Gender, Macht & Multiculturalisme November 2010
Thema-nummer: Het Lichaam
Colofon Hoofdredactie: Talitha Hunnik &
Eindredactie: Annabel de Groo
Keshia de Wit Drukker:
Managing Director: Gerdien Steenbeek
Xerox Printing
Jaargang 1, Nummer 1, november 2010 Oplage:
3
Aan dit nummer werkten mee:
Maud Boot
Dit tijdschrift kwam tot stand
Jorien Copier
in opdracht van :
Annabel de Groot
Talitha Hunnik
Het vak ‘Gender, macht &
Keshia de Wit
multiculturalisme’ Werkgroep 3 Redactiegroep 7
Vormgeving:
Jorien Copier
Departement Culturele Antropologie
Foto omslag:
Rineke Dijkstra
Faculteit Sociale Wetenschappen
Bron: www.vincentborrelli.com
2
Universiteit Utrecht
Deze maand: 8 Sati, de belichaming van vrouwelijke deugdzaamheid. Vrouwenverbranding in India -Jorien Copier
15 De sluier van onwetendheid: misvatting & macht Veiling, unveiling en reveiling in Frankrijk -Annabel de Groot
21 Seksueel geweld als wapen in de oorlog Verkrachting in Congo -Maud Boot
28 “You are raped, because you are black” Wanneer huidskleur de veroordeling van een verkrachter doet beïnvloeden en van het slachtoffer de “schuldige” maakt.-Keshia de Wit
33 Plastische chirurgie en de ‘Andere’ vrouw. Aziatisch-Amerikaanse vrouwen op zoek naar acceptatie -Talitha Hunnik
En verder: Colofon 2 Hoofdredactionele inleiding 4 Positionering 6 “Miss Perfect” - Maud Boot 13 Column - Annabel de Groot 26 Filmrecensie Tirza - Jorien Copier 38 33
The body of a man, The body of a woman Wij presenteren met trots het eerste nummer van Gender, Macht en Multiculturalisme, een wetenschappelijk tijdschrift geschreven vanuit de vakgroep genderstudies antropologie aan de Universiteit Utrecht. Dit nummer is niet alleen speciaal omdat het de 'vuurdoop' van dit tijdschrift is, ook is het extra bijzonder vanwege het thema namelijk: het lichaam. De reden dat wij voor het thema het lichaam hebben gekozen, ligt enerzijds in de opkomst van het lichaam als hot topic binnen de antropologie en genderstudies. Anderzijds, en in het verlengde van de vorige reden, is er sprake van een nieuwe benadering van het lichaam. Het lichaam wordt niet langer beschouwd als een vaststaande entiteit, er is juist eerder sprake van een 'nieuw' lichaam: een lichaam als cultureel construct. Het lichaam als sociaal-cultureel construct in relatie tot gender biedt een breed scala aan onderzoeksvragen, waarvan dit tijdschrift het topje van de ijsberg toont. Ter verduidelijking benaderen alle redacteuren niet alleen het lichaam als cultureel construct, maar ook gender – als zijnde 'door mensen geconstrueerde culturele categorieën van mannelijkheid en vrouwelijkheid' (Jansen, 1983: 176). In het verlengde hiervan staat gender (maar ook het lichaam, zoals zal worden aangetoond) altijd in relatie tot macht, aangezien er over de betekenissen van gender wordt onderhandeld.
Foto: ht tp://bha va naj agat. word press. com
4
Naast het beschouwen van gender en het lichaam als culturele constructen, is dit hele tijdschrift ook geschreven vanuit een 'genderperspectief': elke bijdrage van het themanummer analyseert het onderwerp aan de hand van minimaal één propositie van gender. Eén van deze proposities is al aangegeven, namelijk gender als sociaal(cultureel) construct. Een andere propositie beschouwt gender als ordeningsprincipe – in de zin dat mensen (en het sociale leven) worden ingedeeld aan de hand van gender. De derde en tevens laatste propositie toont gender als uiting en/of bevestiging van machtsverschillen. Hoewel de drie proposities apart van elkaar te benoemen zijn, vertonen ze veel overlap en zijn ze in de werkelijkheid niet los van elkaar te beschouwen. Alle bijdragen in dit tijdschrift onderzoeken niet louter en alleen het onderwerp gender. Zij geven aan dat gender ook met andere assen zoals etniciteit en seksualiteit, is verweven en dus niet op zichzelf als enige as van betekenis te beschouwen is. Dit tijdschrift is onderverdeeld in wetenschappelijke artikelen en overige bijdragen. De wetenschappelijke artikelen behandelen het lichaam elk in relatie tot een ander thema. Zo behandelt Jorien Copier het religieuze, verbrande, lichaam in haar artikel over sati – de levende
verbranding van hindoeweduwen in India. Annabel de Groot richt zich op het multiculturele, bedekte lichaam in haar artikel over moslimvrouwen in Frankrijk en de betekenis die zij (en de Franse samenleving) geven aan sluiering. Het lichaam in conflict, het verkrachte lichaam, wordt behandeld door Maud Boot die zich in haar artikel toespitst op verkrachting als een oorlogswapen in Congo. Keshia de Wit behandelt eveneens verkrachting, maar op een ander manier – namelijk het geracialiseerde en het geschonden lichaam. Haar artikel gaat in op de raciale- en genderverschillen in Amerika in relatie tot stereotyperingen van vrouwelijke slachtoffers. Talitha Hunnik heeft het eveneens over stereotyperingen, alleen benadert zij dit vanuit een postkoloniaal perspectief. Zij behandelt het koloniale, verbeelde lichaam, in haar artikel over Aziatisch-Amerikaanse vrouwen die kiezen voor plastische chirurgie.
Als onze opzet als redactie geslaagd is, geeft dit tijdschrift aan de hand van deze inhoud een beeld van het brede spectrum waar de vakgroep genderstudies antropologie aan de UU zich mee bezighoudt. Daarnaast hopen wij dat dit themanummer tevens de nauwe relatie tussen gender, het lichaam en macht demonstreert. Uiteindelijk hopen wij natuurlijk dat de lezers zich kritisch kunnen opstellen ten opzichte van gender, en de wereld nooit meer 'normaal' kunnen zien – maar alleen vanuit een genderperspectief... Kortom: veel leesplezier! De hoofdredactie, Talitha Hunnik en Keshia de Wit.
Foto: ht tp://dozenroses 13. wordpres s. com
Als oplettende (waar wij vanuit gaan) lezer is het u waarschijnlijk opgevallen dat alle redacteuren vrouwen zijn. Om deze reden, en omdat wij als redactie vinden dat alle onderzoekers hun positie moeten verduidelijken binnen wetenschappelijk onderzoek, beginnen we dit tijdschrift met een bijdrage 'positionering van de redactie'. Elke redacteur beschrijft in deze rubriek, in navolging van wetenschappers als Chandra Mohanty (1988) en Gloria Wekker (1988), vanuit de losse pols haar achtergrond en positie in relatie tot gender en/of het lichaam. Andere nietwetenschappelijke bijdragen in dit tijdschrift zijn een recensie van de film 'Tirza', door Jorien Copier; een kritische reflectie op het westerse schoonheidsideaal van Maud Boot; en als laatst de eerste column, een vaste bijdrage in Gender, Macht en Multiculturalisme, van Annabel de Groot over vrouwenhandel en prostitutie.
5
Positionaliteit van de redacteuren Elke wetenschapper is op een bepaalde manier gepositioneerd binnen de samenleving, elke wetenschapper bevindt zich als het ware op het kruispunt van verschillende assen (intersecties) als bijvoorbeeld gender, etniciteit en klasse. Ook de achtergrond van de wetenschapper is van groot belang. In navolging van baanbrekende wetenschappers binnen Genderstudies zoals Gloria Wekker (1988) en Chandra Mohanty (1988) positioneren ook de redacteuren uit dit nummer zich.
Annabel de Groot
Ik studeer Culturele Antropologie aan de Universiteit in Utrecht en ben dat gaan doen uit interesse naar de ‘ander’. Ik ben opgegroeid in Hilversum (Noord-Holland) in een welgestelde omgeving. Mijn vader en moeder werken beide in de zorg, waar mijn vader cardioloog is en mijn moeder begeleidster van verstandelijk beperkte mensen. Ik heb nog twee broers van eenentwintig en veertien en een zus van zeventien. Op mijn jongste broertje en mijn moeder na, hebben we allemaal het vwo gedaan. En merk nu dat er een groot verschil is in de diversiteit aan mensen die mijn broertje kent, die mavo doet, en die mijn zus, mijn broer en ik kennen. We hebben allemaal op dezelfde school gezeten waar, toen ik daar op school kwam in 2002, vijf gekleurde leerlingen zaten. Ik heb dan ook nooit vrienden gehad met een andere etniciteit dan de mijne. Mijn broertje daarentegen zit op dezelfde school, maar heeft vrienden van verschillende etniciteiten. Dit heeft volgens mij te maken met de verandering van de populatie van Hilversum als met de verandering van het beleid van de school. Ondanks die veranderingen, is mijn vriendengroep niet zeer veranderend in haar etnische diversiteit. En omdat zo onbekend was voor mij, ben ik twee jaar geleden dat ‘onbekende’ gaan verkennen in Ghana, waar ik voor een half jaar in verschillende weeshuizen heb gewerkt. Ik dacht dat de mensen daar heel anders zouden zijn en zij dachten net zo over mij. Dat beeld, van beide kanten, verdween nadat ik er voor een paar maanden zat en ik hen en zij mij leerden kennen. Mijn artikel in dit tijdschrift gaat over de moslimvrouw in Frankrijk. Ook zo’n onbekende voor mij. Ik ben zelf christen en ken de overeenkomsten van de Bijbel en de Koran, wat mij zo boeit voor de Islam. Maar wat mij nog meer boeit is de reden voor al die ophef rondom de Islam in de Westerse wereld. En waar al die oordelen vandaan komen. Vanuit mijn geloof wil ik niet oordelen, dat is niet aan mij. Maar ik doe het wel. En waarom ik dat af en toe nodig vindt, blijf ik moeilijk vinden om te verklaren. En door naar de ander te kijken, blijk je over jezelf te kunnen leren.
Maud Boot
Ik ben opgegroeid in Alkmaar, mijn ouders komen alle twee uit een welgesteld gezin en hebben alle bij een goede opleiding genoten. Ik heb zelf het vwo gedaan, op een dependance waar alleen vwo leerlingen zaten. Op mijn school zaten weinig leerlingen van een andere etniciteit, hierdoor heb ik nooit veel in aanraking gekomen met andere etniciteiten. Wel heb ik met mijn ouders veel gereisd en veel dingen gezien. Zelf ben ik 2 jaar geleden ook alleen op reis geweest naar Peru, waar ik een interesse heb ontwikkeld naar andere culturen en opvattingen. Culturele antropologie was dan ook een logische keuze. Ik doe op dit moment een minor conflict studies, ik zou graag conflict willen analyseren op een antropologische manier. Met mijn onderwerp seksueel geweld in conflict, wil ik meer inzicht krijgen op het gendergeladen aspect dat binnen oorlog vaak niet genoeg wordt belicht.
Keshia de Wit
Ik ben Keshia de Wit, ik ben geboren en getogen in de randstad, Rotterdam. De stad waar het multiculturalisme zijn hoogtij viert, zeggen ze. Ik ben opgegroeid in een modaal gezin, ik heb sinds 4 jaar 2 broertjes, daarvoor was het er maar één. Mijn ouders zijn van Surinaamse afkomst en zijn sinds zij naar Nederland zijn gekomen, zo’n 35 jaar geleden, nooit terug geweest naar Suriname. Ik had daar nooit de behoefte aan. Mijn ouders hebben mij vrij Nederlands opgevoed, hoewel ik vroeger nooit bewust was van mijn kleurtje werd mij dat naar mate ik ouder werd daar steeds meer van bewust. Mensen waren verbaasd als ik hen vertelde dat ik vwo deed of later op de universiteit zat. Er werd mij vaak, door mijn Nederlandse achternaam gevraagd of ik geadopteerd was of wellicht half Nederlands was, het werd mij dan ook steeds duidelijker dat waar ik mijzelf als Nederlandse had beschouwd, de Nederlander mij niet hetzelfde zag. Het was dan ook toen dat mijn fascinatie voor rassen en racisme zich ontwikkelde. Nadat ik in aanraking kwam met eens stuk over culturele antropologie had ik mijn roeping gevonden, hierin kon ik mijn ei kwijt. Racisme zit naar mijn mening in alle aspecten van het leven, niet alleen in kleur, maar zo ook in gender; wat maakt
6
een beroep mannelijk of juist vrouwelijk? Waarom wordt een donkere man eerder beticht van verkrachting van een blanke vrouw? Al dit soort vragen hebben mijn interesse en doen mij denken over mijn positie in de maatschappij. Ik zal altijd gezien worden als “de ander” en ik zal waarschijnlijk net iets harder mijn best moeten doen om de stereotyperingen die mijn kleur zo nu en dan met zich meebrengt te ontkrachten, maar ik zal mij niet in een slachtofferrol gaan bevinden. Dit zorgt er juist voor dat ik mij ga afvragen wat ik kan doen mijn mede mens te doen inzien waar dit vandaan komt, waarom dit gebeurd en wat voor effect dit heeft op beide partijen. Waar ik racisme zie, zie ik vragen en antwoorden, oplossingen en problemen. Hoe ik mijzelf zie; een westerse hoogopgeleide vrouw met tal van mogelijkheden die veel verder gaan dan alleen de kleur van mijn huid.
Jorien Copier Jorien Copier Ik ben Jorien Copier, opgegroeid in het West-Friese Wervershoof. Ik heb één broertje die
drie jaar jonger is dan ik. M'n moeder bleef thuis toen ik geboren werd tot dat mijn broertje en ik een jaar of tien waren. Nu werkt ze parttime in de jeugdgezondheidszorg, mijn vader is altijd de kostwinner geweest, al heeft hij z'n school nooit afgemaakt, hij is opgeklommen, van beheerder van een stortplaats naar nu teamleider bij de afvalverwerking. Ik turnde toen ik klein was, iets wat me bewust heeft gemaakt van mijn (meisjes)lichaam. Op mijn middelbare school stopte ik met turnen en ging voetballen, iets waarvan je vaak te horen kreeg dat dat toch voor jongens was. We waren het eerste meisjesteam in het dorp. Mijn vriendenkring bestond altijd uit zowel jongens als meisjes, uit verschillende klassen, maar vooral welgestelden. In het dorp waar ik opgroeide was er een beperkte diversiteit aan etniciteiten aanwezig. I k had één Irakees vriendinnetje op de basisschool en op de middelbare school was het (op het vwo) ook een grote kaaskoppenclub. Sinds ik studeer is daar niet heel veel verandering in gekomen, ik heb relatief veel Duitse vrienden en kennissen en Canadese, sinds ik een half jaar in Canada heb gestudeerd. In Canada is mij voor het eerst duidelijk geworden wat pluriformiteit inhoudt en kan inhouden. Hele secties met Chinese, Indiase en Ierse boeken en kranten en mensen in de bibliotheek. Al viel dat dan weer flink tegen als je naar de opera gaat en slechts blanke mensen ziet. Dit heeft mij bewust gemaakt van mijn positie als blanke westerse. Deze cursus heeft me voor het eerst bewust aan het denken gezet over wat het betekend om vrouw te zijn.
Talitha Hunnik Talitha Hunnik
Opgegroeid in een middenklasse gezin waarvan de vader voor de kinderen zorgde en de moeder werkte voor het brood op de plank, met Fries; Amelands (ja, dat is iets anders); Zeeuws en Utrechts bloed - kwam ik toen ik jonger was niet in aanraking met genderongelijkheid. Althans, ik herkende deze machtsverschillen niet. Hoewel mijn ouders allebei in Amsterdam hebben gewoond en ikzelf uit een redelijk multicultureel dorp kom (Huizen) in de randstad, ben ik nooit echt in grote mate in aanraking geweest met andere etniciteiten dan de mijne. Sinds ik de keuze heb gemaakt voor Culturele Antropologie als hoofdrichting is dit echter veranderd, niet in de zin dat ik ook zelf met verschillende culturen in contact kom - maar in het feit dat ik niet meer essentialistisch tegen culturen aan kijk. Ook mijn visie op gender is veranderd, niet langer denk ik bijvoorbeeld dat man en vrouw binnen de Nederlandse samenleving gelijk zijn. Ik moet me echter altijd kritisch op blijven stellen, aangezien ik me desondanks in een bevoorrechte positie bevind (als blank, meisje uit 'het Gooi', student, 'verwend'). De valkuil voor mij is dat ik me ga gedragen naar het stereotype blanke meisje uit een welgesteld milieu en dit als vanzelfsprekend ga beschouwen. Continu moet ik me bewust zijn van mijn positie binnen de (Nederlandse) multiculturele samenleving - om niet in essentialistische en ethnocentrische valkuilen te trappen. Dankzij betrokkenheid bij het maken van dit themanummer is niet alleen dit bewustzijn versterkt, ook kijk ik anders tegen mijn lichaam aan. Als jong meisje heb ik erg lang aan ballet gedaan, waar de norm was om heel slank te zijn. Hoewel ik redelijk laconiek kan doen over mijn lichaam, in de zin dat 'ik toch niet beïnvloed zou worden door het schoonheidsideaal om zo slank mogelijk te zijn (size zero)' – dat het me allemaal niet zou uitmaken. Dankzij het schrijven van mijn artikel ben ik me echter bewust van het feit dat ik me echter wel druk maak om mijn lichaam, niet alleen wat betreft gewicht/kledingmaat maar ook wat betreft de kleding die ik zou moeten dragen. Meer dan ooit besef ik dat deze normen zijn opgelegd door de dominante cultuur, en realiseer ik me dat ik daar (onbewust) naar conformeer. Foto aarde: www.esa .int, Foto’s redactie: prive´
7
Foto: www.hass1.ma kt oobblog.com
Sati, de belichaming van vrouwelijke deugdzaamheid. Abstract: Een sati is een hindoeweduwe die zich levend laar verbranden op de brandstapel van haar overleden man. Een ritueel wat in India tot en met de negentiende eeuw veel voorkwam en in 1829 door de Britse koloniale macht is verboden. Sati betekend in het Sanskriet letterlijk ‘goede vrouw’ en heeft intrinsiek dus al een normatieve betekenis. Behalve een linguïstische betekenis heeft sati ook Auteur: Jorien Copier (3241912)
sociaal-culturele en religieuze betekenissen die samenvallen met wat als vrouwelijk
Review: Annabel de Groot
betekenissen besproken en wordt zo een antwoord gegeven op de vraag waarom deze
beschouwd wordt het hindoeïsme en in het kastenstelsel. In dit artikel worden deze rituele zelfmoord gezien kan worden als een daad van vrouwelijke deugdzaamheid. Hierbij wordt een link gelegd naar de theorie van Mary Douglas waarin zij stelt dat het
8
vrouwenlichaam gecontroleerd moet worden om de sociale orde te handhaven.
“een suttee, antwoordde de generaal, is een
religieuze betekenissen van suttee, sati en
mensenoffer, maar een vrijwillig offer. De vrouw
vrouwelijkheid worden besproken. Vervolgens
die gij daareven gezien hebt zal morgen bij de
zal duidelijk worden gemaakt dat suttee ook
eerste schemering verbrand worden samen met
door noties van reinheid en onreinheid, die
haar man”
verankerd liggen in het kastenstelsel, wordt aangemoedigd. Om de sociale orde te
In ‘een reis om de wereld in tachtig dagen’
handhaven wordt er controle over het
beschrijft Jules Verne (2005:287) een ritueel wat
vrouwelijk lichaam uitgeoefend door middel van
in het hindoeïsme tot en met de negentiende
noties van reinheid en onreinheid. Tenslotte zal
eeuw een veelvoorkomend fenomeen was:
er worden afgesloten met een conclusie waarin
suttee of sati, de levende verbranding van
antwoord zal worden gegeven op de
hindoeweduwen op de brandstapel van hun
hoofdvraag.
overleden man. (Data 1988:34)Sati betekend in het Sanskriet letterlijk ‘de goede vrouw’. Dit
Het suttee-ritueel
maakt dat het woord vanuit zichzelf al
Het plegen van suttee was populair tijdens de
normatieve betekenis heeft. Behalve een
rajput-heerschapij van 1300 tot 1400. (Harlan
linguïstische heeft sati ook sociaal-culturele en
1994:79). Toen de Britten India koloniseerden
religieuze betekenissen. In dit artikel zullen deze
waren zij op de hoogte van het suttee ritueel.
betekenissen onderzocht worden om op die
Dit was voor de Britten één van de redenen
manier te kunnen begrijpen vanuit welke ideeën
waarmee hun aanwezigheid gerechtvaardigd
over vrouwelijkheid de levende verbranding van
werd. Zij zouden de Indiërs bevrijden van
vrouwenlichamen plaatsvindt. Dit zal gebeuren
barbaarse rituelen als suttee. (Mani 1990:90-93)
aan de hand van de vraag: waarom belichaamt
Tot dat suttee verboden werd in 1829 was het
suttee vrouwelijke deugdzaamheid?
wettelijk zo geregeld dat het suttee-ritueel alleen plaats mocht vinden als het werkelijk
Aan het begin van dit artikel is het van belang
vrijwillig was. Dit moest beoordeeld worden
om het verschil tussen suttee en sati duidelijk te
door een Britse officier. In 1829 is het ritueel
maken. Met suttee wordt de daad van
door de Britse koloniale macht verboden. Dit
verbranding bedoeld, het ritueel, en de sati is
betekende niet dat het ook niet meer gebeurde.
de vrouw die zich laat verbranden. (Data
Nog steeds komt suttee sporadisch voor (Data
1988:1, Harlan 1994:79) Zowel suttee als sati
1988:xi). Daarnaast maakt de verering van sati’s
zullen in het vervolg van dit artikel aan bod
een belangrijk deel uit van het religieus leven
komen.In dit artikel zal eerst het suttee-ritueel
van, met name Rajput, vrouwen (Harlan
nader worden toegelicht. Dan zullen de
1994:80).
¹ De auteur bedankt de reviewer Annabel de Groot voor haar bijdrage aan dit artikel.
9
Suttee, sati en vrouw zijn in het hindoeïsme
In één van de latere epische verhalen van het
In verschillende bronteksten van het hindoeïsme,
hindoeïsme, de Mahabharata, wordt er naar
onder andere in de Rig Veda, Bagvada Gita en
suttee verwezen. Sati is één van de vrouwen van
de Ramayana, worden er beelden geproduceerd
god Shiva. Sati offerde zich op voor haar man
over wat het betekent om te vrouw zijn, specifiek
nadat haar vader hem had afgewezen. Door
wat het betekent om hindoevrouw te zijn. Deze
deze daad bewees ze haar loyaliteit, trouw en
betekenissen van mannelijkheid en
liefde voor haar man. (Courtright 1994:30-31)
vrouwelijkheid worden niet expliciet genoemd,
Naast de godin sati zelf, zijn er verschillende
maar worden geconstrueerd door middel
verhalen van satimata’s, letterlijke ‘goede
van de personages in de epische verhalen die
moeders’. Dit zijn godinnen, die hun goddelijke
het hindoeïsme kent. Deze personages, vaak
status verweven hebben door suttee te plegen
goden en godinnen, hebben een belangrijke
en zich dus te laten verbranden met hun
voorbeeldfunctie (Rodrigues 2006:188) en
echtgenoot. Deze godinnen en de bijpassende
classificeren bepaalde eigenschappen als
verhalen zijn vaak regionaal verschillend, terwijl
mannelijk en andere als vrouwelijk.
het verhaal van Sati en Shiva bredere erkenning
Eigenschappen die de godinnen vaak bezitten,
heeft. (Harlan 1994: Courtright 1994:30-31) In
en zo door het hindoeïsme als vrouwelijk worden
deze verhalen worden de satimata’s gezien als
bestempeld, zijn: trouw, eerlijkheid, schoonheid,
krachtige godinnen die het leven hebben
kuisheid, volgzaamheid en hoedster van het
overwonnen en die door hun offer, de slechte
huiselijk religieus leven (Rodrigues 2006:94-101).
daden van hun man compenseren(Rodrigues
Er wordt gediscussieerd over of het suttee-
2006:99-100). De verering van sati’s of
ritueel zelf haar basis heeft in de heilige
satimata’s maakt nog steeds een belangrijk deel
bronteksten van het hindoeïsme.
uit van het religieuze leven van hindoevrouwen. (Harlan 1994:79-80)
Sommigen beweren dat de Rig Veda, een van de oudste heilige geschriften van het hindoeïsme,
Zichtbaar wordt dus dat de religieuze
voorschrijft: “laat hen opgaan in het vuur”,
bronteksten een belangrijke rol spelen in het
anderen beweren echter dat dit onjuist is en dat
hindoeïsme als het gaat om het toekennen aan
er staat “laat hen als eerste de woning
betekenissen van vrouwelijkheid, maar ook
betreden”. In het Sanskriet verschillend deze
betekenissen aan suttee en sati’s. Inhoudelijk
twee zinnen slechts twee letters van elkaar.
wordt duidelijk dat deze betekenissen overeen
(Datta 1988:2-4)
komen, zowel vrouwelijkheid als de sati wordt in de epische verhalen verbeeld als onder andere trouw en volgzaam. Een sati wordt volgens de
10
religieuze bronnen dus geportretteerd als ultiem
blijven ze vaak jong als weduwe achter, soms
vrouwelijk. Naast deze religieuze bronnen,
nog zonder zoons die voor haar kunnen zorgen.
worden betekenissen van vrouwelijkheid en sati
(Dumont 1980:110) De aanwezigheid van deze
ook gegenereerd vanuit het kastenstelsel.
vruchtbare, seksueel beschikbare vrouwen worden gezien als een gevaar voor de sociale
Het lichaam: reinheid en onreinheid
orde omdat zij mogelijk getrouwde mannen
Mary Douglas stelt dat noties van reinheid en
zouden verleiden. (Rodrigues 2006:100-101,
onreinheid in alle religies en culturen voorkomen.
Dumont 1980:111)
(Douglas 1966:3-4) Iedere religie beschouwt andere dingen als rein en onrein. Reinheid en
Mary Douglas beschouwde het vrouwelijk
onreinheid bestaat slechts in “the eye of the
lichaam ook wel als microkosmos. Douglas stelt
beholder” (Douglas 1966:2) Regels over reinheid
dat “strong social control demands strong bodily
en onreinheid ordenen en classificeren de
control” (Douglas 1973:100). Dit theoretische
samenleving. Het kastenstelsel is de Indiase
model past haarscherp op de praktijk in India.
manier waarop reinheid en onreinheid geordend
Om het gevaar van de seksueel beschikbare
worden. (Douglas 1960:123, Dumont
vrouwen in de hand te houden worden er
1980:46-61) De Indiase samenleving is verdeeld
betekenissen van onreinheid gekoppeld aan het
in verschillende kasten die door middel van
weduwschap. Het weduwschap wordt
verwantschap worden doorgegeven. De kasten
beschouwd als een continue staat van
bevinden zich op een continue schaal van
onreinheid (Mani 1990:91, Rodrigues 2009:101,
onreinheid naar reinheid. De laagste kasten zijn
Dumont 1980:111). Suttee plegen is een
het meest onrein en staan het laagste op de
alternatief voor het weduwschap en wordt dus
sociaal, maatschappelijke en economische
door zowel het kastenstelsel als de religieuze
ladder. Zij staan in dienst van de hogere kasten
bronteksten aangemoedigd om zo de sociale
zodat zij ontlast worden van onreine
orde te handhaven.
handelingen. De mate van reinheid wordt onder andere bepaald door eten, lichamelijk en
Bij de twee bovenstaande paragrafen moet de
seksueel contact en arbeid. (Dumont
opmerking geplaatst worden dat het
1980:46-61)
kastenstelsel en het hindoeïsme niet los van elkaar gezien kunnen worden. Het kastenstelsel
De Dharma Sastras, een hindoeïstisch geschrift
is onlosmakelijk verbonden met het hindoeïsme
waarin de regels van het kastenstelsel onder
en wordt direct afgeleid uit het heilige geschrift
meer zijn vastgelegd, raden aan om vrouwen
de Rig Veda (Dumont 1980:24,68). Betekenissen
onder de bescherming te houden van hun
en regels over vrouwelijkheid en mannelijkheid,
vaders als ze jong zijn, hun echtgenoten als ze
reinheid en onreinheid worden gelijktijdig door
getrouwd zijn, en hun zoons als ze weduwe zijn.
elkaar geconstrueerd en in stand gehouden.
(Rodrigues 2006:95)Doordat veel vrouwen, of soms nog meisjes, trouwen met oudere mannen
11
Literatuur
Conclusie Vanuit de bronteksten van het hindoeïsme en vanuit het kastenstelsel worden er beelden opgelegd over vrouwelijkheid. Deze worden verbonden met het suttee-ritueel en de sati. Vanuit de hindoeïstische bronteksten is vrouwelijkheid verbonden met trouw, volgzaamheid, kuisheid en de sati met kracht en goddelijkheid. Vanuit het kastenstelsel wordt een weduwe gezien als onrein en een bedreigende factor voor de sociale orde. Suttee belichaamt dus vrouwelijke deugdzaamheid omdat betekenissen over vrouwelijkheid samenvallen met religieuze en sociale betekenissen van suttee en sati. Het hindoeïsme en het kastenstelsel, construeren, versterken en houden de aanmoediging tot suttee en de verering van de sati, gelijktijdig in stand.
Courthright, Paul 1994 The iconographies of sati. In: Sati, The Blessing and the Curse: The Burning of Wives in India. John Stratton Hawley, ed." Pp. 27-54. New York: Oxford University Press. Datta, V.N. 1988 Sati: a historical, social and philosophical enquiry intro the hindu rite of widow burning. New Delhi: Manohar Publications. Douglas, Mary 1966 Purity and Danger: an analysis of concepts of pollution and taboo. London: Routhledge & Kegan Paul. Douglas, Mary, 1973 [1970] The Two Bodies. In: Natural symbols. Explorations in Cosmology. pp. 65-82. London: Barrie & Rockliff, Dumont, Louis 1980 [1966] Homo Hierarchicus: the caste system and its implications. Chicago: University of Chicago Press Harlan, Lindsey 1994 Perfection and Devotion: Sati Tradition in Rajasthan. In: Sati, The Blessing and the Curse: The Burning of Wives in India. John Stratton Hawley, ed." Pp. 79-99. New York: Oxford University Press, Inc. Hawley, John Stratton 1994 Sati, The Blessing and the Curse: The Burning of Wives in India." New York:Oxford:University Press, Inc. Mani, Lata 1990 Contentious Traditions; the debate on sati in colonial India. in Recasting women, essays in Indian colonial hisytory. Kumum Sangari (ed.) New Bruswick: Rutgers University Press. 88-121 Rodrigues, Hillary 2009 [2006] Introducing Hinduism. New York: Routledge Sen, Mala 2001 Death by fire; sati, dowry death and female infanticide in modern India.London: Weidenfeld & Nicolson Steenbeek, Gerdien 2010a “Body as battleground: lichaam, gender en seksualiteit”, College in de cursus Gender, Macht & Multiculturalisme. Utrecht: Culturele Antropologie Universiteit Utrecht, 5 oktober 2010 Steenbeek, Gerdien 2010b “Gender & Seksualiteit: het (vrouwelijk) lichaam in het MC debat”, College in de cursus Gender, Macht & Multiculturalisme. Utrecht: Culturele Antropologie Universiteit Utrecht, 5 oktober 2010Verne, Jules 2005 Een reis om de wereld in tachtig dagen. Amsterdam: Elsevier.
12
Titelfoto: www.hass1.maktoobblog.com
Fo to: www.zednelson.com
‘Miss Perfect’
Van plastische chirurgie als ingreep naar plastische chirurgie als noodzakelijkheid
Tijdens het kijken van de film, 'Little miss sunshine' (2006), werd ik bewust gemaakt van het feit hoe absurd het schoonheidsideaal eigenlijk is. Een meisje, net 10, wil meedoen met een schoonheidswedstrijd en is super enthousiast. Alleen is ze niet het standaard dunne meisje, met lang haar en bergen make-up. Ze is gewoon zichzelf. Haar vader probeert haar bewust te maken dat ze niet binnen de norm valt van wat mooi is. Tijdens de missverkiezing komt de hele familie erachter dat ze totaal niet binnen het schoonheidsideaal past en proberen haar van een vernedering te redden, zonder dat ze zelf al te erg mee geconfronteerd wordt. Die film heeft me doen nadenken over wat die norm dan is en of het behalen van die norm vrouwen dan gelukkiger kan maken.
Ik ben toen eens gaan surfen op internet om te zoeken naar informatie over het schoonheidsideaal. Wat ik vond is verbazingwekkend, van sites over plastische chirurgie tot sites die een stappenplan hebben voor het bereiken van een schoonheidsideaal. Tegenwoordig is er steeds meer bewustzijn over het feit dat er een schoonheidsideaal wordt gecreëerd en wat voor effect dat heeft op voornamelijk vrouwen. Er zijn veel onderzoeken geweest die dit effect hebben onderzocht. Dove heeft in 2010 een onderzoek gedaan naar de invloed van schoonheid op de gevoelens van eigenwaarde. Uit het onderzoek bleek dat vrouwen en meisjes vaak een negatief zelfbeeld hebben en het merendeel van de onderzochten wilde iets veranderen aan zichzelf om zo een beter zelfbeeld te creëren.
13
Sunny Bergman behandelt in haar documentaire,
dat ideaalbeeld te voldoen. Op dit moment lijkt
'beperkt houdbaar' (2007), een aantal aspecten die te maken hebben met het construeren van het schoonheidsideaal. Ze laat heel goed zien hoe het ideaalbeeld over vrouwelijk en mooi zijn is veranderd. Vroeger was het scheren van je
plastische chirurgie een extreme stap, maar hoe zal dat in de toekomst zijn wanneer, net als het okselscheren plastische chirurgie als normaal wordt beschouwd?
oksels al een grote stap om jezelf vrouwelijker te maken, nu is dit meer dan normaal. Wat vroeger het okselscheren was is nu de plastische chirurgie, wat een drastische stap lijkt, maar wat steeds normaler aan het worden is. Dit laat ze
Naar mijn mening is de rol van de media cruciaal in het creëren van een bepaald schoonheidsideaal. Vooral schoonheidsproducten en kledingmerken hebben er baat bij dat vrouwen eruit willen zien
zien door in Amerika een aantal interviews te doen en naar een schaamlipcorrectie kliniek te gaan. Daar laat ze zich door de dokter informeren wat voor correcties voor haar in aanmerking komen. Het komt erop neer dat ze
zoals de modellen in de reclame spotjes. Dan kopen ze sneller hun producten. Ro.Sa vertellen op hun website dat er uit onderzoek op Fiji is gebleken hoe sterk de relatie lag tussen televisie/ reclame, en daarmee dus blootstelling aan
ongeveer acht operaties nodig heeft om helemaal op het schoonheidsideaal te voldoen (een model van de playboy). In een interview laat ze ook duidelijk zien hoe het
westerse schoonheidsidealen, en de verandering van het schoonheidsideaal. Binnen drie jaar, na het introduceren van een internationale televisie, was het schoonheidsbeeld zo veranderd dat meisjes streng aan het diëten waren en
beeld over plastische chirurgie is veranderd. Een moeder vertelt over de ingreep die haar dochter graag wil laten doen. Ze duidt het bijna aan als een medisch probleem, dat in haar tijd nog niet zo bekend was, omdat er toen nog weinig media
eetstoornissen steeds vaker voorkwamen. De documentaires en onderzoeken zoals de het Dove onderzoek stellen vragen bij hoever het schoonheidsideaal moet worden uitgedragen als
aandacht voor was. Dit fragment laat zien hoe het beeld over plastische chirurgie steeds meer aan het veranderen is van een manier om mooier te worden naar een noodzakelijkheid die nodig is om gezond en mooi te zijn.
norm. En in hoeverre het matchen van het schoonheidsideaal zorgt voor een gelukkiger zelfverzekerde leven. Dove heeft zelfs een tegen campagne gelanceerd 'tijd voor echte schoonheid', waarbij ze vrouwen gelukkig maken
Als je deze documentaire bekijkt, samen met de documentaire van Louis Theroux (2007), zie ik dat ze weinig acceptatie hebben voor hun eigen lichaam. De ontevredenheid en onzekerheid over hun eigen lichaam van de vrouwen in de
met hoe ze eruit zien. Worden we echt gelukkiger wanneer we precies zijn zoals het schoonheidsideaal?
documentaire is zo groot dat ze alles willen doen om hun lichaam te veranderen in het ideaalbeeld. Beide documentaires zorgen ervoor dat je sterk gaat nadenken over hoever jij zou gaan om aan
14
Maud Boot
Foto: http:// susiesbigadventure.bl ogspot .com
De sluier van onwetendheid: misvatting & macht Abstract: In Frankrijk wordt sinds 2004 het dragen van religieus opzichtige kleding verboden in openbare scholen. En sinds dit jaar 2010 wordt het dragen van de burqa in het openbaar verboden. In dit artikel zal worden bekeken welke impact deze verboden hebben op de betekenissen van sluieren voor moslimvrouwen. Zij ziet de sluier, niet als teken van onderdrukking, maar als teken van vrijheid en kiest voor het dragen van een sluier uit religieuze overtuiging, uit respect naar haarzelf en haar familie, voor
Auteur: Annabel de Groot (3491447) Review: Jorien Copier
bescherming en om het recht dat zij daar op heeft. Uit verzet tegen het seculiere beeld van de sluier en daarmee het beeld van de moslimvrouw, wordt meer waarde toegekend aan het sluieren. Dit kan gezien worden als teken van macht uitgeoefend tegen de machtige seculiere Republiek. In dit artikel tracht ik duidelijk te maken dat de betekenissen van vrouwelijkheid, hier gerelateerd aan sluieren, ontwikkelen binnen de multiculturele samenleving en wordt ingezet als machtsmechanisme.
15
Inleiding
academici hebben deze verboden en de rol van
In Frankrijk is de afgelopen decennia veel onrust
de Islam binnen het multicultureel debat te
ontstaan, sinds Frankrijk door haar stroom van
maken met het Westerse beeld van de Islam als
immigranten steeds meer pluriform werd. De
vreemd, onderdrukkend en gewelddadig,
meerderheid van de Fransen blijft, ondanks
ontstaan uit de angst voor hun verlies van macht
lovende uitspraken van de regering over
en uit de angst voor de onbekende, mysterieuze
immigranten in 1987², wantrouwend tegenover
Islam (Barlas 2006: 11, Baslas 2009, Goethals
buitenlanders (Gastaut 2002:2). En stemrecht
1996, Abu-Lughod 2002, Wing et. al 2008).
voor immigranten werd door sommige Fransen
Daarbij zegt Fregosi dat er in het geval van
als onaanvaardbaar gezien. Volgens hen zouden
Frankrijk sprake is van een ‘overgeërfd
‘(..) buitenlanders een gevaarlijke aantasting [zijn]
paternalisme uit de [tijd] van de kolonisatie van
van de integriteit van de natie’ (Gastaut 2002: 4).
Algerije’ (Fregosi 1996 in Rigoni 2005: 97).
Wanneer dan in 1989 de ‘Headscarf Affair’ ³ plaatsvond, kwam er een discussie opgang die ‘het beginsel van de scheiding van kerk en staat, immigratie en nationale identiteit direct aan elkaar [relateerde]’ (Gastaut 2002: 15 en Wing et. al. 2002: 754). Deze discussie in nog steeds lopende en bracht Frankrijk in 2004 het verbod op het dragen van religieus opzichtige kleding in openbare scholen (Wing et. al. 2008: 745). En sinds 2010 het verbod op het dragen van de burqa in het openbaar.⁴ Volgens verschillende
In dit artikel zal in worden gegaan op de betekenissen die moslimvrouwen toekennen aan sluieren⁵ en de impact van het verbod op sluieren op deze betekenissen. Daarbij zal eerst worden besproken welke vooroordelen de voorstanders van het verbod kennen en hoe deze zich verhouden met de werkelijke betekenissen gegeven door moslimvrouwen zelf. Daarna zullen reacties van moslimvrouwen op het verbod op sluieren en de impact van dit
¹ De auteur bedankt de reviewer Jorien Copier voor haar bijdrage aan dit artikel. ² De Franse president zegt in 1987 dat ʻiedere keer dat de Franse civilisatie dragers van andere culturen op haar bodem heeft ontvangen (..) zij daardoor [is] verrijkt (Gastaut 2002:2). ³ De ʻHeadscarf affairʼ gaat over drie islamitische meisjes die op 4 oktober 1989 van een school in Creil (Oise) zijn gestuurd, omdat zij ondanks het verbod van de schooldirecteur hun hoofddoekjes bleven dragen. Dit incident bleek de aanleiding te zijn voor een discussie over de basisbeginselen van de organisatie van de Franse samenleving (Gastaut 2002: 15). ⁴ Davies, Lizzie, 2010, France: Senate votes for Muslim face veil ban. Guardian UK http://www.guardian.co.uk/world/2010/sep/ 14/france-senate-muslim-veil-ban (18-10-2010) ⁵ Sluieren wordt binnen de Koran en Islam benoemt onder de naam hijab, welke eigenlijk afscheiding betekend. Het woord werd genoemd in een vers uit de Koran waar de vrouwen van de profeet Mohammed werd geboden zich te verhullen om zo de privacy van hen en die van de profeet te beschermen (Goethals 1996: 2). Later werd bevraagt of deze ʻafscheidingʼ alleen bedoelt was voor de profeet zijn vrouwen of ook voor andere respectabele vrouwen binnen de Islam. De verhulling met een mantel voor alle moslimvrouwen wordt in de Koran vermeldt onder de naam jilbab. Deze diende om zich te kunnen beschermen tegen vrijpostige mannen (Goethals 1996: 2). Het volgende vers staat er geschreven in de Koran betreffende de jilbab: O Prophet! Tell Thy wives and daughters, And the believing woman That they should cast Their [jilbab] overTheir persons (when abroad) That is most convenient, That they should be known as free woman, not slaves] and not molested [by the] Hypocrites, And those in whose hearts Is a disease, and those who Stir up sediction in the City [al-Madina]ʼ (33: 59-60 in A. Yusuf Ali, The Holy Quran in Barlas 2009: 3-4). In dit artikel zal ik het woord sluier en/of sluieren gebruiken om zowel het bedekken van het gehele lichaam (jilbab) als van het hoofd en schouders alleen aan te geven. Ik besef daarin wel dat er een degelijk onderscheidt bestaat en dat dit verschil voor moslimvrouwen van belang is. Maar ik kies voor deze bewoording omdat het in dit artikel niet gaat om welke keuze van de vorm hijab of sluieren moslimvrouwen maken en om welke reden specifiek voor deze vorm gekozen wordt, maar om de ( betekenissen voor sluieren in het algemeen naar voren te brengen en waarom deze moslimvrouwen in Frankrijk juist
16
verbod op hen besproken worden. Ten slotte zal
De Koran staat, in tegenstelling tot wat wordt
worden aangegeven welke betekenissen
gedacht, voor gelijkwaardigheid ⁶ en kent
moslimvrouwen in Frankrijk toekennen aan
soevereiniteit alleen aan Allah toe (Barlas
sluieren en welke impact het verbod op sluieren
2006:6-8). Het verschil in opvattingen over het
heeft op die betekenissen. Daarbij zal duidelijk
wel of niet behoren te sluieren, ligt echter
worden welke relatie er tussen gender en
volgens Asma Barlas aan de verschillende
multiculturalisme bestaat en hoe deze zichtbaar
manieren waarop de Koran gelezen wordt
wordt binnen deze casus.
(Barlas 2006: 3-4).
De betekenis van de sluier
Moslimvrouwen mogen, volgens de Koran, zelf
Dat Frankrijk in 2004 met een meerderheid van
bepalen of zij sluieren waardevol vinden of het
zeventig procent stemde voor het verbod op
zullen laten. De keuze daarvoor wordt op
religieus opzichtige kleding op openbare scholen
verschillende manieren onderbouwd. Volgens
(Wing et. al. 2008: 755-757), en daarmee de
Hanna Papane is het sluieren van belang om een
hoofddoek verbood, had volgens verschillende
bepaalde bewegingsvrijheid te krijgen. De sluier
academici meer dan alleen te maken met het
functioneert hierbij als ‘mobile home’ waardoor
beginsel van scheiding kerk en staat. De
vrouwen zich in publieke sfeer kunnen wanen en
moslimvrouw wordt in het Westen als het
toch beschermt blijven van de gevaren op
slachtoffer van haar onderdrukkende en
‘mannelijk’ terrein (Abu-Lughod 2002: 785).
patriarchale religie gezien, waarnaast zij
Religieuze overtuiging is daarnaast een
ondergeschikt is aan haar man (Abu-Lughod
belangrijke reden voor sluieren. Het is een
2002: 787). De sluier is daarbij het teken van die
‘vereiste daad van onderwerping aan God’ (Wing
onderdrukking en ondergeschiktheid en volgens
et. al. 2008: 759). Een andere reden is expliciet
Franse seculiere en feministische stromingen
te vinden in de Koran, waarin staat dat sluieren
zelf van gevangenschap en achteruitgang
(hijab) de respectabele vrouw onderscheidt van
(Rigoni 2005: 106). Dit vooroordeel is ontstaan
de (onvrije) vrouwen op straat en haar daarmee
zonder dat de moslimvrouw zelf aan het woord
tekent als deugdzaam (Goethals 1996: 2).
is geweest. Zij, die het onderwerp van gesprek
Moslimvrouwen worden met de sluier als
is, wordt hier buiten beschouwing gelaten,
respectvolle vrouw beschouwd en in sommige
waardoor haar agency onzichtbaar blijft (Wing
gevallen als de slet wanneer zij geen sluier
et. al. 2008: 748). Het publiek wordt hierdoor de
draagt (Wing et. al. 2008: 761). Maar het
kans deze vrouwen echt te kunnen begrijpen
behouden van een respectvol aanzien is niet
ontnomen (Wing et. al. 2008: 758).
alleen van belang voor de vrouw zelf, ook voor
⁶ In
het volgende vers uit de Koran is de gelijkwaardigheid van de mannen en vrouwen terug te lezen: ʻFor Muslim men and woman,- For believing men and woman, For devout men and woman, For men and woman who are Patient and constant, for men And woman who humble themselves, For men and woman who give In charity, for men and woman Who fast (and deny themselves). For men and woman who Engage much in Godʼs praise For them has God prepared Forgiveness and great rewardʼ (33:35 in Ali, 1116-17 in Barlas 2006: 9).
17
haar familie. En het komt voor dat om die reden
2005: 96). Goethals benoemt dit met het
druk gelegd wordt achter het sluieren van hun
afzetten tegen de behandeling als
dochters. In Frankrijk is dit het volgens Wing et.
tweederangsburger (Goethals 1996: 12). Een
al. niet van toepassing. Moslimvrouwen in
moslimvrouw beschreven door Wing et. al. geeft
Frankrijk gaat het om het gevoel ‘klaar-te-zijn’
aan stereotypering rondom moslimvrouwen
voor het dragen van de sluier. In veel gevallen
Frankrijk uit te willen helpen door middel van
zelfs tegen de wensen van de ouders in, die hun
haar sluier. Ze pleit voor de gesluierde
dochters de druk, die de maatschappij op
moslimvrouw die ook actief, betrokken,
gesluierde vrouwen legt, willen onthouden (Wing
geschoold en deskundig kan zijn (Wing et. al.
et. al. 2008: 762). Het sluieren verschaft haar
2008: 766). Andere moslimvrouwen geven aan te
daarnaast een cultureel en religieuze,
blijven sluieren omdat zij naar hun mening
islamitische identiteit. Deze islamitische identiteit
genoeg geïntegreerd zijn en het zich in die zin
geeft haar binnen de andere wereld van seculair
kunnen permitteren (Gastaut 2002: 22). Gôle is
Frankrijk een gevoel ergens bij te horen,
het hiermee eens en geeft aan dat jonge
ondanks de vele uitsluitingen mede door haar
gesluierde moslimvrouwen in Frankrijk een
sluierdracht. Het is ten slotte haar recht hiervoor
‘product zijn van een geslaagde integratie van
te kiezen al is het alleen omwille van
de meervoudige moderniteit’, ze hebben
godsdienstvrijheid, die toch ook in Frankrijk
daarmee de waarden van de democratie eigen
geldt (Wing et. al. 2008:753, 765-766).
gemaakt (Gôle 1993 in Rigoni 2005: 107).
Veiling, unveiling, reveiling Nadat de moslimvrouw steeds meer onderwerp werd van het multicultureel debat en de daarop volgende verboden ook haar aangingen, zijn er
Moslimvrouwen blijven ondanks het verbod sluieren, omdat voor hen de betekenissen ervan belangrijker zijn dan het verbod en deze soms betekenissen zelfs waardevoller heeft gemaakt.
veranderingen ontstaan binnen de waarde van
Toch zitten veel moslimvrouwen door dit verbod
de hierboven genoemde betekenissen. Voor de
met een dilemma. Ze mogen niet gesluierd naar
niet-moslims komt sluieren steeds meer samen
school en zullen school soms om die reden
met immigranten, moslims, traditie, bijgeloof en
opgeven (Rigoni 2005: 102). Hierdoor blijven
terrorisme op een hoop te liggen (Rigoni 2005:
veel moslimvrouwen in een situatie van armoede
103). Het vooroordeel wordt zo in stand
zitten, wat volgens Wing et. al. ook voor
gehouden. Maar daar verzetten moslimvrouwen
geschoolde moslimvrouwen geldt. Zij geven aan
in Frankrijk zich tegen. Het aantal gesluierde
dat moslimvrouwen ondanks hun scholing, vaak
moslimvrouwen is in Frankrijk toegenomen van
niet aan de bak kunnen komen doordat ze
twintig in 1989 naar zevenhonderd 1994
afrekent worden op uiterlijkheden (als hun sluier),
(Gastaut 2002: 23). Veel moslimvrouwen pakken
religie en naam (Wing et. al. 2008: 752, 754).
hun sluiers weer op om zich volgens Keppel ‘[af te zetten] van het integratiemodel van de Franse 18
Republiek’ (Keppel 1994: 319 in Rigoni
Om die reden kiezen andere moslimvrouwen voor het afleggen van hun sluier. Het zogenaamde ‘spirit injury’ is volgens Wing et. al.
een onontkoombaar gevolg. Hiermee wordt de
vrouwelijkheid gerelateerd aan de sluier zal
‘psychologische, spirituele en culturele effecten
daarbij niet moeten veranderen door toedoen
van verschillende mishandelingen van vrouwen’
van de heersende genderideeën en
bedoelt (Wing et. al. 2008: 779). Mishandeling
performativity7 in Frankrijk.
vindt bij moslimvrouwen plaats op het moment dat haar keuze niet wordt geaccepteerd. Deze afwijzing van haar keuzes wordt gemaakt door de seculiere maatschappij, maar zoals hierboven eens beschreven ook door haar familie. Dit kan zowel gaan om de keuze tot sluieren als om de keuze dit niet te doen. Moslimvrouwen in Frankrijk blijven hierdoor buitengesloten en daarmee volgens Anne Kriegel, ‘immigranten voor altijd’ (Anne Kriegel in Gastaut 2002: 20).
Toch is het verbod ontstaan, volledig gebaseerd op wat niet-moslim Fransen denken dat juist is, zonder daar de Fransen moslims bij te betrekken. De Franse moslimvrouwen zien sluieren, niet als teken van onderdrukking, maar als teken van vrijheid en kiezen voor sluieren uit religieuze overtuiging, uit respect naar haarzelf en haar familie, voor bescherming en om het recht dat zij daar op hebben. Er is sprake van macht, uitgeoefend door de niet-moslim op de
Tot slot
moslim(vrouw). Maar moslimvrouwen in Frankrijk
Door de groei van de
trachten macht in eigen handen te krijgen,
moslimimmigrantenpopulatie in Frankrijk werd
wanneer zij beslissen zich niet aan het verbod te
de vraag naar de identiteit van Frankrijk weer op
houden en hun waarden aan de betekenissen
de agenda gezet. Seculier Frankrijk voelde zich
van sluieren hogerop te stellen. Zij zetten hun
verantwoordelijk voor het bewaken van de
sluier in als verzet tegen het discriminerende
basisbeginselen van de Republiek. Maar als
model van de Republiek en pleiten daarmee
multiculturele samenleving krijgt Frankrijk ook
voor waardenpluriformiteit. Zo worden
andere verantwoordelijkheden. Multiculturalisme
betekenissen van sluieren en daarmee ideeën
als ideologie staat voor gelijkheid van kansen en
van vrouwelijkheid veranderlijk, nu een andere
rechten en dekt daar waardenpluriformiteit bij in
kant (die van het seculair Frankrijk) gekend
(Steenbeek 2010, college 1: 14-15). Het is dan
wordt. Zo kan de sluier, eerder bijvoorbeeld
ook de vraag of Frankrijk zich daaraan houdt
alleen gedragen uit geloofsovertuiging, nu ook
wanneer het vast blijft klampen aan het
gekozen worden uit blijk van agency en
basisbeginsel van scheiding staat en kerk.
religieuze identiteit binnen de seculiere
Hierdoor wordt het de moslimvrouw verboden te
samenleving.
leven volgens haar eigen cultuur, door haar de sluier te ontnemen. En dat is nu juist waar die waardenpluriformiteit omgaat. Haar idee van ⁷ Met
performativity bedoelt Nagel (2003) het volgende: ʻ(..) I refer to the ways in which we affirm and reaffirm, construct and reconstruct hegemonic social roles and definitionsʼ (Nagel 2003:52). Het gaat in dit geval om die ideeën die seculier Frankrijk kent over gedragingen, kleding en verdere uiterlijkheden. Dingen die zij als ʻnormaalʼ zien en dingen die daarvan afwijken als hier de sluier van de moslimvrouw.
19
Literatuur Abu-Lughod, Lila 2002 Ethics Forum: September 11 and Ethonographic Responsibility: Do Muslim Woman Really Need Saving? Anthropological Reflections on Cultural Relativism and Its Others. American Anthropologist, 104. Pp 783-790. Barlas, Asma 2006 Does the Qur’an Support Gender Equality? Or, do I have the autonomy to answer this question? Groningen: University of Groningen, Workshop on Islam and Autonomy Baslas, Asma 2009 Islam and Body Politics: Inscribing (Im)morality. Reykjavik: University of Iceland, Conference on Religion and Politics of the Body Nordic Society for Philosophy of Religion. Gastaut, Yvan 2002 Burgerschap, nationaliteit en laicite. Het debat over multicultureel Frankrijk. In: Migrantenstudies 2002 nr.4 ISSN 0169-5169 Goethals, Michèle 1996 De islamitische hoofddoek: te nemen of te laten? In: Tolerantie Getolereerd? Islamitische en Westerse Opvattingen. (Tegenspraak, Cahier 16). Ruddy DOOM, ed. Pp 149-163. Gent: Mys&Breesch uitgevers Nagel, Joanne 2003 Race, Ethnicity, and Sexuality. Intimate Intersections, Forbidden Frontiers. Oxford: Oxford University Press. Rigoni, Isabelle 2005 De hoofddoek ter discussie. Een nieuwe islamitische identiteit voor de vrouw in seculier-burgerlijk Frankrijk. In: Eigen emancipatie eerst? Over de rechten en representatie van vrouwen in een multiculturele samenleving. Gily Coene & Chia Longman, red. Pp. 95-111. Gent: Academia Press. Steenbeek, Gerdien “Vrouwen in Multiculturalisme Debat”, College in de cursus Gender, Macht & Multiculturalisme. Utrecht: Culturele Antropologie. 14 september 2010. Wing, Adrien Katherine & Smith, Monica Nigh 2008 Critical Race Feminism Lifts the Veil?: Muslim Woman, France, and the Headscarf Ban. Iowa: University of Iowa, College of Law Titelfoto: http://susiesbigadventure.blogspot.com
20
F oto: www.rnw. nl
Seksueel geweld als wapen in de oorlog Abstract: In de Democratische Republiek Congo (DRC) wordt seksueel geweld structureel ingezet als wapen in de oorlog. Dit heeft als het bedoelde gevolg dat de samenleving langzaam van binnenuit wordt ontwricht. Seksueel geweld is altijd al een element geweest dat in alle oorlogen aanwezig was, alleen nu is er steeds meer aandacht voor gekomen. In de DRC, maar ook in vele andere landen zijn voorbeelden te noemen die seksueel geweld steeds meer als een echt wapen neerzetten. Binnen het thema conflict en oorlog zal ik in dit artikel onderzoeken waarom seksueel geweld kan worden gezien als wapen in de oorlog. Daarmee wil ik inzicht geven op de
Auteur: Maud Boot (3410846) Review: Annabel de Groot
gendergeladenheid van oorlog. In het artikel zal ik ook ingaan op de invloed van genderrollen in conflict. Verder zal ik kijken naar de invloed van etniciteit op seksueel geweld in oorlog.
21
Inleiding
Achtergrond
De laatste jaren is er steeds meer aandacht
Er is weinig aandacht geweest voor het seksuele
gekomen voor seksueel geweld in
geweld waarmee vrouwen te maken krijgen in
oorlogsgebieden. Seksueel geweld wordt ook
oorlog en conflict situaties. Vanaf 1966 is er
tegenwoordig geclassificeerd als wapen dat kan
steeds meer erkenning voor het feit dat vrouwen
worden ingezet in de oorlog. De aandacht blijft
in oorlog veel te maken krijgen met seksueel
groeien, zowel in de media als de
geweld. Maar pas in 1993 zijn er duidelijke
wetenschappelijke wereld. Het NRC schreef op
internationale afspraken gemaakt in ‘the Vienna
17 oktober 2010 over een mars van duizenden
Declaration and Programme of Action’ en de
vrouwen tegen het seksueel geweld, die op
'Rome statue of the international criminal court'
grote schaal plaatsvinden in de Democratische
over het gebruik van seksueel geweld in oorlog
Republiek van Congo (DRC), onder leiding van
(Amnsety 2004: 47, 50). Deze afspraken zijn
de presidentsvrouw Olive Lembe Kabila (NRC
belangrijk geweest in het proces voor de
2010). Ook de Verenigde Naties heeft in 2007
erkenning van seksueel geweld als wapen in
een campagne georganiseerd die zich inzet
oorlog³.
tegen seksueel geweld in oorlogen: “the stop rape now campaign’².
Analyse, seksueel geweld als wapen in oorlog
Binnen het thema conflict en oorlog zal ik in dit
Deze alinea zal verschillende theorieën
artikel onderzoeken waarom seksueel geweld
tegenover elkaar zetten om te kijken waarom
kan worden gezien als wapen in de oorlog.
seksueel geweld ingezet kan worden als wapen
Daarmee wil ik inzicht geven op de
in de oorlog. Nagel (2003: 177-183) benadrukt
gendergeladenheid van oorlog. In het artikel zal
dat seksualiteit altijd een belangrijke rol heeft
ik ook ingaan op de invloed van genderrollen in
gespeeld in oorlog. Zij noemt seksueel geweld
conflict. Verder zal ik ook kijken wat de invloed
een ‘ethnosexual frontier’, seksueel geweld vindt
van etniciteit is op seksueel geweld in oorlog. In
namelijk altijd plaats over etnische grenzen
het eerste deel van het artikel zal een klein
heen. Seksueel geweld is dus een structureel
overzicht worden gegeven over de achtergrond
onderdeel van oorlog. Deze alinea zal eerst kort
van seksueel geweld in oorlog. Dit zal in de
ingaan op de slachtoffers van seksueel geweld,
tweede alinea verder worden uitgewerkt met een
daarna zullen er een aantal theorieën worden
analyse van seksueel geweld als wapen in de
behandeld die meer inzicht kunnen geven op de
oorlog. Dit zal worden verduidelijkt met een
vraag of seksueel geweld kan worden gezien als
casestudy uit de DRC.
wapen in de oorlog.
¹ De auteur bedankt de reviewer Annabel de Groot voor haar bijdrage aan dit artikel. ² 28 oktober 2010, http://www.stoprapenow.org/index/
³ beiden hebben afspraken gemaakt over de universele rechten die vrouwen hebben ten tijden van oorlog. 'The ( vienna declaration and proragmme of action' verbied dat: 'violence to life, health and physical or mental ( well-being of persons [...] outrages upon personal dignity, n particular humiliating and degrading treatment, ( rape, enforced prostitution and any form of indecent assault[...]'
22
Opvattingen over seksueel geweld als wapen in
mannelijkheid en heteroseksualiteit verwacht van
oorlog is met de tijd veranderd. Stern (2009:
militairen. De verbanden tussen het beeld over
498) beargumenteerd dat seksueel geweld
mannelijkheid en de rol die mannen in de oorlog
vroeger vooral werd gezien als een bijproduct.
krijgen toebedeeld staat met elkaar in
Seksueel geweld werd vaak gezien als
verbinding. Militairen worden in de oorlog ook
oorlogsbuit, een beloning van de manschappen
opgeleid en gedwongen mannelijkheid te tonen.
wanneer er was gewonnen. Ook werd het vaak
De aandacht van de laatste jaren en de invloed
gezien als een uiting van dominantie ten
van mondialiseringsprocessen hebben ervoor
opzichte van de overwonnen mannen en hun
gezorgd dat seksueel geweld steeds meer wordt
vrouwen. “Sexual urge” speelt daarin ook een
gezien als wapen in oorlog.
belangrijke rol, deze kan in een oorlogvrije samenleving worden onderdrukt door normen en
Enloe (in Stern 2009: 499,500) onderscheidt drie
waarden (Stern 2009: 498).
vormen van gemilitariseerde seksueel geweld. ‘Recreational rape’, deze komt overeen met de
Een aantal onderzoekers hebben dit fenomeen
‘Sexual urge’ theorie. Hierbinnen worden het
proberen te verklaren door middel van de ‘The
seksueel geweld gecategoriseerd dat vooral
spriral of violence’ theorie (Stern 2009: 498).
voorkomt uit de ‘Sexual urge’. De volgende is
Deze theorie laat zien dat geweld zichzelf kan
‘the Nationale 'security rape’, hierbinnen vallen
versterken en verergeren. Militairen raken steeds
het seksueel geweld die ingezet worden door
meer gewend aan geweld en vinden het daarom
het leger en politici, om de nationale grenzen te
ook makkelijker zelf geweld uit te voeren. Wraak
herdefiniëren en versterken doormiddel van het
gevoelens kunnen hierin ook een belangrijke rol
seksueel geweld van de andere etniciteit/
spelen. Dit is in combinatie met drugs ook
nationaliteit. De laatste categorie is ‘systematic
heviger, aangezien gevoelens worden
mass rape’, waarin vrouwen structureel en
uitgeschakeld. Dit zou volgens de theorie elkaar
langdurig worden verkracht om aan te geven dat
continu beïnvloeden, seksueel geweld wordt
hun mannen, van de andere etniciteit, niet in
hierin als bijproduct geschouwd.
staat waren hun te beschermen.
De laatste jaren zijn er sterke veranderingen
Evenzeer is het belangrijk om te kijken naar de
geweest op het gebied van oorlog. Stern (2009:
slachtoffers van het seksueel geweld. Dit zijn
499) beargumenteerd dat mondialiserings-
vaak vrouwen, maar mannen mogen niet worden
processen daar een belangrijke rol in spelen. Ze
uitgesloten. Vrouwen worden vaak gezien als;
zegt dat mondialiseringsprocessen van invloed
'embodied boundries of the nation-state, and as
zijn op het beeld dat wordt gevormd over
such, are targets for violence directed against a
militairen. Er wordt een bepaalde mate van
national collectivity' (Buss 2009: 148).
⁴
Steenbeek, G. “College 4: Body as battleground”, College in de cursus Gender,Macht en Multiculturalisme. Utrecht: Culturele antropologie UU, 14 oktober 2010.
23
Slachtoffers bevinden zich vaak over etnische
kunnen verklaren waarom seksueel geweld in de
grenzen heen, mannen van de ene etnische
DRC kan worden gezien als wapen in de oorlog.
groep verkrachten vrouwen van de andere
Het is belangrijk dit te bekijken op verschillende
etnische groep. De genderrollen binnen de
niveaus. De individuele motieven van militairen,
samenleving hebben ook een belangrijke invloed
maar ook de invloed van contextgebonden
in oorlogssituaties. Mannen hebben vaak het
factoren.
stereotype beeld over zich dat ze moeten beschermen, vechten en doden. Vrouwen echter
Als we kijken naar de individuele motivatie van
worden geassocieerd met vredigheid, het geven
soldaten is het zien als seksueel geweld als
van leven en moeten worden beschermd. Deze
oorlogsbuit daarin belangrijk is, zoals Stern
genderrollen hebben een belangrijke invloed op
hierboven heeft beschreven. Een andere
de rol die mannen en vrouwen krijgen
belangrijke factor is bijgeloof. Sommige soldaten
toebedeeld. Vrouwen krijgen de rol van
in de DRC geloven dat, wanneer ze seks hebben
gatekeepers toebedeeld, zij staan voor de
met een kind of een oude vrouw, ze immuun
zuiverheid van de groep en vertegenwoordigen
worden voor bepaalde ziektes en verwondingen
de grenzen van de groep. Mannen worden
die ze kunnen oplopen tijdens de oorlog.
geacht deze te beschermen, maar proberen onder andere wel de grenzen van de andere
Als we kijken naar de contextuele factoren zien
groep te overschrijden door hun vrouwen te
we dat straffeloosheid een van de
verkrachten³ (Olujic 1998: 31-32).
belangrijkste is, op dit moment blijft vervolging van misdaden bijna altijd uit (Amnesty 2004:
Nagel noemt in haar boek een aantal redenen
14-15, 10). Vrouwen hebben officieel ook geen
waarom seksueel geweld plaatsvindt. Ze
rechten, ze zijn het bezit van hun man en kunnen
benoemd: '[…] to reward the troops, to terrorize
daarmee pas een aanklacht indienen wanneer
and humiliate the enemy, and as a means of
hun man daarmee instemt. Vaak schaamt de
creating solidarity and protection through mutual
man zich zo dat hij hier geen toestemming voor
guilt among small groups of soldiers' (2003:
geeft. Officieren hebben ook een belangrijke rol,
183). Een anders belangrijk aspect is angst
zij moedigen seksueel geweld en aan en stellen
zaaien binnen de andere groep, angst kan het
deze beschikbaar als oorlogsbuit. Seksueel
controleren van een bepaald gebied makkelijker
geweld wordt ook aangemoedigd als wraak
maken (Nagel 2003; Buss 2009; Mikwege 2009).
actie tegen individuen of zelfs hele gemeenschappen. Regelmatig worden de
Casestudy: DRC
militairen gedwongen te verkrachten. Het doel
Amnesty International (2004: 14-15) heeft een
hiervan is het neerhalen van de andere
rapport geschreven over seksueel geweld in de
gewapende groep, door vernedering. Dit doen
oorlog in de DRC. Ze hebben in dit rapport
ze door de fundamentele waarden en sociale
zekerheid binnen de samenleving weg te halen
24
verschillende factoren benoemd die
en daarmee angst te creëren.
Etniciteit en seksualiteit zijn hierin structurele factor, de verschillende etnische groepen in de DRC verkrachten alleen over deze etnische grenzen heen. Zelden worden vrouwen van de eigen etnische groep verkracht. '[...]Ethnic violence extends also to sexual violence[...]' zegt Amnesty; (2004: 14) zij wil hiermee aanduiden dat seksueel geweld niet los kan worden gezien van etnisch geweld. Conclusie In dit paper is een analyse gegeven over waarom seksueel geweld kan worden gezien als wapen in oorlog. Seksualiteit is altijd al een belangrijke factor geweest binnen oorlogssituaties (Nagel 2003: 181). Tegenwoordig wordt het steeds meer erkend als een structureel wapen in oorlog. De gevolgen van seksueel geweld in oorlog gaat namelijk verder dan alleen de individuele schade die een vrouw eraan overhoud. Seksueel geweld heeft invloed op de gehele etnische groep, en zorgt ervoor dat ze van binnenuit worden verwoest. Er zijn verschillende factoren die van invloed zijn op het feit dat seksueel geweld kan worden ingezet als wapen in oorlog. De genderrollen die binnen de samenleving bestaan en etniciteit zijn beide factoren die meedragen aan het feit dat
Literatuur Amnesty international 2004 ‘Stop violence against women: mass rape: time for remedies’, http://www.amnesty.org/en/campaigns/ stop-violence-against-women: 1-63. (8 November 2010) Buss, D.E. 2009 'Rethinking 'rape as a weapon of war', Fem Leg Stud 17: 145-163. Mukengere Mukwege, D. en Nangini, C. 2009 ‘Rape with extreme violence: The new pathology in South Kivu, Democratic republic of Congo’, PLos medicine 6 (12): 1-5. Nagel, J. 2003 ‘Race, Ethnicity and sexuality; intimate intersections, forbidden frontiers’, Oxford university press. NRC 2010 ´Vrouwenmars in Congo tegen seksueel gewelden´, 17 oktber 2010; 21.56u. Olujic, M,B. 1998 ‘Embodiment of terror: Gendered violence in peacetime and wartime in Croatia and Bosnia Herzegovina’, Medical anthropology quartly 12(1): 31-50. Steenbeek, G. 2010 “College 4: Body as battleground”, College in de cursus Gender,Macht en Multiculturalisme. Utrecht: Culturele antropologie UU, 14 oktober 2010. Stern, M. 2009 ‘Why do soldiers rape? Masculinity, violence, and sexuality in the armed forces in de DRC’, international studies quarterly 53: 495-518. UN 2010 ‘Stop Rape Now; UN action against sexual violence in conflict’, http://www.stoprapenow.org/index(8 November 2010) Titelfoto: www.rnw.nl
seksueel geweld kan worden ingezet als wapen in oorlog. Maar dit zijn niet de enige factoren die daarin meespelen, zoals we hebben gezien in de DRC. Daar zijn verschillende contextuele factoren cruciaal voor het kunnen gebruiken van seksueel geweld als wapen. Wanneer al deze verschillende factoren elkaar completeren kan seksueel geweld worden ingezet als wapen in de oorlog.
25
Column
Foto: http://commons.wikimedia.org
Vereerd en blij was ik toen ik gevraagd werd
Een paar weken geleden liep ik, samen met
om een column te schrijven voor dit jonge,
mijn broer en een vriendin terug van een avond
mooie en interessante tijdschrift. Voor de
uit naar een vriendin haar kamer in Utrecht. Nu
komende maanden zal ik u aan de hand van
ligt haar huis vlakbij de ‘Rode Zone’ op het
mijn leven, de invloeden van gender laten zien.
Zandpad. Aan de overkant liepen wij,
Want gender beïnvloed meer dan vaak wordt
toekijkend naar de auto’s die nacht rond 4 uur
gedacht. De invloeden vinden we terug in ons
nog het laantje in reden en omkeerde om hun
gedrag, in onze manier van bewegen, in onze
behoeften te bevredigen. En dat zette me aan
keuzes voor kleding, in onze keuze voor drank,
het denken, want het enige waar ik van schrok
in onze keuze voor eten, in onze economische,
was het kinderstoeltje achterin verschillende
politieke en religieuze keuzes, en niet te
auto’s, maar niet het feit dat er zo een
vergeten in onze vooroordelen over de ander.
hoeveelheid aan mensen rond dit uur in de
Met deze column hoop ik u attent te maken
nacht nog naar de hoeren gingen.
van de vaak onzichtbare invloeden die gender
Het was voor mij blijkbaar normaal dat er
hoeren er zijn en tot in de late uurtjes worden
26
heeft op ons alledaagse leven.
bezocht. En dat terwijl ik er eigenlijk maar
mannelijke sekswerkers bestaat. Toch vallen
weinig van af weet. Daarom ben ik ‘prostitutie
deze mannen niet zo op als hun vrouwelijke
in Nederland’ gaan Googlen en wat blijkt, er is
collega’s doen. Ze gaan verkleed als vrouw,
binnen deze sector veel onzekerheid. Hoeveel
zijn vaker eigen baas en schuilen zich achter
prostituees, minderjarig of meerderjarig, man
de ‘homoscene’ (terwijl onderzoek heeft
of vrouw, er zijn is niet precies vast te stellen
uitgewezen dat de meeste mannelijke
en dat geldt ook voor het aantal seksbedrijven
sekswerkers in Nederland heteroseksueel zijn)
in Nederland2. En als ik dan bij mezelf vraag
3.
waarom die onzekerheid er is, denk ik direct
in kwestie niet graag gezien willen worden als
aan illegaliteit en mensenhandel en dat de
sekswerker en dit alleen doen om snel wat
prostituees slachtoffers zijn van die illegale
extra geld te verdienen. Een andere reden
handel. Maar wie zegt dat dat waar is?
achter hun onzichtbaarheid kan, volgens mij,
Waarom denk ik direct dat prostituees
gevonden worden in juist dat vooroordeel van
slachtoffer zijn, terwijl het ook uit vrije wil kan
menig Nederlander (waaronder ikzelf) waarin
gebeuren? Stel ik daarmee mezelf niet boven
mannen niet in de prostitutie horen, maar het
hen, omdat ik in die zin bepaal dat zij
een vrouwen beroep is. Worden mannen niet
slachtoffer zijn zonder echt te weten wat
door het publiek van Nederland bestempeld
prostituees in Nederland zelf vinden? Helaas is
met raar, wanneer zij hun lichaam aanbieden
niet gemakkelijk terug te vinden wat
voor andere om ervan te genieten in ruil voor
prostituees in Nederland vinden en waarom zij
geld? Wat maakt dat mannen er niet in thuis
sekswerkers zijn geworden. De Rode Draad,
horen en vrouwen wel? En misschien wel iets
een organisatie die opkomt voor de belangen
te ver gezocht, maar waarom zie ik vrouwen
van prostituees in Nederland, geeft wel aan dat
wel als potentieel slachtoffer van
sekswerk in Nederland veelal op legale basis
mensenhandel en mannen niet? Is onze
gebeurd, maar hoeveel daarnaast in de
Nederlandse samenleving ondanks dat het
illegaliteit gebeurd en hoe de sekswerkers zich
geëmancipeerd oogt in haar streven naar
voelen binnen hun sector, blijft onduidelijk.
gelijkheid, toch nog gebaseerd op een
Nu ik dit allemaal zo schrijf, merk ik bij mezelf
onderbewuste hiërarchie waarin mannen
dat ik op sommige plaatsen waar nu
bovenaan staan? En als dit zo is, houden wij
sekswerker of prostituee staat, ik eigenlijk
dit niet samen in stand met onze gedachten en
vrouwen had willen neerzetten. Sekswerkers in
ideeën over gender?
Nederland zijn in mijn gedachte bij voorbaat vrouwen. En dat terwijl er volgens De Rode
De reden hierachter kan zijn dat de mannen
Annabel de Groot
Draad, wel degelijk een groeiende scene van
27
Foto : www.et oday.ru
“You are raped because you are black” Abstract: In het boek van Nagel ‘Race, Ethnicity and Sexuality’(2003) kwam ik het verhaal tegen van Tawana Brawley; een zwarte tiener die verkracht zou zijn door blanke mannen. Haar verhaal werd niet geloofd. Nagel draaide het scenario om; een blank Auteur: Keshia de Wit (3511235)
meisje dat verkracht is door zwarte mannen. Mijn interesse was geboren. Dit artikel
Review: Talitha Hunnik
rassenrelaties in het Amerika van vandaag schetsen. Ik toon daarnaast aan hoe
gaat als verlengde hiervan door. Ik laat hier zien dat de twee verhalen nog altijd de seksualiteit hiermee verweven is. In verschillende onderzoeken komt naar voren dat het ras en de stereotyperingen van seksualiteit van een verkrachtingsslachtoffer van invloed zijn op de straf die de verkrachter krijgt, het geschonden lichaam van het slachtoffer wordt als het waren geracialiseerd. In dit artikel tracht ik dit verder te onderzoeken, ik laat zien waar deze stereotyperingen op gebaseerd zijn en hoe ras in onder andere de Amerikaanse maatschappij wordt geconstrueerd. Verder schijnt het ras van de dader in een verkrachtingszaak ook van invloed op de duur, zwaarte en het geven van de straf. In dit artikel is de centrale vraag dan ook; In hoeverre is het ras van het vrouwelijke slachtoffer van belang in relatie tot het ras van de mannelijke dader in een verkrachtingszaak. Mijn bevindingen zullen uitwijzen dat het ras wel degelijk van invloed in relatie tot het ras van de mannelijke dader en dat deze gebaseerd zijn op historische gebeurtenissen die nog altijd zijn weerspiegeling kent in de beelden en
28
oordelen die men velt over slachtoffer en dader.
In het boek van Nagel ‘Race, Ethnicity and
dader” omdat verkrachting in de gevonden
Sexuality’(2003) kwam ik het verhaal tegen van
literatuur veelal als een ‘mannelijk’ misdrijf wordt
Tawana Brawley; een Afro Amerikaannse tiener
gezien, ik gebruik de term “vrouwelijk
die in 1984, vier dagen vermist werd en naakt
slachtoffer” omdat in dit thema het vrouwelijk
terug gevonden werd in een zak. Zij beweerde
slachtoffer centraal staat, hoewel ik hiermee niet
verkracht te zijn door vier blanke mannen. Haar
onderken dat er geen mannelijke slachtoffers
verhaal werd niet geloofd, de rechter was van
zijn.
mening dat het verhaal verzonnen was. Nagel gaf het scenario een ander tintje; dit keer betrof het een blank meisje dat vier dagen vermist werd en naakt gevonden werd in een zak, zij beweerde dat zij verkracht was door zwarte mannen. Volgens Nagel zou de uitkomst ditmaal anders zijn. Dit artikel tracht ik aan te tonen hoe seksualiteit en racisme met elkaar verweven zijn, ik wil laten zien dat het lichaam van een vrouw dat geschonden wordt door een verkrachter alleen, niet genoeg is deze te veroordelen maar dat dit samenhangt met verschillende factoren zoals ras en stereotyperingen. Bij zedenmisdrijven zou het ras van de dader volgens verschillende onderzoeken van invloed zijn op de straf die de jury hen oplegt. In dit artikel tracht ik niet alleen antwoord te geven op die vraag, maar kijk ik daarnaast ook naar het ras van het slachtoffer in relatie tot de dader.
Ras als sociaal construct Aan het begrip ‘ras’ schrijft men verschillende betekenissen toe. In dit artikel wordt het begrip ras benadert als een sociaal construct (Kottak, 2008: 100). Er is geen biologische oorsprong voor rassen, dit zijn labels die men plakt op bevolkingsgroepen met dezelfde sociale cultuur en fysieke kenmerken. Dit zijn labels zoals “blank”, “zwart” of “Aziatisch”. Volgens Charles Wagley ( Kottak, 2008:101) is er sprake van ‘social races’, dit zijn groepen waarvan aangenomen wordt dat zij een biologische basis hebben maar in culturele willekeur gedefinieerd worden in plaats van wetenschappelijke willekeur. Zo wordt er gedacht dat de labels ‘blank’ en ‘zwart’ een biologisch onderscheid is terwijl dit meer gebaseerd is op culturele begrippen. “Rassen” zoals men deze benoemt bestaan dus in realiteit niet. Hoewel “ras” in werkelijkheid niet bestaan worden het nog wel gehanteerd. Zo wordt een
De centrale vraag in dit artikel is; “In hoeverre is
kind dat geboren wordt uit een interraciaal
het ras van het vrouwelijke slachtoffer van
huwelijk tussen een zwarte moeder en een
belang in relatie tot het ras van de mannelijke
blanke man nog altijd als “zwart” getypeerd. Dit
dader in een verkrachtingszaak ”. Ik vermeld in
verschijnsel, beter bekend als
mijn vraagstelling expliciet een “mannelijke
‘hyperdescent’ (Kottak, 2008: p.101) komt vooral
¹ De auteur bedankt de reviewer Talitha Hunnik voor haar bijdrage aan dit artikel.
29
voor in Amerika, sommige staten hanteren zelfs
hoewel dit niet vanaf het begin zo is geweest.
bij afstamming van een zwarte voorouder,
Het was tijdens de slavernij dat de blanke man
ongeacht de generatie, de classificering “zwart”
de seksualiteit van de zwarte man onder zijn
aan een burger. Hyperdescent, het automatisch
controle trachtte te houden. Dit dezen zij door
indelen van een kind uit een interraciaal contact
hen te scheiden van degene die zij lief hadden.
tot de minderheidsgroep is een verschijnsel wat
Verder was het seks hebben met een blanke
nergens zo tot uiting komt als in Amerika
vrouw meer een gevaar voor de blanke vrouw
(Kottak, 2008: p.101).
dan voor de zwarte man (Nagel, 2003:109). Zij
Seksualiteit en ras; onlosmakelijk met elkaar verweven. Hoewel over de tijd heen de verschillen tussen
die seks hadden met een zwarte man werden in status verlaagd. De zwarte man was ‘onder controle’ (Nagel, 2003:112).
rassen minder zichtbaar worden door de
Dit veranderde echter na de afschaffing van de
contacten tussen verschillende rassen onderling,
slavernij. De angst van de blanke man voor de
blijft er een eeuwen oud verschil bestaan tussen
wraak die de zwarte man zou zoeken voor de
blank en zwart. Volgens Nagel (2003) is deze
onmenselijke behandeling van de zwarte vrouw
scheiding tussen deze twee rassen één die nooit
ontstond. Omdat de zwart man nu ‘vrij’ was
helemaal lijkt te vervagen en nog altijd het meest
zagen zij hem als een bedreiging. Om de
zichtbaar is. De verklaring hiervoor kent zijn
‘verloren’ controle over de zwarte man terug te
oorsprong in de slavernij.
krijgen werd het lichaam en seksualiteit van de
Seksualiteit en ras zijn bij interraciale verkrachtingen onlosmakelijk met elkaar verbonden, waarbij aan het ras van een slachtoffer of verkrachter verschillende betekenissen worden toegeschreven. Zo zou een vrouwelijke zwart slachtoffer meer schuldig zijn aan haar verkrachting dan het blanke slachtoffer, zij heef immers minder eer te
zwarte mannen als wapen tegen hen gebruikt, de blanke man schilderde hen af als gevaarlijk, beestachtig en oversekst en boezemde de blanke burgers angst in (Nagel, 2003: 109). Het was toen dat beschuldigingen van verkrachting zijn hoogtij kende, om deze redenen werden verschillende zwarte mannen gelyncht, verminkt of gecastreerd.
verliezen en is lustvol en hyper seksueel. Verder
De hedendaags stereotypering van zwarte
zou een zwarte man eerder de verkrachter zijn
vrouwen kent, evenals die van de zwarte man,
van een blanke vrouw omdat de zwarte man
ook haar oorsprong in de slavernij. Het beeld
gezien wordt als oversekst (Donovan, 2007).
van de zwarte vrouw waarbij zij wordt gezien als
De seksuele toeschrijvingen van de zwarte man en ook het gevaar wat hij is voor de blanke vrouw kent ook zijn oorsprong in de slavernij,
30
lustvol, promiscue en hyper seksueel, wordt volgens Donovan (2007) het ‘Jezebel image’ genoemd en is nog altijd terug te zien in video
clips, lyrics, pornografie en tijdschriften. Tijdens
Hier werden (blanke) studenten verschillende
de slavernij werden niet-blanke vrouwen gezien
cases voorgelegd waarin er sprake was van een
als verleidelijk en daardoor gevaarlijk voor de
verkrachting van een blanke vrouw door een
blanke man. Verkrachtingen zouden daarom ook
zwarte man, een verkrachting van een zwarte
meer geaccepteerd worden omdat de meester
vrouw door een blanke man of een verkrachting
eigenlijk een slachtoffer was van de seksualiteit
van een vrouw waarbij de dader van hetzelfde
van de zwarte slaaf die hem had verleid tot seks
ras was. De deelnemers werden gevraagd welke
met haar(Nagel, 2003: 105). De zwarte vrouw
combinatie verkrachtingen vaker voor zouden
was niet alleen verantwoordelijk voor haar eigen
komen. Zij gaven aan dat een blanke vrouw
daden, zij werd ook verantwoordelijk gesteld
eerder slachtoffer zou zijn van de zwarte man.
voor de seksuele lust van haar meester.
Verder werd het zwarte vrouwelijke slachtoffer
De veroordeling van een zwarte verkrachter vs. De veroordeling van de blanke
als meer promiscue gezien als de verkrachter blank was.
verkrachter.
Conclusie
Deze historische context laat zien waar de
In dit artikel werd aangetoond dat er vandaag de
stereotyperingen vandaan komen en is terug te
dag nog altijd sprake is van onderscheid in
zien in de veroordeling van de zwarte en de
rassen. Rassen zullen altijd blijven bestaan als
blanke verkrachter. Rechters neigen de
sociaal construct tussen groepen. Daarnaast
verkrachting, indien de dader zwart is en het
wordt in dit artikel duidelijk hoe dit sociaal
slachtoffer blank, serieuzer te nemen dan
construct verbonden is met seksualiteit en hoe
wanneer zowel de dader als het slachtoffer een
stereotyperingen van beide kunnen leiden tot
zwarte vrouw is. Zij veroordelen deze daders
veroordelingen die meer racistisch zijn dan men
minder snel en geven hen minder lange straffen
er bewust van is. Niemand zal bij een
dan wanneer het slachtoffer een blanke vrouw is
verkrachtingszaak eerst kijken naar het ras van
(George & Martinez, 2002). De reden die een van
de dader of van het slachtoffer, bij nadere
de rechters aangaf in het artikel van George en
beschouwing blijkt dat deze factor wel degelijk
Martinezz (2002) die onderzoek deden naar de
van invloed is op de beslissing of het beeld dat
veroordeling en de relatie tot ras , was dat hij
hieruit voortvloeit.
van mening was dat dit “normaal� was in de zwarte subcultuur. Zijn beeld van de zwarte bevolking was daarmee allerminst realistisch, maar deze rechter was geen uitzondering.
In verkrachtingszaken is er altijd een slachtoffer waarbij het lichaam van dit slachtoffer is geschonden, maar bij sommige slachtoffers is deze niet alleen geschonden door haar
In een vergelijkbaar onderzoek van Donovan
verkrachter, hij wordt ditmaal geracialiseerd door
(2007) werden soortgelijke resultaten gevonden.
de hand die haar zou moeten helpen. De
31
verkrachting van een zwarte vrouw is meer aan haar toe te schrijven dan aan een blanke vrouw, zwarte vrouwen zijn immers lustvol, uitdagender en verleidelijk, dit zit in het bloed, want hoe het licht haar kleur ook is, door het hyperdescent principe blijft zij zwart (Kottak, 2008: p.101).. Blanke vrouwen daarentegen hebben meer eer te verliezen en zijn kwetsbaarder voor de beestachtige zwarte man die in vergelijking met de blanke man eerder een misdrijf, zoals een verkrachting, zal plegen; het is immers deel van de zwarte subcultuur, volgens sommige rechters. In Amerika is het beeld dat bestaat over de zwarte burger één die stamt uit de tijd van de slavernij. Hoewel dit primitieve beeld van toen is afgenomen is deze niet verdwenen. Ondanks de elasticiteit van ‘the witness’ die volgens Nagel (2003: p.260) steeds groter wordt is deze niet groot genoeg om het zwart te doen verbleken. Ditzelfde moet ik op basis van mijn bevindingen dan ook concluderen in mijn artikel. Hoewel vandaag de dag niemand openlijk zal erkennen dat ras een onderscheid is dat nog altijd wordt
Literatuur Donovan, Roxanne A.
gehanteerd, bewijzen de koppen van de kranten
2007 “Sex on Rape Blame Attribution, To Blame of Not to
deze keer op keer, de verkrachtingszaak van
Blame: Influences of Target Race and Observer” Journal of
Tawana Brawley was een van de vele zaken die
Interpersonal Violence, 22, 2007: 722-736.
op deze onrechtvaardige manier tot zijn einde is
George Willam H., Martinez, Lorraine J.
gekomen, maar zoals de resultaten doen
2002 “Vicntim Blame in Rape: Effects of Victim
vermoeden, zal dat niet de laatste keer zijn
Prepertrator Race, Type of Rape and Participant Racism”.
geweest dat er iemand zei: ‘She was raped,
Psychology of Women Quarterly, 26, 2002: 110-119
because she’s black’.
Kottak, Conrad Phillip,
and
2008 Cultural Anthropology. McGraw-Hill. Nagel, Joane, 2003 Race, Ethnicity, and Sexuality. Intimate Intersections, Forbidden Frontiers. Oxford
32
Titelfoto: www.etoday.ru
Universty Press.
Foto: www. di gi school .nl
Plastische chirurgie en de ‘Andere’ vrouw Abstract: In dit artikel werp ik een perspectief op de manier waarop AziatischAmerikaanse vrouwen zich enerzijds afzetten tegen (post)koloniale representaties door middel van plastische chirurgie, en anderzijds conformeren naar westerse ideeën van schoonheid en patriarchale ideeën van vrouwelijkheid. Binnen het hedendaags discours wordt veelal geacht dat deze vrouwen simpelweg 'westers' willen lijken. Ik stel echter dat de Aziatisch-Amerikaanse vrouwen plastische chirurgie op een complexere manier gebruiken, met als uiteindelijk doel accaptatie. De hoofdvraag die ik in dit artikel
Auteur: Talitha Hunnik (3371883) Review: Keshia de Wit
tracht te beantwoorden is als volgt: waarom kiezen Aziatisch-Amerikaanse vrouwen voor eye-lid surgery? Binnen het beantwoorden van deze vraag richt ik mij op plastische chirurgie als verzet, of dit verzet effectief is, en uiteindelijk de manier waarop plastische chirurgie bredere machtsverschillen ten opzichte van gender en etniciteit demonstreert. Ik zal concluderen dat de opkomende plastische chirurgie onder Aziatisch-Amerikaanse enerzijds geïdealiseerde rollen van vrouwelijkheid demonstreert in de Amerikaanse samenleving, en dat deze plastische chirurgie anderzijds een effect is van bredere machtsverschillen.
33
“...ever since I was a little girl, I wanted larger eyes”
voor eye-lid surgery?' Ik zal de vraag benaderen
Mai-Anh (Park 2007)
vanuit een postkoloniaal standpunt, in de zin dat ik een positie inneem tegen imperialisme en
“… because being beautiful is one requirement for getting married. Big eyes are supposed to make you beautiful.”
(Blum 2005: 118)
etnocentrisme (Kottak 2008, Saïd 1978). Het is etnocentrisch om te stellen dat deze vrouwen simpelweg 'mooi' en 'Westers' willen zijn, een dergelijk antwoord op de vraag impliceert dat
Steeds meer Aziatisch-Amerikaanse vrouwen,
deze wensen natuurlijk bepaald zouden zijn voor
waarvan twee bovenstaande uitspraken hebben
de Aziatisch-Amerikaanse 'Andere' vrouw. Zo'n
gedaan, kiezen voor plastische chirurgie om hun
antwoord zou binaire opposities tussen 'wij' en
ogen groter en daarmee 'mooier' te maken. Het
'zij' juist in stand houden in plaats van ze te
aantal vrouwen van Aziatische etniciteit die voor
deconstrueren.
een zogenoemde eye-lid surgery is in de Verenigde staten afgelopen jaren met 55%
Plastische chirurgie als vorm van verzet
gestegen (Park 2007, Kaw 1993). Hoewel er
Kwetsbaar, passief, gebrek aan sociaal
binnen de Amerikaanse samenleving van
vermogen, good housekeepers en dutiful wives
vrouwen wordt verwacht dat ze naar schoonheid
zijn enkele manieren waarop Aziatisch-
streven (Kaw 1993, Blum 2005), lijkt er in het
Amerikaanse vrouwen gerepresenteerd worden
geval van Aziatisch-Amerikaanse vrouwen een
in de Amerikaanse samenleving (Ho 1990, Kaw
ander aspect mee te spelen. Niet alleen willen zij
1991, Park 2007). Deze negatieve
zo mooi (en dus zo vrouwelijk) mogelijk zijn, ook
eigenschappen worden toegeschreven aan het
lijkt het alsof zij zich afzetten tegen hun etnische
Aziatische uiterlijk van de vrouwen, voornamelijk
identiteit om zo 'westers' mogelijk te worden
aan de 'kleine' en 'vermoeide' oogopslag (Kaw
(Never Perfect, Kaw 1993).
1991, Park 2007). Het 'zijn', de identiteit van de
vrouwen, wordt in grote mate beïnvloed door
In dit artikel tracht ik echter het beeld van de
deze representaties, hetgeen ook wel
Aziatisch-Amerikaanse vrouw als zijnde strevend
toegeschreven identiteit wordt genoemd (Dorlin
naar een westers uiterlijk, te doorbreken. Het
2008, Wekker 1988). De identiteit wordt echter
idee dat de 'Ander' wilt worden zoals 'Wij' zijn
niet alleen vormgegeven door representaties,
houdt koloniale discoursen in stand door te
ook door de vrouw zelf – er is eveneens sprake
stellen dat dit een doel is dat nooit bereikt kan
van een toegeëigende identiteit (ibid). De
worden (Dorlin 2008). Deze discoursen wil ik
toegeschreven en toegeëigende identiteit zijn
doorbreken door antwoord te geven op de vraag
niet los van elkaar te zien, er is continu sprake
'waarom kiezen Aziatisch-Amerikaanse vrouwen
van wisselwerking tussen beiden. In het geval
¹ De auteur bedankt de reviewer Talitha Hunnik voor haar bijdrage aan dit artikel. ² Noot: 'de' Aziatisch-Amerikaanse vrouw bestaat niet. Ook tussen deze vrouwen spelen andere intersecties naast etniciteit en
34
van de Aziatisch-Amerikaanse vrouwen ² zijn
effect te hebben, en zijn de redenen voor de
deze twee vormen van identiteit nauw met elkaar
keuze voor eye-lid surgery onder Aziatisch-
verbonden, aangezien de vrouwen zich de
Amerikaanse vrouwen een stuk complexer.
toegeschreven identiteit toe-eigenen – zij zien zichzelf als bijvoorbeeld saai en passief (Ho
Plastische chirurgie als koloniale nabootsing
1990, Kaw 1991, Park 2007). In andere woorden:
Aangetoond is dat Aziatisch-Amerikaanse
niet alleen wordt de Aziatisch-Amerikaanse
vrouwen zich afzetten tegen koloniale
vrouw op een bepaalde manier gerepresenteerd,
representaties van henzelf, in de zin dat zij
deze vrouw identificeert zichzelf hiermee, er is
letterlijk hun oogopslag aanpassen. Zij zetten
sprake van een spanningsveld tussen de
zich af tegen bepaalde etnische Aziatische
toegeschreven en toegeëigende identiteit
kenmerken, welke worden geassocieerd met een
(Wekker 1988).
bepaald stereotype. Dit 'verzet' is in navolging
van Homi Bhabha ook wel te duiden als
Het effect, eerder dan het gevolg (Butler 1997),
koloniale nabootsing: “een van de typische
van deze negatieve toegeschreven identiteit is
uitingen van een koloniaal discours. Ze
dat Aziatisch-Amerikaanse vrouwen zich willen
[koloniale nabootsing] kan worden gezien als
afzetten tegen dergelijke stereotypen. De
een machtstechniek die erop gericht is de
Aziatisch-Amerikaanse vrouw zet zich op een
gekoloniseerde op te sluiten in de beledigende
bepaalde manier af tegen deze koloniale
identiteit die hem kenmerkt: de uitgesloten
representaties door middel van eye-lid surgery
identiteit weergegeven in het cliché wordt dan
(Kaw 1991, Park 2007). Deze representaties, de
de identiteit die de gekoloniseerde gedwongen
Aziatisch-Amerikaanse vrouw als zijnde
wordt na te bootsen om te bestaan, te
kwetsbaar en passief, zijn koloniaal omdat de
performen om erkend te worden” (Dorlin 2008:
grenzen van deze verbeeldingen zijn geschetst
p. 3). De koloniale nabootsing is echter ook de
door de dominante – in dit geval Engels-
nabootsing van de Blanke, “want de Blanke is
Amerikaanse – groep (Dorlin 2008, Saïd 1978).
de Mens, is het Subject” (ibid: p. 4). Precies
De Aziatisch-Amerikaanse vrouwen verzetten
hierin vinden we de reden waarom het verzet
zich tegen koloniale representaties van henzelf,
van de Aziatisch-Amerikaanse vrouwen niet
in de zin dat zij niet langer gerepresenteerd
werkt, zij worden namelijk alleen erkend als ze
worden door de dominante groep, maar ervoor
hun toegeschreven koloniale representatie
kiezen zichzelf te representeren. Deze vrouwen
performen – als zij zich naar deze stereotypen
zijn niet langer passief, zij ondernemen actie om
gedragen (Dorlin 2008). De koloniale nabootsing
zichzelf te empoweren, en hun nieuwe
van de vrouwen faalt in het verlengde hiervan
oogopslag is hier een weerspiegeling van. (Park
altijd als verzet, omdat juist precies de eye-lid
2007). Desondanks blijkt het aanpassen van
surgery nooit vergeten kan worden en de
uiterlijke kenmerken als verzet niet het gewenste
Aziatisch-Amerikaanse vrouw enkel herinnert
35
aan dat wat zij niet is. Zij zal altijd als nabootster
vrouwen conformeren door middel van
ontmaskerd worden (Dorlin 2008).
plastische chirurgie naar dominante opvattingen
ten opzichte van hun etniciteit en hun
Het concept van koloniale nabootsing impliceert
vrouwelijkheid. Het toepassen van deze eye-lid
wellicht dat de 'Ander' per definitie opgesloten
surgery is wellicht een uiterste van deze
zit in de postkoloniale identiteit en streeft naar
materialiteit, aangezien de vrouwen hun lichaam
'Blankheid'. Hoewel de Aziatisch-Amerikaanse
letterlijk aanpassen aan westerse opvattingen
vrouwen inderdaad zijn onderworpen aan
over schoonheid en patriarchale opvattingen
koloniale representaties van henzelf, betekent dit
over vrouwelijkheid (Kaw 1993). Aziatisch-
niet dat zij door middel van plastische chirurgie
Amerikaanse vrouwen geven zelf aan dat zij niet
'westers' willen worden. Hierin schiet de uitleg
voor plastische chirurgie kiezen omdat ze een
van koloniale nabootsing tekort, aangezien juist
westers uiterlijk willen, maar dat ze juist kiezen
deze opvatting, dat de 'Andere' vrouw wil
voor bijvoorbeeld eye-lid surgery om
worden zoals de westerse 'superieure' vrouw, op
bijvoorbeeld een baan of man te vinden (Park
een bepaalde manier etnocentrisch van aard is
2007, Blum 2005, Kaw 1993). Met andere
en koloniale discoursen in stand houdt.
woorden: zij willen geen westerse oogopslag omdat deze natuurlijk superieur zou zijn boven
Plastische chirurgie en acceptatie
de Aziatische oogopslag, zij willen niet 'blank'
In this sense, what constitutes the fixity of the body,
zijn – ze willen simpelweg geaccepteerd worden
its contours, its movements, will be fully material, but
binnen de Amerikaanse samenleving. Om deze
materiality will be rethought as the effect of power, as
acceptatie te bereiken zullen zij moeten
power's most productive effect.
conformeren naar de norm dat vrouwen naar
(Butler 1997, p.532)
schoonheid streven, en wel naar het dominante westerse schoonheidsideaal.
Het beschouwen van koloniale nabootsing als machtstechniek blijkt echter wel bruikbaar voor
De redenen waarom Aziatisch-Amerikaanse
het analyseren van de beweegredenen van
vrouwen voor eye-lid surgery kiezen, blijken
Aziatisch-Amerikaanse vrouwen bij hun keuze
nogal complex. Zij sluiten elkaar niet uit, maar
voor eye-lid surgery, in de zin dat de Aziatisch-
tonen een gelaagdheid van motivaties. De
Amerikaanse 'Andere' vrouw niet langer wil
Amerikaanse vrouw met Aziatische etniciteit, of
conformeren naar koloniale representaties van
nog specifieker: Aziatisch uiterlijk, zet zich op
haarzelf, maar juist wilt toebehoren tot de
een bepaalde manier af tegen koloniale
dominante (westerse) groep – de groep met de
representaties van haarzelf. Zij zet zich af tegen
meeste macht (Dorlin 2008, Park 2007, Kaw
de toegeschreven identiteit die stelt dat ze
1993). Het lichaam is, zoals Judith Butler stelt in
kwetsbaar en passief is en dat haar uiterlijk hier
bovenstaand citaat, in haar materialiteit een
een weerspiegeling van zou zijn, ze vormt een
uiting van macht en het meest productieve effect
identiteit aan de hand van koloniale
hiervan (Butler 1997). Aziatisch-Amerikaanse 36
representaties. Hoewel deze koloniale
nabootsing niet effectief lijkt, de AziatischAmerikaanse vrouw is nog steeds de 'Ander' binnen de Amerikaanse samenleving, toont het wel de machtstaspecten die ten grondslag liggen aan de keus voor plastische chirurgie. De Aziatisch-Amerikaanse vrouw zet zich enerzijds af tegen koloniale representaties van haarzelf door middel van eye-lid surgery, anderzijds conformeert zij hiermee juist naar westerse ideeën over schoonheid en patriarchale ideeën over vrouwelijkheid. Zij willen niet westers worden, ze willen worden geaccepteerd. De enige manier waarop dit voor hen te bereiken is, is door middel van plastische chirurgie. Tot slot: de 'Ander' aan het woord Echter, als de Aziatisch-Amerikaanse vrouwen die de stap nemen naar plastische chirurgie dit zelf als empowerment beschouwen – terwijl dit als resultaat van een analyse helemaal niet het geval blijkt te zijn omdat zij hun positie als 'Ander' hiermee voornamelijk mee bevestigen en als nabootsters ontmaskerd worden, moet dit vanuit genderstudies antropologie wellicht ook zo gezien worden. Het is hun werkelijkheid, en hoewel ze blijken te conformeren naar bepaalde normen gebaseerd op hun vrouwelijkheid en Aziatische etniciteit, moet dit als werkelijkheid beschouwd worden. Daarnaast houdt het bestempelen van deze vrouw als 'Ander' binaire opposities in stand, terwijl er juist getracht moet worden deze te deconstrueren. Niet alleen de Aziatisch-Amerikaanse vrouw, maar alle vrouwen in de Westerse samenleving zijn onderworpen aan bepaalde normen ten opzichte van
Amerikaanse Literatuur
vrouwen simpelweg westers wil
worden, zij zijn (net als 'wij') op zoek naar
Blum, Virginia. 2005 Becoming the Other Woman, Frontiers, 26 (2), pp. 104 acceptatie. – 131. Butler, Judith 1997 Excerpt from “Introduction” to Bodies That Matter, In The Gender Sexuality Reder: culture, history and political economy. Roger N. Lancaster and Micaela di Leonardo, eds. Pp. 531-542. New York and London: Routlegde. Dorlin, Elsa. 2008 “Geef uiting aan je gender, geef uiting aan je ras!”: Een andere kijk op het samengaan van seksisme en racisme in het postkoloniale tijdperk, SOPHIA Belgisch coördinatienetwerk voor vrouwenstudies: http://sophia.be/index.php/texts/view/47? CAKEPHP=9bd45b331fd87da8c2eb6fl266b3cb5f, geraadpleegd op 20-10-2010. Ho, Chi-Kwam. 1990 Gender-Role Perceptioms: An intergenerational Study on Asian-American Women, NWSA Journal, 2 (4), pp. 679-681. Kaw, Eugenia. 1993 Medicalization of Racial Features: Asian American Women and Cosmetic Surgery, Medical Anthropology Quarterly, 7 (1), pp. 74-89. Kottak, Conrad Phillip. 2008 Cultural Anthropology (12th edition), McGraw Hill: Boston. Mohanty, Chandra. 1988 Under Western Eyes: Feminist Scholarship and Colonial Discourses, Feminist Review, 30 (1), pp. 61-88. Nagel, Joane. 2003 Race, Ethnicity and Sexuality. Intimate Intersections, Forbidden Frontiers, Oxford University Press: Oxford. Park, Regina. 2007 Never Perfect, trailer te raadplegen op http:// www.youtube.com/watch?v=YzV15eUEXcE. Saïd, Edward. 1978 Orientalism, Routledge & Kegan Paul: London [etc.]. Wekker, Gloria. 1988 Gender, identiteitsvorming en multiculturalisme; Noties over de Nederlandse multiculturele samenleving. In Multiculturalisme. Pp. 39-53. Lemma: Utrecht Titelfoto: www.digischool.nl
vrouwelijkheid en schoonheid (Blum 2005). Het is in het verlengde hiervan, nogmaals, etnocentrisch om te stellen dat Aziatisch-
37
Foto: www.ti rza defil l m.com
Tirza: voer voor antropologen Het lezen van boeken en het kijken naar films is de beste manier om culturen, vanuit je luie stoel, te leren kennen. Proza en films gaan verder dan de bekende stereotypen die we hebben over culturen, maar leren je de mensen kennen die daar achter zitten. Allen individuen met hun eigen behoeftes, gevoelens, verlangens en verzet tegen de normen. Doordat je de personages van het begin tot het eind volgt, leef je met ze mee. Je leert de personages kennen en identificeert je met hen. Je begrijpt waarom ze doen wat ze doen en zeggen wat ze zeggen. Voor een antropoloog is lezen en het kijken van films dan ook een uitstekende bezigheid om wat broodnodige mensenkennis op te doen. Tirza, de nieuwe film van Gijs Scholten van Aschat, gebaseerd op het boek van Arnon Grunberg (2006) is zo’n film die voer biedt voor antropologen, zeker voor diegenen die geïnteresseerd zijn in gender- en multiculturele perspectieven. Het verhaal volgt Jurgen Hofmeester, een welgestelde alleenstaande man van middelbare leeftijd die gek is van zijn dochter, Tirza, zijn zonnekoningin. Tirza vertrekt haar eindexamen met haar vriendje Choukri op reis naar NamibiÍ. Het verhaal volgt vader Jurgen voorafgaand aan deze reis tot het moment waarop hij hen achterna reist, omdat hij maar niets van ze hoort, en uiteindelijk beseft wat er eigenlijk is gebeurt.
38
Twee etnoseksuele spanningsvelden, maken de film aantrekkelijk voor antropologen. Joanne Nagel introduceert het concept van etnoseksuele spanningsvelden in haar boek ‘Race etnicity and sexuality’ (2003). Een etnoseksueel spanningsveld bevind zich rondom de grenzen waar etniciteit en seksualiteit elkaar kruisen. Waar verschillende etniciteiten samenkomen en seksueel contact hebben of in potentie kunnen of willen hebben ontstaat er een spanningsveld. Deze (potentiële) seksuele overschrijding van etnische grenzen veroorzaakt vaak veel tegenstand vanuit beiden groepen die erbij betrokken zijn. En kan, zo zien we in Tirza, gruwelijke gevolgen hebben. Het eerste spanningsveld in het verhaal bevindt zich in Namibië. Op het moment dat Jurgen de Tirza en haar vriendje Choukri achterna reist leert hij Kaisa kennen. Een meisje van negen dat hem haar lichaam te koop aanbiedt met troosteloze woorden “do you want company sir?”. Jurgen passeert de grens niet en heeft geen seksueel contact met Kaisa, maar neemt het meisje wel mee op zijn zoektocht naar Tirza. Dit geeft mooie, maar pijnlijke beelden met veroordelende blikken van de Namibiërs als ze bijvoorbeeld samen in een chique restaurant eten. Het tweede spanningsveld in wordt zichtbaar rondom het vriendje van Tirza, Choukri. Hij is Marokkaans en moslim en dat is voor Jurgen Hofmeester moeilijk te accepteren. Hij ziet hem als een terrorist en noemt hem voortdurend Mohammed Atta (die verantwoordelijk was voor de aanslagen van elf september 2001 in de Verenigde Staten). Dat zijn dochter, zijn zonnekoningin, de etnische en religieuze grens seksueel overschrijdt, ligt uiterst gevoelig en hij kan er niet mee omgaan. Zijn onbegrip is zo groot dat het er uiteindelijk toe leidt dat Jurgen zelf hele andere grenzen overschrijdt. Een onvoorziene climax die het gevaar van etnoseksuele spanningsvelden laat zien, maar bovenal het verhaal een gruwelijke kracht geeft. Tirza draait nu in de bioscoop. De filmwebsite is te bezoeken op www.tirzadefilm.nl. Jorien Copier
Foto: www.ti rza defil l m.com
Maud Boot
Jorien Copier
Annabel de Groot
Talitha Hunnik
Keisha de Wit