “decretos” y “legislación” escrita es más evidente, en el concilio Vaticano II la perspectiva es “Dios mismo”, como evento y experiencia, el principio de Salvación (DV 2).

A los ojos del mundo, Dios narrado con lenguaje violento es problemática, como nos lo dice Barbaglio (1992), por el hecho de estar implicado allí Yahvé (A.T.), o el “Padre” en el Nuevo Testamento que acepta el sacrificio de su “Hijo” (p. 11-12); en ambos casos es el Dios en el cual confesamos nuestra fe.

Adicionalmente se debe considerar como un problema al hombre creyente receptor, que se implica en el texto a través de la lectura de ellos, porque tenemos un problema con nuestra fe en los contextos de violencia y con el lenguaje utilizado para referirnos a la experiencia de Dios en los mismos.

Para apoyar esta afirmación se cita lo que ya decía Harnack (2007):

También, en la perspectiva de la Iglesia Católica, hay una progresión cada vez más profunda de la percepción de las cosas y de las palabras transmitidas (Latourelle, 1969, p. 378). 215

Il Dio del Antico Testamento viene indicato più o meno come fa Marcione: Un Dio nazionale, limitato, meschino e pieno di contraddizioni che compiva anche degli atti immorali (p. 320).

Y agregaba: Cosí la questione dell’Antico Testamento que Marcione ha posto e risolto una volta è ancora una disfida per la cristianità evangelica. Il resto della cristianità deve far finta di non sentire, dal momento che non è in grado di dare risposta giusta, ma il Protestantesimo invece sì ed in grado di farlo più che si è disfatto da tempo del tragico dilemma in cui si è trovato Marcione. Aveva dovuto rigettare l’Antico Testamento como un libro falso e contrario a Dio, per poter mantenere puro il Vangelo. Ma qui non si tratta di rigettare, ma piuttosto questo libro veniva stimato e apprezzato ovunque per la sua particolarità e significato (i profeti), solamente se gli veniva sottratta l’autorità canonica di cui non ha diritto (Harnack, 2007, 322).

Muchas preguntas surgen en las personas por esta temática. Si la Escritura es la Palabra del Señor, tanto en la tradición hebrea como en la tradición cristiana, ¿cómo podemos hablar de Dios a partir del sufrimiento que allí se inflige? ¿Continua siendo el Éxodo, en cuanto parte de las narraciones violentas del A.T., un paradigma teológico y antropológico que sirva a nuestras actuales circunstancias? ¿Es necesario plegarnos a imágenes de violencia para hablar de Dios como goel del hombre? En último término el dolor, sea de los tiempos bíblicos o nuestros ¿es una oportunidad para la dinámica de nuestra fe? Dada nuestra sensibilidad contemporánea frente al dolor humano, la tragedia de las víctimas de toda violencia ¿será necesario sacrificar la imagen del Dios bíblico o nuestra identidad de no violencia en orden a expresar nuestra fe?

Tanto la Biblia judía, que los cristianos llamamos Antiguo o Primer Testamento, como la adición cristiana, que llamamos Nuevo o Segundo Testamento, presentan a dos caras el asunto: Un Dios que se manifiesta en la violencia y un Dios que se manifiesta en el amor y 216

la compasión. Naturalmente esto tiene una implicación teológica, que es mucho más notoria debido a nuestra, ya mencionada, sensibilidad anti-violencia, pero que se resuelve mediante el reconocimiento de un cierto desarrollo en el imaginario sobre Dios que va desde elementos patriarcales de violencia hasta un desarrollo positivo del principio de la no violencia (Cfr. Is 2,4-5). Al punto que muchas narraciones no tienen un valor relevante desde el punto de vista de su aplicabilidad teológica, salvo aquel valor histórico, por medio del cual nos enteramos de cómo se comprendió a Dios en un determinado momento.

En la perspectiva actual del mundo se hace muy problemática esta idea de un Dios que se revela en la violencia si seguimos considerando a Dios como un libro. Afortunadamente, vamos llegando a unos consensos que nos permiten ser fluidos en la discusión interreligiosa y ecuménica. Uno de ellos, señalado por Varone (1988), es que ni el Antiguo Testamento nos habla de Dios a través de la sola violencia, ni el Nuevo Testamento, considerado por la tradición cristiana como la cumbre de la revelación (Heb 1,1), escapa a las imágenes de violencia en el actuar del Padre de Jesús.

Con respecto al Antiguo Testamento nos sugiere Barbaglio (1992):

Es verdad que la fe Bíblica tiene en su centro a un Dios que interviene en la escena de la historia de la humanidad, pero no me parece que sea igualmente esencial la modalidad violenta de su intervención (p. 19). Esto nos ayuda a poner en su sitio el fenómeno de Dios, actor de violencia, como una situación del lenguaje y de la comprensión humana, como lo dice Alonso Schökel (1997): “La storia mi narra ciò che gli altri hanno pensato, la teología ha la pretesa di parlarme di Dio” (p. 10).

Es necesario tener el coraje y la sindéresis necesaria para acoger la biblia como ella es: “¡Un libro a imagen de la vida!” (Bénin, 2005, 77), lleno de contradicciones e incoherencias, de instancias innovadoras y conservadoras, un libro que juega con múltiples 217

imágenes de Dios y del Hombre. Los muchos siglos de dogmatismo judeo-cristiano nos han llevado a ver la Biblia como un libro de “verdades religiosas” y por ello el término “verdad” se ha tornado pesado y difícil de digerir. Mientras “inerrancia” significó que la biblia no -podía equivocarse en nada por ser los decretos revelados del Señor-, entonces se cayó en el abismo de los abusos morales, políticos, económicos, culturales, como en el caso de Galileo Galilei. Pero cuando se reconoció que la –verdades en orden a la salvación, es decir, que el hombre entra en comunión, como entre amigos, con el misterio de Dios mismo, en sus procesos históricos y el sentido ultrahistórico, y que ello está expresado con las herramientas y lenguajes de los mismos hombres, entonces el concepto se movió hacia el diálogo y la discusión positiva. En ámbito católico agrega el Concilio Vaticano II: “Por medio de la Revelación Divina quiso Dios manifestarse a Sí mismo y los eternos decretos de su voluntad acerca de la Salvación de los hombres, para comunicarles los bienes divinos, que superan totalmente la comprensión de la inteligencia humana…” (DV 6) “Porque la Palabra de Dios expresada en lenguas humanas se ha hecho semejante al habla humana…” (DV 13).

La biblia reflexiona la vida del pueblo que sufre y su historia de cara a Dios y su destino. E inversamente, allí Dios no es un espíritu puro, sino un Dios que se deja insertar en los procesos de los hombres, para finalmente jalonarlos hacia algo nuevo, en consonancia con el proyecto creador, porque finalmente toda la historia de salvación está enmarcada en la noción de creación de Dios. Deberíamos tener el coraje de traducir el Gn 1,1, así: ¡Desde el principio Dios ha estado creando el Cielo y la Tierra! Y seguidamente afirmar: ¡Desde el principio los hombres han estado intentando nombrar a Dios!

El primer gran sujeto del Antiguo Testamento es Dios y en ese sentido podríamos decir que toda Teología del Antiguo se debe ocupar de Dios. Pero, esa noción comienza en la contemplación del segundo gran sujeto, el pueblo que sufre, por lo tanto en toda reflexión teológica lo antropológico está implicado.

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Y si las nociones sobre Dios no están acabadas en el Antiguo Testamento, tampoco lo están las nociones sobre el ser humano. Si a la luz del Concilio Vaticano II los cristianos hablamos de una mayor comprensión de las “cosas y de las palabras transmitidas” (DV 8), eso mismo tenemos que decir de la persona humana, persona religiosa, política, social, apasionada. Lo que se dice de la Revelación de Dios, se lo debe decir también del hombre a quien está destinada la palabra. No puede ser que el hombre se sustraiga como noción cuando hablamos de la noción de Dios. La noción del hombre crece, se afirma, y aún allí, en el punto máximo de su expresión, como el hombre que “ama y por ello entrega incluso su vida” (Mc 8,34), tenemos que seguir creciendo en su comprensión, en la forma como la teología hecha a punta de adjetivos se actualiza, dejando que lo substantivo, Dios y hombre, sea lo importante. Dios y Hombre, como nociones, crecen en la narración bíblica, incluso después de ella, y allí surge la teología.

Todas las nociones sobre Dios que aparecen en el relato bíblico no fueron escritas por una misma persona, en un mismo momento, en un mismo libro. Hay tal variedad de autores humanos, de momentos y de libros que las facetas de Dios y del hombre, mostrados en la Escritura, no se dejan atrapar en una categoría preconcebida; y eso es algo favorable a la teología porque entonces la biblia hace honor a una palabra muy significativa en la Torá, la palabra “camino” (Dt 8,2); la biblia es expresión de un “camino” que conduce a la verdadera sabiduría (Sab 5,6-7; Sal 1). De ahí que las imágenes de Dios y del hombre no sean inmutables en el Antiguo Testamento. Dios quizás sea inmutable, pero no la comprensión y el lenguaje, los cuales crecen con el mismo hombre. De allí que el hombre bíblico y el hombre contemporáneo están implicados en la maduración del lenguaje. Cualquier camino que se elija debe pasar por comprender las diversidades, las contradicciones, las rupturas, los puntos de llegada y los puntos de partida.

En conclusión, el Primer Testamento tiene al menos 5 empaquetaduras narrativas (ArtolaSánchez, 1995, 29-58), a través de las cuales nos ofrece imágenes donde está implicada la noción de Dios y su actuar en la historia humana, al mismo tiempo la noción del pueblo que reconoce y vive de su presencia: 219

2.2.1. Noción de Dios a partir de estética del mundo. Esto nos lleva a la contemplación del cosmos como lenguaje. El Génesis 1 dice siete veces: “Y vio Dios que todo lo que había hecho era bueno”. Si creemos al interés gemátrico de los autores sagrados, entonces estamos frente a una proposición de la estética del mundo como palabra que nos habla de Dios, nos lo muestra, y al mismo tiempo habla del hombre como plenitud de esa estética. Esto se repite de nuevo en lo sabroso de un salmo que hablando del sol y la luna, de las montañas y valles, de lo húmedo y seco y de todo lo demás, dice:

Sin que hablen, sin que pronuncien, sin que resuene su voz, a toda la tierra alcanza su pregón, y hasta los límites del orbe llega su mensaje” (Sal 19,4). Otro salmista se deja llevar por el hombre como logos de Dios, y dice: “Qué es el hombre….lo hiciste poco inferior a los ángeles y lo coronaste de gloria y dignidad” (Sal 8,6). Una vez que Israel se ha dado cuenta de la palabra que resuena en la estética del mundo, compone los cánticos de Gn 1-2 que hablan del mito de la creación, es decir, ese lenguaje alegórico que representa toda la evolución, todo el misterio de la vida, el cual, al decir del físico francés, Jean-Claude de la Pierre, “el mundo es más coherente desde la hipótesis de Dios” (Berzosa, 1996, 26).

2.2.2. Noción de Dios en la historia del mundo y de los hombres. Somos amantes de las estadísticas para decir cosas. ¿Cuántas veces al hablar de Dios en el Antiguo Testamento se narra una historia personal, familiar y social? Esto es imposible de enumerar, tendríamos que tener un criterio para dividir en infinidad de historias todo lo que se ha escrito allí. La Biblia nos habla de Dios a través de la narración de historias humanas, porque ve en la historia el único espacio de la relación Hombre – Dios. Y la historia humana se teje con los elementos más humanos: El amor y el odio, el trabajo y el descanso, la conquista y la derrota, el levantarse y el acostarse, el campo y la ciudad, la vida moral y los negocios. No se especula sobre Dios, se lo encuentra en la historia de los hombres. Durante varios años he dirigido el curso de Historia Deuteronomista en la facultad de Teología de la UPB. Siempre que hemos abordado el tema de la conquista de la tierra prometida he dicho a los alumnos: 220

Supongamos que estamos en el siglo XI a.C. Inicios del período del hierro en Palestina. ¿Acaso es posible proceder de otro modo para tener la tierra, sino luchando por ella? No existían los organismos multilaterales para que facilitaran la tierra a los pueblos expropiados; ni siquiera hoy cuando existen, ello es posible. Los que cuentan la historia india de América Latina, con el tinte rosado, se olvidan decir que también los mayas fueron conquistadores, y los aztecas, cuánto más los incas en tiempos precolombinos. No nos extrañe pues que la tierra fuera conquistada y que ello fue un hecho legítimo de la historia humana.

La Biblia no es un tratado especulativo sobre Dios, es una historia sobre el hombre en relación con Dios, llena de historias, unas nos gustan y otras no, porque hemos crecido o madurado históricamente. Pero detrás de cada una de ellas se asoma el misterio, la presencia, el encuentro íntimo entre Dios y el ser humano. Más allá de los libros y mucho antes que los libros del Éxodo, Josué, Jueces, Samuel y Reyes fueran escritos, acontecía la historia: La evolución, las migraciones, la esclavitud en Egipto, la necesidad de una tierra para tener un futuro para los hijos, la necesidad de modernizar un pueblo y resistir el ataque de los filisteos, etc. En esos momentos concretos se experimenta a Dios de forma sencilla pero profunda “he visto la opresión de mi pueblo”; “yo daré a ti una tierra que mana leche y miel”; “suscitaré un ungido dentro de tus hijos que pastoree a mi pueblo”, esas expresiones reflejan diversos momentos de la vida más concreta de las tribus de Israel. Ese es el acontecimiento, que todavía no es palabra escrita, pero es dabar o logos de Dios; es más, la necesidad de vivir precede a la Escritura. La historia no son los libros sino los hechos. Las Sagradas Escrituras narran muchas historias, unas nos conmueven, otras han perdido su vigencia universal, aunque no podemos desconocer el valor que tuvieron, como la ley del talión (Lv 24,17-23), que en su momento corrigió la desproporción entre la culpa y la pena (Gn 4,23-24), y por ello fue expresión del derecho penal más progresista. Todas esas situaciones narradas en un contexto de fe intentan mostrarle a las generaciones futuras que los padres existen no sólo en virtud de sí mismos sino del Dios que los ha guiado siempre, que los ha ayudado a descubrirse…. 221

2.2.3. Noción de Dios en la boca de los profetas. Estos fueron hombres místicos y sociales, se cuentan 15 libros proféticos en la biblia, si seguimos la organización cristiana del canon, pero serían muchos más si seguimos la organización canónica hebrea que comienza en Josué y termina en Malaquías. En el pueblo de Israel no se puede deslindar la fe de lo social, lo personal de lo comunitario, el cielo y la tierra. Estos hombres tuvieron una intuición fundamental, nacida en lo más profundo de su ser: Dios es distinto a todo lo que pensamos de Él, distinto a nuestras representaciones y fantasmas. Esta expresión no está en la biblia pero yo la concluyo al mirar el profundo interés que tienen los libros proféticos por una religión no manipuladora, con un altísimo componente social, de misericordia, de autenticidad humana y religiosa. El primer capítulo de Isaías es un modelo de la preocupación perenne de los profetas de Israel: Denuncia la idolatría de Israel y su falta de compromiso con la justicia. Amós habría sido quemado en nuestros tiempos eclesiales. En las actuales Irán y Siria ni siquiera habría podido abrir la boca. Oseas no habría podido contraer matrimonio en una de nuestras parroquias con quien dice se casó. Jeremías habría repetido de nuevo, con lágrimas en sus ojos la lamentación del capítulo 20. Sus palabras se convirtieron en una piadosa canción de la liturgia cristiana religiosa pero que son de una fuerza tenaz en el sentido social “te he llamado para destruir y derribar” (Jr 1,10). Los profetas hablan en el nombre del Señor, y como tal son escuchados. Tan fuerte es esta convicción que de las 450 veces (más o menos) que el A.T. reza: “así habla Yahvé”, unas 250 veces están en los libros proféticos. La profecía fue una de las experiencias más maduras y maduradoras del pueblo de Israel. Todo el Nuevo Testamento cristiano está fundamentado en la palabra de los profetas.

2.2.4. Noción de Dios en la organización de la vida personal y social. Las leyes que nosotros más recordamos son los 10 mandamientos, a los cuales hemos dedicado un espacio en esta tesis, donde encontramos fundamentalmente tres grupos: leyes que tienen que ver con Dios, leyes que tienen que ver con la familia y leyes que tienen que ver con la vida social. Podríamos dividir en estos tres grupos todos los mandamientos. Un cálculo hecho por los mismos sabios rabinos del tiempo de Jesús dice que en el Antiguo Testamento hay 613 mandamientos del Señor, comenzando por aquel de Gn 1,28 que dice: 222

“creced y multiplicaos; llenad la tierra y sometedla”, el cual hace referencia a la obligación de prolongar la especie. Aunque las leyes o mandamientos tienen distintas procedencias, diversos contextos que las originan, la mayoría de ellas está asociada con la experiencia del Sinaí o del Horeb, como producto de un retiro y experiencia más radical todavía: La etapa del desierto. Allí el pueblo esclavo, en etapa de liberación, descubre por medio de Moisés que deben vivir en comunidad, como hermanos, que deben mantener esa relación viva con el Señor y con los otros y para ello es necesario respetar una serie de normas, principios, leyes que ayuden a estructurar la relación, primero con Yahvé, luego entre ellos mismos. El caos sería lo más contradictorio con el proyecto de la libertad. La ley, en cambio, es la pedagogía del poder vivir juntos, proyectarse unidos, reconociendo a cada miembro de la Alianza. A partir de esta experiencia mediada por Moisés el pueblo empieza a llamar a Dios, Dios de la Alianza.

2.2.5. Noción de Dios en la respuesta mística del hombre. El profeta Jeremías relaciona a los sabios con la Palabra (Jr 18,18). Ese ha sido un hecho que se ha ido madurando a lo largo del tiempo. Los sabios que escribieron o recopilaron Proverbios, Qohelet, Sabiduría, Job, etc., tienen un cierto parecido con los profetas, fueron pensadores, creyentes, maestros de lo más profundo. Hacen experiencia de Dios a partir de la armonía en la vida personal y social, de las preguntas como en el caso de Job. Su intelecto no los separa de la noción de presencia de Dios-, sino que en esa presencia ellos mismos se recrean. La sabiduría es su casa, es un banquete (Prov 9), y allí viven en compañía, no en soledad. A veces sin nombrar a Dios, como el Cantar de los Cantares, sienten esa presencia en cada cosa que nombran. Si la ley hace al hombre recto en sus costumbres, el sentido común, la meditación, la contemplación y la prudencia lo hace un ser sabio. No obstante, nunca se menciona a la Sabiduría como Palabra de Dios, lo cual no impide que la Sabiduría Divina aparezca como una hipóstasis o personificación de origen divino (Eclo 24,3; Sab 18,15). Todos los refranes, las reflexiones hechas por hombres sabios de Israel, son expresión de su obediencia a la Torá del Señor, por eso al hablar han hablado también en el nombre del Señor como lo indica el Salmo 1. Esto se aclara si asumimos los múltiples sentidos del dabar hebreo, porque éste no es sólo una palabra pronunciada sino que es también el 223

sentido, es decir, lo noético de ella81. Con base en el sentido de la Palabra, los hombres reflexionan, guardan silencio, actualizan y ofrecen nuevas ideas.

2.2.6. Noción de Dios en la respuesta orante. ¿Quién de nosotros, los creyentes judeocristianos, no ha orado con salmos? Son la perla de esta nueva forma de la Escritura. No se trata simplemente de los 150 salmos que hay en la biblia, sino de la experiencia orante, en el templo, en el desierto, al pie de un río, en una cárcel, en medio del gozo, en la persecución, aún ansiando la muerte propia y la del semejante, como lo expone Keel, en su obra sobre los participios en los Salmos (1969), en los que se pide la muerte o la venganza sobre el otro. Todos esos momentos son considerados experiencias profundas de Dios y de lo humano de cara a Dios; situaciones que finalmente fueron plasmadas en más de 150 poemas. Y más que una palabra que nos dirige Dios, tiene la forma de una palabra que nos hace hablar a Dios, cuando nos sentimos coloquialmente en su presencia. Nos hace decir su nombre en el clímax de la alegría o en la obnubilación de los sentidos que produce el dolor.

2.3. EL LENGUAJE VIOLENTO PARA HABLAR DE DIOS

Es preciso aclarar, en primer lugar, la noción de Dios, en cuanto actor de violencia. No sólo de la Biblia, también muchos relatos ancestrales tienen estos arquetipos, por ejemplo los relatos antiguos de Mesopotamia. Varios estudios (Furlani, 1958; Graves & Patai, 19631964) nos reportan la existencia de estos mitos ancestrales, esta forma de explicar lo complejo, este lenguaje lleno de símbolos y de una riqueza expresiva incomparable. A fin de clarificar este lenguaje es necesario entrar en un contexto más amplio cual es el de la de la violencia en el Antiguo Testamento, donde Dios es protagonista principal.

El dabar no son sólo las palabras pronunciadas sino que el sentido o contenido noético suyo es también dabar. Mientras la ley expresa la voluntad de Dios y el oráculo descubre un designio que se realiza en la historia, la sabiduría descubre un contenido oculto en la naturaleza, en el hombre o en la historia. El dabar es Palabra del Señor en la sabiduría, en cuanto ella está dotada de un sentido divino que se deja reconocer por los hombres (Artola - Sánchez, 1995, p. 42-44). 224

Veamos este asunto a través de la obra de Schwager (1978), cuyas investigaciones están en la base de las obras especializadas que hasta nosotros han llegado. Él dice lo siguiente:

Keine andere menschliche Tätigkeit oder Erfahrung wird so oft erwähnt, weder die Welt der Arbeit und Wirtschaft, noch die der Familie und Sexualität oder der Naturerfahrung und des Wissens. Für die biblischen Autoren scheint die eindrucksvollste und bedrängendste Erfahrung gewesen zu sein, dass Menschen einander bekriegen und töten82 (p. 58). Y lo que vale para el hombre en la Biblia vale para Dios; los datos así lo sugieren:  En el Antiguo Testamento encontramos más de 600 sitios, en los que explícitamente se habla de pueblos, reyes o personas naturales que entre sí se exterminan o dan muerte (Schwager, 1978, 58).  En cerca de 1000 pasajes se habla de cómo la ira de Yahvé se enciende, castiga con la muerte y la ruina, juzga como un fuego devorador, se venga y amenaza con la aniquilación (Schwager, 1978, 65).  Yahvé manifiesta su poder y su gloria en la guerra y juzga como vengador airado (Schwager, 1978, 66).

En la misma línea se sitúa la constatación realizada por M. J. Benedict, citado por Barbaglio, el cual afirma que:

De hecho, el libro de Rut es prácticamente el único documento entero en que Yahvé no se presenta asociado directa o indirectamente a la guerra (Barbaglio, 1992, 9).

Traducción personal: “Ninguna otra actividad o experiencia se menciona con tanta frecuencia, ni en el mundo del trabajo y de la economía, ni en el de la familia o la sexualidad, ni en el de la naturaleza o de la ciencia. Para los autores bíblicos, parece como si se tratara de la experiencia más impresionante y acuciante: Es la experiencia de los hombres que se combaten y se matan entre sí”. 225

A este libro habría que agregar el Cantar de los Cantares y Ester, pero su característica peculiar es que en ellos no se menciona el nombre de Yahvé.

Entre esos autores que se han dedicado al tema están Lohfink y Pesch (1978), quienes afirman lo siguiente:

So sind wir allseits von der Frage nach der Gewalt umstellt, und in diesem Zusammenhang ist es schon beachtlich, daβ das Altes Testament ja eines der blutigsten Bücher der Weltliteratur ist... und daβ auch im Neuen Testament das Zentrale Ereignis eine neue ungeheuerliche Bluttat ist –die Tötung Jesu83 (p. 13).

En la misma línea se puede situar la ya citada obra de Keel (1969) sobre los salmos de lamentación, el cual destaca 94 denominaciones de los enemigos en los salmos, de ellos dos tercios son formas participiales, es decir,

pertenecen al lenguaje común, el lenguaje

hablado por la gente en la plegaria.

Todos los ejemplos rescatados por Keel están citados en hebreo y su correspondiente traducción en alemán. Citamos algunos ejemplos que nos permitan ilustrar el trabajo realizado por este autor y que se puede seguir en la lengua española: “líbrame Señor del hombre malvado” (Sal 140,1); “el alma (del Señor) odia al amante de la violencia” (Sal 11,5); “no me confundas con los hombres brutales” (Sal 26,9; 59,3; 139,19); “queden avergonzados los que se ríen de mi desgracia, queden cubiertos de infamia y de desprecio los que se levantan contra mí” (Sal 35,26) (Keel,1969, 94-98: En este segmento de la obra aparecen los ejemplos de estas 94 denominaciones de los enemigos).

Y por supuesto contamos con la corriente girardiana de los últimos diez años que, sobre todo en el ámbito norteamericano, ha producido una serie continua de textos dedicados al 83

Traducción personal: „Por eso, estamos rodeado de todos lados del asunto de la violencia, y en este contexto es de verdad notable que el Antiguo Testamento es uno de los libros más llenos de sangre de la literatura mundial… también en el Nuevo Testamento el acontecimiento central es una acción sangrienta y monstruosa: el asesinato de Jesús”. 226

tema del carácter violento de la religión judeo-cristiana: Ellens, J. Harold, The Destructive Power of Religion: Violence in Judaism, Christianity, and Islam (2003); Nelson- Pallmayer, Jack, Is Religion Killing Us? Violence in the Bible and the Quran (2003); Avalos, Héctor, Fighting Words: The Origins of Religious Violence (2005). Asimismo la obra de Schwartz, Regina, The Curse of Cain: The Violent Legacy of Monotheism (1997). Estos autores están de acuerdo en fundamentalmente tres cosas:  La naturaleza violenta y peligrosa de la Biblia.  Que los estudios sobre ella así lo demuestran (Ellens).  Los elementos simbólicos que ella contiene (escritura, tradiciones, estructuras) han tenido una notable incidencia en los fenómenos de violencia de nuestra época. Al hacer mención sobre estos autores que abordan en sus trabajos la “naturaleza violenta de la biblia” no se puede correr el riesgo de perder el hilo conductor de esta investigación, pero ha valido la pena el acercamiento a ellos a fin de dar cuenta de la actualidad del tema, de las posibilidades académicas hacia adelante y del contexto general de la discusión.

Como esta preocupación por la noción violenta de Dios no es nueva, hacemos un breve paréntesis sobre las opiniones de Marción entre los finales del siglo I y en el comienzo del siglo II.

2.3.1. Marción. Este famoso cristiano de la iglesia primitiva inició el tema del canon bíblico a partir del problema de la noción violenta del “Dios del Antiguo Testamento”. Marción nace hacia el 85 d.C., hijo del obispo de Sinope en el Ponto. Hecho a un lado por la comunidad local a causa de sus ideas, atravesadas por el ya discutido gnosticismo y antisemitismo de la época, se exilia y radica en Roma hacia el 135 d.C. en el período del emperador Adriano, donde es aceptado en la comunidad cristiana local por su generosidad económica. Se margina, posteriormente, de la comunidad cristiana de Roma, por los mismos asuntos, y hacia el 144 d.C. compila una biblia propia en la que sólo están presentes algunas partes del evangelio de Lucas y 10 cartas de San Pablo. Su obra estaba 227

dividida en dos partes: euangelión (el evangelio de “Pablo”) y apostolikón (las 10 cartas de Pablo). Esta obra la acompañó con una especie de introducción que le hizo también famoso y que llamó “Antítesis”.

A Marción lo conocemos a través de los Padres de la Iglesia. Los primeros y más utilizados son Tertuliano (Adversus Marcionem), e Ireneo de Lyon (Adversus Haereses). Aunque la obra de Tertuliano es quizás la más importante para conocer al personaje en cuestión, con su obra “Adversus Marcionem”. La obra de Tertuliano fue compuesta hacia el 207 ó 208 d.C. Ha sido consultada en esta investigación la edición crítica de Moreschini (1974).

¿Qué función desempeña un personaje cristiano de finales del siglo I y primera mitad del siglo II en nuestro estudio? A su modo Marción fue el primero en plantearse el problema de la violencia en el Antiguo Testamento. Por lo menos su planteamiento se convirtió en un debate prolongado en la obra de Tertuliano, Ireneo y escritores del siglo IV.

Su contexto personal y cultural está caracterizado por tres elementos:  La propagación del gnosticismo en este período de la historia religiosa del mediterráneo.  La propagación del Medio-Platonismo.  El rechazo a la hermenéutica alegórica del Antiguo Testamento, muy propia de la Diáspora Alejandrina y posteriormente de la Escuela Cristiana de Alejandría, en pro de una lectura literal de la Biblia.

Para Marción existen ocho principios (Tertuliano, Adversus Marcionem, I, 6; III, 21; IV 3), nueve según la crítica de Tertuliano, que explican la realidad, el mundo, la biblia, etc.  Primer principio: Existe un Dios bueno y desconocido.  Segundo principio: Existe un Demiurgo Inferior que es justo pero no bueno. Se lo identifica con el Dios Creador del Antiguo Testamento. 228

 Tercer principio: Existe la materia creada por el Demiurgo. El dualismo de Marción no contrapone al Dios Bueno con el Demiurgo Inferior sino con la Materia. El Demiurgo es solamente un intermediario.  Cuarto principio: El Mal que existe en el mundo, aliado de la Materia al penetrarla y hacerla más mala; poseedor de una hipóstasis propia e identificada con el Diablo. Ángel caído de entre el ejército celestial del Demiurgo y en permanente contradicción con él, a partir del momento que el Mal ha penetrado la Materia, antigua aliada del Demiurgo.  Quinto principio: El Salvador, Cristo, cuyo objetivo es anunciar a los hombres la existencia del Dios bueno.  Sexto principio: El Espacio donde habita el Dios bueno.  Séptimo principio: La Materia celeste con la cual se construye el espacio del Dios bueno. Este es el principio adicional que Tertuliano menciona en la obra de Marción.  Octavo principio: El Diablo que es la hipóstasis metafísica del Mal que hay en el mundo. 

Noveno principio: El Mesías de los hebreos, que no ha venido todavía, es esperado por el pueblo hebreo y a su llegada hará la guerra, sólo para salvar a su pueblo Israel.

Esas ideas provenientes del mundo filosófico y gnóstico las aplica a sus intereses bíblicos de la siguiente manera:  Su punto de partida es la lectura de Lc 6,43: “El árbol bueno no puede dar frutos malos; el árbol malo no puede dar frutos buenos”. Y del profeta Isaías donde habla Yahvé diciendo: “Yo soy el Señor y no hay otro. Yo he creado la luz y he hecho las tinieblas. Yo he originado el bien y he creado el mal” (Is 45,7); dado lo anterior, Marción concluye que este Dios del Antiguo Testamento no puede ser otro que el “Árbol malvado” (Tertuliano, Adversus Marcionem, I, 2). De hecho, es aquí donde 229

el autor en mención hace una lectura literal del texto, rechazando cualquier posibilidad alegórica, tanto en las palabras de Lucas como en las de profeta Isaías.  Para explicar por qué el “Dios del Antiguo Testamento” no es el “Dios Bueno” habla de la existencia desigual de dos dioses: El uno es bueno y desconocido, el otro es el Dios que está presente en las narraciones del Antiguo Testamento, justo y conocido (Tertuliano, Adversus Marcionem, I, 6,9). La función de Cristo será hacernos conocer al “Dios Bueno” desconocido.  El Dios del Antiguo Testamento no es malo. Mala es su creación de la Materia y de la presencia del Mal en ella. En este punto de su discurso aparecen dos principios: El Mal y la Materia, dos principios independientes pero que se contienen.

En cuanto a las conclusiones de Marción sobre la naturaleza malvada del Dios del Antiguo Testamento, estas se apoyan en una exégesis literal de los textos, como ejemplifico a continuación:

El Dios del Antiguo Testamento, es decir, el Demiurgo no es omnisciente. Para ello hace una lectura literal del Génesis: “Este Dios pregunta a Adán ¿Dónde estás?” (Gn 3,9.11). Marción introduce una pregunta retórica que le permite demostrar su idea: “¿Por qué pregunta si es Dios? Si pregunta es porque no sabe, por lo tanto no es el Dios Bueno desconocido, del que nos habla Jesucristo” (Tertuliano, Adversus Marcionem, II, 25. IV, 20).

El segundo ejemplo está fundamentado en los juramentos que hace Yahvé en el Antiguo Testamento; la pregunta que se hace el autor es como sigue: “¿Por qué se jura si no es por algo que es mayor?” (Tertuliano, Adversus Marcionem, II, 26). Así por medio de esta retórica deductiva logra concluir que hay algo superior al Demiurgo Creador del Antiguo Testamento, pero que ni siquiera el Demiurgo conoce porque entonces no habría existido una razón para el anuncio de Cristo. El Demiurgo, o sea el Dios creador del Antiguo Testamento ha hecho la materia, es el Dios de la Ley y de la violencia que existe allí, en contraposición suya está el Dios Bueno, el Dios del Amor, revelado por medio del Cristo. 230

Como se puede notar, a primera vista, es un sistema reduccionista que pega una cosa con otra a través de los artificios del discurso, pero que no se pueden demostrar; no hay un debate sobre géneros literarios, sobre las diversas fuentes de los textos, sobre los esquemas mentales de los narradores, etc. La perorata de Marción continúa siendo expuesta en la obra de Tertuliano, que hemos citado, donde se explica lo que aquel personaje piensa sobre la materia de Cristo, su muerte y resurrección. No avanzamos en estas cuestiones porque pertenecen al campo de la patrología84 y/o cristología y nuestro interés sería desbordado.

Esta memoria de Marción es importante porque es el primero que, enfrentando el lenguaje, se lanza a hacer una negación de la Revelación de Dios en los relatos del Antiguo Testamento, incluso los restantes 3 evangelios del Nuevo Testamento y el resto de Cartas no paulinas, debido a la presencia de la violencia en los relatos y/o de la noción violenta de Dios.

Aunque su contexto es muy complejo y tiene que ver con gnosis y otros elementos propios de la historia del cristianismo primitivo, sin embargo, introdujo una pregunta, que a nuestro modo hacemos hoy: ¿Cómo un relato donde se exponen escenas de violencia nos puede hablar de Dios y nos ayuda a ofrecer una palabra para la construcción de nuestro mundo? Y de esta pregunta se desprende otra ¿Qué valor damos a los textos del Antiguo Testamento cuando chocan con nuestra mentalidad sensible a la violencia? Las preguntas de Marción fueron recogidas de nuevo en el siglo XIX/XX por personajes de la talla de A. Harnack (1924)85 y luego por otros autores como B. Aland (1970).

Marción se apoya en un texto fundacional, la Carta a los Gálatas, donde Pablo se refiere al evangelio que le ha sido revelado por el mismo Cristo y no por manos humanas. Ese evangelio le ha sido presentado a los cabezas de los apóstoles y ha sido aceptado. Marción concluye, a propósito, que se trata de una obra escrita y que coincide con el evangelio de Lucas. Naturalmente Marción introduce algunas correcciones de crítica textual. Asimismo, para su doctrina, se fundamenta en toda la crítica que hace Pablo a la Ley en la Carta a los Gálatas. 85 Sólo para que notemos las pasiones que este asunto de la noción violenta de Dios ha causado, traigo una citación del autor mencionado, que constituye la tesis fundamental de su exposición sobre Marción, dice Harnack: “…rigettare l’Antico Testamento nel II secolo era un errore che la Grande Chiesa giustamente ha evitato. Conservarlo nel XVI secolo fu una fatalità a cui il Riformatore non è stato capace di sottrarsi. Ma continuare a conservarlo ancora nel XIX secolo come documento canonico nel Protestatesimo è conseguenza di una paralisi religiosa ed ecclesiastica” (cfr. Harnack, 2007, p. 315). Resulta muy interesante leer el último apartado de la monografía de Harnack, en la que presenta la “actualidad” de la propuesta de Marción. Ese último capítulo se titula: “Il cristianesimo di Marcione illustrato dal punto di vista della storia della Chiesa e della filosofía della religione” (Harnack, 2007, p. 314-334).

231

2.3.2. René Girard. Fue profesor durante mucho tiempo en la Universidad de Baltimore (USA). Sus escritos son muy amplios pero por lo general se lo comienza a estudiar a través de su obra Violence and the Sacred (1977); así como en: The Scapegoat (1986); Things Hidden Since the Foundation of the World (1986). También se lo puede estudiar en North (1985, 1-27). En alemán está el capítulo primero de la obra de Schwager (1978, 13-53). Online está la “Girard-Documentation” del catálogo de la biblioteca de la Universidad de Innsbruck que se puede consultar visitando el sitio: www.bsw.org/libraries.

Girard se caracteriza por haber traído a la arena del debate académico, en la segunda mitad del siglo XX, el tema de la violencia en el Antiguo Testamento. Su obra se mueve en un campo indeterminado, entre la antropología cultural (muy criticado por no ser un auténtico antropólogo), la psicología profunda (no es psicólogo) y los terrenos de la exégesis bíblica (en muchas de sus opiniones para por alto el recorrido de la crítica textual y exegética de los textos veterotestamentarios). El autor ha recibido fuertes críticas en Europa y grandes adhesiones en Norteamérica. Sin embargo su trabajo ha sido muy leído y comentado por lo inspirador de sus líneas en varias disciplinas del pensamiento humano contemporáneo. Esas ideas no constituyen principios universales que expliquen la realidad de una forma definitiva pero contienen elementos que facilitan el debate actual y la comprensión de ella.

Girard se preocupa del fenómeno de la violencia, como una realidad permanente, cotidiana, universal, desde el ámbito privado y familiar, hasta el ámbito de la pequeña sociedad y el estado. Él se preocupa por el origen de la violencia. Justo allí están sus mejores ideas y las que son más comentadas y criticadas, como por ejemplo la cuestión sobre ¿Qué es propiamente un acto violento? ¿Todo relato bíblico merece estar en esta caracterización? Un resumen de su intuición académica a través del análisis de Horacio Simian-Yofre (1998).

Primero. Su tesis fundamental es que la violencia es consecuencia de la pulsión natural que hace que una persona quiera imitar a otra (mímesis). Se desea aquello que otro desea. Un ejemplo cotidiano nos permite entenderlo: La valoración positiva de un objeto o persona 232

parte de la observación de la valoración positiva que otra persona ya ha realizado. Un ejemplo clásico de la Biblia es la parábola de Natán, donde el personaje “oculto” desea la oveja del pobre para ofrecerla en la cena a su huésped (2Sm 12,1ss) (Simian-Yofre, 1998, 198). La respuesta (R/:) que ofrezco en el caso del Éxodo la expreso así: la violencia surge del lado Egipcio, más por temor que por mímesis de las tribus de Israel. En la narración no es posible demostrar que haya un interés mimético por parte de las tribus de Israel como para ser el generador de la violencia. Tampoco en el caso del Faraón se comprueba que haya una mímesis del deseo, cuanto un temor generalizado de que aquel pueblo un día se levante contra el suyo, o quieran partir de aquel país. A todas luces estamos frente a un asunto de simetría social y política más que de mímesis del deseo.

Segundo. La anterior situación lleva a consecuencias desastrosas porque se produce una “rivalidad mimética”, en la que dos se contienden un objeto porque tanto el uno como el otro lo quieren. Esta rivalidad mimética termina definiendo el valor del objeto, independientemente de su valor intrínseco, y de este modo surge la violencia (SimianYofre, 1998, 199). R/: En el caso del Éxodo no hay dos que se puedan contender un objeto deseado. En la escena aparece Dios asumiendo la personalidad de las Tribus, trazando una estrategia para ellas, a fin de poner fin a aquel sufrimiento y alcanzar la tierra prometida, más allá de la tierra de Egipto. A pesar de que la tierra sea el punto conflictual, no hay un interés en la narración del Éxodo por demostrar que la tierra de Egipto ha de pertenecer a los Hijos de Israel, por el contrario la tierra prometida se ubica en el futuro y en una geografía diversa. Aún más, el éxodo no termina en la posesión de la tierra sino en el Sinaí, con su significado ya estudiado. A menos que el objeto mimético que genera la violencia sea el mismo pueblo de Israel. En este caso Dios y el Faraón se contienden por él. La teoría de Girard quedaría quizás representada en la escena.

Tercero. Cuando se desencadena la violencia, entre individuos o grupos, es necesario eliminarla porque, de otro modo, ella conduciría a la autodestrucción del grupo social. De una parte, la violencia se muestra siempre difícil de desaparecer, potente y generalizada; de otra parte, ella puede ser engañada, de tal forma que se la puede canalizar, saciándola en 233

vez de desaparecerla (Simian-Yofre, 1998, 199). R/: En este punto, también es muy difícil hacer una comparación con las escenas del éxodo porque allí el faraón como sujeto activo en la disputa, una vez el pueblo ha logrado salir de la tierra de Egipto, desaparece del relato y las tribus se abren camino hacia otro escenario donde la vida sea posible. No ocurre, propiamente, el apaciguamiento del que habla René Girard, sino que el interés general de la narración es lo acontecido en el Sinaí.

Cuarto. El mismo proceso simbólico que una madre realiza con un objeto determinado, golpeándolo, luego que el niño se ha herido en él, hecho que conduce a la curación mental del niño, lo puede realizar la sociedad, sobre todo cuando ella es incapaz de encontrar los medios para eliminar el mal. Así, las sociedades antiguas sacrificaban una víctima seleccionada para eliminar el mal. En el Medioevo, se dice, quemaban las “brujas” para ahuyentar la peste. El rey Edipo se sacrifica a sí mismo para acabar con la plaga que azota a Tebas, a causa de sus pecados. En las sociedades contemporáneas encontramos los mismos hechos: la guerra, la pena de muerte, el bloqueo económico, el aislamiento político y social; en estos casos la punición no tiene ningún efecto sobre la sociedad, en cuanto que el mal precedente no se modifica, sino que busca satisfacer la ira de los demás, de la sociedad. En un modo casi mítico se conjura el mal realizado a través de otros hechos más fuertes, que en muchos casos resultan inútiles (Simian-Yofre, 1998, 199). R/: En el éxodo pareciera ocurrir un movimiento diverso al explicado por Girard. Lo que busca Yahvé no es una compensación del dolor de la comunidad a través de la violencia ejercida sobre el Faraón y su pueblo, sino que se produce un movimiento hacia adelante en la búsqueda de unas condiciones mejores para la existencia de las tribus. No hay una sublimación del dolor sino la búsqueda racional e histórica de unas condiciones mejores. La perspectiva del relato no es hacia atrás, llorando a los muertos, sino hacia adelante, favoreciendo el futuro que se debe construir dinámicamente, comprometidamente, en un escenario diverso al egipciano. El objetivo de la violencia desatada en el Éxodo no es la satisfacción de la violencia infligida por los egipcios a los Hijos de Israel. Incluso el relato en algún momento ha podido estar desprovisto de la narración de las plagas, quedando sólo el material sobre la

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necesidad de salir de las condiciones de esclavitud y la construcción de la comunidad con base en los 10 mandamientos y el código de la Alianza.

Resumiendo: La violencia que nace en los hombres, se canaliza a través de ciertos hechos punitivos, para involucrar allí, emocionalmente al individuo o sociedad, y prevenir así una mayor violencia o poner fin a la misma. De esta forma se ha actuado en el pasado: Provocar una guerra santa o ideológica para, a través de ella, unificar un pueblo que atraviesa una crisis social o económica muy fuerte y que desencadenaría actos de violencia al interno del grupo social.

En este punto, la teoría de Girard toma una dirección que compromete nuestra Biblia en cuanto aplica lo dicho al “sacrificio” en el ámbito bíblico. Los sacrificios habrían tenido este objetivo de participar en el proceso de eliminación de la violencia por medio de una violencia controlada, estabilizada, repetida, ritualizada. En ese sentido el relato de las plagas contra Egipto, cumplirían un papel relevante y representativo de toda la obra, en cuanto todas ellas cumplirían el papel de canalizar la violencia contra el pueblo de Israel a través de un ritual divino, escalado y metódico, en orden a eliminar el sufrimiento del pueblo de Israel. Pero ni siquiera es evidente que esta sea la perspectiva de la narración de las plagas, donde con mayor énfasis actúa Dios con violencia.

En nuestra lectura del éxodo nos toparíamos, quizás, con otro de los aspectos que Girard expone. Se trata de algo muy determinante de sus ideas y versa sobre la relación necesaria que existe entre el sacrificio ritual y un crimen-sacrificio fundador de una sociedad religiosa o civil: Al inicio de la historia de un grupo, un acto de violencia sacrificial habría substraído ritualmente la violencia del grupo, descargando la violencia sobre una víctima, el cordero pascual que toma el puesto de los primogénitos de Israel, y permitiendo que aquella sociedad, ya pacificada, se mantuviese unida y, de este modo, pudiese seguir adelante.

La teoría de Girard, aplicada a los sacrificios del Antiguo Testamento o a la violencia del Éxodo como lo acabo de sugerir, ha merecido apoyos y rechazos sobre todo porque 235

parecería establecer una hipótesis no demostrada, para quienes contestan las ideas de Girard, entre ellos Schwager (1978).

Sin embargo, podemos pensar en el sacrificio de los primogénitos de Egipto, la cúspide de las plagas, y el sacrificio del cordero pascual, quienes en cuanto actos sacrificiales y actualizados cada año en la celebración de la pascua, fungen como el momento en que nace el pueblo hebreo en Egipto. En el sacrificio de la pascua la sangre de los animales toma el puesto que correspondería a los primogénitos de Israel cuando el Señor pasa. Y, en el mismo sentido, en el Nuevo Testamento el sacrificio de Jesús daría origen a la comunidad de los cristianos, los cuales hacemos memoria suya en la eucaristía. Lo que Girard pareciera encontrar es el hecho de que los seres humanos actúan de acuerdo a estructuras fundamentales, que se reflejan en arquetipos religiosos.

Esta postura de Girard podría ser analizada a través de otra imagen bíblica que está presente, de manera muy fuerte, en la obra del profeta Isaías y, posteriormente, en el Nuevo Testamento. Estamos hablando de la figura del Siervo Sufriente.

2.3.3. Los postgirardianos. Dados los influjos girardianos en la producción académica norteamericana arriba mencionada, y en algunas obras, de línea católica, que hasta nosotros han llegado (Simian-Yofre, Testi del servo sofferente, 1998; Barbaglio, ¿Dios violento?, 1992; Sicre, La violencia en el Antiguo Testamento, 2007), podemos decir que su obra logró generar diversas corrientes. De hecho, se puede hacer una división en cuatro direcciones:  En primer lugar están los estudios orientados a afirmar que la violencia y la religión están profundamente conectadas hasta tal punto que la violencia se explica sólo a partir de niveles simbólicos y religiosos de los seres humanos. En esta primera línea se sitúan los estudios de René Girard (Violence and the Sacred, 1977), asimismo la obra de Mark Juergensmeyer (Terror in the mind of God: the Global Rise of Religious Violence, 2003), obra que se fundamenta en la del varias veces citado 236

autor Girard. Una buena intuición para seguir indagando es si verdaderamente la violencia nace en la experiencia religiosa de los hombres….  En segundo lugar están los estudios orientados a afirmar que la violencia, en sí misma, fue durante muchísimo tiempo anterior al nivel religioso de los hombres y puede ser entendida como un producto infortunado de la evolución humana. En esta línea se sitúan los estudios de Konrad Lorenz (On Aggression, 1966), Richard Wrangham y Dale Paterson (Demonic Males: Apes and the Origins of Human Violence, 1996).  En tercer lugar están los estudios orientados a afirmar que existe una estrecha relación entre violencia y monoteísmo o ideas religiosas muy estructuradas. En esta línea se orientan los estudios de Regina Schwartz (The Curse of Cain: the Violent Legacy of Monotheism, 1997). La cuestión por discutir es si sólo el monoteísmo ha sido el protagonista de hechos violentos o si en general los sistemas religiosos participan de hechos de violencia. Al decir monoteísmo ¿no se estaría mirando sesgadamente y “a priori” hacia el Judaísmo, el Cristianismo y el Islam?  En cuarto lugar están los estudios orientados a afirmar que si bien violencia y religión han recorrido una misma vía, muy íntima, también es cierto que la religión, o al menos algunas formas de ella, han quebrado el ciclo de la violencia al proponer una visión no violenta del mundo y al identificarse plenamente con el proyecto de la paz humana y ecológica. En esta línea podría enmarcarse el trabajo de Jack Nelson-Pallmeyer (Is Religion killing us?, 2003), y la obra de Raymund Schwager (Brauchen wir einen Sündenbock?, 1978). Como ya se ha sido sugerido, el punto más controversial es la definición de “acto violento” en la biblia. Las críticas realizadas a René Girard apuntan a que su selección de textos es arbitraria porque no responde a la pregunta ¿Qué es un hecho violento? En su obra él mezcla diversos textos: Sacrificios de animales, sacrificios de personas, rituales que pretenden establecer una identidad como la circuncisión. En un segundo momento utiliza textos que la “crítica histórica” y la “historia de las formas” han sabido decantar, como por ejemplo la caída de la ciudad de Jericó en el libro de Josué, donde Girard habría hecho caso 237

omiso de la tradición académica judeo-cristiana y habría utilizado, cómodamente, el mito del “exterminio de Canaán”.

En este caso particular, si los autores en cuestión hacen caso omiso de la crítica histórica del texto nos encontramos con un genocidio, si por el contrario le hacemos el estudio pertinente, y que la exégesis bíblica ha realizado, entonces nos encontramos con una composición literaria que recoge las tradiciones de las tribus, para exponerla en los términos en que se debe responder a la intromisión de la cultura asiria en los años 800 a.C.

2.3.4. Raymund Schwager. Como hemos comentado, la obra de Girard motivó a otros estudiosos para analizar el fenómeno de la violencia de la Biblia. Schwager parece ser el primero en contestar, sistemáticamente, la intuición de Girard.

Los estudios realizados a la noción violenta de Dios en el Antiguo Testamento, por Schwager (1978), nos ofrecen varios tipos de división que se sugieren muy interesantes, al respecto. Particularmente este autor alemán se preocupa por hacer una selección pormenorizada de textos que tienen que ver con la violencia en cuatro direcciones:  “Textos que se refieren a la violencia entre las personas” (p. 58-63).  “Textos que se refieren a la violencia de Yahvé” (p. 64-81).  “Textos que hablan de la rivalidad y los celos encendidos” (p. 81-85).  “Aplicaciones sobre la teoría de la mímesis de René Girard” (p. 85-142).

Una segunda división, del autor en mención, y que nos acerca más a nuestro asunto la encontramos en el capítulo que se refiere a la violencia de Yahvé. Allí ha dividido en cuatro colecciones los textos: “Grupo 1: Los textos donde Dios aparece como un ser irracional, el cual sin un aparente motivo mata o hace matar” (Schwager, 1978, 66): Un primer ejemplo es el traslado del arca de la Alianza: Uzzah aparentemente quería evitar que el arca se cayese, pero por 238

haberse apoyado en ella es eliminado (2Sm 6,6). Otro ejemplo es la circuncisión simbólica de Moisés: Desde el inicio del libro del Éxodo Dios ha intercambiado ideas e intereses con Moisés; incluso lo ha librado de la muerte, lo ha llamado en el monte a cumplir una misión, pero en un ataque de “miopía divina” no lo reconoce mientras duerme, aunque sí nota que no se ha circuncidado. La esposa, percatándose del asunto, obra con rapidez sobre el hijo para que el caudillo sea salvo (Ex 4,24-26). En conclusión, aunque este tipo de textos son extremadamente raros en el Antiguo Testamento, sin embargo, logran presentarse y formar un pequeño grupo. “Grupo 2: Los textos donde Dios reacciona de frente a las cosas malas de la gente y él mismo lleva a cabo la venganza” (Schwager, 1978, 67). El texto más relevante es Lv 26 porque allí se presentan once versos donde se le manifiestan al pueblo los beneficios de seguir la voz del Señor (Lv 26,3-13), seguidos por veinticinco versos donde se expresan todos los castigos que se aplicarán en casos de desobediencia (26-14-40), siendo los primeros la enfermedad y el desastre económico; y si ello no es suficiente la ira del Señor se extenderá por siete años (Lv 26,23-25).

Un texto muy importante está en el

Deuteronomio porque muestra la relación que tiene la Alianza con la vida o con la muerte:

Dt 30,19: En este día pongo al cielo y a la tierra como testigos contra ustedes, de que les he dado a elegir entre la vida y la muerte, entre la bendición y la maldición. Escojan, pues, la vida para que vivan ustedes y sus descendientes86.

Una característica peculiar de estos textos es que Dios no aparece como un juez imparcial, arriba de los hechos que juzga, sino que aparece como la víctima directa de los hechos realizados por su pueblo o por las personas individuales. Si el pueblo se comporta bien, Dios llega a ser el amigo y el benefactor a toda prueba, si lo contrario ocurre, Dios paga en los hechos. Son textos de una teología retributiva muy fuerte: La violencia divina es una consecuencia inmediata de los comportamientos malvados de las personas o de su pueblo. También, resalta el autor, que la violencia divina no se desata porque se complazca en el 86

Cfr. La glosa que el autor hace en el Dt 29,27: “Como está ocurriendo ahora”. 239

dolor de las personas, o en el hecho de eliminar al pecador, sino que la violencia surge en los hechos perversos de las personas. Por último, estos textos no reflejan un código concreto, el cual sea seguido por Dios, para la punición, mientras en el caso de las personas, estas se deben regir por el código de la Alianza. Son textos, sin embargo, muy raros y reflejan unas nociones muy arcaicas sobre Dios a las que se conectan textos del Pentateuco, de los libros Proféticos o de los Escritos Sapienciales. “Grupo 3: Los textos donde Dios castiga al malhechor por medio de su entrega en las manos de otros, a veces más crueles” (Schwager, 1978, 68). Otras personas se convierten en instrumentos divinos de la violencia, ellos actúan con un Dios “haciéndoles sombra” (Schwager, 1978, 68-70). Veamos una colección de textos ejemplarizantes:

Ez 21,36: Y descargaré sobre ti mi ira como un incendio terrible; te entregaré en manos de gente brutal y destructora.

Sal 44,11-12: Nos has entregado cual si fuéramos ovejas para el matadero; nos has dispersado entre los paganos; has vendido a tu pueblo muy barato, y nada has ganado con venderlo.

Is 19,2.4: Voy a hacer que los egipcios se peleen unos contra otros, amigo contra amigo, ciudad contra ciudad, reino contra reino… pero yo pondré a Egipto en poder de un amo duro, un rey cruel va a gobernarlo, así lo dice el Señor. Jr 51,20-23: Oh Babilonia… tú eres mi mazo, mi arma de guerra. Contigo destrozo naciones y destruyo reinos. Contigo destrozo hombres y mujeres, ancianos y jóvenes, muchachos y muchachas. Contigo destrozo pastores y rebaños, labradores y bueyes, gobernadores y funcionarios.

Dt 20,16-18: Pero en las ciudades de estas naciones, que el Señor les va a dar no deben dejar nada con vida, sino que destinarán a la destrucción, como sacrificio al 240

Señor, a los hititas, amorreos, cananeos, ferezeos, heveos y jebuseos, tal como él lo ha ordenado, para que no aprendáis de ellos esas cosas horribles que hacen en honor de sus dioses, y les hagan pecar contra el Señor su Dios. 1Sm 15,2-387: Voy a castigar a los amalecitas por lo que le hicieron a Israel, pues se interpusieron en su camino cuando venía de Egipto. Por lo tanto, ve y atácalos; destrúyelos junto con todas sus posesiones, y no les tengas compasión. Mata hombres y mujeres, niños y recién nacidos, y también toros y ovejas, camellos y asnos. “Grupo 4: Los textos donde los malhechores son castigados por medio de sus hechos malvados, los cuales recaen sobre ellos mismos” (Schwager, 1978, 70-71). Esta forma de ejercer la violencia, donde Dios no es el protagonista principal la encontramos, sobre todo, en la literatura profética y sapiencial. Veamos algunos textos:

Is 50,11: Pero todos los que prenden fuego y preparan flechas encendidas, caerán en las llamas de su propio fuego, bajo las flechas que ustedes mismos encendieron. El Señor, les enviará este castigo y quedarán tendidos en medio de los tormentos.

Jr 44,8: ¿Por qué me ofenden con sus acciones y ofrecen incienso a otros dioses aquí en Egipto donde han venido a vivir? Con ello van a provocar su propia destrucción, y se convertirán en ejemplo de maldición y humillación entre todas las naciones de la tierra.

En la literatura sapiencial encontramos también textos que siguen esta línea de pensamiento: Sal

En esta línea de lectura, la arbitrariedad de Dios parece no tener límite, al respecto un texto emblemático lo encontramos en el libro de Jeremías: “Pero yo he dejado al pueblo de Esaú sin nada, he descubierto sus escondites y ya no puede ocultarse. Sus hijos, sus parientes y vecinos, fueron todos destruidos; no quedó nadie que diga: déjame a tus huérfanos que yo los cuidaré. Tus viudas pueden contar conmigo” (Jr 49,10-11). 241

Sal 7,13-17: Miren al malvado: tiene dolores de parto, está preñado de maldad y dará a luz mentira. Ha hecho una fosa muy honda, y en su propia fosa caerá. Su maldad y su violencia caerán sobre su propia cabeza.

Prov 8,36: Apartarse de mí es poner la vida en peligro; odiarme es amar la muerte.

Prov 26,27: El que cava una fosa en ella cae; al que hace rodar una roca, la roca lo aplasta.

Comparativamente son menos pasajes que los versos donde Dios se la juega violentamente, en lo que tiene que ver con el destino de las personas o comunidades descritas. Estos pasajes constituyen unos 70 pasajes de fácil reconocimiento para los lectores de la biblia. La conclusión del autor no deja de ser espeluznante, así lo refiere el autor:

Neben den ungefähr tausend Versen, in denen Jahwe selber als der direkte Vollstrecker von strafenden Gewalttaten erscheint, und neben vielen Texten, gemäβ denen der Herr die übeltäter dem Schwert der Bestrafer ausliefert, Menschen zu töten. Nach diesen Aussagen tötet er zwar nicht selber; insofern tritt er etwas in den Hintergrund. Dennoch ist er es, der befiehlt, menschliches Leben zu vernichten, der sein Volk wie Schlachtvieh preisgibt und der Menschen gegeneinander aufhetzt 88 (Schwager, 1978, 70).

Unas breves conclusiones de estos cuatro grupos de textos, en los que se relata la noción violenta de la retribución divina, son:

Traducción personal: “Junto a los aproximadamente 1000 pasajes donde Yahvé aparece como el ejecutor de la violencia y los muchos pasajes donde el Señor permite que un criminal ejecute la retaliación divina, en más de 100 pasajes Yahvé da la orden de asesinar a otras personas. En estos pasajes Dios mismo no asesina a las personas, sino que permite que otros lo hagan. Sin embargo, es él quien da la orden de destruir la vida humana, quien permite que otras personas asuman la venganza y quien incita a la contienda de unos contra otros”. 242

Primero, Los textos del grupo 1 son muy raros y reflejan unas nociones muy arcaicas sobre Dios a las que se conectan textos del Pentateuco, de los libros Proféticos o de los Escritos Sapienciales. Muy difícil decir cuál de los textos es más representativo, si el texto del Éxodo donde Moisés casi es aniquilado por no estar circuncidado, o el texto de Samuel donde Uzzah muere al intentar evitar que el Arca del Señor cayese al piso. Ambos textos son metafóricos y quieren ofrecer una visión particular sobre la importancia de la circuncisión o sobre la santidad del Arca de la Alianza, los términos narrativos no son los mejores para nosotros, sin embargo, desconocer la intencionalidad de los autores y darlos por hechos reales hace que nuestras conclusiones estén desenfocadas.

Segundo, la diferencia entre el grupo 2 y 3 es más verbal que real. Un ejemplo clásico que los hace confluir es la profecía contra los amonitas de Ez 21,31: “Yo te voy a juzgar allí donde te forjé, en la tierra en que naciste, y descargaré sobre ti mi ira como un incendio terrible; te entregaré en manos de gente brutal y destructora”89. En la función del texto podemos notar cómo el poder punitivo de Dios está enunciado en ambos tipos de texto, directamente o indirectamente. Pero también en estos textos hay una situación narrativa que debemos tener en cuenta: Se trata de textos para advertir algo. También aquí nuestra mentalidad contemporánea es muy sensible y se opone a este tipo de lenguajes, pero desconocer el tenor literario de los autores nos lleva a conclusiones erráticas. El libro de Jonás, por ejemplo, es un libro de enunciados violentos (Jon 1,2) y, sin embargo, termina en un acto de misericordia que deja perplejo al mismo Jonás (4,10).

Tercero, el grupo 4 es menor en comparación con el grupo 2 y 3, sin embargo se presta para una interesante discusión que introduce Schwager. El autor utiliza la categoría alemana “schicksalwirkende Tatsphäre”, es decir, que los hechos en sí mismos generan una esfera de condenación o salvación; los hechos malvados conducen al mal, los hechos buenos

Otros textos en los que confluyen la mano de Dios y la mano del hombre como ejecutores del castigo divino: Jr 22,25-26. En el libro del Éxodo hay dos textos que nos pueden ayudar a establecer semejanzas. Uno es la muerte del primogénito y los primogénitos de Egipto, allí no hay intervención de la mano humana (Ex 12,29; pero en el juicio contra Korah, Dathan y Abiram, Moisés explica a que su destino cruento es producto de la mano del Señor (Cfr. Nm 16,29-32). 243

conducen al bien. Con un atenuante: en el entendimiento del Antiguo Testamento cada hecho es la causa de su desenlace final. Esto realmente pertenece a una esfera cultural más amplia donde las cosas son entendidas así (Synthetische Lebensauffassung). En este tipo de mentalidad los hechos llevan incoados en sí mismos la salvación o la condenación. Lo que hace Dios es poner en evidencia las cosas a través de su mensajero. Pero a pesar de ello, el autor reconoce que siguen existiendo muchos textos donde la acción de Dios no es distanciada del efecto de los hechos y aparece como auténtico dador de la salvación o auténtico castigador en el pecado. En esta línea se mueven muchas plegarias contenidas en los salmos (Cfr. Sal 7,8.12.13):

¡Levántate, Señor, con tu furor! ¡Haz frente a la furia de mis enemigos! Tú que has decretado hacer justicia, ¡ponte de mi parte! (v. 8). Dios es un juez justo que condena la maldad en todo tiempo (v. 11). Si el hombre no se vuelve a Dios, Dios afilará su espada; ya tiene su arco tenso, ya apunta sus flechas encendidas, ¡ya tiene listas sus armas mortales! (v. 12-13).

Este salmo 7 es un ejemplo clásico de complementariedad de los grupos 2, 3 y 4, en el sentido de que las figuras empleadas evolucionan hacia una declaración final:

¡Su maldad y su violencia caerán sobre su propia cabeza! (v. 16).

Allí, finalmente, las imágenes están en función del último aforismo: Los hechos se vuelven contra el malvado y en el fondo aparece Dios como el dador de tal castigo… Pudiéramos, entonces, hablar de una complementariedad de las imágenes sobre Dios.

Cuarto, en conjunto es necesario reconocer que en todo el Antiguo Testamento hay una tal diversidad de textos que no se pueden agrupar indiscriminadamente. Tenemos textos donde Dios es ejecutor de la violencia, pero que reflejan tradiciones míticas muy arcaicas, diferenciados de la literatura profética. Un ejemplo lo constituye el relato de Sodoma y Gomorra, donde Dios parece el Dios Trueno, castigando a las impías ciudades (Gn 19,24); 244

o el relato de Coré, Datán y Abiram más los 250 hombres que fueron abrazados por el fuego divino y tragados por la tierra que se abrió para ellos (Nm 16,31-33). Si bien la literatura profética anuncia que Dios toma en sus manos el castigo de los hombres por sus actos, también es cierto que son los hombres los realmente ejecutantes de la violencia; es en este tipo de textos donde Dios aparece más en una función reveladora de los hechos. La violencia pareciera superar el tiempo mítico en el cual Dios mata, lanza fuego o cosas del género, para dejarlo como un actor revelador de los hechos humanos, que no son menos violentos y conectados a lo sacro.

Quinto, el Antiguo Testamento contiene muchos textos donde la violencia, divina y humana, es el objeto mismo del relato. Explicar la función de estos relatos no siempre ha sido posible en las obras que conocemos sobre el Antiguo Testamento. De allí que resulta interesante lo planteado por la teoría de Girard en “Violence and the Sacred”: Las nociones de lo sacro que encontramos en el Antiguo Testamento alcanzan su verdadera explicación en cuanto las descubramos como proyecciones o fantasías agresivas comunitarias que se descargan en un chivo expiatorio. Esos relatos activan mecanismos de transferencia en el orden de los conceptos que nos llevan a tener nociones erróneas sobre Dios, cuando no son explicados a partir de la cultura primitiva que les dio origen.

Así lo explica el autor:

Die zentrale Rolle der Gewalt hat immer offener in Erscheinung zu treten, d.h., Gott muβ sich zunächst vor aller Augen als gewalttätig erweisen. Im weiteren muβ deutlich werden, daβ die eigentliche Initiative zum Töten letztlich nicht von Gott, sondern von den Menschen ausgeht, ja daβ überall dort, wo von sakraler Gewalt die Rede ist, immer Menschen aufeinander losgehen. Genau diese Elemente konnten wir in den alttestamentlichen Texten finden. Jahwe erscheint in ihnen als ein fressendes Feuer und als ein zorniger und rächender Gott. Zugleich wird aber auch deutlich, daβ die Menschen diesen Zorn erregen und daβ sie die Gewalttaten

245

ausführen90 (Schwager, 1978, 77).

A pesar de lo dicho por el autor que estamos leyendo, permanece abierta una cuestión: ¿Cuál es el tipo de relación que se establece entre Dios y los hechos humanos? La cantidad de textos del Antiguo Testamento son ambiguos al respecto. Dos son las líneas que parecen seguir los textos:

Primero, Dios termina involucrado a causa de la malicia humana y, como consecuencia, Él incita la violencia (Cfr. Is 19,2: “Yo haré que se levante Egipto contra Egipto”).

Segundo, Dios deja a su suerte natural los hechos de los hombres y ellos terminan acabándose entre sí (Cfr. Is 64,6-7: “por esto has ocultado tu rostro de nosotros, y nos has abandonado a causa de nuestra iniquidad”).

2.3.5. Intento de solución a partir de la noción de cultura. Existe un artículo muy interesante sobre este asunto titulado “The search for Violence in Israelite Culture and in the Bible”, del autor Ziony Zevit (en: Bernat & Klawans, 2007, 16-37); en este artículo el autor se ocupa de la noción de violencia en la biblia. Inicia sus ideas tomando como ejemplo más sobresaliente el tema de la guerra en la biblia y se presta a circunscribirlo en un marco referencial que le dé sentido; una vez que se han mostrado las narraciones en cuestión, éstas deben ser evaluadas, porque hay narraciones racionalizadas y narraciones mitificadas. Asimismo nota cómo hay numerosos textos que se pronuncian contra la violencia antinatural, la violencia ilegítima y la violencia cruel. El primer paso más importante que el autor da es el de enmarcar esta problemática en una cuestión más

Traducción personal: “El rol central de la violencia se torna progresivamente más evidente, o sea, el que Dios ha debido ser mostrado a todos como violento. Acto seguido, debe ser claro que, después de todo, la iniciativa de matar no es de Dios, sino que nace en los actos humanos. En realidad, debe ser evidente que cuando la violencia divina es mencionada, siempre (se trata) de los hombres que en sus actos luchan unos contra otros. Exactamente estos elementos son los que encontramos en el Antiguo Testamento. Dios aparece en ellos como un fuego devorador o un Dios enojadizo y vengador. Al mismo tiempo, resulta claro que los hombres son quienes incitan este enojo, y los que llevan a cabo los actos violentos”. 246

amplia, esto es el definir la Biblia Hebrea como una expresión cultural. Así es su noción de cultura: Culture consists of patterns… of and for behavior acquired and transmitted by symbols, constituting the distinctive achievement of human groups; the essential core of culture consists of traditional ideas and especially their attached values; culture systems may, on the one hand, be considered as products of actions, on the other as conditioning elements of further action (Bernat-Klawans, 2007, 17).

Una vez establecido este marco referencial define la relación entre cultura y religión así: …religion like culture, is formed, formulated, and expressed through organized groups of people. Both are expressed semiotically and mediated through external realities such as spoken and written language, arts, and ritual. Though some elements of both culture and religion are private and subjective, most are public and objective. In the ancient Near East, culture was embedded in religion so that there was no intelligible demarcation between the two. The distinction between sacred and secular, between church and state, that evolved in the Christian West was as inconceivable in antiquity as it is in many parts of the Muslims world today (Bernat-Klawans, 2007, 17).

A partir de esta relación entre religión y cultura, el autor acepta como premisa de toda evaluación que se considere a todos los textos preexílicos como textos inmersos en un mundo que expresa no sólo la religión de un pueblo, sino también su cultura. Después de las definiciones el autor analiza 9 situaciones en las que se presentan escenas de violencia, que puedan ser representativas, ellas son: Muchos actos violentos no convencionales; la muerte de los primogénitos en Egipto; el celo religioso; los sacrificios humanos; mandato de genocidio en la Torá; el mandato de genocidio en la literatura deuteronomística; el mandato de genocidio a la luz de los hechos históricos y de la historia secular de Israel; el caso de los Amalecitas; violencia después del siglo VI (Bernat-Klawans, 2007, 20-35). 247

Al final el autor presenta sus conclusiones explicando que en la Biblia Hebrea no hay una evolución progresiva de un sistema de violencia que permitiera decir que allí lo violento hace parte sustancial de su expresión religiosa y cultural. El autor se inclina por descubrir una funcionalidad narrativa que permite leer el presente, a la luz de pasado, en orden a un desenlace positivo para la comunidad en el futuro. Así lo que una vez fue Edom o Amalek, en el presente de la narración era Asiria, Babilonia o Roma. Finalmente el autor propugna por una mayor racionalización de la función de la narración que de la excitación caricaturesca de lo allí narrado

Intento de una solución a partir del contexto canónico. En el primer capítulo se hizo mención de cómo el relato del Éxodo está emparentado con el Génesis, por medio del tema de la tierra y la bendición. Imposible leer nuestro texto, acerca de la noción de Dios y del hombre creyente en Yahvé, sin mirar hacia el Génesis. Y ahora de nuevo tenemos que dirigir la mirada hacia otros pasajes del Génesis para contextualizar lo que ha inquietado a varios autores y nos inquieta a nosotros.

La hipótesis nuestra se expresa así: Los relatos de violencia del Génesis están emparentados narrativamente con los textos donde se ejerce violencia y particularmente con el Éxodo. No se concluye esto simplemente porque el nombre Yahvé esté presente en ambos textos. Se trata de una cuestión más canónica y tiene que ver con la funcionalidad de los relatos, primero de forma individual y luego de forma canónica, es decir, insertos en una obra mayor, representativa, curada y que pretende servir como derrotero normativo para la comunidad.

Después de encontrarnos con el debate producido por la obra de Girard y la respuesta, en contexto alemán, dado por Schwager, me parece de gran importancia intentar dar una solución a esta cuestión de la noción de Dios a través de los lenguajes de violencia y la relación con textos del Génesis y de la literatura más posterior, la profética y sapiencial. Partamos precisamente del texto de Isaías donde se lamenta del ocultamiento del rostro del Señor: 248

Todos nosotros somos como un hombre impuro; todas nuestras buenas obras son como un trapo sucio; todos hemos caído como hojas marchitas, y nuestros crímenes nos arrastran como el viento. No hay nadie que te invoque ni se esfuerce por apoyarse en ti; por eso te ocultaste de nosotros y nos has abandonado por causa de nuestra maldad (Is 64,6-7).

En la misma línea se sitúa el Salmo 81:

Pero mi pueblo no quiso oírme; Israel no quiso obedecerme. Por eso los dejé seguir en su capricho, vivieron como mejor les pareció (Sal 81,11-12).

Asimismo el Salmo 143:

Señor, respóndeme pronto, pues ya se me acaba el aliento. No me niegues tu ayuda porque entonces seré como los muertos (Sal 143,7).

Lo que hay de común en todos estos versos se puede resumir en tres ideas:  Sólo cuando el rostro de Dios resplandece pueden el hombre y la mujer vivir.  Sin su ayuda y el poder de su presencia, los hombres sucumben ante la fuerza de sus propias ideas y hechos.  Sus hechos se convierten en su propia punición.

Estas nociones ya estaban reflexionadas en otros dos pasajes del Génesis, evidenciando así la conexión canónica del tema de la noción “violenta” de Dios en el Antiguo Testamento. Es decir, el texto que nuestra tradición ha llamado “narración del pecado original” se encuentra en Gn 2,25-3,24. Adán y Eva que permanecían en la presencia de Dios, un día han decidido tomar sus propias decisiones y de este modo transgreden la Palabra del Señor, poniendo en evidencia su propia astucia o desnudez. La raíz hebrea

~Wrê['

traduce ambas 249

cosas: astucia y desnudez. En el relato la serpiente astuta que se muestra capaz de persuadir a la mujer es el mismo hombre astuto. La desnudez que causa vergüenza en el hombre y la mujer es su astucia, la misma que los lleva a tomar decisiones en contravía de la vida misma, don de Dios (Castel, 1987, 67-87). El castigo al primer hombre y mujer no es la longevidad, sino la muerte. Pero ésta la han de sentir a través de otras vidas, la vida de Caín y Abel narrados en el Gn 4. La conexión de ambos relatos está dada por las preguntas que dirige el Señor, en ambas situaciones: “Adán ¿dónde estás?” (Gn 3,9), y “Caín ¿dónde está tu hermano?” (Gn 4,9).

A causa de su pecado, Adán y Eva son expulsados del Paraíso y alejados de la presencia del Señor. La consecuencia de este distanciamiento será la conflictividad humana, que se comenzará a manifestar en la muerte de Abel, a manos de Caín. La dinámica narrativa es sugestiva y parece servir de lámpara para entender todos los demás pasajes donde el distanciamiento de Dios hace temer, en el hombre, su propia muerte a manos de su hermano, el hombre. En el Génesis, Caín lo dice así emblemáticamente:

Yo no puedo soportar un castigo tan grande. Hoy me has echado fuera de esta tierra, y tendré que vagar por el mundo lejos de tu presencia, sin poder descansar jamás. Y así, cualquiera que me encuentre me matará (Gn 4,13-14).

Dos elementos son similares:  La primera pareja y Caín intentan evadir la presencia del Señor (Gn 3,7.10; 4,9).  La primera pareja y Caín son expulsados de la tierra “paterna” (Gn 3,23; 4,14).

El objetivo de la narración debe ser más práctico de lo que nosotros pensamos y creemos. No se trata de un hecho especulativo sobre el pasado cuanto una manera de abordar una situación concreta, en el presente, de violencia y destierro en Babilonia, con una intención reconstructora a partir de la experiencia de la Palabra del Señor, acogida, vivida, respetada. 250

Los primeros once capítulos del Génesis realmente deberían ir al final de toda la Escritura Hebrea, debido al tiempo en el cual fueron escritos o trabajados literariamente, es decir, en el período del exilio en Babilonia. O por lo menos deberían ser leídos al final de todo el análisis de la TANAK como la gran parábola que sintetiza la historia del Pueblo del Señor. La composición de estos pasajes es una situación resuelta desde hace muchos años en los estudios bíblicos y no es del caso discutirla. Podemos leer la pequeña obra de Castel (1987) para darnos cuenta de la cantidad de referencias implícitas y explícitas que hay en los primeros 11 capítulos del Génesis, sobre Egipto y Babilonia, lo cual sirve justificación para nuestra afirmación (p. 144).

Sin embargo, traigo a colación esta situación porque nos permite ver en los editores finales de la Escritura Hebrea la intención de resolver el problema de la noción de Dios: El relato del Génesis nos permite ver a Dios en función de la vida, más que de la muerte misma. Ninguno de los castigos infligidos a Adán, Eva y Caín busca su muerte. Al contrario, su longevidad prueba que Dios sigue salvaguardando la vida.

La muerte violenta llega al hombre por medio del mismo hombre. Eso es Caín en el relato. La razón es que el hombre se ausenta de Dios, desconoce su Palabra, no discierne esa presencia que acompaña la existencia humana, y al hacerlo queda expuesto a su propia suerte (Is 64 y Sal 81), expuesto a la muerte (Sal 143), expuesto a la conflictividad del hombre contra el hombre. El mismo relato del Génesis continúa hablando sintéticamente sobre esta situación incontrolable de la actitud humana:

Lamec dijo a sus esposas: Adah y Zilah, escuchen mi voz: Vosotras esposas de Lamec, prestad atención a lo que os voy a decir: Yo he asesinado a un hombre por herirme; a un hombre joven por golpearme. Si Caín es vengado 7 veces, Lamec lo será 70 veces siete (Gn 4,23-24).

251

Y en los tiempos de Noé, dice el texto:

Para Dios, la tierra estaba llena de maldad y violencia (Gn 6,11).

Los primeros once capítulos del Génesis son una narración sobre la violencia humana, sobre las fisuras que se manifiestan en la historia de los hombres, en el proyecto de la vida, hasta el presente histórico del editor sagrado, en los términos más refinados que se podían dar en ese momento, recogiendo en la noción de pecado estructural de los primeros padres el problema de toda violencia y sufrimiento humano.

El texto funciona como un presente inacabable, por ello el texto queda ensamblado en la Escritura Sagrada de los hebreos, justo en el comienzo, como una advertencia profética para los reyes y la comunidad del presente y futuro. Una vez más se pretende narrar el papel de Dios en este proceso y la responsabilidad humana de frente al proyecto creador de Dios: La culpa no está en las manos de Dios sino en la actitud de los hombres; la violencia humana no se corresponde con el acto creador, contradice la presencia del Señor, y esto lo expresa el autor sagrado narrando el primer éxodo o exilio del hombre y la mujer: Ellos son, metafóricamente, expulsados de la “tierra paterna”: el Paraíso o la Casa de Adán y Eva.

Si no se aceptara que estos relatos son una teoría sistemática sobre la violencia humana, y la importancia de la acción de Yahvé en la historia humana, a través de Israel, sí pareciera cierto que ofrecen mucha luz sobre cómo entender la noción de Dios en los contextos de violencia bíblicos, y ofrecen un marco teológico general dentro del cual cada pieza va encontrando una razón explicativa; así como el Gn 37, con el cual iniciamos esta parte sobre la violencia, no agota las posibilidades hermenéuticas del ciclo de José, sino que se hace necesario mirar todo el conjunto para ofrecer una palabra clarificadora.

Naturalmente la narrativa bíblica no depuró muchos pasajes, quizás muy antiguos, en los cuales Dios manda matar, etc., pero es evidente que el Génesis 1-11 trata de darnos una 252

solución con base en los hechos. En ayuda de esta argumentación vienen otras obras bíblicas que cuestionan la noción retributiva de Dios, por ello mismo violento, que castiga con la enfermedad o la muerte, como lo son el libro de Job, Qohelet y Jonás, los cuales por cuestiones de espacio, tiempo y pertinencia, sobrepasan nuestras posibilidades.

A manera de conclusión:  La escritura bíblica fue hecha a imagen de la vida, es decir, de Dios se habla a través de la vida de los hombres. Incluso si se narran eventos de violencia ello significa que Dios no pasa de largo con respecto a aquello que marca profundamente la vida humana, a nivel individual y colectivo. Los autores sagrados no sustrajeron a la comunidad receptora de las realidades más cotidianas y duras, sino que las convirtieron en oportunidad para la reflexión, para la invitación a encontrar allí a Dios, en el corazón mismo de la vida y no por fuera de ella.  Con todas las incongruencias que la noción de Dios, en pasajes violentos, pueda tener, tenemos que concluir: La Escritura no ofrece una imagen definitiva, acabada de Dios. Al contrario, ella es palabra concentrada y presupone que hay un receptor activo, una comunidad activa que participa en la transmisión de la Palabra, y por lo tanto compromete su inteligencia a nivel individual y comunitario, al servicio del sacar un sentido que refleje al texto pero también a la comunidad receptora.  El método seguramente más original y ampliamente desarrollado

en la

hermenéutica judía de la biblia es el MIDRAS. Este sustantivo, que deriva del verbo DARASH y significa buscar, presenta dos valores semánticos. Designa una forma muy particular de interpretación de la Escritura conseguida mediante una tupida red de citas y referencias, sea a otras partes de la biblia, sea a las explicaciones dadas por los rabinos en tiempos anteriores. Esta metodología, a su vez, se basa en la convicción de que la Palabra de Dios se ha visto obligada a “reducirse”, a concentrarse para hacerse oír por el hombre. En cuanto Palabra reconcentrada, posee una capacidad inmensa de hablar a las generaciones de todos los tiempos y de referirse a todas las situaciones posibles del hombre y de la historia. Por eso, los 253

rabinos utilizan el midrás como “un martillo que, golpeando la piedra, hace brotar de ella millares de chispas” (Babylonian Talmud, Shabbat, 88b, 1986).  Los rabinos fueron maestros de la lectura dialógica de la Escritura. Nadie tenía la razón, todos tenían la razón. Rabí Assi decía: “Un versículo bíblico puede expresar muchas enseñanzas”; y rabí Ishmael decía: “Como un martillo produce muchas chispas, así un solo pasaje escriturístico da lugar a muchos sentidos” (Babylonian Talmud, Sanhedrin, 34ª, 1986). Esto no significa caos, anarquía, sino la responsabilidad de ver comunitariamente la escritura, donde cada rabino hace brotar, de su relación humilde con la Torá, un sentido que se pierde si no se relaciona con los demás sentidos aportados por los rabinos. Todo se desarrolla como si la multiplicidad de las personas fuese la condición de la plenitud de la verdad; y como si Dios hablase sólo en la medida que cada hombre se acerca a la Torá (Dt 4,29).

En tiempos de la patrología cristiana, un llamado Padre de la Iglesia acuñó un término que ayudaba a resolver hermenéuticamente esta situación, la sinkatabasis o condescendencia divina. Juan Crisóstomo es el autor de esta idea según la cual,

Dios no se muestra jamás como él es en su ser sino solo como puede ser comprendido por la criatura en los diversos estadios de su maduración sea en el Antiguo o en el Nuevo Testamento (Grech, 1995, 17).

Tal idea fue recogida por la Constitución Dogmática Dei Verbum (DV 13), en el Concilio Vaticano II:

En la Sagrada Escritura se manifiesta, sin mengua de la verdad y la santidad de Dios, la admirable condescendencia de la sabiduría eterna, para que conozcamos la inefable benignidad de Dios, y cómo adapta su lenguaje a nuestra naturaleza con providencia solícita. Porque la Palabra de Dios expresada en lenguas humanas se ha hecho semejante al habla humana, como en otro tiempo el Verbo del Padre 254

Eterno, tomada la carne de la debilidad humana, se hizo semejante a los hombres” (DV 13).

Los hombres y mujeres del Antiguo Testamento se movieron por la arena movediza de la cultura, de los cliché religiosos, de la estructura síquica humana, apoyados en la esperanza de caminar junto a Dios, el cual se revela al hombre, pero al cual nos podemos asir sólo de forma encarnada en la historia, en la cultura y en lenguaje humano.

Como consecuencia de ello, el Antiguo Testamento no es servil con las expectativas moralizantes de la crítica de las formas actuales, ni con las categorías imperecederas de la filosofía griega, ni siquiera con una pretendida regularización doctrinal de las nociones. De una forma mucho más precisa el Sujeto del libro del Éxodo es Dios, y en cuanto tal hay que mirarlo detenidamente en cada escena para comprenderlo a través del otro Sujeto, el hombre, es decir la comunidad que nos ha transmitido el relato. Son dos sujetos al mismo tiempo, se entienden uno en relación con el otro, si el uno crece, crece el otro, así que los problemas del uno hacen saltar a la arena del tiempo y del espacio al otro, como ocurre en la narración del éxodo.

Esto nos lleva a considerar como muy importante y en permanente debate ese segundo elemento de la teología bíblica, la Palabra, es decir, el discurso que el hombre hace sobre Dios y sobre el hombre en relación con el Misterio de Dios. Ya hemos hecho un posible elenco de las formas en que la palabra del Señor se manifiesta en toda la biblia, pero la cuestión práctica que se debe indagar siempre es ¡cómo habla de Dios tal o cual texto!

Por lo tanto, en el discurso que Dios dirige al pueblo, encontramos en lenguaje el testimonio del pueblo sobre Dios. El lenguaje, que es la expresión del hombre adulto, es la gran característica del Éxodo y del Antiguo Testamento: Sobre el Dios que habla, nos habla Israel. No podemos evitar las palabras al decir Dios. Es perentorio que sea así y que lo siga siendo hacia adelante, que podamos seguir expresando la noción de Dios y del hombre.

255

Una de las grandes novedades de la tradición del éxodo y que se subraya en esta tesis es que realmente estamos frente a una propuesta de “civilización religiosa” expresada en la búsqueda de los valores de la existencia humana, una fatiga permanente en torno a la noción de Dios, no para negarla, cuanto para clarificarla; una fatiga permanente en torno a la forma de entenderse el hombre y sus mecanismos de convivencia, no para deteriorarlos con la manipulación ideológica sino para enriquecerlos legítimamente; y un deseo dinámico de modificar la relación con el mundo, con los otros, por medio de la acogida de la experiencia de un pueblo, en proceso de liberación, buscador de una existencia plena de significado. La expresión “civilización religiosa” no nos puede llevar a una concepción imperialista de la naturaleza del pueblo de Israel, sino a al sentido original de la expresión: Vivir como ciudadanos, es decir, vivir en la civitas, con todo lo que esto implica.

El relato del Éxodo no se debería constituir en una imposición dogmática para las generaciones posteriores. Todo es dinámico, la TANAK es una demostración de todos los cambios y hermenéuticas que se sucedieron. La TANAK habla y deja hablar. Por ello las consideraciones metafísicas se deben explicar a partir de los procesos históricos. La historia precede al dogma. De lo contrario sería la lectura sobre algo impuesto desde lo alto. La experiencia de unos impuesta a los otros. Y la Palabra no fue impuesta, fue descubierta en el camino, en el éxodo. Eso es lo que finalmente enseña esta problemática sobre la noción de Dios en textos que transpiran violencia.

256

3. ASPECTOS CONCLUYENTES QUE NOS PERMITEN “NOMBRAR” UNA EXPERIENCIA MISTICA A PARTIR DE LA NOCIÓN DE DIOS Y DE LA NOCION DEL HOMBRE OFRECIDAS EN EL LIBRO DEL EXODO

Hemos querido rastrear, a través del análisis de las perícopas y de la discusión precedente, lo problemático de la noción de Dios en contextos de narraciones transidas de violencia. Este ejercicio es muy importante por la razón que varias veces se ha argumentado: De la noción de Dios depende la noción del otro sujeto, el hombre y la comunidad. Como ya se ha dicho, la temática tiene tanta vigencia que una corriente actual de autores norteamericanos se muestran proclives a la afirmación de que la violencia vivida actualmente en el mundo tiene un alto porcentaje de causalidades religiosas, más específicamente cristianas, musulmanas y monoteístas. Dejan, con su prejuicio, en la cuerda floja la pertinencia de nuestra Tradición religiosa judeo-cristiana. Del lado opuesto está el trabajo del alemán Schwager, a quien se ha preferido estudiar por estar en la base de muchos otros textos conocidos en nuestro medio; y quien se esfuerza por clasificar los diversos pasajes veterotestamentarios sobre la noción violenta de Dios y la explicación que se podría dar.

Finalmente se ha hecho una propuesta de solución al problema de la noción violenta de Dios. Cualquier lector del Éxodo arribará también a esa percepción de que allí hay una noción violenta de Dios, o simplemente tendrá la sensación de ver situado a Dios en escenas transidas de violencia. Como consecuencia, se ha debido sustentar en qué medida el hombre religioso habla de Dios a través de nociones violentas, enmarcadas en la cultura. Como también hemos visto en el primer capítulo, la noción de Dios en el libro del Éxodo está relacionada con el tema de la tierra (tema fundamental del Génesis), a la cual tiene 257

derecho la comunidad de los Hijos de Israel, pese a ello, el debate principal del relato no es la ubicación geográfica de esa tierra, casi al estilo de los mitos antiguos de creación, sino que el centro de la narración lo constituye la reflexión sobre las condiciones teológicas, sociales y personales para la tenencia de la tierra. Se ha hecho notar cómo el texto nunca habla de la entrada en la Tierra Prometida, y se ha intentado decir qué función tiene esta particularidad dentro del contexto.

Luego de hacer la lectura de las perícopas seleccionadas se han aprovechado algunos de los elementos paradigmáticos que allí se sirven en orden a responder por el título de esta tesis: Sufrimiento y Mística en el libro del Éxodo. El título refleja el interés de la investigación. ¿Cuál es la relación entre ambos elementos? ¿Cómo podemos, a partir del sufrimiento narrado, hablar de una Mística? ¿Qué encierra cada uno de los términos desde la perspectiva del Éxodo? Estas preguntas están en la base de las siguientes consideraciones. La categoría “Sufrimiento” se abstrae de las escenas analizadas, escenas violentas en sus inicios, dramáticas en su punto de medio y de gran solemnidad jurídica en su final, y que han sido situadas en esa experiencia espacio-temporal, que incluso tiene la forma de un credo (Ex 15), aprovechada hermenéuticamente en diversos contextos (Os 2,14-15); y constituida en un paradigma sapiencial de toda la historia de Israel (Sab 10,15-11,20); que llega incluso a ser el abrebocas hermenéutico de la predicación de Jesús en el Nuevo Testamento, en orden a la construcción de la comunidad futura de Israel (Mc 1,1-20) (Mateos, 1993, 64). Recordemos lo que dice la Dei Verbum acerca de la revelación de Dios: “Placuit Deo, in sua bonitate et sapientia seipsum revelare et notum facere sacramentum voluntatis suae…” (DV 2). A partir de esta formula introductoria de la Dei Verbum, donde Dios no revela sus Decretos, sino que a través de los hechos y la palabra, íntimamente conexos, se revela a sí mismo, se entiende la categoría “Mística”; se hace referencia a aquello más propositivo del relato, que termina implicando todas las dimensiones de la existencia. Es decir que la experiencia de sufrimiento es un logos revelador de la noción de Yahvé Goel y de la 258

noción del pueblo no esclavo, intrínsecamente relacionadas, sobre las que se construye la noción de Comunidad de la Alianza, las tres nociones más importante de toda la narración. Todo este proceso hemos querido titularlo “Sufrimiento y Mística en el Éxodo”. Finalmente se quiere afirmar cómo una cosa lleva a la otra, y sin reñir funcionan paradigmáticamente para las comunidades futuras de Israel. Se ha encontrado oportuna la concreción del término “Mística” en la obra de Pannikar (2007), según el cual, la Mística es la experiencia de Dios y del Otro en la cotidianidad, como la dimensión más esencial del ser humano y no la especialización esotérica de algunos pocos.

No obstante, que es útil la explicación de Panikkar en su definición de mística, también lo es la obra de Martín Buber (1977) quien a través de sus categorías filosóficas YO – TÚ – ELLO, permite hacer una mayor precisión en los términos categoriales utilizados. Para el filosofo, es en la relación donde se encuentran las nociones Yo – Tú. Y tres son las esferas en que surge el mundo de la relación: Nuestra vida con la naturaleza, la vida con los hombres, la comunicación con las formas inteligibles. En la primera las criaturas se mueven ante nuestra presencia, en la segunda la relación adopta la forma del lenguaje, en la tercera la relación está envuelta entre nubes pero se desvela poco a poco; es muda, pero suscita una voz (p. 10).

Así pues, no es la experiencia la que revela al Tú, sino el encuentro dentro de la experiencia. Hablar de “experiencia” es situarnos “frente a”, como si fuese un objeto. “Encuentro” es caminar “con”. Con la categoría “encuentro” no caemos en el peligro de una objetivación de Dios o del hombre, sino que hay una dinámica que se expresa como caminar juntos, dinámica que lleva a un mayor conocimiento mutuo, a un progreso en la comprensión y transformación del medio, y que implica cada vez más la corresponsabilidad de discernir en los hechos la Palabra. Definitivamente es más consistente hablar de revelación a partir del encuentro en la historia, a través de la mayor y menor comprensión, que hablar de revelación como un acontecimiento bibliográfico y jurídico de Dios, como lo 259

planteaba el Concilio Vaticano I: “Placuit ejus sapientiae et bonitate ac aeterna voluntatis suae decreta revelare”.

Esta precisión es una forma de acoger la crítica de Torres Queiruga (1997) cuando dice:

Tampoco cabe negar que, cuando se va al fondo, todo está a medias: Se acepta la crítica bíblica, pero se sigue hablando de Adán en el paraíso; se acepta la autonomía de las leyes físicas, pero se prosigue con las rogativas por la lluvia; se acepta que Dios no puede acabar con el hambre en Somalia, pero se continúa pidiéndolo en las misas… De ahí la incomodidad y la sensación generalizada de incoherencia aludidas al principio (p. 21). En la categoría “Individuo” tenemos en cuenta el estudio precedente realizado por Henao en “El discípulo ¿Atrapado por la globalización?” (2007). La noción de “individuo”, uno de las mayores contribuciones de la cultura occidental, se basa en cinco paradigmas que han sido el fruto de 20 siglos de cristianismo: (1) El paso del concepto del “todo” como fundamento del individuo, al individuo como fundamento del “todo”. (2) El paso del concepto de desigualdad natural de los individuos por el de igualdad natural de los individuos. (3) El paso del origen natural del estado y de las instituciones, al origen contractual, consensuado, del estado y de las instituciones. (4) El paso del fundamento divino o natural del poder, al fundamento popular, consensuado, del poder. (5) El paso de la sociedad de deberes de los individuos, a la sociedad de derechos de los individuos (p. 1140).

Dado que en la siguiente narración se van a cruzar las categorías invitamos a tener en cuenta el precedente artículo y las nuevas categorías aquí resaltadas, como estrechamente relacionadas.

Nos vamos a referir en esta parte de la investigación a Israel como el Pueblo de la Alianza, o también Comunidad de la Alianza; esta fue soñada en el Sinaí y allí cada individuo 260

encuentra su ámbito de existencia. Cuanto se hable de la Comunidad o el Pueblo de la Alianza

se implica allí a los individuos concretos. Cuando se hable de antropología

entendemos la noción de hombre que subyace a toda esta narrativa bíblica, sin forzar ningún anacronismo al hablar de los individuos.

Muchas son las conquistas del hombre, desde la revolución del Neolítico hasta nuestros días. De forma más inmediata, después del Renacimiento europeo, las cosas han ocurrido con mayor celeridad. La noción y afirmación del “individuo” es quizás uno de los mayores aportes de occidente al resto de cosmovisiones que hay en el mundo. Pero es también, al fin de las cuentas, su gran defecto, por lo tanto el paradigma del éxodo se convierte en una gran oportunidad de reflexión para nuestras comunidades, porque allí los individuos pueden re-encontrar los principios esenciales de su ser en el mundo y de la relación social a partir de las tres nociones más fundamentales del Éxodo: La noción de Yahvé Goel, la noción del Pueblo no esclavo y la noción de Comunidad de la Alianza.

A partir del último desarrollo de la racionalidad humana y la renuncia a la noción exclusivamente teológica del hombre, el mecanicismo científico occidental nos ha ido llevando a un nuevo dualismo antropológico, que incide notoriamente en nuestra actual cosmovisión. En los tiempos presentes pareciera que nos acostumbramos a la obviedad de tal dualismo donde el ser humano queda reducido a su cuerpo (soma) y a la mecánica interna del cuerpo (psique) (Martínez, 2007, 62).

La narración del éxodo no confina al ser humano a este dualismo. Dicho de otro modo, la cosmovisión reflejada en la narración nos lleva a reconocer no sólo la dimensión somática del ser humano y su dimensión psíquica, sino también su dimensión espiritual. Este tercer elemento, no reductible a los anteriores, ni tampoco privatizable a cada individuo (Panikkar, 2007, 41), es cristalizado como la acción de Dios en los hombres, los mismos que conforman la comunidad. Por consiguiente, todos los individuos participan de la vida del Espíritu y son por ello espirituales, destinatarios e interlocutores de Yahvé Goel. Si se acepta esta dimensión de ser humano entonces el encuentro con el misterio de Dios en la 261

experiencia no es simple imaginacón y creatividad humana (Arboleda, 2011, 4), pero no porque se lo admita la Biblia será un libro caído del cielo.

La narración nos permite percibir este otro grado de realidad manifestado en la conciencia de cada individuo que conforma el pueblo, y en la conciencia del pueblo como representación de todos los individuos. El protagonista humano de la narración no se comprende sin esta noción de realidad, sin esta dimensión espiritual que lo construye en el día a día. En conclusión, el Éxodo nos permite hablar de una mística a partir de la experiencia del sufrimiento.

El hombre del Éxodo que vive todo su proceso de sufrimiento en comunidad, descubre el sentido de su sufrimiento a partir de la noción de Yahvé Goel: Esa es su experiencia mística. La noción y experiencia de Yahvé Goel está en el origen de la comunidad y da sentido a la noción de todo hombre. Él está presente en las vicisitudes de la existencia comunitaria y personal de los protagonistas, Él es iluminador de la meta, pero al mismo tiempo no es reductible ni a lo somático y/o psíquico, tanto de la comunidad como de cualquiera de los individuos concretos. Por ello mismo la mística en el éxodo no es escape a la realidad, no es especialización esotérica de alguien, no es religiosidad comunitaria. Sino que es la experiencia de la vida a partir de las tres nociones arriba mencionadas.

Estos tres elementos emergen de forma magistral en la narración y son proclamados con solemnidad en lo que consideramos la noción más fundamental de toda la narración y que está en el Ex 20,1-2:

`rmo*ale hL,aeÞh' ~yrIïb'D>h;-lK' tae² ~yhiêl{a/ rBEåd:y>w: (~ydI+(b'[] tyBEåîmi ~yIr:ßc.mi #r<am,î e ^yti²aceAh rv<ôa] ^yh,ê_la{ / hw"åhy> ‘ykiÞnOa' Y luego dijo el Señor estas palabras: Yo soy Yahvé, tu Señor, quien te hizo salir de la tierra de Egipto, de la casa de esclavitud.

262

Se ha explicado que esta proclamación es la parte más radical de la experiencia del Sinaí, por ello mismo es necesario declarar que de principio a fin, la noción de Yahvé se va clarificando, pero no por ello es dubitativa; para evitar cualquier manipulación, se nos acerca y aleja al mismo tiempo de Él (como en la última perícopa analizada sobre la mediación institucional de Moisés), se lo deja ver en los hechos de la historia comunitaria y se oculta su rostro. El Éxodo es una narración convencida de esta presencia de Dios en la historia del pueblo. Una presencia que al ser “encarnacionista” e “intencionista” (Mardones, 2006, 65), se aleja de cualquier agnosticismo o deismo.

De modo particular en el Éxodo, la revelación de Dios se da a través del pueblo que sufre y que se va haciendo inteligencia de su Palabra. El Éxodo es una historia dolorosa en su origen, una historia creyente en su desarrollo, una historia paradigmática en su final. Allí ha habido un “Dios intencionista” que ha movido al pueblo hacia el sentido de su existencia, por ello el pueblo ha tenido que ganarse su salida, caminar el desierto, llorar por la ausencia del agua y el sofoco del calor, vivir la experiencia del Sinaí y, solo luego, conquistar la tierra, sembrar, recoger. Al final, cuanto más apetecible es la noción de Comunidad de Alianza, más admirable es la noción de Yahvé que está en su origen.

En este capítulo se ha de desentrañar la noción de Dios que el relato nos ofrece. Interesa en primer lugar explorar cuál noción de Dios se nos ofrece a través de estos relatos y, dado que Dios aparece siempre en relación con el pueblo sufrido, se ha de dar razón sobre cuál noción de “hombre” y “comunidad” emergen de los mismos relatos. Ello tendría que ofrecernos elementos reveladores y útiles para nuestras circunstancias actuales, en el marco de nuestros sufrimientos y de nuestro caminar en la fe. En otras palabras, la teología bíblica ha de aportar una palabra al dilema de las comunidades donde se vive la fe y se lucha por la construcción de una comunidad. No nos haríamos la pregunta por la noción de Dios si no tuviésemos como meta evidenciar la relevancia del mensaje del Éxodo en circunstancias similares y que pertenecen a nuestra cotidianidad humana.

263

Existen obras dedicadas al estudio del Éxodo, desde perspectivas diversas, aunque no antagónicas. La obra editada por M. Vervenne (1996) muestra lo que han sido estas diversas aproximaciones a los materiales del libro en los últimos años. De entre toda esta riqueza hermenéutica se ha preferido la lectura canónica, de la que da cuenta Childs (1993), pero que podemos resumir en una sentencia luterana, según la cual la Biblia tiene su propia perspicuitas (Congar, 1964, 250).

3.1.

¿CUÁLES ELEMENTOS DE LA LECTURA CANÓNICA DE LAS

PERÍCOPAS NOS PERMITEN AVANZAR EN LA FORMULACIÓN DE ESTAS DOS NOCIONES?

El esfuerzo final de esta investigación no puede dejarnos anclados en la discusión sobre la violencia en la Biblia, sino que busca hacer una propuesta en los términos planteados por el título: Cómo a través del sufrimiento narrado en el Éxodo se llega a un paradigma de construcción de la comunidad que hemos llamado experiencia Mística del Éxodo. Se busca comprender el sentido de las palabras y descubrir en ellas la Palabra que nos habla acerca de dos sujetos: Dios y del Pueblo de la Alianza:

La noción de Dios en la escena de las mujeres: El vocabulario nos acerca a un conflicto que se da entre los seres humanos, entre dos pueblos que ocupan una misma tierra, con una motivación de corte político y económico. En todo caso no se trata de un conflicto entre dos dioses. Del lado de las mujeres, primeras protagonistas de la escena, nos encontramos con el primer vocabulario que hace referencia a la vida, porque todo hace referencia a ella: parteras, hacer vivir, vida, prole, dar a luz, esconder, vigilar la situación, nodriza, madre, cuidar, criar, crecer, ser salvado. Del lado del Faraón, segundo protagonista de la escena, nos encontramos con un vocabulario de muerte y violencia: Imponer capataces,

aplastarlos con duros trabajos, oprimir, reducir a cruel servidumbre, amargar la vida con duros trabajos, servidumbre, crueldad, hacer morir, echar al río. Todavía no aparece Yahvé, sin embargo, se infiere que las mujeres actúan en su nombre, en cuanto son “temerosas del Señor”. De allí que la primera imagen, con la cual abre el texto, no es una 264

imagen caprichosa y violenta de Yahvé sino una imagen favorable a la vida. En contraposición suya se sitúa el origen de la violencia en las cuestiones políticas y económicas de los pueblos, particularmente en los intereses y miedos del líder que no escucha, del Faraón.

La noción de Dios en la escena donde Dios asume el sufrimiento del pueblo: Nos interesa la manera como el narrador recoge aquí todos los elementos más importantes del Éxodo y que continúan caracterizando la noción de Dios y la cuestión antropológica del libro: En esta perícopa se condensan: la situación de la comunidad, la reacción interna de Yahvé, se anticipa el desenlace fatal para el Faraón, se esboza el papel de Moisés y se introduce el tema de la tierra prometida. Sin embargo, el punto focal de la perícopa es la identificación de Yahvé tomando partido en un contexto de sufrimiento humano, asociando liberación y nombre divino. O dicho de otra manera, el sufrimiento de una comunidad se convierte en un hecho aclarador de la noción de Dios. Es un texto con un gran protagonismo de los nombres Yahvé, Elohim, El-Sadday. De allí que todo sufrimiento humano, toda situación donde los hombres claman, debe ser un asunto de la teología.

Para el narrador bíblico parece ser muy importante entregar diversos nombres divinos, porque de este modo conjunta el pasado y el presente de la comunidad a través de la imagen del Dios patriarcal y de Dios que habló a Moisés, lo primero es la promesa, lo segundo es el misterioso cumplimiento, a través de los hechos narrados en el libro del Éxodo. La queja de Moisés serviría para mostrar la decisión de Shadday, de actuar como Yahvé, es decir, pasa de ser el Dios de los patriarcas al Dios de la libertad de Israel. Precisamente en el paso de Elohim, El-Sadday a Yahvé, aparece un vocabulario verbal amplio que hace referencia a la liberación, la salvación, salir de la tierra de esclavitud, de los oprimidos israelitas. En conclusión, la realidad “Dios” aparece fuertemente asociada a la gesta de la libertad acontecida en Egipto en tiempos del Faraón y de Moisés. Aquí surge una categoría religiosa de toda la noción del Éxodo que es el “rescate”; bajo esta noción, Dios reivindica la 265

propiedad del pueblo que, esclavizado bajo el poder del Faraón, le pertenece a él en derecho (Ex 6,6). Como vimos, ésta noción se aplica al administrador de justicia, por ejemplo, al rey que debe velar por el pobre, el huérfano o la viuda, aplicando una justicia distributiva como en el Salmo 72,14. Mención especial merece el verbo “escuchar”, porque de la misma forma que el hombre debe escuchar a Dios, que se revela, Él, Dios, se muestra atento a la voz del pueblo que pide ayuda o justicia. En esta escena donde la figura del rey es tan importante se expresa el antagonismo entre Dios y el Faraón: Mientras el primero sabe escuchar, el segundo se caracterizará por su dureza de corazón.

Se hace perentorio redescubrir el alcance del Éxodo como Palabra con mayúscula. Teológicamente todo comienza con el dato, según el cual, “Dios ha mirado la humillación del pueblo” (Ex 3,7). Al mirar el rostro del otro, al reconocer en el rostro el sufrimiento, se reconoce a sí mismo y reconoce al otro como el verdadero y genuino interlocutor; dicho de otra manera, Dios cae en cuenta de su esencia a través del sufrimiento humano. De ahí que toda forma de sufrimiento humano implique una reflexión y apertura teológica. Evadir las discusiones es tanto como no querer escuchar.

El sufrimiento humano es un logos que habla a Dios. Dios se abre a la Palabra que le llega desde esa otra realidad personificada en el Pueblo. Entra en diálogo con él. Dialogar significa quedar atravesados por el LOGOS (dia-logar), por la razón, por la palabra… (Izuzquiza, 2010, 12). Palabra que tiene diversos enfoques, acentos, matices, riquezas, debates, acuerdos y desacuerdos. Este es el ejercicio cotidiano de la palabra. Por lo tanto, la persona humana no es un agente pasivo en el diálogo con Dios, sino que es el otro rostro dialogante, su palabra es muy importante y decisiva, sus realidades serán determinantes a la hora de expresar aquella Palabra que viene de Dios. De ahí que la teología no es sólo el cuerpo doctrinal o reflexivo producido, sino todo aquello que falta por decir.

Si al pueblo de Israel, como pueblo dialogante con Dios, le buscamos el escenario en el que aquello ocurre, este no puede ser otro que la vida del pueblo, sus necesidades, sus luchas, su capacidad para responder a las diversas necesidades, en los diversos tiempos. La historia 266

como evento de salvación no se comprende como imposición sino como encuentro. Un encuentro del que hacemos memoria a través de la palabra humana.

La noción de Dios en la escena del sufrimiento del opresor. Puede ser la escena más violenta de todo el libro, pero al mismo tiempo es la más problemática y tardía. Sólo se la puede entender dentro de su propio género literario e intencionalidad litúrgica. Con esto quiero significar que una cosa es preguntarnos por la estadía de las tribus en Egipto, lo cual de alguna manera está enraizado en la historia; y otro tipo de pregunta es la que debemos hacernos cuando leemos los pasajes sobre las plagas, cuyo material está lleno de metáforas, intencionalidades litúrgicas, elaboraciones poéticas, etc. En general vemos a la divinidad desplegando todo su arsenal en contra del Faraón, pero como hemos notado el punto focal de la narración no son los juegos pirotécnicos sino el hacer evidente el corazón del Faraón, un corazón terco, hostil, calculador. La función del texto es más profética, porque busca advertir sobre la importancia del Rey de Israel y de los demás reyes vecinos, advertir proféticamente al líder cómo en su actitud personal está la fuente de toda violencia contra el pueblo. La escena fue preparada a través de un estribillo que se repite afanadamente: “Yo endureceré su corazón” (Ex 4,1 passim). En este punto es necesario mirar la mentalidad del escritor sagrado sacerdotal, que pretende mostrar a Dios como alguien capaz de cuestionar el papel histórico que desarrollan las mediaciones humanas.

La noción de Dios y de la Comunidad en la escena dramática del desierto. Allí algunas realidades temporales han servido para significar la presencia de Dios en medio del pueblo: la nube, la columna de fuego, el agua, el maná, las codornices. Esas son mediaciones en orden a mantener la esperanza en la tierra prometida. Y se las presenta en contraposición a la comida en Egipto. Todas son realidades mediáticas que deben llevar hacia algo más, el reconocimiento de Yahvé como padre de la libertad y su relación con el redescubrimiento de sí mismos, como comunidad libre, en orden a la tenencia de la tierra.

A través de estos elementos llegamos a un momento especial en el que se revela una oposición sapiencial entre la “mentalidad de los esclavos” y “mentalidad de hombres 267

liberados”, entre “la mentalidad de los que nunca dejan de ser víctimas” y “la mentalidad de los hombres reconciliados”. Esos elementos gastronómicos (maná – agua – codornices) introducen, como una profecía, el tema de la posesión de la tierra y de la práctica de la justicia con los propios hijos, los desposeídos, los extranjeros y los animales y que está ampliamente reflexionado en el Dt 11.

El período en el Desierto se torna en toda una pedagogía a través de los símbolos que allí se manifiestan. Pero es un puente que conduce a un momento más determinante e iluminador, el Sinaí. Aunque el Sinaí haga parte de la geografía adusta del desierto, sin embargo, ambos están diferenciados en la narración, en orden a caracterizar el lugar y el sentido de la Alianza. Curiosamente lo que se llama desierto nos permite ver la importancia del Sinaí. Luego de tal experiencia el pueblo “se da cuenta de la noción de Yahvé” y se da cuenta de la noción de “pueblo de la Alianza”, como dice Betancur: “El sentido o no sentido del sufrimiento humano y social depende de dónde está enraizada o dispersa la vida” (2011, 6).

La comida, que es un elemento muy determinante en la cultura mediterránea y hace referencia a la vida de la propia familia y comunidad, se convierte en un espacio de reflexión sobre el sentido de lo que se tiene o no se tiene, en el fondo es una pregunta sobre la propia dignidad, sobre el origen y sobre el futuro, sobre el por qué, el con quién y el para qué se tiene. Por ello cuando la comida sea mucho mejor y producida por la tierra conquistada, el pueblo de la Alianza se debe hacer la pregunta por el sentido e implicaciones de todo aquello, como aparece en el Deuteronomio:

Cuando hayan comido y estén satisfechos, y vivan en las buenas casas que hayan construido, y vean que sus vacas y ovejas han aumentado, lo mismo que su oro y su plata y todas sus propiedades, no se llenen de orgullo ni se olviden del Señor su Dios que los sacó de Egipto, donde eran esclavos…(Dt 8,12-14).

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Se podría decir que hay tres modos del comer en estos pasajes, que encierran sus propios significados: El comer de la mano del Faraón, el comer de la mano propia y el comer de la mano de Dios. Los pasajes del desierto están emparentados con la comida donde se reconoce a Dios. Se puede decir que Israel conoce a Dios por medio de la comida que le ofrece la tierra, porque la tierra viene de Dios. Así como el desierto no era el momento definitivo porque era un comer sin tierra y lleno de violencia, el comer de la propia mano será advertido como peligroso porque el hombre puede olvidar que fue sacado de Egipto; sólo al comer de la mano de Dios, en el desierto, se tendrá el precedente sapiencial para que cuando se coma de la propia mano, finalmente la comunidad reconozca que está comiendo de la mano de Dios. Como la cebolla y la carne egipciana están “llenas de violencia”, las vacas y ovejas en la tierra prometida podrían llenarse de “orgullo”. Se tiene que llegar al momento en que los hombres, comiendo de la propia mano, no van a replicar las condiciones vividas en tierra extranjera, sino que por el contrario todos van a encontrar allí el pan que da el Señor, incluso el extranjero que habita en la tierra (Dt 14,28-29).

3.2. LAS IMPLICACIONES DE LA NOCIÓN DE DIOS

El tenor narrativo cambia, como ya se ha advertido y analizado. Allí son presentados con suma claridad los elementos diferenciadores de la fe de Israel. Allí se establece un plan no acabado, no es algo todavía realizado, sino algo por comenzar a construir. Son una serie de textos llenos de racionalidad humana, de seguridad institucional, de candor ético universal, y de madurez teológica y antropológica en lo que respecta a la naturaleza de Dios y del Hombre creyente. El texto se abre con una noción clarísima de Dios que se define a partir de los eventos del éxodo, incluso en el mandamiento familiar sobre el sábado se apela de nuevo a esta noción. Los textos son los menos violentos y se desenvuelven en una atmósfera constructiva, que apunta al establecimiento de la comunidad de la Alianza.

Cuando se habla de una experiencia mística se necesitan dos nociones fundamentales: Una noción clara de Dios y una noción clara del ser humano. Es claro que si la noción de Dios es quietista, entonces lo que llamamos mística puede ser un eco de ello y, en ese 269

sentido, quienes hablan de lo místico, o dicen vivir místicamente, se repliegan con respecto a la sociedad, las manifestaciones de la cultura puestas en sospecha, los miembros podrían ser profundamente identitarios al mezclar acríticamente pertenencia a una institución con noción de Dios. El éxodo nos ofrece la noción más profundamente radical sobre Dios, que encontremos en el Primer Testamento. Dios es goel del pueblo que sufre en Egipto. Y esta noción se convierte en un paradigma que debe iluminar cualquier situación en el futuro. Pero tal goel no es paternalista sino que promueve la Palabra al interno de la comunidad, dando luz para que el futuro comunitario, y por lo tanto el de los individuos, sea posible. La noción del hombre que emerge de este paradigma se tiene que deducir de la noción de Comunidad de la Alianza. Una comunidad que escucha, una comunidad que se organiza, una comunidad que vive unos principios universales superiores a la individualidad de los miembros de la comunidad. Principios que nos son los únicos ni se imponen foráneamente al hombre, sino que son descubiertos al interior de las experiencias más esenciales de la comunidad: el respeto por la vida propia y ajena, el respeto por la familia, el respeto por el otro en su honra, en su integridad y en sus bienes.

Una noción lleva a la otra. La noción de Dios y la noción del ser humano que emergen en la narración del Éxodo hacen su mejor aporte en tres direcciones que me parecen fundamentales para la reflexión teológica: invisibilidad y cercanía de Dios, la noción de alteridad y lo político de la noción de Dios y de la Alianza mediada por Moisés.

3.2.1. La invisibilidad y cercanía de Dios. Lo más interesante de esta categoría es la invisibilidad de Dios a favor de una visibilidad del hombre de la Alianza, el cual vive de la presencia del Señor. Esta noción de Dios va profundizándose cada vez más en la narración. Se comienza con unos arquetipos violentos, en los que Dios, a través de las mujeres y de Moisés, enfrenta al Faraón, se pasa luego a la presencia oculta en el desierto para finalmente llegar a la “cercanía más distante” en la teofanía del Sinaí.

Desde el principio se enfrentan la legalidad, nacida en la monarquía faraónica, y la justicia, inspirada en el Misterio de Dios que toma partido por el pobre. La “compasión” y el “temor 270

de Dios” causan en las mujeres y Moisés un distanciamiento de la normatividad estatal vigente. La noción de legalidad está caricaturizada en el relato por la orden del Faraón de eliminar a todos los niños hebreos que nacieren, la cual contrasta con la noción de justicia basada en el “temor del Señor” y “compasión” de las comadronas y la hija del Faraón.

Continúa Moisés como producto de la primera escena, quien asume el mismo rol de las mujeres, aunque mostrándose como un hombre que utiliza la violencia en orden a vencer al opresor. Es entonces cuando, paulatinamente, Dios comienza a revelar su nombre al caudillo-profeta y se ponen las bases para la noción de Trascendencia-Inmanencia a través de la revelación del nombre y la revelación de la opción de Dios por el pueblo oprimido, la relación del nombre de Dios con el acontecimiento del Éxodo.

A Yahvé no se le puede comprender sino mirando y conjuntando tres pasajes emblemáticos:  La revelación del nombre de Dios en Ex 3.  La identificación del nombre de Dios con una misión en Ex 6.  El nombre de Dios en los 10 mandamientos en Ex 20.

¿Cuál es en definitiva el asunto de la invisibilidad-visibilidad de Dios que nos aporta el libro del Éxodo? Hemos visto la conexión profunda que hay entre el nombre y la misión de Moisés y de cómo en Ex 20 confluyen todos estos acercamientos a la noción de Dios. Cuando he traducido el Ex 3,14 como “yo soy el que soy”, no se está planteando una noción sobre Dios con base en la categoría del “ser” a la manera de los griegos. Esta es una concesión que probablemente se pueda buscar en la traducción de los LXX (jo ôn). Aunque la posterioridad se ha inclinado por esta traducción, debemos reconocer que no hay una oposición filosófica entre un “ser” y un “no ser” que permita aceptar este tipo de traducción, a ciegas.

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Encontramos sí una oposición entre el papel que desempeña el Faraón en la vida del pueblo y el papel que desempeña Yahvé con respecto al mismo pueblo. Dios es conocido en la medida que decide Él mismo revelarse, pero no por analogía al “no ser”, sino que Dios se auto-expresa como agente inspirador de la libertad anhelada por Moisés y que está en el centro del clamor de la comunidad.

Dicho en otras palabras: Cualquiera sea el sentido del tetragrama divino, el pueblo sufrido en Egipto que camina por el desierto en busca de la tierra, que se estaciona en el Sinaí esperando una palabra, es el “Tú” con el cual dialoga el “Yo” de Dios. Como prueba narrativa de ello está el hecho de ver desaparecer al Faraón de la escena, su tierra, su legalidad, para concentrarse en lo más importante, el Sinaí donde sólo interesa Dios y la Comunidad.

No hay una concepción mítica en la que se enfrentan Dios y el Faraón, por algo. Es decir Dios no lucha contra el Faraón por su tierra, sino que el punto focal es la libertad de la comunidad esclava y la necesidad de que ellos vayan al desierto. Tampoco se concibe la noción de Dios como algo meramente conceptual, dogmático-filosófico, sino que esa noción encierra muy fuertemente dos cosas: nombre y significado.

Moisés, el gran mediador en el relato, parece violentar la intimidad de ese Dios de los Padres para que se defina hacia un proyecto más concreto que está relacionado con las víctimas de la esclavitud en Egipto. La revelación de Dios no puede darse en los términos en que se ha dado la revelación a los padres, sino que se hablará de algo nuevo: Las condiciones eternas para la posesión de la tierra. Y el nombre de Dios, vinculado a los verbos que expresan la libertad y salvación de los violentados, junto con la constitución de ellos mismos como el “Tú”, como el interlocutor válido de esa revelación, hacen que cuando se pregunte por Dios se tenga que leer todo el Éxodo como respuesta. Y cuando se lea el Éxodo se tenga que mirar hacia las condiciones del ser humano para comenzar a hablar, desde allí, acerca de Dios.

272

Mientras en los diversos pasajes patriarcales del Génesis la estrecha vinculación de Yahvé con ellos se materializa en diálogos directos, encuentros familiares, en el Éxodo esta vinculación se va materializando a través de la intervención de personajes que actúan en su nombre: Primero las parteras, luego Moisés, el mismo pueblo.

Antes del Éxodo, de Dios se hablaba con un genitivo que hace referencia al pasado de Israel: “El Dios de los Padres”. Ahora se es mucho más dinámico y se habla de Dios como un participio verbal que expresa continuidad de la acción “el que está siendo junto a nosotros”, caminando y tomando partido en el proceso de liberación y consecución de la tierra; al mismo tiempo que recreando las condiciones de la existencia comunitaria. El nombre de Dios, Yahvé, adquiere su pleno sentido en el nombre del pueblo que camina hacia la libertad, Israel (Israel que existe sólo a partir del Sinaí). Estamos frente a un enunciado cargado de significación. “Yahvé” e “Israel” son dos nombres que se evocan y juntos implican la noción de libertad. El uso constante del pronombre “tú”, “a ti”… no es cuestión que podamos descuidar. Ello encierra una gran paradoja: Aquel que puede auto-denominarse “YO” incluye siempre en su esencia a otra persona, a un “TÚ”, que son los rescatados de la esclavitud de Egipto, los sin tierra, los sin futuro, los que están allí al pie de la montaña, esperando una palabra sobre su camino. De allí que el nombre, y sobre todo el nombre de Dios, se exprese como el nombre más performativo de todos los nombres, porque implica siempre su acción a favor del oprimido: ¡Yahvé sin el éxodo no es Yahvé! No hay en la cuestión de la invisibilidad de Dios una inclinación prematura hacia el “ser” de los griegos, no es un asunto de “aseidad” divina, se trata de un enunciado que nos exige entender a Dios caído en los caídos de Egipto, y levantado en los levantados del Sinaí. Moisés es el más grande profeta de Israel porque logró comprenderlo y transmitirlo a su pueblo (Dt 34,10). Toda mediación histórica deberá tender hacia ello como un compromiso profundo de la misión mediadora que Dios otorga a sus llamados. Si hoy, en contexto

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católico, la iglesia quiere ser instrumento de la acción de Dios tiene que reencontrarse con esta noción de Yahvé.

De hecho, el tema de la idolatría atravesará todo el Antiguo Testamento porque es el mayor de los males que Israel pudiera experimentar. Los mandamientos dan comienzo a esta idea de un pueblo que tiene muy clara la invisibilidad de Dios. Cuando Israel se torna idólatra le sobrevienen todos los males. La invisibilidad de Dios no apunta hacia una afirmación filosófica de las cualidades de la divinidad, sino a algo más práctico y no por ello menos profundo: Dios no es como las divinidades de Egipto, o las divinidades de Canaán, la noción de Dios no es manipulable (2Re 21,1-18). Dios se identifica plenamente con la puesta en acto de la Torá, con el compromiso personal y social que está en la base de toda la Ley (Is 1,10-20).

Dios es cercano y distante. Cercano porque se lo vive y experimenta en todos los ámbitos de la existencia humana: La familia, el trabajo, la vida, los negocios, la justicia (Ex 20,1217; Dt 5,16-21; Lv 19,5-37). Pero es distante en cuanto no puede ser objeto de la manipulación humana, institucional, tradicional (Ex 20,1-11; Dt 5,6-15; Lv 19,1-4). Israel cuando tenga el Arca, el Templo, la Fiestas en honor de Yahvé ha de preguntarse si ello responde a lo más genuino de la invisibilidad de Dios (Am 4,4-5), si ello es verdaderamente expresión del compromiso con el otro, es decir, con el hermano.

A partir del Ex 6 podemos inferir que la experiencia de Dios reflejada en la narración manifiesta una sensibilidad profunda por el sufrimiento humano y no por la violencia, como lenguaje de Dios. Allí no se hace una apología de la violencia divina sino que el asunto central es el sufrimiento humano constituido en elemento purificador tanto de la noción de Dios, como de la noción de pueblo. Cualquier realidad que tenga relación con este sufrimiento sale purificada, ejemplo de ello es la imagen del Faraón, cuya función ya se ha explicado.

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En el apartado sobre Schwager nos ocupamos de solucionar el problema de la violencia en la noción de Dios a partir del texto del Génesis que narra el pecado de los primeros padres. Sin embargo, es importante que esta noción sobre el pecado no oscurezca o desplace la gran justicia de Dios que se preocupa por el sufrimiento de su pueblo. En otras palabras, la noción de pecado es una noción más elaborada, a partir de la percepción del sufrimiento, éste último explica por qué se habla de pecado y no al contrario.

En el Ex 6 lo divino se manifiesta como interés por lo humano, como compasión, como misericordia y fidelidad hasta el final, como justicia, como un emparentarse con el pueblo que sufre (goel). Allí nace la noción de Yahvé como Salvador. Al mirar una y otra vez los textos, las palabras claves, el objeto de la narración, inferimos que la respuesta salvadora de Dios para el pueblo viene por el camino de una encarnación entrañable, un Dios goel de los que sufren en esta historia.

El concepto pecado presta un gran servicio a la narración, si su función no es la elaboración de un vademécum moralizante, sino englobar el problema estructural de la libertad humana desnaturalizada, en cuando origen de la violencia. Si presentamos un Dios que busca y salva a los pecadores (en términos moralizantes), dejamos en la oscuridad al Dios que busca y salva a los que sufren, a los que padecen la injusticia y la violencia. Entonces, en el éxodo Dios no mira al pecador, sino al hombre que sufre, y en este acto revelador, libera su propia noción, libera al Faraón y a los que en el mundo cumplen con su rol, libera al pueblo de su propio espasmo para que sea pueblo de la Alianza.

La conciencia moral del relato del éxodo nace en la obediencia a esta voz de los que sufren. Dios se deja visitar por el grito del que sufre, Moisés se deja visitar por esta misma voz y emprende el camino de la liberación y de la lucha contra todo sufrimiento. Para decirlo con una metáfora, la conciencia moral que reflejan los mandamientos no nació en el monte Sinaí, sino en Egipto y en el Desierto, donde se encontraba el pueblo oprimido, allí fue donde tuvo que tomar conciencia de sí. Esa conciencia no es una extra-nos sino que viene de adentro de nosotros. 275

A la pregunta sobre la pertinencia de esta lectura se me ocurre decir que hoy se ha perdido notoriamente esta perspectiva cuando hablamos de salvación. Centrados en que Dios nos salva del pecado, así no más, olvidamos que Dios, en el Éxodo, salva del sufrimiento; esto está en las entrañas profundas de la narración que nos atañe, de la predicación profética, incluso de la predicación evangélica. No deberíamos permitir esta refundición de los conceptos. Perder de vista que la noción de pecado está subordinada a la cuestión del sufrimiento humano es entrar en una experiencia de fe penumbrosa, mítica, contra la cual vale la pena manifestarse. La religión como respuesta genuina de las comunidades al Misterio de Dios no debe ser primariamente sensible al pecado sino sensible al sufrimiento. El sufrimiento enmarca todo lo demás.

3.2.2. El hombre que escucha. Del pueblo que clama a Dios al pueblo que escucha y se escucha en Dios. En esta lectura del Éxodo, el ejercicio de ir y volver sobre cada cosa, permite comprender algo que ahora se expone: Hay dos maneras de entender al pueblo de Israel en la narración. Se comienza observando un pueblo que sufre, un pueblo víctima, un pueblo que clama y se hace destinatario pasivo de la acción de Yahvé, y se termina en un pueblo, que ha dejado su conciencia de víctima por medio de la escucha, un pueblo que vive unas reglas precisas. Éstas no son dadas desde afuera de la comunidad, sino que el pueblo es invitado a descubrirlas dentro de sí, como parte de su estructura natural, como su razón profunda. Esto se puede denominar así: “Del sujeto víctima al sujeto responsable, del pueblo víctima a la comunidad de la Alianza”.

En un primer momento Dios es narrado a través del sufrimiento del pueblo. La Teología de la Liberación a partir del año 1968 descubrió, para nuestra reflexión actual, al pobre como lugar teológico (Medellín, 1968). Fue un trabajo duro, de difícil aceptación y maduración eclesial. Muchos padecieron dentro de la iglesia un verdadero éxodo. El libro del Éxodo había sentado las bases escriturísticas de tal intuición teológica: ¡La favorabilidad de Dios por el pobre! Ese es el tenor de los versos centrales del segundo relato de vocación y misión de Moisés, en el Éxodo: 276

Y ahora, al escuchar el gemido de los israelitas, reducidos a esclavitud por los

egipcios, he recordado mi alianza. 6Por tanto, di a los hijos de Israel: Yo soy Yahvé; yo os haré salir de debajo de los duros trabajos de los egipcios, os libraré de su esclavitud y os rescataré con brazo tenso y castigo grande. 7Yo os tomaré como mi pueblo, y seré vuestro Dios; y sabréis que Yo soy Yahvé, vuestro Dios, que os he hecho salir de la esclavitud de Egipto (Ex 6,5-7).

Los dos elementos más radicales de la narración son la forma como Yahvé se presenta a sí mismo, primero en cuanto pariente más próximo (goel) del pueblo que sufre la opresión en Egipto, segundo en cuanto transformante de la situación actual de opresión por algo que tiene que ver con la libertad y la tenencia de la tierra (Ex 6,2-3), dado que Yahvé es el Señor de la Alianza.

Distinguir los dos momentos más importantes del sujeto pueblo en la narración nos previene de dos peligros:  Por un lado, la ideologización del éxodo en clave de sufrimiento hasta el punto que terminemos en un dogmatismo militante y dañino, incapaz de ver la esencia del relato, la verdad allí expresada, porque su metafísica fuera la violencia.  De otro lado, el empoderamiento de la tierra que no nos permita entenderla como un don de Dios, y por lo tanto como una experiencia que exige responsabilidades sociales, ecológicas, éticas y cultuales, en otras palabras, un empoderamiento que fuese simplemente la beatificación de la codicia.

El resultado final de ésta lectura de los pasajes escogidos en el libro del Éxodo permite afirmar que allí no hay ni una beatificación de la pobreza o del sufrimiento, ni una defensa del capitalismo salvaje. La noción de Dios no es la base de ningún manifiesto político de turno. Allí sólo hay una identificación de Dios con el hombre, como su ícono. Precisamente el Faraón es puesto allí como la antítesis del Dios que ofrece la tierra y la vida al ser 277

humano; Dios actúa para desenmascarar al Faraón y al pueblo víctima. Porque también el pueblo es mostrado como contradictor de Dios en Massá y Meribá. De ahí que todos deben tener la misma actitud de Dios: “Escuchar” (Ex 6,5).

Cuando se oprime al otro no se está escuchando; cuando se permanece en estado de víctima, no se está escuchando, es decir, cuando no se supera el mutismo que trae consigo la opresión y se pasa a una conciencia de liberación (mística del éxodo). En positivo significa que cuando se entra en la tierra prometida se tiene que escuchar (Dt 6,4), asimismo cuando se celebra el sábado (Dt 5,15), y cuando se proclama el año jubilar (Lv 25,1). El “escuchar” está relacionado con el recordar la Alianza, de Dios con los Padres; y con el “ver” (Ex 3,7) la precariedad del hombre en Egipto. De ahí que los mandamientos se han de “escuchar” permanentemente en la tierra prometida, sin olvidar que son el primer eslabón de toda una experiencia que apunta a la libertad.

Sin éste contexto narrativo se convierten, los mandamientos, en un discurso lamentable por su carácter de imposición, dejando de ser lo que son: Algo nacido de la estructura profunda del hombre que fue llamado a la libertad, la posesión de la tierra, es decir, el hombre bendecido desde el primer instante de la Creación. De allí la afirmación ya expresada, de que la noción de comunidad, el otro sujeto del relato, ha sido preparada desde la experiencia del desierto. La responsabilidad que expresan los mandamientos no son una imposición de Dios sino un descubrimiento de lo que necesita el pueblo para construirse, y la narración nos dice que esto nació en su experiencia de Dios en el Sinaí.

Durante muchos años fuimos invitados a mirar la realidad de los pueblos latinoamericanos, juzgarla desde el paradigma de la Palabra de Dios y poner al servicio de la justicia nuestra mediación religiosa; esto ocurrió a partir de la Conferencia de Medellín en 1968. Hoy nos encontramos frente a nuevos sufrimientos. Descubrir para esos nuevos sujetos del

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sufrimiento humano la importancia de estos textos, orienta nuestra lectura del Éxodo como paradigma de fe en el siglo XXI (mística del éxodo). La teología es un asunto antropológico y aquí es donde el término hebreo “goel” se reactualiza. Este es el giro que se dice ha dado la teología después del Concilio Vaticano II. También es una situación magistral de la narrativa bíblica y con mayor razón la narrativa del Éxodo. Como ya se decía no se trata de hacer un manifiesto de un partido político. Por la vía de esta narración sólo llegamos a la identidad antropológica de todo ser humano, lo que está en la base de cualquier construcción racional: Somos en relación con Dios, con el mundo y con las demás personas. La fe, sea ella judía, musulmana o cristiana, no tiene por qué ser un adjetivo de los movimientos políticos que mueven el mundo, el status quo de las diversas comunidades, ni siquiera de las instituciones que median el acontecimiento de Dios. Porque o ellas se reconocen en Dios, como aquel que interviene favorablemente en la historia del cosmos, en la vida de las personas, en el hombre sobre todo cuando sufre, o simplemente tienen que desaparecer.

Este pequeño fragmento del Éxodo nos pone de frente a la realidad de Dios, favoreciendo a un pueblo oprimido, ya por una fuerza, ya por una institución o ya por una persona identificada que se comporta en contradicción con Dios. Él se complementa con el corto, hermoso y profundo prólogo de los 10 mandamientos (Ex 20,2):

`~ydI+(b[' ] tyBEåîmi ~yIr:ßc.mi #r<am,î e ^yti²aceAh rv<ôa] ^yh,ê_la{ / hw"åhy> ‘ykiÞnOa'(

Yo soy el Señor, tu Dios, que te hice salir de la tierra de Egipto, de la casa de esclavitud

Lo que sigue a éste enunciado es un llamado a la responsabilidad. José Ignacio González Faus dice a propósito: “de Dios se supo a raíz de un conflicto laboral” (1984, 603). El sufrimiento humano no es una imagen que represente a Dios sino una experiencia que conduce al redescubrimiento de la esencia humana y del proyecto de Dios en la comunidad.

279

3.2.3. De la invisibilidad de Dios a la visibilidad del hombre. En el Éxodo se afirma:

Y Elohim escuchó su lamento y se acordó de su alianza con Abraham, Isaac y Jacob (Ex 2,24).

Los versos sucesivos (23-25) y particularmente el v 24 presentan dos aspectos característicos de la noción de Dios: Dios intervendrá a favor de su pueblo, y, el que va a liberar a tal pueblo es el Dios de Abraham, Isaac y Jacob. Lo que sigue, presenta el último paso de un proceso iniciado desde antaño y que el Génesis ordena así: Dios se revela a Abraham como su Dios, su escudo protector (Gn 15,1 y 17,7); a Isaac le promete protección y bendición (Gn 26, 3.24); a Jacob le promete que estará con él (Gn 28, 13.15). También le hace la promesa de bajar con él a Egipto y subirlo de allí (Gn 46,4).

En el libro del Éxodo nos encontramos con dos relatos de la vocación de Moisés donde Dios se le presenta como el Dios protector de los Padres (Ex 3,6-7; 6,2-3) y como el Dios del pueblo sufriente (3, 7 y 6,5-6). La acción de Dios une ambas generaciones y escenarios. Sin embargo existe una diferencia entre las narraciones patriarcales y las narraciones del Éxodo: En el Génesis Dios se presenta a personas e individuos concretos, a los cuales promete vinculación y protección. En el Éxodo Dios realiza una acción liberadora y protectora con un pueblo, con una comunidad. Antes se llamaba a una persona, ahora se llama a una comunidad. A diferencia de los patriarcas, Moisés no es el destinatario de la acción de Dios, sino el intermediario de la acción de Dios.

En este punto la narración del éxodo tiene en la base un carácter más comunitario que individualista, y su clímax es lo narrado en el Sinaí y tiene que ver con los Mandamientos. A partir de entonces, el Tú, interlocutor de Yahvé, es Israel, la comunidad. No es más la comunidad que “grita”, sino la comunidad que “escucha”. Escuchar es la respuesta a ese presente-futuro en una moral de comunión, de comunidad, de comunicación.

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A diferencia de la noción de individuo en que se sustenta la experiencia humana occidental de los últimos tres siglos, ésta noción comunitaria ilumina muchos de nuestros vacíos. Muchas son las categorías que nos enfocan hacia este punto: La importancia de la familia, del extranjero, del hermano, de la relación con Yahvé en clave de liberación, de la celebración del sábado como evento de libertad familiar y social, del respeto por la vida, del valor de la palabra, de los bienes y de la mujer del otro, categorías que son el centro de los mandamientos.

La noción de libertad en la narración no corta la relación con el otro, porque no es una exaltación del individualismo. El individualismo, no el individuo, nace en la comodidad capitalista que ofrece la cultura, no en la noción de libertad. En la narración lo divino como goel, ilumina la noción de ser humano, entendida como ser para y desde la libertad, la cual se aclara en la justicia, en la solidaridad, en la defensa de la vida, en la lucha contra todo sufrimiento; Dios aparece como el goel y el hombre como ser libre.

La libertad y las condiciones para la existencia se basan en la noción sagrada de lo relacional: “somos con los otros”. Realidad que el pueblo de Israel vive en el Templo, en la Casa y en la Plaza pública. De hecho, los mandamientos como piedra angular de la Alianza son revelados a la comunidad y reveladores de una comunidad.

Esta alteridad no es expresada especulativamente sino a través de la relación con los propios hijos, los siervos, los animales y el forastero que habita la tienda. La Alteridad es lo más concreto del concepto Alianza. Sólo en la alteridad Israel descubrió el sentido de la libertad y de la responsabilidad con respecto a la tenencia de la tierra. Como consecuencia de ello podemos inferir que la libertad y la tenencia de la tierra no son reveladas a partir de la afirmación absoluta de cada israelita sino en la relación con los otros, incluso con el forastero que habita el clan.

Sin la percepción del Otro como parte de mí, la Alianza es simplemente un código civil transitorio y la tierra una expresión de la idea occidental de la propiedad privada. Asimismo 281

la doctrina de los Derechos Humanos se quedaría en un simple código occidental, hecho para capitalistas, incapaz de construir la responsabilidad social que subyace en la categoría de Comunidad de la Alianza (Henao, 2007). Con la dimensión de Alteridad que subyace en el texto, la Alianza es un camino permanente de construcción de la comunidad y la tierra un don que siempre será compartido, un alejamiento constante de Egipto, de Massá y Meribá.

La soteriología del Éxodo se basa en estos dos hechos fundamentales: La noción de Trascendencia-Inmanente de Dios y la noción de Inmanencia-Trascendente del ser humano. Uno y otro se relacionan íntimamente: Sin el hombre libre y con tierra es difícil hablar de Dios y de la Alianza; sin la presencia de Yahvé que se expresa en la sabiduría de la Torá es catastrófico el proyecto humano. Charles Dickens nos cuenta en “Casa desolada” (2007) sobre “Mrs. Jellyby”, la cual tenía una filantropía telescópica, porque no podía ver nada que estuviera más acá de África. Ella amaba a los africanos en general pero no se percataba de la existencia de sus propios hijos (p. 40-50). En ese sentido la noción de Dios, la noción del derecho de la tierra, la noción de sí mismo, se las tiene que ver siempre con la noción del “otro” cercano y lejano. En el relato bíblico la noción de alteridad es aprendida en la casa, en la relación con el amigo, con el hermano, con la mujer y con el extranjero que vive junto a nosotros. Todavía con mayor razón, se la aprende a través de las instituciones religiosas que le dan identidad al pueblo, como el sábado.

Esta noción está entrañablemente unida a la experiencia del Sinaí, porque precisa el momento de la realización definitiva de una Alianza, la cual está conectada con la tierra, con la noción de alteridad, con la noción de Trascendencia en Israel. Ella es, en términos simples, el pacto de Dios con Israel para mostrarle cómo puede mantener la vida en la tierra “conquistada”.

La Comunidad de la Alianza, base sociológica de la Mística del Éxodo, es la inseparabilidad de dos cosas: El sentido de Yahvé Goel que se va tornando más invisible, 282

pero no por ello ausente, y el sentido de sí mismo y del Otro que se tornan cada vez más visibles, pero no por ello en absolutos.

Esto finalmente esboza la relación que debe existir entre fe y libertad. Si Israel respeta esta relación entre la fe y libertad está en la Alianza. En la tradición sobre el Sinaí aparecen dos tablas. La primera salvaguarda la noción de Dios de toda manipulación, la segunda tabla expresa casos concretos de la experiencia de libertad.

Uno de los grandes problemas del secularismo actual es que ha pasado de la sordera a la invidencia, y de ésta última a la increencia. Evitamos oír, evitamos ver, entonces se nos hace necesario no creer, porque así el primer mundo permanece más cómodo. El peligro no es el relativismo de las verdades y valores, de alguna forma estos se sostienen en las altas sociedades occidentales, el problema está en las relaciones responsables con los demás. En nuestra sociedad occidental crecen individuos informados pero indiferentes, inteligentes pero crueles (Bennàssar, 2000, xii).

La Alianza es el camino que mantiene la vida y la tierra. Si Israel se dedica solo al culto entonces pierde la noción de libertad, se torna espiritualista, de allí que surgiera la predicación profética; pero si se pierde de vista la fe y la noción de Dios, lo humano queda sostenido en la ideología de poder de turno, de allí que el profeta nos recuerde la importancia del culto: Los 10 mandamientos son una profecía sobre lo que no debe suceder en el pueblo de Israel, como en tiempos de Manasés y los demás reyes que con sus prácticas utilizaron y sometieron a nueva esclavitud a las grandes masas de campesinos (2Re 21). Cuando el culto no refleja las relaciones entre los hombres, entonces es innecesario, decía el profeta Oseas (Os 6,6). Dios sería irrelevante en una sociedad religiosa menguante de humanidad (Bennàssar, 2000, 5).

Ambas nociones están presentes en la gran Tradición del Pentateuco: Hay una cantidad enorme de pasajes que reclaman la fidelidad religiosa de Israel a través del culto a Yahvé.

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Así como otra gran cantidad de pasajes que reflejan la praxis del derecho social, familiar, económico, penal, al tenor de los 10 mandamientos.

No solo se pierde la tierra cuando se es invadido por los extranjeros, sino también cuando se pierde la noción de Yahvé Goel y del pueblo de la Alianza. Asimismo, en nuestros tiempos, se pierde la libertad cuando no tenemos clara la noción de ser humano. En este punto el texto es una gran profecía para el mañana, para nosotros hoy. Dos grandes pecados se destacan en toda la narración:  La concepción privada y utilitarista del derecho; gran problema de todos los que son y actúan faraónicamente.  Y la conciencia egipciana; gran problema de quien vive el sufrimiento y no comprende las responsabilidades históricas a que es llamado.

Lo primero lleva al establecimiento de leyes que benefician a unos y excluyen a otros, como la orden del Faraón de excluir a los niños hebreos. Y la conciencia egipciana, entendida como conformidad con el estado de pobreza, no reflexión, no interpretación de los signos, también ello hace perder la tenencia de la tierra, y nos hace vivir en estado de violencia original. Esta conciencia egipciana es más grave que cualquier invasor. En el Éxodo el Faraón queda atrás, pero permanece su lastre en las víctimas, que no logran zafarse de la mentalidad que él sembró en ellos.

3.2.4. El hombre es lo que decide ser. El Éxodo no hace una apología del Dios violento o de la legitimidad de la violencia en el pueblo elegido, sino que busca mostrar cómo la comunidad, el hombre, es el constantemente llamado a concretar la experiencia de la libertad y a la posesión honrosa de la tierra, en unas coordenadas de alteridad, sabiduría y palabra que permitan evitar el retorno a los esquemas egipcianos. Entre la esclavitud producida por el esquema egipciano y la libertad es necesario un proceso de purificación, de dolor, para que no se pase directamente al libertinaje sino a la libertad, que exige dejar atrás la mentalidad de esclavo, que no comprende la libertad porque no la conoce, porque 284

no conoce la Palabra y la Sabiduría expresiva de Dios. En el Éxodo, prepararse para la libertad es doloroso, porque hay que parir a partir del esclavo, pero no dejarse amamantar por él. La libertad sólo se logra cuando se trasciende. Y en términos narrativos esa Torá perenne y que al mismo tiempo se deja actualizar es revelada en el Sinaí. Por ello se hace necesario leer el Éxodo e iluminar los nuevos caminos de las diversas comunidades.

3.3. LO MÍSTICO DE LA NOCIÓN DE DIOS Y DE LA ALIANZA MEDIADA POR MOISÉS

Aunque el libro del Éxodo no se ocupa de la entrada en la tierra prometida sino de construir las nociones fundamentales para la tenencia de la tierra, la noción de Dios y la noción de comunidad en el libro del Éxodo están atadas a la cuestión de la tierra y de las posibilidades reales para la existencia humana en comunidad. La tierra y esas condiciones de existencia son una cuestión radicada en el corazón mismo de la soteriología del Pentateuco: ¡La tabla de salvación no es el cumplimiento de los 10 mandamientos, en un plano ahistórico y moralizante, sino el poder vivir la ley del Señor en la tierra que es propia, que es don de Dios, como comunidad de la Alianza! La salvación no es una garantía postmortem, sino que es la radical vecindad de Dios con el ser humano en este espacio y tiempo. La noción mística del Éxodo no es la especialidad de algunos pocos (Panikkar, 2007), que han renunciado a este mundo, sino que se trata de la dimensión esencial del ser humano.

Este es un elemento que en ambiente cristiano tenemos que redescubrir, me refiero a la lección que da Jesús al joven rico, cuando este le pregunta sobre lo que “debe hacer” (Mc 10,17), que en el fondo es la pregunta sobre la tabla de salvación en la cual se debe apoyar, Jesús lo remite a su relación con quien sufre, a través de sus bienes (Mc 10,21ss).

Que el sufrimiento es lo que nos redime es una idea que aparece plasmada en una obra escrita, quizás, por Tomás de Kempis en el siglo XIV, llamada “La Imitación de Cristo”. Uno de los textos que más me llama la atención es aquel que dice:

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Cuando llegues al punto de que la tribulación te sea dulce por amor a Cristo, entonces piensa que te va bien, porque hallaste el paraíso en la tierra (II, 12, 11)… De hecho, si para la salvación de los hombres hubiese habido algo mejor y más útil que el padecer, ciertamente Cristo lo hubiese enseñado con la palabra y con el ejemplo (II, 12, 15). En estas nociones de “vida interior” que se arraigaron en la espiritualidad de la gente se conjugan tres nociones: Primero que sufrir es bueno, segundo que es expresión de la comunión con Cristo, tercero que es una forma de anticipar el paraíso de la otra vida, porque ello es lo que salva. Leer estos textos hoy, sin un contexto cultural preciso como ocurre en la mayoría de las veces, falsea la noción del “rescate” de Dios en esta historia, invita a la inmovilidad y renuncia teológicamente a toda la encarnación del misterio de Dios que se supone afirmamos.

En conclusión, el objetivo de la salida del pueblo de Israel de Egipto no consistía en hacer un pueblo de ascetas, de anacoretas, que darían testimonio de una tal espiritualidad yahvista; tampoco creo que sea ese el objeto del diálogo Jesús – Joven Rico en Mc 10,21ss. El objetivo de los mandamientos se lo clarifica en la medida que se incorpore el tema de la tierra a la comunidad que vive la Torá. En ella el pueblo ha de tener relaciones teológicas, familiares, económicas, jurídicas, sociales, etc., temas que constituyen el núcleo de los 10 mandamientos.

Tierra y libertad. El pueblo sale de una tierra donde es esclavo hacia una tierra donde experimentará la libertad. Pero esta es una noción de libertad que debe ser clarificada a partir de los siguientes puntos:  No es una proclama sobre la libertad al estilo de los jóvenes urbanos de los años 60. Como dice Anjel Rendó, -parir a partir del esclavo pero sin dejarse amamantar por él, porque no conoce la libertad-.

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 Tampoco plantea la expropiación y desaparición de los egipcios. Porque el relato no reproduce un mito en el cual dos divinidades se disputan una tierra, la tierra del Nilo.  Aparece como un desafío a la comunidad para que sobre las pisadas de Moisés haga las suyas propias. Porque como ya lo hemos sugerido la tierra no puede ser motivo de idolatría en sus dos acepciones deuteronómicas: El orgullo (Dt 8,11-18) y el egoísmo (Dt 14,22-29; particularmente hago notorio los versos 27-29).  Por tanto la tierra debe ser reflexionada como algo con un significado más amplio, que el de simplemente poseerla. Ella implica también las preguntas ¿Por qué la poseemos? ¿para qué la poseemos? Respuestas que se manifestarán tanto en la predicación del Deuteronomio como en la predicación de los Profetas.

Tierra y Canon. El marco más amplio donde esta temática se desarrolla es la Torá. Allí la cuestión de la tierra es presentada a partir de tres grandes momentos: La tierra como promesa divina, la tierra como motivo de sufrimiento y conflicto, la tierra como conquista legítima del pueblo.  Promesa divina. Como vimos, la narración comienza haciendo énfasis en la promesa divina de la tierra y la prole, planteada a Abraham. El Génesis cierra con la promesa de los hijos y por consiguiente con la promesa de la tierra. Porque para tener los hijos se necesita una tierra. Se necesitan los medios para que la vida sea posible. En ese momento el contenido de la promesa no fue un mesías sino la vida en familia, una familia con tenencia de la tierra. Si repasamos el ciclo de Abraham (Gn 12-25), allí la noción de Dios no es extática, porque no se estanca hablándonos de las plegarias de Abraham, de sus ritos, de sus novilunios, sino que prefiere narrarnos su vida, sus opciones familiares, sus negocios, sus soluciones temporales. Evidenciando cómo a través de todo ello él camina hacia la realización de la promesa.  Motivo de sufrimiento. El libro presenta al Faraón como una persona injusta, legalista, adversario del pueblo hebreo, generador del sufrimiento del pueblo, 287

precisamente por la cuestión de la tierra. El Faraón es el anticreador. La ley faraónica ocasiona el sufrimiento del pueblo. Ese es el núcleo de todas las narraciones violentas que podemos encontrar en el texto. Esta conflictividad hace que el narrador sagrado presente las más fascinantes facetas sobre Dios, el Faraón, Moisés y el Pueblo. Los momentos más violentos del libro se encuentran en este segmento. Y sin embargo, siendo la tierra de Egipto la mejor de las tierras, porque es bañada gratuitamente por la riqueza que trae el Nilo desde el corazón de África, nunca se plantea la intención divina de expropiar al Faraón. Incluso el señorío faraónico sobre la tierra de Egipto es reconocido. Lo que no se le acepta es que haya hecho de los hebreos un pueblo de esclavos a su servicio, a los cuales maltrata y quita la vida; tampoco se acepta que una comunidad que confiesa a Yahvé como Señor tenga mentalidad egipciana y se conforme con el dolor a cambio de un plato de carne encebollada. Tanto la conducta del rey como la conducta del pueblo son contrarias a la voluntad creadora de Yahvé. El Faraón como anticreador es la expresión de todos los líderes que desempeñan su encargo enfermos de esclerocardía.  Conquista legítima. Los anteriores elementos, promesa de la tierra y violencia a causa de la tierra, se presentan como la oportunidad reveladora tanto de Dios, como del pueblo para aquello que he llamado la legitimidad de la posesión de la tierra, basados en la Torá revelada en el Sinaí. El tema no se resuelve en el texto analizado y se hace necesario mirar en conjunto otros textos del Antiguo Testamento; un ejemplo es la predicación de Amós (5,27; 6,7) o la narración de Josué (Jos 1,7). Quiero decir que esta noción se comprende a la luz de la literatura Deuteronomista y Profética. En los tiempos en los cuales los textos fueron recreados se vivían de nuevo diversas formas de expropiación de la tierra: Por un lado, la economía latifundista de las tribus, principalmente de las tribus del norte, donde la tierra era más productiva. Por otro lado, el escándalo de la ocupación asiria (722 a.C.) y babilónica (597 y 587 a.C.). Muy seguramente aquí se origina el famoso “mito del exterminio de Canaán”. El autor sagrado conjunta elementos de la tradición ancestral con una teología que legitima y exhorta a la tenencia de la tierra; así pues, 288

en la medida que los pueblos de Canaán se muestran hostiles a Yahvé con sus cultos y demás expresiones culturales, no son merecedores de la promesa. Lo mismo vale para los intrusos asirios y babilonios. Incluso las tribus de Israel cuando han abandonado al Señor, han tenido que lamentar la pérdida de la tierra. De allí que la Torá culmine en la exposición de la noción de “legalidad” que permite la posesión de la tierra.

La narración del Éxodo está en el corpus de la Torá escrita, entonces vale la pena hacernos la pregunta: ¿Por qué la Torá no se concluye con la entrada en la tierra prometida, y por el contrario se queda en las vísperas de tal acontecimiento?

Ese hecho canónico se debería responder a partir de la noción de Dios. Y para lograrlo explicito algunas consideraciones:  Dios será el garante de la vida de Abraham y su descendencia, a través de la promesa de la tierra. Primero, está la vida y luego la tenencia de la tierra. Totalmente conectadas pero al mismo tiempo radicalmente diferenciadas.  La promesa no está condenada a ser una función notarial, sino que es un concepto mucho más amplio porque se trata de la vida de la familia del pueblo del Señor en la tierra. Se podría tener tierra y no tener sentido de la familia- comunidad, como en el caso del Faraón desconocedor de José y su descendencia, entonces no se es poseedor de la promesa; por ello el litigio Yahvé-Faraón. La miopía social del Faraón lo hace cometer irracionalidades y por sus hechos excluyentes él mismo se margina de ser poseedor de la promesa tornándose en antagonista del pueblo y por ende de Dios.  Se puede tener familia-comunidad sin tierra, pero esta será siempre una vida en peligro y expuesta a la violencia, a la manipulación política; para entrar en la dinámica de la promesa se debe buscar el camino que conduzca a la tenencia de la tierra, esto es el empoderamiento místico de la condiciones para la vida en comunidad y a nivel individual, el reconocimiento del sentido de las cosas, de los 289

roles que se juegan en la convivencia. Y aún cuando se la posee, la comunidad se debe hacer la pregunta sobre el sentido de tal posesión. Ni los cananeos, ni los asirios, ni aún el pueblo de Israel es merecedor de ella (Am 5,27; 6,7), en cuanto se mantengan distanciados del espíritu de la Torá.  Desde la narración del Génesis, la existencia de la familia está ligada a la promesa de la tierra prometida, y la tenencia justificada de la tierra está ligada a la presencia de los demás hombres en ella, en relaciones de justicia determinadas por la Torá. De tal forma que el pueblo de Israel está ligado a la tierra en cuanto conserve el Espíritu de la Torá. El Éxodo “juega” narrativamente con estos elementos, pero es el conjunto canónico el que resuelve finalmente las cosas.  En cuanto la tierra alcanza su sentido pleno al ser habitada, los hombres son su referente más importante. Pero el Éxodo no deja las cosas al vaivén de la política económica sino que al mismo tiempo define a Dios Goel como el referente del hombre que posee la tierra, a fin de no convertirla en una idolatría, fuente de mayores injusticias; un texto que nos apoyaría en esta apreciación canónica es el Dt 8,11ss.  El Éxodo expresa así la encarnación de Dios en la historia de los hombres: La tierra debe ser habitada por la familia-comunidad de Israel, pero la familia-comunidad de Israel debe ser habitada por Dios, el Dios que los hizo salir de la casa de servidumbre, al Dios que se escucha a través de la Torá.  De Dios es la promesa hecha a los hijos de Abraham, de los hijos de Abraham es la conquista. Lo primero está atravesado por su perennidad, lo segundo por su relatividad, en cuanto en la conquista se descubra el misterio de Dios y del Otro revelado en la Torá. Un texto que mantiene esta tensión entre pecado-posesión es el libro de los Jueces. Por ello existe la obligación moral de hacer discernimiento en toda conquista de la tierra. Es allí donde la teología tiene que decir algo a lo político y donde éste último debe prestar atención a lo teológico (Jos 1,7).  A la pregunta ¿por qué la Torá no llega hasta la conquista de la tierra prometida? Se responde: No es necesario convertir a la Torá en un acto notarial porque Yahvé no es el albacea de “unos kilómetros cuadrados”; Dios es el albacea de la vida 290

prometida a los hijos de Abraham en la tierra, en todas las tierras. Dios es el albacea del hombre en relación con la tierra y de los hombres en relación con sus pares. Josué, tipo de todo el pueblo que legítimamente posee la tierra, conquistó en un momento determinado la “tierra prometida”, hizo posible la vida de su familia, pero fue llamado a tener noción del Otro, debía observar la Torá de Moisés (Jos 1,7) y de esta forma evitar la idolatría y el olvido.

Tierra y violencia. A pesar de las cuestiones que siguen suscitando los pasajes más atravesados de violencia en la Biblia, lo textos del Éxodo nos permiten pensar en:  Una noción intencionista y encarnacionista de Dios en los procesos humanos.  En la comunidad como marco donde el hombre individual se explica y realiza.  En la tensión necesaria que debe existir entre promesa de la tierra a los Hijos de Abraham y conquista de la tierra por los descendientes de Abraham, como cuestiones determinantes de la estabilidad en las relaciones entre los hombres, los pueblos y las culturas. Tensión que la narración equilibra en la observancia de la Torá de Moisés. En la presente lectura del Éxodo nos encontramos con “la crisis de un esquema de poder”, “la fe en la presencia e invisibilidad de Dios” y “la propuesta de organización de un grupo de personas con base en unos principios universales”, de tal forma que se presenta como un relato que jalona la comunidad hacia el futuro: Mientras realiza una gran crítica al poder, introduce la pregunta sobre Dios en un contexto de dolor y se centra en la persona humana y su comunidad de hermanos que poseen la tierra para desde allí responder a la pregunta por Dios.

Al final de toda la narración se renuncia a toda visibilidad de Dios, se renuncia a cualquier imagen suya, la iconografía tradicional es reemplazada por algo más histórico y posible, y que ha permitido que seamos lo que ahora somos. Se renuncia a cualquier icono tradicional 291

porque a partir de entonces la única imagen de esta presencia será el hombre, la persona humana en su caminar histórico.

Las visiones tradicionales sobre Dios divinizaron rasgos generales del ser humano en figuras alternantes y complementarias: un día era Apolo, otro día Atenea, más allá se encontraba a Zeus, Hermes, Afrodita o Artemisa… Marduk y Tiamat, Baal y Astarté. Y en esas imágenes se relegó, a un segundo plano, a quien está en la historia, la persona humana. Pues bien, el Éxodo tiene la virtud de renunciar a la iconografía tradicional y hablar de Dios a través del Ser Humano, que nace, crece, sufre, combate, sale, entra, toma conciencia, madura y muere. En el Éxodo el único camino para contemplar el misterio de Dios es el “ser humano en éxodo”.

La misión teológica de Moisés se origina secularmente en un problema humano, madura en la lucha por construir una comunidad para poder vivir en ella la vocación a la vida que se nos ha dado; allí, en lo recóndito de su existencia, descubre su misión teológica a través del encuentro con el hombre concreto, y no un hombre sublimado estéticamente.

El pueblo en el Éxodo es el pueblo que sufre, que padece el dolor, que empuña los utensilios para el trabajo, que reclama con rebeldía el alimento; es el pueblo que compra y vende; es el pueblo cuyos hombres buscan tener esposas, hijos, siervos y animales y así recrean el ambiente posible de la vida con sentido, es decir, tener una familia por la cual luchar; es el hombre capaz de matar, mentir y desear lo que no le es propio. Pero también es el hombre que sabe estar en compañía, sabe guardar a tiempo su puñal, respeta las familias, los hijos, los bienes, sabe escuchar y discernir; y por sobre todo, sabe compartir esta tierra. En este contexto, las narraciones donde se conjuntan tierra y violencia, expresiones del sufrimiento humano, no son una “imagen” que represente a Dios sino una palabra que conduce al redescubrimiento de la esencia humana y del proyecto de Dios. Por eso Moisés debe enfrentar ese dolor, luchar para vencer las condiciones que lo provocan. Cuando lo hace no se encuentra con el sin sentido sino con la Palabra interior que le habla a partir de la historia. De esta forma, como lo dice Pikaza (1992): 292

Resaltando la importancia que tiene cada hombre, los hebreos han podido liberar al mismo Dios, dejándole que sea en su verdad, como divino, más allá de todo aquello que nosotros ideamos (pintamos o pensamos)” (p. 611). Y es todavía más explícito al agregar: “el resultado de esta liberación de la noción de Dios, libera también al ser humano, haciéndole capaz de descubrir su propia identidad y su exigencia dentro del camino de la historia” (p. 611).

Resulta muy interesante para la interpretación del Éxodo resaltar este aspecto liberador de la noción de Dios y del sentido de la vida humana dentro del plan de Dios que expone el Pentateuco. Al tiempo que se libera al pueblo de la esclavitud en Egipto y de su mentalidad egipciana, se está liberando la noción de Dios. Porque precisamente la experiencia del dolor que podría conducir a un falseamiento crónico de la imagen de Dios, es al mismo tiempo, si nos lo proponemos, la ocasión para purificar la noción sobre el ser humano. Esto ya lo había percibido el autor del Éxodo y nos lo propone en el capítulo 20-21. Toda la legislación del Sinaí gira en torno a esta idea. Debido a lo anterior podemos concluir que el “pobre”, “los que sufren”, adquieren el rol de “algo sagrado”, no por su belleza estética, en términos griegos, sino porque Moisés percibe que en ellos debe poner su mirada humana y descubriendo que en ellos se clarifica quién es el Dios de Abraham, de Isaac y de Jacob. Por decirlo metafóricamente esta es la verdadera zarza ardiendo donde Moisés pregunta: ¡Quién eres, Señor! (Ex 3,13). En la narración del Éxodo, “los que sufren” aparecen como el punto de encuentro de dos miradas, la de Moisés (2,11) y la de Dios (3,7). El verbo “mirar”, utilizado en ambos versos, caracteriza la sacralidad del sufrimiento humano, éste es sagrado porque es mirado por Dios. Pero no se trata de una sacralidad que haga referencia a lo que no se puede tocar, o a personas a quienes todo se le puede tolerar, sino que se trata de alguien que es objeto de la mirada salvífica de Dios (Yahvé) y del Hombre (Moisés) y demandan una respuesta en orden a su liberación; esa comunidad liberada debe mover las más profundas entrañas de las dos formas de la conciencia que entendemos, la conciencia de Dios y la conciencia del 293

hombre. No es una mística estática y esotérica, es decir, no provoca una oración sino que activa un dinamismo que le es propio, es alguien que debe ser redimido con la Palabra del Señor y con la praxis concreta. En otras palabras no se trata de un mirar pasivo sino transformador y por consiguiente lleva a una reflexión ética; Moisés descubre en el evento del sufrimiento su vocación, su llamado. Dios, en el dolor del hombre, llama al hombre mismo a sobreponerse, con sus fuerzas, al dolor.

Hay un momento particularmente significativo en todo el relato: Por un lado Dios puede mirar lo que está sucediendo, por el otro a Dios no se le puede mirar (Ex 20). Podemos concluir que el Éxodo no invita a contemplar a Dios, es más, lo hace invisible a los ojos. No importa el ícono griego, ni Zeus, ni Afrodita, ni Apolo. En cambio, sí importa mirar a la comunidad que padece la violencia y el despojo: El pueblo que sufre la violencia de sus hermanos egipcios pero que también sufre a raíz de su mentalidad egipciana, porque se ha acostumbrado a vivir sin tierra, a vivir sin futuro.

De una forma muy pedagógica el Éxodo enseña a las comunidades del futuro el carácter de los hombres que primero vivieron un éxodo y a través de ello ofrece elementos interpretativos de su presente. Es una invitación para que se mire a sí mismo, ya que en el fondo el Éxodo no fue escrito para una institución redentora, sino para una comunidad que se redime, junto a Dios, o detrás de él, como en el camino del desierto. Al decir de Pikaza (1992): “Esto significa que ha emergido un resplandor o gloria de Dios más allá de la hermosura “clásica” o eterna de los hombres que los griegos descubrieron y expresaron en sus signos religiosos” (p. 611).

Tierra y Mediación. Quiero volver sobre la figura de Moisés. Este no es el destinatario de la acción salvífica de Dios, como en las narraciones patriarcales; es más bien el intermediario de la acción salvífica de Dios que tiene por objeto al pueblo de Israel. En el Ex 3,18-4,9 el caudillo es presentado como el Profeta que transmite la Palabra del Señor, la cual cambia el rumbo de la historia. Esa imagen de Profeta llega a su culmen en el Sinaí, tanto en la

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liturgia preparatoria (Ex 19), como en la entrega de los mandamientos (Ex 20,1-17), como en el epílogo (20,18-21).

Parece ser que este tramo del relato donde la figura de Moisés comienza a resplandecer como el Profeta de Dios (Ex 3,18-4,9), fue llevada a cabo por la escuela Deuteronomista, la cual reproduce el esquema anuncio-cumplimiento de muchos otros textos; así pues, lo que se anuncia en 3,18-22, se cumple en los capítulos sucesivos, es decir, en 5,1-12,51. Lo mismo ocurre con los prodigios anunciados en 4,1-9, se cumplen en 4,29-7,29 (Renaud, 1986, 522-533). De hecho, el libro del Deuteronomio (34,10ss) presentará a Moisés como el Profeta por excelencia de Israel. Asimismo el tenor del Dt 18,15-22 es totalmente mosaico. Moisés está revestido con toda la autoridad de Yahvé y es capaz de transformar la existencia del pueblo de Israel. Del mismo modo que aparece el profetismo de Jeremías 1,10 (Holladay, 1964), que dice:

Yo pongo mis palabras en tus labios. Hoy te doy plena autoridad sobre reinos y naciones, para arrancar y derribar, para destruir y demoler, y también para construir y plantar (p. 153-164).

El rol desempeñado por Moisés sufre una transición en el relato mismo. Mientras en Ex 2,13-14.15-22 actúa según su propio impulso, según su propia percepción de lo que es justo, el pueblo no reconoce en él tal autoridad. Sólo a partir del llamado (Ex 2,23-4,17) se percibe un cambio radical, reconocido por la comunidad en los siguientes términos: Moisés queda estrechamente vinculado a Yahvé, Moisés actúa como portavoz de Yahvé delante del pueblo y del Faraón, Moisés es portador de la Palabra del Señor. En conclusión, pasa de ser pastor del rebaño de las ovejas de Jetró a ser pastor del pueblo de Israel. Porque pasamos de su propia lucha (Ex 2,11-22) a la realización del Proyecto de Dios (Ex 6,5-8). Moisés pasa de una pro-solidaridad a una con-solidaridad. Aquel que es pro-solidario no comparte la suerte del individuo con quien es solidario. Tan sólo el que es con-solidario ha entrado en el mismo acontecer, y esto resulta para él ineludible. Esto ineludible es lo que hace a Moisés, salvador, a imagen de Yahvé Goel (Mieth & Theobald, 1999, 61). 295

El rol desempeñado por Moisés evoca el papel de nuestras mediaciones religiosas. Una formación para la vida impone que se reconozcan los límites y fracturas de la existencia humana. Las comunidades deben descubrir hacia dónde van en la vida y las instituciones religiosas son un referente de significación muy importante. En todo proceso de formación siempre existe una pequeña o gran dosis de frustración. A pesar de ello, cuando la historia se convierte en maestra, cuando la cotidianidad es mirada como oportunidad, esta nos hace más pacientes y hábiles para la vida. Este proceso se inicia con el nacimiento y continúa durante toda la vida, siempre a través de formas más complejas. Estamos seguros que esta es una responsabilidad de cada generación, y de las instituciones y mediaciones que allí se prolongan, lograr aprender y enseñar el sentido de la vida con amor para que las personas y comunidades tengan siempre una disciplina de la vida desde la trascendencia, la tenencia de esta tierra, la alteridad, la ética. Podemos decir que la vida no tenemos por qué padecerla, cuando la invitación ha sido a vivirla, de allí que se me hace indigerible el planteamiento de Kempis, sin una revisión a fondo de algunas de sus premisas.

El mundo es el espacio de la manifestación de Dios. Yahvé Goel no nos espera después de la muerte, sino que Goel significa que nos acompaña desde el presente. El hombre no puede evadir esta presencia, porque ella está en lo más profundo de la estructura vital. Y las mediaciones religiosas no pueden evadir o disimular que entonces si hablan de salvación tienen que hablar de lo político de la fe.

En el relato del Éxodo aparece la imagen de un Dios capaz de nombrar al otro y de tenerlo como referente (Buber, 1977). Dios escucha al pueblo, y compasivamente lo llama “mi pueblo”; pero al mismo tiempo es capaz de reclamar la atención del Faraón; en este sentido el Éxodo deja entrever los rasgos universalistas de la experiencia religiosa de las tribus de Israel porque no sólo habla a su pueblo sino que habla también al Faraón, caracterizado como incapaz de “escuchar” la voz que clama, la voz de los esclavos. El verbo “escuchar”, tan importante en la tradición del Pentateuco, debería entenderse como “discernir” el logos de Dios en la historia humana. Palabra que está presente en el 296

clamor de los que sufren y en la memoria de Moisés. En consecuencia, hay cosas que no están escritas, no tienen un manual de instrucciones, sólo existe la acción continua de Dios en la historia y el hombre con todas sus expresiones de libertad: el hombre político, el hombre económico, el hombre familiar, el hombre apasionado, el hombre conflictual, el hombre de las reglas y por lo tanto el hombre de la ética. El hombre del Pentateuco muere, es apasionado y en razón de sus elecciones es contradictorio. Allí él es invitado a construir una narrativa de su propia historia que le permita caminar, descubriendo y respetando su individualidad, reconociendo y respetando su alteridad, reconociendo y respetando su mundanidad.

Por este motivo es muy interesante redescubrir el paradigma del Éxodo, porque nos permite encontrarnos a nosotros mismos. La sociedad actual es muy sensible a las cuestiones de violencia como posibilidad de construcción de ella misma: Nos deja sin aliento la falta de compromiso de los gobiernos más poderosos del mundo en la elaboración de un acuerdo que permita salvar el medio ambiente del planeta; nos atemoriza el terrorismo como medio de comunicación política de grupos islámicos para con occidente; o la implementación de todas las formas de lucha que han defendido los grupos de izquierda más dogmáticos en Colombia; nos deja perplejos que en la discusión cotidiana de la teología sigan los anatemas al interno de la iglesia o sigan vigentes los anacronismos eclesiales y en tiempos de los foros de discusión estos sean escasos por no decir inexistentes; nos genera fastidio la confinación de la sociedad en los regímenes neo-socialistas; la perplejidad campea cuando la tierra y las condiciones para la existencia no pertenecen al debate político y teológico. Todo esto genera violencia, la cual sea ella religiosa, política, económica, no tiene espacio en nuestro proyecto comunitario. Una noción de Dios y de comunidad violentos no encajan con lo que esperamos hacia el futuro, pero tampoco la indiferencia, el olvido o la inacción en los diversos estamentos que conforman una sociedad.

Dios intencionista. José María Mardones (2006) y Andrés Torres Queiruga (1997) afirman que la actuación de Dios en el mundo no violenta las leyes de la naturaleza, pues es respetuoso de la libertad que él mismo ha dado a su creación. Mardones (2006) introduce 297

una expresión, la cual se ha venido utilizando porque nos presta un gran servicio de comunicación de lo que creemos; ellos afirman que “Dios es intencionista no intervencionista” (p. 65), es decir, la revelación de Dios nos pone de frente al sentido de la vida humana, la estética del mundo y la alteridad con los demás miembros de la comunidad, pero ella no acontece por encima o por fuera de nosotros. De este modo se combinan dos cosas, Dios no se desentiende del mundo y menos del ser humano, ambos son la intención de Dios desde el primer instante de la vida (la bendición), y de este modo, en cuanto lo logramos se implica con nosotros para luchar contra el mal, se hace acompañante y comprensivo con el dolor humano; pero al mismo tiempo no es intervencionista porque no se trata de un acto de magia divina a fin que las cosas ocurran de la noche a la mañana, sin el concurso de las comunidades. Torres Queiruga (1997) desarrolla, también, la idea de “la creación por amor” enfatizando que Dios vivifica la vida y está presente en el mundo, pero no interfiere con la libertad ni rompe el normal funcionamiento de las leyes de la naturaleza, pues según él, cuanto más “hace” Dios tanto más “hacen” las creaturas, y viceversa, cuanto más “hacen” las creaturas tanto más “hace” Dios (p. 111). En el libro del Éxodo ha habido un “Dios intencionista” que ha movido al pueblo hacia el sentido de su existencia, por ello el pueblo ha tenido que caminar el desierto, conquistar la tierra, sembrar, recoger, incluso llorar por la ausencia del agua y el sofoco del calor. Cuanto más ha hecho el pueblo por salir de Egipto, tanto más ha hecho Dios por sacarle de allí. Esta aclaración explica por qué incluso cuando se habla de experiencia hay que precisar otro momento que es el encuentro, porque no todo el que padeció la sed o el hambre del desierto encontró a Yahvé Goel. Incluso el mismo Faraón habría sido un creyente férreo como Moisés, si hubiese sabido escuchar.

Si, como receptores de la fe, nos quedamos con la imagen del Dios que hace violencia contra el monarca y tirano, entonces en el fondo nos quedamos también con la idea de un Dios intervencionista. Un Dios que actúa por encima de nosotros y no nos implica en el desarrollo de los acontecimientos. Esa no parece ser la lógica del relato del éxodo, a pesar

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de las formas literarias que nos hacen pensar en la intervención de Dios, aunque de este modo se ha leído siempre el Éxodo.

Apropiándonos de la categoría de Mardones quisiéramos ver a un Dios intencionista, Su actuar se hace visible en la medida que el pueblo se moviliza y asimila. La salida de la tierra de Egipto hacia otra tierra es relativa en cuanto que no agotó los términos de la promesa, pero allí se reconoció la intención dadivosa de Dios que llama a la vida y a la tenencia de los medios necesarios para la subsistencia. Dios está implicado en la capacidad de “salir” que tienen las tribus atribuladas por el sufrimiento. Las mujeres toman una decisión “Dios está implicado allí”, lo mismo vale para Moisés y para la Comunidad.

Las mujeres tienen un conflicto consigo mismas cuando son presionadas por el Faraón, lo resuelven en la dirección de la vida (Ex 1). Moisés tiene un conflicto cuando ve el sufrimiento de uno de sus hermanos, lo resuelve en la dirección de la vida (Ex 2-3). El pueblo, azuzado por Moisés deja Egipto (Ex 6), le llega el momento en que se tiene que hacer la pregunta por la decisión tomada (Ex 17) y hacer una opción por la vida (Ex 20).

Con la crítica al gobierno instaurado por el Faraón y la consiguiente situación del pueblo se está denunciando la precariedad de un proyecto social que no cuenta con los mínimos jurídicos y éticos, políticos y económicos, y por ello no es capaz de dar sentido a la existencia, no da razón de la alteridad y la tierra se torna en motivo de violencia y muerte. Allí surge la mediación de Moisés.

Como contrapropuesta el narrador sagrado ve en la Alianza con Dios, y en la amistad reflexionada de unos y otros, un camino que conduce a la primera conquista de la tierra, y a una vivencia e interpretación de la presencia de Dios que no sea abstracta sino que sea expresión de la bendición del Génesis.

Si en la base de la narración del Éxodo nos encontramos sistemáticamente estos tres elementos: 299

 La denuncia la contradicción existente en el proyecto del Faraón.  La denuncia de la pasividad comunitaria, en lo que se refiere a la construcción de su propio futuro debido a la dependencia que tiene con el sistema egipciano.  Con un proyecto de construcción teopolítica de la comunidad, con base en tres principios: La invisibilidad de Dios, la alteridad humana y el valor soteriológico del tiempo y del espacio, es decir de la historia como espacio de salvación.

Entonces se está renunciando a una consideración abstracta de la Alianza, a la conceptualización etérea acerca de Dios y de los hombres y se inclina por una teología social: El respeto por la vida, por la familia ajena, por el derecho y la justicia en los asuntos públicos, por el derecho a labrar y tener la tierra, por el reconocimiento del otro como condición de existencia.

El punto focal del libro, que a los ojos de muchos es violento, no es la muerte sino la vida. De hecho el Faraón desaparece del centro del relato, y solo aparece un pueblo que vive la alteridad como condición de la existencia y para quien Dios es Misterio Profundo, al cual se escucha y se discierne. Pareciera existir una proclama muy iluminadora para nuestros tiempos en este paso de la violencia a la vida, que se da en el Éxodo: La constatación de que los sistemas colapsan en las conciencias de los pueblos cuando ellos proclaman que la violencia es la partera de la historia y que las armas son los padres del poder. Porque el procedimiento de matar al hombre para generar un nuevo hombre contamina de perversión el fin. Las sociedad hastiadas de aquellos que mienten, matan y utilizan todos los medios que envilecen la existencia solo pueden seguir la voz de aquel, al cual cuando habla de la vida convoca a lo místico.

Con la escatología cristiana se le dio mayor fuerza a una idea que ya permeaba el ambiente palestino del siglo I, la idea de una vida después de la muerte, la cual está en el centro de la confesión de fe cristiana. Esta idea fundamentada en el testimonio de una persona, de su vida y sus palabras, nos llena aún más de deseo de vivir, de agradecer la vida y celebrarla como la eterna creación de Dios, sin embargo, el paradigma del Éxodo nos pone de frente a 300

una realidad, que no es contraria a la afirmación cristiana, pero que tiene prioridad: ¡Una vida antes de la muerte! La esperanza en el futuro escatológico no puede arrebatarnos la responsabilidad de vivir, la responsabilidad y posibilidad de la alteridad, y en ella la posibilidad del amor y de la tenencia de los propios hijos, del descanso y del encuentro familiar, de los negocios y la honestidad, de la política y la rectitud de intención.

La parte más importante de la mediación religiosa debe estar centrada en las cuestiones de este mundo, en la construcción del proyecto humano, en la corporeidad como un don de Dios, en la alteridad, en la armonía con el medio ambiente. El pecado que las religiones tienen en el pasado, y que tozudamente se nota a veces en el presente, de no implicarse suficientemente en el sufrimiento humano y redimirlo en “esta vida”, debe ser superado. Dios hace Alianza con nosotros en la vida “antes de la muerte”. A esto lo quiero llamar mística para el ahora. Es decir, experiencia de Dios en la historia, con la historia humana. La teología como reflexión sistemática en Colombia es todavía deudora de esta Mística. Moisés fue determinante en la narración del Éxodo. De cabo a rabo es co-protagonista.

Los textos canónicos no esconden la figura mediadora de Moisés, es más lo resaltan en puntos clave de la Escritura. Los Profetas hablan en nombre de Yahvé y esto no se presta a dudas, sus palabras son las Palabras del Señor. Por lo menos así funciona en la historia bíblica. Sin el concurso de las instituciones religiosas no seremos capaces de pasar de la promesa de la tierra, estado actual, a la tenencia de la tierra y de las condiciones necesarias para una vida en alteridad, como factor determinante de la paz. No pretendo decir que nuestras instituciones religiosas se deban exponer al vaivén de los movimientos políticos de turno, pero tampoco es aceptable el silencio e irrelevancia de nuestras instituciones en el asunto que bien podemos llamar “nuestro éxodo”.

La fidelidad a la Alianza exige que entendamos que cada niño que nace no sólo está llamado al reino de los Cielos sino también a vivir el reino de la Tierra y celebrar allí la Pascua, como Josué y sus familias al entrar en la Tierra Prometida (Jos 5).

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Obligación de una mediación política de lo teológico. Desde el punto de vista bíblico quien habla finalmente es la comunidad que trasmite la tradición sobre el Éxodo, esta narración es su testimonio. El testimonio es otro modo de certeza, que se distancia del camino emprendido por la epistemología moderna y contemporánea. Pero no es equívoco. Es la praxis más antigua del pueblo de Israel. Así procedió a los largo de los siglos. Fue capaz de crear y recrear figuras dentro de la narración porque finalmente no importaba la fotografía sobre los hechos, sino el sentido de la narración, que se repite en las múltiples formas que va tomando la existencia de los pueblos.

Una pista en este sentido nos lo ofrece el significado y el alcance que tuvo la celebración de la Pascua a lo largo de los siglos, relatada en el capítulo 12, sobre todo el alcance de los versos 24 y 26, que recogemos a continuación:  “Guardad este mandato como decreto perpetuo para vosotros y vuestros hijos” (12,24). El verbo hebreo hace alusión a un hecho jurídico, que estructurará la comunidad siguiente, la generación futura:  “Cuando os pregunten vuestros hijos ¿Qué significa para vosotros este rito? Responderéis” (12,26). La narración nos dice que en la posteridad la pascua se ha convertido en la celebración ritual que recoge todo el sentido del Éxodo. Permanece como una institución litúrgica, memoria del origen del pueblo de Israel.

Si a lo anterior agregamos las palabras del último libro de los Profetas, el libro del profeta Malaquías, que dicen:  “Haced memoria de la ley de Moisés, mi siervo, a quien yo prescribí en el Horeb preceptos y normas para todo Israel” (Mal 3,22).

En estas palabras con las cuales se cierra el rollo de los profetas, nos encontramos con una categoría canónica donde se da un valor sustantivo a la memoria. Memoria que tiene una 302

importancia triple, destacada por Mejía (2007) en su paradigma eclesiológico para la postmodernidad: “no olvidar”, “purificar las distorsiones” y “actualizar” (p. 178-185).

Estas categorías permiten pensar, tanto en lo que se refiere al misterio de Dios como en lo que se refiere al hombre, que son acontecimientos siempre abiertos, nunca cerrados, y facilitan el caminar en la fe de las comunidades posteriores. La profecía veterotestamentaria es orientadora en este sentido porque habla de Dios a partir de “encuentros” y “comprensiones” situados en un determinado momento de la “historia” del pueblo. Es paradojal el lenguaje bíblico porque nos habla de violencia y nos lleva a que salgamos de la violencia. Así como el hombre para curar su enfermedad tiene a veces que abrir el cuerpo.

Para recoger todo lo dicho digamos entonces: El libro del Éxodo está escrito en una perspectiva de sufrimiento que provoca una renovación de la noción de Dios, de la compresión de su actuar en la historia humana, de la manera como el pueblo de Israel se construye a través de su noción comunitaria y de alteridad y de la relación tierra-salvación. En conjunto ello da los trazos de la mística hebrea a partir del “sufrimiento y la fe”, sufrimiento que se explica como “salir” siempre de las condiciones egipcianas, fe que tiene como objeto a Yahvé, revelador de la Torá.

El Éxodo no crea un sistema legitimador de la violencia teocrática o humana. Tampoco habla del sufrimiento para que lamentemos el ayer, sino para recrear esas nociones que ya hemos mencionado, la comunidad, la persona humana, la noción de Dios que sea liberadora y no manipulada y manipuladora; una noción de hombre de la Alianza que se construye en el reconocimiento de lo Otro y del otro, una noción del sentido de la tierra como un don y una tentación para todos los pueblos; don porque el llamado a la vida nos hace herederos de la promesa de la tierra para todos los hijos de Abraham; tentación porque es responsabilidad humana conseguirla, entenderla, vivir en ella sin dejarla convertir en un remedo egipciano, en el que unos ganan y otros pierden.

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Palabras finales. El sufrimiento humano ocupa todo el cuerpo y toda la conciencia, tanto si es mucho como si es poco. Es como el gas en una habitación. Se sentirá en toda ella tanto si es mucho como si es poco. Dostoievski decía: “Solo temo una cosa ¡no ser digno de mis sufrimientos!” En ese orden muchos han sido dignos de su sufrimiento porque lo han sabido transformar en un acto redentor, de sí mismos y de los demás. Este es quizás el caso de Jesús de Nazareth, quien fue digno de su sufrimiento, de su pasión por los marginados y de su pasión por Dios. Víktor Frankl (1993), vivió el sufrimiento, como hombre y como pueblo. Él decía: “Al hombre se le puede arrebatar todo, excepto algo: La última de las libertades humanas, es decir, la elección de la actitud personal ante un conjunto de circunstancias para decidir su propio camino” (p. 71). Y agrega: “El yo más profundo de hombre está donde está la libertad interna para decidir y no dejarse simplemente moldear por las circunstancias. En la relación ambiente - individuo lo que no resulta siendo, es producto de una decisión íntima más que del ambiente que nos rodea” (p. 71).

Cuando en medio de la adversidad alguien logra decidir en contravía del medio ambiente, ha hecho un logro interior genuino que hace que en las situaciones límite de la vida, su vida alcance a tener sentido y propósito.

El modo en que un hombre acepta su destino y todo el sufrimiento que este conlleva, la forma en que carga su cruz, le da muchas oportunidades, incluso bajo las circunstancias más difíciles, para añadir a su vida un sentido más profundo. En el sufrimiento uno puede olvidar o conservar su dignidad. Olvidamos nuestra dignidad humana cuando el mismo dolor causado nos derrota y con ello nosotros pretendemos borrar nuestro entorno, la memoria, incluso de los otros. Conservamos la dignidad cuando hacemos del mismo una oportunidad para el mañana, sea nuestro o de otros, incluso si nuestra opción es preservar la vida y la fe en la humanidad.

Es verdad que sólo unas cuantas personas son capaces de alcanzar tan altas metas. Pero aunque uno solo sea el ejemplo, es prueba de la fortaleza íntima del hombre que puede elevarle por encima de su adversario mismo. 304

Entender el sentido que el Éxodo dio al sufrimiento originado por los egipcios liberó a su pueblo de la prisión del sufrimiento, en otras circunstancias. Spinoza en su tratado sobre la Ética (2008), sobre todo en la parte V, desarrolla el principio según el cual la emoción que constituye el sufrimiento deja de serlo en el momento que nos formamos una idea clara y precisa del mismo (p. 269-302) (Etica, V). La lectura canónica que sobre la vida y papel de Moisés hicieran las generaciones posteriores a él, podría definirse así: el hombre de Dios que no perdió la fe en el futuro y por ello no cayó en el aniquilamiento moral. El hacerlo salvó a su pueblo porque él les enseñó a tener fe en el futuro, el cual desde el punto de vista de la fe pertenece a Dios. Quizás este sigue siendo nuestro compromiso teológico de cara a tanto hombre que sufre. El vocablo latino “finis” tiene dos aspectos significantes: Final y meta. El hombre que no puede ver su final no puede comprender la meta última de su vida. Quien no ve el fin cesa de vivir su futuro. Quien esto hace modifica su estructura interna en función del sin sentido. El mismo Spinoza dice que “el hombre tiene la peculiaridad de no poder vivir sino mirando hacia el futuro”. Esto es su salvación en los momentos más difíciles de su existencia.

Un ejemplo lo ofrece, en contexto cristiano, la fe de la comunidad primitiva, la cual nació en la noción de futuro del maestro de Nazareth. De este modo Dios Creador y Resucitador fue el sostén espiritual de la comunidad de los discípulos, el mismo que les ayudó a entender que el crucificado había sido exaltado, que la tumba ya estaba vacía, que allí no estaba Él, porque Él estaba en Dios, en el que había tenido confianza, en cuyo nombre había actuado.

Curiosamente una frase de Nietzsche citada por Frankl (1993) nos ayuda a entender la interioridad de quien asume el sufrimiento con sentido de futuro: “Conoce el por qué de su existencia y podrá soportar cualquier como” (p. 81). Israel, el pueblo ancestral de los

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judíos, a quienes el filósofo quizás no apreciaba, fue capaz de soportar los mil como, porque siempre tuvo algo por qué vivir.

Nadie ha podido regresar atrás y hacer un nuevo comienzo. El Éxodo no plantea tal cosa. Pero cualquiera puede recomenzar ahora y hacer un nuevo final. Hay días que vienen llenos de lágrimas, viento y furia. Pero también hay días que nos dan el coraje de seguir adelante, como reza un viejo proverbio marinero: “no existe viento favorable para el marinero que no sabe a dónde ir”.

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