Un escenario para el libro de mormon en la america antigua john l sorenson

Prólogo En 1964 Gordon H. Fraser publicó esta declaración con cinismo: “el hecho de que el Libro de Mormón esté desprovisto de cualquier contenido literario, historia creíble, biografía, romance o enseñanza ética, es garantía de que no será leído o analizado de manera concienzuda; por lo tanto no hay peligro de que el lector medio, al estudiarlo, llegue al punto de tener una opinión sobre su credibilidad.”

El libro que está ahora en sus manos demuestra el error y los prejuicios de la triste valoración de Fraser.

Aquí hay una historia consistente. Aquí están los resultados de una lectura cuidadosa. Aquí hay una información creíble que sitúa al Libro de Mormón en el entorno del Nuevo Mundo de la antigüedad.

Este libro ha estado en preparación muchos años y perdurará durante años. Se requerirá su lectura a todos aquellos interesados en la antigüedad del Libro de Mormón. Aquellos que hagan observaciones acerca de la historicidad de los registros que se encuentran en el Libro de Mormón de ahora en adelante o son unos irresponsables o no están informados o ignoran la presente obra del doctor Sorenson.

Así como este estudio será fundamental para las investigaciones futuras, también es el producto de la tendencia, de las últimas tres décadas, hacia un estudio serio del Libro de Mormón. Muchos de los que lean este libro pueden apreciar lo lejos que han llegado estos estudios.

Durante estos años, se han tomado diferentes vías para investigar sobre el Libro de Mormón. Algunas han sido apologéticas, hostiles, polémicas o eclécticas.

Algunas han representado al Libro de Mormón como una prueba de la autenticidad, fecundidad y poder de la Restauración bajo el liderazgo del profeta José Smith.

Eruditos santos de los últimos días, como George IX

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Reynolds y B. H. Roberts, han sugerido la necesidad de un examen sincero y sistemático de los libros seculares relevantes, pero ellos no podían prever cuándo se llevaría a cabo un trabajo serio histórico y analítico.

El surgimiento de metodologías histórico-críticas en los estudios bíblicos (lo que una vez B. H. Roberts llamó “colgar grandes pesos con hilos finos”) trajo consigo técnicas para examinar el lenguaje y la composición de las escrituras hebreas antiguas, y se ha probado que éstas son efectivas a la hora de examinar los textos del Libro de Mormón. El sorprendente descubrimiento de documentos como los rollos del Mar Muerto también invitó a los especialistas santos de los últimos días a comparar el material que nos da el Libro de Mormón con las prácticas de otros pueblos religiosos antiguos. Sidney B. Perry adoptó la línea lingüística; él dijo a menudo que, sólo basándose en sus conocimientos del hebreo, sabía que el Libro de M o r m ó n no podía haber ten ido su or ige n exclusivamente en el siglo XIX. Durante algunos años, el curso que dio en la Universidad de Brigham Young sobre “El comportamiento y las costumbres hebreas” examinó caso por caso la narrativa del Libro de Mormón, demostrando que el libro tenía origen hebreo. Hugh W. Nibley y M. Wells Jakeman, mientras tanto, examinaban el contexto. Jakeman elaboró un m a r c o d o nde el L ibro de Mormón e nc a ja ba , e n términos de la tradición mesoamericana, mientras que el profesor Nibley siguió la pista, con sorprendente perspicacia, a enormes cantidades de materiales históricos que encuadraron al libro en la época y en el emplazamiento en el que declaraba estar escrito.

Pero Nibley no hizo ningún esfuerzo por precisar conexiones con el Nuevo Mundo. “¿Que hay de las e x t r a o r d i n arias ruinas de A mé r ic a Ce ntr a l? ” , reflexiona. “Hasta que los que estudian esa área puedan llegar a un acuerdo entre ellos mismos en lo

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que respecta a lo que han encontrado, el resto de nosotros no podemos muy bien comenzar a sacar conclusiones.” Ahora bien, tanta precaución puede revelar posibilidades concretas. Con el planteamiento del doctor Sorenson, ha comenzado en serio el proceso de entrever un contexto geográfico y arqueológico explícito. El presenta un modelo de marco verosímil para el Libro de Mormón en la América antigua. Este modelo presta atención a los detalles que se han dado en las descripciones de las tierras del Libro de Mormón, de los movimientos en las batallas, de las ciudades construidas y abandonadas, y de los datos geográficos. Sugiere que las tierras altas de Guatemala son buenas candidatas para ser la tierra de Nefi, que el istmo de Tehuantepec cumple todos los requisitos para ser la estrecha “lengua de tierra,” y que otros cientos de hechos encajan en su lugar cuando se lleva esta teoría a sus conclusiones lógicas. Este es un modelo y una hipótesis para que la consideren otros especialistas mormones y no mormones. A diferencia de muchos de sus predecesores, el doctor Sorenson insiste en que este modelo no se debe considerar sacrosanto. Invita a h a c e r c o nsideraciones críticas a la ve z que corroborativas. ¿Cómo lo hace? Dicho en pocas palabras, hace más preguntas que da respuestas. No deja piedra por mover.

Sopesa sus palabras meticulosa y cuidadosamente. En cada hoja le esperan al lector grandes sorpresas e ideas que merecen la pena. Hace preguntas como: “¿Quiénes eran esos pueblos, en términos arqueológicos?” “¿Qué apariencia pudieron haber tenido?” “¿Quiénes eran sus vecinos?” “¿Cuántos nefitas había allí?” “¿Cómo vivían, comían, hablaban, trabajaban y luchaban?”

Luego encuentra respuestas plausibles para estas preguntas haciendo corresponder datos específicos fiables, provenientes de estudios arqueológicos y antropológicos sobre Mesoamérica, con todo el espectro de información cultural e histórica que se

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encuentra en el Libro de Mormón. Este enfoque es p a n o r á m i co y estim ulante; ve c osa s que , sencillamente, no se han visto antes.

U n a b u ena pregunta vale tanto c omo me dia respuesta; sin embargo, una buena respuesta hace surgir todavía más preguntas. Este libro nunca ha caído en el error de pretender que una confirmación es una “prueba” definitiva. Lo más que puede conseguir un enfoque científico dentro de su terreno, como en cualquier otro, es lograr un grado de probabilidad.

Está claro que este libro lo hace de manera plausible, aunque (ineludiblemente) todavía quedan preguntas.

Así la dimensión religiosa queda “entre paréntesis”, por muy interesantes que resulten estos estudios para usos apologéticos. En su favor, John Sorenson es extremada y consistentemente consciente de estas limitaciones.

Un Marco Geográfico para el Libro de Mormón en la Antigua América, escribe, por primera vez, la historia cultural y natural de Nefi en el contexto de la realidad del hemisferio americano. Aunque siempre puede que haya resistencia y controversia en torno al Libro de Mormón, aquí hay una invitación consistente para continuar las investigaciones y su comprensión.

No se puede rechazar el libro como lo hace Fraser, con un manotazo de menosprecio.

Leonard J. Arrington Truman G. Madsen John W. Welch

Prefacio El conocimiento que contiene este libro habría tardado más tiempo en aparecer y tenido alguna otra forma sin la insistencia y ayuda de algunas personas en particular. Para 1974, yo llevaba veinticinco años trabajando en la relación entre el Libro de Mormón y los datos geográficos y culturales de Mesoamérica, pero me sentía poco proclive a imponer mis opiniones al público o a mis colegas. David A. Palmer me insistió por entonces para que preparara un escrito explicando y documentando mi opinión; se ofreció a hacerlo circular privadamente para que un grupo selecto lo analizara, junto a un artículo que adoptara una posición diferente. A partir del intercambio de comentarios, Palmer y otros se convencieron de que mi material debía conocerse mejor, así que persuadió a miembros del personal de varias oficinas de la Iglesia de Jesucristo de los Santos de los Ultimos Días para que me escucharan. En el otoño de 1975 nos reunimos una tarde por semana, en Salt Lake City, y presenté con cierto detalle una versión de lo que está en este libro.

Jay Todd, director administrativo de la Ensign, que participó en aquellas sesiones, me invitó a preparar una serie de artículos para la revista general de la Iglesia. El y su personal (principalmente Lavina F i e l d i n g A nderson y L ane Johnson) tr a ba ja r on extensamente para mejorar lo que yo producía. Sin la continua fe del director Todd en la importancia de nuestro proyecto, yo no habría persistido. Pero no fue sino hasta 1983 cuando nuestros intentos de que el material estuviera expresado en condiciones aceptables para su publicación en la Ensign llegaron a término sin éxito. Para entonces unas 1.500 fotocopias de una versión anterior del libro llevaban circulando entre XIII

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personas que habían sabido de él por medio de sus amigos. Parecía claro que su publicación como libro satisfaría una amplia necesidad.

L a F u n dación para la Inve stiga c ión de la Antigüedad y Estudios Mormones1 se decidió en 1983 a publicar el libro. John Welch y Kirk Magleby han sido acérrimos partidarios de esta decisión y han allanado considerablemente el camino. A otros hay que agradecer el haber puesto las bases para la entusiasta participación de la Compañía de Libros Deseret2 como editora junto a F.A.R.M.S. Sería imposible reconocer expresamente a todos los que debería dar gracias pero sobresalen algunos: George Reynolds por A Complete Concordance of the Book of Mormon3, una valiosa herramienta de trabajo; To m F e rg uson, por proporcionar me mi pr ime r a experiencia sobre el terreno en Mesoamérica; Hugh Nibley, por su ejemplo de paciencia e integridad que me impulsó a no cejar en esta tarea por otras menos i m p o r t a n t es; B en A lexander, que me e nse ñó la importancia de concebir lo inconcebible; mis amigos, que me han proporcionado el prefacio; los editores, incluyendo Don Norton y Jack Lyon, por obligarme a decir lo que yo quería expresar; Kathryn, mi mujer, que falleció posteriormente, porque nunca se quejó del tiempo que me costó; y a los arqueólogos, benditos sean, que siguieron excavando bajo condiciones absurdas en las que personas más racionales hubieran optado por la comodidad. Tom Peterson y Steve Gordon prepararon valiosos mapas, y Gary Gillum h i z o l o s índices. Si hay fallos e n e l libr o, son indudablemente debidos a mis propias limitaciones, no a las de otros. Naturalmente, las opiniones que se 1.-Foundation for Ancient Research and Mormon Studies (F.A.R.M.S.) (N. del T.).

2.-Deseret Book Company (N. del T.) 3.-”Una Concordancia Completa del Libro de Mormón”(N. del T.)

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expresan son estrictamente mías y no pretenden representar las de la Universidad de Brigham Young, donde yo trabajo, las de la Iglesia de Jesucristo de los Santos de los Ultimos Días, la Fundación para la Investigación de la Antigüedad y Estudios Mormones ni las de la Compañía de Libros Deseret.

Todas las ganancias por los derechos de autor de la v e n t a d e l libro irán a la Funda c ión pa r a la I n v e st i g a ción de la A ntigüedad y los Estudios Mormones, para que continúe su investigación de las escrituras.

Introducción El Libro de Mormón formó parte de mi ambiente cultural general mientras crecía en el valle Caché en Utah, algo que se me había dado de manera tan incuestionada como las montañas que se encontraban al este de mi casa. Durante mis primeras clases universitarias (de ciencias), la guerra, y mi misión en Polinesia, todo lo cual me mantuvo ocupado la década de los cuarenta, el libro simplemente estaba allí, como punto de referencia y fuente de inspiración en la que tenía una incuestionable confianza. Ni entonces ni más adelante tuve que preguntar: ¿es este libro cierto?

Nunca pedí apoyo externo para mi confirmación privada, de la cual ya disfrutaba.

Cuando llegué a la Universidad de Brigham Young en 1949 con mi mujer y un hijo, había decidido sin ningún motivo racional dedicarme a los estudios arqueológicos. Durante los próximos tres años los profesores Jakeman, Nibley, y Sperry me hicieron entender que el Libro de Mormón no era sólo una fuente de información religiosa sino también un desafiante acertijo intelectual e histórico. Llegué a verlo como un documento tan sutil y complejo que prácticamente pedía ser analizado y entendido en diferentes términos. Mientras profundizaba mis conocimientos sobre arqueología, historia e idiomas, cientos de preguntas atrajeron mi atención, preguntas q u e l a s disciplinas académ icas que yo e sta ba comenzando a investigar prometían poder responder algún día.

Los años que transcurrieron me condujeron a muchos otros intereses aunque continué fascinado por muchas de aquellas preguntas. Desde entonces, miles de días de detenida investigación han disciplinado mi inicial ingenuidad, pero no importa que otra cosa desvíe mi atención, siempre termino volviendo al XVI

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mismo asunto, haciéndome eco del acertado consejo de Thoreau: “Haz lo que quieres, reconoce tu propio h u e so ; r óelo, entiérralo, desen tié r r a lo y sigue royéndolo.”

El hueso que he estando royendo durante estos años ha sido “¿Cómo sucedieron los hechos que se narran en el Libro de Mormón?”. En vez de probar de alguna manera que esos hechos ocurrieron realmente, lo que me ha preocupado ha sido la complejidad de su historia: el intrincado proceso humano e histórico que es el telón de fondo de su mensaje espiritual principal.

Y cada vez que volvía al relato una y otra vez, incluso después de décadas de investigación, encontraba que el libro ganaba en amplitud y profundidad de significado, al mismo tiempo que yo ganaba en perspectiva cultural e histórica sobre las vidas de las personas que el libro d e sc r i b e . E n resum en, he podid o obte ne r a lgún conocimiento del contexto que Brigham Young nos instó a conseguir respecto a las escrituras: ¿Leeís las escrituras, hermanos y hermanas, como si las hubierais escrito hace mil, dos mil, o cinco mil años? ¿Las leeís como si estuviérais en el lugar de los hombres que las escribieron? Si no os sentís así, tenéis el privilegio de hacerlo.” 4 Este tipo de conocimiento del contexto requiere más que el mero estudio del texto como escritura, ni es suficiente tampoco el estudio erudito de su geografía. Son necesarios ambos conjuntamente.

Entender cómo eran los nefitas y jareditas, sus lugares d e a se n t a m iento, lo que comía la ge nte , c ómo pensaban, las fuerzas que moldearon su historia, nos ayuda a entender más claramente lo que dijeron sus profetas Algunos lectores del libro no parecen conceder importancia al conocimiento del contexto; otros lo consideran imposible. Para mí, la Biblia es un ejemplo 4.- John Widtsoe, ed., Discourses of Brigham Young (Salt Lake City: Deseret Book Co., 1941), pág. 128.

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en este aspecto. Los eruditos de la Biblia han aclarado ese texto de escritura; mostrando la interacción entre las influencias divinas y humanas y estableciendo la Biblia como un registro aún más profundo, porque está afianzada en una compleja realidad temporal, espacial y de comportamiento. Yo he intentado buscar lo mismo en Lehi, su pueblo y su libro.

La tarea de establecer un marco geográfico real para el Libro de Mormón es enorme y desafiante. Las investigaciones de algunos santos de los últimos días y de otros durante los últimos 40 años han hecho posible que conozcamos bastantes detalles concretos sobre la Jerusalén desde la cual Lehi condujo a su familia; en nuestra imaginación ahora podemos seguir a su grupo a través de una hilera de campamentos a lo largo del Mar Rojo en la Península Arábiga y cruzar hacia una determinada “Tierra de Abundancia” en la costa de Hadhramaut.5 Pero desde el momento en que el grupo subió al barco de Nefi e inició su viaje hacia el Océano Indico perdemos esa sensación de solidez. Después de desembarcar en el Nuevo Mundo, se encuentran en “algún lugar” impreciso. Hasta hace poco, pasados 150 años desde que el registro nefita fue publicado por primera vez por José Smith, habíamos descuidado fijar la situación de una sola ciudad, identificar con se g u r i d a d aunque sólo sea una r uta por la que atravesara el pueblo del que trata el libro, o bosquejar una imagen creíble de cualquier porción de su vida en su tierra prometida de América. En varios aspectos, el Libro de Mormón sigue siendo un libro sellado para nosotros, porque no hemos trabajado lo necesario para situarlo en su marco geográfico.

5.- Lynn Hilton y Hope Hilton In Search of Lehi´s Trail (Salt Lake City: Deseret Book Co., 1976)

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De hacer esto se derivarían principalmente dos ventajas. Primero, los mismos santos de los últimos días podrían comprender con mayor fuerza el mensaje de este libro de escritura, porque los acontecimientos y personajes resultarían más creíbles. Las vidas y palabras de sus principales protagonistas tendrían un impacto más vivo en nuestra conciencia si se pudiera sacar a esos individuos de esa tierra indefinida y representarles como personas de carne y hueso igual q u e n o so tros. S egundo, se podr ía tr a nsmitir la importancia del libro con mayor fuerza a otros, los cuales ahora se mantienen a distancia del Libro de Mormón, juzgando que le falta realidad y consistencia.

La apatía de los Santos nos puede privar de ambos beneficios. Algunos de ellos dicen que realmente no necesitamos más explicaciones ni aclaraciones de una escritura que ya tenemos, que tenemos suficiente guía con el Espíritu. Estoy bien acompañado -por personas cómo José Smith o Brigham Young- en la creencia de que nuestros esfuerzos por esclarecer el significado de las escrituras pueden ayudar a los propósitos de Dios.

Cuan irónico resultaría si los propios santos de los ú l t i m o s días rechazaran el ob te ne r má s luz y conocimiento sobre el registro nefita, en efecto, parafraseando 2 Nefi 29:6 así: “Un Libro de Mormón, tenemos un Libro de Mormón y no necesitamos saber nada más que la doctrina del Libro de Mormón.” ¿No deberíamos utilizar todos los medios a nuestro alcance para clarificar y ampliar este volumen de escritura para que su mensaje pueda alcanzar a toda persona, y especialmente a nosotros mismos, con el máximo impacto?.

Necesito poner en claro algunas de mis intenciones y supuestos. El primer punto es que este trabajo no se compromete a probar la veracidad del Libro de Mo r m ó n . Mientras avanzamos ve r e mos que los sucesos y circunstancias que se encuentran en el libro tienen paralelo en muchos, y a menudo notables,

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aspectos que nos cuentan de la América Antigua nuestras fuentes arqueológicas e históricas. Pero no puede haber una prueba segura con estos paralelismos; u n a p o r c ión de ellos no po dr ía e sta ble c e r i n e q u í v o cam ente este libro como un a uté ntic o documento precolombino, ni el no conseguirlos lo refutaría. Hoy en día, la mayor parte de los filósofos están de acuerdo en que nunca se pueden obtener resultados definitivos por este método. Diversos lectores juzgaran de diferente modo los materiales y argumentos que se presentan más abajo. Aquellos que ya están inclinados a aceptar llegarán a la conclusión de que estos paralelismos constituyen una abrumadora evidencia de que el Libro de Mormón es un auténtico registro antiguo, mientras que mentes más escépticas a c h a c a r á n los mismos parale lismos a da tos equivocados, a una serie de malinterpretaciones por mi parte, o a una mera coincidencia. Repito que mi intención no es poner “a prueba” el Libro de Mormón llevándolo fingidamente al banquillo de la ciencia. No puede haber un Tribunal Supremo en este asunto. Cada individuo tiene que emitir su propio juicio. El propio libro insiste en que debe ser puesto a prueba por cada lector: “...quisiera exhortar a que preguntéis a Dios ... si no son verdaderas estas cosas; y ...él os manifestará la verdad de ellas por el poder del Espíritu Santo” (Moroni 10:4). ¿Presento yo entonces una hipótesis para que sea examinada científicamente? La idea misma resulta anticuada. Los científicos nunca harían este tipo de cosas de la manera fría y “objetiva” que a muchos profanos se les ha dado a entender, excepto, quizás, en algunos asuntos menores y sin interés. Nadie examina nunca “todas” las pruebas de ningún asunto porque hay mucho por descubrir o controlar. De cualquier modo l o s p r o p i o s sentim ientos y presuposic ione s de l investigador, especialmente en un asunto como éste, entran a formar parte de la manera de expresarlo, así

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que la objetividad definitiva es del todo imposible. Mi tarea ha estado más cerca de lo que Michael Polanyi describe en su libro Personal Knowledge6. El sostiene, de forma persuasiva, que los intereses y convicciones de los investigadores dan forma poderosamente a toda investigación. Por supuesto que mis puntos de vista subjetivos acerca del Libro de Mormón y del área cultural con la que lo compararé han influido en lo que he escrito aquí. Sin un vivo interés en ambos, el área y e l l i b r o d e escritura, nunca habr ía inve r tido e l considerable esfuerzo que lleva incluso sólo hacer la comparación. “Un hombre no aprende a entender nada a menos que lo ame”, afirmó Goethe. Mi deseo de entender el libro y su emplazamiento geográfico inevitablemente da color a todo mi trabajo, afectando a ambos. Pero probablemente esto mismo es verdad en cualquier científico o erudito que trabaja en un problema complejo, tanto si se trata de desarrollar una nueva variedad de arroz o de reconstruir la historia de los judíos. 7 Pero los sentimientos fuertes no deben quitar mérito a una disciplinada investigación.

La comprensión exige algo más que una celosa preocupación o incluso una extensa investigación.

También requiere disciplina. Yo he intentado ser d i sc i p l i n ado en lo que respecta a los muc hos y relevantes hechos que he podido ir comprendiendo acerca de la geografía de Mesoamérica y del mismo v o l u m e n de escritura. H e renun c ia do a muc ha s atractivas preconcepciones a la vista de evidencias contrarias o de escasez de datos. Por otra parte, es 6.-”Conocimiento personal” (N. del T.). Michael Polanyi, Personal Knowledge: Towards a Post-Critical Philosophy (Chicago: University of Chicago Press, 1958).

7.- El profesor Cyrus Gordon, hace veinticinco años, señaló que la “energía y el vigor necesarios para dominar un conjunto complejo o fuentes difíciles” dependen de algún compromiso más allá de la abstracta ciencia o erudición. Introduction to Old Testament Times (Ventnor, New Jersey: Ventnor Publishers, 1953), p. v.

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e se n c i a l un escepticismo salu da ble sobr e e l conocimiento de uno mismo. Yo soy escéptico de que alguna vez pueda llegar a comprender todo lo que determinado texto dice. Tengo aún más dudas de que n i y o m ism o ni otros podamos c ompr e nde r enteramente los hechos científicos e históricos que parecen incidir en el texto.

A pesar de todas estas reservas, he llegado ya al punto donde parece que merece la pena compartir con otros lo que sé. Concretamente, he desarrollado un cuadro o modelo de cómo se desarrollaron los hechos que se describen en el Libro de Mormón. Este es un modelo plausible. Esto significa que el emplazamiento geográfico que se describe podría ser razonable tal como yo lo represento. Este modelo funciona como una pequeña réplica de un aeroplano o una máquina de vapor, en el sentido de que unidas las partes, encajan, explicando punto por punto aspectos del Libro de Mormón que de otro modo parecerían inexplicables.

Algunas personas comentan: “Pero no puede estar seguro, todo lo que tiene es una teoría, ¿no es así?”

Bien, si aparece una persona con, digamos, un nuevo m o d e l o de “m aquina voladora,” la ma yor ía de nosotros, sabiamente, pediríamos una demostración.

Una vez que hubiéramos visto al aparato despegar, dar varias vueltas y aterrizar con seguridad, y después de haberle hecho, nosotros mismos, dar varias vueltas con éxito, lo tomaríamos en serio. Llamen a esto teoría si quieren, pero si mi modelo funciona -el modelo de cómo los hechos que relata el Libro de Mormón ocurrieron en un determinado tiempo y lugar en la América antigua- cualquier persona debería tomarlo en serio. De esta manera el resto de este libro presenta un sistema coherente y plausible de interpretación del Libro de Mormón en términos geográficos, históricos y culturales específicos.

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¿Estoy satisfecho con los resultados, después de tantos años de estudiar este tema? No, todavía quedan muchas preguntas; cualquier persona debería estar deseosa de corregir la debilidad de sus puntos de vista una vez que le son señalados. Ciertamente estoy a n si o so d e hacerlo. A la larga, sólo la ve r da d permanece.

Este libro en particular está escrito principalmente para un público: aquellos que están deseosos de aprender más verdad acerca del Libro de Mormón y la América Precolombina. Mi selección del material y mi presentación están pensadas para ayudar a estos lectores a seguir adelante con la tarea. He edificado sobre la base del trabajo de muchos en el pasado, cuyos esfuerzos yo respeto. Mi experiencia personal en cuanto a las disciplinas que tratan de la vida en la antigüedad me confirma que la motivación de los que trabajan en estos campos es la búsqueda de la verdad.

Los Santos de los Ultimos Días que han estudiado las escrituras han realizado también contribuciones vitales. Reconozco con gratitud ambas fuentes. Las extensas notas a pie de página son, en parte, un tributo a algunos de los que me han precedido. Estas mismas son también una guía para aquellos que continuarán con nuevas investigaciones, corrigiendo mis errores e i g n o r a n c ia. P uede que m uchos e n la pr óxima g e n e r a c i ón, exploren detenidame nte lo que se encuentra al otro lado de las puertas que yo solamente h e e n t r eabierto. A dem ás estos a pa siona dos investigadores y potenciales colaboradores quizás sean personas reacias, curiosas, o críticas que desean también leerlo todo. Son bienvenidos, pero este mensaje es principalmente para los apasionadamente ambiciosos.

Más adelante se citan con frecuencia capítulos y versículos del Libro de Mormón. El no leer estos v e r sí c u l os nos inducirá a per de r impor ta nte información, sin embargo el que yo cite todos los

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versículos que están relacionados podría ser una pesada carga para el lector. Lo que se proporciona si r v e , a l menos, com o punto d e pa r tida pa r a e l investigador que quiera saber más. Lo mismo se aplica a la literatura técnica citada. Todo lo que intento hacer es proporcionar puntos tanto en las fuentes escriturales como en las profesionales, a partir de las que una persona puede comenzar a leer más, sin agotar las referencias. Y si un tema se trata superficialmente en e l t e x t o , no significa que no fue r a te nta dor un tratamiento más completo. Pero todos debemos enfrentarnos con los mismos problemas, como se lamentaba Herman Melville: "¡Oh, tiempo, dinero y paciencia!”.

1 Trazando el Mapa del Libro de Mormón De forma preliminar a nuestra investigación, debemos establecer donde se desarrollaron los hechos del Libro de Mormón dentro del hemisferio occidental.

D e b e r í a mos saber si ocuparon la tota lida d de l continente americano. Si el escenario fue un territorio r e st r i n g i do, entonces este hec ho e s e se nc ia l.

Equivocarnos en la geografía nos envolvería en un conjunto de errores en cadena que inevitablemente harían fracasar cualquier conclusión que sacáramos. Si nosotros no supiéramos dónde, y naturalmente cuándo, encontrar datos comparativos, podríamos también tratar de dar luz al Libro de Mormón asumiendo su emplazamiento en España o en Siberia.

¿Un mapa autorizado?

Algunos Santos de los Ultimos Días se enfrentan a problemas como el de la geografía del Libro de Mormón recurriendo automáticamente a los líderes de la Iglesia para encontrar respuestas. Parece apropiado, entonces, comenzar preguntandonos si la geografía del Libro de Mormón ha sido determinada por estos líderes o no.

Las fuentes históricas no nos indican que entre las instrucciones que Moroni dio a José Smith se incluyera la geografía, ni tampoco José Smith declaró tener inspiración sobre el asunto. Las ideas que él expresó más tarde, acerca de la localización de los hechos de los que se habla en el libro, aparentemente reflejaban lo mejor de su opinión personal. Lo que parece la primera interpretación consensuada de la geografía del 1

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UN MARCO GEOGRAFICO

Libro de Mormón de él y de sus asociados era amplia: la tierra del sur era la totalidad de América del Sur, la tierra del norte, el continente norteamericano. Un indicador de esto es un registro manuscrito de 1836 de Frederick G. Williams, que atribuye a José Smith la d e c l a r a c i ó n de que: “L ehi y su tr ipula c ión desembarcaron en el continente sudamericano, en Chile, a treinta grados de latitud sur.”1 Líderes de la Iglesia como B. H. Roberts y John A. Widtsoe, ambos críticos prudentes, vacilaron al aceptar el origen de la declaración del profeta,2 sin embargo ciertamente no sería sorprendente que el profeta haya sostenido alguna vez este punto de vista, ya que otros primeros miembros parecen haberlo creído.3 (Williams dijo más tarde que la declaración sobre Chile le fue hecha a él por un ángel en vez de por José Smith.)4 En vista del hecho de que, con el tiempo, las ideas del Profeta sobre otros temas maduraron, sus ideas sobre la g e o g r a f í a del L ibro de Morm ó n podr ía n ha be r experimentado un cambio. En 1842, un editorial en el periódico de la Iglesia Times and Seasons (del 15 de septiembre, páginas 921-22) afirmaba que “Lehi... desembarcó un poco más al Sur del Istmo de Darién (Panamá).” José Smith había asumido seis meses antes ( p á g . 7 1 0 ) la responsabilidad e xc lusiva por e l contenido del periódico, a pesar de que el editor oficial 1.- Franklin D. Richards y James A. Little, eds., Compendium (Salt Lake City: Deseret News Press, 1886), p. 289.

2.- Brigham H. Roberts, New Witnesses for God, vol. 3 The Book of Mormon, vol. 3 (Salt Lake City: Deseret News Press, 1926), pp.

501-3; John Widtsoe, “Is the Book of Mormon Geography Known?” en A Book of Mormon Treasury: Selections from the Pages of the Improvement Era (Salt Lake City: Bookcraft, 1959), pp. 128-29.

3.- Por ejemplo, la declaración de Oliverio Cowdery en Francis W. Kirkham, A New Witness for Christ in America: The Book of Mormon (Independence Missouri: Zion´s Printing and Publising Co., 1942), p. 93.

4.- Nancy C. Williams, Meet Dr. Frederick Granger Williams ...

After One Hundred Years (Independence, Missouri: Zion´s Printing and Publishing Co., 1951), pp.101-3.

TRAZANDO EL MAPA

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e r a Jo h n Taylor. E l lugar que se me nc iona e s, naturalmente, alrededor de tres mil millas al norte del punto de Chile que menciona la cita de Williams.

En el plazo de pocas semanas apareció otro artículo sobre geografía en el periódico. Un notable “bestseller” de aquel tiempo era el libro de John Lloyd Stephens Incidents of Travel in Central America, Chiapas and Yucatán, 5 publicado en 1841. En el número de septiembre de 1842 se hizo una reseña e n t u si a st a del libro de S tephens, c on e xte nsos extractos del fascinante relato, que describía las maravillas de las ruinas mayas, por primera vez en una fuente de lengua inglesa fácilmente accesible. Al comentar el primer extracto, el anónimo escritor afirmó que los nefitas “vivieron alrededor de la e st r e c h a franja de tierra, que a hor a a ba r c a C e n t r o a m érica, con todas las c iuda de s que se encuentran allí” (pág. 915). Dos semanas después el escritor llegaba a una nueva conclusión: Desde que nuestro “Extracto” del libro “Incidentes de viaje” etc. del señor Stephens fue publicado, hemos encontrado otro hecho importante relacionado con la veracidad del Libro de Mormón. América Central, o Guatemala, está situada al norte del Istmo de Darién y en otro tiempo abarcaba varios cientos de millas de territorio de norte a sur. La ciudad de Zarahemla, incendiada en el tiempo de la crucifixión del Salvador, y reconstruida más adelante, se encontraba en esta tierra.

El autor del artículo añadió, con frases pintorescas pero con cautela digna de elogio,

5.- Incidentes de viaje por Centroamérica, Chiapas y Yucatán. (N. del T.)

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UN MARCO GEOGRAFICO

No vamos a declarar categóricamente que las ruinas de Quirigua (en Guatemala) son las de Zarahemla, pero cuando la tierra, y las piedras, y los libros narran la historia tan claramente, somos de la opinión, de que se requerirían más pruebas de las que los judíos podían aportar para probar que los discípulos robaron el cuerpo de Jesús de la tumba, para demostrar que las ruinas de la ciudad que nos ocupa no son las que se mencionan en el Libro de Mormón.

No tenemos seguridad de que las declaraciones del periódico fueran hechas por José Smith aunque él tenía la responsabilidad editorial del mismo. Ni tampoco podemos estar seguros mediante otra fuente de la conclusión a la que llegó sobre el asunto. Tanto si el profeta personalmente creyó que las tierras nefitas se encontraban en Centroamérica o no, los líderes que se asociaban diariamente con él sintieron que esta era la mejor contestación a la pregunta “¿dónde?”. Incluso podría ser más importante para los Santos de los Ultimos Días darse cuenta de que ellos la consideraban como una pregunta abierta, para ser meditada e investigada, y ellos complementaban su estudio de las escrituras con los mejores recursos del limitado saber se c u l a r q u e les era accesible en a que l tie mpo.

Veintitrés meses después de las afirmaciones del Times and Seasons, murieron José Smith y su hermano Hyrum. Los sucesos que se acumularon durante este agitado periodo anterior al martirio del profeta, le dejaron escaso tiempo libre para estudios de geografía.

Sin embargo, una afirmación de Orson Pratt, de 1848, demuestra la continuidad de las ideas expresadas por el Times and Seasons seis años antes. Los nefitas, dijo Pratt, “habitaron las ciudades del Yucatán durante el tiempo en que fueron atacados y expulsados de la tierra del sur”, 6 obviamente esto excluye a Panamá como “la estrecha franja de tierra”.

6.- Millennial Star 10 (15 de Noviembre 1848): 347.

TRAZANDO EL MAPA

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L a p r e ocupación principal de la siguie nte generación de Santos fue simplemente sobrevivir.

Cuando más adelante, durante el siglo XIX, se reavivó el interés por la geografía del Libro de Mormón, los líderes de la Iglesia tuvieron cuidado de no dejar que se produjeran divisiones entre los Santos por esta cuestión o que las opiniones se convirtieran en dogmas. El Elder George Q. Cannon, una de las fuerzas intelectuales de aquel tiempo en la Iglesia, dijo en 1890: Existe la tendencia, que se manifiesta con fuerza en estos momentos entre algunos hermanos, de estudiar la geografía del Libro de Mormón. ... Se pide a menudo a los hermanos que dan discursos sobre las tierras de los nefitas que preparen sugerentes mapas ilustrativos de la geografía nefita, pero nunca deberían haber consentido en hacerlos. Tampoco sabemos de ningún apóstol que quisiera emprender tal labor. La razón es que, sin más información de la que tienen, no están preparados ni siquiera para sugerir [una solución]. 7

El presidente Joseph F. Smith, el presidente de los setenta Anthony W. Ivins, y el apóstol John A. Widtsoe se encontraban entre las autoridades que más tarde afirmaron que la Iglesia no adoptaba ninguna posición sobre las localizaciones específicas del Libro de Mormón. El presidente Smith, por ejemplo, cuando se le pidió aprobar un mapa “mostrando el lugar exacto donde Lehi y su tripulación desembarcaron,” se negó a hacerlo, alegando que el “Señor todavía no lo ha revelado.”8 Elder Ivins advirtió en 1929, “Todavía no se h a a n u nciado nada definitivo que r e sue lva definitivamente la cuestión [de la geografía del Libro de Mormón]. Así que la Iglesia dice, sí, estamos simplemente esperando a descubrir la verdad.” 9 Esta 7.- Juvenile Instructor 25 (Enero de 1890): 18-19.

8.- The Instructor 73 (Abril de 1938): 160.

9.- Informe de la Conferencia de Abril de 1929 (Salt Lake City: La Iglesia de Jesucristo de los Santos de los Ultimos Días, 1929), pp.

15-66.

6 UN MARCO GEOGRAFICO

cautela ha sido la trayectoria que se ha seguido consecuentemente desde entonces, dejando libertad para que los individuos estudien y examinen el tema sin poner a las autoridades en el compromiso de tener que defender o refutar el punto de vista personal de alguien.

Incluso en un resumen tan breve como éste, queda claro que las autoridades de la Iglesia desde la época de José Smith hasta ahora no han llegado a ningún c o n se n so , no han hecho ninguna de c la r a c ión autorizada, ni han informado de ninguna solución definitiva a la cuestión de la geografía de Libro de Mormón. Sin embargo, nunca les ha parecido un problema insoluble, sólo difícil. Elder Widtsoe pensaba que “a fuerza de un estudio diligente, con oración, podemos llegar a comprender mejor la época y los lugares de las personas que se mueven a través de las páginas del divino Libro de Mormón.” 10 No, las autoridades de la Iglesia no nos han resuelto ninguno d e l o s p roblem as más im porta nte s sobr e e l emplazamiento geográfico del Libro de Mormón.

Debemos buscar las respuestas en algún otro lugar.

¿Qué Dice el Libro?

E l p r i mer lugar donde d e be mos busc a r conocimiento sobre el contexto del Libro de Mormón es el propio libro. Recurrir al original es la base de todo conocimiento sólido cuando alguien trabaja con un texto antiguo. Un renombrado experto en tierras bíblicas y del Antiguo Testamento lo dice de este modo: “No se puede nunca enfatizar demasiado el que los descubrimientos arqueológicos tienden a justificar el significado literal del texto contra [cualquier otra] interpretación erudita y tradicional. Esto no sólo es válido para la Biblia, sino para todos los textos antiguos en general.”11 10.- Witdsoe, “Book of Mormon Geography,” pág. 130.

11.- Cyrus Gordon, Introduction to Old Testament Times (Ventor, New Jersey: Ventnor Publishers, 1953) pág. 107.

TRAZANDO EL MAPA

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Pero ¿se encuentra suficiente información para mostrar una imagen coherente y digna de confianza en el mismo libro? Algunos Santos de los Ultimos Días han escudriñado las claves que el Libro de Mormón proporciona sobre geografía y han elaborado varios mapas mostrando lo que ellos consideran que son las conexiones entre las tierras y ciudades mencionadas.

Decir que han llegado a conclusiones variadas, es una expresión exageradamente moderada. En efecto, nosotros debemos elaborar un mapa semejantesistemática y extensamente. De cada afirmación del libro debemos extraer toda la información importante, y debemos hacerla encajar toda sin contradicciones. A pesar de sus contribuciones, todos los mapas anteriores han sido incompletos y poco consistentes al tratar la i n f o r m a c ión im portante del L ibr o de Mor món.

Ninguno es totalmente digno de confianza.

Construir un mapa que sea internamente coherente no es mas que el primer paso. Seguidamente debemos hacer que correspondan las tierras y ríos del Libro de Mormón con lugares existentes, lugar por lugar, tal como lo han hecho los expertos en lo que respecta a gran cantidad de la información que se encuentra en la Bi b l i a . S i no fuera por eso, los suc e sos que se encuentran en el libro permanecerían en un limbo geográfico; y nosotros tendríamos sólo un mapa simulado.

Nuestra primera tarea consiste en analizar las características esenciales de las tierras descritas en el libro. Esto determinará un conjunto de requisitos.

Cualquier área de las Américas que se proponga como la localización de los sucesos del Libro de Mormón d e b e e n c a jar con estos criterios o si no se la considerará equivocada. Mientras comparamos los requisitos con porciones del mapa actual del mundo, debemos eliminar de nuestra consideración todos los territorios que estén en conflicto con lo que se requiere. Es concebible que pudiéramos terminar sin la

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UN MARCO GEOGRAFICO

información suficiente para identificar con seguridad algún lugar como el área donde tuvieron lugar los acontecimientos del Libro de Mormón. Sin embargo, prosigamos.

El requisito más obvio, que es la configuración, tiene que ver con el bosquejo básico del Libro de Mormón. Pronto nos enteramos de que una “estrecha lengua de tierra” o istmo separaba la “tierra del norte” de la “tierra del sur”, con forma, a rasgos generales, de reloj de arena. (Ver el mapa 1).

Alma 22:32 nos dice que la tierra del sur estaba “ c a si r o d e ada de agua,” pero no ha c e ninguna declaración clara acerca de la relación de la tierra del n o r t e c o n sus m ares adyacentes. Ta l y c omo la concebían los nefitas, la tierra del sur estaba dividida principalmente en dos: la tierra de Nefi más al sur, y hacia norte de ésta la tierra de Zarahemla, la cual se extendía tanto que casi llegaba hasta la lengua de tierra. La porción sur del istmo se denominaba tierra de Abundancia. Directamente al norte de la tierra de Abundancia, en la estrecha franja de tierra, estaba la tierra de Desolación. No lejos, al norte de Desolación, se e n c o n traba la primera zona pr inc ipa l de asentamiento jaredita, la tierra de Morón (Eter 7:6). Al norte de Desolación, a lo largo de la costa oriental yacía una tierra cubierta de agua (Alma 50:29; Eter 15:8-11). Al norte de Morón y al sur de Nefi, la situación permanece nebulosa; pero en medio de todo esto, el conjunto de estas conexiones _ tierra del norte/istmo/tierra de Zarahemla/tierra de Nefi _ están más allá de toda discusión.

FORMA DE RELOJ DE ARENA DE LAS TIERRAS DEL LIBRO DE MORMON

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UN MARCO GEOGRAFICO

Dimensiones ¿Qué largo y ancho tenían estas tierras? La forma de reloj de arena podría, después de todo, encajar tanto con todo el hemisferio occidental como con una porción relativamente pequeña del mismo. Es vital establecer la extensión del territorio donde tuvieron lugar los hechos narrados en las escrituras.

Para determinar sus dimensiones, la información crucial que se encuentra en el texto es cuánto tiempo les llevaba a las personas trasladarse de una parte a otra. Consideremos la distancia entre la ciudad de Nefi y la de Zarahemla. El grupo de misioneros que dirigió Amón, intentando llegar hasta la tierra de Nefi, “no sabían el rumbo que debían seguir en el desierto para ir a la tierra de Lehi-Nefi”; por tanto encontraron el lugar después de 40 días de viaje (Mosíah 7:4). El viaje de Alma y sus conversos nos es de más ayuda, ya que recorrieron prácticamente el mismo camino en sentido contrario. Salieron de las aguas de Mormón, que probablemente no se encontraba a más de dos días de la ciudad de Nefi, y lograron llegar a Zarahemla en 21 días (Mosíah 18:1-7; 23:1-3; 24:20; 25). El grupo incluía mujeres, niños y “rebaños.” ¿Cuán rápido pudieron haber viajado?

Los pioneros mormones, conduciendo yuntas de bueyes a través del llano territorio de Nebraska, hacían un promedio de 10 a 11 millas por día. En Guatemala les lleva a los porquerizos ocho días conducir una p i a r a d e cerdos 90 millas a tr a vé s de te r r e no montañoso, hasta llegar al mercado (una media de poco más de 11 millas por día). 12 Otros grupos de viajeros no lo hacen ni siquiera tan rápido. R.E.W. Adams, un arqueólogo que ha trabajado en Guatemala, 12.- R. E. W. Adams, “The Ceramic Chronology of the Southern Maya.” Segundo informe preliminar de la Fundación para las Ciencias Nacionales, Grant GS 610, Universidad de Minnesota, duplicado en Minneapolis, 1966, pág. 5.

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informa que a los viajeros que van en viaje comercial de rutina, atravesar los senderos y corrientes de la j u n g l a d e sde el valle de C otzal ha sta Pe té n aproximadamente 120 millas de distancia por aire -les cuesta 19 días o más, haciendo una media de poco más de 6 millas por día. Gran parte del camino se hace en piragua río abajo. Además, una persona puede recorrer en seis horas, andando por esa zona, una distancia que le llevaría siete a caballo. Si lleva animales consigo, el tiempo se alarga hasta diez horas.13 Otros viajeros son mucho más rápidos. R. F. Heizer informa que en el siglo XIX en California, pequeños grupos de indios Mohave podían recorrer cerca de 100 millas al día, en algunas ocasiones sin comida ni agua durante días. Hace aproximadamente 75 años, un indio tuvo fama de haber hecho un viaje de 100 millas y regresar después de descansar solamente unas pocas horas. En el caso de los indios Mohave 14 no era excepcional hacer un promedio de seis millas por hora, no por día. El padre Sahagún escribió acerca de un pueblo mejicano pre-hispánico: “Los Toltecas eran altos, con el cuerpo más grande que los que viven a c t u a l m e n te; por esta razón le s lla ma ba n los tlanquacemilhuique que significa que podían correr el día entero sin cansarse.”15 Durante los traslados de los Toltecas, descritos en las crónicas mejicanas, en marchas desde el amanecer hasta la puesta del sol, sin animales, hacían una media de seis leguas, entre 15 y 24 millas.16 13.- Ibid.

14.- Robert F. Heizer, “Physical Capabilities of the Capabilities of the California Indians,” Masterkey 45 (1971): 109-13.

15.- Bernardino de Sahagún, Historia de las cosas de Nueva España (México: Editorial Nueva España, 1946), pág. 281.

16.- Mariano Veytia, Historia antigua de México, vol 1 (México Leyendia, 1944), pág. 152; Fernando de Alva Ixtlilxochitl, Obras históricas, vol. 1 (México: Editora Nacional, 1952) pág. 24.

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Otros datos sobre la velocidad de los viajes entran dentro de estas escalas establecidas. Existe una amplia gama de posibilidades, dependiendo del terreno, de cómo estaban de acostumbradas las personas a viajar, o de si se trataba de un simple mensajero, de todo un p u e b l o o de un ejercito los que se ha lla ba n involucrados.

Si asumimos que el grupo de Alma y sus animales fueron a velocidad normal, es plausible que hayan viajado a razón de unos once millas por día. Desde las aguas de Mormón, de donde partió el grupo de Alma, Zarahemla estaría a 21 días o a 231 millas de viaje real haciendo 11 millas por día. Helam, la tierra a la que huyó Alma, parece haber estado fuera de la ruta principal, lo cual podría haber resultado un poco más corto (viajeros posteriores no pasaron por Helam; comparar Mosíah 23:30, 35). Además el texto deja claro que parte del viaje se hizo atravesando un yermo montañoso (donde se encontraba la cabecera del río Sidón; Alma 16:6; 22:27; 27:14), por una retorcida ruta con la que no estaban familiarizados Alma y su gente. El lugar denominado las aguas de Mormón estaba a un par de días de la ciudad de Nefi (Mosíah 18:4-7, 30-34; 23:21). Así que la cantidad real de millas del sendero o camino entre Zarahemla y Nefi, las dos ciudades predominantes en este temprano periodo de la historia, debe de haber sido del orden de 250 millas, asumiendo un ritmo de velocidad de 11 millas por día. Considerando las vueltas y curvas de una ruta verdadera, que sería probablemente la seguida en semejante terreno, la distancia en línea recta se aproximaría más a 180 millas. (Ver el mapa 2) Usando la distancia entre Nefi y Zarahemla como modelo tentativo, podemos calcular las distancias que había entre otros lugares. Moroni dijo que la ciudad de Zarahemla era el “corazón” o “centro” de la tierra de Zarahemla (Alma 60:1, 19, 22; Helamán 1:17-18, 2223). Sin embargo, Zarahemla no estaba lejos del límite

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de las tierras lamanitas. Un tal Coriantumr condujo un ejercito lamanita descendiendo por la tierra de Nefi directamente hacia Zarahemla, “y su marcha fue tan sumamente rápida, que no hubo tiempo de que los nefitas reunieran sus ejércitos” (Helamán 1:19). Si la distancia entre las fronteras del asentamiento nefita y su ciudad principal hubiera sido muy grande, los nefitas habrían recibido alguna advertencia de la fuerza que se aproximaba. Antes de esto, otro ejercito lamanita, procedente de Nefi, irrumpió en escena cerca de Zarahemla con sólo escaso aviso (Alma 2:23-25).

Aparece una corroboración de esto en el relato del rey Mosíah, quien, años antes, condujo a su gente fuera de la tierra de Nefi; parece ser que ellos “llegaron a la tierra...” e incluso a la ciudad de Zarahemla, más bien precipitadamente (Omni 1:13-14). Estos hechos sugieren que la ciudad de Zarahemla puede haber estado en algún lugar al sur del centro geográfico del país, a pesar de que conceptualmente estaba en “el corazón” del mismo.

H a y o t ra razón para pensar que la c iuda d de Zarahemla podía no haber estado exactamente en el centro de la tierra de Zarahemla. Al norte de la ciudad, entre Zarahemla y Abundancia, la cuál estaba aún más al norte, (Helamán 1:27-28), se encontraban “las partes principales de la tierra.” Esta importante zona parece haber estado a lo largo del río Sidón, el cual fluía al norte de la tierra de Zarahemla (Alma 22:27-33; 2:15).

Con el área más importante de asentamiento situada corriente abajo desde Zarahemla, nos da la impresión de que la ciudad principal estaba más cerca de las fronteras lamanitas que de donde se concentraba la población de la gran tierra de Zarahemla.

Más tarde, pero todavía antes de Jesucristo, una continua franja de tierra yerma separaba la Zarahemla nefita del territorio lamanita. Además, por lo menos durante los sucesos que relatan los libros de Mosíah y Alma, la ciudad de Nefi (también llamada Lehi-Nefi)

1 El viaje de Omer a Ablom ("muchos días") 2 El de Nefíah a Moroni (un día largo) 3 Los exploradores de Limhi ("muchos días" perdidos por el desierto) 4 El grupo de Alma 5 La huida de Nefi ("muchos días en un territorio inexplorado) 6 El grupo de Ammón (40 días)

LOS VIAJES QUE NOS INDICAN LAS DISTANCIAS

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se encontraba a alguna distancia de “la estrecha franja de yermo” propiamente dicha. En el lado lamanita de l a z o n a fronteriza parece ser que un e spa c io considerable de yermo separaba la ciudad de Nefi de la franja de transición. Una cantidad considerable de búsquedas de tierras perdidas, avances y retrocesos de los enemigos, y viajes en el yermo tuvieron lugar en este extenso territorio. (Ver, por ejemplo, Mosíah 19:911, 18, 23, 28; 23:1-4, 25-31, 35; Alma 17:8-9, 13; 23:14, a la luz de los versículos 9-12; 24:1.) No se hace ninguna mención de si alguna vez se hizo un viaje hacia el sur de la ciudad de Nefi, así que debe de haber estado cerca del límite sur o de lo que los nefitas reconocían como la gran tierra de Nefi (Alma 22:28).

Si tomamos todas estas consideraciones en cuenta, parece razonable dividir nuestras cifras tentativas sobre la cantidad de millas de esta manera: del orden de 180 millas en línea recta separaban la ciudad de Nefi de la de Zarahemla; había alrededor de 100 millas de distancia desde Nefi hasta el punto medio de la “angosta faja de terreno desierto” (Alma 22:27); luego, eran 80 millas desde este punto bajando hasta la m i sm a c i u dad de Z arahemla. Aunque sólo son estimaciones, estas distancias y relaciones se derivan cuidadosa y fielmente de los anales nefitas tal y cómo lo permite nuestra información actual.

Al norte, más allá de las fronteras de la tierra de Zarahemla, se encontraba una tierra sin nombre, la “tierra que estaba entre la tierra de Zarahemla y la tierra de Abundancia.” El lugar sólo se menciona en 3 Nefi 3:23. (La línea que contiene estas palabras se o m i t e d e l texto im preso duran te muc hos a ños, aparentemente por un error del impresor, pero se repuso en la edición de 1981 del Libro de Mormón en inglés.17) La tierra de Abundancia, en conjunto, parece 17.-Stan Larson, “Change in Early Texts of the Book of Mormon,” Ensign 7 (Septiembre de 1976), pp. 28-33.

Estas palabras todavía no están en la traducción al castellano.

(N. del T.)

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haber sido bastante estrecha, ya que Alma 22:31-33 la describe más que nada como una zona que se extendía a través de la estrecha lengua de tierra. No se dice mucho más acerca de ella. ¿A cuánta distancia se encontraba Zarahemla de Abundancia? Si la primera se encontraba ligeramente al sur del centro geográfico, como se ha razonado anteriormente, podría haber alrededor de 100 millas desde la ciudad de Zarahemla hasta la frontera norte de una tierra más extensa que la que se denominaba Zarahemla en los días de Alma (Alma 5:1; 6:7; 8:1-3, 6, 11-12; 16:1-15; 28:1). Si añadimos la tierra sin nombre, “la tierra entre la tierra de Zarahemla y la tierra de Abundancia”, y también la estrecha tierra de Abundancia, 80 millas más, debía de haber una amplia distancia desde el límite norte a la tierra del sur. Más allá se extendía la tierra de Desolación, en la tierra del norte, de la cual hablaremos más adelante.

Repasemos estas distancias. La “tierra de la primera herencia” estaría en el límite del extremo sur, pero no podemos estar seguros de su relación con Nefi o sus alrededores, excepto de que la primera era una región costera y la otra un territorio elevado. Nuestro primer punto claro de referencia, entonces, es la ciudad de Nefi. El siguiente es una extensión situada a 100 millas del punto desde el que se inicia la influencia nefita. Unos 80 millas adicionales nos llevan a la misma ciudad de Zarahemla. Alrededor de 100 millas al norte de Zarahemla estaba el límite de la tierra que era controlada directamente por la ciudad durante el reinado del último rey (Alma capítulos 5-15) y que continuó por mucho tiempo después como una unidad geográfica real (3 Nefi 3:23). Ochenta millas más cubren la extensión unida de la “tierra intermedia” y Abundancia. Así que la longitud total de la tierra del sur, donde tuvo lugar la mayor parte de la historia que narra el Libro de Mormón, no debía de ser ni más ni menos que de 360 millas.

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Pudiera ser de ayuda, acostumbrados como estamos a grandes distancias que podemos recorrer por aire y automóvil, que recordáramos que Palestina, desde Dan hasta Beersheba, tenía sólo 150 millas de largo y menos de la mitad de ancho; a pesar de esto el 95 por ciento de los hechos mencionados en el Antiguo Testamento tuvieron lugar dentro de ese reducido espacio. Desde esta perspectiva, la extensión estimada a la que hemos llegado del escenario nefita parece razonable.

Naturalmente, posteriores indicaciones del Libro de Mormón nos ayudan a confirmar estas dimensiones.

En la historia del grupo de exploración del rey Limhi se encuentra una comprobación vital de la extensión del conjunto de estas tierras. Gobernando sobre un grupo sometido a servidumbre en la tierra de Nefi, Limhi mandó exploradores a encontrar Zarahemla, de la cual sus antepasados habían venido casi 50 años antes (Mosíah 8:7-8). Sus mensajeros iban a pedir a la gente de Zarahemla que les ayudaran a librarse del y u g o l a m anita. D esafortunadame nte , de a lguna manera, esta ruta sobrepasó Zarahemla, y atravesaron la “estrecha lengua de tierra”, sin ni siquiera darse cuenta, y les llevó al lugar donde había tenido lugar la batalla final de una población anterior, los jareditas.

Allí encontraron ruinas y un conjunto de 24 planchas dejadas por el último profeta jaredita, Eter (Eter 15:33; Mosíah 21:25-27). Con tristeza, los exploradores volvieron a su tierra, a Nefi, para informar a Limhi, e q u i v o c a dam ente, de que los re stos que ha bía n encontrado debían de ser los de Zarahemla destruida.

El grupo de exploración sabría aproximadamente c u á n t o l e s había llevado a sus pa dr e s via ja r de Zarahemla a Nefi, tan sólo dos generaciones atrás, así que cuando ellos viajaron, digamos, el doble de la distancia normal, hasta Zarahemla, se debieron de h a b e r p r e guntado acerca de su posic ión y probablemente no habrían ido mucho más lejos.

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De Nefi a Zarahemla, en línea recta, había 180 millas. El doble de la distancia que les habría llevado hasta la “línea” (Alma 22:32, lógicamente un río) que separaba Abundancia de Desolación, el comienzo de la tierra del norte. A semejante distancia de casa debían de haber pensado en volver. Seguramente hombres tan diligentes como los que el rey habría mandado no habrían seguido mucho más allá. Así que no es razonable que el campo de batalla de los jareditas, donde terminaron los exploradores de Limhi, hubiera estado, dentro de la tierra del norte, a más de 100 millas desde la “línea” en el istmo. (Ver mapa 2.)

L a c o l ina de R am ah, donde los ja r e dita s se autodestruyeron, era la misma colina que la Cumorah nefita (Eter 15:11). Todo este asunto nos dice pues, que es improbable que la distancia total de la ciudad de Nefi al último campo de batalla en Ramah o Cumorah fuera de más de 450, o quizás 500, millas.

Tengan presente que estas cifras son estimaciones razonables de acuerdo con las afirmaciones de las escrituras; no se pueden determinar distancias más exactas. De todos modos, cualquier incremento de las dimensiones, haría más difícil de sostener la historia d e l o s e x ploradores de L im h i. La c olina de Ramah/Cumorah parece entonces, haber estado 100 millas al interior de la estrecha lengua de tierra, y esto concuerda con que los nefitas llamaran “Desolación” a la porción que estaba más al sur de la tierra del norte, la cual incluía el último campo de batalla, salpicado de huesos y armas oxidadas (Alma 22:30-31).

En lo que respecta a la propia tierra del norte, nuestros datos sobre distancias nos llegan del registro jaredita, de sus últimos años de guerras entre ellos.

Mientras los jareditas se aproximaban a su destrucción final, el profeta Eter huyó, para salvar su vida, desde los cuarteles generales del rey, en Morón: “y él se ocultaba en el hueco de una roca durante el día, y salía de noche para ver las cosas que le sobrevendrían al

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pueblo” (Eter 13:13). Vivió en esa cueva mientras escribía “el resto de la historia”, o sea, el original del libro de Eter, que fue más tarde compendiado por Moroni para que nosotros lo leyéramos. La gran guerra civil jaredita comenzó el mismo año en el que huyó Eter, y el profeta registró todo aquello de lo que se enteraba sobre ella, desde su refugio (Eter 13:14, 18, 2 2 - 2 4 ) . D espués de ocho años de c omba te intermitente, todavía continuaban las batallas en el valle de Morón, que aún estaba dentro del campo de observación de Eter. Y él continuaba en su cueva después que una población de más de dos millones de personas, las cuales habían cubierto “toda la superficie de la tierra”, murieran (Eter 14:11, 22-23; 15:2).

Finalmente, tras una catastrófica batalla cerca de la colina de Ramah, el Señor hizo salir a Eter de su cueva para que hiciera la última anotación en su registro y lo depositara donde el grupo de exploración de Limhi pudiera encontrarlo.

La conclusión parece clara. Todas las batallas finales de los jareditas tuvieron lugar en la tierra del norte, dentro de un territorio lo suficientemente pequeño como para que Eter pudiera observar la mayor parte de la acción moviéndose sólo distancias muy cortas desde su base, en la cueva. Además, el linaje de Jared tuvo su principal asentamiento en Morón desde poco tiempo después de su desembarco en la costa hasta poco tiempo antes de la destrucción final. Y la tierra de Morón estaba “cerca” de la tierra que los nefitas llamaban Desolación (Eter 7:6). Probablemente cien millas desde Morón hasta la colina de Ramah, se acomodarían a todos estos hechos.

La confirmación de la proximidad de Ramah con Morón se encuentra en el relato acerca del rey Omer.

El gobernó durante los primeros años de la historia jaredita, cuando la población inmigrante pudo haber sido escasa. Retirándose de Morón, al ser amenazado por un rival, viajó con su familia “muchos días” hasta

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encontrar refugio cerca del mar occidental. Un grupo de gente se trasladaría más lentamente, y, con niños y mujeres, probablemente por una ruta más larga y más llana, que el solitario Eter. En su camino desde Morón hasta el mar, Omer pasó por Ramah/Cumorah (Eter 9:3). Cuando se enteró de que los acontecimientos se habían puesto a su favor en casa, Omer volvió. (Eter 9:13). Si el área a la que huyó, y por lo tanto la de la última batalla, estaba más o menos dentro de las 100 millas desde Morón, la huida y vuelta de Omer tiene sentido; una distancia más grande parecería extraña, dada la poca cantidad de población.

Muchos Santos de los Ultimos Días tendrán que cambiar notablemente su manera de pensar para ajustarla a las dimensiones de las que hemos hablado.

Y tenemos otras evidencias en el Libro de Mormón de que los nefitas ocuparon un área bastante compacta.

Por ejemplo, 3 Nefi 3 nos cuenta cómo los nefitas y los lamanitas justos, amenazados por los ladrones de Gadiantón, se reunieron en una fortaleza común, con provisiones de alimentos para siete años, para hacer sa l i r d e su tierra a los parasita r ios la dr one s, haciéndoles pasar hambre. El tamaño de la población reunida se describe como de “miles y decenas de miles” provenientes de la tierra del sur y la del norte, todos reuniéndose desde asentamientos de los cuales unos pocos años antes el relato de Helamán dice: “empezaron a cubrir la superficie de toda esta tierra, desde el mar del sur hasta el mar del norte, y desde el mar del oeste hasta el mar del este.” (Helamán 3:8).

Sin embargo, se dice que toda esta gente se reunió en una sola zona, lo suficientemente pequeña como para ser sitiada (3 Nefi 4:16-18). El texto, claramente, trata de un área que en conjunto sólo tiene una dimensión de cientos de millas. ¿Que sabemos de la estrecha lengua de tierra?

Primero, tenía que ser lo suficientemente ancha como p a r a q u e los exploradores de Limhi pudie r a n

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atravesarla sin darse cuenta de que era un istmo.

(Recordemos que a su vuelta supusieron que habían estado todo el tiempo en la tierra del sur.) Por otro lado, era tan estrecha que “la distancia no era sino de un día y medio de viaje para un nefita, por la línea de Abundancia y la tierra de Desolación, desde el mar del este al del oeste” (Alma 22:32). Por supuesto no sabemos cuánto tiempo podía ser “un día de viaje”.

Las referencias dadas anteriormente ilustran cuán gran variedad de distancias podría abarcar este término.

También pueden variar las interpretaciones de esta expresión. Posiblemente “la distancia de un día y medio” era una distancia estándar. Los nefitas podían h a b e r e n t endido que “un día y me dio de via je ” significaba una determinada cantidad de millas. De la m i sm a f o rma, la legua española signif ic a ba e l promedio de la distancia que una mula cargada podía viajar en aproximadamente una hora; el término no dice nada de ninguna mula ni de una cantidad de horas determinadas de viaje continuado. O quizás las palabras “un nefita” podrían sólo implicar que el que hacia el trayecto era un mensajero especial, ya que la frase se encuentra en un contexto de defensa militar. ¿Y qué medio de transporte se podría haber empleado?

Si asumimos un viaje a pie -probablemente el modo normal- podemos proceder a calcular la anchura del istmo. Como ya hemos calculado anteriormente, la velocidad de “un nefita”, un sólo individuo, podía potencialmente ser de hasta seis millas por hora durante un tiempo de 24 horas, lo cual entra dentro del “día y medio.” Esto haría un total de 144 millas. Si se utilizó otro medio para viajar aumentaría la cifra de 144. O la distancia sería quizás más pequeña, digamos, de 50 millas. Si se aplica la cifra mínima, hubiera sido muy difícil que los exploradores de Limhi no se dieran cuenta de que atravesaban un largo istmo; si nos vamos al extremo contrario, la cifra más alta, el “día y

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medio de viaje” resulta más problemático. Me parece que una extensión de 75 a 125 millas resulta un término medio plausible.

Hay todavía otro relato de un viaje que nos ayuda a precisar distancias, esta vez en la costa este de la tierra del sur. El comandante nefita Moroni estableció allí una hilera de ciudades con guarniciones, contra un anticipado asalto lamanita dirigido a Abundancia y a la estratégica zona del istmo. El área pronto se convirtió en una zona crucial de batallas cuando el disidente nefita Amalickíah tramó cómo hacerse con el control de los ejércitos lamanitas y atacó por sorpresa a lo largo de la costa, capturando ciudad por ciudad hasta que se encontró en la misma frontera de la tierra de Abundancia (Alma 5:22-28). Abundancia era la ciudad que estaba más al norte en el camino de avance hacía la tierra del norte. Al llegar a este punto, un grupo de soldados nefitas hicieron salir a la guarnición lamanita fuera de su fortaleza de Mulek, conduciéndoles hacia Abundancia, mientras una segunda fuerza se introducía furtivamente en la retaguardia enemiga para tomar p o se si ó n de Mulek (A lm a 52:21- 31) . Mule k y Abundancia estaban tan cercanas la una a la otra que las fuerzas de Teáncum pudieron recorrer la mayor parte de la distancia y regresar durante parte de un día caluroso, aunque esto supuso un esfuerzo extenuante (versículo 31). Sobre la base de estas declaraciones, podemos inferir que para los soldados había más o menos un día regular de marcha desde Mulek hasta Abundancia; digamos casi 25 millas.

Un poco después, Gid, la ciudad que seguía a la de Mulek, fue recapturada por los nefitas con una única maniobra. Después de más escaramuzas, se mencionan cuatro ciudades que continuaban en manos lamanitas: Moriantón, Lehi, Nefíah y Moroni. En un decisivo día de batalla, los nefitas expulsaron al enemigo de todas e l l a s ( A l ma 62:24-35). E l contr a a ta que ne f ita comenzó, probablemente al amanecer, contra Nefíah,

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la más importante de las cuatro. Tras capturarla r á p i d a m e nte, el capitán Moroni pe r siguió a los l a m a n i t a s que se retiraban a tr a vé s de Le hi y Moriantón hasta la playa (versículo 32); después, a lo largo de la orilla, fueron corriendo hacia Moroni, llegando al anochecer (versículo 35). Pasaron el día p r i n c i p a l m ente persiguiendo a los la ma nita s derrotados, no luchando contra ellos. Cargados de adrenalina, los ejércitos pueden haber ido a tres millas o más por hora, durante 15 horas, casi 50 millas.

Podemos determinar, por otras evidencias sobre la localización de estas ciudades, que la ruta era más un semicírculo que una línea recta. Nuestra conclusión debe ser que la porción de litoral que recorrieron ese día no pudo haber sido de más de 30 millas de largo.

Todas estas cifras combinadas nos dicen algo importante acerca de la longitud de la costa este, en p o se si ó n de los nefitas. C omo he mos visto, Abundancia estaba a 25 millas de Mulek. En el otro extremo, el sector de Nefíah-Moroni contaba con quizás 25 millas más. Esto deja el centro, en el cual só l o se nombran las ciudades de Gid y Ome r.

Careciendo de datos sobre este sector, yo simplemente añado otras 30 millas, por analogía con los otros. En resumen, no resulta plausible que la distancia desde Abundancia, en el extremo norte, hasta Moroni, en el extremo sur de la costa este, se extendiera mucho más de 85 millas. (Ver mapa 2.)

L a c o sta este, controlada po r los ne f ita s, de aproximadamente 85 millas, tiene mucha menos longitud que la tierra del sur medida desde Zarahemla a Nefi. La longitud de este eje era del orden de las 350 millas. La diferencia entre estas longitudes es tan grande que no se puede deber a presupuestos erróneos.

El Libro de Mormón realmente requiere que la costa este, importante para los nefitas, fuera mucho más corta que la del oeste, y cualquier mapa que sugiramos debe acomodarse a este hecho.

LA LOCALIZACION RELATIVA DE LAS TIERRAS Y LAS CIUDADES

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Al mismo tiempo, “las fronteras de la costa del mar este”, como los escritores nefitas llamaban a esta zona costera, tenían que ocupar un pedazo considerable de terreno. Cuando Moroníah y sus ejércitos luchaban por regresar de una desastrosa guerra, que había dejado todo el territorio nefita de la tierra del sur ocupado por los lamanitas, recobraron “la mitad de sus posesiones,” y esta mitad estaba constituida por el área fronteriza del este más la tierra de Abundancia (Helamán 4:5, 10, 16). Como no hay ninguna indicación de que ni siquiera la propia tierra de Abundancia fuera extensa, las “fronteras” tenían que ser un territorio de buen tamaño para que, unidas ambas áreas, constituyeran la mitad del territorio nefita. Adviértase también que el ataque relámpago de Amalickíah en este sector realizó un corte en forma de guadaña “cerca de las costas del mar”, a lo largo del litoral, hasta cerca de Abundancia (Alma 51:25-28), pero pasó de largo Nefíah, la cual estaba más tierra adentro. Incluso, después que Nefíah cayera finalmente en manos enemigas, los nefitas retuvieron una hilera de tierras bajas en el interior, donde se hallaba situada Jersón, su base militar. Para que esta situación tenga sentido militarmente, la región costera habría debido tener por lo menos 30 o 40 millas de ancho, y las palabras “la mitad de sus posesiones” confirman tal tamaño.

De todos modos, podemos decir que la tierra del sur en conjunto no era ni mucho menos tan ancha como larga. Adviértase que las migraciones, viajes, guerras, expediciones misionales -prácticamente todos los traslados- tendían a ser hacia el norte o hacia el sur en vez de ser en dirección transversal. El viaje misional de Alma es uno de los pocos que nos enseñan mucho acerca de la anchura. En su recorrido como predicador, Alma dejó Zarahemla, junto al río Sidón, para predicar en Melek en el límite oeste de la tierra colonizada (Alma 8:3-5). De allí regresó al norte, paralelo al yermo del oeste (Alma 22:27-28), hasta llegar a

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Ammoníah (Alma 8:6). Este lugar, al igual que Melek, estaba cerca de la periferia occidental, como se demuestra en Alma 16:2 y 25:2. Desde Ammoníah, el profeta viajó por la costa este hacia una ciudad llamada Aarón (Alma 8:13), sin llegar realmente a ella.

Más tarde se dice que Nefíah “unía las fronteras de Aarón y Moroni” (Alma 50:14); Nefíah era una de las ciudades defensivas construidas en las tierras bajas del este, y la ciudad de Moroni estaba al lado del mar del e st e ( A l ma 50:13; 62:32-34). Esta inf or ma c ión establece que una hilera de ciudades se extendían desde el oeste hasta la costa este, a través de la tierra al norte de Zarahemla: Ammoníah, Aarón, Nefíah y Moroni. (Ver mapa 2.) Estos cuatro lugares, alineados a través de la mayor parte de la tierra del sur, debieron de haber ocupado 150 millas, lo que prácticamente vendría a suponer el límite. Es probable que la distancia de costa a costa de este corte transversal no excediera de las doscientas millas. (Ver mapa 2.)

Nunca se aclara la anchura de la tierra de Nefi, la porción de tierras montañosas de la tierra del sur.

Evidentemente la ciudad de Nefi no estaba lejos de la costa; el grupo inicial de colonos de Nefi no habría ido mucho más lejos de lo necesario para escapar de los l a m a n i t a s (2 N efi 5:6-8), quie ne s f ina lme nte contactaron con ellos bastante pronto (versículos 14, 34). Además, se contaba como parte de la tierra de Nefi la franja costera oriental colindante (Alma 22:28“en la tierra de Nefi”), aunque hacia el norte sólo se concibe esta franja como “al lado de la tierra de Zarahemla”. Definitivamente, no se habla de nada que se encuentre al este de Nefi. Toda el área este, desde Nefi, queda sin definir, excepto en que formaba parte del conjunto de las tierras del sur que “casi se hallaban rodeadas de agua” (Alma 22:32).

También se desconocen el tamaño y forma de la tierra del norte. Más allá de la lengua de tierra se encontraba una extensión de tierra lo suficientemente

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amplia como para que se distinguieran una zona de altiplano al oeste y otra de tierras bajas al este (Eter 9:3; 10:32; 11:15; 14:3, 6-7, 11-12, 16-17). No podemos decir a cuánta distancia estaba Morón, el centro Jaredita en estas tierras montañosas, de la costa oeste, pero, puesto que fue colonizado por los jareditas poco tiempo después de su desembarco (Eter 6:13; 7:5, 16-17, 20), podemos suponer que no distaba mucho del mar. Recordemos también la restricción que impone el que Eter observara las últimas guerras jareditas desde su posición en una cueva (Eter 13:13-14). A la luz de estas consideraciones, no es probable que la tierra del norte, que se encontraba en esta crucial área jaredita, haya tenido más de un par de cientos de millas de anchura.

Esta larga excursión a través de las dimensiones del escenario del Libro de Mormón nos ha permitido fijar unos requisitos vitales. Ahora podemos estar seguros de que la historia del Libro de Mormón tuvo lugar en una limitada parte del hemisferio occidental, y aproximadamente con la forma de un reloj de arena. El tamaño del territorio se midió en cientos, no en miles d e m i l l a s. L os traslados de la ge nte , los via je s individuales y el tiempo de duración de los viajes que se registran en el libro encajan razonablemente con una tierra del sur de alrededor de 350 millas de largo y no mucho más de la mitad de esta cifra de ancho, hasta un punto al norte de Zarahemla. La tierra del norte está menos definida pero no parece tan larga. (Ver mapa 3.)

L o s d a tos del L ibro de Mor món y nue str a s suposiciones nos han llevado a pensar que, desde luego, estas conclusiones no son perfectamente claras.

Jugando con la información del texto se pueden dar resultados ligeramente diferentes. Si alguna persona llega a la conclusión de que la distancia de Nefi a Zarahemla era un 25 por ciento mayor de lo que hemos dicho, yo estaría muy interesado en oir tal argumento; quizás sea correcto. Pero cualquiera que afirme que la

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distancia entre las dos ciudades era, digamos, de 400 millas, en vez de las 180 que se sugieren aquí, no podría demostrar su punto de vista de una manera plausible apoyándose en las afirmaciones que se encuentran en el Libro de Mormón. Algunos de los requisitos sobre la extensión son bastante específicos.

También están ligados entre ellos por intrincadas relaciones. Es imposible resolver tan sólo en parte el problema de las ubicaciones y distancias, porque, al igual que un rompecabezas, todas las características deben encajar. Yo encuentro que encajan juntas limpiamente. Por lo tanto, la situación espacial es coherente, pero también se deben cumplir otros requisitos para realizar un mapa aceptable del Libro de Mormón. A continuación, vamos a considerar la configuración de la tierra.

Topografía Tenemos más información sobre las características de la superficie de la tierra de lo que da a entender una l e c t u r a despreocupada de las e sc r itur a s. Los encargados de guardar los registros escribieron consistentemente acerca de ir “arriba”, “abajo”, o “sobre”. (Algunos lectores han mantenido que estas expresiones reflejan simplemente convenciones culturales, como la expresión yanqui “down South”18.

Pero en muchos casos, el libro conecta estas palabras con claras y consistentes circunstancias topográficas; no veo razón para no tomar estas preposiciones literalmente). Esta información nos permite obtener una clara imagen de las elevaciones relativas. (Ver mapa 4).

Una característica predominante es el río principal, el Sidón, que bajaba desde las montañas que separaban las ciudades de Nefi y Zarahemla. El río corría “por” la tierra local de Zarahemla, la cual se encontraba 18.- Abajo, al sur. (N. del T.)

TOPOGRAFIA DE LAS TIERRAS Y LAS REGIONES

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principalmente al oeste de la corriente (Alma 2:15). La ú n i c a z o n a nefita poblada, al e ste de l r ío, e r a , seguramente, el valle de Gedeón. (Alma 6:7). Puesto que los viajeros tenían que ir “arriba” hasta Gedeón, y ya que estaba la “colina Amnihu”, nada más atravesar el río desde la ciudad de Zarahemla, extensa pero con una inclinación lo suficientemente leve como para que hubiera espacio para una gran batalla, la cuenca del S i d ó n d ebe de haber estado inc lina da má s abruptamente hacía el lado este que al oeste. También sabemos que el río debe de haber sido bastante largo.

Su nacimiento se encontraba en lo profundo del yermo, en una altura superior a la de la más alta ciudad nefita, cerca del río, Mantí (Alma 16:6). Zarahemla estaba corriente abajo. La ciudad de Sidón estaba aún más al norte y probablemente cerca del río. (Al tener un nombre tan parecido al del famoso puerto fenicio, se p u e d e d e ducir que el lugar fue r a un punto de embarque del río; el énfasis que se da en Alma 15:14 al bautismo en Sidón refuerza la idea de que estaba localizado al lado de la corriente.) La corriente debía de correr a través del territorio nefita por lo menos un par de cientos de millas antes de desembocar en el mar, dada la extensión global de la tierra del sur. Podía ser atravesada a pie con un poco de dificultad, por un punto y probablemente durante la parte más seca del año (Alma 2:27, 33-35; 43:40).

P a r t e d el territorio nefita inc luía los ye r mos adyacentes a las áreas de asentamiento, a los cuales era difícil entrar, lo que nos conduce a esperar que una porción de la ruta del río se extendiera a través de un terreno inhóspito de colinas. De cualquier modo, la ciudad de Zarahemla estaba a una altura intermedia, “arriba” desde la costa (Alma 22:31) pero “abajo” desde Nefi (Alma 22:31; Helamán 1:17).

El río Sidón probablemente desembocaba en el mar del este, no en el del oeste. Las tierras bajas del este eran extensas, como se ha demostrado anteriormente,

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pero al parecer el área costera del oeste era estrecha y en su mayor parte insignificante. Puesto que se supone que el curso inferior y la desembocadura de un río principal se forman y fluyen a través de una llanura importante, el río debía de desembocar en las tierras bajas del este. Las descripciones de las batallas que tuvieron lugar en el este mencionan la “costa del mar” y las “llanuras”, pero nunca hacen mención de ninguna colina de importancia, excepto en el lugar llamado A n t i ó n u m, que probablemente e sta ba a a lguna distancia, tierra adentro (Alma 32:4; 25-26, 32; 52:20; 6 2 : 1 8 ) . N o se hace ninguna me nc ión de donde desembocaba Sidón en el mar, aunque semejante río debe de haber tenido una desembocadura considerable.

Teniendo en cuenta lo corta que era la porción de costa en posesión de los nefitas, el río probablemente alcanzaba el mar en el límite de las posesiones nefitas o más allá de éstas, donde no habrían tenido ninguna razón para mencionarlo.

Naturalmente, sabemos que la “tierra de la primera h e r e n c i a ” estaba en la costa oeste . De spué s de desgajarse el grupo de Lehi en dos, Nefi condujo al suyo hacia una altitud mayor; huyeron a las tierras montañosas del interior (2 Nefi 5:7-8; comparar con Alma 22:28). La tierra costera de su primera herencia estaba al sur de la tierra de Zarahemla, que era mayor, pero continuaba hacia el norte como una franja paralela a aquella tierra. Esa franja se extendía durante todo el trayecto hacia el istmo (Alma 22:27-29). El yermo del oeste consistía también en una hilera de montañas deshabitadas paralelas a la zona costera, porque los grupos de personas tenían que cruzar sobre el yermo o por un pasaje, en el sur (cerca de AntiparaAlma 56:31-40), o por otro, al norte (Alma 25:2).

Naturalmente las corrientes de agua del lado oeste de esta cordillera habrían desembocado en el Sidón, el c u a l c l a r am ente recibía su agu a de una c ue nc a principal. No se menciona otro río en la tierra de

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Z a r a h e m l a). L a tierra de Mele k se e nc ontr a ba adyacente al yermo del este y por lo tanto en un margen de tierra cultivable, en la cuenca (Alma 8:3-5).

Se podía acceder fácilmente a su posición desde la ciudad de Zarahemla (versículo 3; comparar con Alma 35:13-14; 45:18) pero estaba resguardada de la costa por un yermo montañoso al oeste, puesto que los A m m o n i t a s fueron dispuestos e n Me le k pa r a protegerlos de las represalias lamanitas (Alma 35:13).

Melek nunca fue atacado por los lamanitas, quienes pasaron furtivamente a lo largo de la costa por lo menos dos veces, para atacar Ammoníah, que se encontraba más lejos, al norte (Alma 25:1-2; 49:1, 25).

La ciudad de Abundancia estaba cerca del nivel del mar (Alma 51:32); se encontraba, después de todo, cerca de la costa este del istmo. Hagoth eligió un lugar, en la costa oeste, “en los confines de la tierra de Abundancia, cerca de la tierra de Desolación” para construir y botar sus barcos (Alma 63:5-6). El lenguaje e m p l e a d o aquí podría indicar que la tie r r a de Abundancia no llegaba hasta el mar del oeste, en el istmo, pero al menos la tierra debe de haber sido relativamente baja, en la mayor parte de la anchura del istmo, como se sugiere en Alma 22: 29-33.

En la tierra del norte estaba la tierra de Cumorah, como una subdivisión de Desolación, o cómo una c o n t i n u a c ión de ella. D entro de e sta tie r r a se e n c o n t r a b a por lo menos una “ c olina ” (Ramah/Cumorah), lo bastante alta como para que el puñado de supervivientes nefitas que la escalaron se e sc o n d i e r an con éxito de los ene migos que se encontraban agrupados al pie de la colina (Mormón 6:6, 11). En las proximidades se encontraban la colina jaredita Comnor y dos valles (Eter 14:26-28), y la colina Shim pudo haber estado ubicada en la misma región (Eter 9:3; Mormón 4:23). Así que las batallas finales tuvieron lugar en este sector de colinas o en otro adyacente, lo que era, desde una perspectiva más

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amplia, “una región de muchas aguas, ríos y fuentes” (Mormón 6:4). Esto implica un clima húmedo y un desagüe hacia el este desde el altiplano, lo que incluía la tierra jaredita de Morón (Eter 15:8-11). Este húmedo territorio debe de haber sido, en general, la misma área a la que se refiere Moriantón como “cubierta con grandes cuerpos de agua” y la cual él codiciaba. Potencialmente podían formar un bloque o alianza con Abundancia, que se encontraba cerca ( A l m a 5 0 :29,32). L os jaredita s e sc r ibie r on constantemente que sus antiguas tierras estaban “arriba” en relación con la zona del este, y el registro político aclara que las dos áreas -presumiblemente las tierras bajas del este y las tierras montañosas del oestefueron durante largo tiempo rivales (Eter 7:4-6, 15-21; 8:2-3; 11:15, 18; 13:27-30; 14:3-7, 11-16, 26). De todos modos, las tierras bajas parece que habían llegado a ser la zona más poblada e importante para el tiempo de la destrucción del pueblo jaredita, como se demuestra por el hecho de que las últimas batallas entre grupos rivales tuvieron lugar allí. Así parece que la división geográfica sirvió de apoyo a una constante división social y política.

En suma, la tierra del norte constaba por lo menos de dos partes: las tierras bajas del este y las porciones de zona montañosa del oeste. Esta después sería la zona donde se encontraba la capital jaredita de Morón, aunque no se menciona ninguna ciudad llamada Morón,dentro de la “tierra [jaredita] de la primera herencia” (Eter 7:5, 16-17). En la tierra del sur, son importantes cinco características principales: la zona montañosa del sur, el valle de Sidón, una considerable llanura litoral en el este, una estrecha lengua de tierra situada en tierras bajas, y una estrecha franja costera al oeste, paralela a las montañas que bordean la cuenca del río Sidón.

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Aún más requisitos Son escasos los detalles que se dan sobre el clima y la vegetación, pero hay algo de información que nos proporciona requisitos adicionales para nuestro mapa.

Se dice que en la tierra de Nefi crecían el trigo y la cebada. Si lo tomamos literalmente, esto sugeriría un clima templado; en el trópico, esto indica tierras montañosas. Parece que la cosecha más importante era el maíz (Mosíah 9:9, después el versículo 14), una planta básicamente semi-tropical. La única referencia que se hace en todo el Libro de Mormón de nieve o frio son las citas que se dan de Isaías, acerca del Próximo Oriente. En algunas áreas del territorio nefita se daban fiebres endémicas, que tienden a confirmar la existencia de un clima casi tropical (Alma 46:40). Se da a entender que, por lo menos en las fronteras del mar del este, había un calor húmedo enervante (Alma 51:33; 52:31; 62:35). Las sequías no eran comunes pero podían ser serias (Helamán 11:4-6; Eter 9:28-35).

Un requisito importante, que sólo se menciona de paso, son las características sociales y culturales.

Cu a l q u i e r área que se propong a c omo la tie r r a prometida debe satisfacer ciertos criterios culturales.

Por ejemplo, (1) los antiguos habitantes debían ser capaces de leer y escribir, pues mantenían una larga tradición de extensos registros históricos; (2) también están presentes otros elementos básicos de esta civilización, como el desarrollo de la agricultura y el comercio; y (3) el área debía contener para el siglo IV a. C., por lo menos, una población total de millones, incluyendo ciudades de un tamaño considerable.

También, estas características y otras debían aparecer en ciertos lugares y épocas pero no en otras.

A h o r a poseemos una lista d e r e quisitos, lo suficientemente detallados como para ser de valor: la forma de la tierra, las distancias, la topografía, las características naturales y culturales. Aquí sólo hemos

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podido tratar la poca información que se halla en el texto de escritura, pero toda ella es consistente consigo misma y con otros datos demasiado específicos para citarlos en esta obra de tipo general. Lo que tenemos hasta ahora nos proporciona una lista preliminar que podemos utilizar para examinar cualquier área geográfica, de un mapa actual, que pueda ser la tierra prometida de los descendientes de Lehi.

Correlación con el Mundo Real ¿ S a t i sf a ce algun área de las Amé r ic a s e stos requisitos presentados en el Libro de Mormón?19 En la historia del pensamiento mormón sólo se han propuesto seriamente unas pocas correlaciones entre la geografía del registro y el mapa del hemisferio occidental. 20 Para comenzar, hay muy pocas posibles “lenguas estrechas” que valga la pena considerar. El punto de vista más antiguo suponía que era Panamá la lengua estrecha de la que habla el Libro de Mormón, siendo Sudamérica, o una parte de ella, la tierra del sur. Tan sólo las dimensiones que nos da el Libro de Mormón excluyen a todo el continente, mientras que c u a l q u i e r intento de considerar sólo pa r te de Sudamérica cómo tierra del sur entra en conflicto con unos cuantos puntos del texto (por ejemplo, Alma 22:32, “casi se hallaban rodeadas de agua”). La idea que a veces se sugiere, de que parte del continente Sudamericano pudiera haber estado sumergido bajo el mar, dejando en la superficie sólo la reducida tierra que ocupaban los nefitas, no tiene mérito, cómo lo 19.- Para un análisis mucho más detallado de toda la información geográfica que se encuentra en el Libro de Mormón, ver mi libro The Geography of Book of Mormon Events: A Source Book. Edición revisada, F.A.R.M.S., 1992.

20- Resumidos en The World of the Book of Mormon de Paul R. Cheesman (Salt Lake City: Deseret Book, 1978), pp. 28-33. Ver un completo tratamiento de la historia de docenas de interpretaciones del mapa en The Geography of Book of Mormon Events, parte una y dos.

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demuestran las abundantes evidencias geológicas y arqueológicas. Además, por bastantes razones, Panamá no podía ser la lengua estrecha a la que se refiere el L i b r o d e Morm ón. Por ejem p lo, e l gr upo de exploración de Limhi dificilmente podría haberla atravesado y haber vuelto sin darse cuenta de que habían salido de la ciudad de Zarahemla.

Se ha sugerido otra correlación para la que la península de Yucatán, al sureste de Méjico, es la tierra d e l n o r t e , siendo la tierra del sur Gua te ma la y Honduras. La debilidad más obvia de este esquema es la ausencia de un istmo aceptable. La base de la península del Yucatán no sirve de ninguna manera, y los intentos de identificar como una “estrecha lengua de tierra” un pedazo de tierra aquí o allá, en otro sentido que no sea el literal de un istmo con el mar por ambos lados, contradice las claras declaraciones que nos hace la misma escritura. No es más creíble la propuesta de que la tierra prometida se encontraba por completo en Nicaragua. Las distancias y una multitud de cosas imposibles descarta completamente esta idea.

La ú n i c a “lengua estrecha” pote nc ia lme nte aceptable de acuerdo con los requisitos del Libro de Mormón es el istmo de Tehuantepec al sur de Méjico.

Todos los Santos de los Ultimos Días que estudian la geografía del Libro de Mormón, y han trabajado, durante las últimas décadas, sistemáticamente en este problema han llegado a este acuerdo. Cómo hemos visto anteriormente, los líderes de la Iglesia en el tiempo de José Smith aparentemente llegaron a un punto de vista similar, y probablemente él también.

Esto situaría los hechos del Libro de Mormón en Mesoamérica, la región cultural del centro y sur de Méjico y el norte de América Central, donde tuvo l u g a r l a mayor intensidad de c iviliz a c ión e n la América antigua. Aquí encontramos los requisitos físicos de la tierra prometida, y sólo aquí se evitan los principales defectos de las otras correlaciones. Por

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ejemplo, el Libro de Mormón deja bien claro que sus habitantes guardaban extensos registros escritos, y Mesoamérica es el único lugar de toda América donde sabemos que se emplearon regularmente y durante largo tiempo genuinos sistemas de escritura antes de la llegada de los europeos.

No obstante, los estudiantes del Libro de Mormón que aceptan el istmo de Tehuantepec como la lengua estrecha de tierra no están de acuerdo entre ellos mismos en cómo se deben interpretar los territorios de alrededor de acuerdo con las tierras que se detallan en el Libro de Mormón. En el transcurso de 35 años de preocupación por el tema, he estudiado todos estos puntos de vista y a veces, me han atraído varios. Hasta hace poco, la correlación más conocida ha hecho del río Usumacinta, parte de cuyo curso forma la frontera entre Méjico y Guatemala, el río Sidón. Cierto número de funestos fallos estropean esta imagen. Por ejemplo, no logra en absoluto hacer plausible la razón por la cual Amalickíah atacó por la costa este (Alma 51; 52: 1-14), porque, si fuera el río Usumacinta el río Sidón, todo el relato contradiría una sólida y segura estrategia militar. Además, las distancias a lo largo de la costa e st e , q u e requerirían una cor r e la c ión de l r ío Usumancita con el río Sidón, desafían todas las dimensiones que hemos establecido para el territorio nefita.

N o se r ía de provecho conside r a r a quí c a da correlación geográfica que se ha propuesto, indicando una a una las discrepancias entre las mismas y el texto.

Baste decir que cuando se consideran exhaustivamente los requisitos geográficos y culturales, sólo queda una correlación. Se corresponde con las afirmaciones del texto en todos sus puntos importantes.

Todavía hay unas pocas afirmaciones del Libro de Mormón que no se pueden ajustar a lo que hoy sa b e m o s a cerca del área Mesoa me r ic a na . ( Este también sigue siendo el caso de la Biblia, en este

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asunto.) Se necesita más investigación sobre estos puntos. Pero, desde mi punto de vista, ninguno de estos problemas es serio.

La mayor parte del resto de este libro estará dedicada a los detalles de una exitosa correlación y sus implicaciones culturales. Esta correlación añade mucho a nuestra comprensión del Libro de Mormón, porque nos permite situar la mayor parte de los hechos y descripciones del texto de escritura en un escenario geográfico, histórico y arqueológico específico. Esto crea una sensación de que es algo concreto y nos permite profundizar en su significado de forma sólo comparable a la que hoy es posible hacer con la Biblia en su escenario del Próximo Oriente.

Es prematuro afirmar una precisa identificación de todas las tierras y ciudades del Libro de Mormón. La imagen general es sólida y convincente. Naturalmente, cuanto más nos acercamos a los lugares exactos las preguntas son más numerosas. Una buena razón es q u e , a u n que el L ibro de Mormón nos da una considerable información global, en detalles como, por e j e m p l o , la ruta entre N efíah y Ge de ón, sólo e n c o n t r a mos unas pocas palabr a s, ni siquie r a indicaciones. (Esto es como el problema de la persona que pronostica el tiempo: puede decirnos si va a llover en nuestro estado pero no necesariamente si la lluvia va a caer en la parte de la ciudad donde vivimos).

Te r m i n a r e mos con un panorama pla usible : la s identificaciones que hacemos en nuestro mapa son verosímiles. No es convincente la evidencia contra el emplazamiento de los hechos del Libro de Mormón en los lugares que muestran nuestros mapas. Algunas de las identificaciones específicas parecen incluso a l t a m e n t e probables. Sin em bargo, no e sta mos absolutamente seguros de ninguna de ellas.

Un punto en el que se debe poner énfasis: la historia que narra el Libro de Mormón realmente sucedió en a l g ú n l u gar. L os que creemos que e l libr o e s

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auténticamente antiguo estamos convencidos de que existen lugares reales, donde nefitas y lamanitas r e a l e s, h i c ieron las cosas que el libr o dic e que hicieron. Algún día esperamos identificar esos lugares, convertir el emplazamiento del Libro de Mormón en a l g o c o n creto. ¿P or qué no pu e de se r a hor a e l momento? El Sur y Centro de Mesoamérica cualifican de forma tan notable para ser el emplazamiento geográfico y cultural del Libro de Mormón que estoy convencido de que esta fue la tierra de Lehi. Para simplificar, a partir de ahora sólo me ocuparé de esta correlación geográfica, cómo si este asunto estuviera resuelto.

La Forma de Mesoamérica El istmo de Tehuantepec, con su forma de silla de montar, se consideró por mucho tiempo como un buen e m p l a z a miento para el canal que f ina lme nte se construyó a través de Panamá. El lado del istmo que da al Atlántico es muy húmedo y lleno de bosques, ascendiendo gradualmente alrededor de unas cien millas hacia una cuenca cubierta de hierba en un desfiladero de unos 400 pies por encima del nivel del mar. Por el lado del Pacífico, el terreno pierde altura a menos de 20 millas desde la cima hasta una serie de extensas lagunas conectadas con el mar. Los frecuentes vientos secos sólo permiten la existencia de alguna clase de vegetación árida alrededor de las lagunas. La distancia total desde la costa Atlántica hasta el borde de las lagunas es de 120 millas, en línea recta. (Ver el mapa en la portada interior.)

Las cordilleras a ambos lados del istmo pertenecen a diferentes zonas geográficas y biológicas. El sur y centro de Méjico, que se encuentran al oeste y norte del istmo, marcan el término de América del Norte, en lo que a plantas y animales autóctonos se refiere, p u e st o q ue muchos de los que e nc ontr a mos normalmente en áreas más templadas y secas de

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Méjico no aparecen más abajo, al sur del istmo. En el norte y el oeste el clima tiende a ser más seco que en el sur y este. En el lado Atlántico, o zona del Golfo, el río Coatzalcoalcos forma una línea bien determinada que separa las moderadas elevaciones que se levantan al norte, de las extensas, y húmedas llanuras del sur y este. A pesar de estas diferencias de gran escala entre los dos lados del río, muchas características botánicas y climáticas se encuentran a todo lo largo de la llanura costera del golfo. Los efectos del medio ambiente en la población humana fueron ampliamente similares en todas las tierras bajas o “tierra caliente”. Esta zona m a n t e n í a una gran población por que e r a muy productiva agricolamente, a pesar de lo que podrían parecernos formidables obstáculos.

Más allá del río Coatzacoalcos, a través del estado mejicano de Tabasco, se extiende una tierra baja poco drenada que sufre grandes inundaciones cada año.

Fuertes lluvias caen en las áreas montañosas que corren hacia el sur, hacia el mar, durante la estación húmeda. La costa está bordeada con antiguas dunas de arena, a veces de una anchura de millas. Esta franja permite viajar, con alguna dificultad, paralelamente a la playa, pero una maraña de lagunas y pantanos, justo detrás del grupo de dunas, interrumpe la mayor parte de las rutas que van hacia la orilla o que salen de ésta.

A lo largo de los ríos principales, los diques de lodo depositados allí por las inundaciones están un poco elevados por encima de los pantanos de alrededor. La mayor parte de la población se encuentra a lo largo de pequeñas elevaciones de buena tierra. Antes de que h u b i e r a m odernos sistemas de tr a nspor te , prácticamente todo los viajes por tierra, en esta costa de Tabasco, cesaban durante las inundaciones, que llegan a su punto máximo en junio y otra vez en septiembre. Incluso en la estación seca, los viajeros pueden pasar cómodamente sólo a través de unas pocas rutas.

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En el lado pacífico del istmo la estrecha llanura es atacada por vientos originados por el empuje de grandes masas de aire, en los meses invierno, que salen del centro de los Estados Unidos y barren el golfo de Méjico; a veces el aire sale a borbotones, a mucha velocidad, a través del desfiladero que se encuentra en las montañas del istmo. Como resultado de esto, la región de las lagunas es notablemente más seca que la pendiente hacia arriba del lado atlántico.

La llanura costera occidental es estrecha -de cinco a diez millas- casi hasta la frontera con Guatemala, antes de ensancharse considerablemente.

C u r i o sam ente, los Toltecas de la s tie r r a s montañosas de Guatemala llamaban a la franja costera de Tabasco la “frontera del mar,”21 y los guatemaltecos todavía se refieren a la costa sur como las orillas del mar f , que tiene el mismo significado, lo que nos recuerda la expresión nefita “orillas del mar”, 22 como se encuentra en Alma 56:31.

La depresión central de Chiapas se encuentra al sureste del istmo de Tehuantepec (ver el mapa de la portada interior). A través de ella corre un gran río llamado el Río Grande de Chiapas, el Mezcalapa o el Grijalva, dependiendo de quién le dé el nombre, a lo largo de su curso. Esta gran cuenca está limitada en el este por una meseta, que es una extensión de las tierras montañosas de Guatemala23. Por sus lados norte y este 21.- Robert M. Carmack Toltec Influence on the Postclassic Culture History of Highland Guatemala , MARI 26 (1968), pág. 65.

22.- Felix W. McBryde Cultural and Historical Geography of Southwest Guatemala , SISA 4 (1945), pág. 4.

23.- Un práctico y breve tratado de la geografía, geología y clima de Chiapas y especialmente de la depresión central se encuentra en Archaeological Exploration of the Upper Grijalva River, Chiapas, Mexico de Gareth W. Lowe, NWAF 2 (1959), pág. 4-7. Una excelente fuente, de más amplio alcance, es Middle America: Its Lands and Peoples de Robert C. West y John P. Angelli. Segunda edición (Englewoods Cliffs, New Jersey: Prentice Hall, 1976).

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la meseta desciende hasta las tierras bajas, a través de una maraña de colinas y valles llenos de bosques. Todo e st e e l e v a do bloque intercepta gr a n pa r te de la humedad del Golfo que, de otra manera, llegaría hasta la depresión central. Puesto que el interior está también protegido de la humedad proveniente del aire del Océano Pacífico por una cadena montañosa contínua, la Sierra Madre de Chiapas, la cuenca alta del Grijalva es relativamente seca y muy cálida. En la parte más alta se pueden cultivar abundantes cosechas de maíz, cerca de las corrientes. Pero hay pocas áreas de ese tipo que se aprovechen para el cultivo. La mayor parte del terreno es árido y montañoso. Río abajo, la extensión central del Grijalva es más húmeda, pero la región es demasiado desigual para mantener una cantidad considerable de población. Se podía usar partes del río para el transporte o para seguir senderos en este sector, a través de las colinas. Pero viajar hacia el norte de Mesoamérica desde la depresión central de Chiapas era mucho más fácil por vía del valle de Cintalapa, seco y abierto, que conduce al oeste, hacia la costa del Pacífico y por lo tanto al istmo de Tehuantepec. El hecho de que actualmente la autopista Panamericana sigua esta ruta seca y abierta, pone de relieve la seguridad y comodidad del terreno.

Los valles al sur de las tierras montañosas de Guatemala son tan elevados que, por lo general, las temperaturas son agradablemente frescas. (A tales elevaciones intermedias se las clasifica como tierra templada que, en algunos lugares sube hasta la tierra fría). A lo largo del borde Pacífico de estas tierras montañosas, en el lado que se encuentra más tierra adentro, se hiergue un pintoresca hilera de picos volcánicos sobre selectas tierras de valles y dominan la llanura costera por el otro. La cara norte de la masa de altiplanos guatemaltecos se encuentra en el paso de vientos húmedos que soplan tierra adentro desde el mar a ambos lados de la península de Yucatán. Sobre

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esta ladera caen muchas precipitaciones, lo que no f o m e n t a e l asentam iento hum ano y pr oduc e un gigantesco yermo de selva lluviosa. En medio de las tierras altas se encuentra una estrecha depresión que se mantiene bastante seca; las partes más profundas son realmente áridas debido al principio de la lluvia y sombra que vimos actuando en Chiapas, al otro lado de la frontera.

Los templados valles de Guatemala están separados de Chiapas por un conjunto de altas montañas, que incluye el volcán Tajumulco, el pico más alto de c e n t r o a m érica de unos 14.000 pie s de a lto. El escarpado valle esculpido por ríos proporciona rutas difíciles, a través de un área abrupta. Era más probable que los viajeros que iban de Guatemala a Méjico c r u z a r a n sobre la elevación d e la s monta ña s Cuchumatanes, más llana y fresca, que a través de los desfiladeros. La barrera formada por este conjunto de montañas que separan los dos paises actuales continúa hacia la costa del Golfo como la pendiente cubierta de lluvia y selva que se ha descrito anteriormente.

E n l a c osta del P acífico, al oe ste y nor te de Tehuantepec, una franja estrecha y seca se levanta, bastante abruptamente, hasta una barrera de montañas.

Tierra adentro, desde esta cordillera, se encuentran tierras montañosas desiguales y áridas que incluyen unos pocos valles fértiles. Este modelo se extiende todo el camino hasta el este de la elevadísima Sierra Madre, cuyos impresionantes volcanes alcanzan la a l t u r a d e 18.000 pies. D e aquí a l ma r, la tie r r a desciende hasta las anchas y llanas planicies -la frontera del Golfo de Campeche, que ya hemos mencionado. Justo al norte del istmo, en la costa este, están las montañas Tuxtla, bendecidas con un terreno fértil a causa de su pasado volcánico y los vientos húmedos provenientes del Golfo.

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Una Comparación Con este breve estudio de las características de Mesoamérica en mente, es posible compararlas con las tierras descritas en el Libro de Mormón. La forma general de reloj de arena es evidente en ambas. Las dimensiones son muy similares -esto es, si ignoramos la extensión del norte y oeste de Mesoamérica, lo cual podemos hacer, ya que el Libro de Mormón no dice nada acerca de su área correspondiente. También debemos ignorar la península de Yucatán y sus tierras b a j a s a d yacentes, por que, c omo indic a mos anteriormente, la porción de costa a lo largo del mar del este controlada por los nefitas era pequeña y por eso toda el área este, desde la ciudad de Nefi, no se d e sc r i b e e n el libro. A sí que la s dos á r e a s de Mesoamérica que no encajan claramente con lo que nos dice el registro nefita acerca de la geografía son precisamente las regiones sobre las cuales el relato de las escrituras es más vago. No hay contradicciones.

(Ver el mapa 5.)

El río Sidón encaja con el río Grijalva, que sale de las tierras altas, corre a través de una importante cuenca de mediana elevación, luego continúa hacia el mar atravesando una llanura costera considerable. La longitud del río, 300 millas, encaja con lo que hemos dicho acerca del Sidón, y no se encuentra ninguna otra corriente principal en esta parte del sur de Méjico; el Libro de Mormón sólo menciona un río. El istmo de Tehuantepec, con sus 120 millas de ancho, entra justo dentro de la escala de plausibilidad que establecimos para el ancho de la “lengua estrecha”. La distancia indicada en el Libro de Mormón a través de la tierra, desde Ammoníah hasta Moroni, en la costa este, es aproximadamente la distancia a través de la mayor parte de los estados de Chiapas y Tabasco, alrededor de 150 millas.

LA LOCALIZACION PLAUSIBLE DE LOS LUGARES DEL LIBRO DE MORMON EN MESOAMERICA

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La topografía también encaja. El grupo de montañas de yermo, que separan las tierras montañosas de G u a t e m a la del centro de C hiapa s, e s un bue n emplazamiento para situar “la estrecha franja de yermo” de los nefitas. Desde ellas fluyen las corrientes cuya confluencia forma el Grijalva, o el Sidón. Las franjas costeras fronterizas de yermo, la presencia de una región de colinas, en un área perfectamente situada para haber sido el campo de la batalla final y otras características, también coinciden.

No se necesitan más detalles sobre este punto. El acuerdo general entre la geografía de Mesoamérica y la del Libro de Mormón puede comprenderse de una manera directa estudiando cuidadosamente el mapa 5.

Cu a l q u i e r a que desee inves tiga r e l te ma sistemáticamente puede comprobar cada uno de los requisitos enumerados anteriormente y darse cuenta de su s e st r echas semejanzas co n e l e sc e na r io mesoamericano.

Muchas características del sur y centro de Méjico y Guatemala parecen encajar decisivamente con el territorio del Libro de Mormón, excepto, quizás, por una importante anomalía. Los escritores del Libro de Mormón hablan de su geografía en términos de “norte” o “hacía el norte” y el “sur” o “hacía el sur” mientras que la posición oblicua de Mesoamérica no parece responder a estos puntos cardinales. ¿Cómo se puede resolver este problema?

La Cuestión de las Direcciones en el Libro de Mormón El poner etiquetas a las direcciones siempre ha presentado desafíos lingüísticos y culturales a los pueblos del mundo. Al igual que otras costumbres, todo este asunto es bastante más arbitrario que lógico, c o m o l e s gustaría pensar a las pe r sona s e n la actualidad. Nosotros seguimos la tradición europea que

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dice que es del “este” de donde “sale el sol”; pero en el ártico el sol, indiferente a estas cuestiones, sale por el norte. Incluso en latitudes intermedias el sol sale exactamente por el este sólo dos días al año. El conocer nuestra propia cultura y otras nos puede ayudar a desengañarnos de la idea de que hay un solo “correcto” y “obvio” modo de dar nombre a las direcciones.

En los grupos lingüísticos esquimales orientales se distingue primordialmente entre dirección tierra a d e n t r o ( literalm ente “arriba”) o ha c ía e l ma r (“abajo”). Partiendo de esto tenemos la interesante contradicción de que en Labrador una palabra que significa “hacia el mar” se traduce cómo “este”, porque resulta que el mar se encuentra más o menos en esa dirección, mientras que la misma palabra al otro lado del estrecho, en la cercana Groenlandia occidental se corresponde con nuestro “oeste” 24, porque allí el mar está al oeste. Los polinesios utilizan un par de términos similares para las direcciones básicas, “tierra adentro” y “hacia la costa”, combinados a veces con una distinción entre “delante” o “detrás” 25 . Los islandeses se refieren a las direcciones dependiendo de la procedencia del viajero, no de la ruta por la cual ha llegado 26. (Esta idea aplicada a nosotros significaría que, de un viajero que llega a Nueva York desde Miami diríamos que ha viajado “hacia el este”, si e m p r e y cuando su viaje haya c ome nz a do e n California). En el Pueblo Picuris, en Nuevo Méjico, se diferencian y clasifican cinco direcciones y ninguna de ellas equivale a nuestros propios puntos cardinales.

24.- Louis-Jacques Dorais “Some Notes on the Semantics of Eastern Eskimo Localizers” Anthropological Linguistics 13 (1971): 92.

25.- Phil De Vita, “A Partial Investigation of the Spatial Forms of Some Tuamotuan Dialects” Anthropological Linguistics 13 (1971):401-20.

26.- George L. y Florence H Trager “The Cardinal Directions at Taos and Picuris, Anthropological Linguistics 12 (1970):31-37.

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Los israelitas de Palestina, en su esquema mental más común, interpretaban las direcciones como si estuviesen de espalda al mar, de cara al desierto. Así que, entonces yam (“mar”) significaría “oeste”, porque e l M e d i t e rráneo se encuentra e n e sa dir e c c ión, mientras qedem (“delante”) representaba el “este”.

Yamin (“mano derecha”) significaba “sur”, mientras que shemol (“mano izquierda”) indicaba “norte”27. En Palestina este modelo coincidía muy bien con la naturaleza (la costa se extiende aproximadamente de norte a sur) y también resultaba fácilmente traducible a nuestros usos europeos de los términos este, oeste, n o r t e y sur. (E ste no era el ú nic o mode lo de direcciones en uso entre los israelitas, pero era el más fundamental, ya que estaba profundamente arraigado en el lenguaje.) Otros idiomas semíticos, además del hebreo, seguían una lógica similar, aunque algunas veces sus emplazamientos físicos hacían el modelo confuso. Por ejemplo, los asirios se referían al Golfo Pérsico como “el mar del sol naciente”, cuando, de hecho, estaba al sur-sudoeste de ellos.28 Supongan por un momento que estaban con el grupo de Lehi cuando éste llegó a la costa del Pacífico de Centroamérica. Según la terminología general de hoy en día, de la civilización occidental, la costa estaría orientada aproximadamente noroeste-sureste. Cuando usted dijera yamah, queriendo decir “hacia el oeste”, el término significaría literalmente “hacia el mar”, a u n q u e e l agua estaría realm ente “ de tr á s de su espalda” hacia nuestro suroeste. Además, el primer paso que usted diera tierra adentro, alejándose del mar, sería “hacia el este” (“adelante” literalmente) en h e b r e o ; n osotros actualmente dir ía mos que e l movimiento había sido hacia el noreste. En ausencia de 27.- S. H. Weingarten, “Yam Suf-Yam Ha´adom,” Beth Mikra 48 (1971):100-104.

28.- P. Cornwall, “On the Location of Dilmun,” American Schools of Oriental Research, Boletín 103 (1946) pág. 8.

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una decisión consciente del grupo de desviar el sentido de sus términos de dirección hebreos 45 grados o más, el pequeño grupo de colonos, habría entrado en un nuevo esquema lingüístico en cuanto a las direcciones, al encontrar su modelo de lengua semítica el nuevo marco geográfico.

De hecho, no sabemos el nombre que Lamán, Lemuel, Sam y Nefi daban a sus direcciones, ya que los primeros términos referentes a direcciones sólo aparecen en el Libro de Mormón cientos de años después de su primer desembarco (Mosíah 7:5; 9:14).29 De todos modos, es interesante que para las lenguas mayas de Mesoamérica el “sur” significa “a la mano derecha” y “norte” “a la izquierda”30 paralelamente al hebreo. Además de shemol, los hebreos llamaban al “norte” sapon, que significaba “región escondida u oscura”, que recuerda el modelo cultural ampliamente extendido que asocia mala suerte, maldad y oscuridad c o n l a i zquierda. 31 N aturalme nte los ne f ita s consideraban que la tierra que se encontraba al norte, en el lado izquierdo del sistema hebreo, estaba bajo una “maldición” (3 Nefi 3:24). Las ruinas y huesos de los jareditas destruidos que descubrieron en la tierra 29.- Algunas personas han pensado que la Liahona de Lehi (1 Nefi 16:10) era un aparato magnético. Yo no encuentro ninguna evidencia convincente de semejante punto de vista. Una valiosa charla de Hugh Nibley sobre esto nos da una imagen alternativa de su funcionamiento: Since Cumorah (Salt Lake City: Deseret Book, 1967), pp. 283-96.

30.-J. E. S. Thompson, Maya Hieroglyphic Writing: An Introduction, rev. ed. (Norman: University of Oklahoma Press, 1960) pág. 249; idem, Maya History and Religion (Norman: University of Oklahoma Press, 1970), pág. 176; Cecelia F. Klein, “Post-Classic Mexican Death Imagery as a Sign of Cyclic Completion,” en Death and the Afterlife in Pre-Columbian America, ed. Elizabeth P. Benson (Washington, D.C.: Dumbarton Oaks, 1975), pp. 80-81.

31.- Charles E. Osgood, “The Cross-Cultural Generality of Visual-Verbal Synesthetic Tendencies,” Behavioral Science 5 (1960): 146-49; R. Hertz, Death and the Right Hand (Glencoe, Illinois: Free Press, 1960). Leer Mosiah 5:10-12.

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del norte reforzaron esa idea. Los mayas quichés de la tierra montañosa de Guatemala, de los cuales tenemos un importante registro precolombino, el Popol Vuh, relacionaban el sur con la mano derecha y el color rojo; al norte (mano izquierda) se le identificaba con el color negro y con asociaciones mentales negativas tales como la estupidez, la muerte y el infierno. 32 Asociaciones similares, incluyendo los colores, prevalecieron en el Oriente Próximo.33 Los toltecas, gobernantes de los quichés, junto con otros grupos pre-hispánicos, llamaban a la zona de tierra baja que bordea el Golfo, cerca del istmo de Tehuantepec “el este”, obligando a los traductores del Popol Vuh a una extraña afirmación: “En las tierras hacia el norte, esto es, ‘en el este.’...” 34 Además, el profesor Vogt planteó la posibilidad de que las antiguas direcciones mayas presentaran una diferencia d e 4 5 g r ados respecto a las nue str a s. 3 5 Es especialmente interesante otra charla reciente acerca de la antigua terminología de las direcciones en el centro de Mesoamérica:

32.- Munro S. Edmonson, The Book of Counsel: The Popul Vuh of the Quiche Maya of Guatemala, MARI 35 (1971), pág. 36. La gama de colores difiere algo en otras regiones mesoamericanas.

33.- Weingarten, “Yam Suf,” pág. 103.

34.- Adrian Recinos, Delia Goetz y Sylvanus G. Morley, traductores, Popol Vuh (Norman: University of Oklahoma Press,1950), pp. 68-69, 207.

35.-Evon Z. Vogt, Zinacantan: A Maya Community in the Highlands of Chiapas (Cambridge: Harvard University Press, 1969) pág. 602.

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El Golfo de Méjico, no importa cómo esté situado en relación a la tierra- hacia el este en el norte de Méjico, al norte desde el área costera del Golfo, o al oeste desde la costa de Campeche- es el “mar Este”, y, del mismo modo, el Océano Pacífico es el “mar oeste”. Así que, en el interior de la tierra, alrededor del istmo de Tehuantepec, el oeste está en el lado Pacífico y el este en el área sur de la costa del Golfo36.

Vimos anteriormente que el Golfo de Méjico, Golfo de Campeche, encaja con el “mar Este” de los nefitas.

Los ejemplos de diversos pueblos, que hemos repasado, demuestran que una orientación simple, en relación a la brújula, de norte/sur/este/oeste no es “ n a t u r a l ” ni universal y que otr a s c ultur a s ha n propuesto otros sistemas para dar nombre a las direcciones que son difíciles de traducir con claridad al sistema dominante de lenguaje y pensamiento del 36.- Andrew J. McDonald, “The Origin and the Nature of Platform Complexes in Southern Chiapas, Mexico” (borrador de tesis doctoral, University of Texas), pág. 80 (copia en posesión de J. L. Sorenson). La imagen de Klein añade a la afirmación de McDonald: “Invariablemente . . . el norte era asociado con el este, el sur con el oeste. De hecho, el norte y el sur eran comparativamente poco importantes en el pensamiento mesoamericano y, frecuentemente, eran relacionados con las direcciones del mundo más importantes de este y oeste. De esa manera, el norte comparte con el este la connotación del cielo y lo que está por ‘encima’, mientras que el sur, al igual que el oeste representan la tierra y lo que esta ‘debajo’ (Death Imaginery,” pág. 81). Con la explicación de Klein, se aclara la afirmación de Recinos, Goetz y Morley sobre el “este” y el “norte”.

Este modelo de unión de las direcciones puede estar reflejado en el Libro de Mormón, donde Jesús surge del cielo en Bountiful, cerca de la costa este, mientras que las dos ciudades destruidas durante su crucifixión, cuya posición se identifica claramente como “en el sur”, Moroni, convenientemente hundida en el mar, y Jerusalén, dónde las aguas se levantaron para cubrirla. La asombrosa congruencia entre los “hechos objetivos” de la historia y el modelo estructural ha sido presentado por Y. T. Radday (Chiasm in Kings,” Linguistica Biblia 31 [1974]: 52-67), aunque él no puede explicar la concordancia. No es más fácil sugerir el cómo los hechos objetivos de la geografía pueden concordar con el modelo de espacio conocido por la gente

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m u n d o d e hoy. A sí que no nos sor pr e nde que , e v i d e n t e mente, las terminología s ne f ita y mesoamericana difirieran conceptualmente de las nuestras.

Además, resulta que el territorio mesoamericano es evidentemente difícil de clasificar direccionalmente en términos de la brújula europea porque corta en ángulo nuestra rígida cuadriculación. La experiencia de los conquistadores europeos ilustra este problema. Por ejemplo, el relato del padre Thomas Gage de un viaje desde la ciudad de Méjico hasta la tierra montañosa de Guatemala en el siglo XVII se refería a la dirección de su viaje como “sur.”37 En realidad, es el este, más que e l su r. El atravesó el istmo de Te hua nte pe c aproximadamente donde se encuentra actualmente la autopista panamericana y finalmente llegó a Chiapa de C o r z o , e n el río G rijalva. E l re la to de su via je menciona haber pasado allí a través de Macuilapa “hacia el norte” desde Chiapa de Corzo. En el mapa se encuentra realmente en el suroeste. Más tarde habla de que la propia Chiapa de Corzo estaba al noreste de la capital de Guatemala (que es realmente el oestenoroeste), mientras que la costa de Chiapas que daba al Pacífico era noroeste para él (en nuestros términos suroeste). Hay una explicación razonable para estas extrañas declaraciones; en general él se dirigía al sur hacia su destino, así que, naturalmente, los puntos que él ya había atravesado le parecían estar “al norte”, aunque el mapa demuestra que en ningún momento su viaje fue directo hacia el sur, según nuestros términos.

Casualmente, una región que él dijo que estaba “al e st e ” d e la capital de G uatem ala se e nc ue ntr a realmente en el norte, de acuerdo con la brújula; aquí sin darse cuenta entró en el mismo esquema mental de los toltecas pre-colombinos de Guatemala: el norte de 37.- J. E. S. Thompson, ed., Thomas Gage´s Travels in the New World (Norman: University Oklahoma Press, 1958), pp. 181, 193-95.

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l o s p u n t o s cardinales pasó a se r e l “ e ste ” . Una afirmación de un prominente arqueólogo en 1982 tropezó con la misma expresión: “Al norte de la región Maya . . . en el Monte Albán en Oaxaca. . . .”38 La dirección real es oeste-suroeste; el norte literal conduciría a Cuba, no a Oaxaca.

Es importante un punto semántico del Libro de Mormón. Este se refiere normalmente a la “tierra al norte” y la “tierra al sur”, raramente a la “tierra norte” o “tierra sur”. (Estos últimos términos aparecen sólo siete veces; los primeros 47 veces.)39 La preposición a o hacia significa “tendiendo o dirigiéndose a.” Gage, correctamente, pensó que Guatemala estaba “hacia el sur” de la ciudad de Méjico, aunque técnicamente está más hacia el este. De igual manera, si usted toma un avión en Los Angeles, hacia Caracas, Venezuela, ¿no considera mentalmente esta dirección hacia el sur?

Después de todo, el destino es Sudamérica; pero realmente se termina viajando más hacia al este que al sur. A pesar de todo, hacia el sur es correcto.

Ninguna de estas consideraciones implican que las personas involucradas no entendían las direcciones reales. Los antiguos habitantes de Guatemala sabían tan bien como usted o yo o Thomas Gage por donde salía el sol. El problema no era el de la ignorancia sino el de un diferente esquema conceptual y lingüístico entre su cultura y la nuestra.

Si todo este asunto suena un poco complicado, todavía podemos estar agradecidos por una cosa.

Mormón y José Smith, que nos proporcionaron el Libro de Mormón, podían haber empeorado las cosas siendo “literales”. Imaginese tener que leer una y otra vez acerca de la “tierra noroeste-este,” o quizás del “mar que está al suroeste de Zarahemla pero al sureste 38.- Kenneth G. Hirth, “Transportation Architecture at Xochicalco, Morelos, Mexico,” Current Anthropology 23 (1982):322.

39.-En la traducción oficial del Libro de Mormón al castellano se han hecho cambios que alteran estas proporciones. (N. del T.)

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de parte de la tierra noroccidental.” Esto hubiera sido literalmente correcto según nuestros términos, pero muy farragoso.

Lo que comenzó siendo un “problema” con las direcciones se ha resuelto plausiblemente. Hemos descubierto que el texto nefita tiene sentido cuando se víncula al pensamiento e idioma hebreos por una parte, y a las condiciones de Mesoamérica por otra.

El Estrecho Pasaje Otra pregunta geográfica que continuamente se presenta cuando se lee el Libro de Mormón es la naturaleza y la localización del “estrecho pasaje” mencionado en Alma 50:34 y 51:9 y en Mormón 2:29 y 3:5. De estos versículos, se infiere que el pasaje no es lo mismo que la estrecha “lengua” de tierra. Más bien, se trata de algún tipo de rasgos específicos dentro del área del istmo. Alma 50 nos dice cómo Teáncum interceptó al fugitivo grupo de Moriantón j u st o c u a ndo am bos llegaban a un punto muy específico, “cerca del estrecho paso que conducía al lado del mar a la tierra norte, sí, por el mar, al oeste y al este.” También está claro que los grupos pasaron cerca de la ciudad de Abundancia para tener acceso a este pasaje desde el área litoral oriental (Alma 51:2830; 52:9, 27; 53:3-4). Sin embargo, no se menciona la ciudad de Abundancia cuando se accede al pasaje desde el mar occidental, como se demuestra en Mormón 2:3-6, 16-17, y 29 hasta 4:23. (Quizás la ciudad ya no estaba habitada para el siglo IV a. C.) Encontramos una solución a esto observando los minuciosos detalles geográficos del área del istmo de Tehuantepec. Aparece una formación irregular de arenisca y grava, como una loma, que tiene una anchura media de un par de millas y se eleva de 150 a 200 pies por encima del campo que la rodea. Se extiende hacia el oeste, desde el curso inferior del río Coatzacoalcos. Proporciona el único camino seguro

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durante todo el año, desde el área de la costa oriental del istmo “hacia el norte” hasta Veracruz central.40 A ambos lados de esta loma se inunda periódicamente una porción considerable de tierra, hasta unos 12 pies de profundidad durante la estación húmeda.41 A veces, durante esta estación, el pasaje de la loma conduciría realmente “por el mar, al oeste y al este” (Alma 50:34), porque el agua, en las cuencas inundadas, estaría a ambos lados de la loma e impediría el viaje de f o r m a t a n eficaz como el m ar, c on lo que se producirían constantes inundaciones. Incluso en la estación seca, el terreno bajo está obstruido con arbustos espinosos, entrelazado con lagunas, y hace que no sea práctico como ruta habitual. Esta formación se extiende desde cerca de Minatitlán, la ciudad que se encuentra actualmente en el río Coatzacoalcos, 20 millas hacia oeste hasta Acayucán. Desde allí, la ruta normal conduce más al oeste, hasta el donde se encuentra con el río en San Juan, una confluencia clave. La autopista actual corre, en parte, a través de esta elevación para evitar el estado pantanoso en el que se encuentran ambos lados. Donde lo hace, sigue esencialmente el camino pre-europeo que se había usado como camino de preferencia durante miles de años. (ver el mapa 7.)

40.- J. J. Williams, The Isthmus of Tehuantepec, Being the Results of a Survey for the Railroad to Connect the Atlantic and Pacific Oceans (New York, 1852) pp. 21-35.

41.- Ibid. Ver también Michael D. Coe, “Photogrammetry and the Ecology of Olmec Civilization” (ponencia dada en la conferencia de trabajo sobre fotografía áerea y antropología, Cambridge, Massachusetts, 10 y 11 de mayo de 1969), pp. 8-9. Sólo marzo, abril y comienzos de mayo tienen poca cantidad de lluvias. Los ríos comienzan a crecer rápidamente en junio y alcanzan su máximo caudal entre julio y septiembre, inundando toda la tierra que se encuentra por debajo del nivel de los 24 metros, en las proximidades de San Lorenzo, el emplazamiento olmeca.

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En el término oriental, la cordillera comienza en Paso Nuevo, el vado principal del Coatzacoalcos, justo debajo de Minatitlán. Al este del vado la ruta normal conduce, a través de las llanuras y colinas bajas, hacia Tabasco. Si, como Moriantón (Alma 50:33-34), uno llega desde la llanura de Tabasco, el vado y la ruta de la loma se verían como la entrada a la tierra del norte.

El ejército interceptor de Teáncum obstruyó la entrada, probablemente en el cruce del río. Y la ciudad de A b u n d a n cia, que debía de esta r pr óxima , se encontraría cerca de la ribera oriental (hacía el este), en algún lugar en una extensión de diez millas, entre el vado y la costa (comparar Alma 50:32, 34; 51:28-30; 53:3-4; 3 Nefi 11:1; 19:10-12).

¿Dos Cumorahs?

Una pregunta lógica y necesaria, que muchos lectores se deben de haber estado haciendo a sí mismos, es: ¿cómo obtuvo José Smith las planchas de oro al norte del estado de Nueva York si el último campo de batalla nefita estaba en Mesoamérica?

Repasemos dónde tuvo lugar la batalla final. El Libro de Mormón pone en claro que la destrucción, tanto de jareditas cómo de nefitas, tuvo lugar cerca de la estrecha lengua de tierra. Sin embargo, Nueva York está a miles de millas de cualquier configuración que se pueda describir plausiblemente como lengua estrecha. Así que el mismo libro elimina la idea de que los nefitas perecieran cerca de Palmyra.

Entonces, ¿cómo llegaron las planchas desde el campo de batalla, hasta Nueva York? No tenemos una respuesta definitiva, pero podemos reconstruir una imagen plausible. Mormón nos informa de que él enterró todos los anales bajo su custodia en la colina d e C u m o rah de la batalla final, e x c e pto c ie r ta s planchas de oro claves (Mormón 6:6), las cuales, según tradujo José Smith, confió a su hijo Moroni.

Más tarde, 35 años después, Moroni todavía seguía

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añadiendo sus escritos a estos anales (Moroni 10:1). El n u n c a n o s dice dónde tenia la inte nc ión de depositarlos, ni dónde se encontraba él cuando los selló (Moroni 10:34). La manera más obvia para que las planchas llegaran al estado de Nueva York habría sido que alguien las llevara allí. Moroni mismo podría haberlo hecho durante esas últimas y solitarias décadas. ¿Podría haber sido capaz Moroni de sobrevivir a un v i a j e d e varios m iles de m illa s, a tr a ve sa ndo p o b l a c i o n es y tierras extrañas, si é l f ue quie n transportó los anales? 42 Semejante viaje no sería más sorprendente que el viaje del grupo de Lehi por tierra y mar, un viaje alrededor de la mitad del mundo. De hecho, tenemos el sorprendente caso de un viaje muy parecido al que Moroni pudo haber hecho. A mediados del siglo XVI, David Ingram, un marinero inglés naufragado, anduvo, durante 11 meses, a través de un t e r r i t o r i o indio completamente e xtr a ño, de sde Tampico, Méjico, hasta el río San Juan, actualmente en la frontera entre Maine y Canadá.43 Este extraordinario viaje habría sido, aproximadamente, de la misma distancia del que hizo Moroni, y, esencialmente, por la misma ruta. Así que el que Moroni llevara las planchas hasta Nueva York, incluso sólo con sus propias fuerzas, parece factible.

42.- J. N. Washburn ha escrito un interesante obra especulativa describiendo como Moroni podría haber hecho semejante viaje: “The Son of Mormon”, no hay fecha ni lugar (disponible en la biblioteca de BYU). A propósito, el libro de J. A. y J. N. Washburn, An Approach to the Study of the Book of Mormon Geography (Provo, Utah: New Era Publishing, 1939), es valioso por su tratamiento del Libro de Mormón, basado sólo en el texto. Fue el primer estudio serio sobre el tema.

43.- “Man Alone,” Christian Science Monitor (1 de Junio de 1967), pág. 16

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UN MARCO GEOGRAFICO

¿Qué Hay de la Gran Catástrofe?

La localización de Cumorah no es la única pregunta que vendrá a la mente de un lector atento. ¿Que ocurre si las condiciones físicas han cambiado tanto desde tiempos los antiguos hasta los modernos, que ya no se pueden encontrar los antiguos emplazamientos?

Sabemos por el Libro de Mormón que, a causa de terribles terremotos y otras destrucciones al tiempo de la crucifixión de Jesucristo, “la faz de la tierra entera” cambió. ¿Podría ser que hoy en día no hubiera medio de reconstruir la geografía de los tiempos de antes de la crucifixión?

La respuesta a esto también se encuentra en el libro.

Mormón y Moroni vivieron y escribieron después de esos catastróficos cambios. Ellos no tuvieron ningún problema en identificar lugares que habían conocido durante sus vidas con los lugares a los que se referían Alma o Helamán antes de la catástrofe. Nada de la geografía de antes de la crucifixión parece haberles confundido. El mismo libro dice que los cambios que tuvieron lugar durante la crucifixión del Salvador fueron principalmente en la superficie. Abundancia se encontraba todavía en su sitio, su templo continuaba allí cuando apareció el Salvador resucitado (3 Nefi 11:1). Zarahemla fue reconstruida sobre las ruinas quemadas de la ciudad anterior (4 Nefi 1:8). El estrecho pasaje estaba todavía en la misma posición clave durante las batallas finales como lo había estado antes, hacía más de cuatro siglos. El río Sidón todavía mantenía el mismo curso, y Ramah/Cumorah, la destacada colina, presidía sin ningún cambio, la aniquilación de su segunda población. Así que el propio registro no da ninguna justificación para suponer que la forma o naturaleza de la tierra cambiara en ninguno de sus aspectos esenciales, a pesar de la impresionante destrucción que señaló la muerte del Salvador. Tampoco hay ninguna prueba geológica

TRAZANDO EL MAPA

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científica segura que nos conduzca a suponer que ocurrieran cambios más importantes. Nada de lo que sabemos nos impide situar la mayor parte de los antiguos emplazamientos en el mapa actual.

Un Mapa General del Libro de Mormón Ahora es posible presentar un mapa resumido que correlacione los lugares del Libro de Mormón con las características del mapa de Mesoamérica. Se ha dicho ya bastante para poner en claro que no todas las ecuaciones se han hecho con la misma seguridad, y ninguna con una certeza absoluta -todavía.- El resto del Libro de Mormón nos dará muchos detalles de los puntos esbozados aquí. (Ver el mapa 5.)

L a l e n gua estrecha de tierra e s e l istmo de Tehuantepec.

El mar este es el Golfo de Méjico o el que lo comprende, el Golfo de Campeche.

El mar oeste es el Océano Pacífico al oeste de Méjico y Guatemala.

La tierra del sur se compone de la porción de Méjico que se encuentra al este y sur del istmo de Tehuantepec; comprende principalmente los estados de Chiapas y Tabasco, junto con la zona de tierras montañosas y la costera de Guatemala y posiblemente con parte de El Salvador.

La tierra del norte se compone de la parte de Méjico q u e se e ncuentra al oeste y nor te de l istmo de Tehuantepec, que incluye todo o parte de los estados d e Ve r a c r uz, O axaca, Puebla y Gue r r e r o, ( y posiblemente más).

El río Sidón era el río Grijalva. La ciudad de Zarahemla estaba situada en la ribera occidental del río y podía, muy bien, haber sido el emplazamiento arqueológico de Santa Rosa (el cual se encuentra inundado por las aguas retenidas por la represa de Angostura).

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UN MARCO GEOGRAFICO

La tierra jaredita de Morón era probablemente el valle de Oaxaca.

El campo de batalla final, donde los pueblos jaredita y nefita encontraron su fin, estaba alrededor de las montañas Tuxtla, en el sur de Veracruz central.

La ciudad de Nefi estaba probablemente en el emplazamiento arqueológico de Kaminaljuyu, el cual actualmente forma parte de los suburbios de la ciudad de Guatemala; la ciudad de Nefi, en su sentido más amplio, estaba constituida por las tierras montañosas del sur de Guatemala.

La identificación de estos sitios no es el final del estudio, sino el principio. Una vez que sabemos donde situar los hechos y los pueblos, estamos en posición de preguntarnos acerca de lo que pasó y cuando. Nuestros emplazamientos para Nefi, Zarahemla o Abundancia serían una prueba de las migraciones de algunos de los p u e b l o s cuya historia se esboza e n e l Libr o de Mormón, y necesariamente la prueba debe tener una fecha adecuada o, si no, habríamos cometido un serio e r r o r. D e todos m odos, investigue mos lo que i n v e st i g u emos, estos emplaza mie ntos de be n p e r m a n e cer como una referencia f unda me nta l.

Volveremos una y otra vez para detallar y ampliar la imagen que hemos expuesto antes tan brevemente.

He dicho, con la suficiente frecuencia, que los resultados no son concluyentes. Sin embargo, de ahora en adelante planeo asumir que la cuestión geográfica ya está resuelta, en términos generales. Es sensato asumir esto para poder seguir progresando en otros asuntos. Personalmente estoy seguro de que tenemos una alta probabilidad de conocer el mapa nefita.

Además, ningún mapa con otra correlación sirve; todos los otros que conozco contienen defectos fatales. Por e l c o n t r a r io, la imagen que se of r e c e a quí e s completamente plausible. Esto se volverá más evidente

TRAZANDO EL MAPA

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a medida que continuamos nuestro razonamiento. Así que examinaremos pruebas más detalladas de cómo encajan el libro y las fuentes externas.

José Smith, o alguien próximo a él, escribió en 1842 que “No será una mala idea comparar las ruinas de las ciudades del Sr. [John Lloyd] Stephens con las del Libro de Mormón.” Desde entonces, todos los intentos de llevar a cabo este proyecto han sido paralizados por la incapacidad de precisar los emplazamientos, las fechas y la naturaleza de los paisajes y lugares, para poder compararlos con los del Libro de Mormón. Los Santos de los Ultimos Días continúan diciendo que algún día, cuando sepamos mucho más, seremos capaces de hacerlo. Bueno, sabemos tanto que los Santos de los Ultimos Días que estén atentos no pueden posponer más la tarea.

2 Aclarando Algunas Cosas Ahora el objetivo central de nuestra tarea es la c o m p a r a c ión. P or una parte, d e be mos e studia r cuidadosamente y entender de manera clara aquellos a sp e c t o s del L ibro de Mormón que de se a mos c o m p a r a r. Por otra, debem os re unir, e xa mina r cuidadosamente y comparar con el libro los resultados d e l a i n vestigación de las cienc ia s na tur a le s, arqueología y otras disciplinas relacionadas que nos dan información sobre los tiempos antiguos. Algunos de estos descubrimientos ampliarán nuestros puntos de vista acerca del Libro de Mormón. Sin embargo, la validez de las comparaciones no puede ser mejor que la calidad de los datos que se utiliza y lo acertados que sean. Especialmente debemos asegurarnos de que estamos tratando el lugar y la época correcta. El primer capítulo nos encamina bien hacia el lugar. Aún tenemos que considerar dos problemas. Tenemos que estar tan seguros como podamos tanto de lo que nos dice el Libro de Mormón acerca de sus pueblos como de lo que no nos dice. Simultáneamente, será esencial saber lo que de fiable han encontrado las ciencias que nos conduzca a las épocas y lugares del Libro de Mormón, y lo que no han encontrado.

El Libro de Mormón es ...

La página en la que se encuentra el título del Libro de Mormón dice que el libro es un “un compendio de los anales del pueblo de Nefi”. ¿Puede ser esto lo mismo que: la “historia del indio americano,” como muchas veces los Santos de los Ultimos Días han etiquetado al libro. En el capítulo 1 hemos reunido 62

ACLARANDO ALGUNAS COSAS

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afirmaciones de las escrituras que muestran cómo el relato sólo nos cuenta la historia de un territorio limitado. Los hechos que sucedieron en América, de los que nos habla directamente, estaban limitados a un espacio de quizás 600 millas de largo y 200 de ancho.

L a s d i m ensiones tem porales ta mbié n e stá n restringidas, ya que abarcan 3.000 años o más desde la destrucción jaredita hasta el último escrito de Moroni.

Sin embargo, se pasan de largo extensos periodos de tiempo en un silencio casi total. El sesenta y dos por ciento de todo el Libro de Mormón trata de un periodo en particular de 160 años (130 a.C.-30 d. C.), mientras que los tres siglos siguientes sólo ocupan cuatro páginas. El registro jaredita es incluso más escaso; algunos siglos no reciben más de un par de líneas. Sin duda no podríamos calificar a un libro tan conciso como “la historia del indio americano”. Incluso para el pueblo de Nefi, apenas puede ser considerado una historia.

Lo que la mayor parte de las personas consideran una historia es un registro secuencial de sucesos importantes que afectan a un pueblo o a una nación, pero el Libro de Mormón contiene principalmente se r m o n e s, cartas y otros escritos de pr opósito religioso. Todo esto está ordenado mediante un esquema cronológico que muchos lectores jamás llegan a comprender bien. Desde el punto de vista de u n h i st o riador existen impor ta nte s la guna s cronológicas y de otros tipos. Por ejemplo, en el Libro de Eter -el registro jaredita- la figura principal de la parte inicial es “el hermano de Jared”, pero durante el r e st o d e l relato sólo se identif ic a a uno de sus descendientes (Eter 12:18), e incluso se le representa como un intruso entre los gobernantes. Realmente, éste es un tipo de historia extraño. Casi la misma situación se ve en el registro nefita, donde, después de que nos dice que la población de Zarahemla era más numerosa que la de los nefitas, descendientes de Lehi (Mosiah

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UN MARCO GEOGRAFICO

25:2), no se dice nada más de importancia acerca de esa mayoría. ¿Que clase de historia es ésta? La respuesta es, una historia de linaje.

El Libro de Mormón como una Historia de Linaje Linaje, tal y como se utiliza aquí significa un grupo de personas que reconoce su ascendencia de un progenitor común y usa esta ascendencia compartida c o m o b a s e de su identidad soc ia l. Los gr upos dominantes de élite que se organizan sobre esta base, han existido tanto en la América pre-hispana como en Europa (“la casa” de tal y tal), y en gran parte del mundo. Un experto en documentos indígenas, el doctor Robert Carmack, ha demostrado que en las tierras montañosas de Guatemala cada uno de los principales “descendientes de grupos políticos” de los pueblos quichés, que gobernaban el área cuando llegaron los españoles, poseía su propia historia escrita. Hay sacerdotes eruditos especialistas que conservan e interpretan los anales. Los libros o códices por sí m i sm o s servían com o sím bolo de l pode r de los dirigentes, quienes los exhibían públicamente con pompa y reverencia y hacían que se leyeran partes de e l l o s a s us súbditos. E stos doc ume ntos e r a n consultados para resolver cuestiones de historia y política pública, y se usaban para predecir el futuro.

Recitaban la historia formal del origen de su grupo, mientras que también conferían legitimidad y santidad a sus gobernantes. Los libros servían también para explicar el orden social existente, justificando que ciertos elementos sociales o étnicos fueran dominantes o subordinados dentro de la sociedad, y decían por qué h a b í a c o operación o lucha con los pue blos de alrededor.1 1.- Robert Carmack, Quichean Civilitation: The Ethnohistoric, Ethnographic, y Archaeological Sources (Berkeley: University of California, 1973), pp. 16-18.

ACLARANDO ALGUNAS COSAS

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El Libro de Mormón deja claro qué es este tipo de historia de linaje, por las abundantes afirmaciones que nos muestran que servía y se pensaba en él de las maneras ya mencionadas. Nefi, el fundador del linaje, dice en la primera frase que todo el libro era un registro personal “de los hechos de mi vida,” escritos con su propio conocimiento y “por mi propia mano” (1 N e f i 1 : 3 ). Tan pronto com o él se c onvir tió e n gobernante de parte de los descendientes de Lehi, el registro personal de Nefi llegó a ser, de hecho, el registro de su gobierno sobre el pueblo (2 Nefi 5:33; Jacob 7:26). De ahí en adelante, sus sucesores, que e r a n d e scendientes directos de é l, c ontinua r on escribiendo en el registro, que iba creciendo (Jacob 1:2-3, 9-20; Omni 1:11; Mosiah 17:2; 25:13; 28:10-11, 20; Alma 63:1; Helamán 3:37; 3 Nefi 1:2; 5:20; Mormón 1:1-5; 6:6). El registro de su linaje de gobernantes fue conservado en “las planchas de Nefi” como el registro oficial de los sucesos importantes de su reinado. Finalmente Mormón compiló y comprimió todo el registro de su linaje, o sea, del linaje de Nefi (Mormón 6:6; 8:13). (Pero las “planchas pequeñas de Nefi”, que debían dedicarse a materias sagradas fueron dadas al linaje de Jacob, el hermano de Jared, que fue designado por Nefi como el primer sumo sacerdote del grupo; 2 Nefi 5:26; Jacob: 1:1-3, 7:27; Jarom 1:1, 141 5 ; O m n i 1:3-4, 8-12, 23, 25, 30) , y f ue r on conservadas por este linaje.

Para los descendientes de Lehi, poseer registros sa g r a d o s era una fuente de pr e stigio y una demostración de su autoridad para gobernar (Omni 1:14, 17-19; Enós 1:14, 20; Mosiah 1:2,6, 15-16; 1 0 : 1 5 - 1 6 ). L os docum entos se e xhibía n periódicamente y eran leídos a los súbditos (Al parecer Mosiah 6:3 fue una presentación pública de este tipo, que incluía los registros mencionados en Mosiah 1:16; comparar con 3 Nefi 23:8). Las planchas justificaban claramente que gobernara el linaje de Nefi en vez de

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UN MARCO GEOGRAFICO

cualquier otro. Los registros históricos sobre las r e l a c i o n e s entre nefitas y lama nita s - e xte nsa s explicaciones de cómo cada uno de los grupos llegó a la posición que ocupaban históricamente son una importante preocupación del Libro de Mormón. Gran parte de Primero Nefi, en el libro, está dedicado a la historia del origen nefita. Así, vemos que la mayor parte de las características de las historias de linaje de Guatemala, descritas por Carmack, coinciden con las de este relato del linaje de Nefi.

El anal de los jareditas es similar. Nada lo aclara más que la genealogía que encontramos en Eter 1:6-32.

Algunos de los dirigentes que se encuentran en la lista fueron reyes, y algunos otros pretendientes al trono, p e r o t o d o s ellos eran del lina je de Ja r e d. Los descendientes de Jared tenían derecho a gobernar (Eter 6:22-25), como los descendientes de Nefi -el linaje gobernante- que conservaron el registro oficial durante una época más tardía. Por otro lado, el h e r m a n o de Jared ocupaba un c a rgo pr of é tic o (¿sacerdotal?) e incluso había desaprobado la idea de t e n e r u n rey. N o es de sorp r e nde r que sus descendientes sean, en su mayoría, ignorados en el registro dinástico que tenemos a través del Libro de Eter. Así pues, Eter 10:30-31 nos dice que después de que un rey llamado Heartom reinara durante 24 años, “le fue quitado el reino”, obviamente por otro linaje, puesto que el nombre del nuevo rey ni siquiera se halla registrado en el relato del linaje de Jared. Luego Het, Aarón, Amnigadda y Coriántum, de la línea sucesoria de Jared y Eter, vivieron todos sus días en cautividad.

D u r a n t e ese tiem po, obviam ente , otr o lina je permanecía en el gobierno, bien sea el del hermano de Jared o el de algún otro grupo de descendencia (Eter 2:1).

La “historia” mantenida por un linaje, naturalmente, no es un relato extenso de todo lo que ocurre en el área. En vez de esto es como la historia de Abraham en

ACLARANDO ALGUNAS COSAS

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la Biblia. Fundamentalmente, ese relato se interesaba sólo por los asuntos del grupo familiar, y mencionaba otros sólo de manera incidental (por ejemplo, en Génesis 23). También se puede comparar a una historia familiar. Ahí se registran sucesos importantes de cierto tipo solamente, y la mayor parte de ellos de forma breve. Por ejemplo, si unas familias mormonas escogidas hubieran conservado sus propios registros de sus experiencias en Misuri a fines de 1830, considere cuán imposible hubiera sido, después, reconstruir la historia de Misuri partiendo de esos relatos. Los c u st o d i o s de los anales de N e f i o de Ja r e d no escribieron más que una parte de forma selectiva o incluso sólo de lo que ellos se habían enterado que había ocurrido. Obviamente, ésta es la razón de que el libro de escritura nefita permanezca tan en silencio sobre el “pueblo de Zarahemla”. Sólo se le menciona cuando su presencia entra en contacto, ocasionalmente, con el destino del linaje de Nefi encabezado por los “ n e f i s” o reyes, pero para pode r c onoc e r a lgo si g n i f i c a tivo de la historia de los z a r a he mlita s tendríamos que tener sus propios anales.

Hay otra cosa importante acerca de la naturaleza del registro nefita. Todos los que lo guardaron pertenecían a un nivel social poderoso y rico. Debemos tener presente que en las civilizaciones arcaicas, tales como la de Egipto, o la de los nefitas en América, la mayor parte de las personas no sabían leer ni escribir. Se enfatiza la dificultad de llegar a ser competentes en el difícil sistema de escritura empleado en las planchas.

El rey Benjamín intencionadamente “hizo que fueran instruidos [sus hijos, los principes] en todo el idioma de sus padres, a fin de que así pudieran llegar a ser hombres de inteligencia” (Mosíah 1:3). Era claramente un logro notable y poco común dominar el sistema de escritura. Moroni confirmó que esta maestría era difícil cuando se lamentó de que el Señor no había hecho a los nefitas “fuertes para escribir” (Eter 12:23).

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UN MARCO GEOGRAFICO

El aprender a base de escribir consumía mucho tiempo y además era caro: “algunos eran ignorantes a causa de su indigencia, y otros recibían abundante instrucción por motivo de sus riquezas” (3 Nefi 6:12). En otras palabras, los niveles socio-económicos más altos de la sociedad eran los únicos que normalmente tenían semejante oportunidad de educación. Considerando quienes eran, suponemos que los que escribieron la h i st o r i a s e ocupaban de im po r ta nte s a suntos sacerdotales, dinásticos, o de la capital. Sólo en raras ocasiones encontramos información objetiva acerca de la gente común.

Tener presente estos requisitos nos permite ver más claramente algunos enigmas del Libro de Mormón. Un cuidadoso estudio del término nefita, por ejemplo, nos muestra que este nombre se usa por lo menos con seis significados: 1. El linaje de Nefi en específico (Jacob 1:13-14; Mosíah 25:12; Alma 3:17; y probablemente 43:14).

2. Más limitadamente, un grupo gobernante de élite, que se componía de los reyes que llevaban el título de “Nefi” y sus parientes (probablemente un linaje menor de la primera categoría) (Jacob 1:11; comparar “los nefitas” en la interesante expresión “pueblo de los nefitas”, lo mismo que en Alma 54:14; Helamán 1:1; Moroni 8:27)2.

3. Todos los que eran válidamente gobernados por los “nefis” (Jacob 1:10-14; Mosíah 25:13; Mormón 1:8-9). (Los dos Mosíahs y Benjamín continuaron con el “título” de realeza que tenían los Nefis; los “jueces” o “gobernadores” que sucedieron al Mosíah más joven fueron, sin duda, legitimizados al transmitirles Mosíah la misma autoridad, aunque no el título.)

4. Los creyentes en un conjunto específico de prácticas religiosas y de creencias (Alma 48:9-10; 54:10; 4 Nefi 1:36-37).

2.- La versión en español ha alterado el término en la segunda de estas escrituras. (N. del T.)

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5. Los participantes en una tradición cultural (2 Nefi 5:6, 9-17; Jacob 3; Enós 1:20-23; Jarom 1:4-10; Helamán 3:16).

6. Un grupo “racial” o étnico (1 Nefi 12:16, 23; 2 Nefi 5:21-23; Jacob 3:5; Alma 55:4, 8).

A l g u n as veces se dice que los ne f ita s e r a n numerosos en el tercer sentido; en otros lugares se le da el primer significado, en cuyo caso la población a la que refiere sería, comprensiblemente, más pequeña (¿Alma 43:13?). Sin duda, para los que guardaban los registros, las distinciones eran perfectamente claras cuando escribían, y generalmente el significado que se le quería dar estaba implícito en el contexto.

El mismo principio se aplica a “los lamanitas”.

Cuando “los zoramitas se hicieron lamanitas” (Alma 4 3 : 4 ) , p o r ejem plo, esto no sig nif ic a que e llos adquirieron nuevas características biológicas, sólo que habían cambiado de lealtad política.

Toda esta información se reduce al hecho de que el Libro de Mormón es un registro parcial de los sucesos, que enfatiza lo que ocurría a un grupo de personas, presentado en términos etnocéntricos propios, en medio de otras personas, cada una de las cuales tiene su propia versión de los hechos. De este modo, es muy parecido a otros registros de la antigüedad. Los israelitas, desde José hasta Moisés, cobran mucha importancia en su propio registro, que nos llega a través de Moisés, pero en los registros egipcios, aparentemente ni se menciona a Israel. De forma similar, el Popol Vuh, un documento de linaje de las tierras montañosas de Guatemala, describe a los grupos de habla Nahua, que entraron en la tierra alrededor del siglo XIII y subyugaron a los mayas locales que eran superiores numéricamente. Los habitantes nativos son casi ignorados en el registro.

Sin embargo, en tiempos de los españoles, sólo se podía percibir un ínfimo vestigio del idioma y un puñado de rasgos culturales de los intrusos. A la larga

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UN MARCO GEOGRAFICO

se encontraron a sí mismos culturalmente engullidos por la población que ellos habían conquistado.3 En un caso similar, M. K. Freddolino, comparando una historia tradicional en el área de Tarrascán en Méjico occidental con el registro arqueológico no encontró, en los artefactos, pruebas de ningún grupo inmigrante tal y como relataba la tradición. Sólo pudo concluir que aunque la historia podía ser correcta, desde el punto de v i st a d e la élite intrusa, la tra dic ión que e llos transmitieron no reflejaba la más amplia afluencia de hechos que se produjeron en el área geográfica a la que habían entrado, y ciertamente no tuvieron ningún e f e c t o v isible en el registro a r que ológic o. 4 Naturalmente, el fin del linaje nefita, en Cumorah, aunque afectó a muchos de sus súbditos, se registró como el fin de la historia de ese grupo de manera mucho más catastrófica de lo que hubiera parecido visto desde fuera. Moroni apuntó lacónicamente que había gran cantidad de lamanitas y ladrones alrededor, luchando entre ellos, pero que eso no suponía ningún consuelo para él cuando su pueblo había desaparecido, pues, “Mi padre ha sido muerto en batalla, y todos mis parientes, y no tengo amigos ni adónde ir” (Mormón 8:5,8-9). El relato se terminó porque el linaje también lo había hecho, no porque llegara a su fin toda una civilización (ver Moroni 9:20, 24). La diferencia es importante, si vamos a relacionar fielmente el libro con los hallazgos arqueológicos.

3.- Robert Carmack, Toltec Influence on the Postclassic Culture History of Highland Guatemala, MARI 26 (1968), pág. 86.

4.- Marie Kimball Freddolino, “An Investigation into the ‘PreTarascan Cultures of Zacapu, Michoacan, Mexico” (Tesis doctoral, Yale University, 1973). William F. Albright señala que los israelitas manipularon las genealogías de la misma manera en el Antiguo Testamento en su obra: Yahweh and the Gods of Canaan: A Historical Analysis of Two Contrasting Faiths (Garden City, Nueva York: Doubleday, 1968), pág. 82.

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El Formato Cultural y el Libro de Escritura Toda frase esta expresada dentro de un contexto socio-cultural, que incluye un vocabulario, unas e x p e r i e n cias, unos sím bolos y pr e suposic ione s estándar. Son esenciales en el mismo sentido en que uno necesita cierto tipo de recipiente para llevar agua a un hombre sediento. Cuando Cristo, durante su vida, enseñó a los judíos, hablaba de ovejas y rediles, viñas y lagares, deudas y prisiones, camellos y cabras. El significado de estas cosas llegaba a las mentes de sus oyentes como una carga transportada por los signos lingüísticos y visuales que él usaba. Nefi reconoció la singularidad cultural del mensaje que llega a través de los profetas judíos: “pues he aquí, Isaías hablo muchas cosas que a muchos de los de mi pueblo les fue difícil comprender, porque no saben concerniente a la manera de profetizar entre los judíos. Porque yo, Nefi, no les he enseñado muchas cosas respecto de las costumbres de los judíos” (2 Nefi 25:1-2). Pero él mismo salió “de Jerusalén, y mis ojos han visto las cosas de los judíos, y sé que ellos entienden las cosas de los profetas, y no hay ningún otro pueblo que entienda como ellos las cosas que fueron pronunciadas a los judíos, salvo que fueran instruidos conforme a la manera de las cosas de los judíos” (versículo 5). Nos está diciendo que la verdad del Evangelio se comunica mejor en los términos específicos de una cultura, y que nosotros podemos no entender completamente lo que se está expresando si no conocemos el sistema de significados con el que se transmite el mensaje. El Libro de Mormón tiene su propio conjunto de recipientes nefitas en los que se nos ofrece el “agua de vida”.

P o d e m o s beber parte de la palabr a e n té r minos generalizados, pero para beber mucho, haríamos mejor en usar el recipiente original.

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UN MARCO GEOGRAFICO

Los Santos de los Ultimos Días han asumido durante largo tiempo que el libro de escritura de la América antigua tenía que leerse como si fuera la Biblia. Basandonos en esa premisa hemos supuesto, sin pensar mucho en el asunto, que el Libro de Mo r m ó n mostraría las m ism as c a r a c te r ístic a s estilísticas hebreas (israelitas) y su mismo trasfondo cultural. Algunos de nuestros expertos, efectivamente, han encontrado instructivos paralelismos entre las culturas israelita y egipcia y el estilo y contenido del libro.5 Sin embargo, la mayor parte de la historia nefita tuvo lugar en América. El escenario del Nuevo Mundo seguramente habrá tenido, al menos, tanto impacto inmediato y fuerte en el texto de escritura como cualquier otra cosa del Viejo Mundo. Antes de que finalmente entendamos lo que es el libro y lo que no e s, d e b e mos ver como tom ó fo r ma e n su pa tr ia americana, no sólo en el Próximo Oriente.

Cuando José Smith tradujo el texto del Libro de Mormón, él, naturalmente, lo redactó de manera similar a la Biblia. El estilo que José dominaba y que le parecía “escritural” a él y a sus contemporáneos, obviamente, se derivaba de que estaban familiarizados con la Biblia. A pesar de esto, algunas características estilísticas del texto revelan, definitivamente, formas, que no son simplemente fruto de la mano o mente de José. 6 Algún día, cuando sepamos más acerca de los 5.- Por ejemplo: John a. Tvedtnes, “Hebraisms in the Book of Mormón: A Preliminary Survey,” BYU Studies 11 (otoño de 1970): 50-60; Hugh Nibley, Lehi in the Desert and the World of the Jaredites (Salt Lake City: Bookcraft, 1952), pág. 33; M. Deloy Pack, “Possible Lexical Hebraisms in the Book of Mormon (Words of MormonMoroni)” (tesis de licenciatura, Brigham Young University, 1973), pp. 176-77.

6.- John H. Welch, “Chiasmus in the Book of Mormon,” BYU Studies 10 (1969): 69-84; idem, "Chiasmus in the Book of Mormon,” en Chiasmus in Antiquity: Structures, Analyses, Exegesis, ed. John W. Welch (Hildesheim, West Germany; Gerstenberg Verlag, 1981), pp.

198-210.

ACLARANDO ALGUNAS COSAS

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estilos de expresión en la antigua América seremos capaces de detectar similitudes entre esta escritura y otros documentos de los primeros pobladores de este hemisferio, pero por ahora este tipo de comparación es imposible. A pesar de todo, es posible otro tipo de comparación. Se ocupa del contenido, no con el estilo.

Los conjuntos de ideas y símbolos que se usan en el Libro de Mormón parecen ser muy similares en ambos, en los códices o libros de la antigua Mesoamérica y también en lo que aconteció en las primeras culturas del Próximo Oriente. En resumen, el Libro de Mormón puede verse como un puente entre las dos áreas culturales a las cuales se refiere, exactamente como sugiere que es.

Durante la traducción de las planchas, cuando Martín Harris estaba ayudando a José Smith, Harris llevó la copia de una parte de los caracteres de las planchas de oro al profesor Charles Anthon, de la U n i v e r si d ad de C olum bia, para ve r si é l podía confirmar que eran antiguos. El relato de Harris de sus tratos con el profesor Anthon es muy conocido por los santos de los Ultimos Días.7 Algunos años más tarde, Anthon escribió, a los críticos de José Smith, lo que él recordaba del incidente. Concerniente a los caracteres del papel que le llevó Martín Harris, el profesor dijo que estaba en columnas “evidentemente copiadas del zodiaco mejicano”8 Hay pruebas de que las planchas de oro podrían ser c o n si d e r a das como una for ma de c ódigo mesoamericano. Muchos de los conceptos e imágenes q u e se e n cuentran en el L ibro de Mor món son 7.- James B. Allen y Glen M. Leonard, The Story of the Latter-day Saints Salt Lake City: Deseret Book, 1976), pág. 41.

8.- Brigham H. Roberts, New Witnesses for God, vol. 2. The Book of Mormon, vol. 2 (Salt Lake City: Deseret News Press, 1926), pp.

95-100; idem., A Comprehensive History of the Church of Jesus Christ of Latter-day Saints. Century vol. 1 (Salt Lake City: The Church of Jesus Christ of Latter-day Saints, 1930), pp. 100-107.

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similares a los que se esperan encontrar en un libro antiguo de Méjico. El hecho de que existan tales paralelismos es bastante importante por lo que nos sugiere en cuanto a la historia de los contactos habidos e n t r e e l Viejo y el N uevo Mun do. Pa r a nue str o propósito actual es más importante que comprendamos que el Libro de Mormón debe contener todavía muchas c o sa s q u e las personas de hoy e n día no ha n comprendido porque se presentan en términos de una visión del mundo diferente a la nuestra. Para mostrar algo característico del pensamiento nefita, más adelante hago un sumario de lo que ya he tratado extensamente en otro lugar.9 Casi todos los fenómenos de los que seguidamente vamos a hablar coinciden en tres tipos de fuentes: en el libro de Mormón (como se muestra en versículos específicos, citados en el artículo original10), en las creencias mesoamericanas, y en el pensamiento del Próximo Oriente durante la época del Antiguo Testamento.

Una Imagen Compartida Los cielos y la tierra se estructuran en diversos estratos: múltiples niveles arriba, la superficie de la tierra en medio y los mundos subterráneos bajo la superficie. Las elevaciones, naturales o artificiales, son puntos de contacto con los estratos superiores; cuevas y charcas conectan con el mundo inferior. El león (jaguar en Mesoamérica), una deidad de la noche y del subsuelo, representa el sol en su aspecto nocturno. El león es temido, respetado y envidiado.

9.- “The Book of Mormon as a Mexoamerican Codex,” Society for Early Historic Archeology, Newsletter and Proceedings (Provo) 139 (1976): 1-9, la cual, a su vez, se apoya en mi artículo “The significance of an Apparent Relationship Between the Ancient Near East and Mesoamerica,” en Man Across the Sea of Pre-Columbian Contacts, ed. Carroll L. Riley et al. (Austin: University of Texas Press, 1971), pp. 219-41.

10.- “Mesoamerican codex,” apéndice, columna de en medio.

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Debajo de la superficie está la región de la muerte y la oscuridad. Alguno de los muertos disfrutan de un paraíso que les proporciona una existencia sin dolor después de la muerte. Hay un hades que proporciona castigo a otros. Debajo de la superficie hay un océano de aguas primigenias que pueden salir a la superficie desde una cueva o agujero cuando se abre una brecha en la montaña artificial que cubre el lugar. Aunque el agua subterránea puede connotar el mal, también puede ser considerada “pura” o “sagrada”. Habita en estas aguas un monstruo (monstruo terrestre, dragón, c o c o d r i l o , leviatán). E n tiempos a ntiguos, f ue sometido por el poder divino en una gran batalla. El símbolo de una vasija rebosante cuyo fluido se divide en dos o tres corrientes conecta con la idea de las aguas saliendo; este símbolo se pone también en relación con la Vía Láctea, que se concibe como una corriente. En tiempos legendarios hubo una inundación catastrófica que destruyó a todas las personas excepto a un puñado. La historia del mundo se divide en una serie de épocas, cada una de ellas caracterizada por una importante catástrofe, una de las cuales fue el diluvio.

Las montañas son lugares sagrados, la casa de Dios, cuyo nombre a menudo incluye el término “montaña”.

Esta divinidad controla la lluvia, las nubes y el relámpago. Los antepasados muertos y los dioses se r e ú n e n en una m ontaña sa gr a da , donde , periódicamente deciden el destino de la humanidad. A los espíritus benditos se les provee de un refugio sobre la montaña o dentro de ella. Las montañas reales o sus representaciones artificiales son puntos de contacto, donde los hombres ruegan a la deidad, hacen ofrendas, reciben visitaciones, erigen santuarios o templos, entierran a sus muertos, etcétera. Subir a semejante montaña o montículo simbolizaba ascender a los cielos. Los montículos eran agrandados y restaurados periódicamente.

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Honrar a los antepasados es extremadamente importante. La descendencia de padre a hijo es el principio esencial de la organización de parentesco.

Los antepasados son honrados mediante un respetuoso entierro, a menudo en una tumba, la cual se puede volver a utilizar para enterrar a otros miembros del linaje. Se erigían estelas memoriales (grandes piedras verticales) cerca de las elevaciones y de las tumbas.

Las piedras podían estar alineadas con el propósito de hacer observaciones astrológicas. Se consideraba que había siete linajes básicos en la historia original del p u e b l o . E l núm ero siete tiene , por sí mismo, significado sagrado.

Manantiales, lagos, húmedas cavernas, y otras fuentes de agua son sagradas, en gran parte debido a su presunta conexión con las aguas de debajo de la tierra.

L a s se r p i entes u otros reptiles e stá n a soc ia da s conceptualmente con estos lugares húmedos. Un símbolo benéfico o divinidad es una serpiente voladora o elevada. Este ser tiene poder sobre la lluvia y la sequía y, por lo tanto, sobre la fertilidad o el hambre.

Se concibe al mundo dividido en cuatro extremos, y c a d a d i r e cción principal está unida a un c olor simbólico. La primera orientación es el este, como si un observador mirara hacia esa dirección. Por lo tanto al sur se le llama entonces “la derecha”, mientras que el norte está a “la izquierda”. El sector norte se considera maldito, premonitorio, desafortunado. La sa l i d a d e l sol por el este, espec ia lme nte e n los solsticios, tiene un significado sagrado. A los centros ceremoniales se les llama “el ombligo del mundo”. En estos lugares sagrados tienen lugar periódicamente asambleas rituales de fieles.

La enfermedad se considera como un producto del pecado; la curación sería el resultado de eliminar los efectos de la trasgresión mediante la confesión. Se conoce y practica una forma de bautismo, al igual que la circuncisión. Se conoce un complejo y extenso

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sacrificio, que incluye holocaustos de animales.

Ta m b i é n se conocen los sacrif ic ios huma nos; asimismo, el canibalismo es un elemento ritual que ocurre de vez en cuando. Se toman trofeos humanos.

Otros ritos son la santa cena y el ayuno.

Los templos se construían de acuerdo con un patrón por el que tenían en su interior partes progresivamente más sagradas y estaban alineadas hacia el sol, la luna, los planetas o las estrellas. Los altares incluían una forma escalonada, cuyos estratos, que forman terrazas, eran un símbolo de los estratos del cosmos. También se usaban incensarios con cuernos o sin ellos, ídolos y pequeñas figurillas cuyo propósito no se conoce con precisión. Hay criaturas sagradas compuestas de lo humano y lo animal, tales como cuadrúpedos con alas (querubín), como parte del sistema de símbolos.

También es importante el árbol, particularmente el árbol de la vida con su valioso fruto. Se considera que v a r i o s p u eblos provienen de lo s á r bole s o son simbolizados por éstos.

La lista es ya impresionante, aunque podría hacerse mucho más extensa. Estas ideas eran parte del sistema de pensamiento o de la imagen del mundo que tenían los nefitas; gran parte de ellas eran, al parecer, cercanas al pensamiento mesoamericano y al de la antigua Asia occidental. El hecho de que estos modos de pensamiento y de expresión, muchos de los cuales nos suenan extraños, sean normales en el Libro de Mormón y en las áreas con las que está ligado, no significa que sus puntos de vista sobre el mundo encajen en todo aspecto. Existen diferencias. Después de todo, hubo profetas, como Ezequiel en el Antiguo Testamento, que usaron gran parte de este simbolismo, y sin embargo sabemos que las creencias y prácticas israelitas eran también diferentes, en muchos aspectos importantes, de los modelos comunes en el Próximo Oriente. También el libro nefita tiene un lenguaje y unas ideas únicas. No podíamos esperar que el Libro

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de Mormón fuese completamente mesoamericano o completamente del Próximo Oriente; no obstante, el grado en el que encaja entre esas dos tradiciones culturales es notable y coherente con lo que él dice de sí mismo.

R e su m iendo, podem os decir que e l Libr o de Mormón es una traducción de la historia de un longevo linaje de raíces israelitas que tuvo su origen en las tierras de la Biblia. Sus representantes cruzaron el océano hacia Mesoamérica, donde siguieron su curso de vida durante más o menos mil años antes de extinguirse como entidad social y cultural. Como una historia de linaje, el libro no pretende contar todo lo que ocurrió entre todos los pueblos que tuvieron contacto con el grupo que guardaba el registro, ni tampoco informa de muchos aspectos mundanos de la vida. Sus principales preocupaciones son el poder y la gloria del linaje, que los historiadores atribuían al favor o a la ayuda divina, y sus problemas, que se dice son debidos a los pecados del pueblo. El registro se expresa en términos de un lenguaje, de un conjunto de conceptos y puntos de vista del mundo que comparten muchas características con los del Próximo Oriente, donde se originó el linaje, y con Mesoamérica, el asentamiento del linaje en el Nuevo Mundo.

Teniendo estos puntos en mente somos más capaces de apreciar lo que nos dice el registro y lo que se calla.

También podemos compararlo mejor con los hallazgos d e e st u d i o s externos. D e todos modos, e n toda c o m p a r a c ión hay siempre dos la dos, a sí que lo si g u i e n t e que debemos hacer e s c onside r a r la naturaleza de la información del otro lado de la ecuación histórica. Vamos a ver como obtienen resultados los estudios científicos y eruditos, y de cuánta confianza son esos resultados.

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Aprendiendo de la Vida en la Antigüedad La manera ideal de saber acerca de las personas del pasado sería encontrar a un grupo, que todavía esté vivo, que continúe con las formas de vida de esos antepasados, sin haberlas cambiado. Naturalmente esto es imposible, pero la idea es tentadora, porque hay un vacío tremendo entre lo que podemos saber por las personas vivas y lo poco que podemos recoger de los restos que nos han quedado de tiempos antiguos. Hace años, el antropólogo Julián Steward estudió a los indios paiutes, del estado de Nevada, de dos maneras contrastadas. Primero, reunió toda la información que pudo de los supervivientes, por medio de preguntas y de la observación. Después comparó sus resultados con lo que la arqueología descubría excavando los emplazamientos paiutes. Su trabajo con los vivos identificó unas 1.400 características (y ésta es una de las sociedades más simples de todas las que llegan hasta nuestro día); la investigación arqueológica sólo descubrió 40 de éstas.11 La mayor parte de las sociedades nativas que descienden de los pueblos del Libro de Mormón cambiaron en muchos aspectos, debido a los sucesos q u e t u v i eron lugar entre la des a pa r ic ión de los l a m a n i t a s (siglo IV d.C .) y la lle ga da de los conquistadores españoles. Después del año 1519, cuando Cortés comenzó la destrucción del imperio a z t e c a , e n Méjico, el cam bio r e voluc iona r io se convirtió en algo acostumbrado. Como Nefi había previsto milenios antes, las “muchas multitudes” de los descendientes de su padre fueron “esparcidas delante d e l o s g entiles, y afligidos” ( 1 Ne f i 13:14) , p r i n c i p a l mente por los españole s; los ya nquis ayudaron después. Sin embargo, en áreas remotas la 11.- Julián H. Steward, Pueblo Material Culture in Western Utah, University of New Mexico, Bulletin 287, Anthropology Series 1 (Albequerque, 1936), pp. 1-63.

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i n f l u e n c i a europea se m antuvo limita da , y se preservaron partes importantes del modelo de vida prehispánico.

Un ejemplo iluminador es el pueblo de Zinacantán, una comunidad del sur de Méjico que se encuentra dentro del área que se identifica en el capítulo 1 como la gran tierra de Zarahemla. El antropólogo Evon Z. Vogt, de la universidad de Harvard, y muchos de sus colegas han estudiado durante años a este pueblo de lengua maya que habita en un valle de montaña, en Chiapas. Los investigadores descubrieron un modelo cultural que ha permanecido ordenado y con gran amplitud a pesar de una cierta cantidad de intrusión del modo de vida colonial español, y del mejicano. Se han mantenido muchas de las ideas pre-hipánicas. Incluso las pocas características que llevaron los españoles y q u e h a n llegado a tener bastante impor ta nc ia herramientas de metal, el ron de caña de azúcar, gallinas, cruces de madera, el rito del bautismo, los santos católicos- se han integrado tan enteramente en su modo de vida nativo que se ha olvidado su origen europeo. 12 Naturalmente esto no significa que estas personas viven exactamente como sus antepasados, sino que en el mosaico de sus vidas se han preservado muchos de los elementos. Algunas de sus creencias parecen relacionarse con lo que ya sabíamos de los antiguos mayas.

O t r a segunda fuente vital de inf or ma c ión la constituyen los registros que nos han dejado los primeros escritores españoles y los indios a los que ellos enseñaron a leer y escribir. Estas fuentes nos c u e n t a n muchos de los aspectos de la vida e n Mesoamérica que no se han preservado entre ningún 12.- E. Z. Vogt, Recurrent and Directional Processes in Zinacatan, 37a Congreso Internacional de Americanistas, Buenos Aires, 1966, vol. 1 (Buenos Aires, 1968), pág. 445. Una introducción práctica a este pueblo es el informe de Vogt The Zinacantecos of Mexico: A Modern Maya Way of Life, Case Studies in Cultural Anthropology (New York: Holt, Rinehart y Winston, 1970).

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grupo superviviente hoy en día. Buenos ejemplos de registros españoles clave son: el relato del obispo Diego de Landa sobre Yucatán y los excelentes libros del padre Bernardino de Sahagún sobre el centro de Méjico. 13 Se nos ha transmitido unos pocos relatos tradicionales a través de los descendientes de la nobleza anterior a la conquista, y han sobrevivido también un puñado de auténticos manuscritos precolombinos, a pesar de que los sacerdotes españoles quemaron otros en grandes cantidades.

El mayor almacén de conocimientos sobre la vida e n e l p a s ado, lo han hecho los a r que ólogos.

Frecuentemente desentierran pruebas físicas de comidas, herramientas y técnicas que se usaron en el pasado. Por ejemplo, se han encontrado tan a menudo muestras reales de maíz, alubias y calabazas, que sabemos que eran alimentos básicos en la dieta de hace mucho tiempo al igual que lo son en tiempos recientes.

Una ausencia consistente también se convierte en un hecho probable. Por ejemplo, en ningún lugar de América ha aparecido ninguna prueba de que la harina fuera usada dándole forma de barras cocidas al horno.

Es bastante seguro que estos antiguos habitantes no usaban el pan leudado que nos es familiar, sino tortas planas sin levadura.

Los científicos han sido capaces de identificar las relaciones comerciales existentes entre las primeras sociedades a través del estudio de la obsidiana o cristal volcánico. Los bordes, afilados como una navaja, de este material lo hacían altamente preciado para cortar 13.- A. M. Tozzer, ed., Landa´s Relacion de las cosas de Yucatan, HUPM 18 (1941), es la traducción más útil, pero se han publicado muchas otras. Fray Bernardino de Sahagun, Florentine Codex: General History of the Things of New Spain, Monographs of the School of American Research 14, ed. y trad. Charles E. Dibble y Arthur J. O. Anderson (Santa Fe, New Mexico: School of American Research and University of Utah Press, 1950-1963).

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y raspar. Como cada afloramiento de este material tiene una composición química única, generalmente se puede identificar el origen de un objeto de obsidiana que se encuentre en cualquier lugar de Mesoamérica, aunque haya sido importado desde una distancia de miles de millas. Lo que se infiere de tales datos nos dice mucho. Por ejemplo, durante un período, las h e r r a m i e ntas de obsidiana usa da s e n los emplazamientos de la civilización olmeca en el centrosur de Veracruz provenían, casi todas, de un gran flujo volcánico del norte. Mas adelante, lugares más d i st a n t e s proporcionaron la ma yor pa r te de l suministro. La diferencia coincidió probablemente con nuevos acuerdos políticos que hicieron inaccesible la fuente más cercana. 14 Tal análisis nos aclara que las condiciones económicas y políticas cambiantes afectan al acceso a los recursos. También hay datos sobre los u t e n si l i o s de cocina, áreas de ta lle r e s, a r ma s, enterramientos, templos y fortificaciones, a partir de h a l l a z g o s directos, del estudio de los gr upos supervivientes y de los documentos antiguos. Nos beneficiamos de todo este tipo de información.

Las representaciones artísticas añaden más detalles.

Podemos ver costumbres, rituales, guerras y otros aspectos de la vida de la antigüedad tal y como los artistas escogieron dibujarlos. Pero la mayor parte del arte mesoamericano era complejo y lleno de símbolos exóticos, en vez de representar escenas de la vida cotidiana.15 Miles de pequeñas figurillas de barro (no sabemos exactamente para que servían) modelan, a veces, otros aspectos de la vida.

14.- Jane W. Pires-Ferreira, “Obsidian Exchange in Formative Mesoamesica,” en The Early Mesoamerican Village, ed. Kent V. Flannery (New York: Academic Press, 1976), pp. 301-6.

15.- Elizabeth K. Easby y John F. Scott, Before Cortes: Sculpture of Middle América (New York: Metropolitan Museum of Art, 1970), ofrece un interesante panorama de este artista para el no especialista, combinado con un tratamiento relativamente exacto.

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Métodos Arqueológicos Desenterrar estos restos de materiales del pasado del hombre -la labor de la arqueología- parece un asunto directo y simple pero no lo es. Los resultados pueden ser inestimables, pero también existen serias limitaciones. Para apreciar los puntos fuertes y los problemas del proceso, necesitaremos revisar unos pocos principios clave. La herramienta más útil para establecer relaciones tiempo-espacio es la estratigrafía.

Para ilustrar este principio, apile tres libros, de uno en uno. ¿Puede haber alguna duda de cual puso el primero? El de debajo, naturalmente. Alguien que encuentre la pila de libros más tarde seguramente llegaría a la misma conclusión. Los estratos del Gran Cañón ilustran este principio de la estratigrafía.

También está igualmente claro en la zanja de un arqueólogo. Hay escasas excepciones a este principio; uno podría pensar que un terremoto podría trastocar los estratos, pero esto no ocurre.

Las características más antiguas pueden distinguirse de las posteriores también de otro modo. En un charco de agua, la onda que está más lejos del punto en donde se tiró una piedra será la primera que se formó. De la misma manera, la distribución de una característica cultural en un mapa puede decirnos algo acerca de la historia. Normalmente una costumbre o un artefacto se habría originado cerca del centro de su posterior área de distribución, y como habrá tenido más tiempo para elaborarse en esta zona central, habrá más formas variantes por allí. En función de estos principios geográficos podemos inferir algunas cosas sobre el o r i g e n l a difusión de los estilos de c e r á mic a , arquitectura y cultivo de plantas.

L a t e r c era herramienta para de te r mina r la s relaciones de tiempo y espacio es la tipología. Cada actividad u objeto cultural muestra características diferentes en sus detalles de los rasgos que revelan

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actividades u objetos equivalentes de una época anterior o posterior. Bailes populares, formas de etiqueta, ropa o botellas de cristal, todos varían continuamente a través del tiempo en cruciales detalles estilísticos. Por ejemplo, algunos jóvenes son capaces de identificar, sin titubeos, cualquier motocicleta o coche que ven, diciendo la marca, el modelo, el año de manufactura y otros datos de un vistazo. El truco es darse cuenta de los evidentes indicadores de las tendencias de moda o la nueva tecnología que varían de año en año, como por ejemplo, el perfil de una máquina, la disposición de las luces, la pintura, y el sonido del motor. Los artefactos preservan los cambios de una cultura como una historia indeleble.

La fuente más útil de que disponen los arqueólogos para datar sucesos son las vasijas de cerámica. Ya que se rompían fácilmente, los platos, ollas y tazas de uso d i a r i o se fabricaban ininterrumpida me nte . Los alfareros hacían a menudo pequeños cambios en su arte sin darse cuenta. Algunas de las tendencias se ponían de moda y se extendían a otros lugares. En ocasiones se inventaba, se tomaba prestada o se imponía por los conquistadores una idea o técnica enteramente nueva. Estas modificaciones de estilo, especialmente cuando se consideran junto con los datos estratigráficos y distributivos nos permiten construir imágenes detalladas y generalmente fiables de dónde y cuándo existieron ciertos pueblos e ideas y se trasladaron de un lugar a otro, en el pasado.

Fechando en Términos de Años Hasta ahora el cuándo de nuestra discusión ha significado sólo “antes de” o “después de”. Estos métodos generales no nos dicen hace cuántos años. Lo que deseamos hacer es conectar los sucesos con fechas de nuestro calendario.

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A primera vista, los escritos históricos parecen i d e a l e s p ara este propósito. Si c onsiguié r a mos encontrar documentos preservados del pasado que, especificamente, describan los hechos, nombren los pueblos e identifiquen edificios o artefactos en términos de fechas de calendario, resolveríamos el problema de la cronología. Por desgracia, el número de documentos históricos de cualquier lugar de las Américas que contiene tal información es minúsculo, e i n t e r p r e t arlos es difícil. Tene mos, e n e f e c to, monumentos de piedra tallada y unos pocos códices (libros autóctonos) de Mesoamérica. Los habitantes, de lengua maya, de las tierras bajas de Guatemala y áreas próximas tenían un extraordinario conocimiento de la aritmética del calendario, y dejaron muchas estelas (monumentos de piedra) y otros objetos en los que las fechas aparecían inscritas en el sistema nativo. Dos p r o b l e m as han atormentado a los e xpe r tos que esperaban usar dichas fuentes de datación. El primero ha sido las diferentes interpretaciones que existen de cómo el calendario maya se debería relacionar con las f e c h a s e u ropeas. E l segundo e s c one c ta r la información de las piezas talladas o pintadas con los sucesos del entorno. Por ejemplo, la fecha de un monumento, ¿se refiere a cuando se le colocó en ese lugar, a algún suceso anterior, o a algo que se espera tenga lugar en el futuro? Y, ¿qué conexión, si es que hay alguna, tendría con las edificaciones de alrededor?

Ocurre con harta frecuencia que no lo sabemos.

Afortunadamente, la primera dificultad está ahora prácticamente resuelta. En años recientes, varios tipos de pruebas han demostrado, cada vez más, que es muy probable que el 1539 d.C. incluya la fecha maya escrita cómo 11.16.0.0.0. 16 Asumiendo que el sistema 16.- Linton Satterwaite, Calendrics of the Maya Lowlands, HMAI 3 (603-31. Munro S. Edmonson, “The Mayan Calendar Reform of 11.16.0.0.0,” Current Anthropology 17 (1976): 713-17.

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de calendario usado en la época de la conquista española se utilizara de forma continua 17 durante milenios, éso sitúa la que podría ser la primera inscripción fechada de Mesoamérica en el 35 d.C.18 El período de desde aproximadamente el 300 d.C. hasta el 9 0 0 h a p roducido cientos de monume ntos que presentan fechas. Además, el vincular los objetos datados con su entorno se hace más seguro cuanto más se continúa con la investigación, aunque todavía quedan problemas. Por ejemplo, los estudios durante los últimos 15 años han demostrado que muchos de los monumentos tallados por los mayas conmemoraban n a c i m i e n tos, matrimonios o la s mue r te s de los dirigentes locales, y a veces estos acontecimientos pueden estar conectados directamente con nuevas c o n st r u c c iones erigidas para se ña la r e stos acontecimientos.19 17.- D. J. Schove y D. H. Kelley cuestionan por separado esta continuidad, prefiriendo las correlaciones del calendario basadas en consideraciones astronómicas que la mayor parte de los arqueólogos encuentran imposibles de aceptar. La cuestión no está zanjada, pero casi, a favor del “GTM” o esquema del 11.16.0.0.0. La mejor (aunque indigerible) confirmación de la correlación del 11.16 se encuentra en la excelente obra de Gordon Brotherson A Key to the Mesoamerican Reckoning of Time: The Chronology Recorded in Native Texts, British Museum Occasional Paper 38 (London: British Museum, 1982). Para ver el punto de vista de Schove, leer “On Maya Correlations and Calendar Forms,” Current Anthropology 18 (1977): 749 18.- Gareth W. Lowe, “Algunos Resultados de la Temporada 1961 en Chiapa de Corzo, Chiapas,” Estudios de la Cultura Maya 2 (1962):185-96; Joyce Marcus, “The Origins of Mesoamerican Writing,” Annual Review of Anthropology 5 (1976):49-51.

19.-Tatiana Prostkouriakoff, “Historical Implications of a Pattern of Dates at Piedras Negras, Guatemala,” American Antiquity 25 (1960):454-75; Robert L. Rands, “The Classic Collapse in the Southern Maya Lowlands: Chronology,” en The Classic Maya Collapse, ed. T. Patrick Culbert (Albuquerque: University of New Mexico Press,1973), pp. 48-53; John P. Molloy y William L. Rathje, “Sexploitation among the Late Classic Maya,” en Mesoamerican Archaeology, New Approaches, ed. Norman Hammond (Austin: University of Texas Press, 1974), pp. 431-44.

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La Datación por Radiocarbono Tan valioso como es para nuestros estudios el calendario nativo, hay demasiadas pocas piezas d a t a d a s en dem asiados pocos luga r e s y c ubr e n d e m a si a do poco tiem po com o pa r a pe r mitir nos depender de ellas como el principal medio de obtener fechas absolutas. Afortunadamente, en décadas recientes, las ciencias físicas han desarrollado nuevas e ingeniosas técnicas que se pueden utilizar para r e so l v e r e ste problem a. E l m étodo té c nic o má s a m p l i a m e nte utilizado se vale de un e le me nto radioactivo común (carbono 14 o C-14). Veamos cómo funciona. Cada elemento radioactivo se rompe o desintegra a su propia velocidad constante. En el caso del carbono 14 se ha calculado que necesita alrededor de 5.800 años para que la mitad de su material radioactivo original se desintegre. Cada ser vivo mantiene un nivel estable de C-14, el cual obtiene de la atmósfera. Sobre un organismo muerto, el carbono r a d i o a c t i v o que contiene se de sinte gr a e n una proporción fija, no pudiendo ser ya reemplazado. Si un instrumento de prueba muestra que el C-14 de un espécimen orgánico -digamos un trozo de madera- está radiando en una proporción de la mitad de un ser vivo, entonces, se sabe que el objeto examinado murió hace 5.800 años. Esta técnica puede datar carbón en el hoyo de una hoguera y así determinar cuando se cortó la leña, o podemos calcular la antigüedad de un poco de maíz almacenado en un jarro y así obtener una fecha general de cuándo se manufacturó el jarro.20 20.- Una introducción general: Willard F. Libby, “Radiocarbon Dating,” Endeavour 13 (1954):5-16. Actualizaciones: Joseph W. Michels, Dating Methods in Archaeology (New York: Seminar Press, 1973); y E. K. Ralph, H. N. Michael y M. C. Han, “Radiocarbon Dates and Reality,” MASCA Newsletter (Philadelphia: University Museum, University of Pennsylvania) 9, nº 1 (agosto de 1973): 1-20.

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Como todos los procesos técnicos, éste tropieza con algunos problemas. Cierto tipos de materiales puestos a prueba han dado resultados extraños. En ocasiones es culpa de los instrumentos del laboratorio o de la técnica. Y a veces la muestra examinada no estaba claramente relacionada con ningún otro objeto, así que no podemos estar seguros de lo que significa la fecha.

Sin embargo, las decenas de miles de dataciones hechas por el C-14 en los objetos arqueológicos durante los últimos 35 años han permitido a los arqueólogos desarrollar una escala temporal para las culturas antiguas que generalmente es coherente con lo que sabemos por otros métodos, aunque mucho más detallada. De hecho, entre los objetos que fueron p r i m e r o medidos por este méto do e sta ba n unos pedazos de madera de las tumbas egipcias cuya datación histórica ya se sabía por los documentos; así es como se calibró originalmente el proceso en nuestro calendario.

La continua investigación basada en el proceso de datación del C-14 ha mejorado su precisión en años recientes. Se produjo un importante avance cuando la técnica se combinó con la datación por medio de los aros de los árboles o dendrocronología. Hace más de 50 años, el doctor A. E. Douglass se dio cuenta de algo acerca de los aros de los árboles, algo en lo que la mayoría de nosotros no pensamos cuando vemos un tocón recién cortado. Todos sabemos que normalmente los árboles añaden un aro por cada año de crecimiento, y que podemos contarlos fácilmente. Douglass se dio cuenta de que en ciertas especies los anillos eran mucho más anchos o estrechos que en otras y que durante un período de tiempo éstos formaban dibujos.

La secuencia de anillos anchos y estrechos sobre un período en particular de 20 años, digamos, nunca se duplicaría exactamente en cualquier otro período de 20 años. Los árboles que crecen en la misma región muestran la misma configuración de aros, porque las

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variaciones en la anchura de los mismos son el resultado de las variaciones anuales de lluvia, que crean una “huella” única en esa área y ese período de tiempo. Lo siguiente que descubrió Douglass fue que podía hacer coincidir los segmentos temporales de forma parcial. Los anillos de un árbol que se sabía había sido cortado en 1910 podían extenderse hasta 100 años atrás, pero entonces, podría encontrarse otro á r b o l c u y os aros encajaran exac ta me nte e n los primeros 30 años de ese siglo, extendiéndose a su vez también 50 años atrás o poco más o menos. Por medio d e t a l e s coincidencias parciales se e la bor ó una secuencia de configuraciones características que se r e m o n t a ban a m ás de m il añ os a tr á s. 2 1 Este c o n o c i m i e nto nos permite una da ta c ión extremadamente precisa de las ruinas de los pueblos, en Arizona, estableciendo cuándo se cortaron las vigas de las casas.

En años recientes, otros investigadores han usado la dendronología para establecer una secuencia de configuraciones de aros del pino de piña erizada, que crece en el oeste del estado de Nevada. Estos árboles están entre los más antiguos de todos los seres vivientes; en algunos casos un árbol en particular ha vivido miles de años. Los aros de estos pinos se han usado para construir una secuencia que se remonta a miles de años atrás. Se han tomado muestras de madera de ciertos segmentos de los aros de esos pinos.

A continuación fueron procesadas, por el método del C-14, cientos de muestras de las que se conoce exactamente su antigüedad. Un pedazo de madera datado positivamente al contar sus aros podría, por ejemplo, tener 2.675 años de antigüedad. Sin embargo, por el método C-14, el cálculo de tiempo puede ser tan só l o d e 2.400 años. E l m étodo químic o e sta ba claramente equivocado, porque el cálculo por los aros 21.- Michels, Dating Methods.

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de los árboles no puede ser erróneo. Ahora, después de muchos cientos de estas pruebas, se han elaborado correcciones que nos dicen cuánto error hay en cualquier datación hecha por el C-14. Como resultado, estas pruebas son ahora casi tan precisas como si c u a l q u i e r m aterial nuevo de una e xc a va c ión arqueológica hubiera sido datado realmente por la cuenta directa de los aros de los árboles.22 A propósito, se han tomado lecturas del carbón radioactivo de las vigas de madera de los edificios construidos por los mayas y claramente fechadas según su sistema de calendario, por medio de inscripciones talladas sobre las vigas. Las fechas del C-14 y las vigas fechadas por el calendario (usando la correlación Goodman-Martínez-Thompson) concuerdan bastante bien.

Se han desarrollado otros ingeniosos métodos técnicos para proporcionar fechas en términos de nuestro calendario. Uno de ellos se aprovecha de la h i d r a t a c i ó n o el desgaste que s e pr oduc e e n la obsidiana que se deja expuesta a la atmosfera. Se toman medidas microscópicas del espesor de la capa desgastada de un artefacto obsidiano. Cuanto más tiempo haya transcurrido desde que el objeto obsidiano fue recién astillado y por lo tanto expuesto al aire al manufacturar la herramienta, más ancha será la pátina negra de su superficie; y esto se puede convertir, a través de los años, en nuestro calendario. 23 Otro método, el arqueomagnetismo, se basa en medir los cambios de orientación del campo magnético que rodea la tierra. El calor del fuego alinea permanentemente las moléculas en la tierra quemada debajo del fuego en el á n g u l o d e las líneas m agnética s de f ue r z a que prevalecen en ese punto de la superficie de la tierra en ese momento. Los geólogos pueden calcular el ritmo 22.- Ralph et al., “Radiocarbon Dates,” pág. 1.

23.- Michels, Dating Methods.

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d e c a m b i o de una orientación ma gné tic a c on e l transcurso de los años, así que, cuando se descubre un e d i f i c i o incendiado o una cocina , e l r e gistr o inintencionado de su ángulo magnético “congelado” puede compararse con el ángulo del campo magnético de hoy en día. Entonces se puede calcular cuantos años han pasado desde que ardió ese fuego. 24 Solo se mencionan estos métodos para sugerir la serie de herramientas que la ciencia ha hecho disponibles para ayudarnos a establecer fechas. Todos ellos producen resultados que normalmente concuerdan unos con otros. Naturalmente nuestra confianza en su exactitud aumenta a medida que se establece el acuerdo.

Usando estos métodos, los expertos han señalado fechas bastante estables para la mayor parte de los restos antiguos. En cuanto a Mesoamérica, las culturas estudiadas con más detenimiento -las posteriores a la época de Cristo- han sido datadas con una variación potencial de no más de 50 a 100 años. En lo que respecta a los siguientes 2.000 años, en los tiempos de después de Cristo, las fechas son probablemente precisas dentro de un margen de cien años en el peor de los casos. De todos modos, todavía se efectuaran interesantes mejoras.

Historia Lingüística Los métodos de los que hemos hablado hasta ahora efectúan estudios principalmente, con objetos físicos, pero éste no es el único material que queda para iluminarnos la vida antigua. La historia del lenguaje añade valiosos datos a la imagen. Vamos a ver en qué manera, con un ejemplo de los idiomas occidentales europeos.

24.-Ibid.; Daniel Wolfman, “A Re-evaluation of Mesoamerican Chronology: A.D. 1-1200” (Ph. D. diss., Universidad de Colorado, 1973), cap. 5.

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Gran cantidad de palabras en inglés, sueco y alemán están, obviamente, emparentadas unas con otras: Inglés brother foot door day heart

Sueco broder fot dör dag hjarta

Alemán bruder fuss tür tag herz

No sólo hay unas claras similitudes ortográficas, sino que muchas de las diferencias se amoldan a un p a t r ó n r egular. Por ejemplo, la s pa la br a s que comienzan por d en inglés y sueco, tienen una t en alemán. Mirando muchos más ejemplos descubrimos el gran número de estas relaciones y su naturaleza sistemática. A partir de ellas podemos decir que los tres idiomas tienen un origen común. En el mismo punto del pasado, el habla de las personas del lenguaje ancestral cambió poco a poco a medida que los grupos de hablantes se alejaban unos de otros. Durante mucho t i e m p o , c ada grupo desarrolló un le ngua je de características únicas a la vez que cambiaban sus c o n d i c i o nes y costum bres. E l a ume nto de la s distancias habría impedido que compartieran sus costumbres con sus anteriores vecinos. Finalmente el cambio llegaría a un punto en el que los dos no serían capaces de entenderse mutuamente.

Aunque este bosquejo de la división de un lenguaje, en algún tiempo unificado, está suprasimplificado, el principio general se ha documentado históricamente una y otra vez. Una cuidadosa comparación nos permite reconstruir las divisiones y los traslados de los grupos lingüísticos con considerable confianza.

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También es posible reconstruir una imagen parcial de la cultura de los hablantes de la lengua ancestral.

Cuando se comparan las lenguas derivadas se pueden identificar puntos culturales para los cuales todos tenemos una palabra emparentada con las otras. Otros puntos pueden no tener ninguna palabra en la mitad de los idiomas recientes, así que podemos decir que esa cosa en particular no se encontraba en la época anterior de cuando los antepasados empezaron a dividirse geográfica y lingüísticamente. Sobre estas bases sabemos, por ejemplo, que en Mesoamérica, probablemente alrededor del 1.500 d.C., los hablantes del proto-mixe-zoque cultivaban estas plantas: el cacao, la calabaza, el tomate, las alubias, la batata, el plátano, el maíz, la guayaba, la papaya, el zapote, la mandioca y el algodón. Por este inteligente método, aprendemos hechos importantes que la arqueología probablemente nunca habría podido recobrar para nosotros. Aún más valioso es saber que las mismas poblaciones originales tenían palabras para: el baile, el incienso, el metal, el festival, el tabaco, tocar música, comprar algo y cepillar la madera, por ejemplo.25 Otro tipo del estudio del lenguaje nos da una idea de cuándo ocurrieron las separaciones. A este análisis se le conoce hoy en día como “glotocronología”. Hace más de una generación, el profesor Morris Swadesh y otros elaboraron listas de 100 y 200 palabras de vocabulario “básico” (palabras como brazo, pie, cabeza, agua, comer) para los lenguajes en los que los registros históricos nos permitían examinar cuán rápido había ocurrido el cambio. Descubrieron que se podía documentar una proporción bastante fija de cambio: alrededor del 81 por ciento de estas palabras eran todavía reconocibles después de mil años; luego, el 81 por ciento de ese 81 por ciento permanecían 25.- Lyle Campbell y Terrence Kaufman, “A Linguistic Look at the Olmecs,” American Antiquity 41 (1976): 80-9.

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hasta el fin de otros mil años y así sucesivamente.26 Así que si dos lenguas comparten raíces reconocibles en un 6 6 p o r c iento de una lista básic a , ha br ía n sido separadas mil años antes (el 81 por ciento de retención para cada una arroja una cifra combinada de un 66 por c i e n t o ) . A lgunos críticos se o pone n a c onf ia r plenamente en las fechas calculadas de esta manera, pero por lo menos el método establece el orden correcto de la sucesiva separación de las lenguas derivadas. También nos da, por lo menos, una idea aproximada de la época, en años, en la que ocurrieron las separaciones, que podemos contrastar con las conclusiones de otros métodos.

Consideren un ejemplo de cómo este método aclara las migraciones antiguas. Las lenguas navajo y apache están emparentadas con casi otras 50 lenguas de Norteamérica, la mayor parte de ellas más al norte de donde se encuentran hoy en día estos indios de los estados del sur. Al conjunto del “caudal” lingüístico de todas las 50 lenguas derivadas de lo que en un tiempo fue un solo idioma, se le denomina atabasca. Si comparamos el navajo con el kutchin, una lengua atabasca que se usa en Alaska, encontramos que difieren uno del otro casi tanto como el inglés del alemán. Al comprobar el vocabulario básico se demuestra que comparten el 70 por ciento de los puntos básicos (por ejemplo, “-tsin” en navajo y “tsan” en kutchin significan “árbol”). Esto se traduce en aproximadamente 850 años, usando la variación glotocronológica normal, así que alrededor del 1.100 d.C. habrían comenzado a separarse el kutchin y el 26.- Morris Swadesh, “Lexicostatistic Classification”, HMAI 5 (1960), pp. 79-115; idem, “Diffusional Cumulation and Archaic Residue as Historical Explanation”, Southwestern Journal of Anthropology 7 (1951): 1-21. Las críticas son resumidas por Campbell en American Anthropologist 80 (1978): 159-61, pero él exagera las objeciones.

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navajo.27 Otra prueba sugiere que los primero navajos llegaron al área de nuevo Méjico un par de cientos de a ñ o s d e spués; esto apoya los r e sulta dos de la comparación del lenguaje.

Un Método Combinado Hemos aprendido a tener cuidado al buscar pistas en el Libro de Mormón sobre las características de sus pueblos, procurando no substituir los hechos por nuestras presuposiciones e inferencias. También hemos tomado nota de algunas de las maneras en las que los estudios científicos y eruditos nos hablan de la vida a n t i g u a , a pesar de ciertas limita c ione s e n sus estimaciones. Tomando nota de estos puntos, nuestra meta de ahora en adelante es esbozar un escenario geográfico, cultural e histórico en Mesoamerica en el cual encajen plausiblemente los sucesos, los pueblos y las afirmaciones que se encuentran en el Libro de Mormón. A medida que proseguimos haremos tres cosas: (1) analizar lo que dice el texto, (2) comparar la información del texto con los hallazgos de estudios expertos que estén relacionados y (3) profundizar en el significado de ambos grupos de datos, comparándolos uno con otro, agudizando nuestro conocimiento de a m b o s a medida que vemos c omo se pue de n reconciliar.

Más tarde entraremos en detalles minuciosos; de h e c h o , e xam inaremos la geogr a f ía loc a l y la s se c u e n c i as arqueológicas en e mpla z a mie ntos concretos. Pero, para comenzar, procedamos en un n i v e l m á s general. Tres pre gunta s a c ude n inmediatamente a la mente de mucha gente cuando se consideran juntos el Libro de Mormón y los hallazgos científicos. Estas tres preguntas ilustran nuestro 27.- Los datos utilizados en este ejemplo han sido sacados del libro de mis maestros, Ralph L. Beals y Harry Hoijer, An Introduction to Anthropology, 4ª ed. (New York: Macmillan, 1971), pp. 490, 487.

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método general. Una tiene que ver con la lengua: ¿cuál es el significado de la afirmaciones de las Escrituras sobre el uso del “hebreo” y el “egipcio” entre los n e f i t a s? Segundo: ¿cómo podemos e xplic a r la s características raciales de los pueblos americanos nativos, que normalmente han sido clasificados como “mongoloides” (asiáticos orientales), siendo que los jareditas y los nefitas salieron del Oriente Próximo de acuerdo con el registro? Tercero, a la luz de estas dos primeras preguntas: ¿encontraron las gentes del Libro de Mormón otras poblaciones cuando llegaron?

Hebreo y Egipcio Sólo en Mesoamérica se hablaban 200 lenguas y cuando los descubridores europeos llegaron a América se utilizaban por lo menos diez veces esa cantidad por todas las Américas.28 Algunas de estas lenguas eran tan diferentes entre ellas como el chino del español. El hebreo y el egipcio no se encontraban entre ellas.

Estos hechos nos advierten que es mejor si leemos las pocas afirmaciones que da Libro de Mormón sobre el idioma con extremo cuidado, particularmente las que se podrían referir al hebreo o al egipcio.

Nefi comienza su registro diciendo: “... hago la relación en [la lengua]29 de mi padre, y se compone de la ciencia de los judíos y [el lenguaje] de los egipcios” (1 Nefi 1:2). Los eruditos Santos de los Ultimos Días han interpretado esta afirmación de maneras contrarias 28.- Terrence Kauffman, Idiomas de Mesoamerica (Guatemala: Editorial José de Pineda Ibarra y Ministerio de Educación, 1974).

Gran parte de la misma información aparece en inglés en la Encyclopedia Britannica, 15ª ed., en el artículo de Kauffman sobre “Languages: Mesoamerica”.

29.- En la versión inglesa aparece la palabra “language” en las dos ocasiones, la que se ha vertido al castellano como “lenguaje” e “idioma” respectivamente. Con esto se pierde la potencial ambigüedad según la que “language” puede ser tanto un idioma como un sistema notacional (N. del T.).

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unas con otras, 30 pero el significado parece estar bastante claro a la luz de otras afirmaciones. La “ c i e n c i a ” a la que se refiere Ne f i de be de se r esencialmente la cultura judía previa al cautiverio en Babilonia (586 a.C.). Esto llega a ser evidente en 2 Nefi 25:5 donde Nefi se refiere a “las palabras de Isaías”, “las cosas de los judíos” y “la manera de las cosas de los judíos”. Pone en claro que él sabía de esos asuntos por la época en que él estuvo en Jerusalén.

Para que él pudiera transmitir con claridad cualquier parte importante de ese conocimiento cultural a sus descendientes, que no sabían nada de la vida de los judíos por experiencia propia, parecería hacer falta que usara la lengua hebrea, la cual deben de haber usado tanto uno como otro. Nadie que esté informado acerca d e l P r ó x im o O riente cuestiona r ía que la s conversaciones, discusiones y decisiones de la vida cotidiana de la familia de Lehi se llevaron a cabo en hebreo en su tierra natal, luego día tras día durante su huida a través de Arabia y a medida que ellos viajaban hacia América. Hay pocas razones para dudar de que ellos conservaran sus registros en la misma lengua. Si Nefi hablaba y escribía en hebreo y pensaba en el e sq u e m a mental conceptual de la c ultur a israelita/judía, ¿qué habría querido decir con su afirmación concerniente al lenguaje de los egipcios?

Moroni lo aclara: “hemos escrito estos anales según nuestro conocimiento, en los caracteres que entre nosotros se llaman egipcio reformado; y los hemos 30.- Los primeros representantes de esta discusión fueron los profesores Hugh Nibley y Sidney Sperry. El primero cree que el registro nefita se conservó en idioma egipcio, un punto de vista apoyado por Robert F. Smith. Ver Lehi in the Desert and the World of the Jaredites (Salt Lake City: Bookcraft, 1952), pp. 13-19. Sperry sostiene que se usó el hebreo: Our Book of Mormon (Salt Lake City: Bookcraft, 1950), pp. 30-33. El último punto de vista me parece más persuasivo a mi y a la mayor parte de los que estudian este tema hoy en día aunque no sin dificultades.

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La parte de abajo de la Estela 10 de Kaminaljuyu, Guatemala, que muestra el primer sistema de escritura conocido de las tierras altas de Guatemala, quizas del siglo II a..C. (After Girard, 1982.)

transmitido y alterado conforme a nuestra manera de hablar” (Mormón 9:32, cursiva agregada). Nefi estaba diciendo sencillamente que utilizaba signos egipcios para escribir sus conceptos y creencias judío/hebreos.

S u e x p r esión “el lenguaje d e los e gipc ios” seguramente usa la palabra lenguaje en el sentido del diccionario inglés de “un medio sistemático de c o m u n i c a r ideas o sentimiento s usa ndo signos convencionalizados”. La afirmación de Nefi nos dice que el Libro de Mormón, al menos la parte escrita por él, estaba redactado en lengua hebrea, connotando mucho de la cultura hebrea, y fue escrito en un sistema de caracteres de egipcio reformado. Esta evaluación parece razonable, aunque todavía no podemos estar seguros de esas afirmaciones.

En los primeros siglos, después del desembarco de Nefi, no se da ninguna indicación de que el habla hebrea del grupo cambiara a ninguna otra lengua, pero además se habla poco de ninguna cosa durante este período, así que permanece la posibilidad. Cuando el

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grupo de Mosíah, de refugiados nefitas, dejó su primera tierra alrededor de la de Nefi y vino entre el pueblo de Zarahemla, en algún tiempo no mucho antes del 200 a.C., los dos grupos hablaban diferentes lenguas (Omni 1:17-18), aunque no se nombra ninguno de los dos idiomas. Bajo el reinado de Benjamín, el si g u i e n t e rey, las m asas no-ne f ita s e nte ndía n cualquiera que fuera el idioma que el rey eligió para su discurso (registrado en Mosíah 2 hasta el 5; ver M o sí a h 2 :6 en particular). Pa r e c e a lta me nte i m p r o b a b le que los súbditos mule kita s, má s numerosos, hubieran aprendido el lenguaje que Mosíah había traído entre ellos una generación antes. Al juzgar por la historia de la mayoría de los contactos de este tipo, la nobleza, menos numerosa, habría hecho el cambio, por lo menos a largo plazo. Más tarde, incluso cuando los lamanitas y nefitas conversaban (como en Alma 17:20-24:30) hay pocas indicaciones de un problema con el idioma o del uso de un traductor.

Quizás se implica alguna lingua franca. La escritura no dice nada definitivo de todo este asunto, o por lo m e n o s Mormón, el que com pendió e l r e gistr o, consideró innecesario explicarlo. La posibilidad del conocimiento de un hebreo hablado habría continuado entre los gobernantes nefitas por un tiempo, pero es difícil de creer que semejante conocimiento de esta especial élite durara hasta la época de Cumorah. De todos modos el silencio del registro nos impide zanjar el asunto. Los eruditos Santos de los Ultimos Días han encontrado que en la traducción al inglés hecha por José Smith, aparecen elementos distintivos del estilo y expresión hebreas, incluyendo la porción escrita por Mormón. 31 Pero, ¿puede el habla hebrea haberse e x p r e sa d o en el sistem a de esc r itur a e gipc io?

Necesitamos examinar ese punto.

31.- Welch, “Chiasmus in the Book of Mormon (1981)”; Tvedtnes, “Hebraisms”.

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El sistema egipcio no era alfabético. La mayor parte d e l o s jeroglíficos egipcios r e pr e se nta ba n individualmente conceptos completos. También se usaban signos que representaban sonidos, sílabas y sonidos individuales comparables a nuestras letras. El antropólogo A. L. Kroeber, nos informa de que: “Después de que [los egipcios] hubieron desarrollado una serie de grafías para los principales sonidos de su idioma, podían muy bien haber desechado totalmente el resto de sus cientos de caracteres.. . . Pero durante tres mil años se aferraron a estos múltiples caracteres, y e sc r i b i e ron juntos caracteres pic togr á f ic os y fonéticos, mezclándolos” debido a la fuerza de la tradición. 32 Este tipo de escritura ha sido clasificada como sistema logográfico con alfabeto incluido. No sólo el egipcio encaja en esta categoría sino también el chino y el maya.33 Para leer estos sistemas, una persona tiene la dura tarea de aprender los significados de muchos cientos de caracteres. Esto es lo que hace que dominar el sistema sea tan gran desafío y también un logro. También impidió que se extendieran el saber leer y escribir. Además el sistema hacía inevitable la ambigüedad; ya que el número de caracteres nunca podía corresponder al número de palabras o conceptos q u e e r a n representados; un cará c te r solo podía significar varias cosas. Por ejemplo, el signo egipcio que se asemejaba a la flor del loto era la cifra tanto para la planta del loto como para “miles”. 34 En un 32.- A. L. Kroeber, Anthropology, rev. ed. (New York: Harcourt, Brace, 1948), pág. 512. La explicación de Kroeber del egipcio y sistemas relacionados es inusualmente clara. Ver pp. 371-72 y 50914.

33.- C. F. y F. M. Voegelin, “Typological Classification of Systems with Included, Excluded and Self-sufficient Alphabets,” Anthropological Linguistics 3 (1961): 55-96. También ver Marshall Durbin, “Linguistics and Writing Systems”, Estudios de Cultura Maya 7 (1968): 49-57.

34.- Voegelin y Voegelin, “Typological Classification”, pág. 76.

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d e t e r m i n ado texto tenían que inte r pr e ta r se la s indicaciones del contexto y de los signos adyacentes (modificadores “determinativos”). Quizá es por esto por lo que Moroni se quejó de la escritura nefita: “...cuando escribimos, vemos nuestra debilidad, y t r o p e z a m o s al colocar nuestras pa la br a s” ( Ete r 12:23,25). A la escritura maya le faltaba precisión por la misma razón, así que “el escritor tenía que tener un buen conocimiento de mitología y folklore para comprender los textos”.35 (Lo que él llama “mitología y folklore” es más o menos lo que Nefi, en 2 Nefi 25:1-2 y 5, dijo que uno necesitaba saber para entender Isaías en su versión de las planchas de bronce.)

El tipo de escritura de la que estamos hablando comunicaba principalmente ideas como tales, no sonidos; por lo tanto no estaba sujeto a ninguna lengua. Así los mismos caracteres son usados en muchos casos por el chino, el japonés y el vietnamita, sin embargo estos idiomas no están relacionados. En Mesopotamia, los babilonios, que hablaban acadio, adoptaron y luego modificaron en gran manera la escritura original sumeria y más tarde los hititas tomaron prestado el sistema, no obstante ninguno de estos tres idiomas hablados se parecían entre sí.36 La posterior escritura cuneiforme podía haberse llamado “sumerio reformado”. Incluso hoy en día podemos ver cómo funciona el principio por el que los numerales en “árabe reformado” -1, 2, 3, etcétera- son caracteres conocidos por todo el mundo. Cada carácter tiene el mismo significado para personas que utilizan miles de lenguas diferentes. En principio, precisamente el mismo proceso de representar conceptos mediante unos caracteres sin considerar la lengua puede haber sido cierto en el caso de los jeroglíficos egipcios. De 35.- J. E. S. Thompson, Maya Hieroglyphic Writing, HMAI 3 (1965), pág. 646.

36.- Kroeber, Anthropology, pág. 514.

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hecho, en Palestina, se ha encontrado una cantidad de ejemplos que demuestran que se usaban caracteres egipcios para escribir la lengua hebrea en la época del Antiguo Testamento.37 A la luz de esto, entendemos cómo fue posible para los súbditos de Zarahemla, para los nefitas de Mosíah e incluso para los lamanitas usar el mismo sistema de escritura glífico, llamado “el [lenguaje] de Nefi” (Mosíah 24:4), incluso aunque hubieran hablado diferentes lenguas. De modo paralelo, los glifos en el sistema “maya” de escritura eran usados por hablantes de diferentes lenguas, chol, yucateco, tzeldal y quiché, dentro de la familia maya, mas otros que no están conectados de ninguna manera.

Ya que el Libro de Mormón no dice, ni implica nada sobre los caracteres escritos del “egipcio reformado” que nos haga pensar que se hablaba el idioma egipcio en la tierra de promisión nefita, no tenemos ninguna razón para pensar que los eruditos vayan a encontrar rasgos del habla egipcia en el Nuevo Mundo. De hecho, los lingüistas que trabajan en Mesoamérica no han sacado a la luz apenas ningún rastro de esto. Pero, como hemos visto, la escritura glífica extendida por el centro y sur de Mesoamérica es idéntica, en principio, a la escritura egipcia,38 y eso puede ser todo lo que la escritura requiere con sus afirmaciones acerca del egipcio. De todos modos se debía utilizar el habla hebrea, por lo menos por los primeros nefitas, así que 37.- John Tvedtnes, “Linguistic Implications of the Tel-Arad Ostraca”, Society for Early Historical Archaeology, Newsletter and Proceedings 127 (1971): 1-5; J. W. Crowfoot y G. M. Crowfoot, “The Ivories from Samaria”, Palestine Exploration Quarterly, o.s.

(Enero 1933):13. Conparar con Voegelin y Voegelin, “Typological Classification”, pág. 75.

38.- Linda Miller Van Blerkom, “A Comparison of Maya and Egyptian Hieroglyphs”, Katunob 11 (Agosto 1978):1-8. Muestra que se utilizaron los mismos seis tipos de signos en ambos sistemas geroglíficos.

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d e b e r í a m o s encontrar indicacione s de se ha n conservado, al menos, algunas palabras en otras lenguas del área.

Identificar tales palabras prestadas es un asunto delicado. Aparecen por casualidad similitudes en palabras aisladas en algunas lenguas que no están relacionadas en absoluto. Sólo si descubrimos un modelo de paralelismos lingüísticos tendríamos justificación para pensar que las similitudes son significativas. David H. Kelley, de la Universidad de Calgary, piensa que hay tres nombres de días del calendario maya que están probablemente relacionados con el hebreo. Los días del calendario maya y sus símbolos asociados siguen una secuencia definida, cuyo orden se corresponde con el del alfabeto semítico del oeste de Asia; el orden de la secuencia alfabética también tenía significado en el calendario. El nombre maya manik era representado por una palabra que tenía la forma de una mano y se pronunciaba kaf (en hebreo k a f si g n i fica “mano”; en el m aya yuc a te c o k ab significa “mano”). La siguiente palabra en la secuencia d e l a l f a b e to hebreo era lam ed, mie ntr a s que la siguiente maya era lamat. La tercera en la secuencia es la palabra mem (“aguas”; comparar la griega mu en la m i sm a p o sición secuencial, la c ua l pue de e sta r relacionada con el mu asirio, “agua”), mientras que el siguiente nombre de día maya es mulu(c), cuyo equivalente entre los aztecas significa “agua”. Ni el profesor Kelley, ni nadie más, sabe completamente qué conclusión sacar de todo esto, pero ciertamente él tiene la impresión de que las escrituras, o las lenguas, del oeste asiático jugaron un papel en la formación de este segmento del calendario maya.39 39.- “Calendar Animals and Deities”, Southwestern Journal of Anthropology 16 (1960): 325-29; también H. A. Moran y David H. Kelley, The Alphabet and the Ancient Calendar Signs (Palo Alto: Pacific Books, 1967).

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Se puede citar más información interesante acerca del hebreo. Vamos a señalar sólo un estudio de interés.

Hace algunos años, se compararon listas de palabras de la familia lingüística de sólo el norte del istmo de Tehuantepec, que incluían el zapoteca y el mixteca, con el hebreo. Se descubrió cierto grado de similitud entre los dos grupos. La comparación no se hizo ni con rigor ni con profundidad, pero los resultados sí dieron indicios de una relación sistemática. Más tarde, otro investigador extendió la investigación más allá del hebreo, hasta incluir otros idiomas semíticos y el egipcio del Oriente Próximo, encontrando resultados a ú n m á s sugerentes. 40 L o que ha he c ho e sta investigación es señalar la necesidad de invertir mucho m á s t r a b ajo. H asta ahora, la fa lta de e r uditos competentes e interesados y de dinero ha evitado que se continuara.

Luego tenemos el libro de Barry Fell América B. C., q u e f u e publicado en 1976. El a f ir ma ha be r identificado en América y alrededor del Pacífico no menos de 11 escrituras, que representan por lo menos cinco idiomas, incluyendo el egipcio. Fell comete serios errores en su trabajo, pero las inscripciones que ha recolectado sí que constituyen un desafío que

40.- Nunca se ha presentado un informe completo pero está resumido en A. M. Reed, Ancient Past of Mexico (New York: Crown, 1966), pág. 10; y SEHA Newsletter 112 (febrero de 1969): 4-5. La obra, sin publicar, de R. H. Smith contiene la versión extendida; poseo una copia. Brian Stubbs ha producido un informe más extenso, “Observations in Uto-Aztecan” (1983), publicado por la Fundación para la Investigación de la Antigüedad y Estudios Mormones (F.A.R.M.S.). El informe compara las lenguas semítica y uto-azteca en un extensa variedad de características. Ver tambiénun árticulo sin publicar de la lingüista Mary LeCron Foster, de la universidad de Berkeley, California, Old World. languaje in the Americas,” ponencia para Annual Meeting of the Languaje Origins Society, de la universidad de Cambridge, Septiembre de 1992.

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todavía no ha sido examinado cuidadosamente, ni e x p l i c a d o adecuadamente po r los e r uditos convencionales.41 Con respecto al lenguaje de los jareditas, poco se puede decir. La pequeña lista de nombres propios y palabras sin traducir que aparecen el libro de Eter, junto con la conexión de los jareditas con el norte de Mesopotamia (Eter 1:33, 43; 2:1), sugieren que h a b l a b a n un idioma sem ítico de l nor te , uno relacionado con el hebreo lejanamente. Los pueblos zapoteca y mixteca, que antes he mencionado, vivían en el área que identifico como la tierra central jaredita: Mo r ó n y sus alrededores. Si poste r ior e s investigaciones confirmaran alguna relación entre los ancestrales idiomas zapoteca y mixteca y las lenguas del Cercano Oriente, sería posiblemente atribuible al habla semítica del grupo jaredita.

Lo que pudo haber ocurrido con las lenguas del Viejo Mundo de los linajes del Libro de Mormón se c l a r i f i c a con el caso de los muy poste r ior e s gobernantes de un pueblo de habla quiché en las tierras 41.- Barry Fell, America B. C.: Ancient Settlers in the New World (New York: Quadrangle/The New Yok Times Book Co., 1976). Yo lo revisé en BYU Studies (verano del 1977) demasiado optimistamente.

Pero una importante revisión de las obras de Fell, por el profesor David H. Kelley, aceptan la mayor parte de sus resoluciones, a pesar de sus errores. Ver “Proto-tifinagh and Proto-ogham in the Americas,” The Review of Archaeology (primavera de 1990), pp. 110.

Concerniente a la complicadas pruebas a favor o en contra de los viajes del Viejo Mundo al Nuevo en la antigüedad, los eruditos más famosos insisten en que tales viajes produjeron poco o ningún efecto en las características culturales, lingüísticas o biológicas de los pueblos americanos antes de Colón. Pero han ignorado la gran cantidad de pruebas que contradicen sus obstinadas opiniones.

Recientemente una extensa obra ha hecho accesible estas pruebas, así que pronto veremos si pueden cambiar las antiguas opiniones Ver John L. Sorenson y Martin H. Raish, Pre-Columbian Contact across the Oceans: An Annotated Bibliography. 2 vols. Provo: Research Press, 1990. Comprende más de 800 páginas.

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montañosas de Guatemala. El Polpol Vuh y otras historias nativas del área nos dicen cómo estas élites extranjeras, poco numerosas, entraron en las tierras m o n t a ñ o s as, que ya tenían cien tos de mile s de hablantes nativos de la lengua maya. Los intrusos hablaban una lengua nahua (relacionada con los idiomas de los aztecas, y lejanamente con las lenguas u t e d e l a G ran C uenca). L os r e c ié n lle ga dos consiguieron el poder sobre los habitantes locales y los dominaron durante varios siglos. Después de la conquista española, los únicos vestigios detectables del habla nahua consistían en unas pocas palabras intrusas en el vocabulario quiché-maya. 42 Probablemente la suerte del hebreo hablado por los primeros nefitas fue la misma.

C l a r a mente, los cientos de le ngua je s de Mesoamérica están conectados, si lo están algo, sólo ligeramente con las lenguas del oeste asiático que los grupos inmigrantes del Libro de Mormón habían traído. La gran mayoría de las lenguas y los pueblos que las hablaban simplemente tienen que explicarse de otra manera. Pero vamos a considerar la próxima pregunta; después volveremos al asunto del idioma.

Extraños Rostros El Libro de Mormón no nos dice nada -literalmente nada- de las características biológicas de sus pueblos cuando salieron de Asia. Partiendo del texto, no sabemos si Nefi medía menos de metro y medio de alto o más de dos metros. No sabemos nada del color de pelo de Lamán ni del esqueleto de Saríah, la mujer de Lehi. No se nos da información de este tipo ni sobre los jareditas, ni sobre el pueblo de Zarahemla. Así que en un sentido estricto no hay nada específico para que comparemos la escritura y las fuentes externas. Ya que todo lo que tenemos a continuación son deducciones, 42.- Carmack, Toltec Influence, pp. 71-72.

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queremos ser cautelosos, especialmente por cualquier inclinación que pudiéramos traer al tema de las condiciones actuales.

Probablemente, podemos inferir con seguridad que Lehi y su grupo mostraban características físicas dentro de la gama normal de las personas de su época en Palestina. (A este respecto, los pueblos de esa área no han cambiado mucho desde entonces hasta nuestros d í a s. ) P a ra guiarnos tenemos e sque le tos y representaciones artísticas de tiempos antiguos, más los datos de sus descendientes, que viven actualmente.

Toda esta información junta crea esta imagen. Los hombres medían aproximadamente un metro y sesenta y ocho centímetros. Las mujeres un metro y cincuenta y dos centímetros. Eran más los que pesaban menos de cuarenta y ocho kilos y medio que los que pesaban más. Su figura era esbelta y grácil, sin músculos pesados. (El artista que preparó las ilustraciones que han sido usadas en el Libro de Mormón en los años sesenta y setenta no conocía esta información.) El pelo variaba de negro a castaño. También los ojos eran más a menudo marrones, aunque podían variar hasta ser grises, azules o marrones verdosos. Era normal la piel marrón rojiza o de color cobre (sin estar bronceada); también en algunos se presentaba con un tinte oliva o blanco amarillento. En algunos hombres aparecía una barba moderada. En las elevaciones más bajas del Mediterráneo Oriental y el Próximo Oriente han predominado las personas con estas características durante miles de años. Las regiones montañosas justo al norte de los centros del Próximo Oriente pueden haber proporcionado genes que han producido una figura ligeramente más robusta y una nariz aguileña más prominente.43 43.- Carleton S. Coon, The Living Races of Man (New York: Knopf, 1965), pp. 79-80; C. C. Seltzer, Contributions to the Racial Anthropology of the Near East, HUPM 16, nº 2 (1940), pp. 5-9, 11, 60, grabados 1, 3.

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Figuras de los murales de Bonampak (800 d.C.) Pueden ilustrar parte de las diversidad de colores de piel que existía en los pueblos mesoamericanos (fotografía de Daniel Bates, Cortesía de David A. Palmer y la Sociedad para la Arqueología Histórica Antigua.)

Un pequeño grupo -un par de familias en el caso de Lehi- extraído del caudal de población de la Edad del Hierro de Israel podría, claro está, haber resaltado ciertas características atípicas que hubieran ocurrido casualmente en un grado poco común en los padres. A pesar de ello, cualquiera de esos énfasis especiales p r o b a b l e mente no habrían cambia do muc ho la apariencia de sus descendientes respecto a la imagen que acabamos de presentar.

Supongan que ese grupo fuera transplantado a la América tropical, donde sus descendientes vivieron después durante 2.500 años. ¿Qué apariencia tendrían ahora, asumiendo que no se mezclaron con otros?

Simplemente, no hay modo de saberlo. Hoy en día nadie tiene suficiente conocimiento científico de los factores que se requieren para saber sólo cuánto y hacia qué dirección pudieron cambiar esos inmigrantes bajo el efecto de su nuevo medio ambiente. Cambios que sucederían, naturalmente. Nueva dieta, nuevos

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trabajos y nuevas enfermedades y fatigas podían favorecer, todas ellas, ciertas potencialidades en su biología y desfavorecer otras. La plasticidad debida a los cambios del medio ambiente podría aumentar si se mezclaron con otros grupos. ¿Qué otros grupos? ¿Había otros pueblos alrededor?

Ya hemos visto, por la información que se encuentra en el Libro de Mormón concerniente a la dimensión de sus tierras, que el libro habla de un territorio de sólo cientos de millas de longitud. Eso deja mucho espacio en las Américas que pudo haber albergado a millones de personas, aquellas a las que se refiriera el padre Lehi cuando aseguró a sus hijos que incluso en sus días otros pueblos estaban esperando entre bastidores, por así decirlo: “muchas naciones sobrellenarían la tierra”, si tan sólo supieran de su existencia (2 Nefi 1:8). El poder divino contendría a esos pueblos mientras los inmigrantes guardaran los mandamientos de Dios (versículo 9), pero, más tarde, profetizó Lehi, el Señor “traerá sobre ellos a otras naciones”. Esto ocurriría cuando los descendientes de Lehi se hubieran rebelado y “degeneren en la incredulidad” (versículo 11).

Los lamanitas fueron rebeldes, casi desde el día de su primer desembarco; los nefitas no fueron fieles por mucho tiempo (ver los libros de Jarom y Omni). En cuanto a las personas que acompañaron a Mulek, no fueron apenas mejores que los lamanitas (Omni 1:1617). ¿No habría, la justicia divina, traído “sobre ellos a otras naciones” incluso en esos primeros siglos? La mayoría de los lectores Santos de los Ultimos Días han supuesto que las “otras naciones” eran los “gentiles” europeos (1 Nefi 13:1-3) que invadieron el país después del descubrimiento de Colón, pero ¿tiene sentido que el destino profetizado por Lehi se retrasara hasta 1.100 años después de Cumorah? “Muchas naciones” próximas dentro de las Américas podrían haber entrado en las tierras de los grupos americo-

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israelitas en poco tiempo. La reconstrucción lingüística nos habla de unos de los últimos grupos, los hablantes del nahua, que incluye a los aztecas. Ninguno de ellos llegó a Mesoamérica propiamente hasta después de que el relato del Libro de Mormón hubiera sido sellado, pero pronto llegaron a dominar gran parte del área.44 Dentro del mismo territorio, ocupado primeramente por los nefitas y lamanitas, otros pueblos podrían haber estado viviendo cuando llegó el grupo de Lehi.

Existe considerable evidencia indirecta dentro del Libro de Mormón de que los supervivientes de la época de los jareditas continuaron viviendo durante la época nefita e influyeron en gran manera en este último grupo. Hugh Nibley ha llamado la atención sobre alguna de las evidencias.45 Pero, ¿no lo habrían dicho los historiadores nefitas así de explícitamente?

Consideremos por un momento la posición de aquellos historiadores cuando nos hablan de los primeros lamanitas. Ellos escribían desde la limitada perspectiva de su pequeña colonia asediada (2 Nefi 5:14; Jacob 7:26). Su comprensible esquema mental habría visto a todas las personas con las que entraban en contacto “allá afuera” como “lamanitas”; para el esquema de pensamiento nefita de ese tiempo, ¿quienes más podrían ser esos espías de piel oscura del bosque?

Podemos estar seguros de que no charlaban con ellos sobre su ascendencia. Cualquiera de las personas a las que veían eran, en todo caso, enemigos, puesto que sin duda pronto iban a ser dominados por los agresivos descendientes de los hermanos mayores de Nefi.

44.- Terrence Kaufman, “Arqueological and Linguistic Correlations in Mayaland and Associated Areas of Meso-America”, World Archaeology 8 (1976): 114-6.

45.- Hugh Nibley, Lehi in the Desert, pp. 238-42.

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La información arqueológica sobre la zona costera d e G u a t emala o el Salvador e n la é poc a de l d e se m b a r co nefita (alrededor de l 575 a .C.) e s particularmente imprecisa. No hay evidencia de la existencia de estructuras que daten de antes de esta época en el valle de Guatemala, probablemente la primera tierra de Nefi. Se han encontrado depósitos de cerámicas antiguas y otros artefactos representativos de una dispersa población rural (vagamente definidos como los periodos de “Las Charcas” y “Arévalo”). 46 Con los datos que conocemos, es coherente suponer q u e só l o unas pocas aldeas agr íc ola s dispe r sa s ocupaban el valle de Guatemala en la primera mitad del siglo VI a.C., cuando suponemos que Nefi y su grupo llegaron allí. Mientras tanto, la más clara secuencia arqueológica durante este período en la c o st a e st á cerca de la frontera e ntr e Mé jic o y Guatemala, donde aparece un vacío en la ocupación alrededor del 600 a.C., aunque tierra adentro, en las proximidades de Izapa puede manifestarse un cierto grado de continuidad en los confusos materiales arqueológicos.47 Cualesquiera que fueran los pueblos que ocupaban la región donde desembarcó el grupo de Lehi, si es que la ocupaba alguno, no parecen haber tenido gran cantidad de población o poder en esa época en concreto. Es razonable que los inmigrantes pudieran encontrar un hueco entre ellos e incluso dominarlos.

46.- Richard W. Kirsch, Mound A-VI-6: A Terminal Formative Burial Site and Early Postclassic House Platforms PSUO 9 (1973), pág. 328. Comparar con la afirmación de Michel citada en la pág.

280.

47.- En el emplazamiento excavado por Coe, La Victoria, entre “Conchas I” y “II”. Dee F. Green y Gareth W. Lowe, Altamira and Padre Piedra, Early Preclassic Sites in Chiapas, Mexico, NWAF 20 (1967), pág. 73; Lowe personal communication, 1977. Comparar con Susanna M. Ekholm, Mound 30a and the Preclassic Ceramic Sequence of Izapa, Chiapas, Mexico, NWAF 25 (1969), pp. 97-98.

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Otra pregunta es qué impacto tendría un pequeño grupo de colonizadores extranjeros, en la cultura arqueológica del área. David H. Kelley ha señalado el punto débil del énfasis que los arqueólogos dan a la aparente continuidad cultural en los asentamientos l o c a l e s haciendo caso omiso a una impor ta nte invasión. El advirtió que en los emplazamientos de pueblos rurales aztecas, incluso la conquista española (“la invasión más drástica que se conoce que ha sufrido Méjico”) se pone de manifiesto sólo tardía y débilmente. 48 Así que, en cuanto al punto inicial del desembarco de Lehi no tenemos idea de lo que los arqueólogos podrían encontrar para demostrar la llegada de una veintena de personas, más o menos, en el barco del grupo colonizador. Posiblemente las dos figurillas egipcias ushabti que se encuentran en el museo de San Salvador, El Salvador (que se dice fueron desenterradas cerca de la playa, al oeste de San Salvador), si se pudiera demostrar su autenticidad, serían un rastro tan directo de los intrusos del Próximo Oriente como jamás se pudiera encontrar.49 Una fuerte prueba en nuestro texto de la presencia de pueblos indígenas es la referencia constante de los primeros nefitas a los elevados números de lamanitas con los que se enfrentaban. Las personas que vivían en las condiciones que los nefitas atribuían a los primeros l a m a n i t a s -nómadas, cazadores, sa lva je s- no d e sa r r o l l an poblaciones com par a ble s a la s que describieron los ambiciosos cultivadores nefitas de Enós 1:21. Entonces, ¿cómo llegaron los lamanitas a ser tan abrumadoramente numerosos? Casi la única r e sp u e st a es que los inmigr a nte s la ma nita s incorporaron bajo su gobierno a personas nativas que ya vivían en la región.

48.- Current Anthropology 15 (junio de 1974): 180.

49.- Mi obra “An Apparent Relationship”, pág. 223.

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L a i m a gen es aún más com p lic a da e n lo que r e sp e c t a al “pueblo de Z ara he mla ” . Mosía h rápidamente descubrió, cuando les localizó, que el jefe pretendía ser descendiente de los judíos (Omni 1:1415, 18), pero no se dice nada de la ascendencia del pueblo sobre el que reinaba este Zarahemla. Bien pudieron haber sido un grupo mezclado, incluyendo muchos descendientes del grupo de antepasados jaredita. En el campo filológico, Nibley detectó “ i n f l u e n c ia jaredita que llegó a los ne f ita s por conductos mulekitas” 50 Después de todo, las personas d e l a c i udad de Z arahem la co nside r a ba n a los destruidos jareditas “nuestros hermanos” (Alma 46:22). Pero los “mulekitas” y “jareditas”, tal y como n o so t r o s Santos de los U ltimos Día s pe nsa mos normalmente en ellos, no pueden explicar todos los que estaban presentes. Es imposible explicar la presencia de 200 lenguas mesoamericanas sólo sobre la base de los grupos del Libro de Mormón. En cuanto al libro de escritura, Nibley nos advierte: “No hay ni una palabra en el Libro de Mormón que impida la llegada a este hemisferio de cualquier cantidad de personas provenientes de cualquier lugar del mundo en cualquier época, sólo con tal que vinieran dirigidos por el Señor; e incluso este requisito no se debe interpretar demasiado estrictamente.”51 Los hallazgos de la ciencia proporcionan una evidencia positiva de que los pueblos pre-nefitas p r e se n t a b an continuidad cultura l, lingüístic a y biológica con los encontrados en Mesoamérica después de la fecha de la llegada de los nefitas. Hemos visto que los datos sobre las personas que podían haber estado presentes alrededor del año 600 a.C. en la zona c o st e r a del Salvador y G ua te ma la , donde 50.- Lehi in the Desert., pág. 245.

51.- Ibid., pág. 253.

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probablemente desembarcó el grupo de Lehi, son ambiguos. Entonces se estaban completando cambios drásticos como resultado de la muerte de la tradición de la civilización de la cual habían sido parte los jareditas. Esa agonía final afectó a la vida hasta el sur, hasta la “tierra de la primera herencia” nefita, como lo indican las pruebas arqueológicas. Parece posible que la población presente en las proximidades inmediatas d e d o n d e desembarcaron los isr a e lita s e r a lo suficientemente escasa y débil como para no constituir un serio obstáculo para los colonizadores. De hecho, i g u a l q u e las relaciones entr e los indios de Massachusetts y los colonos ingleses del siglo XVII, los indígenas bien podían haber transmitido las habilidades y cultivos necesarios para el éxito de la nueva colonia. (Las enfermedades traídas por el grupo de Lehi, a las que ellos habían desarrollado inmunidad, p o d r í a n haber afectado pronto a los ve c inos, debilitándolos aún más, pero no habría eliminado su c o n t r i b u c ión genética y cultura l a la pobla c ión posterior.) Se ha demostrado por la arqueología que las culturas localizadas en el sur y centro de Méjico y en el área del Istmo han perdurado a través del límite temporal entre los jareditas y nefitas, a pesar del espectacular colapso de la civilización “olmeca” principal. El pueblo de Zarahemla debe de haber estado incluido en uno de esos grupos puente (esto hace que se pueda comprender Omni 1:1). Ellos habrían combinado elementos genéticos y culturales de la civilización más antigua con lo que fuera que había introducido el grupo de Mulek, que eran viajeros provenientes del Mediterráneo. La información c i e n t í f i c a es inequívoca; hubo una de f initiva continuidad de población desde las épocas más antiguas hasta los días de los nefitas. El relato del Libro de Mormón ni lo contradice ni lo confirma; pero

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se m e j a n t e continuidad tam poco pla nte a ningún problema en particular para la escritura, tal y como yo la leo.52 ¿ Q u e hay de las característic a s r a c ia le s “mongoloides” que los antropólogos físicos ven en los habitantes pre-colombinos del hemisferio oriental?

Algunos hechos son bastante claros. Se encuentran características asiáticas, tales como el pliegue del párpado, la mancha pigmentada en la base de la espina dorsal de los niños pequeños y una forma especial del diente incisivo, en proporciones variables en cada grupo de indios americanos estudiado.53 Sobre la base de estos rasgos, todo investigador que conoce los materiales asume con seguridad alguna conexión b i o l ó g i c a con A sia. L o que no e stá c la r o e s la extensión y el significado biológico de estos hechos.

Parece que una parte importante de las características de los indios nativos americanos son el resultado de la adaptación a las condiciones medioambientales del N u e v o Mundo. 54 Se encuentra n signif ic a tiva s variaciones en la distribución de diversos rasgos corporales; es decir, algunos grupos son mucho menos mongoloides que otros. Esto suscita la pregunta de si, en algún tiempo del pasado, ciertos pueblos en A m é r i c a podían haber sido comple ta me nte nomongoloides. Algunas representaciones artísticas muestran claramente personas de varios grupos

52.-Toda esta discusión sobre la posibilidad de que se encontraran esos “otros” pueblos allí cuando llegó el grupo de Lehi, que ha ocupado estas últimas páginas, se encuentra ampliada en un árticulo mio, “Were others present when Lehi´s party landed?” Journal of Book of Mormón Studies 1, no. 1(1992): 1-34.

53.- Coon, Living Races, pp. 152-54 y láminas 17-29.

54.- Ricardo Ferre D’Amare, “The Origins of the American Indian: A Reappraisal”, Actas, 41a Congreso Internacional de Americanistas, Méjico, 1974, vol. 1 (Méjico, 1975), pp. 166-71.

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raciales que no son indios ("semítico", chino, negro55), a u n q u e c iertas personas m esoa me r ic a na s de la antigüedad sí que se parecían a los actuales nativos que habitan las mismas áreas. Además del arte, ciertos datos científicos también apuntan a la presencia de grupos mediterráneos y del Próximo Oriente dentro de Mesoamérica.

El doctor Juan Comas, el antropólogo físico más eminente de Méjico, hizo la pregunta: “¿Son los amerindios un grupo homogéneo biológicamente?”; luego la respondió con un firme “no”.56 Un sustancial grupo de otros expertos están de acuerdo con él. G. Alvin Matson, importante investigador de grupos sanguíneos, adoptó “una postura razonable” de que “ l o s i n d i o s americanos no son c omple ta me nte mongoloides.” 57 El profesor de Harvard Earnest Hooton llegó a una conclusión similar, como lo 55.- Alexander von Wuthenau, The Art of Terracotta Pottery in Pre-Columbia Central and South America (New York: Crown, 1969); idem, Unexpected Faces in Ancient America (1500 a.C.1500d.C.): The Historical Testimony of Pre-Columbian Artists (New York: Crown, 1975).

56.- “¿Son los Amerindios un Grupo Biológicamente Homogéneo?” Cuadernos Americanos 152 (mayo-junio de 1967): 117-25. Los principales libros de los homogeneicistas contra los diversicistas se citan en el valioso resumen de Comas, Antropología de los Pueblos Ibero-Americanos (Barcelona: editorial Labor, S.A., 1974,pp. 35-42. Ver también en ese libro su “paso de Caucasoides Prehistóricos por el Atantico Septentrional”, pp. 52ff. Comparar con W. O. Hill, “The Soft Anatomy of a North American Indian”, American Journal of Physical Anthropology 21 (Septiembre de 1963): 245-64. Hill concluyó, después de un estudio único del cadaver de un indio cherokee que “no se extrae ninguna prueba real que indique características mongoloides. La teoría de Brinton de que América fue poblada por una inmigración proveniente de Europa [muy antiguamente] es apoyada, hasta donde es posible, por la evidencia de sus partes blandas” (pág. 263).

57.- G. Alvin Matson et al. “Distribution of Hereditary Blood Groups among Indians in South America”. IV. In Chile,” American Journal of Physical Anthropology 27 (1967):188.

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explicó, en el hilarante libro Men out of Asia 58, del arqueólogo independiente Harold S. Gladwin. Hooton vio características corporales en el Nuevo Mundo que hubieran encajado bien en Palestina.59 Más recientemente, el antropólogo polaco Andrzej Wiercinski analizó una larga serie de cráneos de e x c a v a c i o nes hechas en em p la z a mie ntos de Mesoamérica a los que ya se les había puesto fecha.

Encontró pruebas, no sólo de tipos del norte y centro de Asia, sino además de rasgos chinos y caucásicos, incluyendo el subtipo “armenoide,” del Oriente Próximo, cuya larga nariz y barba recuerdan a la clásica figura yanqui del Tío Sam. Wiercinski afirma que “las antiguas series mejicanas se inclinan más hacia la variedad blanca, en el modelo de rasgos faciales, que a la de los clásicos mongoloides”. Por lo tanto, él consideró que “el antiguo Méjico estaba h a b i t a d o por una cadena de pobla c ione s interrelacionadas que no se pueden considerar como típicamente mongoloides”. De hecho, él creía que, superpuestas a estas tres “razas amerindias básicas”, se encontraban características “introducidas por grupos extranjeros de inmigrantes esporádicos provenientes del área del Mediterráneo occidental”60. El arqueólogo Robert Chadwick, quien propone la presencia de “exploradores” de la Europa antigua en el Nuevo Mundo, está de acuerdo con esta postura.61 58.- Hombres fuera de Asia. (N. del T.) 59.- Men out of Asia (New York: McGraw-Hill, 1947).

60.- Andrzej Wiercinski, “Inter- and Intrapopulational Racial Diferentation of Tlatilco, Cerro de las Mesas, Teotihuacan, Monte Alban and Yucatan Maya”, Actas, Documentos y Memorias, 36a Congreso Internacional de Americanistas, Lima, 1970, vol. 1 (Lima: Instituto de Estudios Peruanos, 1972), pp. 231-48. También “Afinidades Raciales de Algunas Poblaciones Antiguas de México”, Anales, Instituto Nacional de Antropología e Historia, 1972-1973 (México, 1975), pp. 123-44.

61.- Robert Chadwick, “The Archaeology of a New World Merchant Culture” (Tesis doctoral, Tulane University, 1974).

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Recordemos, también, las características corporales de los israelitas, esbozadas anteriormente. Sus típicas pieles de color cobre-oliva, su pelo oscuro, sus ojos marrones y su esbelta constitución, significarían que el grupo de Lehi no destacaría mucho, en cuanto a la apariencia física, de muchos grupos de indios. Las características que ellos trajeron podían encajar fácilmente en el entorno biológico de América Central, y posiblemente desaparecer en él. ¿ P u d i e ron, pues, los nefitas ha be r e nc a ja do b i o l ó g i c a m ente con la imagen que a c tua lme nte tenemos de las poblaciones mesoamericanas? La respuesta es sí, cuando entendemos la conformación física que les caracterizaba y cuando los vemos como un grupo relativamente pequeño que vive rodeado de pueblos con los que finalmente se mezclaron y que absorbieron a sus descendientes. Este escenario encaja con lo que ya hemos descrito en términos sociales y políticos; que el Libro de Mormón es un registro hecho por un grupo de élite que dominaba a un pueblo de c a r a c t e r í s ticas sin revelar al que e nc ontr a r on residiendo en la tierra. Pero los Santos de los Ultimos Días que insisten en que millones de nefitas tenían la apariencia de europeos del norte no pueden justificar dicha postura. ¿Que hay de la “piel oscura” de los lamanitas y la “piel clara” de los nefitas? En primer lugar, los términos son relativos. ¿Cuán oscura es la piel oscura? ¿Cuán blanca es la piel clara? Un fraile español, Tomás Medel, observó alrededor del 1560 d.C. que los indios de las áreas más bajas y calientes de la costa del Pacífico de Guatemala, donde yo sitúo a los primeros l a m a n i t a s, eran más oscuros que los que se encontraban en las áreas más frías y altas, donde vivieron los primeros nefitas. Los habitantes de las tierras altas, dijo Medel, “parecían poco diferentes de

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los españoles”62. La observación aparece subrayada por un incidente histórico que sucedió al otro extremo de Mesoamérica durante la conquista de los aztecas por Cortés. Enfrentado a una rebelión en su base, en el Golfo de Méjico, el comandante envió espías desde el centro de Méjico para evaluar la situación. Entre el grupo de sus aliados indios envió dos españoles de tez relativamente oscura, vestidos como los nativos.

Tuvieron éxito, permaneciendo en el campo de los rebeldes españoles por un largo periodo de tiempo, y volviendo para informar sobre el estado de las cosas, sin que nunca se detectara su identidad española por sus compatriotas63. El padre Thomas Gage llamó a la población india del centro de Chiapas “de tez clara” y a l o s n ativos de N icaragua de un “ bla nc o indiferente”64. Por otro lado, el color de otros indios se aproximaba a lo que podría denominarse “una piel de color negruzco” (2 Nefi 5:21)65; esta metáfora sólo se usa una vez en el texto, todas las demás referencias lo son sólo respecto a la “oscuridad”66.

Los matices en el color de la piel de los pueblos supervivientes de las tierras del Libro de Mormón incluyen una considerable gama, desde el marrón oscuro hasta casi el blanco. Estos colores cubren casi la misma gama que los que fueron encontrados en el pasado alrededor de la costa mediterránea y del 62.- F. W. McBryde, Cultural and Historical Geography of Southwest Guatemala, SISA 4 (1945), pág. 9.

63.- Bernal Díaz del Castillo. The Bernal Diaz Chronicles, trad, y ed. Albert Idell (Garden City, New York: Doubleday, 1956), pág.

227.

64.- J. E. S. Thompson, ed., Thomas Gages´s Travels in the New World (Norman: University of Oklahoma Press, 1958), pp. 149, 94.

65.- En la traducción oficial al castellano del Libro de Mormón se traduce sólo como“color oscuro” (blackness), mientras que la palabra en inglés hace alusión al color negro “negruzco”. (N. del T.) 66.- McBryde, Cultural and Historical Geography, pág. 9; Hugh Nibley, Since Cumorah (Salt Lake City: Deseret Book, 1967), pág.

247.

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Oriente Próximo. Es probable que la distinción objetiva del matiz de piel entre los lamanitas y nefitas fuera menos marcada que la diferencia subjetiva. La escritura deja claro que los nefitas tenían prejuicio en contra de los lamanitas (Jacob 3:5; Mosíah 9:1-2; Alma 26:23-25). Esto debe de haber influido en cómo percibían ellos a sus enemigos. La descripción nefita de los lamanitas entra dentro de un esquema conocido en el Próximo Oriente. Los habitantes sumerios de las ciudades de Mesopotamia del tercer milenio a.C. veían a los amoritas, los parientes de Abraham que habitaban en el desierto, como “oscuros” salvajes que habitaban en tiendas, comían carne cruda, dejaban a los muertos sin enterrar y no cultivaban cosechas. 67 Los sirios urbanos siguen llamando a los nómadas beduinos “las bestias salvajes”. La imagen nefita de sus parientes, en Jarom 1:6 y Enós 1:20, suena tan similar a los epítetos del Próximo Oriente que probablemente este lenguaje se debe considerar como una fórmula literaria más que como una descripción objetiva, una calificación aplicada a cualquier pueblo temido, despreciado, “atrasado”68. Pero todo esto no excluye una diferencia cultural y biológica entre los dos grupos. La pregunta es cuán grande era la diferencia; podemos dudar de si era tan dramática como la describen los nefitas que guardaban el registro.

Hemos visto que el Libro de Mormón dice poco de toda la cuestión de la biología humana o “raza”.

Repasando la apariencia que tenían las personas que vivían en el Oriente Próximo, descubrimos que, a los ojos de un observador descuidado, no hubieran 67.- William F. Albright, From the Stone Age to Christianity, 2ª ed. (Garden City, New York: Doubleday [Anchor Books], 1957), pág.

166.

68.- Comparar con: Hugh W. Nibley, Since Cumorah, pp. 246-51.

Algunas de sus interpretaciones de este punto estan sujetas a advertencia porque están basadas en escasa información, pero el empuje general es válido.

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diferido tanto de algunos grupos mesoamericanos.

Tenemos pruebas de que en Mesoamérica habrían e st a d o p resentes antiguamen te gr upos c on características del Oriente Próximo, junto con la población amerindia, más predominante. Estos hechos parecen indicar que las afirmaciones del texto de escritura pueden estar suficientemente conciliadas con los datos científicos. Sobre este punto no queda ningún problema importante.

Tierra Pequeña, Gran Hemisferio Ambas, la información lingüística y la biológica, demuestran que la historia étnica y cultural de las tierras que hemos identificado con el relato del Libro de Mormón -Mesoamérica central y sur- ha sido compleja. Esto no es sorprendente. Las tierras de la B i b l i a muestran ser igualme nte c omple ja s, históricamente. Un solo relato, particularmente uno que está preparado con énfasis religioso, sólo puede esbozar unas pocas escenas de cualquiera de las dos historias. Lo que aprendemos en las escrituras de sus pueblos y del transcurso de los hechos no es suficiente para que se nos presente una gran imagen histórica, de la cual el libro religioso sólo relata una pequeña parte.

La ley y los profetas de los israelitas tratan sólo brevemente la historia de Egipto, Persia o Grecia y está claro que de ningún otro país que se encontrara más lejos que estos en ninguna dirección. El Libro de Mormón no podría tener más esperanza de poner en claro lo que ocurría en todo el Nuevo Mundo, incluso aunque los escritores hubieran conocido esos hechos.

Pero cuando comprendemos la imagen histórica general, el registro de las escrituras encuentra un lugar razonable dentro de ella. En las tierras cuyo centro es el Atlántico podemos ver el desarrollo de un antiguo sistema de evolución que incluye la Reforma, la Carta Magna y la Revolución Americana, mas otros mil sucesos, todos culminando con la restauración del

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Evangelio. O vemos el arriesgado camino seguido por el diminuto Israel, dirigido por profetas, entre los gigantes del poder: Egipto, Asiria y Babilonia. Los sucesos de importancia sagrada tienen un contexto secular, tanto como lo tienen los sucesos meramente profanos. ¿No podría, la condición de los nefitas, seguir el esquema general del Israel del Antiguo Testamento?

La “Tierra Prometida” mesoamericana en el Nuevo Mu n d o se encontraba en m edio de la a c c ión civilizadora. Así como Palestina probó ser el escenario del mundo antiguo, donde los efectos de todo lo que los israelitas hacían y decían podían ser difundidos en el exterior, igualmente Mesoamérica era el nexo cultural de este hemisferio. Aquí estaba el único lugar donde una civilización arcaica (una del tipo de las de Egipto o Babilonia en el Mundo Antiguo) podía h a c e r se grande o ser enterrada e n la inte nsa competición entre pueblos. Si fuéramos a clasificar la complejidad de la civilización, en cualquier momento dado, del hemisferio occidental pre-hispánico, en una escala de 100, durante varios milenios Mesoamérica tendería a estar en lo más alto de la escala, a menudo c e r c a d e l 100. L os pueblos de Nue vo Mé jic o obtendrían un 20 y la cultura del centro del río Mississipi en el centro de los Estados Unidos, hace siete u ocho siglos, un 30. Los paiutes recolectores, de Nevada, estarían alrededor del 2, los esquimales un poco más. Démosle a lo que haya en Nicaragua un 35 como mucho y a la mayor parte de los pueblos en Brasil de un 10 a un 25. Perú se anotaría de 80 a casi 100. Estos niveles comparativos marcan dos cenits del desarrollo cultural: la zona mesoamericana y la andina.

Sólo en la primera hay pruebas de registros históricos.

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Todo lo demás era sustancialmente menos complejo y menos interesante desde el punto de vista de la historia cultural del hemisferio. Sería comprensible que los n e f i t a s e stuvieran situados en e l me ollo de la civilización del Nuevo Mundo.

Todas las historias locales americanas -la expansión de las poblaciones, la creación de monumentos, el ascenso y caída de jefes o “reyes”, la expansión de cultos y las escaramuzas entre bandas pequeñas- son casi tan variadas como la historia de Asia. Cientos de tribus y reinos, cientos de comunidades con su propia singularidad cultural, llenaron el hemisferio durante largo tiempo. ¿Cuántos de ellos tuvieron algo que ver directamente con los nefitas o los jareditas? Quizá tantos, o tan pocos, como las que se relacionaron directamente con los israelitas entre los pueblos de Eurasia. Sabemos que ciertas características culturales se extendieron desde Mesoamérica, en diferentes periodos, así que existen pocas áreas en el hemisferio que no fueran afectadas de alguna manera por las influencias de la nueva patria de Lehi. Probablemente algunas personas -algunos genes- iban con la cultura.

En general parece que estos difusos efectos eran n o r m a l m e nte de poca im porta nc ia , c ultur a l y biológicamente, pero en ciertos lugares se produjeron fuertes resultados. Sabemos que en el norte de Méjico y el á r e a de A rizona-N uevo M é jic o pe ne tr a r on m o v i m i e n tos significativos de ge nte s e ide a s mesoamericanas 69 . El valle del Mississipi, bajo y central, y los estados del sudeste sintieron, en varios

69.- C. C. Di Peso, Casas Grandes: A Fallen Trading Center of the Gran Chichimeca, vols. 1-3, Amerindian Foundation Series 9 (Flagstaff, Arizona: Northland Press, 1974); J. C. Kelley, Mesoamerica and the Southwestern United States, HMAI 4 (1964), pp. 95-110; B. C. Hedrick et al., The Mesoamerican Southwest (Carbondale: Southern Illinois University Press, 1974).

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periodos, una fuerte influencia 70. Ecuador, en tiempo de los jareditas, y Perú, Ecuador y Colombia, en varias épocas posteriores,71 también sintieron la huella de la vida mesomericana y probablemente de los genes de su gente. Los grupos que se encontraban en el área de acogida también mandaron obsequios culturales al área nefita.

Todo este tema tiene demasiadas ramificaciones para tratarlas todas aquí. La pregunta predominante en las mentes de los lectores Santos de los Ultimos Días e s p r o b a blemente ésta: S i realme nte toda s e sa s personas no se describen en el Libro de Mormón, e n t o n c e s, ¿deberíamos conside r a r que sus descendientes son “lamanitas”? Hoy en día los Santos hablan de ellos como lamanitas. ¿Es esto verdad, en un sentido biológico directo?

Primero, la profecía de Lehi acerca del futuro de sus descendientes nos enseña que “nadie vendrá a esta tierra a menos que sea traído por la mano del Señor.”

(2 Nefi 1:6). Y que “esta tierra está consagrada” a quienquiera que el Señor traiga (versículo 7). El significado se vuelve aún más claro en el discurso del Salvador registrado en los capítulos veinte y veintiuno de 3 Nefi. Aquellos que han sido traídos aquí y desean aprovechar las bendición prometida a Lehi tienen que hacerlo siendo “contados entre este resto de Jacob” a los cuales se les ha dado la tierra por herencia (3 Nefi 21:22). Esto es tan cierto para los “gentiles” de los siglos recientes como para los primeros pueblos 70.- C. H. Webb, “The Extent and Content of Poverty Point Culture”, American Antiquity 33 (1968), pp. 297-321; C. R. Wicke, “Pyramids and Temple Mounds: Mesoamerican Ceremonial Architecture in Eastern North America”, American Antiquity 30 (1965): 409-20; James B. Griffin, “Mesoamerica and Eastern United States in Prehistoric Times,” HMAI 4 (1964), pp. 111-32.

71.- Por ejemplo: Betty J. Meggers, “Cultural Deverlopment in Latin America: An Interpretative Review,” ed. Betty J. Meggers y Clifford Evans, Smithsonian Institution Miscellaneous Collections 146, nº 1 (Washington, 1963), pp. 131-40.

ACLARANDO ALGUNAS COSAS

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“nativos”. En resumen, las bendiciones de la tierra iban a estar disponibles para todos los que llegaran, si ellos estaban dispuestos a unirse “por adopción” con Lehi, al que le fue dada la tierra. Los términos de las afirmaciones del Salvador, si no de las de Lehi, ponen en claro que todo el hemisferio iba a ser la herencia de Lehi, no sólo la tierra inmediata que se menciona en el registro histórico de los nefitas. (3 Nefi 20:13, 20, 22; 21:4, 12, 23-25, 29; D. y C. 54:8). Así que, cualquier pueblo que se encontrara en el hemisferio occidental podía recibir las bendiciones de identificación con los israelitas americanos, bien sea bajo el nombre de “ l a m a n i t as”, si descendía de a nte pa sa dos precolombinos, o como “gentiles” (inmigrantes de tradición cristiana, principalmente provenientes de Europa), bajo los términos de 3 Nefi 21:22. Todos los p u e b l o s nativos del N uevo Mu ndo pue de n se r clasificarse así con propiedad como “lamanitas”. Esto no dice nada, ni en un sentido ni en otro, de una descendencia “literal”, lo que el Señor no considera de p a r t i c u l a r importancia en lo q ue r e spe c ta a la recepción de bendiciones (1 Nefi 17:32-35).

Si algún investigador encontrara nuevos métodos para continuar la investigación, basándose en las “líneas de ascendencia”, de un individuo, familia o pueblo en particular, él o ella, podría encontrar que algunos nativos americanos son descendientes directos de los nefitas de tiempos antiguos, que algunos son descendientes en parte de otros de los grupos de Lehi o Mulek, que otros tienen un origen jaredita, y que aún otros no tienen una conexión perceptible con ninguno de esos. No están disponibles los métodos científicos, g e n e a l ó g icos o históricos par a r e solve r ta le s cuestiones; pero, lo que es más importante, la escritura indica que los resultados no importarían en lo que respecta a la Iglesia y el evangelio.

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En esta sección hemos examinado tres preguntas acerca del Libro de Mormón en relación con los hallazgos de la ciencia. Cuidadosas consideraciones del texto de escritura, el examen de los hallazgos de la investigación, a veces descuidados, y un intento activo de hacer que concuerden todos estos materiales han reducido los “problemas” a casi una insignificancia.

Encontramos que los dos grupos de datos se acomodan ampliamente el uno con el otro. La escritura no presenta ningún problema en particular, pero tampoco la información de fuentes externas, acerca de los antiguos habitantes, demuestra que el registro de escritura sea erróneo. Alguno de nosotros puede que realmente tengamos que revisar nuestras ideas previas acerca del Libro de Mormón y los hallazgos de la ciencia, pero eso sería sólo una manifestación de nuestra saludable corrección de un error previo. El futuro trabajo nos podría enseñar más acerca de estos temas, pero por ahora parece que hemos “aclarado el terreno” por lo que podemos concentrarnos en nuevas preguntas.

3 La Cultura y la Historia en las Tierras del Libro de Mormón Muchos de nosotros hemos observado, de primera mano, los pueblos, aparentemente eternos, de Nuevo Méjico y Arizona, hogar de los hopi, los zuñi, los acoma y otros grupos indios. Dan la apariencia de que el paso de un siglo les importaría poco a ellos o a sus habitantes. Hay mucha verdad en esta afirmación. La tradición está de acuerdo con la investigación: la esencia de la forma de vida de Pueblo ha existido por m u c h í si mo tiem po, en su pintor e sc o y á r ido emplazamiento. Algunos modelos de vida tradicionales en las tierras de la Biblia también han perdurado durante largos periodos. También, si fuéramos a examinar la cultura de un poblado chino, incluso hoy en día nos sorprendería hasta que punto se han conservado las costumbres básicas, muy localizadas.

La razón principal de este conservadurismo en la comunidad es clara. Los desafíos de cómo salir adelante en un medio ambiente en particular tienden a no cambiar; las ovejas, los viñedos y los campos de grano de Palestina, cosechados a mano, eran la clave d e l a su p ervivencia personal y c ultur a l de los habitantes en los días de Abraham igual que en los de Cristo, más de dos mil años después. Y la manera de cultivar maíz no ha cambiado de manera significativa en algunas áreas del sur de Méjico en un período aún más largo.

U n a segunda razón para la c ontinuida d e s la renuencia psicológica de las personas a cambiar. Los humildes, que siempre heredan la tierra una vez que 127

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los capitanes y reyes mueren, prefieren quedarse con sistemas ya probados. La mayoría de los cambios t i e n e n q ue probar prim ero qu e son útile s, y normalmente se incorporan al modelo de cultura sin revolucionarla, ”Cuantas más cosas cambian, más se quedan igual.”

Mientras que las vidas cotidianas de la mayoría de las personas sí muestran continuidad, el curso de la civilización en la que viven puede alterarse en algunas ocasiones por una revolución genuina, de manera bastante rápida e irreversible. Desde la perspectiva, en particular, de un grupo de indios de los Grandes Llanos, en la última mitad del siglo pasado, la vida c o n t i n u a ba día tras día tan n or ma lme nte que probablemente ocultó la revolución que estaban viviendo -la extensión de las vías del ferrocarril y las vallas, y las matanzas de búfalos- todo dentro de más o menos una década. Las tierras ocupadas por los nefitas han atravesado por ambos procesos. Para algunas personas, familias y localidades remotas, la vida ha continuado sin reestructuraciones drásticas a través de siglos. Algunas de las antiguas formas de vida -el sacrificio humano, por ejemplo- se extinguieron, afortunadamente. Los machetes de hierro, el ritual cristiano, el licor destilado, los caballos e incluso la penicilina han sido aceptados sin alterar drásticamente el curso básico de la vida. Pero el mundo que rodea a estas islas de estabilidad cultural ha sido en verdad transformado a medida que se arremolinaban en torno suyo corrientes más amplias de la historia.

La revolución cultural tuvo mayor impacto en parte de Mesoamérica en 1519, cuando Cortés llegó a la costa este de Méjico, cerca de lo que actualmente es Veracruz. En dos años los españoles controlaban la capital azteca, Tenochtitlan (la cual llegaría a ser la ciudad de Méjico), y unas grandes porciones del centro de Méjico. (Ver el mapa interior de la cubierta de atrás.) En unos pocos años más, la nueva suerte había

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sido echada. La civilización mesoamericana, una tradición continua que se había desarrollado en el t r a n sc u r so de quizás 180 gene r a c ione s, e sta ba muriendo en lo que la identificaba como tal. Todavía p o d e m o s vislumbrar partes de e lla , pe r o la transformación esencial había sido determinada por el fantástico éxito de los conquistadores españoles, los primeros gentiles provenientes del otro lado del Océano, a los que Nefi había visto en visión (1 Nefi 13:13-15). Los conquistadores atribuyeron el mérito de su sorprendente éxito a la mano de Dios. Ni ellos mismos podían a penas creer lo que había pasado. Ni pudieron comprender claramente las consecuencias de encontrar toda una civilización que unos pocos años antes nadie, en Europa, sabía ni que existía. Cortés dijo, informando a su rey, “Hablaré de algunas de las cosas que he visto, que, aunque mal escritas, sé muy bien que causarán mucha admiración, que serán difíciles de creer, porque, incluso nosotros, que las v e m o s a quí, con nuestros prop ios ojos, somos incapaces de comprender su realidad”.1

La Vida en los Tiempos de los Aztecas La cultura que conocemos por el nombre de Azteca comenzó a tomar forma cuando un pequeño grupo de cazadores y recolectores nómadas, que se llamaban a sí m i sm o s mexica, entraron en el va lle de Mé jic o provenientes del noroeste poco después del 1300 d.C. Los numerosos habitantes que contenía ya el valle eran portadores de una tradición cultural heredada de los legendarios toltecas de unos pocos siglos antes.

Divididos entre ellos en pequeñas unidades políticas, los habitantes locales prestaron poca atención a los intrusos, a los que consideraban rudos “paletos”. Los 1.- Michael D. Coe, America’s First Civilization: Discovering the Olmec (New York: American Heritage Publishing Co. en asociación con The Smithsonian Institution, 1968), pág. 12.

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mexica se asentaron en una parte pantanosa del valle que nadie más quería. Aprendieron ávidamente muchas habilidades de la civilización de los que les rodeaban.

P o r m e d i o de am enazas y m aniobr a s polític a s temerarias, los recién llegados aumentaron su fuerza hasta que fueron capaces de aliarse con las dos comunidades más prominentes a lo largo de la orilla del lago que había entonces en el fondo del valle. Aún más tarde, antes del 1500 a.C., su propia y floreciente ciudad había llegado a dominar, no sólo a sus vecinos locales, sino también a pueblos que se encontraban a cientos de millas de distancia. La proeza militar, b a sa d a e n el tem or inducido po r su de spia da da demanda de víctimas para el sacrificio, había colocado a más de cinco millones de personas bajo el gobierno poco preciso de este imperio azteca en la época en que los españoles pusieron sus pies en la playa.

A través del territorio que controlaban los aztecas, al igual que en otras zonas de Mesoamérica en las que sólo ellos tenían influencia, las bases económicas de la civilización habían sido, durante largo tiempo, el cultivo, a mano, de tres cosechas: el maíz, las alubias, y la calabaza. En unos pocos lugares se podían cultivar dos o incluso tres cosechas al año, y existían muchas variedades de veintenas de cultivos, adaptados a los diferentes climas y condiciones del suelo. También crecían otras plantas, pero el maíz era el cereal clave de Mesoamérica. Se ha mostrado que una dieta de estas tres cosechas es nutritiva, siempre que contenga proteína suplementaria; en aquel tiempo se obtenía principalmente de los animales de caza y de unos pocos animales domésticos.2 Aunque el buen suelo y las condiciones de cultivo favorecieron particularmente a algunas áreas, la mayor parte de la agricultura mesoamericana no era altamente 2.- Robert S. Harris, “The Indigenous Plants of Latin America”, International Review of Vitamin Research 23 (1952):404-14.

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productiva. Hay vastas áreas montañosas, amenazadas por la escarcha o con abundantes bosques. Ciertos l u g a r e s, com o el valle de Méjic o, pr e se nta ba n especiales ventajas una vez que se dominaban las técnicas de cultivo correctas. Las áreas favorecidas usaban alguna irrigación pero no eran comunes las fuentes de agua fiable y una tierra a la que pudiera ser conducida cómodamente. Aparentemente nunca se utilizó la fuerza animal para preparar los terrenos. No se podían conseguir buenos animales de tiro para los arados. En vez de esto, los cultivos se sembraban a mano en un terreno nivelado y se desherbaban a mano.

De todos modos, se podían producir suficientes cosechas de maíz meramente dejando caer las semillas en los agujeros hechos con un palo afilado en terrenos despejados de árboles y arbustos, cortándolos y después quemando los restos secos. Regado por las lluvias (el tiempo de plantar maíz se calculaba de modo que precediera a lo que se esperaba fuera la estación lluviosa), el maíz normalmente daba una fuerte producción de energía alimenticia por cada unidad de trabajo que se habría invertido. A veces el maíz y las alubías se plantaban en el mismo campo, porque maduraban en diferentes épocas. Actualmente, en las zonas rurales del centro y sur de Mesoamérica, todavía es posible ver granjas donde los métodos agrícolas difieren poco de los que se empleaban hace miles de años.

En las áreas más húmedas y más pobladas de árboles, a menudo era necesaria la práctica de la rotación de cultivos. Después de que un campo había sido despejado y cultivado por un año más o menos, los cultivos se hacían menos productivos por la p é r d i d a de la fertilidad en los sue los, que e r a n normalmente poco espesos, y por el crecimiento de hierbas, malezas y arbustos. El cultivador tendría pronto que despejar otro nuevo campo y comenzar el proceso otra vez. Un trozo de tierra, una vez usado,

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necesitaba hasta diez años para recuperarse, antes de que pudiera cultivarse otra vez. Este tipo de cultivo requiere mucha tierra y dispersaba los terrenos a través de un amplio paisaje. Pocas personas podían vivir en comunidades concentradas ni tampoco se podía suministrar fácilmente el excedente de comida a las ciudades por las distancias que esto traía consigo y los obstáculos del terreno.

Es difícil resumir la imagen del asentamiento sin si m p l i f i c ar demasiado, debido a la va r ie da d de condiciones por toda Mesoamérica, pero sobresale un aspecto. Aunque la población del área alcanzaba los diez millones, la mayor parte de los colonos estaban esparcidos, o por lo menos había extensiones de yermo que separaban las partes más densamente habitadas. El crecimiento de la población significaba una presión en los recursos. Después de cualquier período en el que se mantuviera el crecimiento, algunas personas se verían forzadas a asentarse en las tierras de los alrededores menos deseables, a emigrar a regiones distantes o a intentar conseguir los recursos de los vecinos. Cuando n i n g u n a de estas opciones esta ba a bie r ta , la competición por los recursos causaba disensión.

La distancia desde un área de un asentamiento intensivo a otra significaba también que el gobierno operaba con un nivel muy bajo de sofisticación. Las “naciones” no eran tanto grupos de gente unificados y gobernados centralmente como complejas zonas de asentamiento unidas por lealtades poco precisas que se manifestaban por el pago de un tributo (un equivalente a los impuestos), por parte de los que vivían lejos, a las oficinas centralizadas del poder. Sin embargo, los gobernantes tenían una limitada influencia para imponer sus demandas. En varias áreas los nobles e st a b a n unidos por parentesco y ma tr imonio, y compartían las prácticas religiosas, pero si los lazos de esa clase de relación no lograban mantener unidas las áreas bajo un gobierno escasamente unificado, la única

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alternativa real para asegurar el orden político era la f u e r z a . Las regiones som etida s c onside r a ba n periódicamente que el tributo recaudado era demasiado dificíl de soportar, con lo cual se revelaban. La solución azteca era enviar un ejército para dar a los rebeldes una lección y reemplazar al líder local por otro más sumiso. (Sin embargo, dos grupos cercanos, los tlaxcalanos y los tarascanos, demostraron ser demasiado difíciles de dominar, incluso para los sangrientos aztecas.) Damos por descontado que las instituciones, como la burocracia con un extenso mantenimiento de registros, las leyes codificadas, los tribunales y un personal permanente para la aplicación de la ley, no existían como tales. Auque no hubiera otra razón, las limitaciones de la tecnología evitaron la producción de un excedente de artículos suficiente p a r a m a n tener un gran equipo de e spe c ia lista s.

Tampoco se podía mantener a un gran ejército.

L o s g obernadores locales no sólo e r a n je f e s a r b i t r a r i o s. E llos realizaban muc hos se r vic ios necesarios, como aclarar disputas, decidir cómo iban a ser distribuidos los escasos recursos y administrar las reparaciones en los sistemas de irrigación y otros servicios públicos. También organizaban y dirigían ejércitos. A cambio de llevar a cabo estas tareas, a menudo desagradables y exigentes, recibían tributo y vivían de él, y cierta comida y rituales se reservaban para ellos. Los mitos, los ritos y los sacerdotes justificaban la posición de las élites, atribuyéndoles p o d e r e s s agrados. L os gobern a nte s r e a liz a ba n ceremonias clave, así que en un sentido también eran sacerdotes.

Bajo el gobierno de los aztecas se reconocían muchos seres sagrados y que eran objeto de adoración, aunque podemos suponer que la gente común percibía sólo una versión simplificada de las creencias y las ceremonias. Lo que a veces nos parece una multitud de dioses puede haber sido visto como aspectos de unos

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pocos dioses principales o incluso de una sóla deidad.3 El ritual siempre era de central importancia. Para los aztecas, los poderes divinos necesitaban recargarse, p o r a sí d ecirlo, y los ritos propor c iona ba n e l m e c a n i sm o para poder hacerlo. El a yuno y e l autocastigo (como el derramamiento de sangre) eran prácticas regulares. Se pensaba que el sacrificio h u m a n o era esencial, se nece sita ba e l pode r representado por las vidas humanas para mantener el poder divino universal que mantenía funcionando la tierra y el universo. Como resultado de esto, la guerra se convirtió en necesaria, para producir victimas para el sacrificio y para obtener el pago de los tributos que hicieron que las espectaculares ciudades aztecas se consolidaran.

3.- Las opiniones acerca de “los dioses” difieren. Ignacio Bernal mantiene que muchos de los que él considera los dioses reconocibles de la antigua Mesoamérica “fueron realmente inventados en el valle de Oaxaca” (la tierra que yo propongo como Morón). Sin embargo Tatiana Proskouriakoff sigue una línea diferente teniendo en cuenta a los mayas: “Probablemente había muchos pequeños dioses locales, pero pienso que la noción de que la civilización maya tenía muchos grandes dioses es completamente equivocada. Nunca encontramos representados dioses antes del periodo postclasico, en el que hay una gran proliferación de ídolos. Ni en la cultura de Teotihuacán, ni en la maya clásica, ni en ninguna de las primeras culturas, hubo lo que se podría llamar realmente un ídolo o dios al que pudiéramos identificar.

Pero ellos sí los tenían ... pienso que los símbolos que son combinados y recombinados de diversas maneras representan entidades cósmicas.” Elizabeth P. Benson, ed., Dumbarton Oaks Conference on the Olmec (Washington: Dunbarton Oaks, 1968), pp.

142, 176. El eminente estudioso de los mayas J. E. S. Thompson dijo: “He llegado a creer que los mayas de la época clásica estaban cerca de tener un culto monoteísta; tenían un dios supremo, con sus ayudantes, que eran dioses menores; pero la idea de un solo dios estaba muy avanzada.” (Entrevista en El Heraldo, Ciudad de Méjico, 27 de enero de 1972).

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La escala de sacrificios humanos es difícil de comprender. En una semana, poco antes de la llegada de los españoles, ¡se decía que 70.000 víctimas fueron asesinadas en los altares!4 Otro aspecto del ritual era la predicción del futuro.

Se empleaba la astrología para predecir la fortuna de cada persona, partiendo de la base de su fecha de nacimiento; el nombre de su fecha de nacimiento llegaba a ser su nombre personal. La preocupación por la predicción también estaba unida a su inquietud por el tiempo meteorológico. Como el éxito de la cosecha de maíz dependía de la llegada de la época de las lluvias después de que la semilla había sido plantada, había necesidad de determinar si las estaciones iban a seguir de acuerdo con lo que estaba previsto. Les parecía que un retraso en la llegada de las lluvias, o demasiada lluvia podía convertirse en un desastre si no lo predecía el ritual. Mucha de la preocupación de los pueblos de Mesoamérica por la astronomía y el cálculo del tiempo meteorológico se derivaba de su inquietud por predecir los cambios estacionales del tiempo, los c u a l e s c o nsideraban determina dos por pode r e s sagrados. Naturalmente, sólo podían dominar la matemática del calendario y las complejidades de la a st r o l o g í a y las deidades los e spe c ia lista s, que g u a r d a b a n registros detallados. Aunque los “científicos” eran en realidad sacerdotes. El monopolio de este crucial conocimiento les daba gran poder.

Naturalmente estaban aliados con los gobernantes, que normalmente eran elegidos de entre la nobleza así que el poder “político” y el “religioso” eran meramente las dos caras de la “estructura” de élite. (Como nos lo 4.- George C. Vaillant, The Aztecs of Mexico (Harmondsworth: Penguin Books, 1950), pág. 200. Esta es una de las fuentes mejor escritas para el principiante, aunque sustancialmente anticuado en los detalles.

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revela el que el rebelde Korihor intentara ganar el p o d e r a g itando al pueblo en contr a de l pode r sacerdotal. Lo que leemos en Alma 30:23-28 es especialmente revelador.)

La mayor parte de los plebeyos estaban esparcidos por la tierra, siendo cultivadores. Se sentían en ciertos aspectos dependientes de las actividades de los señores y sacerdotes, pero como la mayoría de las personas del mundo pre-moderno, sus preocupaciones principales eran los problemas de la vida diaria. Sin el tiempo, las ayudas o la motivación para llegar a saber leer y escribir, dependían del conocimiento popular de su comunidad para guiar la mayor parte de sus vidas, que a menudo eran arduas. Su primera preocupación era probablemente que las personas en el poder les dejaran en paz, pero la guerra, el hambre y otras catastrofes impredecibles les hacían ser fatalistas, reconociendo las fuertes limitaciones que tenía su poder para controlar sus propias vidas. Además, la escasez de recursos, que no estaba solucionada todavía, obligaba a que, o bien se conformaban dentro de su comunidad o grupo familiar, o se les privaba su sustento y su seguridad. Estas circunstancias desalentaban al individualismo y especialmente a manifestaciones que d e so rg a n izasen la sociedad tale s c omo e l a mor romántico.

La separación geográfica y ecológica de las áreas de población estimulaba también el comercio. Las marcadas diferencias en cuanto a la existencia de m i n e r a l e s, la altitud y el suministr o de a gua significaban que ciertos productos deseables eran más fáciles de conseguir mediante la importación que en c a sa . S e com erciaba abundanteme nte c on ta le s productos. Los artículos comunes y pesados, por ejemplo, los alimentos básicos, normalmente no se trasladaban a grandes distancias por falta de largas e x t e n si o n es de ríos navegables o de una f or ma c o n v e n i e n te de transporte por tie r r a . La f ue nte

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principal del comercio era la demanda por parte de la é l i t e d e artículos de lujo. Pe r o se ve ndía n y transportaban algunos artículos más practicos. Siempre había demanda de obsidiana o cristal volcánico proveniente de los límitados depositos donde podía ser obtenida. Constituía un material esencial para la manufacturación de muchas clases de instrumentos cortantes; los afilados bordes de sus pedazos o trozos e r a n m á s efectivos que cualqu ie r otr o ma te r ia l disponible. Se llevaban buenas piedras para hacer metates (losas de moler para preparar la harina de maíz) a las áreas que carecían de ellas. Además, desde l u e g o , t a mbién m erecía la pena e l c osto y los problemas del transporte de una variedad de materiales decorativos y rituales por los cuales la élite pagaba b i e n : p l u mas éxoticas, jade y otr os mine r a le s preciosos, oro, cacao, incienso, conchas marinas y ropas finas (tanto como para que las especies, tan buscadas después en el Europa occidental, llevaran a la época de los descubrimientos). Gran parte de los beneficios del comercio, dicho sea de paso, iban a a q u e l l o s de la nobleza que f ina nc ia ba n la s expediciones. Mientras tanto, el deseo de conservar abiertas y seguras las rutas comerciales empujaba a los gobernantes a mantener vínculos diplomáticos con l í d e r e s d e pueblos distantes. En la é poc a de la conquista española, los representantes del comercio azteca estaban operando en lugares tan lejanos como Panamá. Había numerosos artesanos dentro de la capital azteca de Tenochtitlán, en sus alrededores y en otras áreas densamente colonizadas. Se intercambiaban los adornos de oro, plata y cobre, las herramientas, los utensilios de madera y piedra, los textiles, la cerámica y muchos otros productos de artesanía, en concurridos m e r c a d o s locales. L os españole s se que da r on impresionados por la variedad de artículos y el orden que los gobernantes mantenían en los mercados.

También había especialistas en arquitectura, en

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construcción y en una especie de ingeniería; se construían abundantes calzadas, murallas defensivas y grandes monumentos. Los escribas conservaban voluminosos registros en papel hecho de la corteza de la higuera.

Había ciudades -centros de los rituales y del mercado- esparcidas a intervalos bastante regulares, en la mayor parte de las regiones mesoamericanas, pero habia pocas ciudades genuinas. Con mucho, la ciudad más impresionante en la época azteca era la capital.

Los invasores españoles la consideraban en pie de igualdad con las ciudades de su patria. Tenochtitlán tenía un mínimo de población de 150.000.5 Teniendo en cuenta la ausencia de vehículos de ruedas que proporcionaran el transporte, el alimentar a semejante masa de población era un desafio. En este caso era esencial el transporte por agua; una horda de canoas se deslizaba por el lago y los canales del valle de Méjico, llevando provisiones para el consumo de los habitantes de las ciudades. En realidad, Tenochlitlán se había sido construido en una parte poco profunda del gran lago que ocupaba gran parte del valle. Los méxicas habían llenado gradualmente las áreas de construción, conectándolas con carreteras elevadas o puentes que dejaban una red de vías de agua que permitían el tranporte por medio de canoas. En tierra, los esclavos capturados en las guerras junto con trabajadores plebeyos, transportaban los materiales necesarios sobre sus espaldas. Así pues, la metrópolis era un eje del comercio y del tributo cuyos vínculos se extendían de manera rutinaria casi 150 millas hacia el exterior. 6 A las expediciones comerciales se las mandaba aún más lejos.

5.- Edward E. Calnek, “The Internal Structure of Cities in America; Pre-Columbian Cities: The Case of Tenochtitlan,” Actas y Memorias, 34a Congreso Internacional de Americanistas, Lima, 1968, vol. 2 (Lima, 1972), pp. 347-58.

6.- William T. Sanders y Barbara Price, Mesoamerica: The Evolution of a Civilization (New York: Random House, 1968) pp.

151, 189-93, 209.

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Los detalles del sistema que aquí se ha esbozado brevemente variaban entre los muchos pueblos de Mesoamérica, pero para el 1519 d.C., cuando llegaron Cortés y sus hombres, los elementos esenciales del modelo se extendían hasta 600 millas al noroeste de la capital azteca y 900 millas al sureste. El total de la población afectada podría haber sido de 30 millones.7

En Otras Partes del Hemisferio Un vistazo al escenario del hemisferio nos ayuda a apreciar la complejidad de Mesoamérica. El único r i v a l e n extensión y en com ple jida d soc ia l se encontraba en Perú y los alrededores del área andina, gobernada por los incas. Ellos aparecieron en escena aproximadamente al mismo tiempo que los aztecas, surgiendo de la oscuridad hasta llegar a la hegemonía en el transcurso de los tres siglos anteriores a la invasión de los españoles, en 1532. La tecnología y los cultivos estaban aproximadamente en el mismo nivel de desarrollo que en Méjico. La utilización de la llama como animal de carga hizo que hubiera una pequeña diferencia en la capacidad de transporte, pero lo a c c i d e n t ado de las m ontañas de los Ande s probablemente contrarrestó eso. No se guardaron registros -no se conoce ninguna clase de escriturapero la transmisión oral de información era altamente sistemática. Los incas eran mejor administradores que los aztecas; ellos ejercian un control eficaz sobre aquellos a quienes dominaban colocando algunos de su propio pueblo en puestos de gobierno de las regiones conquistadas.8 En general, los dominios azteca e inca eran igualmente complejos, aunque no tenemos e v i d e n c i a directa de que las dos soc ie da de s se comunicasen la una con la otra.

7.- Henry F. Dobyns, “Estimating Aboriginal Population: An Apraisal of Techniques with a New Hemispheric Estimate,” Current Anthropology 7 (1966):395-416.

8.- Una sólida y breve introducción a la vida inca se encuentra en The Peoples and cultures of Ancient Peru de Luis G. Lumbreras (Washington: Smithsonian Institution Press, 1976).

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El nivel cultural se hacia más bajo en todas los l u g a r e s f u era de estos dos eleva dos e nc la ve s.

Colombia, Panamá y América Central formaban una z o n a i n t e rm edia que com partía a lguna s de la s características de estos dos territorios de elevada cultura, pero es dudoso que alguna de estas áreas intermedias contuviera lo que podríamos llamar una ciudad real. Ambos, Méjico y Perú, por el contrario, contenían un considerable número de ciudades.

Los indios del valle del río Missisippi y parte de los d e l su r e s te de los E stados U nidos c ompa r tía n importantes aspectos de la vida mesoamericana, algo diluida en su transmisión hacia el norte. Las personas de estas áreas mostraban sofisticación en algunas a c t i v i d a d es, pero ningún erud ito le s lla ma r ía civilizados en ningún periodo, como debemos llamar a los mesoamericanos. También los pueblo de Nuevo Méjico y Arizona, sus vecinos, y una hilera de tribus extendidas a lo largo del montañoso oeste de Méjico recibieron mucho de la civilización que estaba al norte.

Los problemas de vivir en un medio ambiente hostil limitaban su habilidad para explotar los estímulos culturales que recibían, dejándolos a un nivel no más alto que el de los grupos del valle del Mississippi. En ambas zonas secundarias de Norteamérica, parte de la cultura y de la población eran una extensión de la mesoamericana y, por lo tanto, es probable que de los pueblos del Libro de Mormón. De hecho todos los pueblos agrícolas de Norteamérica, que se encontraban más al norte, como son los del centro de Utah, los de Wi sc o n si n y los de O hio, fuer on má s o me nos influenciados por la cultura mesoamericana. Más al norte sólo había pueblos recolectores y cazadores, pocos en número y de poca importancia en la historia del continente.

El área del Caribe vivía aproximadamente al mismo nivel de Centroamérica: un poco menos que civilizada.

Las tribus del este de Sudamérica a veces alcanzaban

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niveles de población elevados, pero los problemas medioambientales, si no otros, limitaban su camino hacia la consecución de una cierta complejidad social y cultural. La tierra más al sur de Sudamérica, que en su mayor parte no tenía agricultura y era un fin de tierra literal, contaba poco en esta gran panorámica.

Durante miles de años, prevaleció aproximadamente la misma panorámica en el hemisferio.9 Mesoamérica y la zona central andina representaban los puntos álgidos de la cultura; todo lo demás era inferior. En algunos periodos, la influencia mesoamericana y quizás incluso algunas gentes llegaron a ciertas partes de Sudamérica pero las dos áreas estaban sólo ligeramente conectadas, en el mejor de los casos.

Desde el Principio Co m o un modo para compr e nde r má s completamente los modelos azteca y mesoamericano en general vamos a comenzar ahora con los vestigios m á s a n t i g uos de vida civiliza da y a e sboz a r brevemente los adelantos hasta la conquista española.

Detectaremos una considerable continuidad y unas pocas revoluciones en las tendencias culturales. Los m o d e l o s importantes pasaron de ge ne r a c ión e n generación hasta el tiempo de los aztecas. También veremos ciertos cambios claves que hicieron resaltar esta historia. El relato del Libro de Mormón se interpretará como un registro del desarrollo cultural, al lado del registro mesoamericano. Aquí el espacio es d e m a si a do lim itado para tratar la histor ia c on excesivos detalles. En vez de esto, nos concentraremos

9.- Una corta y bastante típica introducción a la prehistoria del hemisferio es America Past de Thomas C. Petterson (Glenview, Illinois: Scott Foresman, 1973).

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en las regularidades culturales, los modelos típicos de pensamiento y acción que parecen hacer encajar el registro del Libro de Mormón con el panorama de Mesoamérica.

El Gran Panorama Entrar directamente en una presentación detallada de la vida antigua en Mesoamérica sería abrumador para los lectores que sean nuevos en el tema. La mejor o r i e n t a c i ó n es un breve resume n. Exa mina r e l desarrollo general de la civilización de Mesoamérica nos proporcionará el contexto para aquellas porciones de la secuencia que se relacionan con el Libro de Mormón.

Los antiguos libros de la “historia del mundo”, que a l g u n o s de nosotros estudiam o s e n la e sc ue la secundaria, simplificaban claramente las cosas.

Grandes porciones de tiempo y amplios sucesos eran resumidos a tal grado que, por lo menos, se nos daba la idea de que las pirámides egipcias se construyeron mucho antes de Roma, a la que siguió la Edad Media, y así sucesivamente. Aquí debemos suprasimplificar con el mismo atrevimiento, justificado por la claridad resultante.

Lo que ocurrió en Mesoamérica puede concebirse como el despliege de dos tradiciones de civilización sucesivas, más restos de la mitad de las tradiciones de cada una. La más antigua de las dos se extendió en un p e r i o d o d e desde quizás el 2500 a .C. ha sta inmediatamente después del 600 dC. Una de las m i t a d e s es el descolorido resto de la Pr ime r a Tradición, que se alargó hasta superponerse a la Segunda. Esta última había desarrollado su forma esencial para el 100 a.C.; continuó en un progreso irregular hasta una lenta decadencia, para después expirar antes del 600 d.C. La mitad final representa los

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intentos de resurgimiento; varios pueblos siguieron tratando de juntar los pedazos del cascarón roto de la gloria de las dos tradiciones desde el 600 dC. hasta la conquista europea.

La palabra tradición, tal y como se utiliza aquí significa más que una civilización por si misma. Por ejemplo, la civilización romana tenía su propia unidad.

La tradición occidental, mucho más extensa, de la cual Roma era una parte, mostraba variaciones entre sus varias manifestaciones regionales y cronológicas. Sin embargo, un modelo básico unía esas variantes -tales como la romana- en una poco precisa estructura de consistencia. Hilos vitales de la historia, símbolos, valores y comportamiento los unían significativamente en un conjunto reconocible. Las dos tradiciones estaban en un nivel igualmente importante.

Cabeza olmeca de piedra gigante de La Venta, que probablemente la representa a un líder guerrero. (Fotografía deDaniel Bates. Cortesía de David A. Palmer y la Sociedad para la Arqueología Histórica Antigua.)

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Los Olmecas La Primera Tradición de Mesoamérica culminó con la cultura olmeca, al igual que la civilización clásica romana fue el clímax en su línea. Los investigadores modernos han conferido el nombre de olmeca a un pueblo (aunque puede haber incluido a más de uno) y su cultura, manifestada en un notable conjunto de emplazamientos arqueológicos y un estilo de arte característico. Los restos se encuentran principalmente en una área semicircular, en el istmo de Tehuantepec y justo al norte del mismo. No tenemos manera de saber el nombre que este pueblo se daba a sí mismo; olmeca, que significa “pueblo de la tierra que produce caucho”, es simplemente un nombre conveniente que la leyenda a t r i b u y e a un grupo muy anterior que ha bita ba aproximadamente el mismo territorio.

La cultura olmeca llegó a su apogeo alrededor del 1200 a.C. (cómo correlación, poco después que las tribus de Israel ocuparan las tierras de Canaán bajo Jo su é ) . El emplazam iento d e Sa n Lor e nz o Tenochtitlán, en el corazón del istmo, muestra los restos más espectaculares que se acreditan a esta cultura. El lugar fue primero poblado alrededor del 1700 a.C. Una colina poco extensa domina el llano, fácilmente inundable, que la rodea y que en cada estación lluviosa se convierte en un pantano. En unos pocos siglos los pobladores empezaron un atrevido proyecto. Reconstruyeron el emplazamiento a gran escala. Se vertieron millones de cestas llenas de tierra en las laderas de la colina para extender el área de construcción hacia fuera. Así la cumbre de la colina adoptó la forma de dos cordilleras paralelas en las cuales los pobladores construyeron espectaculares emplazamientos ceremoniales.10 Suponemos que fue un c e n t r o r eligioso por las exótic a s e sc ultur a s y 10.- Coe, America´s First Civilization, pp. 73-89.

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estructuras de piedra que se han encontrado allí. Los estilos de cerámica y de artefactos de San Lorenzo se difundieron hacia el sur hasta la zona costera de Guatemala y, por el norte, hasta el centro de Méjico.

La sofisticación de la escultura fue pocas veces igualada en cualquier otro periodo de Mesoamérica.

Todo el desarrollo ha parecido misterioso tanto por su brillantez como por lo repentino de su crecimiento.

Sólo en la última década hemos comenzado a ver que el clímax olmeca no fue realmente tan abrupto o tan misterioso como parecía al principio. En realidad, detrás de él yacía un largo periodo de desarrollo que a h o r a só lo estam os empezand o a vislumbr a r.

Particularmente en los estados mejicanos de Chiapas, Oaxaca, Puebla y Morelos, los emplazamientos investigados en años recientes hacen retroceder muchas de las ideas que llevaba consigo la vida olmeca a una época anterior al florecimiento de esa cultura en el centro de su tierra, en la costa del golfo.11 Conocer estos hechos está sorprendiendo a los eruditos que, hace sólo unos pocos años, se dieron cuenta de que la cultura olmeca por sí sola era mucho más antigua de lo que ellos habían supuesto. Hace no m á s d e t r einta años algunos a r que ólogos muy respetables estaban seguros de que los restos olmecas p r o v e n í a n de una época no muy le ja na a la de Jesucristo. Después, una serie de recientes dataciones, realizadas por radiación de carbono, mostraron que su duración probable era del 800 al 400 a.C. Aún más recientemente, mejores métodos y más trabajo han mostrado que la fecha correcta para la cultura olmeca 11.- David C. Grove, “The Highland Olmec Manifestation: A Consideration of What It Is and Isn´t,” en Mesoamerican Archaeology: New Approaches, ed. Norman Hammond (Austin: University of Texas Press, 1974) pp. 109-28; Gareth W. Lowe, The Early Preclassic Barra Phrase of Altamira, Chiapas, NWAF 38 (1975); Norman Hammond, “The Earliest Maya,” Scientific American 236 (Marzo 1977):116-17.

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y otras relacionadas con ella abarca desde el 1500 a aproximadamente el 600 a.C. Y ahora nos enfrentamos con los restos pre-olmecas que se extienden claramente hasta muchos siglos antes del 1500.12 Un caso paralelo en el viejo mundo fue cuando se comprendió, hace décadas, que la civilización griega realmente tenía sus raíces en las culturas minoica y m i c é n i c a , casi m il años antes. I nve stiga c ione s posteriores han identificado incluso predecesores más distantes, mucho más atrás de lo que los mismos griegos recordaban.

Alrededor del 3000 a.C., estaban en escena los rudimentos de las dos principales tradiciones de Me so a m é rica. L os cultivadores de ma íz vivía n entonces en pueblos y mostraban sus habilidades en la manufactura de cerámica en cierto número de lugares en el centro-sur de Méjico. La imagen que tenemos de la vida en esa época es difuminada, porque los restos son escasos. No vemos muchas manifestaciones artísticas y religiosas en la vida pública hasta cerca del 1500 a.C., pero la investigación durante los próximos años seguramente sacará más detalles a la luz. Lo que se sabe hasta ahora ha quitado una gran cantidad de

12.- Gran parte de la literatura profesional actual utiliza una cronología anticuada o por lo menos inexacta. La fuente publicada más detallada es, por el momento, R. E. Taylor y C. W. Meighan, eds., Chronologies in the New World (New York: Academic Press, 1978), que incluye un artículo de Gareth Lowe sobre “Mesoamérica Oriental”. Más completo y más coherente internamente que cualquier otro por el momento, a pesar de algunos problemas, es mi “An American Chronology: abril de 1977”, basado en un artículo anterior, “Mesoamerican C-14 Dates Revised”. Ambos fueron publicados sin mi autorización en Katunob: A Newsletter-Bulletin on Mesoamerican Anthropology 9, no. 4, (febrero de 1977). Esta es una de una larga serie de revisiones de mi A Chronological Ordering of the Mesoamerican Pre-Classic, MARI 18 (1955), pp. 41-70. Un nuevo tratamiento con extensión de monografía está en preparación.

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misterio al fenómeno olmeca. Ese modelo de vida se desarrolló continuamente durante un periodo. Aún así, e l d e sa r r o llo fue tan rápido y e spe c ta c ula r que debemos preguntarnos el porqué.

Hay cada vez más científicos que hacen la misma pregunta. La doctora Betty Meggers, de la Institución Smithsoniana, en un importante artículo publicado en marzo de 1975, propuso que el desarrollo olmeca se originó por la transmisión directa de elementos culturales clave a través del océano Pacífico, desde China, durante el periodo Shang (1750-1100 a.C.), cuando la tradición china adquirió por primera vez su configuración característica.13 Anteriormente Meggers y su m a r ido, el doctor C lifford Eva ns, ha bía n descubierto que ciertos fragmentos de cerámica a n t i g u a d el E cuador, en la costa or ie nta l de Sudamérica no se podían distinguir de las cerámicas encontradas en Japón antes del 3000 a.C. Sugirieron que los viajeros habían llegado al Ecuador, desde Asia, p o r b a r c o. 14 E n otro artículo ha bla r on de la s posibilidades de un viaje marítimo atravesando el norte del Pacífico, donde la corriente del Japón llega rápidamente cerca de las islas Aleutianas y de Alaska antes de hacerse paralela a la costa de California en su camino al sur. 15 Los registros históricos del último siglo relatan que muchos barcos de pesca japoneses 13.- “The Transpacific Origin of Mesoamerican Civilization: A Preliminary Review of the Evidence and Its Theoretical Implications,” American Anthropologist 77 (1975), pp. 1-27.

14.- Betty Meggers, “Cultural Development in Latin America: An Interpretative Overview”, en Aboriginal Cultural Development in Latin America: An Interpretative Overview, ed. Betty Meggers y Clifford Evans, Smithsonian Miscellaneus Collections 146, no. 1 (1963), pp. 132, 139, comparar 79-80.

15.- C. Evans and B. J. Meggers. “Transpacific Origin of Valdivia Phase Pottery of Coastal Ecuador,” Actas, 36a Congreso Internacional de Americanistas, Sevilla, 1964, vol. 1 (Sevilla, 1966) pp. 63-67. Los críticos de sus puntos de vista declaran que las similitudes en las cerámicas son coincidencias.

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fueron llevados por el viento fuera de la costa, hacia el mar, y que sus supervivientes desembarcaron en la costa oeste de Norteamérica, de forma que la travesía era posible. Meggers y Evans concluyeron que hace miles de años habría sido factible el efectuar un viaje con un destino determinado. La velocidad de la corriente es tal que se podría haber efectuado un viaje desde el Japón hasta el oeste de Méjico con una nave bastante simple en aproximadamente un año. 16 (El viaje de los jareditas a través del océano, el cual me parece que fue al norte del Pacífico, en “barcazas”17 sin velas les llevó 344 días (Eter 2:16; 6:11.) Además, la primera cerámica que conocemos de Mesoamérica, que puede datar del 3000 a.C., está localizada en el oeste de la costa mejicana, cerca de Acapulco. 18 Varios i n v e st i g a d ores han puesto en te la de juic io la i n t e r p r e t ación de Meggers y Eva ns, pe r o ha y prominentes estudiosos del tema para los que ésta permanece como una posibilidad seria. Robert HeineGeldern, David H. Kelley, Paul Tolstoy y George F. Carter se encuentran entre aquellos que han sostenido, en círculos profesionales, que deberíamos acudir a las fuentes transoceánicas para explicar completamente cómo se originó la civilización en Mesoamérica.19 Más recientemente Harold K. Scheider, de la universidad de Indiana, ha sostenido que cualquier explicación del surgimiento en América de elevadas civilizaciones, 16.- Carl L. Hubbs y Gunnar I. Roden, Oceanography and Marine Life along the Pacific Coast of Middle America, HMAI 1 (1964), pp.

148, 153-55.

17.- La traducción oficial al español les llama barcos, pero la palabra inglesa barges equivale a barcazas. (N. del T.) 18.- Paul Tolstoy, “Mesoamerica,” en Prehispanic America ed.

Shirley Gorenstein (New York: St. Martin´s Press, 1974), pág. 38.

19.- Ver artículos y referencias bibliográficas de su trabajo en Man Across the Sea: Problems of Pre-Columbian Contacts de Carroll L. Riley et., eds. (Austin: University of Texas Press, 1971). También ver referencias en el artículo citado.en la nota 20

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que no incluya el desplazamiento de otras culturas cruzando los océanos, es teóricamente débil. 20 De manera creciente, algunos antropólogos y arqueólogos -aunque todavía una minoría- están reuniendo pruebas para demostrar que los primeros viajeros provenientes del Viejo Mundo podían, y probablemente lo hicieron, haber atravesado el océano y haberse asentado en el Nuevo Mundo. Los mormones lo llevan diciendo desde 1829.

Se han publicado muchas evidencias que muestran importantes elementos culturales específicos presentes en Mesoamérica y varias civilizaciones del Viejo Mu n d o . Los artículos de Megge r s, Tolstoy y S c h n e i d e r, a los cuales ya nos he mos r e f e r ido, presentan parte de esa información, principalmente comparando el este de Asia con nuestra área de interés del Muevo Mundo. En mi artículo del volumen Man Across the Sea21, una obra de erudición clásica sobre viajes transoceánicos, se presentan pruebas de una posible conexión entre Mesoamérica y el Próximo Oriente, de donde son originarios los pueblos del Libro de Mormón. Ahí se da una detallada lista de las características sociales y culturales compartidas por las dos áreas, completada con referencias. Hay más de 200 rasgos que son altamente arbitrarios, poco comunes y complejos. Encuentro más difícil de creer que éstos fueran casualmente inventados dos veces que el que fueran llevados a través del océano por viajeros.

20.- “Prehistoric Transpacific Contact and the Theory of Culture Change,” American Anthropologist 79 (1977):9-25.

21.- “The significance of an Apparent Relationship between the Ancient Near East and Mesoamerica,” en Riley et al. Man Across the Sea, pp. 219-41, lo cual es tratado por Schneider en la página 19. El mismo material ha sido condensado algo, omitiendo documentación, en “Ancient America and the Book of Mormon Revisited,” Dialogue 4 (1969):80-94.

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(Muchos puntos de comparación entre la visión del mundo de los nefitas y las ideas mesoamericanas y del Próximo Oriente descritas en el capítulo 2 están tomadas de ese artículo.)

A pesar de la acumulación de pruebas sobre la significativa influencia transoceánica en Mesoamérica, n o h a y d uda en absoluto de qu e muc hos de los aspectos -quizás la mayoría- de ambas tradiciones, la Primera y la Segunda, evidentemente no vinieron del Viejo Mundo. Una configuración única de modelos de vida y pensamiento distintivos caracterizan este área e n u n n i v el fundam ental; ninguna intr oduc c ión posterior, por medio de difusión, la habría cambiado mucho. 22 Pero esto es como decir que la primera cultura egipcia no era como la de Mesopotamia.

Aunque eso es verdad, también está claro que la vida egipcia quedó significativamente afectada por las costumbres e ideas mesopotámicas, y las dos áreas estuvieron en comunicación desde los primeras tiempos.23 En esta ocasión no podemos demostrar que las civilizaciones de Mesoamérica se originaran por la influencia del otro lado del océano, pero en años recientes la idea, de la que se reían los profesionales, primero se convirtió en una hipótesis medio-respetable y ahora se sostiene como plausible más que como meramente posible. Queda clara la orientación.

22.- La mayor parte de lo que se ha escrito sobre el tema asume este punto pero es poco frecuente una documentación adecuada.

Buenos ejemplos son: Richard S. MacNeish, “Ancient Mesoamerican Civilization,” Science 143 (7 de febrero de 1964):531-45, y Peter T. Furst, “Morning Glory and Mother Goddess at Tepantitla, Teotihuacan: Iconography and Analogy in Pre-Columbian Art,” en Norman Hammond, ed., Mesoamerican Archaeology: New Approaches (Austin: University of Texas Press, 1974) pp. 187-91.

23.- Henry Frankfort, The Birth of Civilization in the Near East (New York: Dobleday, Anchor Books, 1956), pp. vii y apéndice.

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Nuestra imagen del origen de la Primera Tradición permanece oscura, pero su decadencia y caída pueden verse más claramente. Naturalmente no ocurrió todo de golpe. Destrucciones periódicas, revoluciones o decadencias deben haber precedido a la espectacular caída del San Lorenzo olmeca, que tuvo lugar poco antes del 1.000 a.C.; el lugar fue asolado, quizás por algún tipo de levantamiento interno. Veintenas de esculturas sobresalientes fueron desfiguradas, todo lo que el decidido martilleo permitía, sobre la piedra dura y después enterradas ceremonialmente con gran esfuerzo. La sociedad local perdió gran parte de su vigor e influencia. 24 Después se intentaron nuevos desarrollos aquí y allá. Surgieron otros importantes emplazamientos olmecas, particularmente La Venta -en una isla, en un terreno pantanoso a 60 millas al este de San Lorenzo- y Laguna de los Cerros -al noroeste de la caída capital cultural-. Siguieron continuos cambios en las formas culturales y en la distribución geográfica de los centros creadores. Monte Negro, en las tierras montañosas de Oaxaca, fue completamente incendiado en cierta ocasión. 25 El valle de Oaxaca fue siempre influyente. Alrededor del 550 a.C., LaVenta, la cual había llegado, por su esplendor, a ser un nuevo San Lorenzo había quedado abandonada; también sus esculturas habían sido desfiguradas por personas furiosas. La mayoría de los eruditos marcan su caída como el final de la tradición olmeca.

Estos surgimientos y caídas de ciudades y regiones, la intrincada sucesión de desarrollo e influencias y los complicados factores en juego en la historia de la P r i m e r a Tradición todavía e stá n sie ndo desenmarañados. Después de todo, la cuestión implica 24.- Coe, America´s First Civilization, idem, “San Lorenzo and the Olmec Civilization,” en Benson, Dumbarton Oaks Conference, pp. 41-78.

25.- Ignacio Bernal, The Olmec World (Berkeley: University of California Press, 1969), pág. 195.

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decenas de millares de millas cuadradas y más de dos mil años de sucesos. En el estado del conocimiento actual, podemos ofrecer sólo unas pocas impresiones, aunque son intensas. Primero, el nivel tecnológico era impresionante en unos pocos aspectos particulares, p e r o e r a vulnerable. L os prime r os ha bita nte s obviamente usaban menos variedades de cultivos, adaptados a las muchas zonas ecológicas, que los que se habían desarrollado en la época de los aztecas. Los primeros pueblos puede que estuvieran siempre resistiendo, al borde del desastre ecológico, y parece q u e a l g unas veces les alcan z ó. Ta mbié n la i n e st a b i l idad política podía ha be r supue sto un problema. Son evidentes los sorprendentes logros en la organización, como el reclutamiento de personas para construir el emplazamiento de San Lorenzo. Se piensa que los bustos gigantes de roca volcánica, que pesaban más de 20 toneladas, mostraban jefes o “reyes”, con sus cascos, gloriándose de su poder, pero sus rostros también se estropearon al final. El comercio de larga distancia caracterizó la vida durante la Primera Tradición; en otras épocas parece evidente una r e st r i c c i ó n a lo local. L a larga histor ia se nos manifiesta en exasperantes visiones momentáneas de ciertos puntos culminantes; el proceso histórico -el porqué de lo que ocurrió- nos sigue eludiendo.

Como una especie de taquigrafía, he usado olmeca en un sentido más amplio que el que a menudo utilizan los arqueólogos. Generalmente el término se restringe a los restos y a los pueblos que se encuentran en la zona de tierras bajas alrededor de las montañas Tuxtla.

Ahí las ruinas son las más espectaculares del periodo.

Simultáneamente estaban teniendo lugar importantes desarrollos en las tierras altas, pero no existe un solo nombre para ellos, así que he agrupado a ambos desarrollos regionales bajo un mismo nombre: olmeca.

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Finalmente, no podemos evitar el estar fascinados, como un erudito dijo, de “el modo en que termina esto . . . Nos quedamos sin nada olmeca, ni siquiera para que se pueda considerar . . . [esto es, mucho] después del . . . 600 a.C.”26

Los Restos Fue el sistema el que desapareció al término de la é p o c a o l meca, no todo el pue blo ni toda s la s costumbres. La red de gobierno, prestigio, comercio, p o d e r y riqueza que produjo y ma ntuvo los espléndidos monumentos y emplazamientos olmecas llevaba siglos decayendo en calidad, aunque todavía funcionaba a una escala impresionante. Por el 700 a.C. la apariencia de las estructuras de las pirámides, los f r o n t o n e s de pelota y los centr os se mi- ur ba nos indicaban una cultura muy modificada de la olmeca clásica. 27 Probablemente la causa de la caida final fueron los conflictos internos. En la zona central sur de Veracruz y en La Venta, la revolución, al parecer, era casi total. La continuidad en los estilos de cerámica sugiere que sobrevivieron pequeñas comunidades en los lugares pantanosos y en los alrededores apartados, pero desaparecieron las comunidades importantes y sus espectaculares obras.

Hacia los límites de lo que había sido Mesoamérica, nuevas personas sacaron provecho del colapso de la sociedad que habitaba el centro para transladarse allí, como lo harían los toltecas y los aztecas mucho más adelante. Así, aparentemente, los habitantes de Ticomán y Cuicuilco, en el valle de Méjico, llegaron

26.- Benson, Dumbarton Oaks Conference, pág. 39.

27.- Gareth W. Lowe, “The Mixe-Zoque as Competing Neigbors of the Early Lowland Maya,” en The Origins of Maya Civilization, ed. R. E. W. Adams (Albunquerque: University of New Mexico Press, 1977), pp. 230-39.

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de más allá del límite oeste de lo que había sido un país de gran cultura, difundiendo su más sencilla versión de la vida a través de la meseta central de Méjico.28 U n o s c uantos de estos des a r r ollos loc a le s, aproximadamente entre el 550 y 200 a.C, mantuvieron fragmentos y partes de las costumbres olmecas: la fase francesa en Chiapas, anteriormente, la del Monte Albán en Oaxaca, el desarrollo Totemihuacan en Puebla. Algunas de ellas llegaron a ser bastante poderosas, como por ejemplo, Cuicuilco y Monte A l b á n . S in em bargo siguieron sie ndo c ultur a s localizadas, que comerciaban poco con sus vecinos, regidas por jefes que peleaban con otros del mismo estilo mientras intentaban descubrir la clave de la gloria y la prosperidad que la leyenda les debía de haber dicho que habían disfrutado sus antecesores. No consiguieron hacerlo en ninguna parte. En Cuicuilco, con su peculiar pirámide redonda, el floreciente desarrollo local cayó hecho pedazos, poco antes del 200 a.C., bajo el impacto de pueblos aún más recientes (el pueblo chupicuaro) provenientes del oeste, más allá del límite de la civilización. Saquearon Cuicuilco, interrumpiendo cualquier recuperación que hubiera estado en curso a través de la mayor parte de Méjico central; después tuvieron sus propias breves décadas de modesto éxito, antes de sucumbir a la dominación del naciente Teotihuacán. 29 Monte Albán, en Oaxaca, 28.- G. C. Vaillant, Excavations at Ticoman, American Museum of Natural History, Anthropological Papers 32, parte 2 (New York, 1931).

29.- Harold W. McBride, “The Extent of the Chupicuaro Tradition,” en Natalie Wood Collection of Pre-Columbian Ceramics from Chupicuaro Guanajuato, Mexico, en UCLA, ed. J. D. Frierman (Los Angeles: University of California, Los Angeles, Museum and Laboratories of Ethnic Arts and Technology, 1969), pp. 33-49; J. A. Bennyhoff, “Chronology and Periodization,” Teotihuacan: Onceaba Mesa Redonda (Mexico: Sociedad Mexicana de Antropología, 1966), pp. 23-24.

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también había llegado a ser un próspero centro local, p e r o su poder político se halla ba r e str ingido principalmente al valle de Oaxaca. Los pobladores de la fase Mamón en las tierras bajas de la península del Yu c a t á n se expandieron amplia me nte , pe r o p e r m a n e c ieron desperdigados y, sobr e todo, políticamente débiles.

A este amasijo de culturas locales es a lo que yo llamo la “mitad” de una tradición. El doctor Ignacio Bernal se ha referido más o menos al mismo grupo de personas con el nombre de “olmeca III”. 30 Algunos rasgos de la primera tradición de civilización se transmitieron a través del tiempo por vía de estas gentes esparcidas, pero el centro o la esencia de lo que había sido la civilización olmeca no se encontraba en ninguna parte. Durante algunos siglos no hubo, se n c i l l a m ente, ninguna fuerza unif ic a dor a bie n definida que ocupara el lugar del primer modelo. ¿Cuál fue, pues, la herencia mesoamericana de la tradición olmeca? Primero, naturalmente, consistió en un conjunto de exitosos ajustes ecológicos. Las plantas cultivadas eran una importante contribución por sí mismas: el maíz, la calabaza, las alubias, el chil y varios frutos. Los restos físicos prueban el papel principal de estos cultivos en la dieta desde mucho antes. Naturalmente esto incluía más que las propias plantas. También se transmitieron las técnicas para plantar y cosechar y un conjunto de conocimientos acerca de las estaciones, suelos y clima, además de otros factores relevantes para ganarse la vida. El sistema jeroglífico de escritura y el calendario, que más tarde se convirtió en el medio para realizar los registros de la civilización maya, habían comenzado,

30.- Bernal, The Olmec World, pág. 112.

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por lo menos parcialmente, en la época olmeca. 31 Ta m b i é n conocemos detalles e spe c íf ic os de l simbolismo, tradiciones y rituales que continuaron, especialmente a nivel popular. En cierto sentido la Primera Tradición proveyó muchas de las materias primas culturales que los creadores de la Segunda Tradición utilizaron en su nueva configuración. Vienen fácilmente a la mente paralelismos europeos de este proceso. Los elementos griegos y romanos eran claramente ancestrales al modelo de vida europeo, digamos en el 1500 d.C.. La reina Isabel, que financió a Colón, no hablaba ni griego ni latín, pero sin la herencia grecolatina de la que disfrutaba, gracias a sus antepasados, pocas cosas de su vida, o de España habrían sido como eran en su época.

La Tradición Jaredita Las palabras del Libro de Eter nos cuentan la historia jaredita de una manera que no se puede comparar directamente con la imagen que acabamos de esbozar. Primero, el Libro de Eter tiene que ser traducido a términos culturales e históricos con más d e t a l l e q ue lo que podemos ha c e r a quí. La s limitaciones de espacio de este capítulo permiten sólo unas pocas comparaciones, pero parecen significativas.

Primero, vamos a explicar el origen de los jareditas en términos históricos y culturales. ¿Cuándo se originaron los jareditas como pueblo? Los textos h i st ó r i c o s y la investigación a r que ológic a e n Mesopotamia, su tierra de origen, nos dice que esas grandes plataformas de templos, en forma de pirámide, 31.- Joyce Marcus, “The Origins of Mesoamerican Writing,” Annual Review of Anthropology 5 (1976):35-67. La tesis del origen olmeca del sistema de escritura y del calendario no está tan bien establecida como el entusiasmo de Marcus da a entender, pero es probable. Ver, especialmente, Vincent Malmstrom, “A Reconstruction of the Chronology of mesoamerican Calendrical Systens,” Journal for the History of Astronomy 9 (1978):105-16.

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llamadas ziggurats empezaban a erigirse ya bastante antes del 3000 a.C.32 Sólo una de ellas cumple con los requisitos para ser la “gran torre” a la que se refiere Eter 1:33. Si la salida del grupo jaredita de su hogar original hubiera sido muchos siglos antes del 3000 a.C., o antes del 3300 a.C., su relato acerca de “la gran torre” sonaría extraño en términos de la historia del Próximo Oriente. (Casualmente, la fecha cero que se ha calculado en los calendarios mesoamericanos es el 3113 a.C., lo que podría o no ser una coincidencia.) Ya hemos visto que las primeras evidencias de algunos de l o s i n d i c adores básicos de c iviliz a c ión e n Mesoamérica -agricultura estable, vida en pueblos y cerámicas- databan de alrededor del 3000 a.C. Por cierto, no hay ninguna evidencia sólida que apoye la idea de atrasados comentarios bíblicos según los que la gran torre (“de Babel”) habría sido erigida cerca del 2200 a.C., como algunos Santos de los Ultimos Días continúan creyendo. De hecho abundan datos contrarios.

La extensión de territorio jaredita afectada nunca fue grande, como ya hemos visto. Una capital, la tierra de Morón, fue el centro jaredita desde el principio hasta el final. Los jareditas quedaron confinados esencialmente a la tierra del norte hasta la época del rey Lib (Eter 10:21), alrededor del 1500 a.C.33 El Libro de Mormón nos informa de que, en esa época, Lib 32.- Durante una generación los eruditos estaban de acuerdo en una fecha, en las proximidades del 3100 a.C. para la primera aparición del zigurat, pero ahora la datación por medio del radiocarbono ha situado el acontecimiento un poco más atrás. James Mellart, “Egyptian and Near Eastern Chronology: A Dilemma?”

Antiquity 53 (1979):6-18;54 (1980):225-27.

33.- Todas las fechas jareditas son de mi artículo “The Years of the Jaredites,” leído en una conferencia sobre el Libro de Mormón en BYU en 1972, pero sin publicar hasta que empezó a ser difundido por la Fundación para la Investigación de la Antigüedad y Estudios Mormones (FARMS), Provo, Utah, como un Informe Preliminar en 1984.

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construyó una gran ciudad en la estrecha lengua de tierra, lo que sugiere una mayor penetración en la tierra del sur. La impresionante “ciudad”, representada por el emplazamiento arqueológico de San Lorenzo Te n o c h t i tlán, situado en la líne a de r ío que se encuentra entre las tierras del norte y del sur, fue construida aproximadamente en esa época. El registro arqueológico nos dice que, antes, los asentamientos de la Primera Tradición se habían concentrado al norte d e l i st m o, pero que, después de l 1500 a .C., se manifestó al sur del istmo una significativa, aunque todavía secundaria, actividad olmeca.

Tras una historia de linaje con altibajos, llegó la decadencia de la suerte jaredita. El capítulo 11 de Eter deja claro que, desde la época del gobierno de Com, el sistema tuvo problemas. La cronología interna del registro sitúa la sensacional destrucción de San L o r e n z o cerca de la época de los pr oble ma s mencionados en Eter 11:4 y 6, aunque, naturalmente, no tenemos modo de confirmar una correlación directa.

Al parecer, la rivalidad entre los linajes prominentes fue una dificultad clave para la estabilidad jaredita.

Todo el Libro de Eter es, naturalmente, un registro de su linaje (Eter 1:6-33), que fue fundado por Jared. Sólo se h a c e una breve mención del lina je de l líde r religioso, “el hermano de Jared” probablemente porque esa línea se concentraba en asuntos sacerdotales.

(Notese la diferencia de actitud expresada por los dos hermanos hacia la monarquía [Eter 6:23-24] y la negativa de Palag y sus hermanos a asumir un papel político [versículos 25-26].) Pero finalmente uno de su linaje sí se apoderó del gobierno (Eter 11:17), con lo cual el rey legítimo se halló cautivo. Los hijos que le sucedieron sufrieron la misma suerte. Encontramos aquí un indicio de la razón para la rivalidad dinástica de la que habla Eter 10:30-32 y 11:17-19: la dinastía sacerdotal buscó y obtuvo también el poder secular.

Figura 1 Una comparación de los sucesos y de las condiciones existentes en Mesoamérica, el Libro de Mormón y el antiguo Cercano Oriente.

(Los datos más antiguos están representados en la parte inferior, como lo estarían en los restos arqueológicos)

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La destrucción final de la línea de gobierno de Jared podría haber ocurrido ya en el 580 a.C. o más tarde, en el 400 a.C. El Libro de Mormón no nos dice lo suficiente para permitirnos determinarlo con más precisión, aunque yo creo que es preferible una fecha h a c i a e l prim er final de ese la pso de tie mpo.

A c t u a l m e nte el registro arqueo lógic o ha f ija do bastante bien la fecha del fin de la Primera Tradición en el 550 a.C. aproximadamente.

Tomando juntos el asentamiento geográfico, los modelos culturales, la concordancia en las fechas y muchos hechos específicos, en los que no podemos e n t r a r e n este m om ento, resulta muy r a z ona ble identificar la cultura en la que se hallaban inmersos los jareditas con la Primera Tradición o la Tradición Olmeca.

Los Remanentes La charla de Nibley sobre los “supervivientes jareditas” hace años hizo notar que muchos Santos de los Ultimos Días habían suprasimplificado lo completa que fue la “destrucción” de los jareditas.34 El sostuvo, y l a e v i dencia es persuasiva, que pe r sistie r on importantes elementos jareditas hasta las épocas mulekita y nefita. En capítulos posteriores de este libro se ofrecen otras pruebas de la continuidad cultural desde la época jaredita hasta más tarde. Realmente no hay dudas sobre esto. Las contribuciones jareditas a los pueblos posteriores fueron sustanciales, justo de la forma y grado en que la tradición olmeca continuó hasta la época post-olmeca.

A h o r a , considerem os los m u le kita s, té r mino comunmente aplicado a las personas a las que se r e f i e r e e l L ibro de Morm ón co mo e l pue blo de Zarahemla, aunque el libro nefita no utiliza en ningún 34.- Hugh Nibley, Lehi in the Desert and the World of the Jaredites (Salt Lake City: Bookcraft, 1952), pp. 238-47.

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sitio el término mulekita. El registro nefita dice tan poco de ellos que tenemos escaso material para compararlo con los datos externos. Probablemente llegaron a la tierra del sur en las décadas posteriores al 600 a.C., ya que su salida de la tierra de Israel se produjo después de la conquista de Jerusalén por Babilonia en el 586 a.C. En términos mesoamericanos ellos entraron en escena cuando concluyó la tradición olmeca. 35 Al leer acerca de los jefes del pueblo de Zarahemla en el Libro de Omni uno tiene la impresión de que estaban limitados geográficamente y eran poco sofisticados (por ejemplo, no sabían leer ni escribir).

Esas características parecen verdad en lo que respecta a l o q u e ocurría durante el mismo pe r iodo e n Mesoamérica. También encajan las referencias al ambiente de guerra de los siglos anteriores al 200 a.C. (Omni 1:17). 36 A la luz de estos concordancias, es razonable que los descendientes de la tripulación que constituía el grupo de Mulek fueran capaces de encontrar un hueco para sí mismos en la tierra, incorporando entre ellos al resto de las personas que se habían quedado en la tierra del sur después de que los olmecas abandonaran La Venta de, y también gobernar

35.- El supuesto antecesor de Zarahemla, Mulek, se supone que fue hijo de Sedequías, rey de Judá hasta que ésta fue capturada por los babilonios en el 586 a.C., cuando éste tenía poco más de treinta años.

“Mulek” habría sido un niño a lo sumo. No sabemos cuanto tiempo le llevó a este grupo llegar al Nuevo Mundo, pero de Omni 1:15-16 se infiere que no fue mucho.

36.- Sólo en años recientes se ha reconocido la existencia de guerras en Mesoamérica y todavía no se comprende su alcance ni siquiera entre la mayor parte de expertos mesoamericanos. Ver, particularmente David L. Webster, Defensive Earthworks at Becan, Campeche, Mexico: Implications for Maya Warfare, MARI 41 (1976), pp. 103-13.

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so b r e e l l as. 37 P ero las dificultade s c ultur a le s y ecológicas deben de haberles limitado. Ni su tamaño ni su vigor valían mucho en la época en la que los nefitas les encontraron. Ni siquiera Zarahemla reclamó el título de “rey”, y el grupo permaneció confinado a un territorio diminuto. Cuando Mosíah, el líder nefita apareció con su grupo entre los zarahemlitas, estos últimos parecían deseosos, casi patéticamente, de que alguien les dirigiera hacia lo que ellos consideraban una auténtica civilización. Sobre las limitadas bases de los hallazgos históricos parece que otros grupos, de los siglos post-olmecas inmediatos tenían ambiciones similares.

Se da un resumen de la Primera Tradición de Mesoamérica y sus repercusiones en relación con el registro jaredita en forma de diagrama en la figura 1.

Ese breve vistazo general muestra sorprendentes paralelismos entre la imagen arqueológica por un lado, y lo que dice el Libro de Mormón, por el otro. Son visibles suficientes paralelismos para que podamos ser optimistas acerca de futuros resultados más detallados de las investigaciones. Más adelante se presentaran en este libro algunos detalles, pero ahora debemos echar un vistazo al siguiente episodio importante de la civilización.

La Segunda Tradición A menudo, los eruditos han calificado de teocráticas a las culturas mesoamericanas más conocidas por el público (las espectacularmente visibles, tales como los e m p l a z a mientos m ayas clásicos de Tika l y Teotihuacán). El significado de esta denominación es confuso pero una de las cosas que sugiere es la idea 37.- El suyo puede no haber sido el único viaje trasatlántico que se hiciera por esa época. Ver Constance Irwin, Fair Gods and Stone Faces (New York: St. Martin´s Press, 1963).

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La Estela 3 de La Venta. Este imponente monumento,que data del siglo VI a.C. parece mostrar el encuentro de los líderes de dos grupos étnicos. El hombre de la derecha se parece mucho a los judíos se aquella época. (Cortesía de Kirk Magleby.)

del dominio de la religión o del sacerdocio en la sociedad. La única característica de la Segunda Tradición, que es la más obvia, es el centralismo de la religión y sus portadores sacerdotales.

Es cierto que los olmecas y sus contemporáneos no ignoraban el lado religioso de la cultura, sin embargo no pareció cobrar ni con mucho tanta importancia en su v i d a c otidiana como en las c ultur a s que le s sucedieron. Para los pueblos posteriores, el ritual y el pensamiento en un poder sobrenatural llegó a ser casi una obsesión. El comportamiento religioso estaba ligado cercana y complejamente a todos los elementos de sus vidas: ganarse la vida, casarse, tener hijos, gobernar, guerrear, la expresión artística, cualquier cosa. La mayor parte de su arquitectura y artefactos infundían un intrincado, sutil y sagrado simbolismo.

(Cuando hayamos descubierto más información acerca de la era olmeca, podría, desde luego, mostrar las mismas características en igual.grado.) Las principales

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culturas de los primeros siglos de la era cristiana en Mesoamérica ponían más o menos el mismo alto grado de énfasis a lo sagrado que los antiguos pueblos israelita y el egipcio. ¿Dónde y cómo se originó este modelo? Como vimos con relación a la Primera Tradición, identificar los comienzos de cualquier modelo cultural no es un asunto claro. Obviamente, habrá menos datos cuanto m á s a t r á s en el tiem po quie r a n se guir sus investigaciones los eruditos, porque la cantidad de personas y los restos que quedan serán más escasos.

Antes que consideremos los borrosos comienzos, vamos a ver qué aspecto tenía el modelo de la Segunda Tr a d i c i ó n cuando por primera ve z tomó f or ma d e f i n i d a , más o m enos en el siglo a nte r ior a l n a c i m i e n to de C risto. E n terminología de los arqueólogos el último periodo Pre-Clásico se convirtió entonces en lo que se ha llamado el “Proto-Clásico” o P r e - C l á sico Terminal, que a ba r c a de sde aproximadamente el 100 a.C. hasta el 50 d.C. En ese tiempo era evidente una configuración cultural en varios sitios del sur de Mesoamérica que proveía el esquema esencial del llamado periodo “Clásico” posterior. Algunos consideran que el Clásico había comenzado ya para el 50 d.C., pero todos los expertos están de acuerdo en que estaba en pleno florecimiento para el 300 d.C. En trabajos recientes se demuestra que el modelo existía en centros urbanos de gran tamaño, en una cantidad de regiones, no más tarde del 200 d.C. Sus características incluían una fuerte preocupación por el calendario y la predicción de elementos claves en términos de ese calendario; ceremonias públicas extensas; una jerarquía de sacerdotes cuyo poder procedía principalmente del conocimiento de los complejos símbolos que eran usados en el ritual, el arte y la arquitectura; trabajados edificios públicos para uso religioso y un extenso c o m e r c i o interregional. L os e dif ic ios e r a n

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impresionantes a la vista, usando a veces piedra tallada donde en épocas anteriores había sido escasa. También eran importantes las diferencias entre las clases sociales y la exhibición de riqueza, socialmente prestigiosa, llegó a convertirse en una práctica habitual.

D e b e mos recordar que esta s c a r a c te r ístic a s distintivas eran la guinda del pastel. Debajo de este exterior de estilo sofisticado estaba la vieja agricultura de maíz, alubias y calabaza, complementada con alimentos secundarios pero valiosos como el aguacate y el cacao. Para la mayor parte de las personas, la vida diaria podía no haber sido apreciablemente diferente de las de los siglos anteriores. No podemos saber el efecto del ostentoso ceremonial religioso en las vidas privadas de los plebeyos, aunque debe de haber tenido alguno. Pero al final, desde aproximadamente el 650 d.C., en el centro de Méjico, o el 900 d.C., en Yucatán, mientras la superestructura dejó de existir, la vida del pueblo continuó, con pocos cambios. Debajo de la pompa y las ceremonias, los modos de vida básicos permanecieron de muchas maneras.

Antes de la cristalización del primer siglo antes de Cristo se había estado desarrollando la base para la Segunda Tradición durante varios siglos. Había crecido una gran cantidad de población en lugares propicios, especialmente en el sur del istmo. Las poblaciones principales, si no eran ciudades, llegaron a serlo. Las redes de comercio comenzaron a abarcar áreas más grandes. Se elaboró y compartió un sistema de escritura y de calendario. Comenzaron a surgir importantes distinciones de riquezas, rango social y poder. Luego, alrededor del 125 a.C. los cambios se aceleraron en cierto número de estos pueblos locales, poniéndose en marcha para aterrizar en una importante civilización, como un avión que comienza a recorrer la

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pista. Para el 75 a.C. los resultados llegaron a ser impresionantes. En menos de tres siglos más, después de algunos retrasos en el camino, este modelo había llegado a ser enteramente el modo de vida clásico.

Va r i o s centros dinámicos era n e l f oc o de su crecimiento; por ejemplo, la base de la península del Yucatán, el pie de las colinas sobre la costa del Pacífico de Guatemala y el oeste de El Salvador con el valle de Oaxaca. Otro centro abarcaba la depresión central de Chiapas. Ahí se había desarrollado un gran número de asentamientos desde aproximadamente el 300 a.C. Después, en un periodo entre el 125 y el 75 a.C., el crecimiento se aceleró; aumentó notablemente la sofisticación de la sociedad local y la evidencia de comercio. Aproximadamente en el 75 a.C. ocurrió un cambio bastante repentino. Las personas abandonaron m u c h o s d e los asentam ientos dispe r sos y se trasladadon a comunidades mayores. Esto no hubiera ocurrido sin un poder político nuevamente concentrado Sin duda, un elemento vital de este poder, y parte del “pegamento” que mantenía unido el sistema social, era la religión, pero el cambio bastante repentino en los asentamientos se explica mejor por la amenaza de guerra.38 En el primer siglo a.C., probablemente entre el 50 y el 25 a.C., algunos rasgos culturales y, quizás, grupos migratorios se trasladaron del centro de Chiapas a ciertos lugares distantes. Pruebas específicas muestran la influencia de Chiapas en los centros de las tierras bajas mayas de Tikal y Altar de Sacrificios, en el valle de Oaxaca, en Tlapacoya, en el límite sur del valle de 38.- Gareth W. Lowe y J. Alden Mason, Archaeological Survey of the Chiapas Coast, Highlands, and upper Grigalva Basin, HMAI 2 (1965), pp. 217-18. También ver un artículo sin publicar de Bruce W. Warren, “The Central Depresion of Chiapas: Its Role within Evolution of Mesoamerican Civilization,” pp. 20-21, que está en mi posesión.

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Méjico, y en el centro de Veracruz.39 Partiendo de una cultura localizada cien años antes, el modelo de Chiapas había llegado a ser, temporalmente, algo parecido a un modelo con una extensa influencia.

Al mismo tiempo floreció el valle de Guatemala. El centro era claramente el enorme emplazamiento de Kaminaljuyu. Aproximadamente entre el 100 y el 50 a.C. surgieron también allí dramáticas diferencias sociales. La más clara demostración de las nuevas d i st i n c i o nes de rango nos lleg a de la s tumba s e n c o n t r a das en algunos de los gr a nde s túmulos piramidales que se erigieron en esta época. La mayor parte de éstos nunca se excavaron hasta antes de ser destruidos en décadas recientes, pero el que se investigó, el Túmulo E-III-3, la estructura más grande del emplazamiento, tenía unos setenta pies de alto. 40 De hecho, su volumen era más grande que el del famoso Ziggurat de Ur, al sur de Mesopotamia y la tierra amontonada para construir el túmulo contenía fragmentos de un vasto número de vasijas de cerámica.

L a s d o s tumbas, construidas en e l c e ntr o de la estructura, incluían muchos y hermosos tarros, junto con otros ricos bienes dejados como ofrendas por el difunto. Los allí enterrados deben de haber sido prominentes líderes, a juzgar por los cuerpos de los siervos sacrificados que acompañaban a las figuras a las que se honraba.

La región costera adyacente a Guatemala, junto con el área de Kaminaljuyu, parece haber sido la cuna de la Segunda Tradición. Allí encontramos, desde siglos antes de la era cristiana, pruebas de esa especial 39.- Sobre Tlapacoya y Tikal, Bruce W. Warren, comunicación personal; sobre Altar de Sacrificios, R. E. W. Adams, The Ceramics of Altar de Sacrificios, HUPM 63, no. 1 (1971), pág. 147. También el artículo de Warren mencionado en la nota 38.

40.- Edwin M. Shook y Alfred V. Kidder, Moud E-III-3, Kaminaljuyu, Guatemala, CIWP 53 (1952), pág. 45 y figura 56.

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fijación en el ritual que iba a llegar a ser tan destacada en la mayor parte de Mesoamérica con el paso del t i e m p o . 41 D esafortunadam ente, ha sta a hor a la investigación arqueológica ha sido muy limitada como para encontrar una respuesta a las siguientes preguntas que nos gustaría hacer acerca de los orígenes de la Segunda Tradición.

El Pueblo de Nefi en Relación con la Segunda Tradición Esta información acerca de túmulos, cerámica y clase social puede parecer ajena al libro de Mormón, pero no lo es. Los nefitas y los lamanitas eran también, después de todo, de carne y hueso, enterraban a sus muertos de determinadas maneras, cocinaban en ollas, comerciaban, tenían gobernantes y seguían otros modelos característicos de cultura. Cuando leemos la historia del Libro de Mormón para descubrir esa cultura, encontramos interesantes maneras en las que los descendientes del grupo de Lehi se relacionan, de forma plausible con la Segunda Tradición e incluso 41.- Se muestra alguna continuidad en este concepto desde los centros del útimo periodo olmeca (por ejemplo, Izapa y Tzutzuculi) hasta los centros ceremoniales de los últimos tiempos, como Andrew J. McDonald ha mostrado en un artículo sin publicar. Ningún americanista competente cuestionaría este punto en general. Pero se puede ver un concepto muy diferente de “recinto ceremonial” en Kaminaljuyu, en la fase de las “Majadas-Providencia”, del 550-125 a.C., que incluía túmulos de enterramiento cónicos, dispuestos a lo largo de una plaza con forma de calle que funcionaban como “un centro de ritual para el funeral de elementos de élite de la población”.

William Sanders y Joseph W. Michels, Kaminaljuyu Project -1968 Season Part 1. The Excavations, PSUO 2 (1969), pp. 165-66. Sin embargo, Shook y Proskouriakoff piensan que Sanders y Michels no ven las cosas correctamente y que la primera disposición de Kaminaljuyu no es notablemente diferente. Tatiana Prokouriakoff, “Early Architecture and Sculpture in Mesoamerica,” en Observations on the Emergence of Civilization in Mesoamerica, ed. Robert F. Heizer y John Graham, UCAR 11 (1971), pág. 145.

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p u d i e r o n haber sido un cata liz a dor e n sus c o m i e n z o s.L os detalles deben e spe r a r a otr os capítulos, pero podemos mirar inmediatamente unos pocos puntos importantes de la relación.

E n e l capítulo 1 decíam os que e r a posible identificar el centro de Chiapas con la tierra de Zarahemla y Kaminaljuyu, en Guatemala, con la ciudad de Nefi. Cuando Mosíah, el mayor de su grupo, dejó Nefi, en algún momento poco antes del 200 a.C. (Omni 1:12), saliendo de las tierras altas (Guatemala) h a c i a u n lugar del río S idón (Chia pa s c e ntr a l) , comenzó a reinar sobre el “pueblo de Zarahemla”, al que encontró allí. El trabajo arqueológico demuestra, en ese mismo periodo de tiempo, que esos dos centros vitales de influencia en el desarrollo de la Segunda Tradición en Mesoamérica estaban relacionados culturalmente el uno con el otro en un grado notable, como sería de esperar por lo que nos dice el Libro de Mormón.42 La escritura nos informa también que el control sa c e r d o t a l y el énfasis en las c e r e monia s e r a n característicos de los primeros nefitas (ver Enós 1:23; Jarom 1:3-5). Además, debe de haber sido alrededor del 125 a.C., durante el reinado de Mosíah hijo, cuando la simplicidad social y política que todavía había prevalecido bajo el rey Benjamín -quien hizo hincapié en que él mismo cultivaba la tierra- comenzó a complicarse. Antes de que pasara mucho tiempo, el surgimiento de rangos sociales, el crecimiento de las riquezas, la aparición de pretendientes a la nobleza (los “realistas”) y otros indicadores muestran un modelo significativamente diferente de aquel de los granjeros sin clase social de los que se componía en gran parte la sociedad nefita hasta aquella época.

Aproximadamente en el mismo periodo, los disidentes 42.- William Sanders, Ceramics Stratigraphy at Santa Cruz, Chiapas, Méjico, NWAF 17 (1965), pp. 77-78.

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Una versión tardía del elaborado estilo artístico de Izapa, proveniente del Cerro de Mesas, Veracruz (Estela 6). (Fotografía de Daniel Bates.

Cortesía de David A. Palmer y la Sociedad para la Arqueología Histórica Antigua.)

El mismo estílo básico, encontrado en Dainzu, Oaxaca, medio milenio anterior (Fotografía de Daniel Bates. Cortesía de David A. Palmer y la Sociedad para la Arqueología Histórica Antigua.)

Ambas esculturas demuestran la extensión de la influencia cultural y del pueblo de Chiapas en la tierra del norte más allá del istmo.

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nefitas comenzaron a dirigir a los lamanitas por el mismo sendero hacia la diferenciación de clases (ver Mosíah 24:3-4, 6-7). El sacrificio de los sirvientes que acompañaban al ocupante de la tumba en el túmulo EIII-3 recuerda el duro reinado del rey de los lamanitas en la época de los misioneros nefitas (Alma 17:28-29).

El “sepulcro” preparado para el enterramiento del rey lamanita (Alma 19:1) podía bien haber sido una tumba c o m o l a s que los arqueólogos e xc a va r on e n Kaminaljuyu. Además, en el Libro de Mormón se relata el incremento de la riqueza por medio del comercio entre nefitas y lamanitas. Aproximadamente e n l a m i sm a época encontramos e l c ome r c io mesoamericano expandiéndose notablemente, de acuerdo con el registro arqueológico del primer siglo a.C. Uno de los desarrollos cruciales para los nefitas fue el prolongado periodo de guerra descrito con tanto detalle al final del libro de Alma. (Incluso antes de que t e r m i n a r a form almente, la gu e r r a se r e novó p e r i ó d i c a m ente a lo largo del siglo siguie nte ) .

P e r so n a s como A m alickíah, Mor oni, Te á nc um, Helamán y sus jóvenes guerreros y muchos otros con los que los lectores del Libro de Mormón se hallan f a m i l i a r i zados, consiguieron oc upa r un luga r prominente en el relato de esta guerra. Debido a ese conflicto, se mandó a los pobladores a nuevos lugares por razones militares estratégicas. Los asentamientos existentes se veían a menudo amenazados y a veces destruidos. Los gobernantes hacían uso de duras conveniencias políticas (Alma 51:15-22; 60:33-36) para enfrentarse a las necesidades de la guerra que revolucionó la vida nefita (Alma 62:39-41). Todo esto encaja impresionantemente con lo que vemos que ocurrió en Chiapas desde alrededor del 75 a.C., aproximadamente la misma fecha que el registro nefita asigna a tales sucesos.

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Se encuentran pruebas de la difusión del modelo de so c i e d a d teocrática de C hiap a s e n la s á r e a s circundantes aproximadamente en la época en la que, de acuerdo con el Libro de Helamán, el pueblo de la tierra del sur comenzó a emigrar en cantidades significativas a la tierra del norte del istmo mientras los disidentes nefitas estaban influyendo en las tierras lamanitas del sur.

En medio de esta expansión, la tradición del sur parecía perder su empuje, pero mejoró la actividad en el territorio del norte. Se tambaleó la tendencia hacia una sociedad dominada por las ceremonias y las clases, que se había acelerado alrededor del final de la era pre-cristiana. Detuvo su continuo desarrollo algo que só l o p o d emos ver vagamente. En e l 50 d.C., aproximadamente, unas pocas décadas más o menos, en dos de los más conocidos centros de Santa Rosa y Chiapa del Corzo, se quemaron importantes edificios.43 Inmediatamente después, apareció en escena un desarrollo cultural más restringido, drásticamente diferente.

E videntem ente a hor a a c tua ba recíprocamente, no tanto con las tierras altas de Guatemala, como había sido antes el caso, sino con el área del istmo. Estos hechos nos traen a la memoria el L i b r o d e Morm ón, que describ e e l inc e ndio de Zarahemla y de otras ciudades de la tierra del sur, parte de la destrucción que señaló la muerte de Jesucristo, alrededor del 30 d.C. Después de todo, n a t u r a l m ente, el S alvador se a pa r e c ió a los supervivientes nefitas en Abundancia. Después, sus enseñanzas condujeron al establecimiento de una nueva sociedad sin clases en la cual todas las cosas se tenían en “común”. Se extendió desde el sagrado centro del istmo a las tierras circundantes, incluyendo Zarahemla,ya reconstruida (4 Nefi 1:1-8).

43.- Agustín Delgado, Excavations at Santa Rosa, Chiapas, Mexico, NWAF 13 (1965) pp. 77-78.

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Existen pruebas interesantes, aunque limitadas por el momento, de que hubo catástrofes naturales que sorprendieron a varias regiones mesoamericanas, aproximadamente en esta época. La pausa en el precipitado curso del desarrollo, que se produjo durante el primer siglo d.C., podría haber sido su resultado, en parte, de interrupciones debidas a causas n a t u r a l e s. 44 (E n el capítulo 8 ha bla r e mos de la d e st r u c c i ó n.) L as interrupcione s por c a usa de problemas sociales internos pueden haber sido también la razón de esa reducción en la velocidad de su desarrollo (observese 3 Nefi 7).

El registro arqueológico nos dice poco de los 150 a ñ o s si g uientes, así como el Libr o de Mor món tampoco revela muchos detalles acerca de la vida desde el 50 d.C. hasta el 200. La relativa simplicidad, dignidad y orden de la sociedad y la cultura que se infieren de la escritura no entra en conflicto en absoluto con el escaso registro que tenemos de la mayor parte de Mesoamérica. El arte y los artefactos r e f l e j a n u n intervalo caracteriza do por mostr a r “grandiosidad y refinamiento”. Se habían abandonado algunos antiguos rituales (como se informa en 3 Nefi 44.- Sobre el volcanismo cerca de El Salvador y también en la zona de Chalchuapa, Payson D. Sheets, “An Ancient Natural Disaster,” Expedition 14 (otoño de 1971): 24-31; R. J. Trotter, “Unravelling a Mayan Mistery,” Science News 111 (20 enero 1977): 74-78; Stanley H. Boggs, Pottery Jars from the Loma del Tacuazin, El Salvador, MARI 28 (1967); Payson D. Sheets, “Preliminary Results of Research in the Zapotitan Basin, El Salvador, “Mexico 1, no. 2 (15 de mayo de 1979): 15-17. La cronología que proporciona Sheets sobre la erupción no es coherente en varios informes, que al parecer se basan en demasiada poca información sobre fechaciones absolutas como para ser concluyente ya aunque en ocasiones tienen visos de ser ciertas. Sobre los indicadores volcánicos de Tres Zapotes, Michael d. Coe, Archaeological Synthesis of Southern Vera Cruz and Tabasco, HMAI 3 (1965), pág. 695. Del valle de Méjico, Rene Millon y James A. Bennyhoff,” A Long Architectural Sequence at Teotihuacan,” American Antiquity 26 (1961): 518-19; y “Noticias de los Museos, Pieza del Mes,” Boletin INAH (marzo 1968): 51.

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9:19),45 pero los ostentosos cultos que florecerían unos pocos siglos después todavía no habían llegado a ser evidentes. Sin embargo, está claro que la adoración al dios conocido como Quetzalcoatl se remonta por lo menos hasta esta fecha tan temprana.46 Hay una importante excepción a esta regla general de un modelo cultural tranquilo dominante durante estos primeros siglos d.C. En ese tiempo en la frontera norte de Mesoamérica se encontraba el valle de Teotihuacán, una extensión del valle de Méjico. En el siglo I a.C, aproximadamente, cuando las influencias del sur habían comenzado a ejercer una notable presión en las tierras del norte del istmo,47 la población de Teotihuacán empezó a experimentar un dramático crecimiento. En el siglo siguiente o algo después hay e v i d e n c i a de actividad volcánic a insinua ndo la posibilidad de una pausa temporal en el crecimiento del emplazamiento; pero principalmente vemos un crecimiento continuo. 48 La construcción de la gran Pirámide del Sol, como fue llamada por los aztecas, fue entre el 125 d.C. y el 150. Para el 200 d.C. la metrópolis de Teotihuacán había crecido hasta ser la más grande en la historia de Mesoamérica, teniendo posiblemente 100.000 habitantes. Alrededor del 250 d . C . su i nfluencia se extendió a un r itmo sin precedentes hacia partes distantes de Mesoamérica. 49 Se estaba produciendo un espectacular florecimiento de la Segunda Tradición. Por las mismas fechas en las 45.- La razón se encuentra en mi “A Chronological Ordering”, pp.

53, 57 con citas de las obras.

46.- Laurette Sejourne, “El Simbolismo de los Rituales Funerarios en Monte Albán”, Revista Mexicana de Estudios Antropológicos 16 (1960):85-90. Ver también la nota 52.

47.- Ejemplo: Ignacio Bernal, Archaeological Synthesis of Oaxaca, HMAI, vol. 3 (1965), pág. 801.

48.- Millon y Bennyhoff, “Sequence at Teotihuacan”.

49.- Rene Millon, The Teotihuacan Map, vol. 1 (Austin: University of Texas Press, 1973) pág. 56; Daniel Wolfman, “A Reevaluation of Mesoamerican Chronology, A.D. 1-1200” (Ph.D. diss., University of Colorado, 1973), pág. 30.

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t i e r r a s b a jas la sociedad may a ta mbié n ha bía cristalizado todos los elementos esenciales de su modelo, con monumentos esculpidos y datados así como con elaborados ceremoniales. Comparte con Teotihuacán un modelo básico, a pesar de las obvias diferencias de estilo entre los dos. Ambos eran expresiones de “un antiguo sistema teocrático”, como apunta el profesor Kubler, en el cual el arte tiene un “carácter litúrgico fuertemente marcado” y donde “cada mural o vasija decorada es una oración”.50 Las variaciones regionales en los temas de la Segunda Tradición se hacen visibles en otros centros de florecimiento, como el de Cerro de las Mesas, Trajín, Monte Albán y Kaminaljuyu.

Este inmenso vigor -tanto en su naturaleza como en su poder- rara vez se ha descrito mejor que en estas palabras del Libro de Mormón: “Y ahora, en este año, el doscientos uno, empezó a haber entre ellos algunos que se ensalzaron en su orgullo, tal como el de lucir ropas costosas, y toda clase de perlas finas, y las cosas lujosas del mundo. Y de ahí en adelante ya no tuvieron sus bienes y posesiones en común entre ellos. Y empezaron a dividirse en clases; y empezaron a edificarse iglesias con objeto de lucrar; . . . sí, había muchas iglesias que profesaban conocer al Cristo, . . . Y ocurrió que habían transcurrido doscientos cuarenta y cuatro años, . . . Y la parte más inicua del pueblo se hizo fuerte, y llegó a ser mucho más numerosa que los del pueblo de Dios. Y continuaron edificándose iglesias y adornándolas con todo género de objetos preciosos. . . . Y ocurrió que, cuando hubieron pasado trescientos años, tanto el pueblo de los nefitas como el de los lamanitas se habían vuelto sumamente inicuos, los unos iguales a los otros. Y aconteció que los ladrones de Gadiantón se extendieron por toda la superficie de la tierra; . . . Y acumularon oro y plata en abundancia; y traficaban en mercaderías de toda clase. (4 Nefi 1:24-27, 40-41, 45-46).

50.- George Kubler, The Iconography of the Art of Teotihuacan, Dumbarton Oaks Studies in Pre-Columbian Art and Archaeology 4 (1967), pp. 12-13.

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Esta es una exposición muy exacta de lo que nosotros sabemos de la entrada en plena vida Clásica, la cual fue la culminación de la Segunda Tradición en Mesoamérica. El comienzo de lo que yo llamo el Clásico Inicial (50 d.C.-200) condujo rápidamente a una definitiva maduración del modelo, visible en el Primer Periodo Clásico, a partir del 200 d.C. Este tipo de sociedad rica, influyente y altamente autoritaria ejemplificada por la de Teotihuacán- aparece en el registro arqueológico precisamente cuando el Libro de Mormón describe los cambios radicales citados anteriormente, desde el 200 d.C. hasta el 300.51

51.- Mi tratamiento -bastante “histórico” por su preocupación por la secuencia de hechos específicos- no es el más popular ahora mismo. Hay una gran cantidad de escritos actuales sobre Mesoamérica que adoptan una postura cultural y ecologista. Ver, por ejemplo, una obra muy popular de William T. Sanders y Barbara Price, Mesoamerica: The Evolution of a Civilization (New York: Random House, 1968). Una valiosa crítica de la postura ecologista es una reseña de ese libro de Paul Tolstoy en American Anthropologist 71 (1969): 554-58. En esencia, este enfoque ignora los detalles históricos agrupando los datos en amplias fases dispuestas en orden cronológico para mostrar una escala creciente (“evolución”) en la sociedad. Un paralelismo sería si los médicos clasificaran los registros de altura, peso e ingestión calórica de una persona desde la infancia hasta la muerte y después dijeran que habían hecho una biografía. El enfoque determinista, evolucionista y ecologista, normalmente ignora las sutilezas cronológicas del tipo de las que consideran vitales los que están interesados en la historia. Sobre este último punto, ver la reseña que se encuentra en American Antiquity 43 (enero del 1978):127, de Warwick Bray, sobre una obra basada en el valle de Méjico influenciada por Sanders y Price. Se dice que padece las mismas insuficiencias que su libro desde el punto de vista histórico. Sin embargo, no se debe pensar que estos comentarios significan que pienso que ese enfoque no tiene ningún valor.

Complementan, pero no reemplazan, un tratamiento detallado de los sucesos con una cuidadosa especificación de lugares, pueblos y fuerzas en compleja y cronológica interacción.

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Culminación y Decadencia La Segunda Tradición alcanzó su punto álgido de fuerza entre el 250 y el 300 d.C. Más adelante, aparecen indicadores de una versión de civilización más grande pero no mejor; sin embargo, este tipo de periodo fue único por su dinamismo, algo parecido a la Atenas de la primera mitad del siglo V a.C. Había un vigor rebosante, una expansión geográfica y una e x p l o r a c i ón de las formas y d e los supue stos inherentes a las culturas regionales que comprendía la Segunda Tradición. El interesante análisis, hecho por Levey de los dibujos de las vasijas de Teotihuacán confirman la imagen; su interpretación tomó ciertos motivos decorativos como lo que los psicólogos l l a m a n “ la necesidad del logro ” . Ese f a c tor se correlaciona con creatividad, crecimiento y progreso.

El concluyó que fue precisamente al terminar el siglo, en el 300 d.C., cuando este trayecto se encontraba en su clímax, seguido rápidamente de una precipitada decadencia.52 El simbolismo religioso de los murales de la gran metrópolis ha sido interpretado también como muestra d e l a d e c adencia. S e piensa qu e los sa c e r dote s elaboraron la teología de Quetzalcoatl más de lo que la g e n t e c o mún podía comprende r y a plic a r pa r a 52.- El brusco punto álgido sucedió en la Primitiva Tlamimilolpa (200-300 d.C.). W. T. Levey, “Early Teotihuacán, An Achieving Society”, University of the Americas, Mesoamerican Notes 7-8 (1966), pág. 52. Comparar lo que se dice del Periodo II y Transición en el Monte Albán, que juntos ocupaban el siglo tres: “El intenso poder e individualidad de la Epoca II, naturalmente, desembocó en la Primera Epoca de Transición, que le sucedió”. Y hay “una sorprendente monumentalidad en el diseño de las urnas” y “gran fuerza y sensibilidad” en este “apogeo del arte de Oaxaca”. F. H. Boos, The Ceramic Sculptures of Ancient Oaxaca (South Brunswick, New Jersey: A. S. Barnes and Co., 1966) pág. 23.

53.- Enrique Fiorescano, “La Serpiente Emplumada, Tlatoc y Quetzalcoatl”, Cuadernos Americanos 133 (no. 2, marzo-abril de 1964):121-66.

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satisfacer sus necesidades básicas de adoración. 53 También es evidente el uso más manifiesto de drogas alucinógenas, aparentemente por la clase sacerdotal, a medida que avanza el Clásico.54 Además, ahora parece que no fue erigido casi ningún edificio público significativo después del año 300, a pesar de que la población continuaba siendo numerosa. 55 En cierto sentido Teotihuacán podía haber estado “viviendo de las rentas” una vez que entró en el siglo IV. No mucho después, comenzaron a aparecer con más frecuencia en e l a r t e h ombres armados, y se ha n e nc ontr a do e v i d e n c i as físicas de canibalismo, c e r c a de Teotihuacán, que datan del 450 d.C. 56 En todo esto parece que estamos presenciando la progresiva erosión de la esencia de la civilización y la barbarización de la tradición teocrática.

El mismo proceso estaba ocurriendo entre los pueblos de las tierras bajas de Guatemala y Yucatán, que hablaban maya. Situados hacia el límite de los centros de desarrollo, fueron ligeramente más lentos que otros pueblos en conseguir la completa expresión de la tradición Clásica. Eso significó que entre ellos el 54.- Furst, “Morning Glory and Mother Goddess”, pp. 196-201.

55.- Ignacio Bernal, “Discurso Pronunciado durante la visita del Sr. Presidente de la República a la Zona Arqueológica de San Juan de Tehotihuacán”, Boletín INAH (septiembre del 1964):4. Los argumentos de Millon y otros de que la datación por medio del carbono en la que se basaba la afirmación de Bernal no se podía aceptar fueron examinados por Daniel Wolfman en “A Re-evaluation of Mesoamerican Chronology: A.D. 1-1200” (Ph. diss., University of Colorado, 1973), pp.35-38, y contestó con fundamentos persuasivos.

También un intento de agrandar la Pirámide del Sol, dió sólo como resultado algunos cimientos incompletos. Rene Millon, “The Teotihuacan Map”, Urbanization at Teotihuacan, Mexico, vol. 1 (Austin: University of Texas Press, 1973) al pie de la figura 17a.

56.- William T. Sanders, The Cultural Ecology of the Teotihuacan Valley: A Preliminary Report of the Resuts of the Teotihuacan Valley Project (State College. Pennsylvania: Department of Sociology and Anthropology, 1965), pp. 179, 183. La fecha era del 450 d.C. aproximadamente.

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modelo teocrático comenzó y se desintegró al poco de alcanzar la madurez. Estos grupos, que los eruditos pensaron durante largo tiempo que eran totalmente pacíficos, ahora son vistos de una manera bastante diferente. En 1964, Samuel Lothrop dijo: “Se ha creído que los mayas llevaron una existencia pacífica. Sin embargo, desde el comienzo de la era Clásica se presenta a los victoriosos pisoteando a los cautivos, y estas escenas esculpidas en piedra aumentan en cantidad y complejidad con el paso del tiempo”.57 Doce años después nuevos hallazgos permitieron a Webster afirmar con mucha más firmeza que “se practicaba la guerra en las tierras bajas mayas por lo menos desde la Primera época Clásica (300-550 d.C.) en adelante”. 58 Ahora, incluso esa afirmación no consigue hacer justicia a nuestra imagen de las manifestaciones militares en los orígenes de la vida mesoamericana.

E n se m ejante escenario no pode mos ve r la exterminación de los nefitas, cerca del fin del siglo IV d.C., como un caso aislado causado por unos celos étnicos únicos. En cambio, lo que estaba sucediendo en esos tiempos era “una completa revolución por toda la faz de la tierra” (Mormón 2:8). Después que los nefitas se extinguieran, como grupo, las guerras entre l o s l a m a n itas y los “ladrones ” que que da r on c o n t i n u a ron siendo “extrem ada me nte f ur iosa s” (Moroni 1:2; Mormón 8:8). Nefi había visto en una p r o f e c í a que las “m ultitudes” de ge nte que permanecería después de Cumorah (1 Nefi 12:20-21) continuarían luchando, generación tras generación. La batalla “final” de los nefitas lo fue sólo desde el punto de vista nefita. Hacia finales del siglo IV, los nefitas sólo eran un grupo que no se distinguía de ninguna manera en particular de otros grupos (Mormón 5:1557.- Samuel K. Lothrop, Treasures of Ancient America (Geneva: Editions d´Art Albert Skira, 1974), pág. 107.

58.- Webster, Defensive Earthworks, pág. 6.

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17; Moroni 9:9-19) excepto quizás por ser poco numerosos (Mormón 4:17; 5:6; 6:8). (De manera similar, los relatos de los santos de los últimos días, n a t u r a l m ente, tienden a hacer de l via je de sus antepasados pioneros a Utah un hecho central en la historia del oeste americano, pero un punto de vista más amplio lo ve como una modesta, aunque altamente dramática, parte de una amplia corriente de migración hacia el oeste, a través de Norteamérica, que todavía no ha terminado.)

El comienzo de la fase militar de la decadencia nefita, tal como se describe en su registro, ocurrió cuando fueron expulsados del área de Zarahemla por los lamanitas provenientes de la antigua área de Nefi, en las tierras altas. En términos de la geografía que estamos utilizando, esto evidenciaría un notable despoblamiento del centro de Chiapas cerca del fin del periodo Clásico Inicial (alrededor del 350 d.C.), m i e n t r a s que los pueblos de la s tie r r a s a lta s g u a t e m a l tecas llenarían el vacío. El c a pítulo 8 presentará datos arqueológicos detallados que nos muestran precisamente esa secuencia. En resumen, en el emplazamiento de Mirador, que podía ser lo que los nefitas llamaban en aquel tiempo Angola o parte de la tierra de David (Mormón 2:4-5), la estructura clave, que está representada en el Túmulo 10, fue destrozada por un intenso fuego que destruyó totalmente el edificio. A un periodo de abandono le siguió una nueva población que tenía contactos culturales con las tierras altas de Guatemala.59 Esta fue la manifestación, a la que se puede dar una fecha próxima al 350 d.C. en el registro arqueológico, de una desaparición de la sociedad Clásica Inicial en el centro de Chiapas bastante general, seguida de un asentamiento disperso de un grupo sucesor.

59.- Pierre Agrinier, Mounds 9 and 10 at Mirador, Chiapas, Mexico, MARI 43 (1977), pág. 9.

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El trabajo arqueológico hecho en el área donde tuvo lugar la última batalla nefita -suponiendo que fuera alrededor de las montañas Yuxtla de Veracruz- no es lo suficientemente detallado como para que se puedan identificar evidencias de batallas. Algún día tendremos una imagen más clara; sin embargo, la historia, sin duda, era complicada como lo son todas las guerras.

Incluso mientras continuaban las guerras, obviamente la vida normal también continuaba en cierta medida.

Después de todo, el maíz y las alubias tenían que plantarse y cosecharse anualmente. Y se enseñó a la generación más joven gran parte del modelo de estructura social, el conocimiento y los valores. Entre el 400 y 500 d.C. se extendieron, cada vez más, a otras áreas “peces gordos” ambiciosos desde Teotihuacán, haciéndose con todo el control local que podían del lugar donde ellos estaban asentados. Estos mejicanos del centro parece que se enriquecieron a costa del tributo de las comunidades locales y gracias al comercio de objetos de lujo que ellos promovían. 60 Hacia el 500 d.C. se habían instalado en puntos clave, en el espectacular Tikal de las tierras bajas mayas, en Kaminaljuyu y en otros lugares, precisamente cuando e l n i v e l de cultura y prosperid a d de su á r e a de procedencia, del centro de Méjico, menguaba.

En cierta manera los logros culturales de esta época del Clásico Medio fueron notables, pero continuaba la tensión social. En Becán, en medio de la península de Yucatán, los aventureros de Teotihuacán parece que arrebataron el control a los dirigentes locales mayas, que anteriormente habían erigido un enorme muro alrededor del lugar para fortificarlo. Las excavaciones

60.- Ray T. Matheny, “Teotihuacan Influence in the Chenes and Rio Bec Areas of the Yucatan Peninsula, Mexico,” en Las Fronteras de Mesoamérica: las Memorias de la 14a Mesa Redonda, Vol. 2 (Mexico: Sociedad Mexicana de Antropología, 1976).

Figura 2 Comparación de los sucesos y de las tendencias en Mesoamérica y en el Libro de Mormón, tanto en la tierra del norte (áreas sombreadas), como en la tierra del sur (áreas en blanco).

(Los datos más antiguos están representados en la parte inferior, como lo estarían sus restos arqueológicos; por lo tanto, estudiar este gráfico de abajo arriba para seguir la secuencia cronológica.)

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han mostrado fragmentos de restos humanos en los escombros de alrededor del lugar, probablemente restos de una batalla. 61 Al mismo tiempo, la guerra y las tensiones prevalecían en otras áreas.

Ahora parece que el último aliento de lo que yo he denominado la Segunda Tradición llegó alrededor del 550 d.C. 62 Por entonces todos los principales centros estaban completando un cambio desde modelos de vida teocráticos a los seculares. Nunca más se pretendió mantener allí las formas de los viejos ceremoniales.

Primero se desmanteló el sistema de Teotihuacán, y eso fue como arrancar la piedra de la clave de un arco.

Y después del 534 d.C. (el monumento con fecha más tardía del Clásico Medio), los mayas del otro extremo de Mesoamérica, desfiguraron muchas de sus estelas talladas y no se molestaron en hacer otras durante casi setenta y cinco años.63 (Ver la figura 2.)

La nueva “mitad de la tradición” que surgió de las ruinas tenía, a decir verdad, diferentes objetivos que los de la civilización anterior, incluso aunque muchos de sus “adornos” culturales parecian iguales que los anteriores. “La glorificación personal, el culto a la guerra y la aparición de linajes dinásticos fueron las características de la nueva sociedad que surgía de los si g l o s p osteriores al 500 d.C . se ña ló J. Er ic Thompson. 64 “Bajo este nuevo orden de cosas, los asuntos que tenían que ver con lo sagrado eran 61.- Joseph W. Ball, The Archaeological Ceramics of Becan, Campeche, Mexico, MARI 43 (1977), pág. 170.

62.- Ver el apéndice y el diagráma de mi “A Mesoamerican Chronology, April 1977”.

63.- Gordon R. Willey, “The Classic Maya Hiatus: A Rehearsal for the Collapse?” en Mesoamerican Archaeology: New Approaches, ed. Norman Hammond (Austin:University of Texas Press, 1974), pp.

417-30.

64.- Lothrop, Treasures of Ancient America, pp. 96-107; J. E. S Thompson, Archaeological Synthesis of the Southern Maya Lowlands, HMAI 3 (1965), pág. 343.

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secundarios en vez de primarios. La religión se convirtió en un medio con fines seculares en vez de ser un fin en si misma. Los sacerdotes servían a los gobernantes y sus propósitos; antes, por lo menos, se había dado la apariencia de que los cultos o “iglesias” eran centrales. En el periodo Clásico Final (600-830 d.C.) los objetivos eran claramente el prestigio, la riqueza y el dominio del linaje.

En ese punto, el curso que siguió el resto de la h i st o r i a mesoamericana hasta la lle ga da de los españoles es claro. Se extendieron prácticas bárbaras como el sacrificio humano (comparar con Mormón 4 : 1 5 ; M o roni 9:8-10). L a gue r r a lle gó a institucionalizarse; de hecho los eruditos a veces han c a r a c t e r i z ado toda la era Post- Clá sic a c omo “militarista”. Los toltecas de esa era fueron un grupo de personas que durante un periodo de varios siglos buscaron heredar las glorias que veían reflejadas en las r u i n a s y las tradiciones clásicas. Su ma ne r a de proceder era, con arta frecuencia, conseguir, partiendo de un centro de poder político ya existente, explotar un área en particular y a la población sometida. Los documentos tradicionales como el Popol Vuh de Guatemala muestran cómo funcionaba el sistema. (No es exagerado compararlo con una “familia” mafiosa con “derechos territoriales” en los negocios ilícitos de una determinada ciudad.) Y esto nos trae de vuelta a los aztecas, los últimos que pretendían ser toltecas.

Lo que hemos estado viendo, en todo este resumen demasiado breve, sobre lo que ocurrió en Mesoamérica es lo que el Libro de Mormón nos dice de su historia cultural; cuando se lee cuidadosamente, concuerda con l a s l í n e a s principales de la su c e sión histór ic a mesoamericana. En algunos puntos esta concordancia es realmente asombrosa. No entran en conflicto serio

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en ningún punto, si nos damos cuenta del punto de vista subjetivo que inhibió de escribir más detalles a los escribas que guardaron el registro para el linaje de Nefi.

Hay otra cuestión que también es vital. Los Santos de los Ultimos Días siempre han repetido lo que el mismo Libro de Mormón dice, que está dirigido principalmente a los descendientes de los antiguos pueblos cuya historia presenta. Pero nunca ha estado claro cómo se tenía que hacer la conexión entre, digamos, Nefi en el desierto arábigo, en un extremo del tiempo, y por, el otro, al indio moderno. Ninguna c o n e x i ó n histórica ni vinculación psic ológic a funcionará a menos que se pueda establecer una continuidad creíble del uno al otro. Hacer eso exige prestar atención a esos pueblos que ocuparon América, y e sp e c i a lm ente Mesoam érica, de spué s de que terminara el relato del Libro de Mormón. Debemos preocuparnos por ellos, porque están en la línea de descendencia cultural y biológica desde Lehi hasta sus descendientes modernos. Si esos descendientes van a volver sus corazones a sus padres (Malaquías 4:6; 3 Nefi 25:6), ¿cómo lo podrán hacer a menos que les ayudemos a relacionarse con sus antepasados del 1600, del 1300 y del 600 d.C.? Para algunas personas las formas de vida que se han transmitido a través de las tradiciones mesoamericanas son una herencia que hay que comprender, no meramente unas trivialidades exóticas. Nosotros, que tenemos una herencia diferente deberíamos estar llenando las lagunas, conectando el pasado real y el presente real -concreta, creíble y verazmente- y no simplemente continuar construyendo h i st o r i a s y espectáculos que despué s lla ma mos “lamanitas”. Si los Santos de los Ultimos Días creen que el Libro de Mormón es real, como dicen, deberían tratar su marco geográfico como una realidad.

4 Los Primeros Nefitas en su Marco Geográfico Suponiendo que el emplazamiento geográfico y cultural presentado en los capítulos anteriores es sólido, ahora podemos presentar los hechos en el marco del mismo. A partir de ahora, con la excepción del capítulo 7, seguiremos, más o menos, el orden del registro del Libro de Mormón, situando a los actores y a los sucesos en sus lugares para ver cómo el conocer la cultura y la geografía arroja nueva luz sobre este antiguo libro.

Lehi y su grupo botaron y dirigieron su nave hacia el océano Indico desde la costa sur de la península arábiga. 1 Sin duda los vientos les llevaron por las mismas rutas que usaron después los barcos árabes, chinos y portugueses, tocando la India y finalmente la Península Malaya. Desde ese punto, el barco de Nefi probablemente se deslizó por las islas del Pacífico Occidental, para después, a través de alta mar, llegar al n o r t e d e l ecuador donde arriba r ía n a tie r r a , aproximadamente a 14 grados de latitud norte. En el Libro de Mormón, Nefi no nos deja información acerca de la ruta, ni tampoco nos dice, en términos actuales, donde desembarcó, pero cuando analizamos las declaraciones del Libro de Mormón sobre la

1.- 1 Nefi 17:1-8; 18:8; Lynn y Hope Hilton, In Search of Lehi’s Trail (Salt Lake City: Deseret Book, 1976), pp. 105-15.

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geografía y otros acontecimientos, la “tierra de la primera herencia” solo puede estar situada en la costa oeste (del Pacífico) de América Central (1 Nefi 18:23; Alma 22:28; ver capítulo 1).

Para el 75 a.C. los nefitas distinguían tres sectores a lo largo del extremo occidental de la tierra del sur; todos “corrían a lo largo del mar”. Estos eran, de sur a norte, (1) “Hacia el oeste, en la tierra de Nefi, en el sitio de la primera herencia de sus padres,” (2) “hacia el oeste, en la tierra de Nefi,” (3) “al oeste de la tierra de Zarahemla” (Alma 22:28). Cuando el grupo de Nefi huyó de la primera de estas zonas por temor a sus hermanos mayores, viajaron “muchos días”, y fueron a parar a un lugar al que pusieron el nombre de su líder, Nefi. Todavía no estaban lejos de la costa (2 Nefi 5:78). Esto sugiere que la ciudad de Nefi no estaba justo después del primer lugar de desembarque tierra adentro (si hubieran viajado “muchos días”, tierra adentro, habrían ido a parar lejos del mar; así que yo deduzco que debían de haberse trasladado hacia el norte, a lo largo de la franja litoral para después ir tierra adentro). La única alineación geográfica en que se puede acomodar tanto 2 Nefi 5 como Alma 22 es algo parecido a lo que se muestra en el mapa 5. El capítulo 1 presenta las razones por las que la ciudad de Nefi se encontraba con probabilidad en el Valle de Guatemala; es más probable que la parte que se encuentra más al sur de la costa del Pacífico de Guatemala o del colindante San Salvador fuera donde el grupo de Lehi desembarcó y se asentó inicialmente.

Mientras tanto, en esta tierra costera inicial, la colonia inmigrante plantó las semillas que habían traído de Jerusalén. Estas prosperaron, informa Nefi, (1 Nefi 18:24), pero ¿qué les ocurrió después? La experiencia de los pioneros sugiere que el éxito inicial d e u n cultivo importado no quie r e de c ir necesariamente que mantenga su mismo vigor. Las plantas que florecen no siempre dan a cambio una

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buena semilla. El obispo Diego de Landa en el siglo XVI usó un lenguaje muy similar al de Nefi: “Les hemos puesto [a los indios] a cultivar mijo [europeo] y c r e c e m a ravillosamente y es un bue n tipo de sustento.”2 Pero casi cuatro siglos después, cuando la institución Carnegie, de botánicos, buscó el inventario de plantas de esa área, no pudieron encontrar ningún resto del mijo del que Landa había hablado tan entusiastamente.3 No se dice lo que ocurrió después con las plantas de esas semillas que el grupo de Lehi transportó a través del océano, pero por lo menos hacia el 130 a.C. el m a í z - u n a planta nativa de A mé r ic a - se ha bía convertido en la principal cosecha en la tierra de Nefi.

Mosíah 7:22 y 9:9 sitúan a este cultivo el primero en la lista de provisiones de alimentos zenifitas, y sus v e c i n o s l a m anitas querían prin c ipa lme nte ma íz ( v e r sí c u l o 14). E l m aíz es una pla nta ta n completamente dependiente del hombre que no crece en terreno salvaje. Desde que fue cultivada por primera vez, miles de años antes de que llegaran los nefitas, tuvo que ser cuidado por manos humanas y transmitido de generación en generación. No se nos da ninguna pista de quién enseñó a los descendientes de Lehi a cultivar el maíz ni de quién les dio la semilla.

Naturalmente el pueblo de Zeniff -los cultivadores de maíz que se citan en Mosíah 9- vinieron de Zarahemla, pero ¿de dónde lo obtuvieron ellos? La fuente obvia, e n t é r m i nos del L ibro de Mor món, se r ía los supervivientes jareditas. ¿Qué podemos decir de las condiciones de vida en la tierra de la primera herencia? La llanura costera donde habría tenido lugar el desembarque de Lehi era incómodamente cálida y húmeda. Esa climatología 2.- A. M. Tozzer, ed., Landa’s Relacion de las Cosas de Yucatan, HUPM 18 (1941), pág. 196.

3.- Ibid.

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favorecía el crecimiento rápido del cultivo, pero el clima era desagradable para los colonizadores. Los nefitas huyeron pronto a la tierra de Nefi, donde la elevación permitía vivir con más comodidad. Tal como N e f i c u e nta la historia, los lama nita s que se encontraban en las cálidas tierras bajas eran cazadores nómadas, sedientos de sangre, casi desnudos y ociosos (2 Nefi 5:24; Enós 1:20). Las circunstancias de la vida en ese medioambiente podrían explicar algunas de esas características. Muchos siglos después los españoles hablaron en términos similares de los nativos de la misma área. El manuscrito de Tomás Mendel, que data aproximadamente del 1550 d.C., sólo una generación después de que los primeros españoles llegaran al área, informaba que los hombres indios de la costa del Pacífico de Guatemala “pasaban su vida entera tan desnudos como habían nacido.” 4 Esa práctica puede haber parecido una reacción razonable al clima opresivo. Al final del siglo XVII, Fuentes, sacerdote católico, y Guzmán contrastaron la “lasitud y pereza” de estos habitantes de las tierras bajas con la energía de los de las tierras altas.5 En lo referente a la forma de ganarse la vida, la maraña de bosque y pantano a lo largo de la propia costa debe de haber sido demasiado difícil de cultivar eficazmente para los lamanitas r e c i é n l l egados, puesto que no a dquir ie r on de inmediato la habilidad del cultivo en ese lugar. (Quizás ellos, o sus padres, ni siquiera habrían sido granjeros en Palestina). Pudo haber sido económicamente 4.- Felix W. McBryde, Cultural and Historical Geography of Southwest Guatemala, SISA 4 (1945), pág. 148.

5.- Ibid. pág. 33. Mendel también escribió que los indios de la áreas más cálidas eran más oscuros de piel que los de las tierras altas, que parecían poco diferentes de los españoles. Citado en McBryde, pág. 9. Existe la posibilidad de que la “marca” de la piel oscura que se puso a los lamanitas pudo haber surgido de matrimonios mixtos de los primeros de éstos con algún pueblo que ya residía allí.

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inteligente para ellos el cazar y recoger el abundante alimento natural de los estuarios, mientras que el calor húmedo hacía comprensible, una vez más, su falta de energía.

La Tierra de Nefi Es bastante seguro que el grupo de Nefi se asentó en el valle de Guatemala, o, como ellos lo llamaron, la tierra de Nefi. La línea divisoria continental pasa a través del valle, actualmente la ciudad de Guatemala, y l a a n t i g u a ciudad de N efi (K amina ljuyú) a una elevación de aproximadamente 5.000 pies. Las aguas de un lado de la ciudad fluyen hacia el este, hasta el Caribe, las del otro lado al Pacífico. Este es el más valle grande y productivo de las tierras altas de G u a t e m a la. E l clima es famoso: pr ima ve r a l y templado, con sólo unas lluvias frías y borrascas poco frecuentes -un maravilloso lugar para asentarse.6 El río que conduce el agua fuera del valle hacia el suroeste proporciona un paso entre las montañas que haría cualquier cosa excepto invitar al grupo de Nefi a “subir” mientras se trasladaba a lo largo de las tierras bajas durante su huida.

Sobresalen dos razones por las que el valle de Guatemala debería considerarse la tierra original de N e f i . L a primera es que el empla z a mie nto de Kaminaljuyu fue durante muchos siglos el centro cultural dominante de las tierras altas de Guatemala, el lugar más importante en varios cientos de millas 6.- A. C. y A. P. Maudslay dijeron del área de Guatemala/Nefi en A Glimpse at Guatemala (London, 1899), pág. 24: “El clima parecía ser absolutamente perfecto, y el resplandeciente cielo azul, el brillante sol, ensombrecido de vez en cuando por las nubes en forma de copos que uno asocia con el viento alisio, la temperatura nunca ni demasiado cálida ni demasiado fría, y la deliciosa frescura del aire agitado por una suave brisa me produce un sentimiento de alegría que nunca pensé experimentar en un país tropical. Todo esto suena demasiado bien para ser verdad, pero no es una descripción exagerada del clima.”

DETALLES QUE SE PROPONEN PARA LA TIERRA DE NEFI (VALLE DE GUATEMALA)

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alrededor. El gran tamaño de Kaminaljuyu (por lo menos de una milla cuadrada) y sus impresionantes construcciones subrayan su importancia esencial y la del valle. El Libro de Mormón describe la tierra de Nefi como la dominante entre las que la rodean en un grado similar. Una segunda gran razón para considerar que Nefi se encontraba aquí es que las costumbres, los detalles del terreno, y la datación de los restos arqueológicos se correlacionan muy de cerca con lo que nos dice el Libro de Mormón. Después veremos algunas de estas características.

Establecido en este emplazamiento, el grupo de Nefi empezó a reproducir algunos aspectos de la civilización de la tierra de Jerusalén tal y como ellos los recordaban. Nefi atribuye a la inspiración divina la ayuda que recibió para abordar los problemas a los que se enfrentaba la colonia. Estuvo contento de dejar que ciertos aspectos de la vida israelita desaparecieran porque los consideraba inicuos (2 Nefi 25:1-2, 6).

Transmitió tanto conocimiento práctico como pudo. La metalurgia y el cuidado de los animales se mencionan como parte del legado tecnológico (ambos recibirán comentarios por separado en el capítulo 7). Pero puesto que se hacen numerosas afirmaciones sobre la construcción de un templo bajo la dirección de Nefi, v a m o s a v er lo que nos pueden de c ir sobr e sus características probables otras fuentes que no son las escrituras.

El primer templo se construyó “según el modelo del templo de Salomón” (2 Nefi 5:16), una estructura que Nefi mismo había visto muchas veces en Jerusalén, porque el antiguo edificio todavía se encontraba en su lugar cuando Lehi y su familia dejaron la tierra de Judá. ¿Cómo se construyó este templo americano?

Nefi nos asegura que con detalles diferentes a los modelos del Viejo Mundo (2 Nefi 5:16). Los nefitas utilizaban materiales distintos, así que las técnicas de construcción no podían ser las mismas que las que se

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emplearon en el modelo palestino. De tal forma, cuando Nefi dice que “la manera de su construcción” era la misma que en Jerusalén, puede que sólo hubiera querido decir que el modelo general era similar. ¿Cuál era ese modelo, y cuál era su función?

El templo de Salomón fue construido sobre una plataforma, así que la gente “subía” literalmente a él.

Dentro había distintas habitaciones de diferentes grados de santidad. Fuera del propio edificio había un patio o plaza rodeado de un muro. En ese espacio se realizaban los sacrificios, sobre altares con forma de terrazas o escalones. Los niveles de la estructura del altar representaban el universo estratificado tal y como lo concebían los israelitas y otros pueblos del Oriente Próximo.7 El edificio del templo estaba orientado para hacer que los primeros rayos -considerados “la gloria de Dios”- de la salida del sol del día del equinocio de otoño (el 21 de marzo o de septiembre) brillaran a través de las puertas del templo, que se abrían para la ocasión, yendo a parar directamente a la parte más sa g r a d a . 8 G eneralmente esos mismos r a sgos c a r a c t e r i z aban a los comple jos te mplos mesoamericanos. El edificio sagrado, que era el templo en sí, tenía un tamaño modesto, mientras que el área del patio recibía una gran atención. Torquemada, uno de los primeros sacerdotes españoles del Nuevo Mundo, comparó el plano de los templos mejicanos con los del templo de Salomón, y un erudito actual está de acuerdo en esto.9 7.- G. E. Wright, “In the Days of Israel´s Glory,” en Every Day Life in Bible Times (Washington: National Geographic Society, 1967), pp. 20-27; Roland de Vaux, Ancient Israel: Its Life and Institutions (London: McGraw-Hill, 1961), pp. 274-75, 282-87, 31325; Ezequiel 43:1-17.

8.-F. J. Hollis, The Sun-Cult and the Temple at Jerusalem: Myth and Ritual (London, 1933); Julius Morgenstern, The Fire upon the Altar (Chicago: Quadrangle, 1963).

9.- Laurette Sejourne, “El Templo Prehispánico,”Cuadernos Americanos 149 (Noviembre-Diciembre de 1966):143, a lo largo del artículo cita a Torquemada y da su propia visión.

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El área de la ciudad de Guatemala que se sugiere como la ciudad inmediata a Nefi. (Cortesía de Richard Jones.)

Parte del Kaminaljuyu, el gran emplazamiento, dentro de la ciudad de Guatemala, que cualifica para ser la ciudad de Nefi. (Cortesía de Richard Jones.)

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Hoy en día el emplazamiento de la ciudad de Nefi está tan cubierto de edificios y expoliado por el c r e c i m i e n to de la ciudad de Gua te ma la que probablemente nunca sabremos mucho más sobre la c i u d a d a ntigua que lo poco que nos pe r mite n vislumbrar las limitadas excavaciones arqueológicas q u e y a se han hecho. N o hay e spe r a nz a de que recuperemos evidencias firmes del templo original de Nefi, pero cabría esperar que el modelo que él siguió sentara un precedente que pudiera repetirse tiempo d e sp u é s. L as características s a lomónic a s que impresionaron a Torquemada podrían tener sus raíces e n l o q u e N efi y su pueblo in tr oduje r on ha c e aproximadamente 2.500 años.

Los siglos después de la muerte de Nefi y Jacob apenas se describen en el Libro de Mormón. Ni el registro de escritura ni la arqueología nos dice mucho de cómo se desarrollaba la vida en esa época, pero la Universidad del estado de Pensilvania, a fines de 1960, i n v e st i g ó algunos restos de la oc upa c ión de Kaminaljuyu que databan de entre el siglo III al VI a . C. , e l p eriodo que los libros de Enós y Omni describen tan brevemente. La colonia tenía ya un buen tamaño. Los excavadores interpretan que había sido ocupada por varios grupos familiares o de linaje (observar Jacob 1:13), viviendo cada uno de ellos en un sector diferente del emplazamiento.10 En esa época, el área sagrada central parece haber consistido en hileras de grandes túmulos funerarios. Probablemente éstos eran en donde se enterraban y honraban a los ancianos de los grupos de linaje. 11 Esta costumbre 10.- Joseph W. Michels, “Political Organization at Kaminaljuyu: Its Implications for Interpreting Tehotihuacan Influence,” en Teotihuacan and Kaminaljuyu: A Study in Prehistoric Cullture Contact, ed. William T. Sanders y Joseph W. Michels (State University, Pennsylvania, Pennsylvania State University Press, 1977), pp. 451-67. Michels apura sus evidencias, pero su idea general está bien sustentada.

11.- Willian T. Sanders, “The Settlement Pattern Test Trenches,” en Kaminaljuyu Proyect- 1968 Season. Part 1. The Excavations.

PSUO 2 (1969), pág. 165.

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concuerda básicamente con el tratamiento que se les daba, cuando morían, a los líderes venerados de los grupos de linaje israelita en Palestina.12 Quizás durante los siglos de guerra y obstinación que hubo después de que Nefi y Jacob murieran (Enós 1:22-24), el templo original cayó en desuso como centro de las prácticas religiosas, a la vez que se ponía énfasis en los ritos de enterramiento de los patriarcas de los grupos. Por lo menos no sabemos nada del templo entre los días de Jacob y la época en la que los zenifitas reocuparon la tierra, aproximadamente 400 años más tarde (Jacob 1:17; Mosíah 11:10, 12; comparar con Alma 10:2).

Alrededor del 275 a.C. “la parte más inicua de los nefitas” había quedado destruida, al parecer en guerras con los lamanitas (Omni 1:5-7), mientras que los lamanitas, al parecer, habían florecido, por lo menos en número. El porqué los lamanitas tenían que haber llegado a ser “mucho más numerosos que los nefitas” (Jarom 1:6) ha sido tratado en el capítulo 2. Los n e f i t a s s e representan a sí mismos c omo completamente civilizados (Jarom 1:8) y por lo tanto, lógicamente, habían de ser más numerosos que los lamanitas. Casi invariablemente los cultivadores asentados -los nefitas- suelen alcanzar un nivel de población mucho más elevado que un pueblo que es esencialmente de cazadores. Entonces, ¿de dónde vinieron todos esos lamanitas?

L a r e sp uesta puede ser qu e los la ma nita s procedentes del grupo de inmigrantes original llegara a dominar sobre una población nativa de personas que ya estaban esparcidas por el territorio cuando llegó Lehi. En lo que atañe a los nefitas, tratarían a esa población sometida de la misma manera que a los 12.- Ver referencias en mi artículo “The Significance of an Apparent Relationship between the Ancient Near East and Mesoamerica,” en Man Across the Sea, ed. Carroll L. Riley et al.

(Austin: University of Texas Press, 1971), pp. 229-30.

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lamanitas originales, incluso aunque entre ellos hubiera algunas diferencias físicas y culturales evidentes. “Y malditos serán los descendientes de aquél que se mezcle con la posteridad de ellos; porque serán maldecidos con la misma maldición. Y el Señor lo habló; y así fue.” (2 Nefi 5:23). Esto suena a hecho histórico más que a una simple advertencia para los futuros nefitas. La ferviente ambición de Lamán y Lemuel de ser dirigentes les habría conducido a intentar dominar, no sólo a los nefitas (2 Nefi 5:3; 14), sino a cualquiera que estuviera por los alrededores.

L o s S a ntos de los U ltimos Día s no e stá n acostumbrados a la idea de que en el escenario del Libro de Mormón hubiese otros pueblos además de los descendientes directos de Lehi. Pruebas evidentes provenientes de estudios arqueológicos e históricos n o s a f i r m an que esos pueblos se e nc ontr a ba n realmente allí, así que necesitamos entender cómo se acomoda el relato del Libro de Mormón a ese hecho.

Anteriormente hemos visto la naturaleza del Libro de M o r m ó n com o una historia de l lina je de los descendientes de Nefi. No dice ser, y claramente no lo es, una historia en nuestro sentido actual de ese término; nunca pretende dar una imagen sistemática de ‘lo que ocurría” por toda su área geográfica. En Mesoamérica, los registros de linaje nativos de fecha posterior hacían lo mismo: interpretaban los pueblos y los sucesos desde el punto de vista del grupo de élite que guardaba cada registro.13 Algunos linajes nobles y ambiciosos se trasladaban de un sitio a otro buscando pueblos locales a los que someter. Esto se aplica a los grupos de teotihuacanos, “toltecas”, cuicatecas, mixtecas, y otros. Si la suerte les favorecía y caía el poder en sus manos, el pueblo subyugado a menudo 13.- Lawrence H. Feldman, “Tollan in Central Mexico: The Geography of economic Specialization,” Katunob 8, nº3 (febrero de 1973):3.

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e n c o n t r a b a conveniente “seguir la c or r ie nte ” , falsificando sus propias genealogías, subordinando sus tradiciones originales, y reescribiendo su historia para hacer que se ajustara, donde fuera posible, a la versión oficial de los gobernantes. (En ciertos círculos sociales d e l o s E stados U nidos se ve esta c ompr e nsible t e n d e n c i a en el fenóm eno del “ a nte pa sa do de l M a y f l o w er”.) U n estudio citado a nte r ior me nte mostraba que la historia tradicional del oeste de Méjico, que aseguraba proporcionar el origen del p u e b l o t a rascano, no encajaba c on los he c hos arqueológicos; la población básica había estado allí mucho antes de la llegada del grupo cuya tradición aseguraba que la historia comenzó con su llegada.14 De manera similar, se sabe ahora que la famosa tradición maorí que asegura que el primer asentamiento en Nueva Zelanda ocurrió hace siglos, cuando llegó un conjunto de canoas en particular, está excesivamente simplificada; ya había otros pueblos allí. En las tradiciones se ignoró a los nativos, al parecer de poca importancia para los más poderosos recién llegados. 15 Y en la actualidad, la fecha, familiar para el escolar, de que Roma se fundó en el 753 a.C. ha caído víctima del mismo fenómeno. Se nos dice que “La evidencia arqueológica más reciente sugiere que allí había una próspera confederación de ciudades latino-parlantes, de las que Roma era miembro, por lo menos 200 años antes de esto”. El arqueólogo clásico John Ward Perkins puso el dedo directamente sobre los problemas que plantea el tratamiento de este tipo de “historia”: 14.- Marie K. Freddolino, “An Investigation into the ‘PreTarascan’ Cultures of Zacapu, Michoacan, Mexico” (Tesis, Yale University, 1973).

15.- Richard A. Shutler, Jr., y Mary E. Shutler, Oceanic Prehistory (Menlo Park: Cummings, 1975), pág. 86; D. R. Simmons, The Great New Zealand Myth: A Study of the Discovery and Origin Tradition of the Maori (Wellington: A. H. y A. W.. Reed, 1976).

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“Las teorías antiguas eran demasiado simples.” 16 Y parece que así es la teoría sostenida por muchos Santos d e l o s U ltim os D ías de que las c ultur a s india s empezaron de cero, en una tierra virgen, alrededor del 600 a.C. Los descendientes de los dirigentes, pero no necesariamente todos sus súbditos, consideraban el desembarco de Lehi como una fecha clave.

Los estudios lingüísticos y arqueológicos nos a se g u r a n que había habitantes e n la c osta de Guatemala poco después del 600 a.C., pero podían haber sido pocos en número. El hecho de que la tradición olmeca (relacionada con los jareditas) se e n c o n t r a r a entonces en su última f a se de desintegración significaba que los que quedaban viviendo en el área del desembarco de Lehi habrían estado desorganizados, y no dispuestos a desafiar a los misteriosos recién llegados. La ambición de Lamán y Lemuel (podríamos compararlos con Cortés) bien p o d r í a h aber impulsado a los inmigr a nte s a la dominación y a inducir a los habitantes locales a rehacer sus puntos de vista para que estuvieran de acuerdo con la historia que contaban los gobernantes inmigrantes, haciendo de una manera efectiva que los recién llegados reemplazaran a los anteriores jefes olmecas a los que ellos habían estado sirviendo. La rápida expansión numérica de lamanitas, que se sugiere en el registro nefita, tenía que deberse más a un escenario de este tipo que a una improbable y dramática expansión biológica o a una florescencia ecológica de Lamán, Lemuel y compañía.

16.- “When Was Rome Really Built?” Christian Science Monitor, 10 de marzo de 1976. Otro rápido bosquejo, esta vez de Africa, ver I. G. Cunnison, History on the Luapala (London: Oxford University Press, 1951).

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Desde Nefi hasta Zarahemla Los problemas internos y los ataques lamanitas forzaron finalmente a la tradición profética de los n e f i t a s a buscar un nuevo hoga r. Así c omo anteriormente Nefi había tenido que escapar de sus enemigos, en su primer asentamiento de la costa, alrededor del 210 a.C., a Mosíah “le advirtió el Señor que saliera de la tierra de Nefi”, y “salieron de la tierra para el desierto17.” El y su pueblo fueron guiados por Dios “hasta que llegaron 18 a la tierra que se llama la tierra de Zarahemla”. (Omni 1:12-13). En términos geográficos, que se han presentado en el capítulo 1, Mosíah descendió de las tierras altas de Guatemala a la c u e n c a d e desem bocadura del r ío Sidón. “ Y d e sc u b r i e ron a un pueblo llam ado e l pue blo de Zarahemla . . . Y en la época en que Mosíah los descubrió, habían llegado a ser numerosos en extremo” (Omni 1:14, 17), por lo menos en comparación con el grupo de Mosíah.

Parece ser que “el pueblo de Zarahemla” se llamaba así por su líder, el cual informó a Mosíah de que sus antepasados habían llegado del área mediterránea por barco y de que él era descendiente de “Mulek” hijo de Sedequías, el último de los reyes de Judá antes del exilio. El viaje llegó primero a la tierra del norte, para después seguir hacia el sur. 19 Probablemente se asentaron primero en el emplazamiento de la costa este, conocido anteriormente como “la ciudad de Mulek” (obsérvese Alma 8:7) “Y de allí llegaron hasta el desierto del sur” (Alma 22:31), donde más tarde los encontraría Mosíah. Las diversas facciones habían 17.- En inglés wilderness se traduce mejor como yermo.

18.- En inglés came down que implica que bajaron.

19.- En mi artículo “The Twig of the Cedar,”Improvement Era 60 (1957):330ff.; reimpreso como “Bible Prophecies of the Mulekites” en A Book of Mormon Treasury (Salt Lake City: Bookcraft, 1959), pp. 229-37 se habla de sugerentes relaciones entre el viaje mulekita y las tradiciones mesoamericanas.

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luchado entre ellas; en ese momente Zarahemla era sólo jefe de un grupo (Omni 1:17). Si la ciudad de Zarahemla se llamaba así por él (o su padre); su grupo no habría estado en ese lugar durante mucho tiempo, aunque podían haber vivido en esos lugares en general por algún tiempo.

Esos viajeros mediterráneos probablemente hicieron lo mismo que los lamanitas, esto es, utilizar las habilidades y el conocimiento superior que habían traído cosigo para conseguir el dominio sobre los habitantes locales que quedaban de la civilización anterior. Para cuando Mosíah llegó donde estaban e l l o s, d e bían de representar una me z c la de características en las cuales los rasgos americanos h a b r í a n ensom brecido la cultur a isr a e lita que conservaban, como da a entender Omni 1:17. En la Stela 3 de La Venta, que cumple los requisitos para ser la ciudad de Mulek, se representa una reunión entre un líder local y un jefe inmigrante con características faciales que se encontrarían fácilmente en Tierra Santa. Por lo menos arqueólogos prominentes han interpretado la escena de esa manera. 20 ¿Podría ser Mulek el que se representa, en un saludo ceremonial a los nativos? La fecha de la Stela 3 es incierta, pero los mejores juicios arqueológicos la sitúan en el siglo VI a.C., la época en la que el grupo de Mulek habría 20.- Se encuentra una interesante discusión sobre la Stela 3 en Indian Art of Mexico and Central America (New York: Knolf, 1957), pág. 77 de Miguel Covarrubias. Se encuentra una restauración de la escena en America’s First Civilitation: Discovering the Olmec (New York: American Heritage Publishing Co. and Smithsonian Institution, 1968), pág. 59. de Michael D. Coe. Tatiana Prouskouriakoff señala sobre la escena que: “Lo que se deduce es que estas dos figuras representan dos diferentes grupos raciales de pueblos, y se deduce que, al final, el grupo del extranjero barbado ganó ascendencia y se borró el retrato del gobernador nativo.” “Olmec and Maya Art: Problems of their Stylistic Relation”, en Dumbarton Oaks Conference on the Olmec, ed. Elizabeth Benson (Washington: Dumbarton Oaks, 1968), pág. 122.

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desembarcado. 21 Otros datos sostienen la posibilidad de que los que llegaron a La Venta fueran viajeros provenientes del Mediterráneo oriental (“fenicios”).22 L o q u e encontró Mosíah se c la r if ic a c on un detenido examen del emplazamiento geográfico de la ciudad de Zarahemla y sus inmediaciones. Para hacer eso daremos un salto hacia delante en el tiempo con el fin de examinar un hecho revelador que tuvo lugar entre los nefitas aproximadamente 110 años después de que Mosíah llegara a Zarahemla. Por aquel entonces un tal Amlici estaba intentando derrocar la estructura política nefita de “los jueces” para proclamarse a sí mismo como monarca (Alma 2:1-8). Se originó una batalla en el lado oriental del río Sidón. (Ver el mapa 8.)

Amlici y sus seguidores fueron expulsados por la mayoría nefita desde el campo de batalla inicial hacia el sur y este, hasta la tierra alta del valle de Gedeón.

D u r a n t e la noche los am licita s le va nta r on e l campamento en secreto, descendieron hasta el río, más allá, corriente arriba, y lo atravesaron. Allí fijaron un punto de encuentro con un gran ejército lamanita que bajaba de la ciudad de Nefi, debido a un acuerdo previo para atacar Zarahemla. Informadas por sus e sp í a s d el giro que estaban toma ndo los acontecimientos, las fuerzas nefitas abandonaron Gedeón apresuradamente por el río para interceptar a los invasores antes de que, como los nefitas temían, “se apoderaran de nuestra ciudad” (Alma 2:25).

Podemos imaginárnoslos tomando, a toda prisa, la ruta más directa que les llevara al último vado posible del río, donde pudieran frenar al enemigo. Precisamente cuando estaban atravesando la corriente, las fuerzas 21.- John L. Sorenson, “A Mesoamerican Chronology: April 1977,” Katunob (febrero de 1977):41-55.

22.- El material “fenicio” se encuentra en el libro de Irwin Fair Gods and Stone Faces, (New York: St. Martin’s Press, 1963), pp.

171-75.

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lamanitas-amlicitas, “tan numeros[a]s, casi cual si fueran las arenas del mar” (versículo 27), chocaron con ellos en la ribera occidental. En un arranque de energía, los nefitas ganaron ese día, haciendo huir a sus oponentes y matando muchos de ellos.

A p a r t ir de esta historia ob te ne mos va liosa información sobre la geografía local. La ciudad de Zarahemla estaba en el lado occidental del río y probablemente al lado del mismo (Alma 2:15, 25-27).

Más tarde Alma bautizó al pueblo de la tierra de Zarahemla en el río Sidón (Alma 4:4; 6:1-2, 7), lo que confirma que la ciudad y su área de asentamiento próxima se prolongaba a lo largo del río y estaba bastante cerca de él. Esta idea se ve fuertemente reforzada por lo que ocurrió un año después del asunto amlicita. Se culpaba de la escasez de alimentos de la ciudad de Zarahemla a “la pérdida de sus campos de grano que los lamanitas hollaron y destruyeron” durante la batalla y su fuga (Alma 4:2). Aparentemente las tierras agrícolas más productivas se encontraban concentradas justo al lado del río, un poco más arriba de la ciudad.

El registro de la batalla subraya cuán pequeña era la cercana tierra de Zarahemla en territorio y población en el siglo I a.C. Una tierra extensa difícilmente podría haber sufrido hambre como resultado de la pequeña superficie que podía ser pisoteada por los pies de hombres que luchaban y huían. Más de un siglo antes la escala era aún más limitada.

Evidentemente lo que se encontró el grupo de Mosíah fue una pequeña unidad centrada en una ciudad de tamaño considerable, con pueblos remotos dependientes de ella por el comercio, la administración y la adoración religiosa. No solamente había pocos habitantes sino que también su política era sencilla, porque ni siquiera Zarahemla reclamó el título de rey.

(Las tareas concretas de gobierno eran ligeras, porque, años más tarde, después de haber crecido más, el rey

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Benjamín tuvo tiempo para sustentarse personalmente a sí mismo a la vez que llevaba a cabo las tareas del g o b i e r n o [Mosíah 2:14]. E n aq ue llos pr ime r os tiempos, la esencia del reinado consistía claramente más en una presencia simbólica que en el tener amplias f u n c i o n e s .) L os residentes loc a le s e stuvie r on rápidamente de acuerdo en que Mosíah, un completo extraño que se había dejado caer allí entre ellos, se convirtiera en su rey (Omni 1:14, 19). ¿Cómo pudieron e st e h o m bre y su grupo de intr usos r e c ibir una b i e n v e n i d a tan calurosa y despué s e nc a ja r ta n hábilmente en el hueco político dominante de la sociedad? Parte de la respuesta se puede encontrar en los mayores requisitos que cumplía Mosíah para ser rey. En la antigüedad, la gente quería que sus reyes tuvieran unas credenciales validas. La aprobación de la población de súbditos era un tipo de credencial, naturalmente, pero la posición de gobernante sería sospechosa sin considerar otro aspecto. Un rey debía hacer derivar realmente su autoridad de alguna línea de d e sc e n d e ncia real cuya legitimida d f ue r a incuestionable. Parece ser que Zarahemla sólo tenía una débil conexión con la realeza.

Es verdad que Mulek, un antepasado distante, era h i j o d e Sedequías (H elam án 6:10; 8:21) , pe r o Sedequías había sido, en el mejor de los casos, un rey títere que los babilonios habían colocado en el trono de Judá (2 Reyes 24:17) y que depusieron por rebelión (2 Reyes 25:6-7). Además, en el recuerdo de los judíos, él fue el responsable del desastre nacional del exilio

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babilónico, si no la causa del mismo.23 mientras tanto, entre los antepasados de Zarahemla había habido disputas después del desembarco, y esto podía haber empañado la pretensión del reinado por su línea de ascendencia. Por otro lado Mosíah descendía de una reconocida línea de reyes más directos, los “nefis” (Jacob 1:11; Mosíah 25:13). Al parecer, el grado de civilización era superior en Nefi, de donde provenía Mosíah, y probablemente este grado más alto de sofisticación se hacía evidente. En concreto, él sabía leer y escribir y poseía impresionantes libros de registros. Estas dos características podían haberle dado poder ante los ojos de los ingenuos habitantes de Zarahemla. Los misteriosos artefactos sagrados que él poseía -la espada de Labán y la Liahona (Mosíah 1:16)- deben de haber reforzado más su posición. Y, por último, sospecho, sobre la base de lo que estaba comenzando a suceder económica y culturalmente, como lo demostraron los sucesos subsiguientes, que la población local había entrado en un periodo de crecimiento en el cual daban la bienvenida a la idea de tener un auténtico rey, justo cuando apareció Mosíah.

23.- Obviamente, la afirmación de 2 Reyes 25:7: “ Degollaron a los hijos de Sedequías en presencia suya, . . .”, plantea un problema para la declaración del Libro de Mormón de que Mulek era un hijo que sobrevivió. La única respuesta posible, que yo dí en el artículo de la Improvement Era citado anteriormente y que ha dado también el doctor Sidney Sperry en diversos lugares, es que Mulek debió de haber sido un niño pequeño que los leales al rey salvaron de la muerte. Sedequías sólo tenía 32 años cuando fue depuesto (2 Crónicas 36:11), y, naturalmente. tenía más de una esposa, siguiendo la costumbre de los reyes judíos, así que sus hijos habrían sido muy pequeños, y más de uno habría sido un niño pequeño fácil de ocultar.

Hay información más reciente que sugiere que, de hecho, podría ser mencionado en algún otro lugar. Ver “Is Mulek Mentioned in the Bible?” Foundation for Ancient Research and Mormon Studies Update (junio de 1984), pág. 1.

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Anteriormente se han presentado pruebas que apoyan la identificación de la depresión central del actual estado de Chiapas, Méjico, como la tierra de Zarahemla. El río Grijalva (río de Chiapas), que discurre a través de este ancho valle, es el único candidato plausible para ser el río Sidón. A lo largo de la ribera occidental del río debía de encontrarse la anterior tierra de Zarahemla. Como acabamos de ver, el Libro de Mormón sugiere convincentemente que la región de asentamiento directamente dependiente de la ciudad de Zarahemla se encontraba a lo largo del río, arriba y abajo, y se concentraba en la ribera occidental.

Justo tal y como se ha indicado, la tierra mejor regada y más fértil a lo largo de la parte superior del Grijalva estaba limitada a una estrecha franja de tierra, de menos de media milla de ancho, a ambos lados de la corriente, pero principalmente en los lados occidental o sur. La cabecera del río surge al otro lado de la frontera de Guatemala entre abruptas montañas. Si localizamos Zarahemla en la parte superior del valle del río, estaría lo suficientemente cerca de este grupo de yermos montañosos como para que los invasores provenientes del sur pudieran hacer su aparición cerca de la ciudad sin previo aviso, como nos conduce a suponer el primer capítulo de Helamán.

El emplazamiento arqueológico más grande, en la parte alta del río Grijalva, que se encuentra en una posición apropiada para cualificar como Zarahemla, es S a n t a R osa. L a N ew World Ar c ha e ologic la Foundation, 24 de BYU, efectuó una modesta cantidad de excavaciones en Santa Rosa en 1956 y 1958.

(Ninguno de los que estaban involucrados en la tarea pensaba en una posible conexión entre las ruinas y la localización del Libro de Mormón. De hecho, casi todo el trabajo fue hecho por arqueólogos que no eran mormones.) Antes de 1974 el emplazamiento se había 24.- Fundación Arqueológica del Nuevo Mundo, (N. del T.)

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Laguna Francesa, un emplazamiento cerca de Santa Rosa, la cual se propone como Zarahemla. La vista está orientada hacia el noreste,, hacia Gedeón, en la distante meseta. Fotografía de James C. Christensen, utilizada con el permiso de la Iglesia de Jesucristo de los Santos de los Ultimos Días.

inundado por las aguas que retrocedieron casi 70 m i l l a s p or detrás de la pr e sa Angostur a .

Consideraremos dentro de poco algunos hallazgos e sp e c í f i c os, pero primero vamos a e xa mina r la posición general del área de Santa Rosa.

La investigación lingüística nos dice que la parte superior del Grijalva yace en la confluencia de dos áreas principales donde existían pueblos e idiomas establecidos desde hacía largo tiempo. Probablemente hace un par de miles de años los idiomas mayas se e x t e n d í a n por gran parte de Gua te ma la , aproximadamente hasta la franja de yermo montañoso que separa las tierras altas de esa nación del valle del río Grijalva. 25 Río abajo, en las proximidades de 25.- Terrence Kaufman, “Archaeological and Linguistic Correlations in Mayaland and Associated Areas of meso-America,” World Archaeology 8 (1976):104; Gareth W. Lowe, “The MixeZoque as Competing Neighbors of the Early Maya,” en The Origins of Maya Civilitation, ed. Richard W. Adams (Albuquerque: University of New Mexico Press, 1977), pp. 199-201.

DETALLES QUE SE PROPONEN PARA ZARAHEMLA (QUE SE SUPONE SE ENCONTRABA EN LA PARTE SUPERIOR DEL VALLE GRIJALVA)

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Chiapa de Corzo y extendiéndose al norte y el oeste, se encontraban los hablantes de los dialectos zoque; en el istmo, propiamente dicho, estaba el idioma mixe, emparentado de cerca con los anteriores. Ambos bloques, los hablantes mayas del lado guatemalteco y los grupos que utilizaban lenguas de la familia mixe y zoque, que se encontraban en el lado del istmo de Santa Rosa, hacía mucho tiempo que se encontraban allí. Se ha demostrado que el antiguo mixe-zoque probablemente fue el idioma de los olmecas de la costa del Golfo, mientras que es probable que los hablantes del maya estuvieran en las montañas Cuchumanes de Guatemala desde bastante antes del 1000 a.C. 26 (Sin embargo las pruebas de que se hablaran las lenguas mayas hasta épocas posteriores al Libro de Mormón en lo que son las áreas de las tierras altas de Guatemala, donde mejor se pueden emplazar los asentamientos lamanita y nefita, son poco seguras.27) Pero parece que ni siquiera el principal grupo de lenguas se estableció en el alto Grijalva, por lo menos no hasta bastante después de la muerte de Cristo. Esa zona intermedia parece haber sido una frontera lingüística. El pueblo de Zarahemla se trasladó al área, partiendo de la costa del golfo, atravesando tierras que eran ocupadas por pueblos que habían hablado zoque desde hacía siglos.

E n l o s d í as de Mosíah, sus se guidor e s loc a le s probablemente hablaban un idioma similar al zoque.

Mosíah y su grupo, que venían de otra dirección, se encontraron entre los primeros de una serie de grupos que se desplazaron desde Guatemala hacia este valle durante los siguientes mil años.

26.- Lyle Campell y Terrence Kaufman, “A Linguistic Look at the Olmecs,” American Antiquity 41 (1976):80-88.

27.- Donald L. Brokington, The Ceramic History of Santa Rosa, Chiapas, Mexico, NWAF 23 (1967), p. 68; Gareth W. Lowe, Thomas A. Lee, Jr. y Eduardo Martinez Espinosa, Izapa: An Introduction to the Ruins and Monuments, NWAF 31 (1982), pp. 10-15.

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L a se c uencia arqueológica de Sa nta Rosa e s interesante en lo que se refiere al Libro de Mormón, a u n q u e los hallazgos perman e c e r á n sie mpr e incompletos porque el emplazamiento está ahora su m e rg i d o. L as construccione s públic a s má s importantes, de lo que parecen haber sido túmulos que sirvieran de cimiento para “templos” o “palacios”, comenzó, en una escala modesta, aproximadamente en el 300 a.C. 28 Esto coincidía con el crecimiento de población, lo que dio como resultado la “ciudad” de Zarahemla, que el grupo de Mosíah encontraría un par de generaciones después. El lugar nunca pasó de ser un pequeño y modesto pueblo, tal y como nosotros calculamos los tamaños, durante la época en la que reinaron Mosíah, su hijo Benjamín y Mosíah II. A l r e d e d o r del 100 a.C . es evide nte un f ue r te incremento de la prosperidad de la ciudad, y se erigieron un gran número de importantes estructuras p ú b l i c a s.

E stas condicione s c ontinua r on aproximadamente durante un siglo. 29 Exceptuando el emplazamiento de Chiapa del Corzo, más lejos, río abajo, Santa Rosa llegó a ser la “ciudad” más grande y significativa de la cuenca del Grijalva, justo en la época en la que se dice, en el Libro de Mormón, que Zarahemla llegó a ser un centro regional.

En las excavaciones hechas por la Fundación Arqueológica del Nuevo Mundo salió a la luz un hecho e x c e p c i o n al sobre las caracte r ístic a s de e ste asentamiento. El arqueólogo Donald Brockington, quien ayudó a excavar parte del túmulo, con forma de pirámide, más grande, en el centro de Santa Rosa, encontró que en esta estructura, construida en el siglo I a.C. se había depositado una capa de grava, la cual se 28.- Ibid. A. Delgado, Archaeological Research at Santa Rosa, Chiapas, NWAF 17 (1965), pp. 3, 79.

29.- Brockington, Ceramic History, pp. 60-61. Cf. Levi-Straussian structuralism?

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había estucado por encima como base sobre la cual se construiría después el túmulo. La base de grava era de dos tipos completamente diferentes, que claramente se habían llevado allí de dos orígenes. La línea que separaba las dos áreas de grava era meticulosamente recta y estaba orientada aproximadamente hacia el este y oeste, dividiendo la estructura exactamente por la mitad. Además los habitantes del emplazamiento vivían en dos zonas de forma oval separadas una de otra por una zona de ceremonias orientada a lo largo de esta misma línea. Brockington concluyó que la grava la habían depositado dos diferentes grupos sociales (y quizás lingüísticos) que ocuparon el e m p l a z a miento y que parecen ha be r e sta do relacionados el uno con el otro por medio de rituales formales y acuerdos políticos. 30 ¿Pudieron haber sido estos dos grupos el pueblo de Zarahemla y el de Nefi?

Mosíah 25:4 apoya esta posibilidad: “Y ahora, todo el pueblo de Nefi se hallaba reunido, y también todo el pueblo de Zarahemla; y se hallaban congregados en d o s g r u p os.” Tam bién las “iglesia s” que Alma organizó (Alma 25:19-21) se basaban probablemente en unidades étnicas y de lugar de residencia. Si dos pueblos diferentes vivían realmente de secciones diferentes, en el interior de la ciudad, esta disposición estaría de acuerdo con la lo que se hizo después en Mesoamérica.31 Más luz en cuanto al tamaño y asentamiento de Zarahemla se deriva de la historia de la reunión ceremonial que convocó Benjamín, el hijo de Mosíah.

Un día, Benjamín comunicó a su pueblo que se 30.- Brockington, Ceramic History, pp. 60-61. Cf. LeviStraussanian structuralism?

31.-Rene Millon, The Teotihuacan Map, vol. 1 (Austin:University of Texas Press, 1973), pág. 40; John Paddock, Problemas Comunes de la Lingüística y la Arqueología en Oaxaca, INAH, Centro Regional de Oaxaca, serie Conferencias 4 (1976), pp. 1, 7.

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reuniera ante el templo al día siguiente (Mosíah 1:10, 18; comparar con 3 Nefi 17:3; 19:1-3). Calculando c u a n t o t i e m po le llevaría m anda r me nsa je r os y congregar a la multitud, resulta improbable que alguien llegara de una distancia superior a 20 millas. (posteriormente ese era todavía el tamaño aproximado de la tierra inmediata a Zarahemla, en la época de la b a t a l l a a mlicita). L a cantidad de pe r sona s que asistieron a la asamblea de Benjamín era algo más grande de lo que se podía acomodar “dentro de los muros del templo” -probablemente la plaza o el área sagrada del patio (Mosíah 2:7). Inicialmente el rey había supuesto que la multitud podía caber en el área para que él pudiera hablarles directamente, pero el grupo resultó ser demasiado grande para escuchar al anciano gobernante. (John Wesley, a los 70 años, fue capaz de predicar a 20.000 personas al aire libre en Inglaterra, lo que nos sugiere que el tamaño de la asamblea de Zarahemla quizás era un poco más grande). La extensión de la tierra, sumado a la cantidad de personas reunidas, sugiere que en la época de Benjamín, cerca del 125 a.C., la población cuyo centro era Zarahemla era del orden de 25.000, mucha de la cual habitaba en pueblos, cerca del asentamiento, especialmente a lo largo del río. ¿Podría llamarse razonablemente ciudad a ese asentamiento tan pequeño? Actualmente nosotros pensamos que las ciudades son áreas urbanas con millones de habitantes, y por eso quizás esperamos que los antiguos centros de población fueran más grandes que lo que realmente fueron. El término ciudad parece haber tenido un significado definido y formal entre los nefitas y que no estaba conectado directamente con la cantidad de habitantes del asentamiento. La historia de Alma y su grupo nos lo clarifica. Sólo eran 450 (Mosíah 18:35) cuando huyeron al yermo para escapar del rey Noé. Encontraron un valle que evidentemente no se había colonizado en esa época; se quedaron allí,

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dándole el nombre de Helam. Los recién llegados “empezaron a labrar la tierra y comenzaron a construir edificios” (versículo 5). Entonces después de que se hubo completado la labor pionera básica, “edificaron una ciudad que nombraron la ciudad de Helam” (versículos 19-20). He aquí la creación consciente de una ciudad instantánea. Crearla fue algo diferente que meramente colonizar el valle. No podía haber pasado m á s q u e una década entre s u lle ga da y e l establecimiento de lo que se llamaba una ciudad, así que todavía eran sólo unos cientos de personas.

Además, no se añadió población por el hecho de fundar una ciudad; los únicos habitantes eran los que estaban presentes antes. Puesto que tener gran cantidad de población no pudo haber sido la base para que el lugar fuera designado como ciudad 32, ¿qué es lo que significaba el término?

Esta pregunta de qué es lo que constituye una ciudad atormenta también a los expertos. En una reciente controversia entre dos antropólogos se ve al doctor Smith desafiar la definición de ciudad de la doctora Crumley. El se queja de que utilizando ésta, tendríamos que llamar ciudad al asentamiento de San José Mogote, en el estado de Oaxaca, Méjico, ya en el periodo del 1300 al 800 a.C., en el cual Smith piensa q u e n o l o era. C rum ley respon de que se gún su definición, San José Mongote realmente habría sido una ciudad, comparable en función con las antiguas ciudades griegas, cuyas poblaciones tampoco eran impresionantes, pero sobre las que muchos están de a c u e r d o en que deberían llama r se c iuda de s.

32.- M. E. Smith, “State Systems of Settlement: Reponse to Crumley”; y C. L. Crumley, “Reply to Smith,” American Anthropologist 79 (1977): 903-6 y 906-8, respectivamente. Se dan convenientemente datos sobre el tamaño comparativo de San José Mogote en Marcus C. Winter, “Differential Patterns of Community Growth in Oaxaca,” en The Early Mesoamerican Village, ed. Kent V. Flannery (New York: Academic Press, 1976), pp. 237-43.

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(Casualmente, sucede que San José Mongote es el emplazamiento arqueológico más impresionante del valle de Oaxaca, en ese periodo de tiempo, al que yo identifico con la tierra de Morón, de los jareditas. El registro jaredita no se refiere en ningún sitio a la ciudad de Morón, así que ni el punto de vista de Smith ni el de Crumley se corresponden con el caso del Libro de Mormón.)

L a p a l abra hebrea que se ha tr a duc ido c omo “ciudad” tenía fundamentalmente el significado de “centro donde se encontraba el templo.” Estudios recientes han demostrado que los centros de población de la Antigua América fueron planeados para que las estructuras y los monumentos de piedra estuvieran alineados con los puntos por donde el sol y la luna salían y se ponían en los solsticios y equinocios, y también estaban orientados según las características prominentes del paisaje. 33 Esto era una practica establecida también desde hacía tiempo en el Antiguo Mundo (ver nota 8). Hasta aquí está claro que un centro formal en el que se encontraba el templo tenía que planearse conscientemente, no sólo establecerse por capricho (por una elección casual o un accidente histórico). Ciertamente la religión o su visión del mundo era el centro de la fundación de una “ciudad”.

El grupo de Alma llegó a existir por causa de sus creencias religiosas. Anteriormente Alma había sido sacerdote durante el reinado del rey Noé y después sirvió a su propio grupo como tal (ver Mosíah 17: 1-2).

S i e n d o u no de los sacerdote s de l r e y Noé , probablemente ayudó a planear las “torres” o los 33.- Anthony F. Aveni, Archaeoastronomy in Precolumbian America (Austin: Univesity of Texas Press, 1975); idem, Native American Astronomy (Austin:University of Texas press, 1977); Ray A. Williamson, ed. Archaeoastromy in the Americas, Ballena Press Anthropological Papers no. 22 (Los Altos, California: Ballena Press, 1981).

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túmulos piramidales del templo que éste había erigido (Mosíah 11: 12-13). Cuando se construyó la ciudad de H e l a m , b ajo la propia dirección de Alma , los constructores se debieron guiar por los fundamentos de l a p r a c t i c a religiosa nefita. Pode mos e sta r razonablemente seguros de que su ciudad -y cualquier otra ciudad nefita- calificaban como tales, en parte, por poseer un recinto de ceremonias con su centro en un templo, formalmente dedicado, que proclamaba la condición de la comunidad como una entidad política de importancia. Una ciudad, según la terminología del Libro de Mormón, tenía que tener una cierta categoría autorizada, pero no tenía que tener el tamaño de una m e t r ó p o l is, ni siquiera determina do núme r o de habitantes.

Ta m b i é n sabemos algo acer c a de l modo de asentamiento a partir de la historia de Helam. Un grupo armado lamanita persiguió al pueblo de Limhi cuando huyó de la tierra de Nefi, unos once años d e sp u é s d e que saliera el grup o de Alma . Los perseguidores se perdieron y tropezaron con Helam. El pueblo de Alma, “en la tierra de Helam, sí, en la c i u d a d d e H elam , mientras lab r a ba n e l te r r e no circunvecino,” vieron al ejército lamanita acercarse a su valle. “Los hermanos de Alma huyeron de sus campos y se reunieron en la ciudad de Helam”.

Observese esta extraña expresión; parece confundir la diferencia entre “tierra” y “ciudad”. Esto implica que los campos estaban en la ciudad, así que la ciudad no habría sido poblada compactamente. Después, cuando se dio la alarma, el pueblo corrió a reunirse con su líder religioso “en la ciudad”, lo que ahora se debe de referir al recinto de las ceremonias. Debió de ser en el centro sagrado donde él habló con ellos porque inmediatamente les dio consejo espiritual y oró f o r m a l m e nte por ellos com o Sumo Sa c e r dote (versículos 27-28).

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El modelo de asentamiento que se presenta en Helamán es similar al que sabemos que caracterizaba m u c h o s d e los centros cerem on ia le s de l sur de Mesoamérica, incluyendo especialmente las tierras altas de Guatemala donde se situaba Helam. La unidad d e a se n t amiento m esoam erica na que e nc a ja lógicamente con lo que el Libro de Mormón llama “tierra” (centrada en una sola ciudad) consistía en el área habitada por todas las personas que se reunían en el centro, donde se encontraba el templo para la adoración, el comercio y la administración civil.

Sabemos que en las tierras bajas del país maya un día de viaje hacia el centro o desde el mismo comprendía normalmente el radio de la tierra local, y la escala era probablemente bastante igual en todas partes. (El radio de un sólo día concuerda con lo que vimos en el caso d e l a a sa m blea de B enjamín en Za r a he mla .) A menudo, los campos aparecían entremezclados con las casas, y una cantidad considerable de los residentes permanentes del mismo centro eran funcionarios religiosos.34 El modelo de asentamiento de Helam tiene claramente sentido en los términos de este modelo mesoamericano.

34.- W. R. Bullard, Jr., “Settlement Patterns and Social Structure in the Southern Maya Lowlands During the Classic Period,” Actas y Memorias, 35a Congreso Internacional de Americanistas, Mexico, 1962, vol. 1 (Méjico, 1964), pp. 279-87; Stephan F. Borhegyi, “Settlement Patterns in Guatemalan Highlands: Past and Present,” en Prehistoric Settlement Patterns in the New World, ed. Gordon R. Willey Wiking Fund Publications in Anthropology no. 23 (New York, 1956), pp. 101-6. Aun a pesar de que esta visión está indudablemente idealizada y en cierto modo es poco exacta, probablemente representa realmente un modelo frecuente, si no típico. Para encontrar una crítica al concepto del “centro ceremonial”, ver Marshall Becker, “Priest, Peasants, and Ceremonial Centers: The Intelectual History of a Model,” en Maya Archaeology and Ethnohistory, ed. Norman Hammond y Gordon R. Willey (Austin: University of Texas Press, 1979), pp. 3-20.

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Lo que hemos visto concerniente a la Zarahemla de Benjamín nos advierte de que el lugar no era un enorme centro de población, aunque tenía un tamaño considerable para su tiempo. Era el centro políticoreligioso clave de una región que contenía algunas decenas de miles de personas; sin embargo, en toda la é p o c a d e Mosíah I o de su hijo Be nja mín (aproximadamente del 225 al 125 a.C.) no hay ninguna indicación de que fuera un centro administrativo que controlara ciudades secundarias. En ese periodo, Santa Rosa tenía las mismas características.

Ya que hemos tratado la reunión convocada por el rey Benjamín, éste puede ser un lugar apropiado para plantearnos una pregunta cultural en particular. Las personas que se reunieron para oir al rey Benjamín “plantaron sus tiendas en los alrededores del templo, cada hombre con la puerta de su tienda dando hacia el templo, para que así se quedaran en sus tiendas y oyeran las palabras que el rey Benjamín les iba a hablar;” (Mosíah 2:6). ¿Que era una “tienda” nefita?; ¿es posible que la multitud hubiera estado sentada en refugios irregulares al estilo de los árabes? El término tienda aparece unas 64 veces en el Libro de Mormón, así que la pregunta puede merecer atención.

Generalmente, los traductores de la Biblia han dado a la raíz hebrea ´hl una gama bastante amplia de posibles significados. Algunas se refiere a tiendas propiamente dichas, según el modelo de las usadas por los nómadas del desierto del sureste de Asia; pero para semi-nómadas como Abraham o Isaac el término t a m b i é n p odía significar “caba ña ” y ta mbié n “tienda.” 35 En el uso posterior, a medida que los israelitas se hicieron habitantes sedentarios de pueblos o ciudades, su significado se amplió aún más. Por 35.- K. Koch, “ohel,” en Theological Dictionary of the Old Testament, ed. G. J. Botterweck y H. Ringren (Grand Rapids: Eerdmans, 1974), pp. 119-20.

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ejemplo, en Salmos 132:3 y Proverbios 7:17 la palabra emparentada´ohel significaba “toldo (sobre una cama),” mientras que en el Nuevo Testamento, Juan 1:14 literalmente dice “él plantó su tienda entre nosotros” para comunicar el pensamiento “él vivió entre nosotros”. Un relato hitita dice que el dios Elkurnisha vivía en una “tienda” hecha de madera.36 En escritos provenientes del sur de Arabia, de la época de L e h i , y también en el árabe clá sic o, idioma s estrechamente emparentados con el hebreo, la raíz significa tanto “familia” o “tribu” como tienda. En el lenguaje, también semítico, de los babilonios, una palabra con la misma raíz significa “ciudad,” “pueblo” “propiedad” o “unidad social” e incluso formaba parte de la palabra que significaba cama. Un equivalente egipcio se podría leer como “cabaña, tienda de pelo de camello, campamento”. 37 Además, el doctor Hugh Nibley nos recuerda que “durante todo el mundo antiguo ... las personas debían pasar la época del gran festival nacional de Año Nuevo viviendo en tiendas.”38 Pero para estas ocasiones los israelitas usaban cabinas improvisadas hechas de ramas, ya que cada vez eran menos los habitantes de ciudad que poseían tiendas genuinas. Naturalmente los nefitas solían vivir en edificios permanentes (ver, por ejemplo, Mosíah 6:3).

El pueblo de Alma plantó “sus tiendas” después de h u i r h a c i a H elam , pero después “ c ome nz a r on a construir edificios” (Mosíah 23:5). Se nos dice que las fuerzas militares que se trasladaban utilizaban tiendas (Alma 51:32, 34; 58:25), pero es casi increíble que toda la armada lamanita a la que se refiere Alma 51 36.- A. Haldar, Who Where the Amorites? (Leiden: Brill, 1971), pág. 52.

37.- A. Rothkoff, “Tabernacle,” Enclycopaedia Judaica 15 (1972):679.

38.- Hugh Nibley, An Aproach to the Book of Mormon (Salt Lake City: The Church of Jesus Christ of Latter Day Saints, 1957), pp. 2079.

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transportara tiendas plegables sobre sus espaldas a través de un país tropical, a cientos de millas de la tierra de Nefi. Es mucho más probable que erigieran refugios de arbustos o de cualquier otro material que pudieran encontrar en las proximidades, refiriéndose a ésos o a cualquier otro refugio temporal con la palabra t r a d i c i o n al de tienda. E n alg una s pa r te s de Mesoamérica, los granjeros todavía improvisan sencillos refugios de arbustos cuando pasan la noche en sus campos, durante la estación de más trabajo; y en la época de la conquista española, Bernal Díaz informó que los soldados de sus aliados indios “erigían sus chozas” cuando se trasladaban durante la campaña militar.39 Así que, cuando leemos que los súbditos de Benjamín se sentaron en sus tiendas escuchando su sermón, deberíamos entender que ellos podrían haber estado debajo de un refugio muy diferente de lo que v i e n e a n u estra mente cuando oímos la pa la br a “tienda.”

Disidentes Leemos acerca de “contiendas” 40 y “deserciones” entre los nefitas que comienzan en los días del rey Benjamín (Palabras de Mormón 1:16.) Esta agitación social continuó en alta medida durante el siguiente siglo y medio. Nunca se nos dicen claramente las causas, pero los resultados son evidentes: las personas descontentas o trataban de disponer de otro modo la sociedad nefita desde sus fundamentos (ver, por ejemplo, Alma 2:2-4; 3 Nefi 7:2, 6-7) o desertaban intentando llevar a cabo sus propósitos en otro lugar (como en Alma 46:4-6, 10, 29; 3 Nefi 7:12-13).

39.- Bernal Díaz del Castillo, The Bernal Diaz Chronicles, trad. y ed. Albert Idell (Garden City, New York: Doubleday, 1956), pág.

133.

40.- En la traducción oficial del Libro de Mormón en castellano traducecontention como “contención”, pero su traducción real es “contienda”. (N. del T.)

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Destacan dos causas probables de los problemas. Una era la falta de tierra cultivable adecuada. En un momento leemos, “había muchos que deseaban poseer la tierra de su herencia,” la cual era la tierra de Nefi (Omni 1:27). Esto se puede entender como una d e r i v a c i ó n de la escasez de tier r a de se a ble e n Zarahemla. Un incidente posterior es más claro. En las tierras costeras de Moriantón y Lehi, se produjo una “acalorada contienda” sobre unas tierras disputadas, hasta el punto de que un grupo se dirigió a la tierra del norte, donde pensaban que la tierra era más abundante (Alma 50:25-26, 29). Las migraciones a gran escala que vinieron un poco después, cuando la población h a b í a a u mentado aún m ás, esta ba n motiva da s c l a r a m e n te por el deseo de nue va s tie r r a s de asentamiento (Alma 63:4; Helamán 3:3-12).

El deseo de poder causó aún más disensiones que la tierra. Alma 51 cuenta una historia que nos es familiar y que leemos en muchos otros lugares: “ahora bien, los que estaban a favor de los reyes eran personas de ilustre linaje que deseaban ser reyes; y los apoyaban aquellos que ambicionaban poder y autoridad sobre el pueblo” (versículo 8). Más tarde, Giddiani, el cabecilla de una “sociedad secreta” de alborotadores, reveló, en una carta remitida al dirigente nefita Laconeo, qué era lo que buscaban sus seguidores: “confío en que entregaréis vuestras tierras y vuestras posesiones sin efusión de sangre, a fin de que recuperen sus derechos y gobierno los de mi pueblo, que se han separado de vosotros por causa de vuestra iniquidad al privarlos de sus derechos al gobierno” (3 Nefi 3:10). Aquí la disputa no es sobre las tierras meramente “a fin de que mediante su trabajo tuvieran de qué vivir” (3 Nefi 6:3), ni siquiera sólo sobre posesiones materiales, sino que es de poder. Se incluyen los “derechos” por que se les considera un medio para obtener poder. Este problema emerge una y otra vez en esta parte del Libro de

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Mormón. 41 Sin duda, algunos de los disidentes eran simples aventureros (como el “rey” Jacob -3 Nefi 7:910), pero otros pudieron haber sido descendientes legítimos del antiguo jefe Zarahemla, cuyo linaje salió perdiendo en el cambio de poder, cuando Mosíah llegó a ser rey. Luego, en los días de los jueces, después que la monarquía hubiera quedado totalmente abolida, es probable que varios de los descendientes de los primeros reyes, Mosíah, Benjamín y Mosíah hijo, sintieran que su noble linaje les daban el derecho de tener privilegios especiales.

En los asuntos nefitas el derecho a gobernar era la manzana de la discordia. El bandido Giddiani es un ejemplo, con su preocupación de que se les había quitado injustamente los “derechos de gobierno” a los que le eran leales, como lo muestra su insolente insistencia a Laconeo, el gobernador nefita (3 Nefi 3:10). El tema se repite una y otra vez: el disidente Ammorón se quejaba de que Nefi había robado a sus hermanos “su derecho a gobernar, cuando justamente l e s p e r t e n ecía” (A lm a 54:17), La gue r r a de los disidentes de los nefitas y de los lamanitas era “para subyugar a los nefitas a nuestra autoridad” (Alma 54:20); Amalickíah “ambicionaba ser rey” y él y sus asociados “codiciaban el poder” (Alma 46:4); los que pertenecían a la banda de Gadiantón deseaban ser “colocados en puestos de poder y autoridad entre el pueblo” (Helamán 2:5); Moroni estaba enfadado amargamente con los rebeldes “que quieren usurpar el poder y la autoridad” (Alma 60:27); la sociedad se c r e t a l ogró “la adm inistración e xc lusiva de l gobierno” (Helamán 6:39).

S e su p o nía que estos domina dor e s te nía n la autoridad en virtud de su posición como cabezas de linajes de dirigentes. En el fondo, el modelo provenía 41.- Hugh Nibley, Since Cumorah (Salt Lake City: Deseret Book, 1967), pág. 398.

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del Viejo Mundo, naturalmente. Pero el primer Nefi fue el primero en seguir esta práctica en la tierra prometida americana, cuando estuvo de acuerdo con la petición que le hizo su pueblo de que fuera él su rey (2 Nefi 5:18). Antes de su muerte él ungió a su sucesor. A partir de entonces, todos los reyes llevaban el título de “nefi” (Jacob 1:11). El linaje que fundó el Nefi original continuó teniendo la carta de derechos y los emblemas sagrados del liderazgo sobre todos los descendientes de Lehi; ésta es precisamente la razón por la cual los rivales intentaban exterminar su linaje.

El linaje nefi continuó siendo poderoso hasta el siglo cuatro después de la muerte de Cristo, cuando Mormón llegó a ser su (último) líder (Mormón 1:5; 2:1-2). Con toda probabilidad él fue el varón de más edad de la rama más antigua de su estirpe, o no se hubiera instalado tan fácilmente en una posición crucial de liderazgo sobre los ejércitos de su grupo, a la edad de 15 años, sin importar cuán carismáticas cualidades llevara consigo a su tarea.

Los ambiciosos no buscan sólo el poder por el p o d e r. E r a un medio para satisf a c c ione s má s t e r r e n a l e s: por lo m enos G idd ia ni e sta ba ta n preocupado por las “posesiones” y por “toda nuestra substancia” como lo estaba por los “derechos” y el gobierno (3 Nefi 3:2-12); este grupo secreto, bajo la d i r e c c i ó n de G adiantón y sus s uc e sor e s e r a de “ladrones” y saqueadores (Helamán 2:10; 6:18) 42 que ponían “sus corazones en sus riquezas” (Helamán 6:17); la acusación de que los sacerdotes se estaban “saciando del trabajo” del pueblo (Alma 30:27-28; 3132) tenía razón de ser, como hemos visto; además las esferas más altas de la sociedad poseían ciudades, 42.- En la versión inglesa del Libro de Mormón en Helamán 6:18 se utiliza la palabra plunderers que se traduce como “saqueadores”.

La traducción oficial en castellano usa la palabra “ladrones”, lo que sería repetir el término de Helamán 2:10 (N. del T.)

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t i e r r a s, r e baños, personas (A lma 8:7; 52:13ss.; comparar con 51:8, 20; 53:2), y cosas por el estilo.

Todo esto es congruente, punto por punto, con la imagen que tenemos del gobierno mesoamericano, por e j e m p l o , con los caciques de Cuic a te c o los gobernantes locales del centro de Méjico.43 L o s pueblos mesoamericanos me z c la ba n inextricablemente lo que nosotros clasificamos como dos aspectos separados de la vida: “religión” y “ p o l í t i c a .” L a religión se halla ba íntima me nte c o n e c t a d a con toda la vida, inc luye ndo la s “contiendas” entre los grupos del Libro de Mormón.

En su propia época, Alma hijo no era simplemente un incrédulo sino también un hombre “idólatra”, erudito y con mucha labia (Mosíah 27:8). No solamente apartó a las personas de la Iglesia de su padre para hacerlos caer en la incredulidad, sino también para convertirlos a un culto que competía con la Iglesia. Otras figuras religiosas también se oponían a los profetas. Son notables Sherem, Korihor y Amulón y sus sacerdotes.

Lo característico en ellos era que utilizaban los asuntos religiosos para obtener unos seguidores que les hicieran ser poderosos, tanto si diferían sinceramente en sus ideas religiosas como si no. Se nos habla con cierta extensión de un grupo disidente con un origen del que no se nos informa, los Amalekitas, que vivían entre los lamanitas, en la ciudad de Nefi. Ellos creían en Dios, tenían “sinagogas,” se sumaron a la “orden (sacerdotal) de Nehor,” y eran hombres de cultura (Alma, capítulos 21-24). Sólo una persona de ese grupo fue convertida por los misioneros nefitas.

Obviamente, había fuertes y fundamentales creencias 43.- Eva Hunt, “Irrigation and the Socio-Political Organization of Cuicatec Cacicazgos,” en The Prehistory of Tehuacan Valley, vol. 4: Chronology and Irrigation, ed. Frederick Johnson (Austin: University of Texas Press, 1972), pp. 201-30, aclara inestimablemente la estructura y funciones del gobierno en la Mesoamérica PreColombina.

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que los separaban de los nefitas ortodoxos, aunque ellos parecen haber tenido su propia ortodoxia (Alma 21:5-6). Aún otros grupos se rebelaron en contra del evangelio sencillo y el orden ceremonial que había enseñado el rey Benjamín (Palabras de Mormón 1:17) y los igualmente estrictos requisitos establecidos por Alma (Mosíah 26:1-6), incluyendo los famosos zoramitas (Alma 31:8-25).

A pesar de lo limitados que son nuestros datos sobre la organización de la religión mesoamericana, todavía podemos ver en ellos los mismos puntos que pone de manifiesto el Libro de Mormón. Cuando un pueblo m e so a m e r icano era conquistado, ge ne r a lme nte significaba dos cosas: que los impuestos tenían que pagarse a nuevos recaudadores y que se impondría un nuevo conjunto de prácticas religiosas a la población so m e t i d a (comparar A lm a 24:11; Mor oni 1:3) .

Mientras se siguieran los requisitos del nuevo ritual, se podía continuar con los anteriores. Los gobernantes podían ser extremadamente severos con los puntos de vista religiosos opuestos a los suyos, no tanto por asuntos de doctrina o de práctica como por el poder político que legitimaba la religión. El hecho de que las caras y los símbolos de los monumentos de piedra de las culturas antiguas fueran destruidos tan a menudo muestra esta conexión. Un erudito ha dicho que: “¿Cómo sabemos que [la religión mesoamericana] no t e n í a r a m ificaciones similare s, diga mos, a l catolicismo, al protestantismo o a otras religiones cristianas? En ese caso, no sería nada extraordinario que fueran destruidos algunos monumentos con connotaciones religiosas.”44 La unión entre los asuntos religiosos y políticos se encuentra ilustrada en el Libro 44.- Los comentarios de Ignacio Bernal en Dumbarton Oaks Conference on the Olmec, ed. Elizabeth P. Benson (Washington: Dumbarton Oaks, 1975), pp. 72-77, extiende el tratamiento de la destrucción de monumentos.

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de Mormón en Alma 43:47, 44:7, 46:7-24 y Mormón 8:7-10, por ejemplo. Así vemos que el modelo que compartían las culturas mesoamericanas y los pueblos d e l L i b r o del Mormón era la dise nsión e n la s creencias, así también como los conflictos sobre el derecho a gobernar, con guerras devastadoras como consecuencia.

Nuestras consideraciones sobre el origen de la disidencia nos conducen de nuevo a los detalles geográficos de una historia importante del Libro de Mormón. Un grupo, dirigido por Zeniff, se aproximó a la tierra de Nefi para “heredar la tierra” (Mosíah 9:3).

La ruta que siguieron fue utilizada por muchos otros g r u p o s a ntes y después de ello s. Pa r tie ndo de Zarahemla, era el camino más corto que conducía fuera de la depresión cálida y húmeda, a lo largo del río Sidón, hacia Gedeón, un valle de montaña. Esta ruta, que era la preferida, conducía a través de Gedeón (Alma 17:1) hacia el sur, pasado Mantí. (Pero no hay ningún lugar en el que se diga que los viajeros atravesaran la propia ciudad de Mantí.) Después subía otra vez hasta atravesar las montañas de la franja de yermo. Pero había más de un camino para ir, y algunas rutas eran más escarpadas que otras (Alma 17:7-9, también el 5; Mosíah 7:4). Más allá de la peor zona de yermos, a través de las tierras altas de Nefi, hasta la c i u d a d d e L ehi-N efi, el camino toda vía e r a accidentado, y los grupos se podían perder (Mosíah 23:30).

Cuando examinamos la geografía mesoamericana entre el centro de Chiapas y el valle de Guatemala, emerge una imagen paralela. El transito de personas río arriba y abajo, cerca del gran río, siempre ha sido limitado por la dificultad del terreno, particularmente por la presencia de corrientes que fluyen hacia el Grijalva, las cuales han abierto barrancos difíciles de atravesar. Los riscos que se encuentran cerca del río y las pequeñas colinas del fondo del valle hacen más

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complicada la ruta. El camino más común, con mucho, para salvar estos obstáculos ha sido ascender y viajar a través de las tierras altas de Chiapas. Los viajeros se mueven más rápidamente por estos valles llanos y de clima más fresco, por donde pasa actualmente la autopista inter-americana. Hay buenas razones para ver los traslados de los grupos del Libro de Mormón, a través de Gedeón, como un duplicado de esta ruta. El camino nefita salía del valle de Gedeón y bajaba de nuevo hasta la tierra de Manti, a lo largo del río (Alma 17:1), como lo hace hoy en día la autopista y como lo hacia el “camino real” colonial español. Ambas rutas discurrían a través del valle Comitán (probablemente Gedeón) y bajaban hasta el valle que se encontraba en la cabecera del río Grijalva, que se corresponde con el área de Manti. Desde ese punto, el camino tradicional subía hacia la parte más fácil de atravesar del macizo o meseta de los Cuchumanes. Allí la superficie era otra vez relativamente llana y el clima y el abastecimiento d e a g u a mucho más deseable que e n la s r uta s alternativas, por los áridos y estrechos desfiladeros del río (por donde los misioneros podrían haber ido, Alma 17:5). Una vez en el interior de Guatemala, los viajeros experimentados seguían un par de rutas establecidas donde se encontraban puntos fiables para c o n se g u i r agua. L os viajes eran e spe c ia lme nte complicados en esas tierras altas porque las corrientes habían abierto escarpadas simas. McBryde describe v í v i d a m e nte el problema: “L os inme nsa me nte profundos cañones son a menudo tan abruptos que es m u y p r o b able que el viajero impr ude nte se los encuentre de la manera más inesperada. Puede parecer q u e l o s blancos edificios de un pue blo, que resplandecen bajo la brillante luz del sol, más allá de los pinos, se encuentran a sólo una milla o dos de d i st a n c i a , en apariencia justo a llí de la nte . Sin embargo, otro cientos de yardas nos darán a conocer que los árboles más cercanos están al borde de un

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estrecho abismo.” 45 En consecuencia, los traslados en l a s t i e r r a s altas de G uatemala/Ne f i de be n e sta r limitados a unas pocas rutas seguras o el viajero tiene problemas (Mosíah 23:30, 35). Por toda la zona, los senderos tienden a quedarse en las elevaciones menos erosionadas, altas y onduladas; la ruta principal todavía discurre cerca de la vertiente continental.

Más Detalles sobre Nefi Justo en el noroeste del valle de Guatemala se encuentra una colina prominente, pero suavemente inclinada, que se eleva unos pocos cientos de yardas sobre el paso adyacente. Esta elevación se encuentra en tal posición que cualquiera que venga del noroeste la buscaría para dominar todo el valle. En la cumbre de esa colina se hallan los restos de un emplazamiento arqueológico, que incluyen una estructura de pirámide, llamada Alux por el arqueólogo Edwin Shook, que fue el primero en informar sobre el mismo. 46 No se ha hecho ningún estudio sobre las ruinas, así que no se puede dar la fecha de su construcción; pero si es como la de muchos otros emplazamientos de esa área demostrará que ha sido utilizada durante mucho tiempo, comenzando, probablemente, a finales del periodo pre-clásico (en los últimos siglos anteriores al nacimiento de Cristo), que es cuando el rey Noé “hizo que se construyera una gran torre sobre el collado que estaba al norte de la tierra de Shilom” (Mosíah 11:13).

La construcción que encontró Shook está en el lugar adecuado para haber sido esa misma torre. Ammón y su grupo también tomaron un descanso en este lugar para echar un vistazo antes de bajar hacia la ciudad de Lehi-Nefi (Mosíah 7:5, 16).

45.- McBryde, Cultural and Histoical Geography, pp. 6-7.

46.- Edward M. Shook, “Lugares Arqueológicos del Altiplano Meridional Central de Guatemala,” Antropología e Historia de Guatemala 4, no.2 (Junio 1952):5.

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E n e l v alle de G uatem ala las dista nc ia s y la t o p o g r a f í a coinciden notable me nte c on la s afirmaciones geográficas del Libro de Mormón. La tierra de Nefi, en el sentido restringido del término, podría haber consistido en el fondo superior del valle o c u p a d o h oy por la ciudad de Gua te ma la y sus suburbios (ver el mapa 8). Se concentraba sobre la una ciudad antigua e irregular que los arqueólogos han llamado Kaminaljuyu (“las colinas de los muertos”).

Las seis millas cuadradas de la parte superior del valle se encontraban a una elevación de entre 4.800 y 5.500 pies. La tierra de Shilom, el nivel inferior del valle, podía ser que se hubiera encontrado entre el río Villalobos, que hace una curva, y el lado norte del lago A m a t i t l á n. San A ntonio F ruta l, e l se gundo emplazamiento más grande del valle, está en una zona más llana, con una elevación de cerca de 4.300 pies.

Los “enormes túmulos” encontrados allí datan, en parte, de antes del nacimiento de Cristo, aunque sus restos más importantes están fechados como del clásico inicial, casi al final de la época del Libro de Mormón.47 En relación a la ciudad de Nefi, a unas siete u ocho millas de allí, ocupa una posición que encaja claramente con las afirmaciones que el Libro de Mo r m ó n h ace de las dos. E l áre a de Shilom e s aproximadamente la mitad de extensa que la porción de valle de Nefi. La colina de la que hemos hablado antes se encuentra aproximadamente al noroeste (según nuestras actuales direcciones) de San Antonio Frutal; el Libro de Mormón llama a esta dirección “norte”.

Shemlón era una tierra de la localidad bastante diferente. La región que reúne los requisitos para serlo es la de Amatitlán, que rodea a la moderna ciudad del m i sm o n om bre y la cercana or illa sur de l la go Amatitlán. Se encuentra a más de 1.600 pies por 47.- Ibid., pág. 26.

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debajo de Nefi y muy por debajo de nuestra tierra de Shilom. El área de Shilom terminaba en un abrupto acantilado a cuyos pies se encontraba el gran lago, Amatitlán, de alrededor de seis millas de largo. Su orilla sur ha estado muy poblada durante milenios. Por lo menos tres asentamientos se remontan a la época de los zeniffitas/lamanitas y probablemente hay otros en las cercanías. Geográfica y culturalmente el área de Amatitlán estaba íntimamente ligada con el área que se encontraba al pie de la colina, una docena de millas m á s a b a j o , hacia la costa. A llí, unos c ua ntos emplazamientos, que datan de los primeros siglos antes del nacimiento de Cristo, dan testimonio de una considerable población que sería probablemente “lamanita,” cuyos restos nos sugieren, por su estilo, que descendían de los supervivientes olmecas. Esto sería de esperar a la luz de lo que hablamos de los lamanitas de la costa, a los cuales Nefi y su grupo habían dejado atrás. Más tarde, los gobernantes lamanitas siguieron a los nefitas, yendo también a un terreno más elevado, donde Shemlón se convirtió en su fortaleza, pero esa tierra estaba ligada geográfica y culturalmente con los antiguos emplazamientos en las tierras bajas.

En la época de Zeniff, Noé y Limhi, Shemlón era, c l a r a m e n te, la base lam anita; los a ta que s a los zeniffitas, que eran gobernados por esos hombres, siempre venían desde o a través de Shemlón. Cuando el rey lamanita dio la bienvenida por primera vez a Zeniff y su pueblo, que habían venido de Zarahemla, el gobernante estuvo deseoso de hacer salir a su propia p o b l a c i ó n de N efi y Shilom y ha c e r la volve r a Zarahemla con la esperanza de explotar a los nefitas que habían regresado (Mosíah 9:6-7, 10, 12); pero el conflicto resultó inevitable. La primera escaramuza entre los dos grupos llegó cuando los lamanitas atacaron a algunas personas del pueblo de Zeniff que estaban “abrevando y apacentando sus rebaños y

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cultivando sus tierras . . . al sur de la tierra de Shilom” ( v e r sí c u l o 14). E l ataque lama nita subió de sde Shemlón (Mosíah 10:6) 48 A partir de entonces, Zeniff puso un centinela en la frontera entre Shemblón y Shilom, anticipándose a un nuevo ataque. Con el t i e m p o , l o s lam anitas sí que vo lvie r on pe r o no intentaron acortar por Shiblón en su camino hacia Nefi. En vez de esto salieron de Shemlón y “subieron por el lado norte de la tierra de Shiblón” (versículo 8), con la esperanza de evitar la tierra Shilom al oeste, tratando de burlar al centinela y atacar Nefi de repente.

Z e n i ff y s us hom bre sabían qu e a lgo se e sta ba tramando, los centinelas que había puesto mirando a Shemlón desde lo alto les habían alertado. Cuando localizaron al enemigo que avanzaba, “subieron” a las colinas y lucharon contra los lamanitas al norte de Shilom antes de que los atacantes pudieran rodear y bajar hasta Nefi mismo (Mosíah 10:10).49 Suponiendo que la ciudad de Lehi-Nefi fuera Kaminaljuyu, actualmente la ciudad de Guatemala, los d e t a l l e s f ísicos de todo este suc e so e nc a ja n perfectamente. Shemlón, al estar junto al lago, sería la puerta al valle de Guatemala, a través de la cual las fuerzas de la exuberante zona de pie de montaña se aproximarían a la ciudad. Entre los atractivos que Shemblón tenía para la élite lamanita se podría haber incluido su clima, significativamente más cálido que Kaminaljuyu (1.600 pies más elevado), pero no tan opresivamente caluroso como el de las tierras bajas adyacentes, la antigua base lamanita. Obviamente la frontera entre Shilom y Shemlón sería el escarpado acantilado que dominaba el lago y el río Villalobos, 48.- En la versión oficial en castellano pone simplemente “venir” pero en inglés se emplea el verbo “come up” que implica que subieron a un lugar más elevado. (N. del T.) 49.- En la versión oficial en castellano traduce “went up” como “salimos” pero en inglés implica que subieron. (N. del T.) Vease la nota anterior.

MAS DETALLES DE LA TIERRA DE NEFI (VALLE DE GUATEMALA)

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que hace una curva. Los cazadores furtivos lamanitas podían haber llegado cómodamente hasta los rebaños nefitas cerca del río, mientras que el acantilado habría sido un emplazamiento ideal para los vigías de Zeniff.

El terreno, lleno de colinas, del “norte de Shilom” donde las fuerzas lamanitas intentaron burlar a los defensores nefitas, es exactamente el que exige la historia. La consistencia de la geografía se puede comprobar en el mapa 8.

E n e st e em plazamiento geogr á f ic o ta mbié n podemos ver cómo el rey Noé fue capaz de estar de pie sobre la torre piramidal que había construido en la ciudad de Nefi y ver Shilom, Shemlón y el área circundante (Mosíah 11:12). Shemlón habría estado vagamente a la vista colina abajo, a menos de treinta millas de distancia. Así que cuando el enfurecido Gedeón persiguió a Noé hasta lo alto de la torre, ambos pudieron vislumbrar al ejército lamanita que venía hacia ellos desde Shemlón (Mosíah 19:5-9).

E st a mención a la torre de Noé e xige una explicación, porque, así como ocurre con la palabra “tienda”, el término “torre” podría equivocar a los lectores que tienen un trasfondo cultural europeo. Una torre, tanto en Mesoamérica como de acuerdo con el Libro de Mormón, era más que una estructura vertical desde la cual uno podía ver a larga distancia. Los conceptos que conlleva se retrotraen a Mesopotamia, quizás hasta antes del 3200 a.C. La “gran torre” que se menciona en el primer capítulo del Libro de Eter era la misma estructura de cuya destrucción nos habla Génesis 11 y a la que popularmente se la llama “la torre de Babel”, aunque nadie sabe cuál habría sido la estructura en ruinas a la que se refirieron los jareditas.

E r a u n a gigantesca plataform a c on los la dos escalonados e inclinados, que en el lenguaje babilonio (acadio) se llamaban ziqquratu (zigurat, en español).

Se consideraba que estos zigurats eran montañas artificiales, en lo alto de las cuales la deidad podía

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vivir o bajar a visitar a los hombres, en sagrada intimidad. 50 Un zigurat también modelaba la relación entre los cielos, la tierra y el mundo de los muertos, porque el estrato superior simbolizaba el más alto nivel de creación por encima de la tierra y los otros estratos representaban, supuestamente, múltiples cielos. Aproximadamente para el 2000 a.C. la torre sagrada de Ur, la ciudad Mesopotámica del sur, medía 80 pies de alto. Catorce siglos después, cuando Nefi dejó Jerusalén, el famoso zigurat de Nabucodonosor de Babilonia se elevaba a más de 270 pies.51 Estos imponentes edificios tenían importancia religiosa y política, como se puede ver en Alma 46:36, 48:1 y 51:20. Por lo que se refiere a su dimensión religiosa, por ejemplo, el profesor A. Wiercinski ha demostrado recientemente que el más grande zigurat babilonio, las pirámides egipcias y las dos pirámides de Teotihuacán, en Méjico, todas ellas contienen, en sus dimensiones, una información inesperada. Resultan se r u n a e specie de representac ión c odif ic a da y numérica de las relaciones de tiempo y espacio entre el sol, la luna y las estrellas con sus movimientos. Estas “montañas cósmicas” de los antiguos parecen haber sido una especie de modelos matemáticos de las dimensiones del universo.52 En términos políticos y cívicos, una torre piramidal r e p r e se n t aba el tam año y la impor ta nc ia de la comunidad. De hecho, la presencia de esa estructura pudo haber sido la característica más esencial de 50.- Richard J. Clifford, The Cosmic Mountain in Canaan and in the Old Testament (Cambridge: Harvard University Press, 1972); William F. Albright, “The High Place in Ancient Palestine,” Supplements to Vetus Testamentum (Leiden: Brill, 1957), pp. 242-58; A. Parrot, Ziggurats et Tour de Babel (Paris: 1949).

51.- Jacquetta Hawkes, The First Great Civilization (New York: Knopf, 1973), pág. 122.

52.- Andrzej Wiercinski, “Pyramids and Ziggurats as the Architectonic Representations of the Archetype of the Cosmic Mountain,” Katunob 10 (septiembre de 1977):69-111.

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cualquier “ciudad”, como se dijo anteriormente. La f a m o sa P irám ide del Sol, que se e nc ue ntr a e n Teotihuacán, se erigió con una altura de más de 210 pies en el segundo siglo después de la muerte de Cristo,53 un espectacular anuncio, por decirlo así, de la p o si c i ó n de la ciudad com o el ma yor c e ntr o mesoamericano de su época. Así que las torres de Noé debieron de tener un gran significado político para él, sus sacerdotes, su pueblo y los lamanitas, junto a sus indudables significados religiosos.

En la época del Antiguo Testamento, los israelitas y las naciones circundantes construyeron y utilizaron estas sagradas elevaciones. Los profetas condenaron enérgicamente los “lugares altos”(bamoth) de los c a n a n e o s a los que acudían los isr a e lita s que a p o st a t a b an (por ejem plo, en Ez e quie l 43:7) .

A c t u a l m e nte, los arqueólogos sa be n que e sa s estructuras eran plataformas de tierra muy parecidas a las que se encuentran a miles en Mesoamérica. Según el pensamiento israelita, simbolizaban montañas o colinas, igual que en cualquier otro lugar del Próximo Oriente. Les parecía que, en ellas, el poder de los cielos era especialmente accesible; éste era un punto de contacto divino, “el ombligo de la tierra.”54 También se consideraba accesible el mundo de los muertos (no necesariamente concebido como infierno) en el mismo “eje del mundo.” Los adoradores de Baal, en Canaán, creían que El, progenitor de los dioses, vivía en Alphaca, un lugar de la costa donde una montaña se eleva directamente por encima de una enorme cueva.

Así que esta gran deidad, para ellos, estaba conectada, no solo con con la montaña, sino que también vivía en “ambientes acuáticos y subterráneos.” 55 Eso suena 53.- Millon, The Teotihuacan Map, vol. 1, figura 17b.

54.- Albright, “The High Place;” R. de Vaux, Ancient Israel, pp.

284-85.

55.- Clifford, Cosmic Mountain, pp. 49-50.

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La montaña artificial más alta de Mesoamérica (en volumen), en cuya cima se encuentra una iglesia cristiana, junto a una montaña real en Cholula, Méjico central. (Fotografía de daniel Bates. Cortesía de David A. Palmer y la Sociedad para la Arqueología Histórica Antigua.)

perfectamente mesoamericano. Recientemente, se descubrió que la Pirámide del Sol de Teotihuacán se construyó sobre una cueva y una fuente con un obvio significado sagrado.56 Todo este asunto puede sonar totalmente pagano, pero, en Israel, la adoración sobre elevaciones era ortodoxa, si se hacia correctamente. Nos viene a la mente la experiencia de Moisés en el Sinaí, también la visión que tuvo Nefi en una montaña (1 Nefi 11:1). El templo que vio Ezequiel en una visión se encontraba “sobre un monte muy alto” (Ezequiel 40:2-5). En hebreo, uno de los nombres que se le daba a Dios era Sur, “Montaña” (por ejemplo, en 1 Samuel 2:2 se lee literalmente “no hay montaña como el Dios nuestro”).

En el capitulo 32 de Deuteronomio se utiliza este nombre para la deidad ocho veces. 57 Entre los nefitas 56.- Doris heyden, “An Interpretation of the Cave Underneath the Pyramid of the Sun in Teotihuacan, Mexico,” American Antiquity 40 (1975):131-47.

57.- William F. Albright, Yahweh and the Gods of Canaan: A Historical Analysis of Two Contrasting Faiths (Garden City, New York: Doubleday, 1968), pág. 24.

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UN MARCO GEOGRAFICO

encontramos, como era de esperar, que las montañas tenían un significado sagrado. Se le llevó a Nehor hasta “la cima del cerro de Mantí . . . entre los cielos y la tierra” para ser ejecutado (Alma 1:15). El profeta Nefi subió a la torre privada que tenía en su jardín, para, como él dice, “derramar mi alma a mi Dios” (Helamán 7:10,14); para él una torre era un lugar especial donde orar y, siendo similar a la cima de una colina, se consideraba un lugar “entre los cielos y la tierra.” Los zoramitas también adoraban en “una plataforma que llegaba más alto que la cabeza” (Alma 31:13). Alma predicó a los zoramitas pobres “sobre el cerro Onida” (Alma 32:4). Claramente, ambas, las montañas naturales y las artificiales, eran importantes de una manera similar en el Libro de Mormón, en el Oriente Próximo y en Mesoamérica.

A los lectores de hoy en día les puede parecer extraño, acostumbrados a considerar que las estrechas y altísimas agujas de castillos y catedrales son torres, que los escritores del Libro de Mormón llamaran torres a voluminosos túmulos o zigurats. Pero cuando los invasores católicos vieron las plataformas de los templos mesoamericanos, inmediatamente las llamaron torres58, así que el principal criterio a seguir debe ser la altura, no la forma.

Una mirada al emplazamiento de los zeniffitas revela que no sólo ocupaban un territorio realmente restringido, sino que también eran poco numerosos.

Después de todo, si el grupo original de Zeniff hubiera sido muy grande, el rey lamanita nunca les habría permitido entrar en su territorio (ver Omni 1:28-29).

Los problemas comenzaron cuando aumentaron en número, lo suficiente como para hacerle sentirse inquieto por la amenaza que suponían (Mosíah 9:11).

Te n e m o s indicios de la escasís ima c a ntida d de población que había a partir de informes casuales. La 58.- Bernal Díaz, Chronicles, pág. 151.

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cantidad de victimas que los zeniffitas dan en su primera batalla contra los lamanitas (279 en contraste con los 3.043 enemigos muertos, Mosíah 9:18-19) sugiere que no estaban involucrados más de un par miles de zeniffitas; sin embargo sus oponentes eran, obviamente, mucho más numerosos. En los días de Noé, se señala la misma disparidad o una mucho peor; a l a r d e a r o n de que “cincuenta de e llos podía n (¿debían?) [mantenerse firmes]59 contra miles de los lamanitas” (Mosíah 11:19). Cuando las 450 almas que siguieron a Alma huyeron hacia el yermo, su marcha r e d u j o l a s fuerzas armadas de Noé , de já ndola s “pequeñas, pues habían sido reducidas” (Mosíah 19:2).

Las subsiguientes derrotas que tuvieron ante los lamanitas recortaron el número de nombres armados aún más (Mosíah 21:8-9, 17), así que para la época en que Ammón y su grupo llegaron, provenientes de Zarahemla, para buscar la colonia, el pequeñísimo grupo se encontraba extremadamente apiñado en la ciudad principal, Lehi-Nefi, sin apenas atreverse a salir (versículos 18, 23). Cuando el pueblo finalmente huyó, el relato hace otra vez que parezca como si fueran unos pocos, y no muchos miles (Mosíah 22:11).

La descripción de la ruta de escape que Gedeón bosquejó para Limhi (“el pasaje que queda hacia atrás”, “muro posterior”, “bordeando la tierra de Shilom”, ver Mosíah 22:6, 8) sigue siendo demasiado vaga para permitir que encaje con seguridad en un sendero específico, pero el mapa 8 muestra una ruta que tiene sentido.

Ls Aguas de Mormón Alma tuvo parte en el gobierno del rey Noé, pero se rebeló cuando fue conmovido por la predicación de Abinadí, el mártir. Continuando, privadamente, con la enseñanza que Abinadí había comenzado, Alma reunió su propio grupo de creyentes. Noé no iba a consentir 59.- En la versión oficial en español la palabra “stand” ha sido omitida. (N. del T.)

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ningún desafío a sus sacerdotes, que estaban apoyados por el estado, así que los disidentes de Alma tenían que permanecer encubiertos. Las aguas de Mormón “en las fronteras del país” de Nefi (Mosíah 18:4, 31) eran su punto de encuentro. Este lugar tenía que estar lo suficiente lejos de la ciudad de Nefi para que los informes de lo que estaban haciendo no llegaran pronto a la corte del rey Noé. Los hechos demostraron que Mormón se encontraba en la parte de Nefi que daba a Zarahemla. Esto lo sabemos porque, cuando llegó la hora en la que el grupo de Alma tuvo que huir, fueron hacia Zarahemla, partiendo de Mormón, con una significativa ventaja sobre el ejército de Noé, que les perseguía. En Mormón, se le dijo a Alma que se aproximaba un ejército, cuando éste ya se había puesto en marcha; sin embargo el pueblo tuvo tiempo, aún, de recoger sus cosas y de escapar sin impedimentos en d i r e c c i ó n a Z arahem la (Mosíah 18:34) . Pa r e c e satisfactoria una distancia de, aproximadamente, dos días de viaje rutinario o un día y medio de viaje apresurado desde Nefi hasta Mormón.

La relación entre Nefi y Mormón se aclara más cuando miramos la geografía de las tierras altas de Guatemala. Situando la ciudad de Nefi en Kaminaljuyu (la ciudad de Guatemala), la única masa de agua, en dirección a Zarahemla, que podría servir como las aguas de Mormón es el lago Atlitán. Tiene una dimensión de unas nueve por cuatro millas. Para ser las “aguas” de mormón sólo valdría un lago de tamaño considerabable, por dos razones: (1) parece que, más adelante, esa misma masa de agua subió lo suficiente como para sumergir la ciudad de Jerusalén (3 Nefi 9:7), un centro lamanita que se construyó después de la marcha de Alma, y (2) se encontraba “allá, en las fronteras de Mormón” (Alma 21:1); esto implica que estos dos puntos se encontraban a cierta distancia el u n o d e l otro. L as distancias y dir e c c ione s que

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r e l a c i o n a n N efi, Mormón y Je r usa lé n son la s adecuadas si estas dos últimas se encontraban en el l a g o A t i tlán. N efi, en K amina ljuyu, e sta r ía aproximadamente a 40 millas del lago Atitlán.

Recordemos que Mormón fue alabada, lirícamente, por su “agua pura” (Mosíah 18:30). El siguiente asentamiento que eligió Alma también destacaba por su “agua pura” (Mosíah 23:4). Esa expresión puede contener más de lo que ve el ojo poco avezado. En M e so a m é r ica, el agua era un símbolo extraordinariamente poderoso. Lo que salía del interior de la tierra era particularmente sagrado. Los hombres descendían a las cuevas por motivos ceremoniales para llenar recipientes con este fluido, el cual consideraban que no estaba contaminado. 60 Esta práctica estaba relacionada con el concepto de un inmenso mar de agua dulce por debajo de la superficie de la tierra. En ciertos puntos, como en las pirámides (montañas artificiales), donde los dos mundos, el superior y el inferior, eran particularmente accesibles, esta agua tenía el potencial de brotar.

En la más voluminosa de todas las pirámides mesoamericanas, que se encuentra en Cholula, en el estado mejicano de Puebla, los sacerdotes nativos, que se enfrentaban a la inminente derrota frente a los hombres de Cortés, practicaron una abertura en un lado de la estructura, con la esperanza de que saliera agua de la misma, tal y como sus creencias les hacían esperar. 61 También se consideraba que el templo de 60.- J. E. S. Thompson, “The Role of Caves in Mayan Culture ,” Museum fur Volkerkunde in Hamburg, Mitteilungen 25 (1959):12229; idem, Maya History and Religion (Norman: Oklahoma University Press, 1970), pág. 184.

61.- Se encuentran referencias en mi artículo “The Significance of an Apparent Relationship Between the Ancient Near East and Mesoamérica,” en Man Across the Sea, ed. Carroll L. Riley et al.

(Austin: University of Texas Press, 1971), pág. 227. ver también Heyden, “An Interpretation,” pág. 141.

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La costa del lago Atitlán vista desde el delta Panajachel. (Cortesía de Kirk magleby.)

El delta Pana jachel, en el lago Atitlán, el escenarioque se sugiere para ser el bosque de Mormón. (Cortesía de Richard Jones.)

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Imágenes de lo que se sugiere es la tierra de Helam "una tierra muy bella y agradable, una tierra de aguas puras," alrededor de Chalchitán, G u a t e m a l a .

Fotografías de David A. Palmer y la Sociedad para la Arqueología Histórica Antigua.)

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Jerusalén estaba asentado sobre un abismo acuático, confinando sus contenidos para que no salieran disparados como en una inundación. Ezequiel vio en una visión una época en la que las aguas que dan vida saldrían como un río desde debajo del templo para reverdecer una Sión milenaria (Ezequiel 47:1, 7-9, 12). 62 Por donde fluyera, florecerían árboles en las tierras estériles cerca de Jerusalén (pensemos aquí en el simbolismo del “bosque" junto a las aguas de Mormón en la fórmula lírica de Alma).

La idea de las aguas subterráneas aparece con frecuencia en otros lugares del Antiguo Testamento y n a t u r a l m ente en todo el O rien te Pr óximo. Los sacerdotes del rey Noé -Alma había sido uno de ellosestaban sumamente interesados en la interpretación del Antiguo Testamento especialmente en lo referente a las montañas; preguntaron a Abinadí sobre el tema (Mosíah 12:19-25). Ellos habían construido, por lo menos, dos montañas artificiales.63 Más adelante ellos fueron los que influyeron para asegurarse de que Jerusalén, llamada así por la ciudad santa del Viejo Mundo, fuera construida al lado de una impresionante “fuente” de aguas (Alma 21:1-2). Obviamente Alma había crecido inmerso en esta versión de simbolismo sagrado. No había nada que fuera inherentemente a n t i o r t o d o xo en esto, puesto que e l Antiguo Testamento ya estaba lleno de esas ideas. Pero él insistía en que se tenía que interpretar correctamente, así que, cuando su grupo llegó a Helam, “una tierra muy hermosa y placentera, una tierra de aguas puras” 62.- W. R. farmer, “The Geography of Ezekiel’s River of Life,” Biblical Archaeologist 19 (1956)” 17-22; Ben Zion Luria, “And a Fountain Shall Come Forth from the House of the Lord.” Dor le Dor 10, no. 1 (1981):48-58.

63.- Observese la conexión entre “este templo” y “esta montaña”, cuando el Señor habla con Nefi en Zarahemla (Helamán 10:8-9), ésta podría reflejar un aspecto de las ideas que prevalecían entre los nefitas.

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(Mosíah 23:4), probablemente vio esta característica como una manifestación de la mano de Dios. Los pueblos mesoamericanos hubie r a n e sta do completamente de acuerdo, porque compartían esta misma idea compleja acerca del carácter sagrado del agua proveniente del interior de la tierra.

La Tierra de Helam El área a la cual el pueblo de Alma huyó, partiendo de Mormón, tiene que estar localizada en una ruta en dirección general hacia Zarahemla, pero también tiene que ir más o menos en esa dirección un sendero paralelo. Sabemos eso por lo que ocurrió cuando el pueblo del rey Limhi escapó a la dominación lamanita, unos once años después de la huida. Limhi viajó por un camino diferente al de Alma y su pueblo, llegando a Zarahemla sin habérselos encontrado en Helam. Sin embargo, los lamanitas que perseguían a Limhi se desviaron incorrectamente en algún sitio y perdieron el r a st r o d e L im hi (Mosíah 22:16 ) . Los la ma nita s encontraron a los amulonitas nuevamente asentados (los que antes habían sido sacerdotes del rey Noé, que se habían asentado en el desierto), ¡pero ni siquiera ellos estaban muy seguros de dónde se encontraba la ciudad de Lehi-Nefi! Posteriores perseguidores encontraron al pueblo de Alma, pero finalmente estos últimos escaparon otra vez, yendo en dirección a Zarahemla. Después de un día de huida, se encontraron en un valle, al que pusieron el nombre de Alma.

Avisados por el Señor de que se dieran prisa, “salieron del valle” dirigidos por Zarahemla. Los lamanitas abandonaron la persecución cuando llegaron a ese punto, sin duda porque podían ver que se estaban m e t i e n d o en un territorio q ue de sc onoc ía n completamente (Mosíah 24:20-24).

El mapa 9 muestra una disposición plausible para Helam en relación con los otros lugares que se mencionan en el texto. Las subidas y bajadas, las

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UN MARCO GEOGRAFICO

“aguas”, las rutas más transitadas e, incluso, la presencia o ausencia de restos arqueológicos en los lugares adecuados y en la época correcta encajan. Esta disposición geográfica, que parece la más lógica, sitúa Helam en el bien regado valle de Río Blanco y el valle de Alma, alrededor de Huehuetenango. Más allá de ese punto, los viajeros encaminados hacia el norte y el oeste, al igual que el ejército lamanita que perseguía a Alma, pasan por un umbral -una auténtica línea divisoria de las aguas- que separa las tierras altas que dan al valle de Guatemala/Nefi del terreno que comienza a descender hacia la cuenca del río Grijalva, en Chiapas/Zarahemla.

También podría servir una disposición geográfica diferente de Helam. El que estos dos lugares sean apropiados para ser la tierra de Helam nos previene de que quizás no hallamos logrado concretar, de manera a b so l u t a mente definitiva, nue str os otr os emplazamientos para los acontecimientos del Libro de Mormón; pero en esta ocasión todo lo que buscamos es, por lo menos, un emplazamiento plausible. Más adelante, la información acumulada puede que nos permita un juicio definitivo. Esta última alternativa sitúa a Helam alrededor de Malacatancito (mapa 9, el de la izquierda de los dos posibles emplazamientos que se indican), donde el emplazamiento arqueológico de la época nefita se encuentra al lado del nacimiento del río San Juan que “brota de una apertura en el pie de las montañas Cuchumatanes.” 64 Esta podría ser el “agua pura” que impresionó a Alma. El pequeño valle, que se encuentra aquí, habría sido un Helam acogedor. Este sirve como valle de Alma, igual que el anterior, sólo que está sólo a un día de distancia. Esta segunda correlación tendría sentido si Limhi y su grupo, esperando que se les persiguiera, hubieran despistado a 64.- Samuel K. Lothrop, Treasures of Ancient America (Geneva: Editions d’Art Albert Skira, 1964), pág. 107.

DE NEFI A ZARAHEMLA: LA HUIDA DE ALMA

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los lamanitas tomando la ruta oriental. Puede haber sido un sendero que Ammón y su grupo habrían descubierto mientras viajaban hacia Nefi, no mucho antes, y por el cual guiaron a Limhi (él nunca había atravesado el yermo, ya que había nacido en Nefi).

Estos dos caminos, que atraviesan Guatemala, estaban bien establecidos y eran de uso frecuente en la época pre-colombina y en la española colonial.

Algunas Notas sobre la Cultura Mesoamericana entre los Zeniffitas Ciertas características de la vida de los zeniffitas y sus vecinos lamanitas, en la tierra de Nefi, al final del siglo II a.C., se aclaran al conocer las características culturales y geográficas del sur de Mesoamérica.

El profeta Abinadí advirtió a Noé y sus sacerdotes en nombre del Señor: “Y acontecerá que enviaré granizo entre ellos, y los herirá; y también serán heridos por el viento oriental; y los insectos también abrumaran sus tierras y devorarán su grano. Y serán heridos con gran pestilencia; y haré todo esto por motivo de sus iniquidades y sus abominaciones” (Mosíah 12:6-7). Ningún libro de escritura nos habla del cumplimiento de esta profecía, pero la amenaza resulta ser válida para Guatemala, donde parece que fue proferida. Las condiciones predichas se dicen de tal manera que parecen indicar que estaban dentro del potencial reconocido de la naturaleza, pero que eran tan poco frecuentes que los oyentes no contemplaban semejante combinación de calamidades como una posibilidad seria. Ocasionalmente, las tierras altas de Guatemala, bajo circunstancias inusuales, sufren estas condiciones profetizadas. El significado de la profecía de Abinadí era que Dios causaría que esos fenómenos, poco frecuentes, sucedieran juntos como un castigo poco normal, por la gran iniquidad de los zeniffitas.

LOS PRIMEROS NEFITAS

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El geógrafo F. W. McBryde explica que ciertas situaciones metereológicas producen un viento norte y noreste extremadamente seco. (Recordemos que para los pueblos precolombinos de las tierras altas de Guatemala el “este” coincidía con lo que en nuestros mapas actuales es el norte o noreste.) Estos vientos imprevisibles detienen el aire húmedo proveniente de la costa del Pacífico, que normalmente sopla de forma d i a r i a e n los valles de las tier r a s a lta s. Como consecuencia, se altera el modelo normal de chubascos que dan vida. Bajo estas inusitadas condiciones, aumenta el peligro de incendios, con ráfagas que r e se c a n y alcanzan hasta 35 milla s por hor a .

Ocasionalmente, a estos vientos les acompañan grandes granizadas (de marzo a mayo), mientras que, a lo largo de la costa, la fuerte ola de aire seco converge con el húmedo aire del Pacífico, formando enormes nubarrones que generan granizo y que son arrastrados tierra adentro sobre el viento del norte (“este”).65 Así que un periodo con “viento del este” ocasionaría problemas climáticos desastrosos en Guatemala/Nefi, justo del mismo tipo de los que habló el profeta.

El también advirtió que irían insectos a atacar las cosechas. Periódicamente,las langostas migratorias causaban gran destrucción en los campos de maíz de la p e n í n su l a del Yucatán y las tie r r a s a lta s de Guatemala.66 El seco interior del valle del río Motagua, sólo 15 millas al “este” de nuestro Nefi, tenía un clima que favorecía particularmente a estos insectos. Los secos vientos del norte podían hacerles recorrer esas 65.- Felix W. McBryde, “Studies in Guatemalan Metereology (I): The Climates of Southwest Guatemala,” American Meteorological Society Bulletin 23 (1942), pp. 259-60; idem, “Studies in Guatemalan Metereology (II): Weather Types in Southwest Guatemala,” American Meteorological Bulletin 23 (1942), pp. 400, 402.

66.- George C. Shattuck, The Peninsula of Yucatan: Medical, Biological, Mereological and Sociological Studies, CIWP 432 (1933), pág. 22.

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pocas millas hasta los campos zeniffitas. Los Anales de los Cakchiquels, unas de las historias tradicionales de las tierras altas, mencionan dos plagas de langostas poco antes de la conquista española, y debe de haber habido muchas más. 67 Históricamente, se sabe que la escasez de alimentos que se daba como resultado de este clima destructivo llevaba tras de si desnutrición y pestilencia. 68 Como Abinadí predijo, este modelo de v i e n t o , g ranizo, insectos y hambr e , que , visto superficialmente, parece bastante arbitrario, resulta estar lógica e íntegramente entrelazado, cuando tenemos la geografía correcta. Estas cosas podían ocurrir, y serían devastadoras, si el Señor las quisiera desencadenar.

Los cultivos de los zeniffitas son de interés en varios aspectos. Como hemos observado, el maíz aparece como la comida más importante. Eso es lo que esperaríamos en la mayor parte de Mesoamérica. Pero el “trigo” y la “cebada”, mencionados entre sus cultivos, son otra historia. Hoy en día los botánicos creen que en el Nuevo Mundo el primer trigo lo introdujeron los españoles. No estoy al corriente de ninguna evidencia claramente definida que indique lo contrario, aunque hay indicios que justifican un examen más minucioso. 69 Actualmente en Guatemala se cultiva trigo, pero sólo en altitudes más elevadas que nuestro Nefi. 70 Posiblemente los nefitas llevaron 67.- Daniel G. Brinton, The Annals of the Cakchiquels (Philadelphia, 1885), pp. 167, 192.

68.- Shattuck, Peninsula of Yucatan, pág. 22.

69.- Por ejemplo, G. N. Collins y C. B. Doyle, “Notes on Southern Mexico,” National Geographic Magazine 22 (1911): 315. En un recorrido botánico, hecho para el Departamento de Agricultura de los Estados Unidos, encontraron una variedad de trigo que crecía en las colinas, sobre San Cristobal Las Casas, Chiapas. Ellos conjeturaron que “probablemente era un cultivo que ha sido cultivado aquí desde tiempos muy remotos.”

70.- McBryde, Cultural and Historical Geography, pág. 27.

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semillas consigo y cultivaron trigo durante un tiempo, para que posteriormente se tuviera que dejar de c u l t i v a r, un fenóm eno no poc o c omún e n la s experiencias de los grupos migratorios. Pero el “ p r o b l e m a” podría ser el del mé todo c ie ntíf ic o utilizado en vez de las afirmaciones del Libro de Mormón. Por ejemplo, en 1982 se informó de que se había encontrado cebada aparentemente domesticada en el estado de Arizona, el primer caso precolombino en el hemisferio occidental.71 El que este cultivo tan importante pudiera haber permanecido tanto tiempo sin ser descubierto por los arqueólogos justifica el pensar que también se podría encontrar trigo en los emplazamientos antiguos.

Otra posibilidad es que se les denominara “trigo” o “cebada” a otras semillas comestibles que no nos son familiares. (Los nombres sí cambian: la palabra “corn” [maíz] en Inglaterra se usa para referirse al trigo; en Escocia a la avena; en Norteamérica al maíz.) El amaranto, al que se consideraba un grano del Viejo Mundo, era cultivado y utilizado en Méjico en la época en la que llegaron los españoles. El botánico Jonathan Sauer pensó que su origen era americano pero también observó que en el Viejo Mundo estaba ampliamente distribuido en la época precolombina. Sus usos en los d o s h e m i sferios tam bién eran a sombr osa me nte similares (en días de fiestas especiales se le hacía reventar y se comía, como lo que llamamos “palomitas de maíz”); las similitudes han sugerido a algunos

71.- Daniel B. Adams, “Last Ditch Archaeology,” Science 83 (Diciembre de 1983): 32. La especie es un tipo de cebada americana nativa hasta ahora desconocida por los botánicos como cultivo (comunicación personal de un arqueólogo de la Universidad del estado de Arizona).

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eruditos que la semilla del amaranto fue llevada a través del océano en tiempos antiguos.72 ¿Podría haber sido en realidad amaranto lo que se ha traducido en el Libro de Mormón como “trigo”?

En Mosíah 9:9 se mencionan otras misteriosas plantas, entre las que cultivaban los zeniffitas: “sheum” y “neas.” El nombre de esta primera se ha identificado como “una correspondencia precisa del acadio s(h)e´um, ‘cebada’ (en asirio antiguo ‘trigo’); el n o m b r e d e cereal más conocid o de la a ntigua Mesopotamia.” 73 La configuración fonética de la palabra indica que era, probablemente, un término jaredita. Esta palabra jaredita se puede situar bastante bien alrededor del “valle de Nimrod,” al norte de Mesopotamia, donde los jareditas descansaron y recogieron semillas antes de su largo viaje a América (Eter 2:1, 3). (Casualmente, la forma de la palabra, tal y como la utiliza el Libro de Mormón, data del tercer milenio a.C., cuando los jareditas abandonaron el Oriente Próximo. Más adelante se hubiera pronunciado y escrito de una manera diferente.) Al parecer, el escriba nefita no pudo traducirlo con otro nombre de grano equivalente, ni tampoco pudo hacerlo José Smith cuando lo tradujo al inglés. Sin duda, la planta y su nombre fue transmitida a los nefitas/zeniffitas por los supervivientes de la Primera Tradición, justo como lo fue el maíz. Puesto que se utilizan en el mismo versículo las palabras cebada y sheum (Mosíah 9:9),

72.- Jonathan D. Sauer, “The Grain Amaranths: A Survey of Their History and Classification,” Missoury Botanical Garden Annals 37 (1950): 561-630. George F. Carter, “Domesticates as Artifacts,” en The Human Mirror: Material and Spatial Images of Man, ed. Miles Richardson (Baton Rouge: Louisiana State University Press, 1974)pp.

212-13.

73.- R. F. Smith, “Some ‘Neologisms’ from the Mormon Canon,” en Conference on the Language of the Mormons, 1973 (Provo: BYU Language Research Center, 1973), pág. 66.

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San José Mogote y el norte del valle de Oaxaca, el mejor candidato para ser el Morón jaredita. (Cortesía de Richard Jones.)

sabemos que se trata de dos tipos diferentes de grano, pero no podemos decir por ahora lo que hubiera podido ser “sheum” en nuestros términos botánicos. ¿Quizás era éste el amaranto?

Las alubias eran una parte importante de la dieta mesoamericana; de hecho la palabra hebrea pol, “alubia,” 74 corresponde tan de cerca a los términos mayas de alubia tales como bul o bol75 que nos indica que la búsqueda lingüística de nombres de plantas debe continuar con vigor y cuidado; no servirá el curiosear en los léxicos que tanto caracteriza a las investigaciones sobre el Libro de Mormón. Otro candidato para ese estudio es, naturalmente, “neas” ( Mo sí a h 9 :9). Sobre la base de l nombr e , una 74.- Fauna and Flora of the Bible (London: United Bible Societies, 1972), pág. 97.

75.- Juan Pío Pérez Diccionario de la Lengua Maya (Mérida, 1877), pp. 33-34 (“bul,” “buul”); Alfredo Herbruger, Jr. y Eduardo Díaz Barrios, Método para Aprender a Hablar, Leer y Escribir la Lengua Cakchiquel, vol. 1 (Guatemala: 19560: 165 (“boloss”).

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posibilidad remota es que podría ser tabaco (comparar con ma´s en el mam maya),76 pero si se mencionaba la planta por su importancia práctica en la dieta, se refería probablemente al aguacate. (Los aguacates probablemente proveían la principal fuente de grasas a l o s i n d i o s del Méjico y la Amé r ic a Ce ntr a l precolombinas, desempeñando el papel que tenía la oliva en el Viejo Mundo.”77) Se puede clarificar definitivamente lo del “vino” y “viñedos” de las tierras del rey Noé (Mosíah 11:15) si prestamos atención a cuestiones lingüísticas. Esos términos parecen extraños a primera vista, puesto que, aparentemente, en el Nuevo Mundo el vino no se hacía de uva. (Había cierto tipos de uvas, pero no sabemos si se las usaba como comida o como bebida. 78 Sin embargo, el Libro de Mormón no dice en ninguna parte que había “uvas”, sólo “viñas.” Los españoles hablaban de “viñas” refiriéndose a las plantaciones de la planta del maguey (agave), de la cual se hace el pulque. 79 Los primeros europeos que estuvieron en Mesoamérica describieron varios tipos de “vinos”: uno que se hacía con plátanos en Guatemala, en el siglo XVIII, otro con piñas, en las Indias Occidentales, vino de palma hecho del tronco de la palma del coyol (manufacturado desde Veracruz hasta Costa Rica), y el balche del área maya, hecho de una corteza de árbol fermentada.80 Claramente, Noé, el bebedor de vino del libro de Mosíah podría haber estado bebiendo otra cosa embriagadora que no fuera el jugo de la uva.

76.-Norman A. McQuown, “Indigenous Languages of Native America,” American Antropologist 57 (1955): 509.

77.- McBryde, Cultural and Historical Geography, pág. 144.

78.- Tozzer, Landa´s Relacion, pág. 198, nota 1079.

79.- Por ejemplo, Thomas Gage, en Thomas Gage´s Travels in the New World, ed. J. E. S. Thompson (Norman: University of Oklahoma Press, 1958), pág. 76.

80.- McBryde, Cultural and Historical geography, pp. 144-46.

Thompson, ed., Gage´s Travels, pág. 76. Tozzer, Landa Relacion, pág. 198.

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A p a r e c e un poco m ás de la a tmósf e r a mesoamericana en la figura literaria que utiliza el escritor en Mosíah 20:11. Escribió: “Combatieron como dragones,” (ver también Alma 43:44). ¿Qué tipo de “dragones” tenía en mente? La referencia era, p r o b a b l e mente, el cocodrilo o e l c a imá n. Ha y numerosas rezones para pensar esto. Un observador del periodo colonial describió estos saurios como: “Muy feroces y muy temidos. . . Algunos de los caimanes son de veinte a treinta pies y más de largo. . . y están cubiertos con escamas a través de las cuales una bala de mosquete no puede penetrar. Sus colas son muy poderosas y peligrosas; y sus bocas son grandes, con tres hileras de formidables dientes.” 81 Pero este “dragón” era mucho más que una parte peligrosa del mundo natural. En la mitología mesoamericana se pensaba que, en el supuesto mar subterráneo, flotaba una criatura gigantesca con forma de cocodrilo. su espalda era la superficie de la tierra, y su conexión con la tierra y las aguas la vinculaban, simbólicamente, con la productividad y la fertilidad. Este “monstruo terrestre” se muestra repetidamente en la base de relieves en Izapa (en la frontera entre Chiapas y Guatemala), en la escultura maya inicial, e incluso en el arte olmeca, por lo tanto esta idea es muy antigua y fundamental. 82 El arte maya representa un aspecto de este ser por medio del simple símbolo de una quijada.83 81.- Diego García de Palacio, Relación hecha . . . en la que Describe la Provincia de Guatemala (1576), edición Squier (New York: 1860), pág. 25.

82.- J. E. S. Thompson, Maya Hieroglyphic Writing: Introduction, CIWP 589 (1950), pp. 110-11, 274-75; V. Garth Norman, Izapa Sculture, Part 2: Text, NWAF 30 (1976), pp. 30-36, 225-28, y en alguna otra parte; Jacinto Quirarte, “Tricephalic Units in Olmec, Izapan-Style, y Maya Art,” en The Olmec and Their Neighbors: Essays in Memory of Matthew W. Stirling, ed. Elizabeth P. Benson (Washington: Dumbarton Oaks, 1981), pp. 289-308.

83.- Thompson, Maya Hieroglyphic Writing, pp. 110-11, 274-75.

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(Casualmente, el nombre de Lehi significa “pómulo” o quizás “quijada.” Poder decir que uno era descendiente de “quijada,” Lehi debía de haber sido impresionante para los mesoamericanos.) El Libro de Mormón y el trasfondo cultural del Oriente Próximo, del que se desarrolló, representa un monstruo emparentado con el cocodrilo de una manera similar. Segundo Nefi 9:9-10, 19 y 26 representan al “diablo” como un dragón o un monstruo que habita bajo la superficie de la tierra. Los israelitas compartían con sus vecinos del Oriente Próximo la idea y la imagen de este ser como un símbolo del caos y del mal. El Viejo Testamento da, a veces, a la criatura el nombre de “leviatán.” 84 Su escamosa espalda formaba las cordilleras y las colinas de la superficie de la tierra. El nombre de los “lugares altos” de adoración de los antiguos habitantes de Palestina se tomaba de una raíz que significaba “espalda de un animal.” 85 Se pensaba que la criatura del mar -caos- había sido conquistada por Jehová en una antigua y épica lucha (Isaías 27:1; 51:9; Salmos 74:13-14). Este es, seguramente, el dragón al que se refiere 2 Nefi 9:9 y la “antigua serpiente” de Mosíah 1 6 : 3 . O b viam ente, todo este tema de dr a gone s, monstruos y serpientes es demasiado complejo para que no podamos sino tratarlo superficialmente aquí.

Por lo menos, podemos observar dos cosas acerca de las imágenes de dragones de Zeniff: (1) tenían un poderoso significado para los que le escuchaban - más allá de ser una mera frase-, y (2) la complejidad de estas ideas está representada, no solamente en el Libro de Mormón, sino también en Palestina y Mesoamérica.

84.- Clifford, Cosmic Mountains, pp. 52-54; Albright, High Place,” pp. 184-85; Howard Wallace, “Leviathan and the Beast in Revelation,” en The Biblical Archaeologist Reader, eds. G. Ernest Wright y David Noel Freedman (Chicago: Quadrangle, 1961) pp.

290-98.

85.- Albright, “High Place,” pp. 248-50. De Vaux, Ancient Israel, pág. 284.

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La intención del capítulo 4 ha sido demostrar que la primera parte del Libro de Mormón encaja plausible y verosímilmente en un área específica de Mesoamérica en un periodo de tiempo en particular. Sus pueblos escribieron, pensaron, hablaron, creyeron y hablaron de una manera que se podría encontrar en esa área. Las migraciones de sus pueblos pueden trazarse en un mapa, en lugares reales que tienen las características que da el texto. Una vez que se ha establecido este punto, podemos tomar materiales de Mesoamérica y d e l P r ó x i mo O riente para añad ir pr of undida d y amplitud a nuestra lectura del Libro de Mormón. Ya hemos hecho un poco de esto aquí. Se podría haber recogido más información sobre estos puntos, pero quizás ya se ha presentado la suficiente para mostrar el camino.

En ninguna parte he insistido en que determinado pueblo del Libro de Mormón debía ser identificado con ciertos emplazamientos, estructuras o artefactos en particular. En algunos puntos, me parece que la correspondencia entre lo que especifica la escritura y el hecho externo va más allá de la mera plausibilidad hasta alcanzar el nivel de posibilidad. Como se dice, si el zapato te queda bien, póntelo. Sin embargo, nuestra situación parece aproximadamente similar a lo que el profesor Bright dijo acerca de los estudios bíblicos: “A pesar de la luz que se ha arrojado sobre la época de los patriarcas, a pesar de todo lo que se ha hecho para reivindicar la antigüedad y autenticidad de la tradición, la arqueología no ha probado que las historias de los patriarcas ocurrieran tal y como la Biblia nos las cuenta. . . A la vez -y esto debe decirse con igual énfasis- no ha salido a la luz ninguna prueba que contradiga ningún aspecto de la tradición. Uno puede creerla o no, según le parezca, pero faltan pruebas por uno y otro lado.”86 Pero Bright continua, la arqueología 86.-John Bright, A History of Israel (Philadelphia: Westminster Press, 1959), pág. 67.

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ha proporcionado “un viso de probabilidad” a los registros de los patriarcas. Queda tanto por hacer en cuanto al Libro de Mormón y su emplazamiento que todo lo que nos hemos atrevido a darle hasta ahora es " u n o s v i sos de posibilidad” c onc e r nie nte s a l emplazamiento de los antiguos nefitas, pero en el fondo Bright y yo estamos hablando del mismo tipo de esfuerzo. Mientras tanto, se puede ver a Mosíah, Benjamín, Zeniff y Alma más de cerca como personas reales, cuando antes eran sólo unidimensionales, porque sus vidas se presentan en un marco creíble, repleto de sus propios detalles.

5 Dificultades del Desarrollo Nuestras consideraciones sobre la antigua vida nefita han mostrado que cierto número de hechos que se presentan en el Libro de Mormón encajan en la escena mesoamericana. A medida que continuamos el registro, aparecen más correspondencias. Veremos el crecimiento de Zarahemla en extensión y poder, las experiencias de Alma y la actividad misional de los hijos de Mosíah.

La Expansión de Zarahemla Tres años después de que Benjamín anunciara que su hijo Mosíah iba a ser rey, los grupos de Limhi y Alma llegaron por separado a Zarahemla, procedentes del país lamanita. Entonces, el nuevo rey convocó a sus súbditos a una asamblea, según el modelo que su padre había seguido. Eran, en número, varios miles más que antes, debido a la llegada de los refugiados, y la estructura social se había hecho más compleja.

Benjamín había permitido que su pueblo se reuniera en familias (Mosíah 2:5-6).1 Incluso entonces debieron de haberse separado informalmente en dos grupos porque, después de todo, hablaban dos idiomas d i f e r e n t e s (O mni 1:17-18). P ero e n la r e unión posterior, las diferencias sociales y culturales eran más 1.- John Tvedtnes ha estudiado las pruebas de que la asamblea y ceremonia que se tuvo bajo la dirección de Benjamín era una versión de la fiesta de los tabernáculos israelita: “The Nephite Feast of the Tabernacles,” en Tinkling Cymbals: Essays in Honor of Hugh Nibley, y publicada privadamente por John Welch (Los Angeles, 1978).

Disponible como Preliminary Report TVE-78 de la Foundation for Ancient Research and Mormon Studies (P. O. Box 7113, University Station, Provo, Utah 846020).

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explicitas. Al convocar la asamblea, Mosíah dispuso al pueblo en dos grupos diferentes, que consistían en nefitas, propiamente dichos, y el pueblo de Zarahemla.

Después de los asuntos iniciales, Alma, que acababa de llegar, se dirigió a ellos, hablándoles por turnos en “grandes grupos” (Mosíah 25:15). Aparentemente había siete, porque inmediatamente después procedió a organizar siete “iglesias” o congregaciones (versículos 19-23). El propio pueblo de Alma habría sido uno de e so s g r u pos. Sin duda, los zeniff ita s de Limhi formaron otro. (Posiblemente estos dos grupos se unieron, ya que el pueblo de Alma había sido zeniffita anteriormente.) Los residentes nefitas de toda la tierra de Zarahemla deben de haber sido lo suficientemente numerosos y haber estado suficientemente dispersos o bien diferían lo suficiente en vínculos de parentesco como para requerir, por lo menos, dos unidades más.

Esto dejaría tres de las congregaciones para el pueblo d e Z a r a h e m la, el segmento de pobla c ión má s numeroso (Mosíah 25:2). Estos grupos se distinguían uno de o tro por sus áreas de r e side nc ia , y p r o b a b l e mente esas áreas estaba n c ontr ola da s partiendo de la base del linaje.

Obviamente el pueblo de Mosíah se encontraba en un emplazamiento social complejo. Las diferencias lingüísticas y culturales eran grandes dentro de su reino. Por lo menos estaban presentes dos tradiciones: (1) una antigua tradición del istmo, llevada hasta allí por el pueblo de Zarahemla; (2) la cultura nefita, que t r a j e r o n los prim eros inmigr a nte s de sde Guatemala/Nefi, bajo el reinado de Mosíah I, pero que d e sp u é s se m odificó y (3) el mode lo z e niff ita , determinado por nuevas influencias recibidas durante su estancia entre los lamanitas, en la tierra de Nefi, a lo largo de dos generaciones. En esa época, Zarahemla era, claramente, el centro de esta mezcla étnica,

DIFICULTADES DEL DESARROLLO

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lingüística y cultural -una zona que conectaba las porciones del sur de la “tierra prometida” y el área del istmo.

En semejante posición central, una comunidad a veces atraviesa un periodo de rápido desarrollo, sacando ventaja de las posibilidades comerciales que surgen y la vigorosa exploración de nuevas formas culturales, que son posibles gracias al estímulo interno. Ciertamente, Zarahemla parece haber estado creciendo rápidamente en esta época, y en las pocas décadas siguientes. Las claves para este crecimiento aparecen dispersas en los registros, tanto de la vida normal, como de los serios conflictos que había. “La gente comenzó a ser muy numerosa y a esparcirse sobre la superficie de la tierra, sí, hacia el norte y hacia el sur, al este y al oeste, edificando grandes ciudades y aldeas en todas partes de la tierra” (Mosíah 27:6). Esta declaración extiende el dominio nefita más allá del territorio ribereño que hemos vislumbrado anteriormente. Los hijos de Mosíah pronto “viajaron por toda la tierra de Zarahemla y entre todo el pueblo que se hallaba bajo el reinado del rey Mosíah” (Mosíah 27:35, cursiva agregada). Esa afirmación indica que, para ese entonces, algunos de los súbditos del rey vivían fuera de la tierra inmediata a Zarahemla, que su padre había gobernado. Al incrementar la dispersión llegó a ser imposible tener asambleas de todo el pueblo. Esto es evidente en el procedimiento que Mosíah siguió cuando surgió el problema de quién debería ser el nuevo rey que lo reemplazara. En esta ocasión no convocó una reunión. En vez de esto, él simplemente “indagó por todo el país, entre todo el pueblo” -es presumible que oralmente- por medio de m e n sa j e r o s. Pero casi inmediata me nte r e sultó necesario mandar además “un escrito” (Mosíah 29:1, 4) quizás para asegurar la claridad y la uniformidad.

Este es el primer registro claro de una comunicación escrita y utilizada con propósitos administrativos por

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los nefitas. El asunto del gobierno se estaba haciendo más complejo y consumía más tiempo. Gobernar se había convertido en una tarea que requería todo el tiempo. El rey Mosíah no declaró que se mantenía a sí mismo con su propio trabajo -probablemente no podíacomo lo hizo su padre.

La creciente carga del gobierno ayudó a persuadir a M o sí a h d e que era deseable una r e f or ma e n la estructura de gobierno. Como resultado, se abandonó la monarquía y se instauró un sistema de “jueces” para gobernar “en toda la tierra de Zarahemla, entre todo el pueblo que se llamaba nefitas” (versículo 44). Estas palabras también comunican la sensación de extensión, indudablemente más allá de la región local que rodeaba la ciudad principal.

Sólo nueve años después, encontramos a Alma a muchos días de distancia, en la ciudad de Ammoníah, que entonces se consideraba que estaba en “las fronteras de la [gran] tierra de Zarahemla” (Alma 25:2). Los líderes locales reconocían su lealtad formal, aunque mínima, al juez principal de la ciudad de Zarahemla. Los nefitas continuaron usando tanto el se n t i d o e stricto com o el am plio de l nombr e de “Zarahemla” (comparar Eter 9:31, donde Zarahemla se refiere a la mayor parte de la tierra del sur, con Mormón 1:6, donde es claramente un lugar más localizado). Tampoco hoy en día somos consistentes al usar los términos geográficos, como lo atestigua el problema de si “América” significa una nación o un hemisferio. Exactamente el mismo problema surge con las referencias a la “tierra de Nefi,” donde el nombre se aplica a parte de un valle (Mosíah 7:7, comparar el versículo 21 y 19:26) o a un territorio de miles de millas, de mar a mar (Alma 22:27). Por supuesto, tenemos que leer esos términos en su contexto.

Normalmente la extensión geográfica a la que se refiere es evidente, pero podríamos equivocarnos al efectuar una lectura apresurada.

DIFICULTADES DEL DESARROLLO

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La cantidad de población de Zarahemla muestra cómo el crecimiento de ésta es equiparable a su expansión. Esto resulta evidente en los relatos sobre las muertes en guerras. Nuestros primeros datos numéricos son, aproximadamente, del 90 a.C., de la batalla en la que los disidentes amlicitas sufrieron 12.532 bajas y los nefitas leales 6.562 (Alma 2:19).

Todas esas personas eran “nefitas”, políticamente hablando; el registro no nos dice nada sobre los lamanitas. Resulta razonable que no más de la mitad de los combatientes cayeran, lo que significa que por lo menos había 40.000 guerreros involucrados, y quizás algunos más. Hay varios estudios sobre la guerra en la antigüedad que nos sugieren cómo deducir la población total a partir de ese número. Se cree que la proporción que normalmente se aplica es de un soldado por cada cinco habitantes aproximadamente.

Utilizando esa proporción, podemos concluir que la población total de esos “que se llamaban nefitas” era de 200.000 o más.

Aparece una afirmación útil acerca de la población lamanita durante esa misma época en Mosíah 25:2-3, donde nos enteramos de que toda la población bajo el gobierno nefita era menos que la mitad de la lamanita.

Si el cálculo sobre los nefitas al que hemos llegado antes es sólido, eso pondría a la población lamanita en más de 400.000. Una confirmación parcial de este número aparece en informes de bajas posteriores. Un poco después del asunto amlicita, un ataque lamanita a los nefitas tuvo como resultado la muerte de “miles y decenas de miles”; sin embargo, no se nos dice cuántos de estos eran lamanitas y cuántos nefitas. De todos modos, la reserva de hombres lamanitas todavía no se había vaciado, a pesar de estas muertes en batalla. Una década después del conflicto amlicita tenemos aún más datos. Alma 28:2 dice que “decenas de millares de los lamanitas fueron muertos y esparcidos.” El escritor no utilizó la expresión “decenas de millares” cuando

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fueron muertos casi 20.000 amlicitas y nefitas, así que el término aquí debe querer decir muchos más que esos: por lo menos 30.000 lamanitas muertos. Esto parece requerir un ejército atacante del orden de 75.000 o más. La proporción normal de uno por cada cinco arroja una cifra de 375.000 de población total que se quedó en su tierra, pero probablemente esto es muy poco. (Los lamanitas estaban actuando a cientos de millas de su tierra, lo que nos lleva a la conclusión de que se movilizó a algo menos de uno entre cinco.

Se hubiera necesitado mayor población en su tierra para mantenerlos en un viaje de exploración tan lejano como la geografía sugiere en este caso). Si se usa la p r o p o r c i ón de uno por cada seis, e l tota l de la población lamanita, de la cual se había extraído el ejército, sería del orden de 450.000. A pesar de lo toscas que deben de ser nuestras estimaciones, por la ausencia de información más detallada en el texto (y admitiendo que los informes nefitas sobre las bajas lamanitas pueden ser exagerados), el tamaño de las poblaciones nefita y lamanita que hemos calculado es, probablemente, del tipo de magnitud correcta.

Vamos a considerar ahora Mosíah 25:2-3 desde un punto de vista diferente. Nos proporciona menos información sobre los nefitas, estrictamente hablando, que sobre el grupo étnico y cultural llamado “el pueblo de Zarahemla.” Los nefitas que descendían de Lehi incluyendo los pueblos de Alma y Limhi- habrían constituido, razonablemente, el 40 por ciento de un total de 200.000 basándonos en lo que nos dice el texto. Eso podía significar que los nefitas, propiamente dichos, eran del orden de 80.000 personas. Este pequeño ejercicio sirve para enfatizar la disparidad entre el núcleo de la población nefita y la enorme cantidad de lamanitas, en lo que siguen haciendo hincapié los que guardaban los registros. De una manera realista, y también desde un punto de vista psicológico, los lamanitas eran un enemigo temible.

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Hemos estado hablando de poblaciones de tamaño considerable. ¿Que pruebas tenemos a mano de que tal cantidad de personas estuviera viviendo en el sur Mesoamérica, hacia el 100 a.C.? La pregunta no se puede responder directamente. Calcular poblaciones a n t i g u a s provoca acaloradas disputa s e ntr e los expertos. Los arqueólogos examinan los restos físicos, después tienden a suponer que lo que han descubierto y contado hasta entonces representa a todas las p e r so n a s que había allí. L os histor ia dor e s y demógrafos usan diferentes datos y a menudo juzgan que las poblaciones antiguas eran bastante más numerosas. Incluso cuando la misma información está al alcance de ambos expertos, sus juicios individuales arrojan diferentes estimaciones.2 Pero sí sabemos que alrededor de esa época, cuando el registro nefita informa acerca de las guerras y bajas de las que a c a b a m o s de hablar, el nivel de pobla c ión e n Kaminaljuyu (la ciudad que se sugiere como Nefi, el centro lamanita) era probablemente el más alto de su historia. Por ejemplo, los excavadores de tumbas en el túmulo E-III-3 calcularon que los escombros raspados en la superficie de las cercanías, y apilados para formar precisamente este enorme túmulo, contenían f r a g m e n t os rotos de cerám icas pr oc e de nte s de alrededor de medio millón de vasijas. Sobre esa base, se ha inferido una población de decenas de millares en el lugar, antes de la construcción del túmulo, alrededor del 50 a.C.3 En las tradiciones se nos dice que ciertos 2.- Henry F. Dobyns, “Estimating Aborigical American Population: An Appraisal of Techniques with a New Hemispheric Estimate,” Current Anthropology 7 (octubre de 1966): 395-416, con comentarios de otros; William A. Haviland, “A New Population Estimate for Tikal, Guatemala,” American Antiquity 34 (1969); 42933; E. B. Kurjack, Prehistoric Lowland Maya Community and Social Organization: A Case Study at Dzibilchaltun, Yucatan, Mexico, MARI 38 (1974), pp. ix-xi, 5-9, 15-17, 23-27, 94-98.

3.- S. F. de Borhegyi, Archaeology Syntesis of the Guatemala Highlands, HMAI3, parte 1 (1965), pág. 13; pero él extiende la duración de la gran cantidad de población excesivamente a la luz de nuevos datos.

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pueblos de las tierras altas de Guatemala, poco antes de la época de la conquista española, lucharon con ejércitos de 60.000, 80.000 e incluso más de 200.000 en cada bando, década tras década. 4 Así que no hay duda de que el nivel de población y de enemigos confirma que lo que indica el Libro de Mormón acerca d e l o s l a manitas era posible en té r minos de la capacidad que tenía la tierra que llamamos Nefi. La única pregunta, que una investigación posterior podría responder mejor, es ¿estaba esa cantidad de personas allí, en la misma época en la que los libros de Mosíah y Alma nos dice que estuvieron?

El incidente Amlicita presenta varias implicaciones geográficas interesantes, además de los datos sobre bajas. Primero está la pregunta acerca del territorio de donde provenían los rebeldes. Amlici quería ser rey.

Era astuto y sofisticado, un seguidor de Nehor, el sacerdote profesional con nombre jaredita. Sería una buena suposición pensar que parte del atractivo que Amlici tenía para una buena porción de la población era que él era descendiente del antiguo gobernante, Zarahemla. Podría también haber sido una persona con privilegios y con deseos de conseguir autoridad real para aumentar el poder que ya tenía (Alma 2:1-2; comparar con 51:8). Ciertamente tenía una fuerte base política para lanzarse a la acción. Sus principales partidarios eran geográficamente diferentes a los leales nefitas de Zarahemla, porque esos amlicitas “se reunieron” y después “llegaron al cerro de Amnihu, que quedaba al oeste del río Sidón, el cual pasaba junto a la tierra de Zarahemla” (versículos 9, 15 cursiva agregada). Como ya hemos visto, en la batalla resultante, los amlicitas huyeron hacia el valle de Gedeón, para más tarde volver a bajar, atravesar el S i d ó n y unirse a un gran ejército la ma nita que descendía hacia la ribera occidental del río. (Ver mapa 4.- Samuel K. Lothrop, Atlitan, CIWP 444 (1933), PP. 9-14.

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7.) Es evidente que Amlici había pactado un acuerdo con los lamanitas por el cual él y sus seguidores iban a apartar al ejército lamanita de la ciudad de Zarahemla en un momento crucial para permitir la invasión lamanita que no había sido detectada. Pero ¿dónde se e n c o n t r a b a la tierra de los rebe lde s, dónde se “reunieron” y de dónde “llegaron”? Aunque no se nos dice, podemos deducir una localización. No habrían llegado desde río arriba, naturalmente. Si hubiera sido esa su posición, se habrían reunido simplemente con el ejército lamanita cuando éste atravesaba el territorio.

No se dice nada, en ninguna parte del registro nefita, q u e su g i e ra que había poblacione s de ta ma ño considerable lejos de la zona del río ni tampoco en los lados este u oeste. Pero río abajo había espacio. Rara vez se menciona en el Libro de Mormón la extensión de tierra que se encontraba río abajo. Ocurre una vez, d u r a n t e el posterior ataque dir igido por un ta l Corianumr. Entonces, los lamanitas se apoderaron de Zarahemla sin previo aviso y avanzaron río abajo a través de “las partes principales de la tierra” (Helamán 1:27).

La geografía que estamos siguiendo hace que esa área coincida con la parte inferior de la depresión central de Chiapas, donde los hablantes de la lengua zoque habían vivido durante largo tiempo. 5 Ellos habían estado en esa tierra mucho tiempo antes de que llegaran los nefitas. Sus antepasados habían sido los portadores de la cultura olmeca en la época de los jareditas. No hay motivos serios para dudar de que f u e r a n , b á sicam ente, del mismo lina je que los seguidores del caudillo Zarahemla. Sus líderes habrían perdido mucho poder y privilegios cuando los intrusos 5.- Gareth W. Lowe, “The Civilizational Consequences of Varying Degrees of Agricultural and Ceramic Dependency within the Basic Ecosystems of Mesoamerica”, en Observations on the Emergence of Civilization in Mesoamerica, ed. Robert F. Heizer y John A. Graham, UCAR 11 (1971), pp. 212-48.

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nefitas tomaron el poder en los días de Mosíah I. En la época que ahora estamos considerando, la expansión del poder de la élite nefita por todo el valle bien podría haber incitado a esta “nobleza” a desear reconquistar el liderazgo, para que lo ocupara uno de sus propios linajes. Esta es la base lógica de la que probablemente partió Amlici. La variedad de pueblos bajo dominio nefita estaba tan dividida geográficamente por el río y la áreas de yermo, y era tan variada lingüística y culturalmente que la disensión y luchas de poder entre grupos localizados, como la que comenzó Amlici, continuaron, durante mucho tiempo, desafiando a los “nefis”, el linaje gobernante que descendía del primer rey, Nefi. Hay pruebas en Chiapas que sugieren que el área de Santa Rosa/Zarahemla podría haber tenido m a l a s r e laciones con el área r ío a ba jo. El emplazamiento de Chiapa del Corzo, la ciudad más grande de toda la depresión central en esta época y el centro del sector río abajo, era más grande y próspera que Santa Rosa. Ni que decir tiene que se podría haber rebelado contra la soberanía localizada río arriba.

Además, en este periodo de tiempo (el siglo II a.C.), Chiapa del Corzo mantenía conexiones culturales bien definidas con los hablantes mayas del sur, esto es, con el país lamanita en términos de nuestro Libro de Mormón.6 Una alianza entre los amlicitas, con base en el área de Chiapa del Corzo, y los lamanitas, en Nefi (las tierras altas de Guatemala) habría formado como un tornillo de banco que habría hecho presión sobre el centro nefita. Naturalmente, no podemos asegurar que esta disposición geográfica es en la que ocurrieron las cosas realmente. Todavía nadie sabe lo suficiente como para estar seguro, pero es muy razonable pensar que podía haber sido así.

6.- Gareth W. Lowe y J. Alden Mason, Archaeological Survey of the Chiapas Coast, Highlands, and Upper Grijalva Basin, HMAI 2, parte 1 (1965), pág. 217.

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El Recorrido de Alma La imagen de Zarahemla expandiendo su influencia se clarifica más adelante, en la historia de la misión de predicación de Alma (Alma, del 5 al 15). Comenzó su l a b o r e n la propia Z arahem la , e n la s sie te congregaciones. De allí viajó por el río al este y subió hasta el valle de Gedeón, donde se había establecido una ciudad nefita después de la batalla amlicita (Alma 6:7).

La primera etapa del viaje de Alma se localiza fácilmente en nuestro mapa. Gedeón estaba, lo vimos anteriormente, en las tierras altas al este del valle Sidón. En términos de nuestra correspondencia geográfica, es probable que el valle Comitán sea el sitio donde se encontraba Gedeón. Otra posibilidad, p e r o m e nos probable, es el ár e a de Te opisc a Amatenango (una inspección arqueológica de estas tierras altas reveló que se colonizaron primero estas áreas, pero sólo unos pocos lugares, aproximadamente en el siglo I a.C., en la época de Alma. 7 Eso tiene sentido, en términos del Libro de Mormón, el cual prácticamente ignora las tierras altas al este de la tierra de Zarahemla, excepto Gedeón.)

La segunda etapa de su recorrido misional llevó al Sumo Sacerdote nefita a Melek, cerca del yermo occidental. En varias referencias que se hacen a él se implica que este lugar estaba a cierta distancia de Z a r a h e m l a (A lma 8:3, 45:18). En e l e xtr e mo o c c i d e n t al de la depresión centr a l de Chia pa s, sobresale una importante área de asentamiento.

Llamada Frailesca, su nombre viene del hecho de que los frailes de la orden religiosa de los dominicos de la Iglesia Católica controlaban este productivo territorio en los días de la España colonial. Cerca de Villa Flores, el centro del área, se halla un impresionante 7.- T. Patrick Culbert, The Ceramic History of the Central Highlands of Chiapas, Mexico, NWAF 19 (1965), pág. 79.

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emplazamiento en ruinas, actualmente llamado Vera Cruz II. Es el asentamiento más grande de toda la zona oeste que data de finales del siglo II a.C., cuando Alma hizo su viaje. 8 (Sin embargo, el Libro de Mormón nunca menciona ninguna ciudad de Melek, así que no se necesita esperar un centro de gran tamaño). Una ruta básica une directamente Santa Rosa/Zarahemla con esta región Frailesca/Melek. Los varios valles adyacentes, que juntos constituyen la zona occidental, habrían constituido “todos los contornos de la tierra que estaba al lado del [yermo]”, cuya gente se reunió para escuchar predicar a Alma (Alma 8:5). (Ver mapa 10.)

La ruta que siguió Alma desde Melek iba hacia el norte, paralela al yermo montañoso de su izquierda.

Más allá se encontraba una estrecha franja costera.

Durante su viaje, de tres días, no parece que atravesara ningún asentamiento digno de mencionar. Puesto que por aquel entonces él era un hombre mayor, no deberíamos suponer que pudiera haber recorrido en t r e s d í a s más de 50 o 60 m illas. 9 Pa r tie ndo de F r a i l e sc a , semejante viaje le h a br ía lle va do a l asentamiento arqueológico de Mirador, un importante centro regional de Chiapas occidental, desde la época de los jareditas hasta después que desaparecieron los nefitas. Sus 30 túmulos principales están concentrados, de manera impresionante, en un área de alrededor de 4 0 0 m e t r os por cada lado. E s te luga r e r a lo suficientemente prominente como para justificar lo orgullosos que estaban los Ammoniahitas de su importancia (Alma 9:4). Sus conexiones culturales con e l á r e a d e Z arahem la/S anta R osa e sta ba n bie n 8.- Carlos Navarrete, Archaeological Explorations in the Region of the Frailesca, Chiapas, Mexico, NWAF 7 (1960), pp. 15, 37.

9.- Miguel Covarrubias, Mexico, South (New York: Knopf, 1947), pág. 89, informa de un anciano en Tabasco que en una semana realizó un viaje de ida y vuelta a una ciudad a sesenta millas de distancia, al parecer andando casi veinte millas cada día.

MAS DETALLES DE LA TIERRA DE ZARAHEMLA (DEPRESION CENTRAL)

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El gran túmulo del Mirador, en el oeste de Chiapas, le da nombre al enplazamiento, y pudo haber sido una de las razones por las que el pueblo de Ammoníah estaba tan orgulloso de su ciudad. (Fotografía de Daniel Bates. Cortesía de David A. Palmer y la Sociedad para la Arqueología Histórica Antigua.)

El valle llano del río Cintalapa en el que se encuentra Mirador es la ruta principal entre el centro de Chiapas y la costa del Pacífico.

(Fotografía de Daniel Bates. Cortesía de David A. Palmer y la Sociedad para la Arqueología Histórica Antigua.)

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definidas aunque no eran íntimas; este mismo tipo de relación se implica en la respuesta, recelosamente hostil, del pueblo de Ammoníah al mensaje de Alma (Alma 8:11-12).

Mi r a d or era la clave de una z ona ge ogr á f ic a distinta, el valle Jiquipilas-Cintalapa. Esta zona llana es la extensión más noroccidental de la depresión central y, por lo tanto, la principal ruta desde Chiapas hasta el istmo de Tehuantepec. La posición inmediata de la ciudad se encuentra en la parte baja del valle, justo antes de que el río que riega el valle se adentre en un profundo cañón en su camino hasta unirse con el Grijalva/Sidón. Inmediatamente al este de Mirador el camino tierra adentro se alza dramáticamente casi 2.500 pies en una meseta intermedia, así que el emplazamiento parece que está en una especie de “agujero”.10 Esta situación puede tener relación con la afirmación que se hace en relación a Ammoníah, de que Alma y Amulek, su nuevo compañero, “[salieron] y llegaron a la tierra de Sidón”11 (Alma 15:1, cursiva agregada). También se decía respecto a los posteriores colonos que “[entraron]” en el lugar (Alma 16:11). 12 En pocos emplazamientos topográficos podrían haber sido más apropiadas tales expresiones.

Las excavaciones hechas en Mirador han revelado que ese lugar fue un centro importante en los días de Alma. Una tumba contenía restos de dos antiguos libros de papel de corteza o códices. Estos son los únicos libros que se han recuperado, hasta ahora, en e x c a v a c i ones mesoamericanas. ( A pe sa r de la s extensas consultas a destacados especialistas técnicos, parte del personal de la Fundación Arqueológica del 10.- Frederick A. Peterson, Some Ceramics from Mirador, Chiapas, Mexico, NWAF 15 (1963), pp. i, xii-xiv, 1-2.

11.- La traducción oficial al castellano traduce “came out” como “partieron”, cuando en realidad significa que salieron. (N. del T.) 12.- La traducción oficial al castellano traduce “go in” como “fue”, pero significa entrar. (N. del T.)

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Nuevo Mundo, de BYU, quienes excavaron en el emplazamiento, han sido incapaces de encontrar forma alguna de separar las pegoteadas páginas de los volúmenes; 13 por su emplazamiento arqueológico, datan del 450 d.C., así que este hallazgo no tiene ninguna importancia directa para el Libro de Mormón, pero sí nos recuerda, vívidamente, que existían libros, sin duda del mismo tipo, en Ammoníah, en los días de Alma. Los vengativos sacerdotes de Nehor de aquel lugar, no solamente quemaron a las mujeres y los hijos de los hombres que creían en la prédica de Alma, sino que “también trajeron sus anales, que contenían las Santas Escrituras, y los arrojaron también al fuego para ser quemados y destruidos por fuego” (Alma 14:8). También tuvieron lugar en Ammoníah otros sucesos importantes: dos grandes discursos de Alma y Amulek; su encarcelamiento y milagrosa liberación; la repentina destrucción del lugar por los lamanitas, que transformaron el emplazamiento en “la Desolación de l o s N e h o res”; y la posterior c onstr uc c ión de fortificaciones alrededor de la ciudad, las cuales hicieron frustrar un nuevo ataque lamanita (Alma 49:14).

La consistencia de la información geográfica del Libro de Mormón se confirma en el relato de los ataques a Ammoníah. Alrededor del 80 a.C. justo después de la experiencia que tuvo Alma allí, “los lamanitas habían pasado las fronteras de país, por el lado del [yermo], sí, hasta la ciudad de Ammoníah” (Alma 16:2) y la destruyeron. Nueve años después entraron por la misma ruta, esperando que la ciudad, parcialmente reconstruida, fuera una presa fácil (Alma 49:1-3). En ambos casos está claro que el ejército lamanita había viajado desde la tierra de Nefi, hacia el norte, a lo largo de la franja costera de yermo “al oeste 13.- Jorge Angulo V., “Un posible Códice de El Mirador, Chiapas,” en Instituto Nacional de Antropología e Historia (Méjico), Departamento de Prehistoria, Tecnología, Cuadernos 4 (1970).

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de la tierra de Zarahemla” (Alma 22:28); parece que l o s n e f i t as nunca defendieron a que lla z ona .

(Probablemente nunca la ocuparon en serio, porque su registro no menciona allí ningún asentamiento ni ningún suceso; ver el mapa 10). Cuando los atacantes se adentraron suficientemente al norte, “fueron [por encima]14 a las fronteras de la tierra de Zarahemla, y cayeron sobre los que se hallaban en la tierra de Ammoníah” (Alma 25:2). Este “por encima”, que no se especifica en la traducción oficial al español, es precisamente correcto, porque ellos debían de haber tenido que atravesar la cadena de montañas del yermo occidental, desde la costa hasta llegar a Ammoníah, la primera ciudad importante con la que se encontraron e n e l c a m ino principal. E l oeste de la c a de na m o n t a ñ o sa de S ierra Madre pu e de ve r se e n e l horizonte desde Mirador (comparar con el mapa 10).

La correspondencia del texto con el terreno sería difícil de mejorar.

Uno de estos ataques sitúa a otra ciudad, Noé, en r e l a c i ó n c on A m m oníah. C uand o los e ne migos l l e g a r o n a A mmoníah por se gunda ve z , se sorprendieron al descubrir que el capitán en jefe, Moroni, había fortificado el lugar (Alma 49:4).

Frustrados allí, se transladaron más adentro (versículo 12), hasta Noé. El ataque anterior había invadido A m m o n í a h y, además, después ha bía ido lo suficientemente lejos como para capturar algunos prisioneros “en las fronteras de la tierra de Noé” (Alma 16:3). Moroni supuso que Noé sería, otra vez, su objetivo alternativo y acertó. Estos dos incidentes indican que Noé era la segunda ciudad cuando uno venía del oeste, pasada Ammoníah, de camino hacia las “partes principales”, a lo largo del gran río. El 14.- “Went over” se traduce en la versión oficial del Libro de Mormón en español simplemente como “fueron” perdiéndose el “over” que especifica que fue “por encima” (N. del T.).

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candidato lógico para satisfacer estos requisitos es O c o z o c u a utla, un im portante e mpla z a mie nto arqueológico cerca de la actual comunidad del mismo nombre. Como Mirador, está cerca de una moderna a u t o p i st a , paralela al cam ino a ntiguo. Este asentamiento también ha sido investigado por la BYUNWAF.15 Los resultados muestran otro centro bastante impresionante que estaba floreciendo, de manera m o d e st a , aproximadamente en la é poc a e n que atacaron los lamanitas.16 Cuando Alma se encontraba en su viaje misional, al principio salió de Ammoníah hacia otra ciudad, Aarón (Alma 8:13). Entonces no se hace mención de Noé. Al parecer, Aarón se encontraba en alguna otra dirección.

Probablemente, primero Alma siguió el camino hacia Ocozocuautla/Noé pero tomó un desvío hacia Aarón antes de llegar a Noé. Sin embargo, después, cuando él y Amulek “salieron” del valle de Ammoníah y se d i r i g i e r o n a S idón pasando sobr e la e le va c ión intermedia, habrían atravesado Noé (ver mapa 10).

En su viaje, Alma nunca llegó hasta la ciudad de Aarón. Mientras se encontraba en el camino, un ángel le mandó volver para enseñar otra vez en Ammoníah.

P e r o n u e s tra im agen de la geo gr a f ía ne f ita , e n conjunto, se clarifica examinando la posición de Aarón. (Este asunto se examinó brevemente en el capítulo 1). De acuerdo con Alma 50:14, la región administrada desde Aarón colindaba con el territorio de Nefíah, aunque esta última ciudad estaba en las tierras bajas orientales (Alma 50:14; 59:5). Así que v e m o s q u e A arón está relacio na da ta nto c on Ammoníah al norte y oeste de Zarahemla, como con Nefíah. Cuando menos una reconstrucción de la geografía del Libro de Mormón, hace algunos años, 15.- BYU-New World Archaeological Foundation, Fundación Arqueológica del Nuevo Mundo, de BYU. 16.- Comunicación personal con Andrew McDonald, e informes sin publicar, BYU-NWAF.

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encontró estas referencias irreconciliables con Aarón, concluyendo que debían de referirse a dos Aarones.

Resulta que no es así. Como vimos en el capítulo 1, estando Ammoníah cerca del yermo occidental y Nefíah en las tierras bajas orientales, asociar Aarón con ambas lo situaría a mitad de camino entre los mares.

En la porción noroeste del estado de Chiapas, que estamos considerando, un emplazamiento antiguo dominaba el sector intermedio de la tierra, San Isidro.

Se encuentra en el curso medio del río Grijalva. La BYU-NWAF17 excavó en el emplazamiento justo antes de que las aguas de la presa de Nezahualcoyotl lo inundaran, hace algunos años. Se encontró que San Isidro era la clave económica y política de toda la zona del medio Grijalva y el emplazamiento más grande río abajo, desde Chiapa de Corzo.18 Una persona que vaya desde Mirador/Ammoníah hasta las tierras bajas occidentales, naturalmente, pasaría por esta ciudad, viajando por el gran río o cerca de él, a través del laberinto de montañas que separa la depresión central de las tierras bajas. El camino desde Mirador hasta la costa este tomaba una dirección tal que el viajero habría pasado por alto Ocozocuautla, como parece que hizo Alma al principio. Toda esta disposición de distancias, topografía y ríos relacionados con San Isidro proporciona una clara solución al “problema” de Aarón. Casualmente la excavación de San Isidro mostró que no estuvo ocupada durante el primer siglo antes de Jesucristo, el periodo que siguió a los días de Alma. Esto explicaría por qué no oímos nada más de este lugar durante el periodo de guerras y migraciones de las que posteriormente informan los libros de Alma y Helamán.19 17.- Ver nota 15. (N. del T.) 18.- Thomas A. Lee, Jr., Moud 4 Excavations at San Isidro, Chiapas, Mexico, NWAF 34 (1974) pp. 1-4, 78.

19.- Lawrence H. Feldman, Languajes of the Chiapas Coast and Interior in the Colonial Period, 1525-1820, UCAR 18 (1973), pág. 81

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P a r e c e que S idón, adonde f ue Alma de sde Ammoníah, era el centro de un área más poblada que Ammoníah y Noé. No se menciona que ninguna de e st a s d o s últimas tuviera una tie r r a inte r ior dependiente. Sin embargo, en Sidón, los que fueron sensibles a las enseñanzas de Alma y se unieron a su iglesia fueron “muchos; porque llegaron en grupos de t o d a l a c om arca alrededor de Sidón y f ue r on bautizados” (Alma 15:14). Seguramente que Sidón se encontraba en el gran río, el Sidón. La conexión entre los nombres tiene que ser significativa; el lugar estaba vinculado al bautismo, y las demandas geográficas, en conjunto, lo sitúan allí. Parece que el impresionante emplazamiento arqueológico de Chiapa de Corzo es Sidón. Durante varios períodos, en la antigüedad, fue la cuidad más grande de Chiapas, con muchas ciudades dependientes en sus proximidades. Habría sido un o b j e t i v o rico y crucial para el líde r la ma nita Coriantumr, ya que ésta y su zona eran las “partes principales” de toda la cuenca del río. (Helamán 1:27).

Co m o c e ntro neurálgico del come r c io y c e ntr o ceremonial de toda la parte inferior de la depresión c e n t r a l , t a m bién sería el lugar lógic o a l que se dirigirían los refugiados de Ammoníah, tales como Alma y Amulek (Alma 15:1). Otro interesante indicio de la relación entre Sidón/Chiapa de Corzo reside en sus nombres. En la época de la conquista española el nombre que los indios tzeltales le daban a Chiapa era zactan, “cal blanca”. La palabra semítica sidon podría d e r i v a r se de sid, “cal”. 20 L a posibilida d de una conexión lingüística invita a estudiarlo más.

Chiapa de Corzo fue ocupada, casi seguramente, desde por lo menos el 1.000 a.C., por hablantes de alguna variante del lenguaje zoque. Es cierto que los nefitas, los verdaderos descendientes de Nefi, habrían sido extraños en cualquiera de los dos lugares.

20.- R. F. Smith, comunicación personal.

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(Obsérvese que lo primero que Amulek dijo a Alma en Ammoníah fue: “soy nefita” [Alma 8:20, comparar con 10:2-3]. Obviamente, allí la mayor parte de las personas no lo habrían dicho; de otro modo hubiera sido absurdo que él comenzara a hablar de ese modo.)

Si estoy en lo cierto de que Amlici y su ejército habían venido de esta área, hay algo de ironía en el éxito que l a p r é d i ca de A lm a tuvo en Sidón. El e r a , naturalmente, un genuino nefita, nacido y criado como tal, uno del tipo de los que Amlici había estado tratando de derrocar. Ahora él viene y tiene un p o d e r o so im pacto en sus creen c ia s y pr á c tic a s religiosas, haciendo que muchas personas se volvieran hacia el modelo de (Santa Rosa) Zarahemla.

P a r a c u ando A lm a llegó a Sidón, ya ha bía completado dos terceras partes de su recorrido por la depresión central y estaba listo para volver a casa.

(Una suposición razonable de por qué no siguió nunca su camino hacia Aarón es que los sucesos acaecidos en Ammoníah y Sidón habrían hecho que se le agotara el tiempo que había asignado a su recorrido, quizás determinado por la previsión del mal tiempo de la estación). Junto a Amulek, Alma dejó Sidón y “se dirigieron [por arriba]”21 hacia la ciudad de Zarahemla (Alma 15:18). No se mencionan centros de población significativos en su camino. En el Libro de Mormón “se dirigieron [por arriba]” se refiere, plausiblemente, a su viaje a través de una elevación intermedia. La ruta normal y sensata que va desde Sidón/Chiapa de Corzo sí habría estado “por encima”, a través de las tierras altas, al este del río en vez de a lo largo del mismo. La ruta más elevada proporcionaba un viaje más tranquilo y era mucho más fresca. El tránsito a lo largo del río habría estado interrumpido por acantilados o barrancos 21.- La traducción oficial del Libro de Mormón en castellano traduce “came over” simplemente como “se dirigieron”, perdiéndose el “over”, que le añade la idea de que lo hicieron “por arriba.” (N. del T.)

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o h a b r í a pasado a través del dif íc il c a ñón de Angostura. Además, el cálido clima del fondo del cerrado valle habría ocasionado incomodidad. Una vez más, la autopista actual, buscando la ruta más fácil, es paralela al antiguo camino que sube a través de las tierras altas. Alma y Amulek habrían ascendido, desde Chiapa de Corzo hasta una elevación de 7.000 pies, alrededor de San Cristobal de Las Casas, un área que, según muestra la investigación arqueológica, fue colonizada sólo muy escasamente, si es que lo fue, en su época.22 Ellos habrían seguido a través del valle de Teopisca antes de descender al río, justo corriente abajo desde Zarahemla. El mapa 10 muestra la posible ruta, probablemente casi la misma que anteriormente habían tomado Amlici y su ejército rebelde para llegar a la colina de Amnihu.

Cada afirmación del Libro de Mormón sobre la situación del viaje de Alma resulta ser consistente con este escenario geográfico. Así también lo son las fechas de ocupación de los antiguos emplazamientos mencionados, hasta donde la información actual nos permite verificar. Además, en la historia, se revelan c i e r t o s paralelism os sociales y c ultur a le s.

Comprobaremos su consistencia a continuación.

Las Tendencias de la Estructura Social Nefita La c r e c iente extensión de la inf lue nc ia de Zarahemla demandaba y producía importantes cambios en la vida que se había llevado en épocas más simples.

El rey Benjamín se habría escandalizado del papel que jugaban los abogados a sueldo; sin embargo estos especialistas tenían un reconocido puesto en la sociedad cuando Alma visitó Ammoníah (Alma 10:14; 11:20). La estructura de administración gubernamental también tuvo que crecer a la vez que aumentaban la población y las distancias. Benjamín no parece haber tenido ni siquiera un mínimo de funcionarios; pero, como era necesario Mosíah, su sucesor, sí que disponía 22.- Culbert, Ceramic History, pág. 79.

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de un conjunto de funcionarios (Mosíah 29:1, 4). El t a m a ñ o d e l gobierno creció eno r me me nte e n la siguiente generación, pues Moroni dejó claro, en sus quejas a Pahorán, durante la guerra amalickíahita, que había gran cantidad de oficiales en el gobierno (Alma 60:7-8, 11, 21-22, 33). Un siglo después el texto se hace aún más explícito en cuanto a que había “muchos oficiales” (3 Nefi 6:11).

La diferenciación de especialistas en el gobierno vino acompañada del surgimiento de sacerdotes profesionales. En cuanto comenzó el gobierno de los jueces nefitas, Nehor, el prototipo de predicador por lucro, fue ejecutado con la esperanza de acabar con la “superchería sacerdotal”, pero eso no contuvo la tendencia; “había muchos que . . . salieron predicando doctrinas falsas . . . por causa de las riquezas y los honores” (Alma 1:16). Y, con toda probabilidad, los desarrollos técnicos y sociales que se indican en Alma 1 : 2 9 y H e lam án 6:11 tam bién e stimula ba n la s funciones especiales que requerían una dedicación total, tales como la de artesanos y mercaderes. Para el fin del primer cuarto del siglo I d.C., se nos dice que había “muchos comerciantes” (3 Nefi 6:11).

Parte de las diferencias sociales que surgieron en este período se debieron a la creciente importancia de los sacerdotes. El caso de los zoramitas es claro; sus líderes religiosos, como parte del estrato más rico de la sociedad, explotaban sistemáticamente a la población laica (Alma 31:23-32:5). Los sacerdotes de Noé, que estaban entre los zeniffitas, habían seguido el mismo camino dos generaciones antes (Mosíah 11:3-6). Más tarde los sacerdotes buscaron nueva gente a la que explotar (Mosíah 23:25, 29-39; 24:1, 8-9; Alma 25:45 ) . L a p r o fesionalización de la f unc ión de los sacerdotes había sido propuesta por Nehor justo antes del problema Amlicita y consiguientemente la “Orden de Nehor” ganó popularidad (Alma 1:1, 3, 12, 16; 14:16; 16:11; 24:28). Parece ser que el propio Amlici,

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que quería ser rey de los nefitas, creía en los principios e n l o s q u e se fundam entaba el c ulto de Ne hor, “hombre muy astuto, sí, versado en la sabiduría del mundo” (Alma 2:1). Korihor, un disidente con nombre jaredita, acusó a los sacerdotes nefitas, lo que sugiere una conexión con una antigua tradición relativa a la explotación del pueblo (Alma 30:23). En ese caso la acusación era falsa, pero el hecho de que semejante cargo pudiera hacerle popular (versículo 18) significa que algunos sacerdotes deben de haber tenido la costumbre de buscar poder y riquezas (Mosíah 27:3-5 sugiere que esos cargos tenían base). Quizás los principales culpables eran sobre todo los sacerdotes oficiales del sector tradicional que estaban ligados al trono. Estos no tenían nada que ver con la iglesia de Alma (Mosíah 27:1). Sin duda tenían relación con los sacrificios rituales llevados a cabo bajo la ley de Moisés que estaban en conexión con la institución de la monarquía (Mosíah 2:3; obsérvese la ceremonia sin e sp e c i f i c ar de Mosíah 19:24). Se sa be que los sacerdotes, en los días del Antiguo Testamento, obtenían ganancia de sus oficios.

Parte del poder de los sacerdotes residía en que tenían más conocimiento. Su control de la tradición ceremonial y de los libros que la preservaban les permitía asociarse a la “estructura de poder” y ser parte de ella. Esa asociación tendería a llevarlos a compartir con la élite gobernante la ambición de controlar la sociedad para sus propios fines (comparar con Mosíah 11:3-11).

E r a p a tente que los sacerdote s a mulonita s y amalekitas tenían este papel de poder entre los lamanitas, sacando ventaja de su crucial posición como expertos en conocimientos esotéricos (Mosíah 24:1, 48). Antes de su conversión, Alma hijo y los hijos de Mosíah eran similares a éstos: hijos de una clase p r i v i l e g i a da, ricos, instruidos y nomina lme nte religiosos. Alma “se convirtió en un hombre muy

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malvado e idólatra. Y era un hombre de muchas palabras y lisonjeó mucho al pueblo” (Mosíah 27:8; cursiva agregada). Todos esto pone de relieve lo central que era el papel del líder religioso de esta época, de la sociedad nefita y en la lamanita. Cada una de las afirmaciones hechas anteriormente acerca de la función y los abusos del sacerdocio podrían hacerlas, y probablemente las han hecho, las obras literarias de los eruditos sobre del papel que tenían los sacerdotes en Mesoamérica.23 E n l o s días de A lma, los ne f ita s e sta ba n comenzando una sucesión de desarrollos sociales que i b a a r esultar desastrosa. S in e mba rgo, la especialización en sus oficios era menos indicativa de l a d i r e c c ión en la que iban lo s ne f ita s que e l surgimiento de las diferencias entre clases. Incluso en “la iglesia” de Alma se “vio una desigualdad muy grande entre el pueblo, algunos que se ensalzaban en su orgullo, despreciando a otros, volviendo las espaldas al necesitado y al desnudo” (Alma 4:12). Si este proceso se continúa durante años, produce a u t é n t i c a s clases sociales. Su surgimie nto e s particularmente claro entre los zoramitas, donde la “clase pobre” se quejaba de que los sacerdotes y los ricos, con sus “suntuosos vestidos, y sus anillos, sus brazaletes, sus ornamentos de oro y todos sus objetos preciosos” (Alma 31:28) les habían excluído de los lugares de culto (Alma 32:2-5). A medida que la tendencia maduraba, el pueblo empezó a “distinguirse por clases, según sus riquezas y sus oportunidades para instruirse” (3 Nefi 6:12). Finalmente, “surgió una gran desigualdad en toda la tierra” (versículo 14).

23.- G. C. Vaillant, The Aztecs of Mexico (Harmondsworth: Penguin Books, 1950), pp. 183, 186; J. E. S. Thompson, Maya History and Religion (Norman: Oklahoma University Pres, 1970), pág. 168; A. V. Kidder, “Introduction,” en Uaxactun, Guatemala: Excavations of 1931-1937, por A. L. Smith, CIWP 588 (1950), pp. 112.

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Este cambio no había ocurrido de la noche a la mañana. Estas condiciones venían producidas por un lento e inexorable proceso y llegaron a su punto álgido j u st o a n t e s del advenimiento de Cr isto. En e se momento hubo una tregua, sin duda debida a los efectos de la nivelación que supuso la gran destrucción y la aceptación general del Evangelio de Jesucristo.

Sin embargo, después de un intervalo de tiempo, el proceso comenzó otra vez. En unas pocas generaciones la población, que estaba en expansión, se dividió una v e z m á s d e acuerdo a su rango y r ique z a s, “ y empezaron a dividirse en clases” (4 Nefi 1:26). Ese modelo se amplió, hasta la exterminación de los n e f i t a s y continuó después entr e los gr upos supervivientes.

Naturalmente, el Libro de Mormón no es una historia social. Podemos ver cierta cantidad de d e sa r r o l l o s im portantes en la s oc ie da d, que se r e f l e j a b a n en descripciones oc a siona le s o e n indicadores que nos da la escritura, tales como los que he citado; pero es difícil ver la imagen completa.

Podríamos decir, como hicieron los profetas, que el pueblo deseaba la iniquidad, pero eso parece más una descripción que una explicación. ¿Qué factores inmediatos actuaron para empujar a los nefitas en la f a t a l d i r e cción que ellos demostr a r on que e r a n incapaces de resistir? Lo que hemos visto de la vida mesoamericana arroja luz sobre los que probablemente ocurrió en la sociedad nefita.

Las circunstancias geográficas de Mesoamérica favorecían ciertas direcciones de desarrollo social y político. Un factor clave era que las áreas agrícolas más productivas eran pequeñas y estaban separadas de otras áreas buenas; por lo tanto, el que extensas naciones habitaran continuamente amplias extensiones de territorio no ayudaba al desarrollo, al contrario que en Eurasia. Cada área local se caracteriza por una combinación única de temperatura, suelos, agua,

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plantas, estaciones y similares. De esta manera, la agricultura, en la que se basaba la vida social y la c u l t u r a de una cierta loca lida d, dif e r ía significativamente de una región a otra. Una larga adaptación había comprometido a cada grupo local a un ajuste efectivo con su especial emplazamiento natural y en correspondencia había desarrollado d i f e r e n t e s costum bres y m o dos de pe nsa r.

Mesoamérica era más un mosaico de regiones -casi un archipiélago de “islas” culturales en medio de un “mar” de yermo- que una civilización armoniosamente integrada.

La fragmentación produjo cierta cantidad de efectos que se entremezclaban. Primero, los recursos en cualquier área eran limitados y un crecimiento de población podía conducir a conflictos, cuando las personas que no tenían tierras llegaban al límite de lo que soportaban los terrenos disponibles. Segundo, estos asentamientos a pequeña escala, normalmente no n e c e si t a b a n, ni las podían ma nte ne r, gr a nde s estructuras políticas. El gobierno estaba normalmente en manos del linaje dominante, a menudo de origen extranjero (éstos podían ser más objetivos en las disputas locales triviales). Naturalmente, se requería que los gobernantes llevaran a cabo ciertos servicios administrativos para la población local (tales como resolver disputas u organizar la defensa). Su dominio se encontraba afianzado en la tradición religiosa que justificaba su derecho a gobernar.

Este mosaico de cultura y naturaleza también significaba que solamente se disponía de ciertos recursos altamente valiosos, tales como las piedras v e r d e s d e jade o las plum as pre c iosa s, a c ie r ta distancia. Por lo tanto, se estimulaba el comercio. Sin embargo, las largas distancias que separaban los centros significaban que este comercio demandaba fuertes inversiones. Los únicos capaces de organizarlo y controlarlo eran los linajes de la élite, un caso en el

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que los ricos se enriquecen más. El comercio a menudo cobraba tanta importancia que reprimía la tendencia a la guerra entre las regiones, porque las élites cultivaban relaciones diplomáticas con sus iguales de otras tierras pera proteger sus mercancías.

Así, que se tendía a crear una red de élites que trascendía las fronteras locales y cuyos miembros se intercambiaban favores.

Sin embargo, la vida no era tan fríamente secular.

Se infundía la religión en casi cada aspecto de la vida del grupo. En aquellos tiempos a la tecnología le f a l t a b a t anta capacidad de sobr e pone r se a la s dificultades y a problemas naturales impredecibles, que todos los pueblos mesoamericanos, de hecho todos los pueblos antiguos, sentían que debían reconocer su dependencia del poder divino y debían cultivar su intervención en favor de ellos. Normalmente, esta preocupación se plasmaba en elaboradas ceremonias públicas, a cargo de numerosos sacerdotes.

O b v i a mente este esbozo e s una ve r sión suprasimplificada de la variada realidad de la vida mesoamericana, 24 pero, como una parábola, sigue siendo útil como instrumento de enseñanza.

Bajo las fuerzas restrictivas de la geografía y la cultura, los líderes y linajes dominantes surgían y desaparecían con regularidad. Al margen de estos altibajos se mantenía tranquilamente un núcleo de población básica. Los plebeyos tenían respeto por los sacerdotes y gobernantes sólo porque no podían evitar 24.- Esta panorámica compuesta puede complementarse leyendo algunos libros que merecen la pena leer tales como: Michael D. Coe, Mexico (3ª ed.) y The Maya; Muriel P. Weaver, The Aztecs, Maya and Their Predecessors (2ª ed.); y R. E. W. Adams, Prehistoric Mesoamerica. Todos son informativos, aun cuando presentan importantes imprecisiones. Quizás la perspectiva más amplia, porque llega hasta la época actual, nos la proporciona Eric Wolf en Sons of the Shaking Earth. De todos modos, no existe ningún libro que esté al día o que presente una panorámica en los términos que yo la he usado.

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el necesitarlos. La “historia” mesoamericana consiste en un registro complejo, aunque no íntegro, de élites que competía por el poder y la gloria. Esta secuencia irregular se proyectaba en un trasfondo de poco cambio en la vida del pueblo.

E l m o delo general tan ca r a c te r ístic o de Mesoamérica se desarrolló entre los nefitas tanto antes como después de la época de Alma. Examinar la escritura para detectar esos factores sociales podría parecer de una sangre fría inapropiada para algunas personas religiosas. ¿No es la escritura, un registro religioso?, preguntan. Por supuesto que lo es, pero la religión no es una categoría separada de la vida tal y como se vive. La portada del Libro de Mormón, escrita por Moroni, pone en claro hasta qué punto su mensaje se encuentra envuelto en la historia social nefita. El cuarto libro de Nefi y el de Mormón subrayan esta cuestión: las grandiosas posibilidades abiertas a los nefitas se veían comprometidas porque el pueblo sucumbía a las fuerzas sociales y culturales que actuaban sobre ellos, en su emplazamiento. En vez de ser lo que debieron haber sido, un pueblo de Dios, se dejaron convertir en simples mesoamericanos. Su experiencia podría advertir a los Santos de los Ultimos Días de nuestra vulnerabilidad a las presiones sociales y culturales para americanizarnos, europeizarnos o “adaptarnos”, de cualquier otra manera, a nuestro ambiente del mismo modo funesto.

Las pruebas arqueológicas de Chiapas, en el sur de Méjico, donde pensamos que estaba Zarahemla, indican de modo definitivo el incremento de las diferencias sociales durante este período, desde aproximadamente el 125 a.C. hasta el 75. Una tumba fechada por esa época, en Chiapa de Corzo, incluía 35 vasijas de cerámica importada, que habían llegado desde distancias de hasta 600 millas, desde Oaxaca, al sur de Veracruz, Guatemala y El Salvador. Sólo una persona rica y socialmente prominente podía haber

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dispuesto de los recursos que este lujoso escondite representaba. Todos los entierros anteriores habían contenido solo modestas ofrendas locales.25 Esto no es m á s q u e una parte de las muc ha s pr ue ba s que detectamos del proceso de cambio social que estaba ocurriendo, según lo que encontramos, tanto a partir d e l L i b r o de Mormón com o de la s f ue nte s de información externas.

Se puede observar un nivel más profundo de la sociedad en la época de Alma si examinamos cómo A l m a h a cía su entrada en las comunida de s que visitaba, como lo muestra su situación en Ammoníah.

En la primera visita del profeta no parece haber tenido contactos personales, lo que podría ayudar a explicar la poca repercusión que obtuvo su mensaje. Si Alma hubiera tenido parientes cercanos en la ciudad, sin duda les habría buscado. Cuando regresó, sin embargo, por lo menos pudo localizar a un hombre de su mismo grupo de ascendencia. Este fue Amulek, un miembro influyente de la élite local de Ammoníah, al cual le dirigió un ángel. Con semejante entrada, Alma pronto comenzó a tener algún éxito. Probablemente muchos de sus conversos eran los propios parientes de Amulek (Alma 10:4, 11-12; 14:1). El tipo de relación entre Alma y Amulek es notable. Como se ha mencionado antes, cuando Alma entró en contacto con él, Amulek se identificó a sí mismo como un “nefita” (Alma 8:20).

Alma 10:2-3 nos informa que él dijo: “Yo soy Amulek . . . descendiente de Nefi”. Mosíah 17:2 nos da la ascendencia de Alma con las mismas palabras. Así que entendemos que los dos estaban haciendo constar que pertenecían al mismo linaje. Una práctica maya de la época de la conquista española muestra que este mismo principio determinaba el cómo relacionarse en 25.- Gareth W. Lowe, “Burial Customs at Chiapa de Corzo,” en Archaeological Burials at Chiapa de Corzo and Their Furniture, de Pierre Agrinier, NWAF 16 (1964), pp. 71-72.

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un territorio extranjero: “Cuando cualquier persona se encuentra en una región extranjera, tiene que recurrir a los de su nombre [linaje]; y si hay alguno, lo reciben y lo tratan con toda cortesía.”26 La experiencia misional en muchas tierras ha hecho entender a los Santos de los Ultimos Días por qué Alma necesitaba, pára tener éxito, establecer contacto con alguien que confiara en él y pudiera servir como intermediario entre él y la g e n t e d e l lugar. A m ulek cubría muy bie n e sta necesidad. Unían a los dos hombres varias bases para la confianza mutua: ambos eran de una clase social privilegiada (Alma 10:4; 15:16, 18; Mosíah 29:42), ambos eran miembros del linaje de Nefi y también ambos eran creyentes de la misma religión (Alma 8:20, 29). Con la ayuda de Amulek, se creó un núcleo de apoyo, o por lo menos de tolerancia, hacía Alma, por medio del la extensa red de familiares de Amulek.

Podemos suponer que el profeta nefita actuó de la misma manera en Melek y Sidón. En una sociedad del tipo de la descrita en el Libro de Mormón, como la de los grupos mesoamericanos en general, la construcción de lazos sociales partía, en su mayor parte, de las relaciones familiares. En el antiguo Méjico, sólo los más desafortunados carecían de una red de “muchos parientes y amigos” (3 Nefi 7:4). Normalmente las relaciones personales facilitaban el comercio y las migraciones. La difusión de las ideas religiosas, o cualquier otro aspecto de la cultura, también se desarrollaba, principalmente, a través de estas redes de influencia. De hecho, en ciertas épocas, la estructura de la sociedad, tanto en el Libro de Mormón como en Me so a m é rica, consistía en poco me nos que los vínculos familiares que se habían elaborado.

26.- William A. Haviland, “Principles of Descent in Sixteenth Century Yucatan,” Katunob 8, nº 2 (Diciembre de 1972): 64.

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Encontramos descritas dos tendencias sociales, tanto en las fuentes mesoamericanas como en la escritura. Se manifiesta un nivel básico de continuidad, fundamentado en un modelo local de relaciones sociales ligadas ecológicamente, el cual mantenía parentesco y vecindad en un primer plano. Al mismo tiempo, había hombres, con ambición de poder y prestigio, que intentaban constantemente incrementar su s b e n e ficios en contra de la ine r c ia de la s instituciones populares. A menudo tenían éxito, tan sólo para terminar ocasionando algún desastre en el inestable sistema social que habían creado.

Un Vistazo al Norte El hecho de que Alma estuviera interesado en Ammoníah y Aarón, enclaves que habrían parecido estar lejos, al norte de Zarahemla, en los días de su padre, es indicativo del creciente interés respecto al norte. Pronto culminaría en importantes migraciones nefitas, pasando el istmo, hacia la tierra del norte.

Después de trasladarse de Nefi a Zarahemla, los supervivientes del grupo de exploración de Limhi, el cual había visitado el campo de la batalla final de los jareditas justo antes del 125 a.C., indudablemente contó la historia una y otra vez. Seguramente, los antepasados del cacique Zarahemla habían transmitido sus propias historias tradicionales acerca del norte, lugar en el que sus fundadores habían desembarcado antes de llegar a Zarahemla (Alma 22:30-32). Ellos t a m b i é n e ncontraron a C oriantumr, e l último gobernante jaredita que sobrevivió, al norte del istmo (Omni 1:21). La transmisión de nombres jareditas tales c o m o M o riantón, N ehor, K orihor y Cor ia ntumr (incluso Moroni significa “alguien procedente de Morón”27) y del maíz, como ya hemos observado, dan 27.- En hebreo, como me señaló John Tvedtnes, comunicación personal.

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Las ruinas de La Venta, que se piensa es la ciudad de Mulek.

(Fotografía de David Bates. Cortesía de David A. Palmer y la Sociedad para la Arqueología Histórica Antigua.)

testimonio adicional de que Mulek y sus descendientes habían absorbido los elementos genéticos y culturales de la era jaredita. La mayor parte de esa corriente de influencia debió de haber sido llevada a los nefitas por medio del pueblo de Zarahemla. Por la época en que Limhi llevó consigo las veinticuatro planchas de oro de Eter a Zarahemla, Mosíah sintió que era urgente traducirlas “por motivo del gran anhelo de su pueblo; porque estaban deseosos en extremo de saber acerca de aquel pueblo que había sido destruido” (Mosíah 28:1112, 17-18). Tan sólo unos pocos años después el c o m a n d a n te en jefe Moroni tuvo una inte nsa preocupación por los jareditas destruidos, a los que él llamó sus “hermanos,” en la tierra del norte (Alma 46:22,17). Y cuando Moriantón, seis años después, quiso colonizar la tierra del norte, tanto él como Moroni ya sabían bastante acerca del país (Alma 50:29, 32).

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Esta argumentación ha tocado varios aspectos de la estructura social de la época de Alma que se nos manifiestan en el Libro de Mormón. El resultado es triple: (1) la sociedad nefita estaba embarcada en una marcada expansión en extensión y complejidad; (2) había una continuidad en la sociedad detrás de los dramáticos cambios; y (3) la sociedad del Libro de Mormón de alrededor del 100 a.C. está básicamente de acuerdo con lo que sabemos acerca de Mesoamérica; la geografía y la cultura de esa área aclara en muchos puntos lo que la escritura nos dice de sus pueblos.

Contrastes Culturales Hemos identificado algunos puntos interesantes de similitud entre el Libro de Mormón y el orden social mesoamericano. También vemos modos tradicionales de pensar en el mundo o de interpretarlo que parecen v i n c u l a r a l registro histórico c on la s c ultur a s mesoamericanas.

Entre los descendientes de Lehi, son visibles dos religiones, justo como entre los israelitas de Palestina.

En este segundo caso, los profetas enseñaban una fe moralmente exigente, austera e idealista. Requería que se adhirieran a ritos, creencias y normas de conducta específicas, pero no efectuaba muchas ceremonias. A su continua rival yo la llamo “naturalista”. Esta última también aspiraba a un tipo de salvación por medio de la obediencia a la tribu. Los profetas condujeron a parte del pueblo de Israel a verdades ennoblecedoras, a un nivel mucho más alto que el de sus vecinos. El principal rival de su sistema puede llamarse baalismo, lo que consistía básicamente en un conjunto de prácticas religiosas que los cananeos transmitieron a l o s i sr a e l itas. E l principal objetivo r e a l de los adoradores de Baal era el mismo que el de otros sistemas religiosos naturalistas de todo el mundo: buscaba controlar la naturaleza en beneficio del hombre usando principios similares a la magia. En un

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cierto nivel, esta religión siempre estaba localizada; cada región tenía su propia versión del culto. Las personas que dominaban la vida nacional apoyaban otra versión más espectacular ceremonialmente, la “religión oficial del estado”. Los monumentos y los artefactos con significado ceremonial o religioso que han quedado de la Palestina de la época del Antiguo Te st a m e n to eran en gran parte pr oduc to de la s ceremonias del baalismo.28 Existía un estrato de adoración aún más profundo y fundamental, vinculado al ritual orientado hacia la naturaleza del culto a Baal, que principalmente consistía en rendir homenaje a los antepasados y observar ritos de tránsito: nacimiento, obtención de la madurez, matrimonio, muerte. La brujería y las curaciones chamanísticas pertenecían al mismo complejo. Muchas de estas actividades semi-religiosas se efectuaban de forma extraoficial, dentro de grupos de familiares, de parientes o de vecinos.29 Las diversas versiones públicas y privadas de la religión cananea aparecían conectadas por una visión del mundo unificada o por la concepción de cómo era el hombre, la naturaleza y los cielos. En los días de Lehi, la mayor parte de los habitantes del Próximo Oriente compartían un conocimiento básico de los c o n c e p t o s y símbolos usados comunme nte pa r a expresar esa visión del mundo. (Lo mismo que hoy en día la gente de todo el mundo tiende a compartir una cierta visión del mundo, centrada en la mal entendida ciencia mecánica, en lo racional y en el materialismo, aun cuando puedan diferir retóricamente en ciertos detalles, como ocurre entre el “socialismo” y el “capitalismo”.) El mar primordial, la deidad que controlaba la lluvia y la sequía -y que, se pensaba, que moraba en la montaña sagrada-, los movimientos del 28.- Albright, Yahweh, pp. 124-44, 197-99.

29.- Ibid., pp. 142-43, 204-5.

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sol y la luna explicados mitológicamente, el ritual despertar de la vegetación en la primavera, y cosas así, todas esas ideas centrales del pensamiento del Próximo Oriente componían una imagen común en las mentes de todos los habitantes de Palestina y se explicaban en términos de la misma tanto para los israelitas como para los cananeos.

La tradición profética se oponía al baalismo. La temprana devoción de Israel por la tradición naturalista se mostró en el monte Sinaí, donde se ponían de manifiesto los bailes, el becerro de oro y otras expresiones rituales e ideas religiosas de Canaán y Egipto. Moisés y otros profetas lucharon contra aquel tosco sistema de pensamiento, intentando elevar al pueblo a un nivel de pensamiento por encima del transfondo cultural de su tiempo. El tema principal de la historia religiosa de Israel fue la interacción entre los profetas, con su elevada visión, y las desviadas tendencias de la mayor parte de los israelitas.

Una combinación de estela y altar característica de Izapa y relacionada con los emplazamientos del sur de Mesoamérica pertenecientes a la segunda tradición. (Fotografía de James C. Christensen, usada con el permiso de la Iglesia de Jesucristo de los santos de los Ultimos Días.)

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L a m i s m a situación prevalec ía e n la tie r r a prometida de América. Además de lo que llevaron los descendientes de Lehi, la tierra tenía un sistema religioso comparable, de manera importante, con el de l o s c a n a neos. L os ideales r e ligiosos y e l c o m p o r t a m iento transmitido por la pobla c ión mesoamericana que continuaba allí, junto con los elementos naturalistas de Baal resonaban en las mentes y vidas de los menos fieles de los grupos de Lehi y Mulek. Esta visión contraria del mundo desafiaba constantemente a los profetas nefitas, que hicieron todo lo que pudieron para elevar a sus pueblos al nivel de la fe en el Evangelio. Los eruditos en culturas mesoamericanas han identificado algunos elementos de creencias y prácticas que reflejan una visión del mundo en Mesoamérica bastante similar a la de los cananeos del Viejo Mundo, y en este aspecto, a la de muchos otros lugares del mundo. 30 Los nefitas -es decir, toda población étnicamente compleja que fuera dominada por el linaje de Nefi- siguieron yendo a la deriva hacia el substrato de ese punto de vista mágico.

Los almas, nefis y mormones que había entre ellos intentaron valientemente elevar a esta heterogénea masa de personas hacia un punto de vista más amplio sobre el hombre y la creación, pero durante largo tiempo sólo tuvieron éxito en escasas ocasiones.

Los profetas del Antiguo Testamento utilizaron el lenguaje simbólico del concepto baalista del mundo como vehículo para enseñar el Evangelio (“según su manera de hablar”, como dice Doctrina y Convenios 1:24; la enseñanza tiene que empezar desde donde se encuentra la mente de las personas, no desde donde nosotros desearíamos que estuviera). Los profetas lo han hecho en todas las épocas sin ningún escrúpulo, p o r q u e el lenguaje sim bólico e s ne c e sa r io, 30.- Ver mi artículo “The Book of Mormon as a Mesoamerican Codex,” Society for Early Historic Archaeology, Newsletter and Proceeding 139 (1976), pp. 4-6.

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p a r t i c u l a rm ente para hablar ac e r c a de l mundo invisible, y muy bien podría ser un lenguaje que la gente ya conoce. Así que el Antiguo Testamento está lleno de alusiones a montañas sagradas, al gran abismo, a palomas, serpientes y cosas por el estilo, que se usaban para enseñar sobre Jehová y los principios del evangelio. Precisamente se ve el mismo fenómeno en el Libro de Mormón. Nefi enseñó acerca de Cristo como Redentor refiriéndose a El en términos de un importante símbolo sagrado mesoamericano (y del Antiguo Testamento): la serpiente que, sostenida en alto, bendice31 (Helamán 8:13-16; Alma 33:19-22; Juan 3:14; Números 21:9).

Cuando Alma enseñó a los zoramitas una lección de fe refiriéndose a un árbol de vida que brotaba del corazón (Alma 32:28-43), estaba utilizando imágenes religiosas mesoamericanas. 32 Como ya hemos visto, una generación antes, Alma padre habían empleado las ideas del agua pura y el mar primordial bajo la superficie de la tierra como lenguaje de instrucción religiosa. La tradición o la cultura pueden utilizarse para el bien o para el mal, para enseñar el evangelio o el baalismo. Los símbolos culturales utilizados por los nefitas y lamanitas pueden parecernos tan extraños como los del Libro de Apocalipsis. Pero en ambos casos los símbolos son solamente instrumentos, no la esencia. La representación de la serpiente puede ser usada por respetables profetas o por sacerdotes ignorantes. Podemos confiar en que las ideas y fraseología nefita encajarían dentro del contexto m e so a m e ricano. P ero los conce ptos o símbolos 31.-Hay referencias en mi artículo “The Significance of an Apparent Relationship between the Ancient Near East and Mesoamerica,” en Man Across the Sea, ed. Carroll J. Riley et al.

(Austin: University of Texas Press, 1971), pp. 234-35.

32.- Sylvanus G. Morley, The Ancient Maya, 2ª ed. (Stanford, California: Stanford University Press, 1945), lámina 28.

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Un afluente principal del río Sidón o Grijalva, cerca de su cabecera alrededor de Manti. (Fotografía de David Bates. Cortesía de David A. Palmer y la Sociedad para la Arqueología Histórica Antigua.)

El Sidón o Grijalva, en la zona más baja del término de la depresión de Chiapas. (Fotografía de James C. Christensen, utilizada con el permiso de la Iglesia de Jesucristo de los Santos de los Ultimos Días.)

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aislados no nos pueden decir cuál es la estructura en la que todos ellos tienen sentido. El Libro de Mormón nos muestra esa estructura, una versión bastante pura de la tradición profética. En las fuentes nativas que sobreviven, vislumbramos la tradición naturalista

La Misión de los Hijos de Mosíah El relato de la prédica de los hijos del rey Mosíah y sus amigos entre los amanitas, en la tierra de Nefi, nos proporciona más información sobre la disposición de los territorios y sus características naturales. Una vez m á s, p r u eba que es posible hac e r e nc a ja r e sa s c a r a c t e r í sticas que nos dan las e sc r itur a s e n e l emplazamiento guatemalteco de forma consistente y plausible. También podemos ver que el desarrollo social y cultural de los lamanitas era paralelo a lo que ocurría en Zarahemla. Las características de la cultura, la historia y la geografía esbozadas en la escritura, que se corresponden con los nefitas del siglo I a.C., se adecuan nuevamente al esquema mesoamericano.

Los misioneros avanzaron hacia arriba, a la tierra de Nefi, por una ruta de la que alguno de los del pueblo de Alma o del de Limhi les debió de haber hablado.

(Ver el mapa 11.) Pero la transmisión oral algunas veces no logra expresar suficientes detalles acerca de la realidad. En este caso el viaje resultó ser más difícil que los anteriores (Alma 17:7-9). El grupo finalmente se detuvo en un punto de cruce donde sabían que tenían que separarse para ir a diferentes destinos dentro de la tierra de Nefi. Este enclave se encontraba en “las fronteras de la tierra de los lamanitas” (Alma 17:13, 18). Desde allí Ammón fue directamente a la tierra de Ismael, Aarón se dirigio a la ciudad de Jerusalén, mientras los demás del grupo aparecieron después en un lugar llamado Ani-Anti. Ninguno de estos lugares se ha mencionado cuando hablamos anteriormente acerca de la tierra. Probablemente todos habían sido colonizados de manera sistemática, por lo

DESDE NEFI A ZARAHEMLA: LOS VIAJES MISIONALES DE LOS HIJOS DE MOSIAH

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menos por los pueblos del Libro de Mormón, en el tiempo que había transcurrido desde la marcha de los grupos de Alma y Limhi, una generación antes. Es muy posible qu el cruce en el que se separaron los hermanos sea Los Encuentros. Hoy en día éste es un empalme de autopista y también un antiguo punto de e m p a l m e de senderos provenie nte s de c ua tr o direcciones.

En Ismael Ammón se convirtió en un siervo del rey local, Lamoni, a quien convirtió de un modo singular (Alma 17:20-19:36). En compañía de Lamoni comenzó a viajar, bajando “a la tierra de Middoni”, donde sus hermanos habían sido encarcelados (Alma 20:7). En el camino encontraron al padre de Lamoni, gobernador de toda la tierra de Nefi, tras lo que hubo un combate personal. El resultado fue que Ammón consiguió del anciano monarca la soberanía independiente de Lamoni. Después Ammón y Lamoni continuaron su camino hacia Middoni.

Cuando el grupo original de misioneros se separó, Aarón fue directamente a una tierra que se llamaba Jerusalén “allá, en las fronteras de [lo que Alma había llamado] Mormón” (Alma 21:1). Los disidentes nefitas habían dirigido a los lamanitas en la construcción de “una gran ciudad” allí. (El lugar se había fundado no mucho antes; aquí tenemos otro caso en el que la c o n d i c i ó n de “gran ciudad” no se r e f ie r e a la antigüedad o al tamaño del asentamiento sino a su concepto y disposición).

Hemos visto anteriormente que donde mejor encaja Mormón es en el extremo oriental del lago Atitlán, el más cercano a la ciudad de Lehi-Nefi (concretamente e n P a n a j achel o sus proximida de s) . 3 3 Je r usa lé n responde al significado de Alma 21:1-2, si estaba localizada en el lado opuesto del lago, lo cual todavía 33.- Felix W. McBryde, Cultural and Historical Geography of Southwest Guatemala, SISA 4 (1945), mapa 20 y láminas 19-23.

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la colocaría “cerca de las fronteras” de Mormón. El e m p l a z a miento probable se encue ntr a c e r c a de Santiago Atitlán, en el extremo suroeste del lago Atitlán.34 El lago estaba “obviamente deificado” en el p e n sa m i e nto nativo; los indios de l siglo XVI consideraban que el lago Atitlán no tenía fondo, algo que recordaba el gran cuerpo de aguas subterráneas que no tenía fondo en el cual se pensaba que flotaba el monstruo terrestre mesoamericano (equivalente al hebreo tannin o leviatán.) 35 A ambos lados del lago Atitlán, se levantan unos impresionantes conos v o l c á n i c os que completan la cone xión e ntr e la montaña y el abismo. A este Jerusalén se le había puesto conscientemente el nombre de la ciudad de los judíos. Los profetas del Antiguo Testamento como, por e j e m p l o , Isaías, 36 que tanto inte r e sa ba n a e stos disidentes nefitas (Mosíah 12:20-26), utilizaban símbolos asociados con la Jerusalén del Viejo Mundo: el “abismo,” las cumbres, las aguas en el “este” y otras características cosmológicas. Estos símbolos habrían estado en la mente de los fundadores que eligieron este emplazamiento.

A lo largo de toda la orilla del lago, el sitio más favorable para el establecimiento de una ciudad es una porción relativamente grande de terreno llano que rodea a Santiago Atitlán. El comercio por barco en el lago (una fuente de riqueza para la comunidad; comparar Mosíah 24:5-7) se centra en esta área por algunas buenas razones, como las explica McBryde.37 34.- Ibid. mapa 20, lámina 47, pág. 179.

35.- Ibid., pp. 132, 168, 179-80.

36.- Comparar los sorprendentes símbolos de Ezequiel 36:1; 43:12; 47:1,2,7,12 y 20 con el emplazamiento de Atitlán, recordando que el lago, como el Mar Muerto de Palestina, estaría al “este” de Jerusalén y el océano al “oeste.” Fijarse también en el tratamiento que sobre Ezequiel 17 proporciona mi artículo “The Twig of the Cedar,” The Improvement Era 60 (mayo de 1957) :330ss. Isaías y Jeremías, emtre otros, usaron los mismos símbolos.

37.- Ibid. pp. 97, 99.

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Las tierras altas de Guatemala, una zona en la que pudieron haber vivido y trabajado Alma Limhi y los hijos de Mosíah. (Cortesía de Richard Jones.)

El enclave también se hallaba cercano a las principales áreas de población lamanita, solo unas pocas millas más abajo, en la zona cálida pero rica en agricultura del pie de montaña. Las ruinas y los monumentos indican que existían elaboradas tradiciones religiosas y artísticas en la región de la colina en los últimos años a . C. E l á r ea de Jerusalén es pr á c tic a me nte una extensión del pie de montaña que sube hasta la hermosa orilla del lago. La nueva ciudad representaba, sin duda, conceptos simbólicos y de colonización a los que los sacerdotes amalekitas y lamanitas se habían acostumbrado en la zona baja, más cálida.

Recordemos que esta Jerusalén estaba cubierta de agua en la época de la crucifixión del Salvador (3 Nefi 9 : 7 ) . A c t u alm ente, el nivel del la go Atitlá n ha cambiado drásticamente -hasta 60 pies en lo que llevamos de historia, habiendo llagado a alcanzar 15 pies en un sólo año- así que es comprensible que una ciudad situada en la orilla pudiera sumergirse de

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manera bastante brusca.38 De tal forma, existen varias razones interesantes y plausibles que nos llevan a situar Jerusalén en este emplazamiento.

Sin haber tenido éxito en su predicación, Aarón “llegó [por arriba]” (Alma 21:11) 39 a un pueblo llamado Ani-Anti. Probablemente “llegó [por arriba]” significa que atravesó el pie del volcán Tolimán; el c a m i n o n o rm al desde S antiago Atitlá n ha sta e l siguiente pueblo discurre sobre esas corrientes de lava.

E n A n i - A nti se encontró con a lgunos de sus compañeros, que habían llegado por otra ruta. Estos debieron de haber llegado por el otro lado, rodeando el lago, desde el punto en el que se dispersaron, pasando por la antigua área de “Mormón”, donde se había escondido Alma. San Lucas Tolimán, en el extremo sureste del lago, cumple los requisitos para ser AniAnti.

A c o n tinuación A arón y sus c ompa ñe r os atravesaron la tierra de Middoni, donde más tarde Ammón y el rey Lamoni les encontraron en la cárcel (Alma 20:30; 21:12). Las afirmaciones geográficas que hace el Libro de Mormón concernientes a Middoni se explican claramente si estaba localizado en el valle de Antigua, la pintoresca ciudad colonial de Guatemala.

Aquí, dos de los más impresionantes conos volcánicos del país forman un estrecho pero fértil valle, conectado íntimamente con la historia cultural del área vecina a Nefi. Varios terremotos y erupciones volcánicas devastadoras han azotado el lugar de forma periódica.

Hasta ahora, en este valle sólo se han realizado i n v e st i g a c iones arqueológicas inf or ma le s. Los abundantes restos testifican que había una numerosa 38.- Lothrop, Atitlan, pp. 60-61, proporciona pruebas de que un emplazamiento se sumergió de esa manera.

39.- La idea original de “come over” en la versión inglesa que implica que llegó por arriba se ha traducido al español simplemente como “llegó”.

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población en la época del Libro de Mormón, aunque no se ha descubierto todavía ninguna ruina importante (alguna podría estar profundamente cubierta por cenizas volcánicas).40 Casualmente, en la escritura no se menciona ninguna ciudad en la tierra de Middoni, sólo la “tierra.”

La tierra a la que se llama Ismael, donde Ammón había encontrado a Lamoni, encaja con el área de Chimaltenango. Eso la convertiría en la primera parada lógica del misionero nefita, después de que se separara de sus hermanos; el lugar se encuentra en la ruta que se seguía de forma regular para salir o ir hacia Nefi, ruta que los zeniffitas, Alma y otros habían seguido tiempo atrás.

Podemos percibir una interesante configuración general de estas tierras lamanitas cuando leemos el resumen de la disposición de lamanitas conversos y no conversos en Alma 23:9-12 (comparar con 25:13). Los conversos se agruparon todos alrededor de LehiNefi,la principal ciudad de toda el área desde los días del padre Nefi. Esta ciudad, como ya hemos visto, se encontraba, muy posiblemente, dentro de los límites de la actual ciudad de Guatemala. Shilom y Shemlón estaban en el mismo valle. Ismael estaba separada de Lehi-Nefi por una modesta meseta intermedia, Midián, de la que se habla en Alma 24:5, un punto lógico de encuentro. Situar Midián en esta área (Sacatepequez) satisface todos los criterios. Partiendo de Ismael, A m m ó n y L amoni habrían, en e f e c to, ba ja do perceptiblemente hasta Antigua/Middoni (Alma 20:7).

Las ciudades de Lemuel y Shimnilom se mencionan en un contexto que sugiere que se encontraban en las cercanías de Lehi-Nefi, pero a las dos sólo se las menciona de paso, así que no podemos localizarlas con 40.- Stephan de Borheryi, "The Development of Folk and Complex Cultures in the Southern Maya Area", American Antiquity 21 (1956): 343-56.

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seguridad. Una de ellas o ambas podían haber estado cerca de Canchón, o en el valle de Pinula, donde se hallan ruinas con la fecha adecuada justo al este del valle de Guatemala.41 Es interesante el hecho de que todo este conjunto de tierras convertidas forma una “región simbiótica”, un territorio ecológicamente conectado cuya economía tendía naturalmente a estar conectada. Eso podría ayudar a explicar por qué los lamanitas de todo este sector llegaron a actuar como una unidad bajo el rey lamanita converso, en Lehi-Nefi, la ciudad principal.

Las áreas sin convertir estaban en “la tierra de Amulón, y también en la tierra de Helam, y . . . en la tierra de Jerusalén, y en resumen, en todas las tierras circunvecinas” (Alma 24:10). Muy probablemente en las áreas “circunvecinas” se incluía la populosa área del pie de la colina. Allí, en emplazamientos como M o n t e A lto y E l B aul, aparec e , e n los r e stos arqueológicos, una considerable continuidad respecto a la antigua tradición olmeca/jaredita. 42 Una tradición cultural diferente podría haber hecho que esos lugares fueran especialmente resistentes a la obra misional.

Sospecho que había una razón práctica por la cual los líderes de las áreas periféricas se oponían a los misioneros y al rey converso. El pueblo de los antinefi-lehitas decidieron establecer “relaciones” (Alma 23:18) con los nefitas de Zarahemla a través de los misioneros nefitas. El examen de la situación en términos de los modelos mesoamericanos conduce a l a s si g u i e ntes hipótesis. S i fuer a a surgir una cooperación política, económica y religiosa entre el 41.- E. M. Shook, “Lugares Arqueológicos del Altiplano Meridional Central de Guatemala,” Antropología e Historia de Guatemala 4, no. 2 (junio de 1952): 10-11, 30.

42.- Lee A. Parsons, Bilbao, Guatemala: An Archaeological Study of the Pacific Coast Cotzumalhuapa Region, vol. 1, Milwaukee Public Museum Publications in Anthropology 11 (1967); Graham, “Discoveries,” pp. 196-97.

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pueblo del rey y los nefitas de Zarahemla, se verían amenazadas las ambiciones de poder y riqueza de los líderes amalekitas y amulonitas. Los intransigentes se enfrentarían, entonces, a un poderoso rival, el cual trastocaría la red de comercio del sur de Guatemala (Mosíah 24:7). Los vínculos directos entre la región de t i e r r a s a l tas y la tierra nefita de ja r ía n a l á r e a competidora amalekita/amulonita fuera de “juego”. 43 Aunque esta idea es sólo pura especulación, es completamente característica de Mesoamérica, y también ayuda a explicar los sucesos del Libro de Mormón.

Los lamanitas, que estaban enfurecidos por la influencia de los misioneros, se lanzaron finalmente en contra de los conversos, aunque eran sus hermanos étnicos. Subieron armados al área central de Nefi “con la intención de destruir al rey” (Alma 24:20). El ejército, que probablemente buscaba venganza, subió desde la zona del pie de la colina, a lo largo de la ruta normal de ataque, a través de Shemlón/Amatitlán.

Monarquía Lamanita Las tierras donde trabajaban los hijos de Mosíah se limitaban a una parte restringida de las tierras altas, sin embargo la descripción geográfica del reino bajo el gobierno del rey de los lamanitas nos remite a unas áreas que se extienden desde el mar del este hasta el del oeste (Alma 22).

Primero se nos presenta en el texto una secuencia de tiempo. El primer dominio lamanita se encontraba exactamente en la costa oeste. Desde allí los lamanitas ejercieron presión sobre los primeros nefitas, alrededor 43.- Respecto a la importancia del comercio con dirección a Kaminaljuyu y a la cercana franja de tierras bajas del Pacífico, y la posición central de estas dos regiones en el comercio del sur de Mesoamérica en esta época, ver lee A. Parsons y Barbara J. Price, “Mesoamerican Trade and Its Role in the Emergence of Civilization,” en Observations on the Emergence of Civilization in Mesoamerica, ed. Robert F. Heizer y John A. Grahem, UCAF 11 (1971), pp. 180-95.

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de la ciudad de Nefi y terminaron tomando el control de esa zona. Hacia el final del periodo zeniffita, alrededor del 125 d.C., el dominio lamanita se había extendido hasta incluir a Helam y Amulón. Incluso después, durante el periodo misional, se había ocupado Jerusalén, a la orilla del lago, y otras áreas periféricas.

Se nos informa en cuanto a la culminación de esta expansión, alrededor del 80 a.C., cuando Alma 22:27 nos dice que el rey lamanita tenía cierto tipo de soberanía sobre los pueblos que se encontraban en regiones “que colindaban con el mar por el este y el oeste”. La imagen que nos permiten formar las fuentes arqueológicas e históricas nos sugiere cómo pudo haber funcionado el gobierno, pero no proporciona ninguna indicación segura de que ese dominio fuera una realidad en el 80 a.C. También es evidente un cierto grado de similaridad cultural y lingüística en casi todas las áreas desde la costa del Pacífico de Guatemala hasta el golfo de Campeche44 (el mar este y el mar oeste del Libro de Mormón).

El gobierno a distancia del rey no puede haberse basado en un sistema coercitivo. A la hora de la verdad, ni siquiera podía controlar a la gente de las tierras altas cercanas a la capital. Por ejemplo, su hijo y gobernante local subordinado, Lamoni, se opusó a él cuando sintió que debía hacerlo, incluso aunque el hijo “tenía miedo de ofenderlo” (Alma 20:11; comparar con 24:2). En aquellos tiempos, el “gobierno”, tal y como nosotros lo entendemos, estaba restringido por f a c t o r e s tales como la falta de c omunic a c ione s rutinarias, el pobre mantenimiento de registros y por procedimientos administrativos poco desarrollados. En vez de enviar subordinados para pedir cuentas a Lamoni, el rey viajó él solo para hacerlo y luchó con 44- Gordon R. Willey, T. Patrick Culbert, y R. E. W. Adams, eds., “Maya Lowlands Ceramics: A Report from the 1965 Guatemala City Conference,” American Antiquity 32 (1967): 298-300; Graham, “Discoveries.”

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Ammón personalmente. Ni siquiera se nos da ningún indicio de que llevara sirvientes con él. El papel gobernante del gran rey consistía principalmente en conferir credenciales a los jefes subordinados o “reyes”, como lo eran sus hijos (Mosíah 24:2; Alma 20:9). A cambio esos líderes locales estaban, de hecho, sujetos a él, probablemente de una manera más visible por medio de algún tipo de sistema tributario (un equivalente parcial de los impuestos de la época actual). El título de “rey” podía reclamarse fácilmente (ver Alma 2:9; 47:6; 3 Nefi 7:9), pero los poderes del gobernante eran limitados, en el mejor de los casos: Mosíah 20:25 enfatiza cuán limitados eran. Estos líderes eran realmente “caciques” en la jerga de las ciencias sociales de hoy en día, porque carecían de la estructura y los poderes de coerción característicos de un auténtico gobierno de estado. 45 Su fuerza venía x e sp e c i a l m ente reforzada por los símbolos que rodeaban al oficio de rey. Los rituales, mitos y parafernalia sagrada conferían a un “rey” legítimo un cierto grado y calidad de poder a los ojos del pueblo que ningún ejército podía producir. Sin embargo, sería un error menospreciar tanto la institución monárquica lamanita. Por ejemplo, uno de los dos usos que da el Libro de Mormón al término “palacio” tiene lugar con referencia al rey lamanita. (Aparentemente, Zarahemla nunca tuvo un “palacio” digno de mención). La mera existencia de este término apunta a un significativo concepto de monarquía, 46 incluso aunque la práctica p u d i e r a h aberse quedado corta . Si ha y un emplazamiento en el sur de Mesoamérica que pudiera haber sido el lugar donde se asentara un rey con un palacio y unos poderes nominales que se extendieran de mar a mar, éste habría sido Kaminaljuyu, o Nefi. En 45.- William T. Sanders y Barbara J. Price, Mesoamerica: The Evolution of a Civilization (New York: Random House, 1968) pp. 4244.

46.- Algunas referencias de la idea mesoamericana se encuentran en mi artículo “Apparent Relationship,” pp. 239-40.

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la época de la que estamos hablando, era claramente el emplazamiento principal de toda el área, desde Campeche hasta El Salvador.

El mejor análisis de lo que ocurría en las tierras altas de Guatemala en la época de la que hablan los libros de Mosíah y Alma proviene del profesor David Freidel de la Southern Methodist University. El considera que está claro que “la vida social y el arte público llegaron a su culmen durante el periodo preclásico (300 a.C.- 100 d.C)”. 47 Durante el resto de la historia precolombina el área fue “balcanizada” en fragmentos políticos que nunca alcanzaron de nuevo ni t a n si q u i era el limitado grado de unida d que disfrutaron en Mesoamérica 1.900 años antes. 48 Los símbolos del gobierno y de culto representados en el arte público son notablemente abundantes y variados en Kaminaljuyu. “Aparentemente, escultores de muchas localidades residían y trabajaban en este centro cosmopolita”. Además la “rica variedad de escultura encontrada en Kaminaljuyu” indica, sin d u d a , u n a “im portante intera c c ión e ntr e los gobiernos”. 49 La ausencia de una “ideología y una religión compartidas” sugiere que no había ni una sola estructura política estable que mediara entre los grupos separados o tribus. “El mantenimiento de cada [unidad política] se basaba en la condición de estar relacionada pero separada e igualada”. Sin embargo el Dr. Freidel detecta un “incipiente desarrollo de una élite regional” que se identifica a sí misma como una entidad social 47.- David A. Freidel, “Civilization as a State of Mind: The Cultural Evolution of the Lowland Maya,” en The Transition to Statehood in the New World, ed. Grant D. Jones y Robert R. Kautz (Cambridge: Cambridge University Press, 1981), pág. 191. Comparar con Lee A. Parsons, “Post Olmec Stone Sculpture: The Olmec-Izapan Transition on the South Pacific Coast and Highlands,” en The Olmec and Their Neighbors: Essays in Memory of Matthew W. Stirling, ed.

Elizabeth P. Benson (Washington: Dumbarton Oaks, 1981), pág. 257.

48.- Freidel, “State of Mind,” pp. 191, 204.

49.- Ibid., pág. 200.

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prominente que proporcionaba una cantidad limitada de unidad. 50 Este desarrollo de las tierras altas, centrado en Kaminaljuyu, pronto estimuló efectos similares en las tierras bajas del norte, en el “este”. A partir de entonces, las tierras altas fueron la fuente probable de los símbolos que se hicieron populares en las tierras bajas y la fuente continua de nuevas imágenes.51 Una lectura sensible del Libro de Mormón confirma estos puntos. Nefi/Kaminaljuyu era el centro cultural d o m i n a n t e al cual tom aban como mode lo la s localizadas culturas circundantes, pero su historia política tuvo altibajos: primeramente reinados de “nefis” a pequeña escala, luego el desequilibrio con el abandono de la ciudad (Mosíah 9:7-8) durante una poco entusiasta ocupación lamanita, la toma de poder de los zeniffitas, después una poco firme monarquía lamanita seguida por un interludio anti-nefi-lehita influenciado por los nefitas. En la época en la que los misioneros nefitas estaban allí (Alma 17-22, alrededor del 90 a.C.) un rey, políticamente débil, que gobernaba sobre “toda la tierra” unía carismáticamente la gran ciudad de Nefi (Guatemala). Las ideas y los símbolos (por ejemplo, el “Gran Espíritu” de Alma 18-19) así como las relaciones de amistad y parentesco (Alma 2 0 : 4 , 9 ) , m ás que ser vínculos a dministr a tivos formales, eran los lazos que mantenían unida esta “balcanizada” escena política. Además, se dice que las ideas claves salieron del centro de las tierras altas, Nefi, para estimular desarrollos políticos en las tierras bajas (como en Alma 25:5-11, 43:4-7).

Nuestra imagen de la monarquía lamanita viene clarificada más adelante por el verbo utilizado en Mosíah 24:2: “el rey de los lamanitas había nombrado reyes en todas estas tierras”. Esto tiene connotaciones 50.- Ibid., pág. 204.

51.- Ibid., pp. 198, 223.

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mesoamericanas. Las tradiciones que se refieren a una época tan temprana como el 700 d.C. representan a los líderes locales recibiendo sus nombramientos para reinar de un gobernador central en “tulán”. 52 En d i v e r sa s épocas se reconociero n c omo tula ne s diferentes centros, pero siempre se requería una cosa: los que deseaban ser caciques locales tenían que obtener una “franquicia” legitima de la tulán principal de esa época. “En tulán . . . recibían su poder y soberanía,” dice el Popol Vuh.53 El tulán más famoso fue la metrópolis de Teotihuacán. La práctica de delegar autorizaciones para monarquías locales puede haberse originado de allí, habiendo comenzado un par de siglos d.C. Sin embargo la costumbre podía ser aún más antigua. Jacinto Quirarte ha demostrado que un c o n j u n t o de sím bolos artísticos que se ha bía n considerado por mucho tiempo centrales en la cultura de Tehotihuacán, aparecieron en realidad primero en Izapa, Chiapas, o en Kaminaljuyu, ya en el primer siglo a.C. 54 Esa es precisamente la época en la que gobernaba el rey lamanita que hemos descrito. ¿Puede la condición de Teotihuacán como “tulán”, centro de gobierno, haber tenido un precedente en Guatemala?

Si el rey de la ciudad de Lehi-Nefi era entonces funcionalmente un tulán, y si él tenía el poder de nombrar dirigentes locales en todo el territorio que se extendía de mar a mar, entonces el relato del Libro de Mormón adquiere una nueva luz. En vez de ser una anomalía el reino esparcido del rey, un problema que 52.- Robert M. Carmack, Toltec Influence on Postclassic History of Highland Guatemala, MARI 26 (1970), pág. 72; Lawrence H. Feldman, “Tollan in Central Mexico,” Katunob 8, no. 3 (febrero de 1973): 1-6.

53.- Carmack, Toltec Influence, pp. 72-73.

54.- Jacinto Quirarte, Izapan and Mayan Traits in Teotihuacan III Pottery, UCAR 18 (1973) pp. 11-30. La cronología que presenta se puede especificar con más cuidado actualmente. La comparación de Izapa y Kaminaljuyu corresponde a la primera mitad del siglo I a.C. o posiblemente un poco antes.

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no podemos manejar, la escritura se convierte en una indicación de que existía un modelo profundamente importante un poco antes que lo que han encontrado los eruditos.55 Los arqueólogos pueden objetar que la diversidad de arte local y de artefactos es demasiado grande como para que sea posible, en cualquier medida, una interacción política como la que se acaba de esbozar.

Sin embargo, en el periodo pre-hispánico inmediato, en Guatemala, las variaciones locales en los estilos de cerámica y de artefactos enmascaran que lo que sabemos por las historias de linaje pudo haber sido una unión política bastante amplia y real. 56 Lo contrario también es cierto: los estilos a menudo atravesaban fronteras étnicas, políticas y lingüísticas. Obviamente, todavía son poco seguros los criterios para determinar los fundamentos de una interacción política sobre la base de los restos materiales.

La epopeya del grupo de misioneros terminó con otra retirada, dirigida por los nefitas, de las tierras altas de Guatemala. Los conversos lamanitas “salieron d e l a t i e rra, . . . y llegaron 5 7 [ a l ma c iz o de Cuchumanes] cerca de las fronteras de la tierra (Alma 27:14). Acamparon allí, en algún lugar más arriba de Manti, mientras sus guías nefitas seguían hacia 55.- Creo que Mosíah I fue aceptado rápidamente como rey del pueblo de Zarahemla (Omni 1:19) en parte porque había llegado con credenciales obvias (Omni 1:14; Mosíah 1:16) de la tulán de Nefi/Kaminaljuyu. Milton R. Hunter y Thomas Stuart Ferguson en Ancient America and the Book of Mormon (Oakland: Kolob Book, 1950), pp. 149-57, intenta relacionar “tulán” con los primeros centros nefitas, aunque no con “la ciudad de Nefi.”

56.- Robert Wauchope, Protohistoric Pottery of the Guatemala Highlands, en Monographs and Papers in Maya Archaeology, ed. W. R. Bullard, Jr. HUPM 61, parte 2 (1970), pp. 237-38. Comparar H. E. D. Pollock, “Introduction,” en Mayapan, Yucatan, Mexico, H. E. D. Pollock, et al., CIWP 619 (1962),pág. 13.

57.- En la versión inglesa “came over” implica que llegaron por arriba. (N. del T.)

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Zarahemla para evaluar qué tipo de recepción les e sp e r a b a . E n el cam ino, los h ijos de Mosía h encontraron a su viejo amigo Alma, que se encontraba en el camino de Gedeón a Manti. En ese lugar, se hizo un recuento de catorce años de gozo y sufrimiento (Alma 17:1-27). Entonces todos, incluyendo Alma, el sumo sacerdote, viajaron hacia Zarahemla. Al final, las noticias provenientes de la capital fueron buenas. A los anti-nefi-lehitas, o pueblo de Ammón, como ahora se les llamaba, se les concedió una tierra, Jersón.

Informados de esto, fueron, a través de Gedeón (el valle de Comitán), a lo largo del camino elevado y bajaron a su nuevo hogar cercano al mar oriental sin llegar a ver nunca la propia Zarahemla.

El Encuentro con los Arqueólogos a Mitad del Camino La parte del Libro de Mormón que hemos acabado de analizar plantea varios puntos que se relacionan con los restos materiales que examinan los arqueólogos. A veces el significado de sus hallazgos resulta ser evasivo, en relación con el texto de escritura. Unas p o c a s c o mparaciones más entr e los ma te r ia le s a r q u e o l ó g icos y los materiales e sc r itos pue de n agudizar nuestra sensibilidad hacia los problemas metodológicos que están incluidos y que subrayarán la necesidad de tener precaución al tratar ambos tipos de datos.

El lino y la seda son tejidos que se mencionan en el Libro de Mormón (Alma 4:6). No se encontró ninguno de los dos, tal y como ahora los conocemos, en M e so a m é r ica a la llegada de lo s e spa ñole s. El problema podría no ser más que lingüístico. El formidable Bernal Díaz, quien sirvió con Cortés en la ola inicial de reconquista, describió que las ropas de los nativos mejicanos estaban hechas de “henequén el

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cual es como el lino.” 58 La fibra de la planta del m a g u e y, a partir de la que se ma nuf a c tur a ba e l henequén, se asemeja mucho a la fibra de lino que se usa para hacer el lino europeo. Los conquistadores también informaron de varios tipos de “seda”. Un tipo era el hilado de pelo fino del vientre de los conejos. El padre Motolinia también informó de la presencia de un gusano de seda salvaje, aunque pensó que los indios no hacían uso de los capullos. Pero otros informes indican que la seda salvaje se hilaba y tejía en ciertas áreas de Mesoamérica. Otro tipo procedía de la vaina del árbol denominado ceibo. 59 Quizás nunca descubriremos restos de esas telas, pero, por lo menos, ahora parece que el uso de esas palabras en el Libro de Mormón no ofrece ningún problema.

Sin embargo, el “dinero” del que habla Alma 11, es otra historia. Sería agradable decir que el problema se ha resuelto, pero eso no es verdad. Hugh Nibley ha hecho una sensata introducción al difícil tema de “¿Que es el dinero?” desde una perspectiva del Próximo Oriente. 60 Pero la pregunta continúa, ¿se usaba el dinero en Mesoamérica, la tierra del Libro de 58.- A. P. Maudslay, traduc. y ed. Bernal Diaz del Castillo: The Discovery and Conquest of Mexico, 1517-1521 (New York: Farrar, Straus y Cudahy, 1956), pág. 24.

59.- J. W. Johnson, “Basketry and Textiles,” HMAI 10, parte 1 (1971), pág. 312. Matthew Wallrath en Excavations in the Tehuantepec Region, Mexico, American Philosophical Society Transactions, n.s. 57, parte 2 (1967), pág. 12, señala que la seda salvaje se reunía y se hilaba en el área del istmo, y que las telas tenían un valor muy elevado. Clavigero también informó que los indios americanos tejían la fibra del árbol del ceibo para telas “tan suaves y delicadas como la seda, o quizás más.” C. Cullen, ed., The History of Mexico, vol. 1 (Philadelphia: Thomas Dobson, 1817), pág. 41.

Comparar con A. M. Tozzer, ed.. Landa´s Relación de las Cosas de Yucatán, HUPM 18 (19410, pág. 201, 205 y J. E. S. Thompson, ed., Thomas Gage´s Travels in the New World (Norman: University of Oklahoma Press, 1958), pág. 149.

60.- Hugh Nibley, Since Cumorah (Salt Lake City: Deseret Book, 1967), pp. 255ff.

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Mormón? No hay ningún dato fiable que muestre que se usaran monedas acuñadas en ningún lugar del Nuevo Mundo pre-colombino, a pesar de ciertos singulares y enigmáticos hallazgos de monedas.61 Pero el dinero no necesita adoptar la forma de monedas.

Puede ser cualquier medio convenido con anterioridad, en unidades regulares, y que sirva como medida pública de valor. En este sentido se conocían varios tipos de moneda en Mesoamérica. La más común era el grano del cacao, que ha seguido en uso hasta, por lo menos, hace cincuenta años. (Las personas podían entonces, literalmente, beberse su dinero, ¡en forma de cacao!) 62 El sistema del que informa el Libro de Mormón sigue la práctica israelita anterior al exilio babilonio, en la que las unidades de dinero que se empleaban (tales como el shekel) eran unidades de peso de metal más que monedas regulares. Al parecer, l a s m o n e d as acuñadas com enzar on a usa r se e n Palestina sólo después que Lehi saliera de allí.

Ciertamente las unidades de “dinero” que se dan en Alma 11 eran pesos proporcionales. El inadecuado término “monetario”, que aparece en la introducción al capítulo, es un error imputable a su edición en el siglo XIX, no a una parte del antiguo texto. Recientemente, las investigaciones también han mostrado que el relacionar medidas de granos con el valor de metales preciosos, tal y como se hace en Alma 11:14-19, era u n a p r á c t ica egipcia. 63 N o podemos de c ir si e n Mesoamérica había dinero que correspondiera a determinado peso. No se ha hecho nunca ningún estudio serio sobre como se utilizaba del dinero allí.

61.- Jeremiah F. Epstein, “Pre-Columbian Old World Coins in America: An Examination of the Evidence,” Current Anthropology 21(1980): 1-20.

62.- McBryde, Cultural and Historical Geography, pp. 33, 72, 84.

63.- Weights and Measures in the Time of Mosiah II, Foundation for Ancient Research and Mormon Studies, Informe preliminar STF83 (Provo, Utah, 1983).

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Como expliqué con todo detalle en el capítulo 7, todo el tema de los metales en Mesoamérica, en la época del Libro de Mormón necesita investigarse mucho más con el fin de llenar las importantes lagunas existentes en lo que conocemos. La metalurgia sudamericana está mucho más clara que la de Méjico y Guatemala, pero, aun en esa área tan “bien conocida”, están apareciendo asombrosos hallazgos. Recientemente, se encontró un cementerio que contenía 12.000 piezas de metal “dinero” (aunque no monedas como tales) en Ecuador, confirmando, por primera vez, que tenían la idea de acumular una fortuna en unidades más o menos regulares de riqueza en metálico. 64 Un hallazgo tan sorprendente en Mesoamérica podría cambiar nuestras limitadas ideas actuales.

También merece la pena aclarar otro aspecto de esta antigua cultura sobre la base de la arqueología. En el Libro de Mormón se mencionan tres tipos de lugares religiosos: templos, santuarios y sinagogas. Estos lugares de adoración tienen que dejar restos, ¿no es verdad? Hemos considerado brevemente los templos en el capítulo anterior, pero no los otros dos tipos de lugar. Generalmente se considera santuario a una estructura que se encuentra en un lugar venerado donde, sin un horario fijo, tanto los individuos como las familias efectuaban sus adoraciones. En Palestina, Betel era de este tipo, y se usó por lo menos desde la época en que Abraham adoró allí (Génesis 12:8; 28:16-22) hasta los días de Lehi (2 Reyes 23:15). Sin duda, los israelitas que fueron a América siguieron la práctica de designar santuarios y adorar en ellos.

Algunos de estos pudieron haber estado en casas o en l o c a l i d a d es residenciales; se e spe r a ba que los 64.- Handbook of Latinamerican Studies 37, Social Sciences (1976), pág. 70, resumiendo un panfleto publicado en Ecuador en 1975. Este era dinero de cobre y cada pieza tenía la forma de cabeza de hacha.

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c r e y e n t e s en D ios: “invocar[ran] su nombr e y confesar[an] sus pecados ante él,” “velando y orando sin cesar” (Alma 15:17, 17:4). Hoy en día, en las casas de los nativos de muchas partes de Mesoamérica continúan con la costumbre pre-colombina de dedicar una esquina de la casa para los tranquilos rituales diarios. Las cimas de las colinas también sirvieron, y todavía sirven como santuarios donde la gente dejaba sus ofrendas. Los manantiales y los lagos también eran, con frecuencia lugares de culto.65 Hoy en día, se consideran sagrados los monumentos de piedra precolombinos de muchas localidades. La gente acude allí para confesar sus pecados y orar por su perdón.66 Los santuarios lamanitas y nefitas pudieron haber adoptado cualquiera de estas formas.

D e a c u erdo con lo dicho, de be mos volve r a l tratamiento anterior de la religión profética frente a la baalística. La adoración que dirigían los profetas restaba importancia una y otra vez (aunque no los e x c l u í a ) a los objetos y lugares sa gr a dos. Sus p r i n c i p a l e s preocupaciones eran los r e sulta dos espirituales más que los lugares físicos. El mobiliario religioso que los arqueólogos han recobrado en Palestina parece derivar, en su mayor parte, de la tradición no profética. En la Tierra Prometida de América cabría esperar una distinción similar. Se su p o n e q u e casi todas las escultur a s y pintur a s esotéricas de la antigua Mesoamérica tenían algún significado religioso, pero probablemente tenían poca cabida o ninguna en la adoración de Benjamín o Alma.

Naturalmente, antes de su conversión, Alma hijo había sido un hombre idólatra (Mosíah 27:8), como lo había 65.- Evon Z. Vogt, The Zinacantecos of Mexico: A Modern Maya Way of Life. (New York: Holt, Rinehart, Winston, 1970), pág. 98; Tozzer, Landa´s Relacion, pp. 182-84.

66.- Robert Ritzenthaler, Recent Monument Worship in Lowland Guatemala, MARI 28 (1967), pp. 107-11, especialmente la figura 7.

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sido su padre antes que él (Mosíah 11:7; 17:2). Los visitantes de los museos de Mesoamérica o de grandes emplazamientos, como Teotihuacán, pueden ver abundantes restos del culto más vulgar, pero no deberíamos esperar conectar directamente esos objetos con la religión de los profetas nefitas. Es interesante, entonces, que el arte religioso monumental está en gran parte ausente en esas áreas de Chiapas que yo asocio con la presencia nefita en la época del Libro de Mormón. Por el contrario, los lugares que poblaron principalmente los lamanitas, de acuerdo con esta interpretación geográfica, sí que dan muchas imágenes religiosas, particularmente durante la época en la que e l L i b r o d e Mormón nos dice q ue la s pr á c tic a s religiosas estaban en decadencia.67 ¿Qué eran las sinagogas? Se las menciona tanto entre los nefitas como entre aquellos lamanitas que estaban bajo la influencia de los disidentes nefitas (Alma 21:4-5; 32:1-12; Helamán 3:9, 14; Moroni 7:1). ¿ H a b r í a n dejado ruinas que podr ía n ha be r se descubierto? A primera vista, la idea en sí parece plantear un problema para el Libro de Mormón.

M u c h o s historiadores han mante nido que no se conocían las sinagogas entre los judíos hasta bastante d e sp u é s de que L ehi abandona r a Pa le stina .

Actualmente, sin embargo, otro grupo de expertos argumenta que las sinagogas datan de antes de la partida de Lehi. Estos proponen que cuando el rey Josías emprendió sus drásticas reformas del culto judío, para limpiarlo de intromisiones paganas, cerró los antiguos santuarios (2 Reyes 23). La centralización 67.- Suzanne W. Miles, Sculpture of the Guatemala-Chiapas Highlands and Pacific Slopes, and Associated Hieroglyphs, HMAI 3, parte 1 (1965), pp. 137-75. Comparar con el comentario de T. Proskouriakoff en Dumbarton Oaks Conference on the Olmec, ed.

Elizabeth Benson (Washington: Dumbarton Oaks, 1968), pág. 176; contradice el habitual punto de vista de que los “ídolos” eran abundantes.

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del culto en Jerusalén desde el 621 a.C. en adelante, impidiendo que muchos judíos participaran en la adoración en el templo, debió de haber conducido, inevitablemente, al establecimiento de lugares de reunión en los que no se efectuaban sacrificios”68, en realidad, de sinagogas. Así que, por lo menos, el c o n c e p t o de sinagoga podría bie n ha be r e sta do presente durante una generación para la época en la que comienza el primer libro de Nefi. Las sinagogas posteriores servían como centro de las comunidades, abiertas a cualquiera que quisiera adorar o hablar (comparar Alma 26:29). De acuerdo con el Talmud babilonio, la sinagoga judía estaba normalmente orientada de cara a Jerusalén y también se encontraba en el lugar más alto de la ciudad y cerca del agua. 69 Una sinagoga no era necesariamente un edificio; podía ser tan sólo un recinto delimitado.

En l os más antiguos e mpla z a mie ntos mesoamericanos existían estructuras que, al parecer, servían para los mismos propósitos sagrados que encontramos en la mayor parte de los criterios del Talmud. El hacer comparaciones detalladas se queda para algún estudioso ambicioso. Ese estudio debe examinar cuidadosamente tanto nombres como las ruinas. El término sinagoga, como concepto, es difícil de distinguir de los términos que, relacionados con él, se utilizan en el Libro de Mormón. Las “iglesias” establecidas por Alma en Zarahemla y, también, la “asamblea” de los lamanitas (Alma 21:16) eran, al parecer, similares funcionalmente a las sinagogas. Hay varios términos del Antiguo Testamento que significan “congregación” o “asamblea” o el lugar de reunión de un determinado grupo. Los términos se superponen en la traducción. Una de esas palabras se ha venido a 68.- William F. Albright y C. S. Mann, Mattew (New York: Doubleday, Anchor Books, 1971): CLIII; I. Levy, The Synagogue: Its History and Function (London: Valentine, Mitchell, 1964), pp. 7-14.

69.- Megilla 4, 23; Berakot 11; Shabbat 1, 11.

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traducir como “sinagoga,” pero palabras antiguas tales c o m o si n a gogue, ekklesia, kenishta y ´ e da se t r a d u j e r o n bastante libremente, c omo si f ue r a n equivalentes. 70 Por lo tanto, podríamos encontrar que lo que quisiera que distinguiera a una sinagoga de una iglesia local, según el criterio nefita, era tan sutil que seremos incapaces de distinguirlas basándonos en sus restos.

En el Libro de Mormón se mencionan altares en dos o c a si o n e s (A lma 15:17; 17:4 ) . De be r ía n se r identificables en los restos arqueológicos. De hecho la u t i l i z a c i ón de un altar junto a una e ste la , aparentemente, se originó en la costa del Pacífico de Guatemala.71 Quizás se pruebe que este complejo esté relacionado con lo que se utilizaba en la Palestina israelita de los días de Lehi, donde se erigía una estela memorial (massebah) a una persona muerta en un “lugar alto” o túmulo sagrado en el que se ofrecían sacrificios; porque “cada bamoth [lugar alto o túmulo sagrado] tenía que tener su altar”.72 El complejo estelaaltar-túmulo sagrado es, naturalmente, característico de la Segunda Tradición mesoamericana.

70.- Jack Finegan, Light from the Ancient Past, 2ª ed. (Princenton: Princenton University Press, 1956), pp. 189-91; John a. Tvedtnes, The Church of the Old Testament (Salt Lake City: Deseret Book, 1967), pp. 24-25.

71- La definición de altar no está clara; en algunas ocasiones el arte muestra grandes piedras denominadas altares sirviendo de asiento (“¿tronos?”) para los dignatarios. Jacinto Quirarte, “Terrestrial/Celestial Polymorphs as Narrative Frames in the Art of Izapa and Palenque,” en Pre-Columbian Art History: Selected Readings, ed. Alana Cordy-Collins y Jean Stern (Palo Alto: Peck Publications, 1977), pág. 53, dice: “el complejo estela-altar tiene también su origen en Izapán.” La distribución de los “altares” en Izapán se pueden ver en Susanna M. Ekholm, Mound 30A and the Early Preclassic Sequence of Izapa, Chiapas, Mexico, NWAF 25 (1969), pp. 2, 5, 17.

72.- William F. Albright, “The High Place in Ancient Palestine,” en Supplements to Vetus Testamentum (Leiden: Brill, 1957), pp. 24748, 250-57; Roland de Vaux, Ancient Israel: Its life and Institutions (London: McGraw-Hill, 1961), pp. 284-87.

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Delicadas vasijas de una "curiosa artesanía" como ésta se han encontrado como "ofrendas" en los "sepulcros" como el que construyó el rey de los lamanitas en el siglo I a. C. (Ver Alma 19:1.)

(Fotografía de Daniel Bates. Cortesía de David A. Palmer y la Sociedad para la Arqueología Histórica Antigua.)

Otra construcción que aparece en los restos del p a sa d o e s lo que el L ibro de Mor món lla ma un “sepulcro”. La reina lamanita preguntó a Ammón si su esposo, Lamoni, que se encontraba inconsciente, debía ser enterrado en uno de estos, “que habían hecho con el fin de sepultar a sus muertos” (Alma 19:1, 5). En Kaminaljuyu se han excavado tumbas de esa misma época que nos dan una buena idea de como era, probablemente, una ‘sepulcro’ lamanita. Se encontró que la tumba I, del túmulo E-III-3, contenía los restos de alguna persona sumamente honrada. La tumba había sido excavada en la cima de una montaña artificial, la plataforma de tierra más grande de la ciudad muerta. Se habían dejado terrazas o bancos a lo largo de las paredes del agujero hecho en el relleno de arcilla. El cadáver, ricamente vestido, se había llevado allí en una litera, sin duda acompañada por una extensa procesión de dolientes (comparar Alma 18:43).

Después que la litera que llevaba el cadáver, con la c a b e z a hacia el sur, se hu bie r a c oloc a do

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cuidadosamente en el centro de la cámara sepulcral, se colocaba, en el cuerpo y alrededor de él, el rico mobiliario y equipamiento que se usaría en la vida después de la muerte. Cuando la ceremonia había concluido, se construía un techo plano de madera y se cubría con un relleno de arcilla. (Finalmente, la madera se pudría, con lo que se añadía más arcilla para rellenar la depresión e igualar la superficie por arriba.

Sin embargo, más tarde, los ladrones de tumbas excavaban para buscar los valiosos adornos). En una segunda tumba, en el mismo túmulo, se encontraron tres esqueletos, además del principal. Su condición y estado sugieren que habían sido sacrificados para acompañar al difunto líder. Quizás eran esclavos 73 (comparar Mosíah 7:15; Alma 17:28; 27:8).

Ve m o s aspectos en los qu e los ha lla z gos arqueológicos podrían estar directamente relacionados con afirmaciones del Libro de Mormón. El encuentro a medio camino con los arqueólogos probablemente es una buena idea, pero quizás necesitaremos llegar aún más lejos si su trabajo va a ser importante para aclarar el registro escrito de manera adecuada.

73.- E. M. Shook y A. V. Kidder, Mound E-III-3, Kaminaljuyu, Guatemala, CIWP 596 (1952), pp. 56-64.

6 Un Emplazamiento para la Guerra La última mitad del libro de Alma habla del centro crucial de la historia nefita. Comienza poco antes del 75 a.C. y continúa intermitentemente a lo largo de trece difíciles años en los que los nefitas lucharon por su existencia contra un enemigo astuto y decidido. La g u e r r a f u e parte de un proceso por e l c ua l los lamanitas, dirigidos por Amalickíah y otros nefitas insatisfechos que buscaban el poder, presionaron hacia el norte más allá de sus tierras de siempre y se adentraron en territorio nefita. Los nefitas estuvieron a punto de ser invadidos, pero la dinámica de esa situación tendrá que dejarse para otro lugar. Aquí solamente veremos el conflicto para clarificar más los aspectos geográficos y culturales del lugar en el que vivían los pueblos del Libro de Mormón Cuando los conversos lamanitas -los anti-nefilehitas- llegaron a la tierra de Zarahemla, se les mandó a la tierra de Jersón, como parte de un plan del gobierno para defenderse de una posible invasión lamanita. Jersón estaba en una región de una debilidad c r u c i a l p a ra la defensa nefita; la s tie r r a s ba ja s orientales necesitaban guarniciones, y los anti-nefilehitas podía servir para ese propósito. Aunque estos antiguos lamanitas se habían convertido en pacifistas, podían por lo menos proveer apoyo logístico a los ejércitos nefitas de la zona.

Simultáneamente, Alma, el sumo sacerdote, con algunos amigos y dos de sus hijos, se dirigieron a una problemática área colindante con implicaciones e st r a t é g i c as. E l grupo viajó hac ia la tie r r a de Antiónum. (Ver el mapa 12.) Allí ellos intentaron 321

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regenerar a un grupo al que se denominaba zoramitas, los cuales vacilaban en su lealtad hacia el gobierno nefita. Antiónum se encontraba “al este de la tierra de Zarahemla, que se hallaba casi contigua a la costa del m a r, a l su r de la tierra de Jersón, que ta mbié n colindaba con el [yermo] del sur, el cual estaba lleno de lamanitas” (Alma 31:3). Si Alma podía afianzar a los zoramitas dentro de la esfera política y cultural nefita, podía impedir la guerra. Por aquel entonces, la cultura de los centros lamanitas de las tierras altas se estaba expandiendo hacia las tierras bajas (para los nefitas “el [yermo] del sur.”) Para atacar a los nefitas en ese sector, necesitaban una base y aliados. Los zoramitas de Antiónum ofrecían ambas cosas. Así pues, “los nefitas temían en gran manera que los zoramitas establecieran relaciones con los lamanitas” (versículo 4). La lealtad política y la ortodoxia religiosa estaban íntimamente conectadas en el mundo antiguo, y la primera preocupación del sumo sacerdote era la fe de los zoramitas. Estando entre ellos, Alma se q u e d ó a t ó nito al com probar lo muc ho que los zoramitas se habían desviado del ideal nefita. A pesar de tener algún éxito “entre la clase pobre” (Alma 3 2 : 2 ) , f i nalmente, la elite zora mita f or z ó a los misioneros a abandonar la tierra nefita de Jersón. Les siguieron sus conversos (Alma 35:1-6).

Un comentario interesante que nos indica cómo concebían los nefitas la tierra es el que se nos dice que el territorio del sur, al que se describe como yermo, estaba “lleno de lamanitas.” Está claro que la esencia del yermo no está en la ausencia de habitantes sino en algo más, al parecer en las modificaciones sustanciales del paisaje que conlleva la civilización. Probablemente la sección sur sólo se había poblado ligeramente en los primeros tiempos, pero ahora estaba siendo colonizada seriamente. Algunos de esos colonos eran lamanitas que habían sido expulsados de la franja costera del norte (“el yermo oriental”), arrasados por el ejército

ESCENARIOS PLAUSIBLES PARA LAS GUERRAS EN LA TIERRA DE ZARAHEMLA

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nefita. Los líderes nefitas habían tomado la decisión estratégica de lograr un auténtico control sobre esas tierras costeras, las cuales reclamaban pero que, hasta e n t o n c e s, habían permitido que la s oc upa r a n ilegalmente los lamanitas (Alma 22:29; 50:9). Aunque los nefitas llamaban “lamanitas” a la población asentada en el yermo del sur, realmente bajo este nombre se agrupaban probablemente restos de pueblos antiguos que se merecían ese apelativo, principalmente porque los gobernaba un rey lamanita. La observación d e A l m a , cuando se encontraba e n la tie r r a de Antiónum, de que “muchos de ellos son nuestros h e r m a n o s ” (A lm a 31:35, com p a r a r c on 43:13) confirma que prevalecía esa variedad étnica. Los lamanitas de las tierras altas lo hubieran pasado mal como gobernantes reales de esta zona húmeda y cálida.

Biológicamente ellos estaban adaptados a un habitat mucho más fresco. 1 Pero si el rey principal lamanita llevaba el título de “lamán,” así como el rey de los primeros nefitas llevaba el de “nefi” (comparar Mosíah 10:6; Jacob 1:11), entonces todos sus súbditos habrían sido “lamanitas” aunque fueran habitantes nativos de las tierras bajas.2

1.- Comparar Alma 51:33 y 52:28 en lo concerniente al enervante calor de las tierras bajas con los datos de los desastrosos intentos, en la época colonial española, de reasentar a los habitantes de las tierras altas en altitudes bajas. A menudo “enfermaban rápidamente y morían.” Felix W. McBryde, Cultural and Historical Geography of Southwest Guatemala, SISA 4 (1945), pág. 11.

2.- Se informa de una práctica paralela, aunque, por supuesto, no necesariamente relacionada de esta misma manera de llamar a los gobernantes, en las tierras altas de Guatemala, donde un famoso principe quiché, Keh Nay, proporcionó su nombre: “Hasta que llegaron los españoles, los reyes tenían este nombre de Keh Nay, porque, es como ‘cesar’, entre los nativos” Munro S. Edmonson, The Book of Counsel: The Popol Vuh of the Quiche Maya of Guatemala, MARI 35 (1971), pág. 230, acotando una fuente nativa.

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Poco tiempo después, “los zoramitas se hicieron lamanitas” (Alma 43:4), esto es, tornaron su lealtad hacia el gobierno lamanita. Lo que precipitó esa acción fue la ira de los líderes zoramitas por la compasiva recepción dada a los zoramitas de clase baja que habían seguido a Alma hasta la tierra de Jersón.

Inmediatamente después, los zoramitas “empezaron a mezclarse con los lamanitas” (Alma 35:10). Incluso mientras los misioneros nefitas estaban en Antiónum es probable que hubiera habido algún intercambio regular entre la gente de esa tierra y los lamanitas que se encontraban más al sur, porque Coriantón, el hijo de Alma, fue capaz de viajar desde el territorio zoramita hasta “la tierra de Sidón, en las fronteras de los lamanitas, tras la ramera Isabel” (Alma 39:3). Así que el texto deja claro que en este sector de la tierra, la frontera entre los nefitas y los lamanitas era inestable.

E l g a n a r la lealtad de este gr upo de ne f ita s marginados, los zoramitas, era, parece ser, parte de un

La "frontera del mar del este" era en su mayor parte una llanura costera plana y húmeda algo así como esta área, en el estado de Veracruz. (Fotografía de James C. Christensen, utilizada con el permiso de la Iglesia de Jesucristo de los Santos de los ultimos Días.)

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proceso extendido de expansión política y económica d e l p o d er lamanita en el cua l la r e ligión, probablemente, jugaba sólo un papel subsidiario.

La primera escaramuza militar ocurrió cerca de Jersón. Los lamanitas se aproximaron desde su base de Antiónum, recientemente adquirida. Los nefitas eran muy inferiores en número (Alma 43:13-14, 21).

Cuando se encontraron con sus enemigos “en las fronteras de Jersón,” estaban protegidos por armaduras personales, para consternación de sus enemigos.

Temerosos de atacar ante esta inesperada táctica, el ejército enemigo salió de toda el área, yendo por el yermo “e hicieron un rodeo . . . por los manantiales del río Sidón, para llegar a la tierra de Manti” (versículo 22).

Vimos que Jersón se encontraba en las tierras bajas orientales, en algún lugar entre Abundancia y el país l a m a n i t a . E n las proxim idades se disponía de suficiente tierra cultivable para mantener tanto a los nuevos colonos como, por lo menos, a parte del ejército nefita (Alma 43:13; pero véase 60:9). En ese momento, era la tierra que estaba más al este y al sur la que los nefitas podían convertir en base defensiva.

Allí, el comandante nefita, Moroni, estableció su cuartel general, su “campamento” para el resto de la guerra (comparar Alma 50:31). (No se menciona ninguna tierra de Jersón.)

La escaramuza inicial y la retirada hacían parecer que había desaparecido la amenaza en el frente de Jersón, pero eso resultó no ser cierto. La estratégica geografía impondría que los lamanitas atacaran en esa misma área más adelante. El objetivo principal de los lamanitas era aislar a los nefitas de la tierra del norte, apoderándose del istmo (Alma 50:11, 32; 52:9). El enemigo atacaba las defensas nefitas en cualquier lugar donde pareciera más probable que pudieran penetrar hacia el istmo. El primer ataque a lo largo de la costa occidental había sido desalentador (Alma

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16:2-9); sin embargo probaron otra vez en el mismo sitio, sin mucho más éxito (Alma 49:1-15). De todos modos, acercarse por la costa occidental era peligroso; la estrechez aparente de la franja de yermo por la que tenían que viajar para llegar al lado occidental del istmo les habría hecho vulnerables a que los nefitas les cortaran el paso alrededor de Melek. Tampoco llegaron muy lejos los ataques lamanitas por el interior del país (ver Alma 2:27-35; Helamán 1:15-32). Eso dejaba el sector oriental como un frente obvio. Vimos en el c a p í t u l o 1 que la porción de la c osta or ie nta l controlada por los nefitas era limitada; así que la distancia a la que tendría que llegar un ataque lamanita para alcanzar el istmo era seductoramente corta.

En Jersón, pueblo de Ammón pronto resultó ser más un estorbo que una ayuda. Como resultado, se les desplazó hacia la protegida ciudad de Melek (Alma 35:13) en la cuenca alta del Sidón. Probablemente se sintieron mejor en la elevación media de Melek que sofocándose de calor en la tierra baja de Jersón, ya que habían nacido en tierras altas. Moroni apresuró sus p r e p a r a t i vos para la defensa, expulsa ndo a los lamanitas rezagados que se encontraban a lo largo de la costa e instalando guarniciones en las ciudades, para lo que utilizó a los colonos del área de Zarahemla (Alma 50:9-11). Algunos de ellos pueden no haber estado muy animados por las condiciones que se encontraron ante ellos cuando llegaron (versículos 26, 29). La ciudad de Moroni estaba prácticamente en la costa (Alma 62:32; 3 Nefi 8:9; pero Alma 62:34 sugiere que podía haber habido un poco de yermo entre ésta y el mar), y era la más expuesta de ellas ( A l m a 5 0:13). N efíah era aún una ba se má s importante, más tierra adentro (Alma 50:14; 59:8-90).

L e h i , M o riantón, O mner y Gid e r a n otr os asentamientos, establecidos para fortalecer el sector sureste y para proporcionar protección al cuartel general de Jersón. En conjunto, los nefitas intentaban

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mantener una línea recta que se extendía desde el mar h a c i a e l interior, hasta donde hubie r a a lguna oportunidad de atacar (Alma 50:8).

Finalmente, llegó el asalto lamanita. Dirigido por Amalickíah, el renegado nefita, atacó primero Moroni y después una hilera de otras ciudades. Es evidente que los lamanitas, instalados allí ilegalmente, quienes habían sido expulsados de la franja costera en el momento en que se instalaron las guarniciones, habrían suministrado a los atacantes información sobre cada sendero y cada obstáculo. La posición de Nefíah tierra adentro se confirma por el hecho de que el ataque le pasó de largo. También Jersón estaba lo suficientemente tierra adentro como para ser seguro (Alma 43:4, 25; comparar con 50:27), aunque fue rebasado cuando los lamanitas se dirigieron al norte, cerca del mar. El registro informa que Nefíah fue capturada en esa época (Alma 51:24-26), pero esa afirmación es incorrecta si creemos Alma 59:9-11. (No debemos escandalizarnos al encontrar que los escribas cometieron errores. Moroni, en la página del título sugiere eso mismo al decir:“si hay faltas, éstas son equivocaciones de los hombres.”)

La gran cantidad de información interrelacionada que nos presenta esta sección de las escrituras, nos permite relacionar el registro nefita con escenarios geográficos y emplazamientos arqueológicos. Las razones para que se asentaran en esos emplazamientos se hacen evidentes a la vez que se clarifica la lógica de la campaña de Amalickíah y de la defensa de Moroni.

El mapa 12 identifica las posiciones más razonables de cada tierra o ciudad de las mencionadas.

A través de esta área central oriental corre una línea que marca el límite de los idiomas y culturas mayas.

Esta frontera, aparentemente, se mantuvo en la época de la conquista española, tal como lo había hecho

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muchos siglos atrás, en la época clásica. 3 Incluso en los antiguos días de los olmecas, los emplazamientos de esa cultura quedaban a un lado de esta línea. 4 Parece que algún tipo de frontera ecológica debe de se p a r a r e l territorio a ambos lados de la líne a , reprimiendo el paso de personas y cultura a través de la misma. Cualquiera que sea la causa, parece que hay una estrecha zona de unas veinte millas que ha constituido una frontera étnica por mucho tiempo. La zona queda precisamente donde se hallaría la frontera nefita-lamanita, del sector del mar oriental, de la que se ha tratado en el capítulo 1.

El área geográfica del sur de Méjico, donde los defensores nefitas resistieron a los lamanitas, se llama actualmente Chontalpa. El lento drenaje de la corriente deja gran parte de la tierra llana demasiado húmeda como para colonizarla, pero aquí y allá hay sitios más elevados, en los diques del río, o pequeñas elevaciones

3.- Sylvanus G. Morley, The Ancient Maya, 2ª ed. (Stanford: Stanford University Press, 1947) plancha 19. Una excepción temporal pudo haber ocurrido al final de la época clásica, de acuerdo con Donald L. Brockington en “The Archaeological Sequence from Sipolite, Oaxaca, Mexico” (Tesis doctoral, University of Wisconsin, 1966). También una comunicación privada de Brockington, que se cita en P. y H. Turner, Chontal to Spanish-English and Spanish to Chontal Dictionary (Tucson: University of Arizona Press, 1971), pág.

335, que informa de emplazamientos costeros de Oaxaca con cerámicas de finales del periodo clásico, como las de Tabasco, presumiblemente producidas por hablantes mayas. Comparar con la interpretación de Michael D. Coe de que una cultura “maya elevada” ocupaba el área costera del golfo durante el final del periodo clásico (Archaeological Synthesis of Southern Veracruz and Tabasco, HMAI 3, parte 2 [1965], pág. 705), pero esto también fue temporal.

4.- Edward B. Sisson, “Settlement Pattern and Land Use in the Northeastern Chontalpa, Tabasco, Mexico: A Progress Report,” Cerámica de Cultura Maya, nº6 (1970), pp. 41-54.

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geológicas que permiten que existan pueblos. 5 El famoso emplazamiento de La Venta es uno de éstos, en una elevación de unas pocas millas cuadradas de extensión entre pantanos, cerca del río Tonala. El viaje a través del área costera se reduce a dos o tres se n d e r o s bien establecidos que c or r e n aproximadamente del noroeste al sureste, a lo largo de un terreno más elevado. En la época de la conquista española, la mayor parte de las guerras indígenas se limitaban a los meses desde octubre hasta febrero.

Entonces la comida era abundante, y la inundación estacional había disminuido en su mayor parte. A lo largo de la costa se encuentra una franja de antiguas dunas de playa, de un par de millas de ancho, cubiertas de vegetación. Es lo suficientemente continua como para permitir viajar a lo largo de ella, paralelamente a la costa y libre de los pantanos que se encuentran tierra adentro, que presentan las incomodidades del viento y de los insectos.6 La zona de Chontalpa está limitada por un lado por el río Seco. Hasta la época colonial española, la corriente principal del río Grijalva llegaba al mar por el canal de El Seco, pero entonces la corriente, contenida por un elevado dique, al ocurrir una de sus inundaciones periódicas, desvió su curso adentrándose profundamente hacia el este, por donde discurre 5.- Philip Drucker y Eduardo Contreras, “Site Patterns in the Eastern Part of Olmec Territory,” Journal of the Washington Academy of Sciences 43 (1953):392-93; Thomas A. Lee, hijo, “The Historical Routes of Tabasco and Northern Chiapas and Their Relationship to Early Cultural Developments in Central Chiapas,” en Mesoamerican Communication Routes and Cultural Contacts, ed.

Thomas A. Lee, hijo, y Carlos Navarrete, NWAF 40 (1978), pág. 54.

6.- Phillip Drucker y Eduardo Contreras, “Site Patterns in the Eastern Part of Olmec Territory,” Journal of the Washington Academy of Sciences 43; Thomas A. Lee, hijo, “The Historical Routes of Tabasco and Nothern Chiapas and Their Relationship to Early Cultural Developments in Central Chiapas,” en Mesoamerican Communication Routes and Cultural Contacts, ed. Thomas A. Lee, hijo, y Carlos Navarrete, NWAF 40 (1978), pág. 54.

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a c t u a l m e nte. 7 El antiguo curso seguía , fundamentalmente, la frontera lingüística y cultural que se ha mencionado anteriormente. Como R. Gadacz señala, “En Tabasco, muchos ríos servían de límites provinciales.”8 El río es una barrera lo suficientemente enorme como para haber constituido una línea de defensa lógica para el capitán Moroni. Moroni y Nefíah eran las dos guarniciones clave que afianzaban esta clara “Línea de las posesiones de los lamanitas” (Alma 50:13). Esta imagen geográfica explica por qué el registro nefita nunca menciona el río Sidón en la costa oriental, porque la corriente, por sí misma, constituía la frontera, más que ser una característica del paisaje que los nefitas necesitaran cruzar.

Seguramente la ciudad de Moroni se llamó así en honor al capitán nefita de esa época, siguiendo la costumbre de poner a las tierras y asentamientos el nombre de “su primer poseedor” (Alma 8:7). Todo lo que se ha dicho acerca de Moroni tiene sentido si suponemos que se localizaba cerca de la laguna M e o c o a c a n, a través de la cua l, a ntigua me nte , discurría el Grijalva/Sidón. Podía haber estado, alternativamente, en el emplazamiento de Tupilco o cerca de él, unas pocas millas más adelante, a lo largo de la costa. Sissón, en un reconocimiento arqueológico de esta área, encontró que, a finales del Periodo Clásico -que incluye la época en la que Moroni estaba fortificando ese sector- la cerámica típica de la era maya, que, al tacto, parecía cera, se repartía por las tierras bajas de Guatemala y el sudeste de Méjico, justo hasta el lado oriental de la laguna Mecoatán, y allí se detenía. Más allá de la laguna y frontera étnica existía un estilo bastante diferente. 9 También en la 7.- Jorge L. Tamayo, en colaboración con Robert C. West, The Hydrography of Middle America, en HMAI 1 (1964), pág. 93; Lee, “Historical Routes,” pág. 57.

8.- Rene R. Gadacz, Pre-Spanish Commerce in the Gulf Coast Lowlands of Mexico (Calgary, Alberta: Western Publishers, 1979), pág. 50.

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época de la conquista, un único “bloque económico,” que coincidía con la distribución de las lenguas mayas, se extendía desde Honduras hasta este mismo límite étnico.10 Esa distribución concuerda con lo que parece haber sido el reino de las tierras bajas “lamanitas.” Si Moroni fundó su propia ciudad en la misma frontera, cerca de la laguna, esta provocativa acción habría conseguido cualquier cosa excepto invitar a los lamanitas a atacar. La otra ubicación posible de Moroni es interesante por una razón adicional. En décadas recientes un emplazamiento arqueológico, en las proximidades de Tupilco, fue arrastrado hacia el mar por las aguas debido a las potentes tormentas del Golfo, cuyas olas a veces azotan la costa. 11 Se nos recuerda que la ciudad de Moroni se inundó “en las profundidades del mar” cuando una gran tormenta fue señal de la crucifixión del Salvador (3 Nefi 8:9).

Entonces, la localización de Moroni aproximadamente e n e st e punto de la costa enc a ja r ía c on e l emplazamiento natural, aunque, naturalmente, las ruinas originales se inundaron hace 1.900 años, de acuerdo con el Libro de Mormón.

La ciudad de Nefíah, fundada en la misma época que la de Moroni, es, plausiblemente, uno del grupo de emplazamientos, con fecha del fin del Preclásico, que Sisson localiza a unas pocas millas al oeste de la f r o n t e r a del río Seco. L as “lla nur a s” que se encontraban cerca de Nefíah (Alma 62:18) serían los ya desde antiguo- extensos e incultivables prados de la sabana de Chontalpa. (Bernal Díaz describió una de las primeras batallas españolas en tierra firme, algo al este de este lugar. Miles de guerreros nativos esperaron para combatirlos en estas llanuras, que demostraron ser un terreno ideal para que maniobraran los caballos españoles.12) Lehi, Moriantón y Moroni parecen haber 9.- Sisson, “Settlement Patterns,” pág. 49.

10.- F. v. Scholes y R. L. Roys, The Maya Chontal Indians of Acalan Tixchel, CIWP 560 (1948), pp. 3, 18.

11.- Comunicación personal de Philip Drucker, 1953.

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sido ciudades satélites de Nefíah, el centro (¿del mercado?) regional (Alma 51:24; 59:5; 50:14). Estas tres estaban situadas más cerca de la costa que Nefíah.

Pero es probable que Lehi y Moriantón hayan estado muy cerca una de otra, porque sus habitantes se disputaron la tierra cultivable tan pronto como se a se n t a r o n en el lugar, y Mo r ia ntón te r minó incorporándose políticamente a Lehi (Alma 50:25-26, 3 6 ) . S i sson localizó varios e mpla z a mie ntos, pertenecientes a esta misma época y colindantes el uno con el otro, en dirección a la costa, partiendo de nuestra presunta Nefíah; éstos podrían representar los restos de esos dos pequeños emplazamientos.13 El tema de las direcciones, tratado en el primer capítulo, es de particular pertinencia ahora. En algunas partes del relato, como por ejemplo en Alma 50:13-25, l a s r e f e r encias a un m apa pod r ía n lle va r nos a confusión en lo que se refiere al significado real que d a m o s a los términos “norte” y “ sur ” . Pe r o si su p o n e m os que, por cualquier r a z ón, e n la terminología nefita había habido una cierta desviación en los puntos cardinales que nos son familiares actualmente, esa posición tiene sentido. Una nota adicional: Mormón escribió este registro mucho tiempo después de que tuvieran lugar los hechos (notese por ejemplo, la primera persona del escritor que aparece en Alma 43:3). Los términos que tienen que ver con las direcciones están descritos según la perspectiva general que él tenía cuando escribía en la tierra del norte. Desde su punto de vista, la posición de la ciudad de Nefi se consideraría realmente más al norte que la de Moroni (Alma 50:13-15),14 incluso sin 12.- Bernal Díaz del Castillo, The Bernal Diaz Chronicles, trad. y ed. A. Idell (Garden City, New York: Doubleday, 1956), pp. 49-50.

13.- El emplazamiento T-2 está situado en el sitio apropiado para ser una de estas ciudades. Probablemente se podrá demostrar que alguno de los nueve o diez emplazamientos que lo rodean es del mismo periodo; muchos de ellos todavía están sin datar. Sisson, “Settlement Patterns.”

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tener en cuenta los otros datos que se encuentran en el capítulo 2 sobre el sistema de direcciones de los nefitas.

Jersón, el otro centro oriental nefita que nunca a m e n a z a r o n los lamanitas, pr oba ble me nte se encontraba bastante tierra adentro. El área que se encuentra alrededor de San Miguel, Tabasco, cumple con los requisitos geográficos necesarios para ser Je r só n . Ya por la época de los olme c a s e r a un asentamiento importante, aunque dependía de La Venta, aproximadamente a veinte millas de allí.15 Es notable una situación que confirma esto: cuando Moriantón y su pueblo salieron de su ciudad para dirigirse a la tierra del norte, viajaron por una ruta diferente de la que siguió Teáncum. El les persiguió c o n su ejército por otro camino, inte nta ndo “atajar[les]” (Alma 50:33). Las posibles rutas y distancias, relacionadas con el hecho de que se le informara a Moriantón de que Jersón había huido y de que su p e rsecución tuviera éxito, se a c omoda n perfectamente con el que Jersón estuviera alrededor de San Miguel. Hay pocas opciones.

Se menciona el nombre de otras ciudades como Omner, Gid y Mulek, todas situadas “en las fronteras del este, junto al mar” (Alma 51:26). Leyéndolo, a primera vista, este versículo parece que otorga a estos lugares la misma importancia y los sitúa claramente en línea, pero esta posición no se puede sostener. Durante 14.- Un reciente árticulo de periódico es sintomático de la tendencia a la discusión sobre la geografía americana, incluso hoy en día. Hablando acerca de la búsqueda de petróleo en Belize (antiguas Honduras Británicas), un reportero se refiere a los sorprendentes descubrimientos de petróleo “al norte de aquí”, de Méjico. De hecho, los descubrimientos ocurrieron en los estados de Chiapas y Tabasco, justo al oeste de Belize; claro que el área a la que se refiere está en dirección al norte (hacia la ciudad de Méjico). Christian Science Monitor, 16 de julio de 1977, pág. 7.

15.- Roman Pina Chan y Carlos Navarrete, Archaeological Research in the Lower Grijalva River Region, Tabasco and Chiapas, NWAF 22 (1967), pp. 3-11.

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el contrataque nefita para reconquistar las ciudades de guarnición, no se menciona a Omner para nada; aparentemente se la pasa de largo, se la deja morir aislada (Alma 55:24-25, 33). Además, cuando, mucho después, Nefi y Lehi, su hermano, emprendieron su m i si ó n p ara predicar (H elamá n 5:14- 15) , se encontraron con Gid y Mulek en un orden inverso al que se les habría supuesto, de acuerdo con Alma 51.

Eso debe significar que Gid se encontraba desviandose tierra adentro, en relación a Mulek, en vez de estar en línea con los otros asentamientos paralelos a la costa.

Sabemos que Mulek no estaba lejos de la costa, porque el ejército de Amalickíah que atravesó Mulek en dirección a Abundancia fue a parar a la playa (Alma 51:32).

Obsérvese que Mulek no era una de esas nuevas guarniciones (Alma 50:14-15). Ya tenía su propia historia. El nombre de Mulek la vincula con el antepasado del antiguo jefe Zarahemla, el principe refugiado de Judá (Helamán 6:10; 8:21). El grupo con el que llegó, proveniente del otro lado del mar, desembarcó en la costa de la tierra del sur después de haber llegado a la tierra del norte (y habiéndose quedado allí, ¿por cuanto tiempo?) (Helamán 6:10; Alma 22:30). Estos hechos hacen probable que la ciudad de Mulek fuera el primer centro establecido p o r e st e grupo de viajeros pr ove nie nte s de l Mediterráneo.16 Las relaciones geográficas de Mulek y la historia que le sugiere encajan con el asombroso emplazamiento arqueológico de La Venta, el antiguo centro olmeca situado a unas pocas millas, corriente arriba, de la desembocadura del río Tonala.

16.- Para ver los paralelismos entre su viaje, su llegada y las tradiciones mesoamericanas, leer mi artículo en The Improvement Era, “The Twig of the Cedar,” 60 (mayo de 1957): 330-37.

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Varios detalles apoyan esta identificación. El primero es el hecho de que un grupo que llegue por mar puede acceder al lugar, por el río. El trabajo arqueológico que se ha hecho muestra que La Venta puede haber estado totalmente abandonada en el momento en el que llegó el grupo de Mulek, lo que les ofrecía una oportunidad poco común de asentarse en un lugar que ya había sido probado.17 Alma 52:2 hace hincapié en la seguridad que consiguió un preocupado ejército de invasión lamanita al esconderse dentro de Mulek. Más adelante, en el relato de la reconquista del emplazamiento (Alma 52:17-23), el texto confirma, de manera poco usual, que Mulek se encontraba aislada.

El comandante Moroni pidió a sus enemigos que lucharan en las llanuras que se encontraban entre Mulek y Abundancia, pero ellos rehusaron. Fue necesario un truco para hacer que “salieran” de Mulek (versículo 19) hasta donde, finalmente, los nefitas les burlaron. La localización de La Venta/Mulek en una isla rodeada de pantanos aclara la utilización de esa expresión, y de hecho las llanuras se extendían cerca de La Venta y en la mayor parte del espacio que se encuentra entre el río Tonala y Abundancia, cerca del Coatzacoaltos. Las distancias y el terreno que nos m u e st r a la operación que hizo que los ne f ita s conquistaran Mulek se corresponden con esta área.18 También parece significativo otro dato de la cultura de La Venta. En la superficie de la enorme Estela 3 se encuentra tallada una famosa escena en que se muestra a una persona de elevada condición social, cuyas 17.- Un montón de arena de duna cubrió el emplazamiento después de su fase de ocupación IV (¿la última “olmeca”?), lo cual sugiere convincentemente que fue abandonada después del 550 a.C. aproximadamente. Philip Drucker, Robert F. Heizer y Robert J. Squier, Excavations at La Venta, Tabasco, 1955, Smithsonian Institution, Bureau of American Ethnology, Bulletin 170 (1959), pp.

81-82, 113, 218-30.

18.- Philip Drucker en “The Venta Olmec Support Area,” en Kroeber Anthropological Society, Papers 25 (otoño de 1961), pp. 5972, lo describe detalladamente.

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características faciales encuentran paralelismos con las de las personas del área del golfo que sobrevivieron y también con las que muestra el arte olmeca, cara a cara con un hombre que tiene la apariencia de haber nacido en Israel. Su asombrosa barba y su nariz aguileña son tan prominentes que algunos eruditos le han apodado “Tío Sam”. 19 Esta escena se considera comúnmente como una representación del artista del encuentro f o r m a l e n tre los líderes de dos gr upos é tnic os marcadamente diferentes, uno de ellos aparentemente “ se m í t i c o”, tal y como han s uge r ido Ta tia na Proskouriakoff e Ignacio Bernal. 20 Quizás estamos viendo a un lider mulekita junto al cacique local que gobernaba a un grupo de personas que sobrevivieron al desastre jaredita. Lo más preciso que podemos decir de la datación del monumento en el que aparece la escena e s q u e l a fecha estaba m uy pr óxima a la de l desembarco mulekita, en el 6 a.C. Aproximadamente por esa época, en Mesoamérica, la Primera Tradición se encontraba agonizando. También se han apreciado, en l a ú l tim a ocupación de L a Ve nta , c ie r ta s características culturales que son comparables a las de la Palestina fenicio-israelita.21 Si consideramos todo en conjunto, estos puntos indican que La Venta es una buena candidata para ser la ciudad de Mulek. Algunos restos que se han encontrado en el emplazamiento datan del siglo I a.C. aproximadamente, lo que parece mostrar que cuando Amalickíah atacó Mulek vivía allí una modesta cantidad de población. ¿Dónde estaría situada la tierra de Antiónum? Era una zona en la que se estaba expandiendo la influencia lamanita y chocaba con la nefita. Si tomamos la línea 19.- Matthew W. Stirling, “Great Stone Faces of the Mexican Jungle,” National Geographic Magazine 78 (septiembre de 1940): 327.

20.- Ver la nota del capitulo 3 que trata de este tema y hace referencia a Ignacio Bernal, The Olmec World (Berkeley: University of California Press, 1969), pág. 59.

21.- Constance Irwin, Fair Gods and Stone Faces (New York: St. Martins, 1963).

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lamanita-nefita como la frontera entre los mayas y no m a y a s, c e rca del río S eco, A ntiónum pa r e c e r ía encontrarse justo al otro lado, en la parte maya. Puesto que se menciona por lo menos una colina en Antiónum (Alma 32:4), probablemente se encontraba situada al borde del pie de las montañas en vez de en la llanura abierta e inundada que hay cerca del mar. Alrededor de Teapa o Pichucalco, Chiapas o, incluso más lejos, en d i r e c c i ó n al m ar, cerca de Villa he r mosa , e l emplazamiento se ajusta a los requisitos; en las c e r c a n í a s también se encuen tr a n ma te r ia le s arqueológicos con la datación adecuada. Gateth Lowe sitúa “la zona de interacción zoque/maya,” una f r o n t e r a cultural en la que él ve un c onf lic to interminable,22 en este preciso lugar (que sigue a través d e t o d o lo ancho de sur d e Me soa mé r ic a , aproximadamente donde yo sitúo la “angosta franja de [yermo]” del Libro de Mormón, Alma 22:27). Más a d e l a n t e , S irón (A lma 39:3), a un de má s c la r a tendencia lamanita, pasó a formar parte del país maya, en el área que rodea a Macuspana, en dirección a P a l e n q u e , donde tam bién se enc ue ntr a n r e stos culturales que tienen la antigüedad adecuada. Este lugar se encuentra sobre un terreno accidentado que se adentra hasta la siguiente doble cuenca, la cual proviene de Antiónum, como lo requiere el texto.

Amalickíah, el Disidente por Excelencia Alma 46 nos dice la cantidad de problemas que surgieron una vez más en Zarahemla sobre cuestiones de poder y privilegios. El líder de los disidentes era Amalickíah, que quería convertirse en el rey de los nefitas (versículos 3-6). La subversión de Amalickíah afectó más a ciertas porciones de la gran ciudad de 22.- Gareth W. Lowe, Thomas A. Lee, hijo, y Eduardo Martinez Espinosa, Izapa: An Introduction to the Ruins and Monuments, NWAF 31 (1982), pág. 306.

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Zarahemla que a otras. El propio Moroni llevó su “estandarte de la libertad” por el centro de la tierra a varios grupos y “envió” mensajes a otras partes, haciendo que los fieles se unieran a los principios de libertad y del gobierno de jueces electos (versículo 2 8 ) . Cu a ndo A m alickíah y sus se guidor e s má s cercanos vieron que habían perdido la lucha política, huyeron de Zarahemla, hacia la tierra de Nefi para comenzar de nuevo (versículos 29-30).

Siguiendo el modelo clásico, el ambicioso disidente nefita fue hasta Nefi para incitar al rey lamanita a luchar contra los nefitas (Alma 47:1). Sin embargo, a muchos de los del pueblo lamanita no les agradó demasiado la idea de emprender una más de las series, aparentemente interminables, de desastrosas guerras en las que los nefitas siempre parecían salir adelante. Esta vez la mayor parte de los lamanitas rebeldes de las proximidades de Nefi simplemente huyeron hacia otro lugar cercano llamado Onida, el “lugar de las armas.”

En las cercanías se encontraba el monte Antipas, en cuya cima se reunieron después de haberse armado.

Está claro que Onida estaba en un terreno accidentado, a no mucha distancia de la ciudad de Lehi-Nefi, que era más importante. En Mesoamérica es obvio qué constituye un “lugar de armas”; difícilmente puede ser otra cosa que un afloramiento de obsidiana. Este vidrio volcánico era el material más conveniente, más efectivo y más barato para manufacturar armas o cualquier herramienta cortante. (Obsérvese que Alma 49:2 nos informa que las principales armas de los lamanitas eran las “flechas” y las “piedras”.) Desde la época más antigua, la obsidiana era el principal punto de apoyo del comercio. Algunas de sus rutas llegaban a las 700 millas de extensión.

Resulta que una de las fuentes más extensas de este material clave es una zona accidentada llamada El Ch a y a l , a unas dieciséis m illas a l nor e ste de Kaminaljuyu. Los lugares que se encuentran dentro de

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esta exposición de obsidiana, de kilómetros de ancho, en El Chayal, están prácticamente pavimentados con astillas desperdiciadas, donde se ha dado forma a los utensilios astillándolos. La obsidiana de El Chayal se exportaba mucho ya en la época de los jareditas.23 Así que el infeliz pueblo lamanita, que esperaba tener que luchar contra el ejército del rey para no ser reclutados a la fuerza para el servicio militar, primero fueron a Onida (quizás El Chayal) para armarse, y después se trasladaron a la seguridad estratégica de la cima de una montaña.

D e sp u é s de una serie de movimie ntos característicamente astutos, Amalickíah terminó en el trono, habiendo superado en estrategia a los lamanitas que se oponían a la guerra, al ejército leal al rey, y al propio rey, a este último por medio del asesinato (Alma 47:10-19). Finalmente el ambicioso ex-nefita “tomó posesión” de la “ciudad principal” y ascendió al trono. Una vez conseguido el control del ejército l a m a n i t a , A malickíah prim ero inte ntó ve nc e r fácilmente y por sorpresa a los nefitas. Ese fue el a t a q u e d e la costa occidental, a la c iuda d de Ammoníah, como vimos anteriormente.

A l p a r ecer los nefitas nunca c oloniz a r on ni defendieron el estrecho yermo occidental (Alma 22:28), que se componía de una montaña que hacía de barrera y de una franja costera paralela, en el lado de la gran tierra de Zarahemla que daba al Pacífico. Una razón probable de esto es que ya estaba ocupado por el resto de alguna antigua población, de la época anterior a l o s n e f itas, y era más fácil ignor a r los que e x p u l sa r l o s. (A lma 50:11 podría implic a r e sta 23.- R. Sidrys, J. Anderson y D. Marcucci, “Obsidian Sources in the Maya Area,” Journal of New World Archaeology 1, no. 5 (1976): 1-13; Fred Nelson y Barbara Voorhies, “Trace Element Analysis of Obsidian Artifacts from Three Shell Midden Sites in the Litoral Zone, Chiapas, Mexico,” American Antiquity 45 (1980): 540-50. El Chayal no es la única posible fuente de obsidiana cerca de Kaminaljuyu, como estas referencias dejan claro, pero es la más probable.

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expulsión pero no está claro; en cualquier caso, los nefitas no lo colonizaron.) Los nefitas sólo tenían un notable interés en los extremos sur y norte. En el sur se encontraba “la ciudad más allá”, Antipara, subiendo por la montaña y bajando “[por la frontera] sobre las orillas del mar [occidental]” (Alma 56:31). 24 En el extremo norte, por lo menos en el siglo IV d.C., se encontraba la tierra de Josué, la cual ocuparon los nefitas en su última retirada (Mormón 2:6). La zona costera del Pacífico de Chiapas junto con las montañas paralelas es, seguramente, el yermo occidental. El gran centro ceremonial de Chiapas está en la situación correcta para ser ‘la ciudad más allá”, Antipara, en el e x t r e m o sur; aunque tam bién se r vir ía n otr os emplazamientos de esta región de Soconusco. (El texto no dice que hubiera una ciudad nefita. No se hace ninguna otra mención de este lugar. Podría bien haber si d o u n centro de peregrinaje, a bie r to a va r ios pueblos. 25 Los lamanitas enviaron sus ejércitos a lo largo de la ruta occidental dos veces, ambas sin éxito.

24.- En la traducción oficial al español se omite la referencia a la frontera que en inglés es clara “in the borders”. (N. del T.) 25.- Es interesante que la imagen que George Kubler da de los centros de peregrinaje, unido al poco preciso sentido de territorialidad que se deja ver en las culturas mesoamericanas, nos recuerda lo que dice el Libro de Mormón. Kubler sugiere que el comercio, que se desarrollaba a lo largo de las rutas de peregrinaje hacia los santuarios sagrados, era “sostenido por corporaciones sacerdotales”, como sucedia más o menos en Mesoamérica en los últimos tiempos. El continúa diciendo: “Así que, si fuéramos a imaginarnos la geografía mental de los viajeros del Pre-Clásico, parecería una red de caminos más que el rompecabezas de un mapa, y mostraría los nudos y cruces de caminos de forma más prominente que la propia red o las fronteras. Los desiertos deshabitados y las montañas serían menos importantes que las ciudades y que su disposición a lo largo de los ríos y caminos. Así que un ‘mapa’ pre-clásico se habría asemejado más a un conjunto de puntos y líneas que los conectan que a un ‘mapa’ de áreas que comparten fronteras.” George Kubler, “Comments,” en Observations on the Emergence of Civilization in Mesoamerica, ed. Robert F. Heizer y John A. Graham, UCAR 11 (1971), pág. 160.

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Fue como consecuencia de estos fallos por lo que Amalickíah decidió efectuar el ataque por el este, en el lugar que ya hemos descrito.

Recordemos la velocidad de ese ataque a la costa oriental que desvió la línea de defensa nefita. Casi antes de que ninguna de ambas partes pudiera darse cuenta de lo que pasaba, los invasores se encontraban cerca del punto crucial de Abundancia. Más tarde, poco a poco, la corriente dio marcha atrás; los nefitas devoraron el territorio ocupado por los lamanitas.

Después de años de lucha, la acción final se desplegó tan de repente que en unas horas la última hilera de ciudades cayó de nuevo en manos de los nefitas.

La Guerra en el Frente Sur El primer fracaso lamanita en el este, cuando se les auyentó mientras se aproximaban a Jersón desde Antiónum (Alma 43:18-22), cambió la dirección de su agresión. El siguiente lugar en el que podían tener esperanzas de sacar ventaja a los nefitas era la región de Manti. “Por lo tanto, salieron de la tierra de Antiónum para el desierto, e hicieron un rodeo en el [yermo], allá por los manantiales del río Sidón, para llegar a la tierra de Manti y tomar posesión de ella” ( v e r sí c u l o 22). A quí se nos ofre c e una va liosa clarificación de las relaciones geográficas: cómo Jersón-Antiónum estaba conectado con Manti.

Naturalmente Manti estaba en el punto más elevado del asentamiento nefita, en el Sidón. Inmediatamente más allá se levantaba la cabecera del Sidón, en el yermo que separaba el territorio nefita del lamanita.

Por eso estaba muy cerca de los lamanitas, pero no lo habían atacado antes porque tenía un limitado valor estratégico comparado con las tierras bajas orientales.

Se nos da a entender que Manti se encontraba a gran distancia de “[la frontera] sobre las orillas del mar [occidental]”. Los informantes de Moroni tuvieron tiempo de decirle, en su campamento de Jersón, que

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l o s e j é r c itos lamanitas estaba n a ba ndona ndo Antiónum, con lo cual él envió exploradores para que vigilaran sus movimientos. De manera simultánea envió a Zarahemla una petición de guía profética a Alma para saber hacia donde se dirigía el enemigo. La respuesta llegó de Zarahemla hasta Jersón; entonces Moroni organizó a su ejército y tomó el largo camino hacia Manti. Llegó allí a tiempo para alertar a la milicia local y para poner una emboscada en el camino que sabían que seguirían los lamanitas al descender hacia el río, el Sidón, cerca de Manti (Alma 43:22-33).

La ruta que tomaron los lamanitas, desde Antiónum hasta Manti, o no era directa o era difícil viajar por ella, porque todas estas idas y venidas del ejército de Moroni debió de haberles llevado semanas. Y el ejército de Moroni tenía un camino mucho más directo y fácil para viajar que los atacantes lamanitas.

Esta imagen de un largo “rodeo” por el yermo concuerda con lo que se implica en otro viaje del ejército lamanita. Eso ocurrió cuando Amalickíah, con su ejército, estaba tomando posiciones para su casi exitosa ofensiva a la costa oriental. Ya se había informado que el gran ejército estaba “llegando a las fronteras de la tierra” antes que el comandante Moroni obtuviera la autorización del gobernador de la tierra de Z a r a h e m l a para actuar contra los subve r sivos “realistas,” que habían rehusado tomar las armas para defender su tierra (Alma 51:14-16). Entonces él mandó a su ejército que atacara y dominara la parte de la tierra que estaba controlada por esos líderes disidentes, que profesaban “tener sangre noble” (versículo 21).

(He sostenido anteriormente que esta porción de tierra p r o b a b l e mente se encontraba r ío a ba jo, de sde Zarahemla, teniendo su centro en Sidón/Chiapa de Corzo. En ese lugar hay evidencias de que la transición de la fase Guacanaste a la Horcones, alrededor del 75 a.C., estuvo marcada por la violencia. 26 Eso sucedió 26.- Pierre Agrinier, Mound 1A, Chiapa de Corzo, Chiapas, Mexico: A Late Preclassic Architectural Complex, NWAF 37 (1975), pág. 41.

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más o menos cuando el ejército de Moroni se enfrentó a los realistas “para abatir su orgullo,” y los disidentes fueron “talados y derribados a tierra” [versículos 1718].) Toda esta actividad, que consumía una buena cantidad de tiempo, tuvo lugar cuando los lamanitas estaban “llegando a las fronteras de la tierra”. Se habrían dirigido hacia la tierra de Moroni por la costa oriental, casi lo contrario de la ruta que siguió el ejército lamanita para ir a Manti. Obviamente el “rodeo” por el yermo cubría bastante distancia.

Un vistazo al mapa 12 nos muestra cómo encajan estos tiempos y distancias. Entre Antiónum y Manti los lamanitas disponían de dos rutas; podían haber viajado por cualquiera de ellas. Una atraviesa la vasta área yerma de bosques tropicales de Chiapas por una red de valles de jungla. La otra ruta rodea esta región accidentada, se extiende hasta el río Usumancita y lo sigue corriente arriba. Esta segunda es mucho más larga pero habría sido más sensato viajar por ella, porque habría habido asentamientos a lo largo del camino para proveer comida y era segura. La ruta por los bosques, aunque factible, atravesaba algunas de las regiones más accidentadas de toda Mesoamérica, que estaban prácticamente despobladas en el periodo del que estamos hablando. 27 Al centro de esta región todavía se le llama “el desierto de los lacandon” (los indios lacandon). 28 Cualquiera de las dos rutas que h u b i e r a s eguido el ejército lama nita le ha br ía permitido al de Moroni tener el suficiente tiempo para llegar a Manti primero.

Sin duda el comandante nefita y sus hombres siguieron el mismo camino cuando fueron a apoyar a P a h o r á n , el juez supremo, má s a de la nte . Los 27.- Frans Blom y Gertrude Duby, La Selva Lacandona (Méjico: Editorial Cultura, 1957).

28.- Leo Waibel, La Sierra Madre de Chiapas (Méjico: Sociedad de Geografía y Estadística de Méjico, 1946), pág. 216

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disidentes, habían reafirmado su derecho a gobernar y habían tomado el control de Zarahemla, forzando al juez a que huyera (Alma 61:5). Moroni subió desde su base, en Jersón, hasta el área de San Cristóbal las Casas. Después él se habría dirigido directamente, a través de los valles abiertos, hacia Comitán/Gedeón, donde Pahorán le esperaba con el ejército de relevo (Alma 60:30; 62:3-4, 6).

Otro incidente que tuvo lugar durante el regreso de Moroni, después de haber ayudado a Pahorán, nos proporciona más luz sobre las rutas de la marcha.

Regresaba con su ejército a la tierra de Nefíah y Jersón, cuando se encontraron por casualidad “un grupo grande de lamanitas”, los capturaron y se apoderaron de sus provisiones (Alma 62:14-18).

Cl a r a m e n te, esa ruta en particula r, no e sta ba controlada por ninguno de los dos lados. La extensión del yermo significaba que, en raras ocasiones, sus fronteras eran firmes y seguras. (Las observaciones de Kubler sobre las fronteras imprecisas, en la nota a pie de página 25, nos dan luz aquí.) La historia no nos dice lo suficiente para que podamos establecer dónde tuvo lugar el encuentro, pero tiene sentido que ambos e j é r c i t o s usaran el valle del r ío Te a pa , sobr e Pichucalco, o podría haber sido cerca del Sidón, en las proximidades de lo que es actualmente Huimanguillo.

Mientras que la guerra Amalickita seguía su curso, e n e l f r e n te sur y oeste de Z ara he mla se ha bía desarrollado un conflicto implacable (Alma 53-58).

Manti cayó ante los lamanitas. También fue capturada la ciudad de Zeezrom, aunque, puesto que solamente se la menciona una vez, no debe de haber tenido una importancia fundamental (Alma 56:14). Más lejos, hacia el mar occidental, se encontraban Cumeni y Antipara, otros dos lugares que tomaron los lamanitas.

La tierra de Judea permaneció en manos nefitas, como

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un corcho bajo presión en una botella, evitando que el enemigo bajara directamente hacia Zarahemla (Alma 56:15-18, 22-25).

E st a s r elaciones geográficas e nc a ja n c on e l escenario del sur de Chiapas. El mapa 12 muestra la disposición lógica de las ciudades en este frente. Su emplazamiento, en relación al terreno, clarifica como sucedieron los hechos militares. Las montañas de Sierra Madre forman una barrera que hace casi imposible viajar regularmente entre la costa y la depresión interior, a todo lo largo del extremo sur; con una notable excepción: hay un paso que conecta la región de los afluentes superiores del río Grijalva, pasando por la ciudad de Motozintla, con la amplia y fértil colina al pie de una montaña, y la franja costera conocida como Soconusco. En dirección opuesta a Motozintla, hay un estrecho valle fluvial que baja hacia el Grijalva.29 Antipara estaría situada en el paso que hay a través de estas montañas. Vemos el porqué al examinar la reconquista nefita de Antipara. Antipus y Helamán, los líderes nefitas de ese frente, usaron “una estratagema” para hacer que los lamanitas salieran fuera de las defensas de la ciudad. Mandaron que un pequeño grupo pasara por el lugar provocando a los lamanitas para que les siguieran. Se pretendía que el destino del grupo fuera obvio por la ruta que tomaba: “como si fuéramos a la ciudad más allá, sobre las orillas del mar” (Alma 56:30-31). Así que Antipara se encontraba dentro o cerca de un paso, en una ruta que, por un lado, bajaba hacia la costa, desde Antipara, y por otro lado hacia Zarahemla, pasando por Judea. Un grupo de hombres, que se trasladara hacia la costa y que pudiera ser visto desde un emplazamiento defensivo, situado e n e l v a l le del río, cerca de M otoz intla , ir ía , 29.- Leo Waibel, La Sierra Madre de Chiapas (Méjico: Sociedad de Geografía y Estadística de Méjico, 1946), pág. 216.

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obviamente, por el paso cercano y bajaría a Izapa o a alguna otra ciudad de la región de Soconusco. Antipara encaja bien cerca de Motozintla.

Cerca de allí, tuvo lugar la extraordinaria batalla de los 2.000 jóvenes guerreros de Helamán. Helamán y sus jóvenes ammonitas habían subido desde Melek (sin duda, por Zarahemla, la ciudad de Helamán) hasta Judea para reforzar al sitiado ejército de Antipus.

Llegaron justo a tiempo de desbaratar el ataque lamanita a Judea. Los jóvenes tomaron pronto parte en la operación para recuperar Antipara. Una vez que se hubo sacado al ejército lamanita de su fortaleza, la compañía de Helamán retrocedió hacia el norte, a través del yermo (Alma 56:36-39). A lo largo de la abierta y llana cima de la hilera de montañas, corrieron a través de bosques de pinos o robles. 30 Si hubieran intentado descender a través de uno de los cañones, dirigiéndose hacia Judea, su base, los lamanitas habrían sospechado que era una trampa y habrían vuelto; así, el propósito de la maniobra, alejar a los lamanitas de Antipara, se habría frustrado. Después de la larga persecución, los ejércitos se enfrentaron, en una batalla que dio la victoria a los nefitas. Entonces se custodió a los prisioneros desde el lugar de la batalla hasta Zarahemla, mientras el grueso del ejercito nefita regresaba a su base, en Judea. Finalmente, una vez que la debilitada guarnición de Antipara se hubo rendido y retirado, se alivió la preocupación nefita por defender esa “parte de la tierra”. De nuevo, el mapa nos muestra el porqué de una manera obvia.

En esta accidentada área apenas ha comenzado la investigación arqueológica. Un rápido reconocimiento que se hizo desde el río Grijalva, subiendo el valle, 30.- Carlos Navarrete atravesó la misma área pero encontró aún menos, ni siquiera en los emplazamientos de Mulleried. “Un Reconocimiento de la Sierra Madre de Chiapas: Apuntes de un Diario de Campo,” Universidad Nacional Autónoma de Mexico, Centro de Estudios Mayas, Cuadernos 13 (1978).

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hasta Motozintla no encontró ningún emplazamiento de fecha temprana, pero el arqueólogo que lo hizo reconoció que sólo había iniciado la investigación y que se necesitaba hacer mucho más. 31 Informes de fechas anteriores indican que sí que había ruinas de un tamaño importante cerca de Motozintla y también cerca de Amatenango de la Frontera, en el valle, más abajo, donde pienso que podría haber estado Cumeni.32 La ciudad de Zeezrom habría estado abajo, cerca de Manti, quizás en el emplazamiento de Guajilar, que se investigó en 1976 y 1977. En el periodo de estas guerras nefitas era un gran emplazamiento. 33 Judea habría estado en el área de Chicomuselo, situada en un l u g a r i d e al para detener cualquie r movimie nto lamanita que bajara contra Zarahemla (Alma 56:25).

E n t o d a s estas áreas existen muy poc a s z ona s cultivables; esto explica el alto grado de dependencia que los ejércitos nefita y lamanita tenían de importar comida (Alma 56:27, 29, 32; 57:6, 8, 11, 15).

31.- Gareth W. Lowe, Archaeological Exploration of the Upper Grijalva River, Chiapas, Mexico, NAWF 2 (1959), pág. 57, fig. 58c.

Trabajos posteriores muestran una conexión suficiente entre las cerámicas del Preclásico tardio de Izapa y las de la Depresión Central, de forma que se ha visto la probabilidad de que hubiera comunicación a través del paso que se encontraba cerca de Motozintla, en esa época, y así también de por lo menos algunos emplazamientos que estaban a lo largo de aquella ruta por aquel entonces. Gareth Lowe, Thomas A. Lee, hijo, y Eduardo Martinez espinosa, Izapá, An Introduction to the Ruins and Monuments, NWAF 31 (1982), pág. 14.

32.- Manuel Gamio, “Exploración Economico-cultural en la Región Oncocernosa de Chiapas, Mexico,” América Indigena 6, no. 3 (1946): mapa 3, basado en los datos de Mullerried que mostraban “pirámides” en tres lugares de las cercanías. Su presencia demuestra su capacidad ecológica para tener emplazamientos importantes, aunque todavía no se ha informado de ningún emplazamiento preclásico.

33.- Thomas A. Lee, hijo, "A Preliminary Report of the First Phase of Excavations at Guajilar, Chiapas", 1976. Artículo sin publicar archivado en el BYU-NWAF.

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Sólo se podría hablar con exhaustividad de la microgeografía en la que se desarrolla la batalla y las r u t a s d e marcha que utilizaron los ne f ita s pa r a recuperar Manti (Alma 58:13-29) teniendo en nuestras manos mapas detallados de la localidad, y yo no puedo d i sp o n e r de ellos. L os mapas de la r e gión y observaciones personales sugieren que, en general, se pueden encontrar emplazamientos plausibles para esas m a n i o b r a s m ilitares. (E l mismo e mpla z a mie nto también da cabida, en términos generales, a la batalla anterior, que hubo allí, de la que nos habla Alma 43:25-54. Para comprobar los detalles se necesita un estudio más minucioso.) La propia Manti parece que probablemente se encontraba en las importantes ruinas de La Libertad. Está en la confluencia de los tres grandes afluentes que forman el río Grijalva, justo más abajo del gran emplazamiento, y el yermo requerido se e n c u e n t r a justo al lado del e mpla z a mie nto.

Aproximadamente en esta época, La Libertad fue la ciudad más grande de toda la porción de tierra de los afluentes superiores.34 La recaptura de Manti terminó la gran guerra, pero sus efectos habían sido profundos. Se había usado repetidamente el poder militar, bajo las ordenes del capitán Moroni, para proporcionar al gobierno central la fuerza que necesitaba para poder superar las peores divisiones e indecisiones que había sufrido. Se había cambiado de sitio a las personas de forma bastante a r b i t r a r i a , para colonizar aquí y a llá , se gún se necesitaba. Se habían reforzado los asentamientos 34.- Donald E. Miller, “La Libertad, A Major Middle and Later Preclassic Ceremonial Center in Chiapas Mexico: A Preliminary Report”. Artículo sin publicar que se encuentra en los archivos de la BYU-NWAF. Miller, tentativamente, pone fin a la población del emplazamiento, alrededor del 100 a.C. Andrew McDonald, que también examinó las cerámicas, cree que también está representada la siguiente fase (comunicación personal). Si no fuera así, Guajilar u Ojo de Agua podrían haber sido la ciudad de Manti.

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defensivos, y se pedía el reclutamiento de mano de obra para construir fortificaciones (Alma 50:10). Las bajas habían sido numerosas en ambos lados. E, i n c l u so después que cesaron la s hostilida de s formalmente, continuaba la tensión; se requería una constante vigilancia nefita (Alma 62:42). Toda el área gobernada desde Zarahemla estaba más unida que n u n c a . S i n duda la com unicación urge nte y la necesidad de gran cantidad de movimiento de personal armado, y de las mujeres y niños que estaban en sus campamentos regularizó, rutas de viaje. La riqueza continuó, debida en parte al incremento del comercio (versículo 48). La atención se había dirigido más al valor estratégico y a los recursos del área del istmo y d e l a t i e r r a del norte m ás allá ( Alma 63:4- 10) .

Aparentemente, también se expandió la alfabetización y el mantenimiento de registros.(versículo 12).

Estas características de vida del área del istmo del Libro de Mormón concuerdan con lo que sabemos del sur de Mesoamérica en el periodo que siguió al 75 a.C. Además, los prototipos de muchos de los modelos que aparecen en la vida nefita y mesoamericana en la época clásica del siglo IV d.C. se ven en esta primera época, incluyendo las guerras, las clases sociales, el comercio, los cultos y otras características que describe Mormón justo al final de la carrera histórica de su pueblo.

Las Pautas de la Guerra En este punto, será una ayuda, hacer una incursión en algunos datos sobre la guerra, en Mesoamérica, para que podamos apreciar más completamente cómo lucharon los hombres de Moroni. Hasta hace muy poco, los tratamientos clásicos que se le ha dado a la cultura mesoamericana han seguido la línea de que la guerra era una excepción posterior, que los primeros grupos que se encontraban en el área sólo practicaban las artes de la paz. Actualmente sabemos que esto es

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una completa distorsión. Parece que, probablemente, los mesoamericanos eran raramente muy pacíficos.

Hay pruebas crecientes de que eran frecuentes los conflictos armados, incluso en la época olmeca. David Webster, ha publicado una monografía que insiste en que, por lo menos en las tierras bajas mayas, “la guerra y el militarismo eran procedimientos importantes a lo largo de todo el clásico” (según sus términos, desde el 300 hasta el 900 d.C.). Incluso anteriormente, “la guerra durante la época preclásica era un factor e se n c i a l en la definición polític a de la s va r ia s subregiones de las tierras bajas.” 35 Y actualmente también sabemos que en Honduras, en las tierras altas de Guatemala, en Méjico Central y en Oaxaca han salido a la luz pruebas que muestran que la guerra era de gran importancia y muy antigua.36 Cuando Cortés atravesó el sur de Méjico, durante su épico viaje hacia Honduras, descubrió fortificaciones, alrededor del área de Laguna de Terminos, muy similares a las que erigió Moroni en el siglo I a.C. (Alma 53:1-5), en las tierras bajas de la costa oriental, 35.- David L. Webster, Defensive Earthworks al Becan, Campeche, Mexico: Implications for Maya Warfare, MARI 41(1976), pp. 3, 113.

36.- Por ejemplo, Robert Wauchope, “Protohistoric Pottery of the Guatemala Highlands,” en Monographs and Papers in Maya Archaeology, ed. W. R. Bullard, hijo, HUPM 61, parte 2 (1970); 99.

Sanders señaló: “se están acumulando rápidamente pruebas que demuestran que las sociedades clásicas mesoamericanas, en general, . . . estaban más orientadas hacia lo militar de lo que se pensaba.”

William T. Sanders y Joseph W. Michels, Kaminaljuyu Project-1968 Season. Part 1: The Excavations, PSUO 2 (mayo de 1969), pág. 166; Claude F. Baudez y Pierre Becquelin, “Archeologie de Los Naranjos, Honduras,” Mission Archeologique et Ethnologique Française au Mexique, Etudes Mesoamericaines 2 (1973), pp. 3-4, 69, Angel Palerm estaba entre los primeros que se dieron cuenta de que frecuentemente había guerra en la antigua Mesoamérica, en sus “Notas Sobre las Construcciones Militares y la Guerra en Mesoamérica,” Instituto Nacional de Antropología e Historia, Anales 8 (1954); 123-34.

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a sólo unas 20 millas escasas de la ruta de Cortés. El Libro de Mormón describe que se cavó una zanja alrededor del área protegida; la tierra excavada fue apilada en el interior para formar un parapeto. En la parte superior de éste se instaló una empalizada de madera, atada con lianas. Actualmente, esa misma disposición está bien documentada arqueológicamente.

El proyecto de la Sociedad Geográfica Nacional y la universidad de Tulane, en Becán, en el centro de la península del Yucatán ha mostrado que el modelo era muy antiguo. La interpretación que da Webster sobre las excavaciones ve una imponente muralla de tierra alrededor de ese centro, en algún momento entre el 250 y el 450 d.C., durante el periodo en el que su c e d i e r on las últim as guerras e ntr e ne f ita s y l a m a n i t a s . E l impresionante ta ma ño de e sta construcción defensiva se muestra en la observación de Webster de que, desde la parte más alta del terraplén (sin contar la probable empalizada superior) hasta el fondo de la zanja, la distancia era de casi 35 pies. “Un ejército enemigo atrapado en el fondo de la zanja estaría a merced de los defensores, cuyas armas más efectivas, bajo esas circunstancias, habrían sido grandes rocas.” Además, “la excepcional anchura de la defensa proporciona protección adicional, porque, en la mayoría de los lugares, los proyectiles pesados sólo se pueden arrojar desde el terraplén hasta el borde exterior de la zanja con gran dificultad. Lanzarlos hacia arriba, desde el interior, es casi imposible. Es probable que los defensores, posiblemente protegidos por la empalizada, lanzaran una lluvia de proyectiles d e l a rg a d istancia contra los ene migos que se aproximaban, usando jabalinas y hondas.”37 Compárese esas afirmaciones con Alma 49:22: “pero, he aquí . . . [los atacantes lamanitas] fueron arrasados por las p i e d r a s y las flechas que les la nz a r on.” Una 37.- Webster, Defensive Earthworks, pág. 95.

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comparación completa de las tácticas, estrategia y construcciones defensivas mesoamericanas -de lo poco que se sabe del tema hasta ahora- revela otros muchos paralelismos instructivos con el Libro de Mormón, muchos de ellos desconocidos hace sólo unos pocos años.

En la escritura se describen otras características de la vida militar. En documentos y restos arqueológicos de Mesoamérica se da buena fe de la existencia de arcos y flechas, piedras y hondas, jabalinas, dardos, hachas y varios tipos de escudos.38 La “ropa gruesa” que llevaban los nefitas para defenderse (Alma 43:19) p a r e c e r e lacionarse con los traje s de a r ma dur a acolchada (ichcauipilli) usados por los aztecas y sus vecinos. Se ponía sal u otra substancia entre las ropas y se a c o l c haba el conjunto holga da me nte . Esta vestimenta podía resistir un impacto de flecha directo, pero era tan ligera y barata que los mismos españoles l a a d o p t aron. 39 También había otr os tipos de armadura. 40 Lo que el Libro de Mormón llama una “cimitarra”, como su homónimo asiático, era un arma para ser girada. Su poder para golpear era suficiente para atravesar una armadura (comparar con Alma 43:44) o para matar de un “golpe” (versículo 37). Su paralelo mesoamericano sería el arma que los aztecas llamaban maccuahuilt, que es un garrote de madera dura que terminaba en afiladas cuchillas de obsidiana por ambos lados. Los españoles llamaron a esta temida arma “espada”, decían que era más afilada que sus 38.- Florencia Muller, “Instrumental y Armas,” en Antropología, Teotihuacán, Onceava Mesa Redonda, vol. 1 (Mexico: Sociedad Mexicana de Antropología, 1966), pp. 232-37.

39.- A. P. Maudslay, traduc. y edi., Bernal Díaz del Castillo, The Discovery and Conquest of Mexico, 1517-1521 (New Yor: Farrar, Straus y Cudahy, 1966), pp. 331, 19: H. H. Bancroft, The Natives Races [of the Pacific States], vol. 2 (San Francisco: A. L. Bancroft y Co., 1882), pág. 410.

40.- Bancroft, Native Races, pág. 407.

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propias armas, y descubrieron con consternación que un golpe de la misma podía cortar la cabeza de un caballo. Entre los conquistadores españoles, Bernal Díaz, también habló de “grandes espadas” distintas de las maccuahuilt pero, por lo que yo sé, no se las describe en ningún otro lugar. 41 Ahora bien, una espada, según la terminología normal europea, tendría u n a h o j a puntiaguda que sería usa da c on un movimiento de empuje. El Libro de Mormón nunca deja claro que los nefitas o los lamanitas usaran esa arma. Sólo en un caso hay una descripción de una “espada” con algún tipo de punta: un soldado nefita “le asestó un golpe” a un lider lamanita, cortándole el cuero cabelludo de manera accidental; entonces, con cuidado, tomó la piel que había caído al suelo, la “colocó” en la “punta” de su espada (en vez de traspasarla, como sería de esperar) y la extendió (Alma 44:12-13). Esta extraña descripción no aclara cómo era exactamente la espada. Así como el texto del Libro de Mormón no deja claro la apariencia y las funciones de estas armas nefitas que parecían espadas, tampoco quedan claro algunas armas en las fuentes que tenemos del antiguo Méjico y de la antigua Guatemala. La concordancia entre la escritura y las fuentes externas parecen adecuadas, de momento; por lo que parece, no hay ningún problema importante para conciliar los materiales.

Un principio de la organización militar de la antigua América clarifica ciertas afirmaciones del Libro de Mormón. A veces, se describe un “ejército" nefita o lamanita, pero en los grandes combates leemos “ e j é r c i t o s ” por ambos lados. Los c a pita ne s m e so a m e ricanos dirigían sus pr opios e jé r c itos, compuestos por hombres de su parentela. Los líderes no tenían un poder absoluto, pero ejercían una fuerte influencia en las decisiones que afectaban a la guerra.

41.- Bernal Diaz, Chronicles, pp. 161-62, 110, 103.

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E l l o s y sus consejeros decidían si lla ma r a sus unidades militares a una campaña en particular. (Los soldados con dedicación plena eran una excepción.) En Alma 46:28, 50:12 , y 62:4-5 parece que Moroni tenía mucho que ganar al persuadir a los líderes de esas unidades de linaje para que se le unieran. Los amlicitas (Alma 2:7-16) y los realistas (Alma 51:17-21) se componían de unidades de parentesco o geográficas que negaban su apoyo a la causa oficial nefita de Moroni. Al final los realistas fueron obligados a llamar a sus ejércitos e “izar el estandarte [de la libertad] sobre sus torres, y en sus ciudades” como símbolo de lealtad al gobierno central (versículo 20). A la luz de esto, el lenguaje que usa Mormón para describir la batalla final de los nefitas también se hace más comprensible: “Y, he aquí, los diez mil de Gidgiddona habían caído, . . . y había caído Lámah con sus diez mil,” y así sucesivamente (Mormón 6:13-140. En la época de la conquista española, Bernal Díaz usa un lenguaje similar con respecto a la organización de los ejércitos tlascanos que se enfrentaron a Cortés.

Aparecen cinco capitanes en el campo de batalla, cada uno con sus diez mil hombres: “Los seguidores del viejo Xicotenga . . . eran diez mil; los de otro gran jefe llamado Moseescaci eran otros diez mil; los de un tercero, al que se le llamaba Chichimecatecle, eran otros tantos,” y así sucesivamente. Cada grupo llevaba su bandera peculiar. (El ejército tlascalteca que se opuso a Cortés tenía un gran estandarte que “llevaba” el comandante, aunque, en realidad, el palo estaba atado a su espalda.42 Recordemos que “Moroni, que era el comandante en jefe de los ejércitos nefitas,” cogió un trozo de su túnica, escribió un eslogan en él, “lo colocó en el extremo de un asta,” y “fue entre el pueblo, haciendo ondear en el aire el trozo rasgado de su ropa,” como se nos dice en Alma 46;11-12, 19.) Los 42.- Bancroft, Native Races, pág. 412.

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tlascaltecas también llevaban uniformes diferentes para mostrar la unidad a la que pertenecían, y “cada capitán tenía un emblema [insignia] diferente, como lo tienen nuestros duques y condes en Castilla.” La decisión de si su grupo luchaba o no llegaba de cada capitán por separado.43 Además, el líder de una unidad militar mesoamericana tenía una relación especial con sus hombres: “A los guerreros que servían bajo sus o r d e n e s s e les consideraba, en e l e sque ma de parentesco, como ‘hijos y vasallos.’” 44 Esto nos recuerda a Helamán y sus 2.000 “hijos” guerreros, en el Libro de Mormón.

Es probable que los “ejércitos” de los nefitas y los lamanitas, estuvieran compuestos de conjuntos de ejércitos individuales, cada uno de ellos bajo el mando directo de un lider del linaje, proveniente de una sola región y, que probablemente, hablaba un mismo dialecto. 45 Esta estructura de mando era frágil. Un comandante desconocido no podía hacerse cargo de u n a u n i dad por una sustituc ión pur a me nte administrativa. Así que “cuando los lamanitas [en Noé] vieron que todos sus capitanes en jefe habían sido muertos, huyeron al [yermo]’ y volvieron a casa (Alma 49:25). A la luz de esto mismo podemos entender por qué las fortificaciones que construyó el astuto Moroni dieron como resultado que sus ejércitos aumentaran “día a día a causa de la seguridad de protección que las obras les ocasionaban” (Alma 50;12). Los líderes políticos locales estaban cada vez más deseosos de apoyar a alguien que pareciera que iba a ganar.

43.- Ibid., pp. 107, 112-16.

44.- Robert Carnack, Toltec Influence on the Postclassic Culture History of Highland Guatemala, MARI 26 (1968), pág. 80.

45.- Ibid, pp. 106, 112-16.

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El Asunto de Hagot Con el comienzo de la paz, estalló públicamente la curiosidad reprimida que había acerca de la tierra del norte. Recordemos que Moriantón se había imaginado apoderándose del territorio que estaba más allá del istmo cubierto “de grandes extensiones de agua” y había intentado, en vano, llegar a dicha área (Alma 50:29), que nosotros habíamos decidido era la zona centro-sur de Veracruz. Moroni había temido que se hiciera una alianza entre esa área y Abundancia, que probablemente se encontraba al otro lado del río Coatzacoalcos. El unir esas dos regiones en un sólo estado habría hecho que reviviera la antigua unidad territorial que los olmecas de la costa del Golfo habían explotado tan exitosamente siglos antes. Un hombre a m b i c i o so com o Moriantón ( c uyo nombr e , casualmente, era jaredita) debió de haber visto la posibilidad de constituir un poder político en la tierra de Desolación y más allá, lo cual podría resucitar el antiguo modelo olmeca/jaredita. Aparentemente, otros también vieron posibilidades similares. Después que la g u e r r a t e r minara, el lem a de la é poc a e ntr e los descontentos parecía ser, “ve al norte, joven.”

El año 37 de la era del gobierno de los jueces (alrededor del 60 a.C.) vemos a 5.400 hombres, mujeres y niños abandonar Zarahemla e ir hacia el norte (Alma 63;4). Al año siguiente se marcharon muchos más. Quizás, en la misma época, se fueron otros provenientes del país lamanita. Algo más que curiosidad debió de haber impulsado a semejantes c a n t i d a d e s de personas a hace r lo. ¿ Qué f ue ?

Probablemente se ejerció tanto un empujón como un tirón. Vimos anteriormente que el área de la tierra de Zarahemla que podía presumir de buenas condiciones para el cultivo era limitada. También hemos visto que l a p o b l a c ión aum entaba con el tie mpo. Cua ndo demasiados individuos ocupan un área de recursos, se

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pueden acomodar temporalmente trayendo consigo un aumento de la tensión (como ocurrió en el conflicto con los realistas), pero es probable que, finalmente, parte del excedente de población cambie de sitio. Si leemos Alma 62:39-41 (observese en particular el “hambre”) nos sugiere que la superpoblación en la base que tenía los recursos había sido la causa de la guerra que acababa de terminar, del mismo modo que fue una consecuencia. En cualquier caso, la tierra del norte se tendía ante ellos con la esperanza de que pudiera acomodar a algunos habitantes del atestado su r. Ya h abían entrado en el e sque ma de una recolonización total, bajo las condiciones de la guerra.

Pero es improbable que, a las colonias del norte, sólo f u e r a n s imples individuos. Sólo unida de s “constituidas”y organizadas, podían tener los recursos necesarios para llevar a cabo una tarea tan ambiciosa.

Probablemente los grupos tenían que ser fuertes militarmente para controlar cualquier área que tuviera mucho valor, porque, siguiendo la regla ecológica general, las mejores áreas de asentamiento ya estarían colonizadas desde hacía tiempo. Es probable que fueran las unidades de linaje las que realizaran ese traslado con éxito. Como resultado, las colonias nefitas p u e d e n haber estado bastante c onc e ntr a da s geográficamente (sin embargo, léase Helamán 3:8).

Difícilmente podían haberse extendido en familias individuales sobre la superficie de la tierra, como hicieron los pioneros de los Estados Unidos en el Oeste. Los principales instigadores eran, con toda p r o b a b i l i d ad, líderes ambicios os que ve ía n la oportunidad de incrementar su poder personal y el de su linaje al trasladarse. Moriantón y Jacob (3 Nefi 7:12) son un ejemplo de este tipo.

Todo este asunto de buscar nuevas tierras y nuevo poder suena muy mesoamericano.46 46.- Lawrence H. Feldman, “Tollan’ in Central Mexico: The Geography of Economic Specialization,” Katunob 8, no. 3 (febrero de 1973): 3-6.

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Los que se marcharon por vía terrestre (sin duda, la mayoría) se habrían trasladado, principalmente, por el p a so e st r echo, justo hasta las zona s e n la s que Moriantón tenía puesto sus ojos, las tierras bajas al este de la tierra del norte, cerca del istmo. Otros tomaron una vía marítima, asentándose a lo largo del mar occidental, en el área de la tierra del norte. Los inmigrantes no habrían viajado más de lo necesario, por ninguna de las dos rutas. No tenemos razón para pensar que esto supusiera más de un par de cientos de millas. (Económicamente, tiene poco sentido, por ejemplo, transportar un producto pesado, como la madera, muy lejos, por lo menos en los tiempos antiguos; Helamán 3:10-12.)

Sólo hay una excepción evidente a esta probable regla del viaje corto. Helamán 3:4 nos dice que algunos nefitas “viajaron una inmensa distancia, a tal grado que llegaron a grandes extensiones de aguas y muchos ríos.” Esta afirmación parece implicar una distancia más grande que a la que se encontraba el área de la tierra del norte, a la cual Moriantón intentaba llegar, tan cerca de Abundancia que podía haber estado aliada con ella (Alma 50:29, 32). En tiempos antiguos, en el fondo del valle de Méjico se encontraba un grupo de lagos que, uniendo sus tamaños, eran más grandes que cualquier otra cosa, en el Méjico central Fue este sistema de lagos el que permitió a los aztecas facilitar el traslado de las mercancías que necesitaban para mantener su gran ciudad de Tenochtitlán. Actualmente se considera que la concentración excepcional de recursos que permitían los lagos, conectando tierras adyacentes, fue la principal razón de la prosperidad del valle, tanto en la época azteca como en las anteriores.

Por estas razones, la región habría sido atractiva para los colonizadores y podría haber sido el territorio que se menciona en Helamán 3. Quizás 3 Nefi 7:12 se refiere a la misma área, pues nos habla de un grupo de disidentes que huyeron “a la parte más lejana del

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norte” y que ocuparon una ciudad llamada Jacobugat, que se quemó en la época de la crucifixión (3 Nefi 9:9). Además, es muy posible que las dimensiones de la tierra del norte que nos dan los anales nefita y jaredita puedan exceder en algo a las que yo doy en el capítulo 1. Si el viaje llegó hasta Méjico, eso estaría cerca de los límites del área cultural mesoamericana, en la época de nuestro registro. Y si esas grandes dimensiones resultaran ser correctas, proporcionarían, interesantemente, una posible conexión, por medio del “rey” Jacob y sus disidentes, entre los antiguos centros d e l L i b r o de Mormón y el cre c imie nto de la prominencia de Teotihuacán, porque esos inmigrantes del valle de Méjico pudieron haber llegado a esa área a principios del siglo I d.C., justo cuando su tasa de crecimiento se estaba acelerando.

Hagot fue una figura principal en el fomento de las migraciones hacia el norte. La localización de su puerto de origen está bastante clara: exactamente en la frontera, entre las tierras del sur y las del norte, es decir, en el istmo. En el lado del mar oriental o del Pacífico del istmo de Tehuantepec hay grandes lagunas poco profundas que a menudo han invitado a la actividad marítima. En las colinas, justo tierra adentro, en el istmo, crece buena madera, 47 la cual era tan deseable que los españoles la cortaban, la hacían flotar río abajo, hacia el lado atlántico, y la mandaban a Cuba, para construir barcos. Las lagunas y las fuentes de madera se encontraban precisamente en el lugar del istmo, del lado del Pacífico, del que nos habla el capítulo 63 de Alma.

Se han encontrado asentamientos del siglo I a.C. esparcidos a lo largo de la costa, de los estados de Guerrero y Oaxaca, unos pocos cientos de millas al 47.- J. J. Williams, The Isthmus of Tehuantepec, Being the Results of a Survey for a Railroad . . . (New York: D. Appleton & Co., 1852), pp. 92-93, 97-98, 247.

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norte del istmo. 48 Resulta razonable que parte de la c o l o n i z a ción nefita y el subsig uie nte c ome r c io (Helamán 3:10) se dirigiera allí, especialmente, ya que la buena madera es escasa en esa franja cálida y seca.

Má s a d e l ante, al menos, la ge nte de l sur de Mesoamérica colonizó definitivamente esta área.49 Se puede imaginar que los colonos pudieron haber recorrido una distancia considerable hacia el norte, i n c l u so hasta llegar al esta do de Na ya r it, aproximadamente a 600 millas de distancia, pero, si fue así, probablemente perdieron contacto con su tierra natal, ya que, incluso en la tierra del sur, en distancias mucho más cortas, la comunicación era, a veces, tenue. ( O b sé r v e se en A lma 59 que los me nsa je s e r a n ineficaces y lentos, incluso entre los principales dirigentes; comparar con Mosíah 7:1) Hay pruebas concretas de que los viajes por mar, a lo largo de la costa del Pacífico, no sólo de Méjico sino hasta llegar a Ecuador, en Sudamérica, era una práctica antigua, aunque no era lo habitual.50 El “barco” de Hagot, si era como las embarcaciones que sabemos que existieron más adelante en la costa del Pacífico, era, o una gran piragua con los lados 48.- Donald L. Brockington, “Investigaciones Arqueológicas en la Costa de Oaxaca,” Boletín INAH 38 (1969): 33-40.

49.- Brockington, “Investigaciones,” pp. 33, 35.

50.- J. Charles Kelley y Carroll R. Riley, eds., Precolumbian Contact within Nuclear America, Southern Illinois University Museum, Meso-American Studies (Carbondale, 1969); Carolyn Baus Reed Czitrom, “Figurillas Sólidas de Estilo Colima: Una Tipología,” Instituto Nacional de Antropología e Historia, Departamento de Investigaciones Históricas, Colección Científica: Arqueología 66 (Méjico, 1978), pág. 55; Clinton R. Edwards, “Possibilities of PreColumbian Maritime Contacts among New World Civilizations,” en Man Across the Sea: Problems of Pre-columbian Contacts, ed.

Carroll L. Riley et al. (Austin: University of Texas Press, 1971), pp.

3-10; Michael D. Coe, “Archaeological Linkages with North and South America at La Victoria, Guatemala,” American Anthropologist 62 (1960): 363-93; Robert C. West, “Aboriginal Sea Navigation between Middle and South America,” American Anthropologist 63 (1961): 135-37.

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r e f o r z a d os o una balsa de tronc os c on ve la s.

Cualquiera que fuera su forma, difícilmente pudo haber sido un navío complejo hecho con tablones que se pareciera en algo a los barcos europeos. Hasta ahora no hay ninguna prueba de que se construyeran o utilizaran ese tipo de barcos en el Nuevo Mundo, hasta después de la conquista española, y no parece probable que un artículo tecnológico tan importante no hubiera dejado algún indicio, ni siquiera en el arte. Sin embargo, la gran piragua que vio Colón en uno de sus viajes, a la altura de la costa de Yucatán, tenía un t a m a ñ o muy respetable, capaz de tr a nspor ta r a veintenas de personas, de una la vez, durante días.51 Y, con tantas pruebas culturales de la existencia de viajes entre Sudamérica y Mesoamérica, aún podríamos d e sc u b r i r que las grandes balsa s que se sa be navegaban por el mar a la altura de Ecuador o Perú, y que eran capaces de llegar hasta las islas Galápagos, a la altura de Sudamérica, 52 también se construían y usaban a la altura de Méjico, aunque esto aún no se ha demostrado. ¿Que ocurre con la tradición de algunos Santos de los Ultimos Días de que Hagot, el constructor de barcos nefita, que no pudo regresar a su origen, fue un antepasado de los polinesios? Hace algunos años, compilé un gran conjunto de características culturales c o m u n e s que sí que sugieren la e xiste nc ia de conexiones culturales entre esas islas y varias partes de las Américas, y otros han complementado esto. Sin embargo, las pruebas no nos permiten precisar ni una época ni el lugar de la migración o el comercio que puedan explicar de modo convincente las similitudes.

Sigue siendo imposible demostrar ninguna conexión bien definida entre las dos áreas, aunque el debate 51.- Albert Collier, The American Mediterranean, HMAI 1 (1964), pp. 128-29.

52.- Edwards, “Maritime Contacts,” pág. 8.

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continúa. 53 Puesto que fui misionero en Polinesia, estoy al corriente del tema de Hagot en la tradición de los Santos de los Ultimos Días, pero las pruebas disponibles no la sostienen como un hecho que se base en la historia. Tampoco podemos excluir la posibilidad de un viaje poco frecuente desde el continente y las islas. La mayoría de las pruebas que se han citado, en uno u otro sentido, o son débiles o no están claras.

Aquellos que eligen creer que Hagot llegó hasta la Polinesia deben confiar principalmente en la fe, más que en pruebas fiables.54 El propio Libro de Mormón, naturalmente, sólo dice que, por lo que sabía el pueblo d e Z a r a h e mla, este hom bre y sus c ompa ñe r os desaparecieron. Porque todos sabían que podían haber muerto a una edad avanzada en la costa occidental mejicana, sin tener un navío adecuado en el que hacer el camino de vuelta. Y nosotros tampoco lo sabemos.

En el capítulo 3 de este libro se mencionan pruebas, provenientes de varios lugares del centro y del sur de Méjico, de que durante el siglo I a.C. sí llegaron influencias culturales y probablemente inmigrantes de élite desde el sur de Mesoamérica y se hicieron con el control del poder local. Es particularmente claro el caso de Monte Albán, en Oaxaca, al comienzo del

53.- John L. Sorenson, “Evidences of Culture Contacts Between Polynesia and the Americans in precolumbian Times” (Tesina, Brigham Young University, 1952); David H. Kelley, “Linguistics and Problems in Trans-Pacific Contacts,” Actas y Memorias, 35a Congreso Intermacional de Americanistas, Májico, 1962, vol. 1 (Méjico, 1964), pp. 17-18; George F. Carter, “Domesticates as Artifacts,” en The Human Mirror: Material and Spatial Images of Man, ed. Miles Richardson (Baton Rouge: Louisiana State University Press, 1974), pp. 206-15. Muchos de los artículos de Man Across the Sea tocan el tema, tanto a favor como en contra. Ver especialmente el artículo de Donald Brand, uno de mis profesores.

54.- Jerry K. Loveland, “Hagoth and the Polynesian Tradition,” BYU Studies 17 (1976): 59-73.

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periodo II.55 Como la investigación continúa, podemos e sp e r a r saber con m ás claridad c ómo y c uá nto afectaron estas migraciones hacia el norte a las localidades que poblaron los nuevos colonos.

El Cálculo Nefita del Tiempo S e e n c u entran declaraciones a c e r c a de c ómo databan los nefitas esparcidas por la parte central del Libro de Mormón, y son más frecuentes a medida que u n o l o l e e. C asi todos los que le e n e l Libr o de Mormón, simplemente consultan las notas que se encuentran a pie de cada página que dan las fechas (ninguna de ellas exactamente correcta) según nuestro calendario. Si investigamos exhaustivamente las referencias nefitas sobre su calendario, las fechas anotadas a pie de página son cuestionables. Quizás podamos clarificar este asunto viendo los calendarios mesoamericanos.

Por la época en la que el relato del Libro de Mormón llega a la mitad del siglo I a.C. (al principio del Libro de Helamán), está claro para todo el que lo l e e q u e los escribas estaban pr of unda me nte preocupados por hacer una cronología detallada. Este mismo énfasis cultural es evidente en Mesoamérica.

Los principales pueblos mesoamericanos mantuvieron un registro estricto del paso de los años. La mayor información que tenemos es de los mayas y de la Península del Yucatán. Ellos contaban los años que 55.- “Los aristocráticos transmisores de la cultura de Monte Albán II” pudieron haber llegado de “Chiapas o de las tierras altas de Guatemala, o quizás de las tierras altas que se encontraban en el camino a Chiapas,” dice Ignacio Bernal en “The Olmec World” (Berkeley: University of California Press, 1969), pág. 166. Todo el estilo del arte de Izapa y también el del sur y centro de Veracruz provenía de Chiapas. Michael D. Coe, Archaeological Synthesis of Southern Veracruz and Tabasco, HMAI 3 parte 2 (1965), pp. 694-96; John F. Scott, “The Danzantes of Monte Albán. Part I: Text,” Dumbarton Oaks Studies in Pre-Columbian Art and Archaeology 19 (Washington, 1978), pp. 58-59, 70-71.

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habían pasado partiendo de un fecha lejana (3113 a.C.) cuya importancia se desconoce.56 Los primeros nefitas utilizaban como fecha fundamental de referencia la salida de Lehi de la tierra de Jerusalén (se menciona por primera vez en 2 Nefi 5:28). Siguieron esta práctica por unos seiscientos años, aunque al final de ese periodo se adoptó una referencia secundaria, la fecha de cuando los jueces nefitas empezaron a gobernar en lugar del rey Mosíah, como en 3 Nefi 1:1: “Y aconteció que el año noventa y uno [de los jueces] había concluido y habían pasado seiscientos años de la época en la que Lehi salió de Jerusalén.” En ese año se observaron las señales del nacimiento de Jesucristo en Palestina (versículos 2-26).

En la parte inicial, la conexión de la cronología nefita con la bíblica se establece “al comenzar el primer año del reinado de Sedequías, rey de Judá” (1 Nefi 1;4), cuando comienza el registro de Nefi. Según parece, la salida de Lehi de Jerusalén y el comienzo del cálculo nefita se produjeron en pocos meses, cuando todavía era el primer año del reinado de Sedequías. La nota a pie de página de la edición actual del Libro de Mormón le da a ese año la fecha de “aproximadamente 600 a.C.” Actualmente podemos ser más precisos, gracias al progreso de la erudición bíblica. La tarea era difícil, en parte porque el “primer año” de los reyes israelitas podía haber tenido dos significados. Según un cálculo, se decía que un rey c o m e n z a ba a reinar en un año pa r c ia l c ua ndo realmente llegaba al trono; según otro método, su año inicial era todo el calendario del año siguiente a su ascensión al trono. Probablemente, en la época de Lehi, los judíos usaban el primer sistema.57 Además, 56.- Encyclopaedia Britannica, decimoquinta edición, s.v.

“Chronology: Pre-Columbian America,” de J. E. S. Thompson.

57.- E. R. Thiele, The Misterious Numbers of the Hebrew Kings: A Reconstruction of the Chronology of the Kingdoms of Israel and Judah (Chicago: University of Chicago Press, 1951), pág. 14-15, 28, 165-66; idem, A Chronology of the Hebrew Kings (Grand Rapids: Zondervan, 1977).

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existe el problema de conectar las afirmaciones que hace la Biblia acerca de la cronología con nuestro calendario actual. Durante muchos años de cuidadosa erudición histórica se han elaborado las fechas de los gobernantes judíos. La información clave se retrotrae a través de la Edad Media europea, la época del Imperio Romano, los gobernantes griegos y el Imperio Persa hasta, finalmente, los anales de los reyes asirios. Se mencionan eclipses, conjuntamente con sucesos de la vida de esos monarcas; los astrónomos pueden datarlos c o n p r e c i sión, ayudando así a a f ia nz a r toda la secuencia de nuestro calendario en uno o dos años. 58 Hoy en día, el volumen de información que encaja es tan grande que ya no puede haber ninguna duda seria acerca de la fecha del reinado de Sedequías. Las palabras de Nefi comienzan con los sucesos que tuvieron lugar en el año judío que cubre lo que para nosotros es del 597 al 596 a.C. La segunda clave para conectar la datación histórica del Viejo Mundo con el Libro de Mormón es el nacimiento de Jesús. Por ahora, no se le puede poner una fecha segura en nuestro calendario a ese suceso, ya que los registros históricos de aquellos días ignoraron el nacimiento del bebé en Belén. Pero hay un acuerdo general, entre los historiadores, de que Herodes, que reinaba en la época en la que nació el Salvador, murió en el 4 a.C. En los Evangelios se mencionan otros hechos -Lucas 2:2-3 nombra al gobernante de una provincia vecina, dentro del Imperio Romano, en la época del pago de los tributos, que hizo que José y María fueran a Belén; y hay pruebas en lo que se refiere a la aparición de la “nueva estrella” que señaló la natividad (Mateo 2:9-10; 3 Nefi 1:21). Juntar todas 58.- Thiele, Mysterious Numbers, pp. 44-46, 294; Jay H. Hube, Lehi´s 600 Year Prophecy and the Birth of Christ,” Foundation for Ancient Research and Mormon Studies, Informe Preliminar HUB-82 (Provo, Utah, 1982).

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e st a s c o n sideraciones histórica s e s una ta r e a complicada y controvertida. Hoy en día, la mayor parte de los expertos están de acuerdo en que el nacimiento de Jesús fue “en el 4 a.C. o poco antes,” con la posibilidad de que hubiera sido incluso antes, en el 7 a.C. 59 Pero el lector podría objetar, ¿cómo nuestro calendario, con su distinción de a.C. y d.C., puede e st a r e q uivocado en cuanto a e ste e ve nto ta n i m p o r t a n te? L a explicación es que e l a ño de l nacimiento del Salvador no llegó a ser importante, en el calendario que se utilizaba en Europa, hasta siglos después del suceso. El monje Dionysius Exiguus calculó la fecha poco después del 500 d.C., pero se equivocó, principalmente debido a los materiales históricos inadecuados con los que contaba.60 Así que Cristo no nació en el 1 a.C., ni tampoco en el 1 d.C., sino, probablemente, en el 4 o 5 a.C., o incluso un poco antes.

Consideremos lo que esto significa para el Libro de Mormón. Tanto por profecía (1 Nefi 10:4; 19:8; 2 Nefi 25:19) como por el cálculo histórico nefita (3 Nefi 1:1), la escritura americana asigna “600” años al intervalo entre la salida de Lehi, en el primer año del 59.- Encyclopaedia Britannica, decimoquinta edición, s.v.

“Chronology: Christian;” P. L. Maier, First Christmas, The True and Unfamiliar Story in Words and Pictures (New York: Harper y Row, 1971); Werner Keller, The Bible as History ( New York: Wm. Morrow, 1956), pp. 343-53; R. A. Rosenberg, “The ‘Star of the Messiah’ Reconsidered,” Biblica 53, no. 1 (1972), pp. 105-10; Jack Finegan, Light from the Ancient Past, 2ª ed. (Princeton: Priceton University Press, 1959), pp. 252, 257, 260-61. Más recientemente, tres astrónomos ingleses han sacado la conclusión de que la “estrella de Belén” era una nova o una estrella que estaba explotando, y que los registros chinos dicen que brilló durante 70 días, en la primavera del año 5 a.C. “Better Later than Never.” Smithsonian Magazine 8 (Marzo de 1978), pág. 14. Ver también la revisión que hace Owen Gingerich de otros libros adicionales que tratan el tema, en Journal for the History of Astronomy 12, parte 3 (1983): 212-13.

60.- Encyclopaedia Britannica, artículo citado en la nota 59.

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rey Sedequías y el nacimiento de Cristo. Sin embargo los registros de la historia secular no conceden más de aproximadamente 593 años (del 597 a.C. al 4 d.C.) entre esos dos eventos. Aunque parece que hay un problema, existe una interesante solución. Para comprenderla debemos suponer que el cálculo del t i e m p o n efita habría seguido lo s pr inc ipios de l calendario que se encontraba extendido por el sur de Mesoamérica en la época y lugar en las que se escribió el registro de escritura. Todo el material de este libro, hasta ahora, apoya esta importante relación.

O b sé r v e se que la palabra “a ño” tie ne va r ios significados en diferentes civilizaciones. Se reconocen varias definiciones de “año”, cada una de ellas utilizada con un propósito diferente. Un diccionario completo del inglés nos revela que, incluso nosotros, para varios cálculos diferentes, sólo utilizamos una palabra. Entre los mayas de las tierras bajas, cuyo calendario es uno de los que más conocemos del sur de Mesoamérica, se calculaban, por lo menos, tres tipos de “años”: (1) el tzolkin o año sagrado de 260 días (trece meses de veinte días cada uno), (2) el haab, que duraba 365 días (dieciocho meses de veinte días, más un último “mes” de cinco días “desafortunados”), (3) el tun de 360 días. Se utilizaba el tun para la mayor parte de los cálculos del calendario, aparentemente servía como una aproximación al haab, y tenía la cualidad de poder ser dividido y multiplicado mucho más convenientemente (360 puede dividirse entre muchos números, 365 entre muy pocos). ¡A los especialistas en el calendario maya les encantaba “juguetear” con fechas que iban desde 400 años antes hasta millones de años después!61 El sistema de cálculo maya adaptado al calendario era así:

61.- Encyclopaedia Britannica, artículo citado en la nota 56.

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1 día 20 días 360 días 20 tuns 20 katuns

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= = = = =

1 kin 1 uinal ("mes") 1 tun ("año") 1 katun baktun ("ciclo")

No vamos a suponer que el que se reconozcan v a r i o s t i p os de unidades de “a ño” indic a una confusión, por parte de los antiguos, acerca de las r e a l i d a d e s astronómicas. E n la s soc ie da de s m e so a m e r icanas, los expertos sa bía n c on gr a n precisión la cantidad de tiempo que le llevaba a la tierra girar alrededor del sol, y cómo este ciclo se correlacionaba con la luna y sus movimientos, con los ciclos de Venus y Saturno, y, sin duda, con otras informaciones de los cuerpos celestiales (en el Libro de Mormón, comparar Alma 30:44; Helamán 12:1415). La utilización del año tun de 360 días no era más q u e u n arreglo consciente de c onve nie nc ia .

Supongamos que los nefitas usaran el mismo sistema de cálculo de tiempo que los mayas.62 Los profetizados “ se i sc i e n tos años” en ese cálcu lo c onstituir ía n precisamente un baktun y medio (treinta katunes), un claro total de 216.000 días. Pero este cálculo de 600 “años” tun sería 3.156 días más corto que el total que tendríamos utilizando nuestro año sideral de hoy en día (aproximadamente de 365 días, 6 horas, 9 minutos y 9,54 segundos de duración). En otras palabras, “600 años” según el método maya de calcular el tiempo en el tun serían 8,64 años menos que “600 años” en el

62.- Robert Smith, en algunos artículos de trabajo sin publicar, ha mostrado que la historia de linaje jaredita se adecúa muy bien a un periodo que cubre justo 50 katunes y las dos juntas 180 katunes.

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sentido convencional de hoy en día. Si delimitamos 600 años tun desde el primer año de Sedequías, 597596 a.C., 216.000 días, nos lleva al año que cubre el 54 a.C., una fecha aceptable para el nacimiento de Cristo.

La “profecía baktun”, que parece haber hecho Alma, confirma aún más de esta conexión entre la cronología nefita y el sistema katun. Predijo a su hijo que la extinción de su linaje y su pueblo, los nefitas, ocurriría “dentro de cuatrocientos años a partir de la época en que Jesucristo se [manifestara] a ellos” (Alma 45:10-14). Samuel, el profeta lamanita, anunció el mismo intervalo hasta la destrucción de los nefitas (Helamán 13:5). Cuatrocientos tunes habrían sido un baktun o ciclo, en el sistema maya (144.000 días o, aproximadamente, 395 de nuestros años). Entre los m a y a s, l os augurios y profecía s ( a sí c omo la s “ g e n e r a c iones”) se expresaban c omunme nte e n términos del principio o final de toda la unidad del calendario.63 Según el modo de pensar mesoamericano, las profecías de Alma y Samuel, de todo un baktun, habrían sido unas afirmaciones extremadamente profundas. Y, naturalmente, 600 tunes antes de Cristo, junto con los 400 después de su nacimiento, hacen que toda la historia nefita salga en términos “exactos” del calendario. Vemos la misma tendencia a hacer que la historia encaje en un esquema entre los egipcios, los

63.- Se han dado razonamientos de que, detrás de las afirmaciones cronológicas del Antiguo Testamento, se encuentra el “año profético” de 360 días. Robert Anderson, The Coming Prince: Or the Seventy Weeks of David with an Answer to the Higher Critics, decima ed.

(London: J. Nisbet, 1915; reeditada, Grand Rapids: Kregel, 1957). El uso de los periodos de tiempo de una duración simbólica, junto con la manipulación de los números, en relación con el cálculo del tiempo de los profetas, se puede ver en Números 14:34, Ezequiel 4:5-6 y Apocalipsis 11:2-3, 12:6, 13:5.

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aztecas, e incluso los israelitas. 64 Yehudi Radday, un erudito israelí, sostiene que la historia de Israel de hecho, y no solamente en una forma literaria, se ajusta a un esquema simétrico.

Para recalcar esto, vamos a revisar estos puntos. Si el “año” nefita hubiera sido el mismo que nuestro actual año de 365 días y pico, las profecías del Libro de Mormón y también su historia estarían en error, porque desde Sedequías hasta el nacimiento de Cristo no hay, de hecho, 600 años, sino que es más probable que fueran 592 de nuestros años solares. Pero, si suponemos que los nefitas usaban el método de calcular el tiempo que era corriente en el sur de Mesoamérica, donde se debían de encontrar las tierras nefitas, entonces, 600 años de 360 días encajan bastante claramente en el aparente intervalo desde Sedequías hasta Jesucristo. No solamente se elimina el “ p r o b l e m a ”, sino que obtenem o s la impor ta nte perspectiva de que los nefitas utilizaban el sistema de calendario que prevalecía en su emplazamiento geográfico y cultural.

Si lo permitiera el espacio, podríamos explorar otros puntos interesantes que se nos abren por esta aparente relación con los conceptos del calendario y del tiempo mesoamericanos. Vamos a observar, de paso, sólo otra afirmación de la escritura. Amalickíah había casi ganado a los nefitas, en la costa oriental, cuando Teáncum, un capitán nefita, entró furtivamente en el campamento de Amalickíah “y le hincó una jabalina en el corazón,” después se escabulló, sin despertar a nadie. Esta fue la última noche de lo que era su año. (En ese área, la guerra probablemente ocurriría entre octubre y febrero, cuando las lluvias y 64.- J. E. S. Thompson, “Symbols, Glyphs, and Divinatory Almanacs for Diseases in the Maya Dresden and Madrid Codices,” American Antiquity 23 (enero de 1958): R. L. Roys, The Book of Chilam Balam of Chumayel (Norman: University of Oklahoma Press, 1967, originalmente 1933), pp. 184-85.

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las inundaciones no impedían el movimiento; puesto que, para entonces, Amalikíah llevaba ya tiempo de campaña, parece probable que el fin/principio de ese año fuese en el solsticio de invierno o cerca del mismo) “Y sucedió que en el año veintiséis del gobierno de los jueces sobre el pueblo de Nefi, he aquí, cuando despertaron los lamanitas en la primera mañana del primer mes, he aquí, descubrieron que Amalickíah yacía muerto en su propia tienda. . . . Y cuando los lamanitas vieron esto, tuvieron miedo; y abandonaron su propósito, . . . y retrocedieron con todo su ejército a la ciudad de Mulek, y buscaron protección en sus fortificaciones” (Alma 52;1-2).

D u r a n t e todas las sociedades me soa me r ic a na s posteriores se empleaban inmensos esfuerzos para determinar si determinado periodo de tiempo era oportuno o no para alguna empresa. Se buscaban regularmente los augurios, los que frecuentemente estaban ligados a los sucesos del último o del primer día.65 Sería muy característico de los mesoamericanos a c t u a r c o m o lo hicieron los lama nita s a l mor ir Amalickíah. El levantarse el primer día de un nuevo a ñ o y e n contrarse a su líder mue r to le s ha br ía acobardado mucho más debido a sus sentimientos conscientes de los augurios, que lo que nosotros actualmente podríamos apreciar.

Los indicios que recogemos de la escritura acerca de astronomía y del calendario encajan cómodamente en el contexto de las prácticas mesoamericanas, pero todavía no sabemos cuándo llegó a cristalizar el conocimiento del calendario del área en la forma completa en que se empleó en la época clásica.

65.- “Chiasm in Kings,” Lingüística Bíblica 31 91974): 52-67.

Dennis E. Puleston, en “An Epistemological Pathology and the Collapse, or Why theMaya Kept the Short Count,” en Maya Archaeology and Ethnohistory, ed. Norman Hammond y Gordon R. Willey (Austin: University of Texas Press, 1979), pp. 63-71, demuestra un modelo fascinante que prueba ser un poco similar.

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Probablemente, no fue después del 100 a. C., de acuerdo con David Kelley, de la Universidad de Calgary, un destacado especialista en este campo. El también cree que los elementos clave del esquema se introdujeron desde el Viejo Mundo. 66 Investigaciones más recientes parecen demostrar que el año real fue en el 235 a. C., en el que basándose en necesidades astronómicas, cristalizó el largo cálculo del calendario maya. 67 (El calendario de cálculo largo incluye una combinación del “año indeterminado” de 365 días, el cual, al parecer, fue usado desde aproximadamente el 1.322 a.C. con el cálculo de 260 días, de origen posterior.) Esto pudo haber sido el resultado de alguna unión del conocimiento olmeca con la civilización que se estaba desarrollando en el sur de Mesoamérica, a la cual yo he llamado la Segunda Tradición.

El pueblo de Zarahemla, cuando los descubrió Mosíah, aparentemente, utilizaban un calendario lunar, porque dijeron que Coriántumr, el dirigente jaredita, l e s h a b í a sobrevivido por tanta s “ luna s.” Eso, evidentemente, se refiere al hebreo yerah, “mes lunar” o “luna,” lo cual refleja el calendario simple de los analfabetos mulekitas. (El calendario hebreo se había 66.- Ver nota 64.

67.- Comunicaciones personales; “The World Ages in India and Mesoamerica,” Society for Early Historical Archaeology, Newsletter and Proceedings 137 (marzo de 1975); idem, The Nine Lords of the Night, UCAR 16 (1972), pp. 53-68. Kelley no acepta que una transmisión, en el 600 a.C., proveniente del Antiguo Mundo pueda explicar los elementos, que él cree, se incorporaron al sistema mesoamericano. Piensa que ciertas de esas características las desarrollaron los griegos, especialmente en Alejandría; de ahí su insistencia en que el 200 a.C. habría sido la primera fecha posible para una transmisión transoceánica, probablemente por el noroeste de la India, pero que provenía en última instancia, del Mediterráneo oriental. De cualquier manera, hay razones para creer que, como ocurre con una gran parte de la cultura en la historia, las ideas que tradicionalmente se acreditan a los griegos eran en realidad anteriores, con lo que la fecha límite de Kelley del 200 a.C. podría resultar muy tardía.

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basado estrictamente en la luna, hasta que los hebreos tomaron prestado el sistema babilonio, en los días de Lehi.) Ya que no se menciona la “luna” después de la llegada de Mosíah, parece seguro suponer que él y su grupo llevaron un sistema más sofisticado de las tierras altas de Nefi/Guatemala. La fecha que da Vincent Malmstrong a la invención de un calendario complejo en el sur de Mesoamérica, 235 a.C., cae dentro del reinado de Mosíah I. ¿Podría haber alguna conexión entre la combinación de sus conocimientos acerca del calendario, traídos de las tierras altas de Guatemala, con el sistema mulekita, la amalgama que catalizó el desarrollo del cálculo largo? El trabajo de p o n e r e n claro los sistem as d e c a le nda r io e n Mesoamérica podrían arrojar luz sobre las influencias y l o s m o v im ientos de los pueb los de l Libr o de Mormón en el siglo III a.C.

7 La Vida Nefita Hasta ahora, nuestro estudio de Libro de Mormón se ha centrado en hacer que la escritura encaje en un e m p l a z a miento geográfico pla usible . He mos encontrado que, punto por punto, el registro nefita describe sitios, migraciones de pueblos, viajes y modelos de asentamiento que encajan con consistencia en el sur de Méjico y el norte de América CentralMesoamérica. Al mismo tiempo que hemos hablado de geografía, también hemos podido vislumbrar el marco cultural.

La cultura y la sociedad de los pueblos del Libro de Mormón merecen una atención más detallada. Las instituciones de un pueblo sirven de vehículo, medio o mecanismos a través de los cuales sus ideas toman forma y se nos comunican. El Libro de Mormón está lleno de ideas (enseñanzas, principios, significados).

Si deseamos comprenderlos con la máxima claridad, necesitamos entender, tanto como nos sea posible, el medio cultural en el que se nos han transmitido. No debemos esperar que José Smith nos librara de esos problemas cuando tradujo el Libro de Mormón al inglés. Es cierto que nos ayudó; sin embargo aún t e n e m o s que buscar el verdade r o o c omple to significado de sus palabras, de la misma forma que tenemos que aclarar el inglés de Shakespeare. Nos ayudará el saber cómo y por qué, en términos sociales y políticos, los nefitas prosperaron y cayeron, qué restricciones les imponía su sistema económico y qué ideas populares contradecían las exhortaciones de sus profetas. Este tipo de comprensión del modo de vida de un pueblo sólo se consigue con un cuidadoso 375

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estudio de todo lo que podemos averiguar sobre él.

Como hay tanto material que podríamos tratar, aquí sólo podremos presentar temas que no nos es posible desarrollar en su totalidad. Este capítulo comparará lo que nos dice la escritura y los datos externos a ésta sobre lo siguiente: los metales, los animales útiles, las sociedades secretas, el comercio, el parentesco y el gobierno. Cuando terminemos, cada referencia que nos haga el libro acerca de “ganado”, “mercaderes” o “parientes” tendrá un significado más profundo para el lector. Y las fuerzas de la civilización que tanto contribuyeron a dar forma al destino de esos pueblos antiguos podrían tener un nuevo sentido para nosotros.

El Uso de los Metales L o s c r íticos del L ibro de Mor món ha n sido aficionados a señalar que las afirmaciones de la escritura relativas al uso que los nefitas y jareditas daban a los metales eran contrarias a las autorizadas declaraciones de los expertos en cuanto al tema. Por l a rg o t i e mpo, la posición de los a r que ólogos ortodoxos, ha sido la de que en ningún sitio de M e so a m é r ica se usaron me ta le s a nte s de aproximadamente el 900 d.C. Hasta recientemente, los Santos de los Ultimos Días no estaban en posición de poner fin a este conflicto. En 1954, publiqué dos artículos que presentaban pruebas de la existencia de objetos metálicos en emplazamientos arqueológicos mesoamericanos mucho antes de la fecha aceptada del 900 d.C. 1 Concluí que se necesitarían más hallazgos, antes de que la cuestión de las fechas se pudiera resolver.

1.- “Preclassic Metal?” American Antiquity 20 (1954): 64; idem, “Indications of Early Metal in Mesoamerica,’ University Archaeological Society Bulletin 5 (Provo, Utah, 1954): 1-15. Sólo se le prestó una leve atención al razonamiento, como es el caso de Gordon R. Willey, “The Prehistoric Civilizations of Nuclear America,” American Anthropologist 57 (1955): 585.

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C e r c a de veinte años despué s puse a l día la información e incluí muchos más datos. 2 Desde entonces, han salido datos adicionales que apoyan la idea de que el uso de los metales en América fue muy anterior a lo que se pensaba. La lección básica que aprendemos de esta experiencia es que los expertos estaban bastante equivocados. Sí que se utilizaban los metales en la época del Libro de Mormón. ¿Qué clase de pruebas hay? Las más fuertes son las muestras concretas que se han encontrado en los lugares a los que les se ha señalado positivamente una fecha anterior. Es significativo que más de una docena de éstas son de antes del 900 d.C. 3 Hasta ahora, la pieza más antigua data, probablemente, de alrededor del siglo I a.C. Es un pedazo de enfundadura de cobre encontrada encima de un altar en Cuicuilco, en el valle de Méjico. 4 Además de estas muestras que son, con seguridad, antiguas, otros hallazgos, que no están datados con precisión, podrían ser de antes del 900 d.C.; se les ha supuesto una fecha anterior a algunos de ellos, principalmente porque encontraron metal y “todo el mundo sabe” que sólo se encuentra metal en emplazamientos más tardíos. Cuando se considera toda la información que tenemos actualmente, parece que los arqueólogos ahora se deberían estar haciendo otra pregunta. La antigua era, ¿por qué no había metales en la Mesoamérica Antigua? Ahora debería transformarse en, ¿por qué obtenemos tan pocas pruebas de la metalurgia que, con seguridad, había allí?

2.- “A Reconsideration of Early Metal in Mesoamerica.” Katunob 9 (marzo de 1976): 1-18.

3.- “A Reconsideration,” pp. 1-2. Desde entonces he reunido más ejemplos.

4.- Byron Cummings, “Cuicuilco and the Archaic of Mexico,” University of Arizona, Bulletin IV, no. 8, Social Science Bulletin 4 (Tucson, 1933), pp. 38-39; Robert F. Heizer y James A, Bennyhoff, “Archaeological Investigation of Cuicuilco, Valley of Mexico, 1957,” Science 127, no. 3292 (1958): 232-33.

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L o s r e gistros tradicionales me soa me r ic a nos, pertenecientes a diversos grupos, nos informan del uso d e m e t a l e s que los arqueólogos no ha n podido documentar. También hay pruebas en el lenguaje que indican que se conocía el arte de la metalurgia antes de la supuesta barrera del 900 d.C. Longacre y Millon reconstruyeron parte de la lengua proto-mixteca del estado de Oaxaca y sus alrededores, partiendo de la base de las palabras que se encontraron en las lenguas que descienden de ella. Al identificar términos que probablemente se utilizaban antes de que estas lenguas se separaran, los investigadores se asombraron del hecho de que parecía haber existido una palabra para “metal” en la lengua proto-mixteca aproximadamente en el año 1000 a.C.5 Naturalmente que se supone que entonces no se trabajaba el metal.

El mismo procedimiento lingüístico se ha aplicado en las lenguas mayas. El proto-tzeltal-tzotzil que data, quizás, del 500 d.C. tenía un término para metal. Pero también se encuentra un término relacionado con él en la lengua huasteca, que se considera que fue la primera que se separó del tronco básico maya, supuestamente alrededor del 2.200 a.C. 6 Incluso aunque redujéramos esta fecha arbitrariamente a cerca del 1.500 a.C., esta prueba lingüística indica que el pueblo maya conocía el metal desde una época sorprendentemente antigua.

5.- R. E. Longacre y Rene Millon, “Proto-Mixtecan and ProtoAmuzgo-Mixtecan Vocabularies: A Preliminary Cultural Analysis,” Anthropological Linguistics 3 (1961): 22.

6.- Terrence Kaufman, “El Proto-Tzeltal-Tzotzil: Fonología Comparada y Diccionario Reconstruido,” Universidad Nacional Autonoma de Méjico, Centro de Estudios Mayas, Cuadernos 5 (1972), pág. 118; Marcelo Alejandre, Cartilla Huasteca con su Gramática, Diccionario y Varias Reglas para Aprender el Idioma (Méjico: Secretaría de Fomento, 1899), pp. 84, 88; Hyacinthe de Charency, “ Les Noms des Metaux chez Differents Peuples de la Nouvelle Espagne,” Compte-Rendu, Congres International des Americanistes, Paris, 1890 (Paris, 1892), pp. 539-41.

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Con todo, Kaufman y Campbell, en un influyente estudio del grupo de lenguas mixe-zoques, aportaron más pruebas. Concluyeron que el proto-mixe-zoque era probablemente la lengua de los olmecas que conocían los arqueólogos. Esa antigua lengua también tenía una palabra para metal, alrededor del 1.500 a.C.7 Así que el trabajo hecho en lingüística comparativa muestra que es posible que se conocieran los metales y que, presumiblemente, se usaran por lo menos para el 1.500 a.C. Esta fecha se retrotrae hasta la época de los jareditas, de la cual no tenemos, hasta ahora, ni una sola muestra de metal real. ¿No parece probable que se encuentren muestras algún día?

Los razonamientos de los estudios comparativos apoyan la idea de que se conocían los metales en M e so a m é r ica desde hacía largo tie mpo. Los arqueólogos han sabido, sólo hace poco, que en Perú se trabajaba el metal ya en el 1.900 a.C., y que se comerciaba con él en Ecuador antes del 1.000 a.C.8 Al mismo tiempo, todos los eruditos mesoamericanos están de acuerdo en que hubo intercomunicación entre Perú y Ecuador durante un periodo de miles de años.

Algunos creen, de manera definitiva, que fue por medio de estos viajes como la metalurgia llegó a Méjico y Guatemala. 9 Pero a la vez, se nos pide que supongamos que se esperó hasta el 900 d.C. para llevar algo tan valioso como el metal hasta el norte; después, de repente, se “consiguió” finalmente la transición al 7.- “A Linguistic Look at the Olmecs,’ American Antiquity 41 (1976): 80-89.

8.- J. W. Grossman, “An Ancient Gold Worker's Tool Kit: The Earliest Metal Technology in Peru,” Archaeology 25 (1972): 270-75; A. C. Paulsen, “Prehistoric Trade between South Coastal Ecuador and other Parts of the Andes” (artículo leído en 1972, reunión anual, Society for American Archaeology). Hay que corregir las fechas que se dan en estos artículos, hacia atrás, de tal forma que concuerden con las correcciones hechas en función del pino silvestre.

9.- J. Charles Kelley y Carroll L. Riley, eds., Precolumbian Contact within Nuclear America, Southern Illinois University Museum, Mesoamerican Studies 4 (Carbondale, 1969).

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metal. Actualmente, es imposible aceptar esta extraña concepción del desarrollo de un contacto cultural.

Dudley T. Easby, hijo, uno de los expertos más respetados en tecnología antigua del metal, escribió en 1960: “La mayoría de los eruditos, basándose en pruebas circunstanciales, creen que, en el antiguo Méjico, la metalurgia fina se limitaba a unos pocos siglos antes de la llegada de los españoles. Quizás tienen razón, pero me parece que sus teorías dejan mucho sin explicar.” 10 Actualmente las pruebas lingüísticas confirman las sospechas de Easby. Se necesita una nueva teoría sobre la historia de la m e t a l u rg ia mesoamericana. C ua ndo ha ya sido elaborada, las referencias que hace el Libro de Mormón sobre los metales no parecerán tan extrañas como lo fueron una vez.

Nada de lo que se ha dicho aquí significa que hoy en día la escritura y los descubrimientos científicos concuerdan punto por punto. Las pruebas tienden hacia e st a c o n c ordancia, pero todavía que da n se r ia s diferencias por resolver. Para ver cuáles son algunas de ellas, ahora vamos a estudiar con cuidado algunas de las afirmaciones que nos hace el libro nefita sobre los m e t a l e s. Pero no debemos deja r que nue str a s preconcepciones sobre el texto interfieran en nuestra comprensión del mismo.

Nefi, el hijo de Lehi, fue un eslabón de conexión entre la tradición metalúrgica del Próximo Oriente y la cultura nefita del Nuevo Mundo. En el desierto a r á b i g o , encontró minerales, los r e f inó, hiz o herramientas con las que construir un barco. Necesitó guía divina para diseñar el navío, pero su descripción factual de la fundición indica que se sirvió de su propio conocimiento para lograr hacerlo (1 Nefi 17:81 1 ) . L o q ue sabía era probable me nte ba sta nte 10.- “Aspectos Técnicos de la Orfebrería de la Tumba 7 de Monte Albán,” en “El Tesoro de Monte Albán,” de Alfonso Caso, Instituto Nacional de Antropología e Historia, Memorias 3 (Méjico, 1969), pp.

393-94.

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rudimentario; es seguro que como herramientas disponía de poco más que un fuelle (versículo 11).

D e sp u é s de todo, los israelitas no e sta ba n muy especializados en esas artes. En cambio, la habilidad de trabajar el metal había sido un monopolio de especialistas pertenecientes a clanes que no eran hebreos, los cuales transmitían los secretos de su oficio de padre a hijo.11 Nefi podía haber conocido lo más elemental del proceso pero no controlaba todo el conjunto de técnicas.

Al llegar a la tierra prometida, Nefi confeccionó un conjunto de planchas en las que guardó su registro (1 Nefi 19:1). Aproximadamente veinte años después fabricó más planchas (“las planchas menores de Nefi,” 2 Nefi 5:28-30). Por esa época él y sus seguidores habían dejado atrás a los lamanitas, en las tierras bajas de la costa del Pacífico y se habían asentado en la t i e r r a d e N efi. A llí se encargó de tr a nsmitir e l conocimiento que él tenía de esos asuntos. Enseñó a su pueblo “a construir edificios y a trabajar con toda clase de madera, y de hierro, y de cobre, y de bronce, y de acero, y de oro, y de plata y de minerales preciosos” (2 Nefi 5:15). Esta es una lista impresionante. Por desgracia, la lengua no nos deja claro lo que los nefitas hicieron con estas sustancias. Podemos inferir que algunas de éstas se utilizaron con fines prácticos a la vez que decorativos (ver 2 Nefi 5:16 en lo relativo a los “materiales preciosos”). Si tal era al caso, la cuestión de la utilidad pronto pasó a un segundo lugar.

Un poco después, la preocupación de los nefitas por los minerales y los metales, fue más por su cualidad de “preciosos” (Jacob 1:16; 2:12). Posteriormente, sólo una vez, aproximadamente en el 400 a.C., se sugiere un uso útil para la metalurgia (en Jarom 1:8 se mencionan aperos de labranza y armas). A partir de ese momento de la historia nefita, todas las referencias 11.- Since Cumorah (Salt Lake City: Deseret Book, 1967), pág.

254.

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a metales afirman o implican que eran estrictamente preciosos, una fuente de riqueza. De hecho, durante los últimos 400 años del registro nefita, incluso el oro y la plata, los únicos metales que se mencionan, sólo aparecen cuatro veces. Quizás para esa época los depósitos de la superficie en los que era fácil trabajar se habían agotado, haciendo que fuera más difícil obtener los minerales. Un estudio sobre metales americanos ha revelado que tal tipo de dificultad surgió probablemente de forma generalizada, ya que se trata de una probabilidad geológica.12 En el Libro de Mormón no se presta casi atención al procesamiento de los minerales de metal. Unicamente se nos habla, de manera inequívoca, de la fundición una sola vez. De acuerdo con el registro jaredita, el rey Shulen “fundió mineral de la colina e hizo espadas” (Eter 7:9). Una posible referencia nefita a este procesamiento afirma que “trabajaban y refinaban toda especie de minerales” (Helamán 6:11). Obsérvese que las planchas de Nefi eran “planchas de metal” donde podríamos esperar leer “planchas de oro” o algo semejante (1 Nefi 19:1) Esto es un enigma porque, simplemente, no está claro lo que el texto nos quiere decir cuando habla de lo que los nefitas hacían con el metal. El refinamiento podía haber consistido en un simple proceso de calentar una pieza rica en mineral de metal y martillearlo. Ciertamente el rey jaredita que hacía que su “oro fino. . . se refinara” dentro de los l í m i t e s d e una “prisión” (E ter 10:7) no ha br ía acarreado grandes volumenes de mineral a dicho lugar para fundirlo, aunque habría tenido sentido el tener trabajadores que trataran pequeñas cantidades de oro menos fino para mejorar su calidad. En resumen, se g u i m o s desconociendo amplia me nte los procedimientos que empleaban los artesanos del Libro 12.- Clair C. Patterson, “Native Copper, Silver, and Gold Accessible to Early Metallurgists,” American Antiquity 36 (1971): 292-94.

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de Mormón, pero el texto no nos da ninguna razón p a r a p e nsar que fueran muy sof istic a dos t e c n o l ó g i c am ente. D a la impresión de que sus habilidades no distaban mucho, en cuanto a sus l i m i t a c i o nes, de las que fueron c or r ie nte s e n Mesoamérica más adelante. ¿Que hay de los materiales específicos que se mencionan en el Libro de Mormón? ¿Estaban todos los metales que se mencionan presentes en Mesoamérica?

Hay un total de siete en la lista: oro, plata, cobre, latón13, hierro, acero y “ziff”.

Las muestras de oro y plata son bien conocidas. En algunas se aprecia el método de fundición de la “ceraperdida” conocido en Mesoamérica, Perú, y también en el Próximo Oriente. Sin embargo, la única forma q u e se e sp ecifica en las escritu r a s e s la de la s “planchas” planas en las que se guardaban los registros históricos y religiosos. No sería posible manufacturar aquéllas de otro modo que no fuera martilleándolas.

Conocemos bien el material delgado martilleado; pero todavía no se ha atestiguado arqueológicamente la existencia de láminas de metal para guardar anales en el Nuevo Mundo. (Un historiador del siglo XIX, en Oaxaca, dijo que los antepasados de los mixtecas hacían planchas muy delgadas de oro en las que grababan antiguos jeroglíficos, pero desconocemos sus fuentes de información.14) 13.- En la versión española del Libro de Mormón se traduce “brass” como bronce, cuando se trata de latón o bronce amarillo, una aleación de cobre y zinc (N. del T.).

14.- José Antonio Gay, Historia de Oaxaca, vol. 1 (Méjico, 1881), pp. 4, 62. En cuanto al registro, debemos señalar que F. W. Hodge, ed., Handbook of American Indians North of Mexico, parte 2, Smithsonian Institution Bureau of American Ethnology, Bulletin 30 (Washington, 1910), pág. 833, dice que un grupo indio creek (los “tukabatchi”), en Alabama “tenían en su posesión ciertos anales de metal que llevaban guardando desde tiempo inmemorial. Adair, (Hist.

Ind. 178, 1775) dice que en su época se trataba de cinco planchas de cobre y dos de latón. . . .”

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E l c o b re también era bien c onoc ido e n la antigüedad. El artefacto de metal más antiguo que se conoce hasta ahora en Mesoamérica es el pedazo de cobre ya mencionado. Pero el cobre también era un elemento básico para las aleaciones. Una aleación que se utilizaba en muchas partes del centro de América era la tumbaga, una mezcla de oro y cobre. Tratado apropiadamente tenía la “apariencia de oro” pero pesaba menos y probablemente era más barato. R. H. Putnam ha razonado, de manera persuasiva, que las planchas del Libro de Mormón que tenía José Smith en sus manos eran de tumbaga. (Si hubieran sido de oro, sin ninguna aleación, habrían sido demasiado pesadas para que las llevara una sola persona. 15) Una muestra de tumbaga de Belize (Honduras Británicas) muestra que se conocía este material en las tierras bajas mayas, no después del siglo V d.C.16 El bronce, es una aleación diferente, de cobre y estaño. La palabra bronce no aparece en el Libro de Mormón17, pero sí el latón. Como sabemos, Nefi trajo las “planchas de [latón] de Labán” de Jerusalén. Hasta hace pocos años, se suponía que lo que nosotros llamamos latón (una aleación que incluye el zinc) se 15.- Leer H. Putnam, “Where the Plates of Mormon of Tumbaga?”

Papers, 15th Annual Symposium on the Archaeology of the Scriptures (Provo: BYU Extension Publications, 1964): 101-9 (disponible en una reimpresión de la Foundation for Ancient Research and Mormon Studies). En lo concerniente al dorado, señalar Daniel F. Rubin de la Borbolla, “Ofebrería Tarrasca,” Cuadernos Americanos 3 (mayojunio de 1944): XV, 127-38. Rubin señala el dilema de lo que ocurrió con todo el “oro” que los españoles declaraban ver. El concluye que una buena cantidad del oro era solamente cobre dorado, a pesar de que los documentos nunca mencionan el proceso de dorado.

Naturalmente, nos vienen a la mente las planchas del Libro de Mormón, que tenían “la apariencia de oro”. Ver también Heather Lechtman, “Pre-Columbian Surface Metallurgy,” Scientific American 250 (junio de 1984): 53-63.

16.- David M. Pendergast, “Tumbaga Object from the Early Classic Period, Found at Altun Ha, British Honduras (Belize),” Science 168 (2 de abril de 1970): 116-18.

17.- Ver nota 13 (N. del T.)

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desarrolló sólo en los siglos últimos. Sin embargo la Biblia habla de latón. Los eruditos de la Biblia han tenido que enfrentarse a esta afirmación aparentemente equivocada, diciendo que la palabra que se traducía como latón era realmente bronce. La palabra hebrea, que actualmente sabemos que se refiere tanto al cobre como al bronce, se tradujo en la versión del rey Jaime en inglés con diferentes palabras (en Ezequiel 1:4, 27 aparece como “amber” [ámbar] 18 Sin embargo, en los últimos pocos años, se han comprobado algunos artefactos antiguos del área mediterránea con técnicas científicas más sofisticadas que antes, y las pruebas muestran que antiguamente los etruscos utilizaban lo q u e a c t u alm ente consideramos la tón, c on z inc , probablemente en la época de Lehi.19 Eso significa que quizás las planchas de latón de los días de Lehi no eran ni una anomalía de la historia cultural ni una rareza de la manera de denominarlo sino, literalmente, del metal.

En Mesoamérica se utilizaba el bronce, aunque su composición (es decir, la proporción de estaño) no estaba tan regularizada como en el Viejo Mundo.20 Es interesante cómo en Eter 10:23 se distingue con precisión el latón del cobre en un contexto sutil. El registro dice que los jareditas levantaron inmensos montones de tierra para obtener “minerales . . . de cobre.” Naturalmente, no habrían obtenido “mineral de latón” o bronce, porque esos metales se fabrican mediante aleación. En cambio, en el mismo versículo d i c e , q u e “elaboraban” el latón. La distinc ión 18.- The Interpreter´s Dictionary of the Biblie: An Illustrated Encyclopedia, vol. 1 (New York: Abingdon Press, 1962), pp.467, 461.

19..- P. T. Craddock, “Europe´s Earliest Brasses,” MASCA Journal 1 (Philadelphia, diciembre del 1978): 4-5.

20.- Por ejemplo, Guy Stresser-Pean, American Sources on the Huasteca, HMAI 11 (1971), pág. 590; W, C. Root, “Mexican Bronze,” en Metals from the Cenote of Sacrifice, Chichen Itza, Yucatan, de Samuel K. Lothrop, HUPM 10, no. 2 (1952), pág. 20.

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metodológica se presenta exactamente como si viniera de una persona que hubiera escrito con auténticos conocimientos de metalurgia.

Es tentador ver el “ziff” como si fuera la tumbaga, por que se la menciona dos veces, en conexión directa con el latón y el cobre (Mosíah 11:3, 8). En hebreo son posibles varias derivaciones de la palabra “ziff” con dos sentidos generales: por una parte, “brillante” o “ r e l u c i e n te” y por la otra “pla te a do” . Ambos significados serían apropiados para una aleación cuya superficie es dorada. Pero el “ziff” también podía h a b e r si do el estaño, otro me ta l c onoc ido e n Mesoamérica.21 De hecho, incluso podría haber sido el mercurio, porque también lo había.22 El uso del hierro se documenta en las declaraciones de los primeros españoles que llegaron allí, los cuales dijeron que los aztecas usaban garrotes tachonados de hierro. 23 Se han conservado unos cuantos artefactos q u e so n , incuestionablem ente , de hie r r o; su considerable sofisticación, en algunos casos por lo menos, sugiere que se interesaban por este metal. 24 (Eso no es sorprendente, ya que, incluso una cultura tan simple como la esquimal encontraba valioso el hierro, proveniente de los meteoritos.) Pocas de estas muestras han sido analizadas químicamente para determinar si eran de meteoritos o de mineral de metal fundido. La posibilidad de que se haya encontrado o que se pueda encontrar hierro fundido aumenta con un hallazgo hecho en Teotihuacán. Una vasija de cerámica 21.- Earle R. Caley y Dudley T. Easby, hijo, “New Evidence of Tin Smelting and the Use of Metallic Tin in Pre-Conquest Mexico,” Actas y Memorias, 35a Congreso Internacional de Americanistas, Méjico 1962, vol. 1 (Méjico, 1964), pp. 507-17.

22.- A. V. Kidder, Jesse D. Jennings y E. M. Shook, Excavations at Kaminaljuyu, CIWP 561 (1946), pág. 144; David M. Pendergast, “Ancient Maya Mercury,” Science 217 (1982): 533-35.

23.- H. H. Bancroft, The Native Races (of the Pacific States), vol.

2 (San Francisco: A. L. Bancroft and Co., 1882), pp. 407-8.

24.- Rene Rebetez, Objetos Prehispánicos de Hierro y Piedra (Méjico: Librería Anticuaria, n.d.).

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de alrededor del 300 d.C., y usada, al parecer, para la fundición, contenía una masa de “apariencia metálica”.

Analizada químicamente, se demostró que contenía cobre y hierro.25 Linné, el mismo arqueólogo sueco que hizo ese hallazgo, aceptó que una pieza de metal encontrada en una tumba en Mitla, Oaxaca, estaba probablemente refinada.26 Sin tener siquiera en cuenta el hierro fundido, e n c o n t r a mos que los pueblos de Me soa mé r ic a explotaban los minerales de hierro desde épocas muy antiguas. Se llevaron trozos de hematites, magnetita e ilmenita hasta los emplazamientos del valle de Oaxaca desde alguna de las treinta exposiciones de mineral de metal que se encuentran cerca del valle o en él. Se l l e v a r o n a una sección, que er a un ta lle r, de l emplazamiento de San José Mogote en una época que se remonta al 1.200 a.C.. Los convirtieron en espejos pegando los fragmentos en las partes posteriores de los espejos que estaban ya preparadas y puliendo mucho la superficie. Estos objetos, claramente de gran valor, eran comercializados a distancias considerables.27 (Este p r o c e sa m iento del minera l, e sta ble c ido arqueológicamente, se daba dentro del valle que el capítulo 1 identificaba como la probable tierra jaredita de Morón. El registro jaredita, unos pocos siglos antes de la fechación que se da a los hallazgos de San José Mogote, nos dice que el rey confinaba a los artesanos que se negaban a pagar impuestos. Allí les obligaba a refinar su “oro fino”; Eter 10:7.) Pero, quizás el interés más extraño que tenían los antiguos por los materiales d e h i e r r o haya salido a la luz r e c ie nte me nte .

Actualmente hay razones para pensar que los olmecas 25.- Sigvald Linne, Mexican Highland Cultures, Ethnographical Museum of Sweden, Publication 7, n.s. (Stockolm, 1942), pág. 132.

26.- Sigvald Linne, Zapotecan Antiquities, Ethnographical Museum of Sweden, Publication 4, n.s. (Stockolm, 1938), pág. 75.

27.- Jane W. Pires-Ferreira, “Shell and Iron-Ore Mirror Exchange in Formative Mesoamerica,” en The Early Mesoamerican Village, ed.

Kent V. Flannery (New York: Academic Press, 1976), pp. 317-28.

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usaban la magnetita para hacer brújulas. (Pudieron haber dejado una tira de ella en un pedazo de madera dentro de una vasija con agua; entonces el metal habría hecho que la madera y él mismo se orientasen al norte magnético. 28 ) Qué misteriosas sustancias debieron parecer estos “minerales preciosos” (Helamán 6:11).

Sin embargo, ésta no es toda la historia del hierro.

En el Cercano Oriente los nombres que daban al hierro los acadios, los hititas y los egipcios significaban algo así como “metal proveniente del cielo,”29 porque parte del hierro había caído en forma de meteoritos. Los egipcios dedujeron que el cielo estaba hecho de hierro, aunque en el Cercano Oriente también se fundía hierro terrestre desde muy antiguo, quizás desde el 5.000 a.C.30 Cuando los españoles preguntaron a los aztecas de dónde obtenían el hierro, ellos señalaban al cielo.M Sus astrónomos habían visto y registrado la caída de meteoritos. 32 La cantidad de hierro que se podía obtener de los meteoritos no era insignificante H. H. Nininger, una prominente autoridad en meteoritos, ha estimado que anualmente caen a la tierra 50.000 toneladas de este material. Gran parte de éste es hierro que se puede utilizar. 33 Se ha descubierto cierta 28- John B. Carlson, “Lodestone Compass: Chinese or Olmec Primacy?” Science 189 (5 de septiembre de 1975): 753-60.

29.- Lincoln LaPaz, “Topics in Meteorics. Hunting Meteorites: Their Recovery, Use, and Abuse from Paleolithic to Present,” University of New Mexico, Publications in Meteoritics 6 (1969), pp.

84-85.

30.- J. C. Waldbaum, “The First Archaeological Appearance of Iron,” en The Coming of the Age of Iron, ed. T. E. Wertime y J. D. Muhly (New Haven: Yale University Press, 1980), pp. 69-70.

31.- H. Hensoldt, “Meteorites and What They Teach Us, I,” American Geologist 4 (1889): 37-38; José M. Arriola, “Sellos, Indumentaria, Utensilios Domésticos, Utensilios Industriales, Objetos Rituales, Caracteres Alfabéticos y Numéricos,” en La Población del Valle de Teotihuacán, vol. 2, ed. Manuel Gamio (Méjico: Secretaría de Agricultura y Fomento, Dirección de Antropología, 1922), pág.

218.

32.- LaPaz, “Topics in Meteoritics,” pág. 74.

33.- Find a Falling Star (New York: Paul Ereksson, Inc., 1972), pág. 238.

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cantidad de pedazos enormes en Méjico. Uno de ellos, la muestra bacubirito de Sinaloa, tiene 13 pies de largo y se estima que pesa 27 toneladas.34 Los campesinos de las proximidades han hecho utensilios con trozos del mismo. No sería sorprendente que los nefitas hubieran incluido el metal proveniente de meteoritos entre “toda [la] clase . . . de hierro” que ellos conocían (2 Nefi 5:15).

El “acero” es otro problema complejo. Nibley ha hablado de lo poco seguros que estamos acerca de lo que podría significar el “acero” de los antiguos textos del Viejo Mundo.35 Los traductores del rey Jaime no fueron claros en ese punto; en varios lugares en los que ellos pusieron “acero”, actualmente se traduciría como “bronce.” Es un problema incluso para los expertos, como lo sugiere un reciente artículo técnico t i t u l a d o “ Steel in A ntiquity: A Pr oble m in Terminology.”36 En Méjico nos enfrentamos a una falta de claridad similar. El cronista nativo Tezozomoc informó que los tarascanos (los metalúrgicos más importantes de la época de la conquista española) llevaban cascos de “acero”. 37 Ya que sabemos tan poco, tanto del texto nefita como de los materiales y procesos que se utilizaban en la Mesoamérica preh i sp á n i c a , haríamos bien tod os e n no sa c a r conclusiones precipitadas acerca de la exactitud o no exactitud de esa afirmación. En una disputa reciente acerca de la utilización del estaño en tiempos antiguos en el Cercano Oriente, J. D. Muhly y T. E. Wertime 34.- H. H. Nininger, Our Stone-Pelted Planet (Boston: HoughtonMifflin, 19330, pág. 75.

35.- Lehi in the Desert and the World of the Jaredites (Salt Lake City: Bookcraft, 1952), pp. 210-13.

36.- Leonore O. Keene Congdon, “Steel in Antiquity: A Problem in Terminology,” en Studies Presented to George M. A. Hanfmann, ed. David G. Mitten et al., Harvard University, Fogg Art Museum Monographs in Art and Archaeology 2 (Mainz, West Germany: Verlag Philipp Von Zabern, 1971), pp. 17-27.

37.- Bancroft, The Native Races, vol. 2, pág. 407.

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hicieron hincapié en que los documentos que se r e f e r í a n a l inesperado uso del me ta l son má s persuasivos, como prueba positiva, de lo aceptable que e s, c o m o prueba negativa, el he c ho de que los arqueólogos no hayan conseguido muestras.38 Caley y Easby plantearon el mismo razonamiento en cuanto al e st a ñ o p r e-colombino en Méjic o. De spué s de demostrar que las muestras de metal habían estado allí siempre, a pesar de las dudas de los arqueólogos, que no habían examinado las pruebas, terminaron haciendo l a o b se r v ación de que “L os resulta dos ta mbié n muestran que no siempre es prudente no hacer caso o ignorar los registros históricos como posibles fuentes de información técnica; en apariencia, algunos de los c r o n i st a s del siglo X V I eran má s sa bios y má s observadores en estos temas que muchos de sus críticos.” 39 Quizás tanto el historiador jaredita que habló del acero (Eter 7:9) como Tezozomoc, con sus cascos de acero, entre los tarascanos, sabían algo que los arqueólogos nunca documentarán.

Hemos visto que los metales que se mencionan en el Libro de Mormón, en su mayor parte, se pueden encontrar en Mesoamérica. Por lo que se refiere a la existencia de un problema importante, éste tiene que ver con las fechas. Pero la imagen cronológica que se t i e n e d e la utilización del m eta l ta mbié n e stá cambiando, como vimos anteriormente. Lo que el Libro de Mormón dice acerca de estas sustancias aún presenta problemas, pero es interesante ver cuán d i f e r e n t e parece hoy en día to do e ste te ma e n comparación con hace un cuarto de siglo.

También es prometedora una línea de investigación paralela. La comparación de los nombres que las lenguas mesoamericanas dan a los metales con los que les dan las lenguas de Cercano Oriente nos puede decir 38.- “Evidence for the Sources and Use of Tin During the Bronze Age of the Near East: A Reply to J. E. Dayton,” World Archaeology 5 (1973): 116.

39.- Caley y Easby, “New Evidence of Tin,” pág. 515.

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algo acerca del conocimiento que tenían los pueblos del Libro de Mormón sobre la metalurgia. Hyacinthe de Clarency, hace mucho tiempo, señaló que una palabra maya que significaba oro, nab o naab, es paralela a la palabra egipcia noub, “oro.” 40 Durante años nadie ha prestado ninguna atención al trabajo de este hombre, así que la posible importancia de esta conexión de nombres entre hemisferios, como una parte en particular de una transmisión tecnológica, todavía no ha sido sopesada. Con la ayuda de unos colegas, yo he encontrado sugerentes paralelismos adicionales en la terminología. La palabra egipcia hmty (cobre), se puede comparar de cerca con la zoque hama-tin (oro o plata). (Se añadía un prefijo que significaba el metal al que se estaba refiriendo. Por lo que yo sé, no se ha registrado ninguna palabra zoque para cobre.) 41 El zoque, lo vimos anteriormente, desciende de la lengua que utilizaban los olmecas.

También en zoque, amachil (plomo) puede recordar a la hebrea anak, estaño, pero tendría una conexión más probable con el acadio (babilonio), del que se tomó prestada esta palabra hebrea y donde annaku se utilizaba para el estaño o plomo. 42 La lengua acadia habría estado próxima de la patria de los jareditas, tanto en tiempo, como en su localización. Pero también los primeros sumerios se encontraban cerca del punto de origen de los jareditas y uno de sus términos para oro, GUS.KIN, recuerda la palabra maya p a r a e l m etal precioso en gene r a l, ta ´ kin ( kin significaba “sol”.) Después, para completar el círculo, la palabra sumeria AN,NA.HIA. significa “estaño,” mientras que la zoque amachil es “plomo.” (Los mayas relacionaban los dos metales: la palabra para estaño 40.- de Charency, “Les Noms des Metaux,” pág. 540.

41.- R. de la Grasserie, Langue Zoque et Langue Mixe: Grammaire, Dictionnaire, Bibliottheque Linguistique Americaine 22 (Paris, 1898), pp.. 161, 169.

42.- El asiriólogo Paul Y. Hoskinsson, a quien estoy agradecido, atrajo mi atención sobre este último punto.

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significaba literalmente “plomo blanco.” 43 ) Hay también otras estimulantes conexiones entre palabras.

Determinar si alguna de ellas implica la existencia de conexiones históricas requerirá más investigaciones, pero por ahora, las posibilidades parecen interesantes. ¿Dónde dejan al Libro de Mormón todos estos datos acerca del metal? Primero, tanto en el Libro de Mormón como en lo que sabemos de Mesoamérica, los m e t a l e s se usaban m ás con fine s de c or a tivos, ceremoniales y “preciosos” que con una utilidad. Ni en las escrituras ni en el registro secular descubrimos buenas razones de por qué no se empleaban más los metales (o por qué no encontramos más pruebas de esto, si es que fueron empleados). Se nos arroja un poco de luz sobre esto, porque los nefitas consideraban a algunos de sus minerales de metal “preciosos.” Pero las preguntas que quedan, tanto para los que estudian el Libro de Mormón como para los eruditos en el tema de Mesoamérica, son innumerables. El punto de vista c o n v e n c i o nal sobre el papel de l me ta l e n Mesoamérica, particularmente en lo que respecta a su datación, está en proceso de experimentar importantes cambios. Valdrá la pena observar los progresos de la erudición sobre el tema en la próximas décadas.

Los Animales en el Libro de Mormón De la misma manera que las afirmaciones que hace el Libro de Mormón en cuanto a los metales requieren una lectura meticulosa y una extensa comparación para que podamos apreciar su importancia, asimismo las cosas que se dicen sobre la fauna del territorio nefita tienen que analizarse y cotejarse cuidadosamente sabiendo todo lo que se conoce y no se conoce sobre la naturaleza de Mesoamérica así como de los principios, que se sabe, gobiernan la designación de las categorías naturales en varias culturas.

43- de la Grasserie, Langue Zoque, pág. 170.

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¿Que tipos de animales hay que examinar? En el Libro de Mormón se especifican doce criaturas: el asno, la vaca, el perro, la cabra, la cabra montés, el caballo, la oveja, el buey, el cerdo, el elefante, el “curelom,” y el “cumom.” De otras expresiones b e c e r r o , ganado, ave, cordero, a nima l c e ba dopodemos suponer que son casos especiales, donde sólo se nombra a los animales. Es bastante fácil enumerar estos nombres pero, ¿qué significan? La respuesta no e st á c l a r a. C onsiderem os por un mome nto la a f i r m a c i ón de N efi de que al lle ga r a la tie r r a prometida encontraron “la cabra y la cabra montés” en los bosques de las tierras que acababan de descubrir (1 Nefi 18:25). ¿En qué se diferencia una “cabra” que no es mansa de una “cabra montés”? Las características que distinguen a estas categorías no son claras.

Después están esos nombres incomprensibles cumom y curelom (Eter 9:19). Para que éstos tengan sentido, d e b e m o s considerar un am plia va r ie da d de información histórica, lingüística y de la naturaleza, en una búsqueda de claves que nos ayuden a interpretar las afirmaciones de la escritura.

Algunos animales estaban incluidos en los rebaños y manadas que los nefitas comenzaron a criar (2 Nefi 5:11). De hecho, ellos tenían “manadas de toda clase de ganado.” (Ganado en hebreo significa cuadrúpedos, tanto grandes como pequeños.) Sin embargo, a las cabras, las cabras monteses y los caballos, que se dice que criaron los primeros nefitas, no se les incluía ni en los rebaños ni en las manadas (Enós 1:21). Además, los jareditas “tenían” dos categorías de animales, los que eran “útiles para el sustento del hombre” y otros que se eran meramente “útiles para el hombre” (Eter 9:18-19). Hasta ahora no todo va bien. El texto no se aclara. Entonces, cuando leemos “rebaños de reses” (Enós 1:21), casi desesperamos de entender el sistema de clasificación.

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Una cosa es clara. La terminología que utiliza el libro nefita para hablar de los animales sigue una lógica diferente del esquema que nos es familiar a la mayoría de nosotros, cuyos antepasados salieron de Europa Occidental. Los antropólogos nos dicen que los pueblos del mundo tienen muchos modelos diferentes para clasificar animales o plantas, como los tienen para designar direcciones geográficas o dividir el tiempo.44 Cu a n d o l o s españoles llegaron a la s Amé r ic a s, tuvieron problemas para clasificar sistemáticamente las criaturas nativas. Sin embargo, los indios lo pasaron aún peor para clasificar los animales que trajeron los europeos.

Un buen ejemplo de la confusión es el coatimundi (nasua narica). Landa, el padre que nos obsequió con una detallada descripción de Yucatán, escribió de la b e st i a , “ Hay un animal, al cu a l lla ma n c hic, asombrosamente activo, tan grande como un perro pequeño, con un hocico como el de un lechón. Las mujeres indias los crían y no dejan nada sin hurgar y poner patas arriba; y es una cosa increíble cuán asombrosamente aficionados son a jugar con las mujeres indias, y cómo las limpian de los piojos.” La carne del coatí también se comía, y el animal sigue si e n d o u n a m ascota en alguna s c a sa s r ur a le s mejicanas. Está claro que éste era un “animal útil,” pero se le podría llamar manso más que domesticado.

(Casualmente, el Libro de Mormón nunca usa un término que se parezca al de domesticado.) ¿Qué nombre se le debe dar al coatí en inglés? Un nombre común en español es tejón. Por desgracia, en español también se le llama tejón al mapache. Otro nombre, proveniente de los aztecas, es pisote (en nahuatl, pezotli), lo que significa básicamente glotón. Sin embargo, a veces pisote se aplica al pecarí o cerdo salvaje. En cuanto al pecarí, los términos natuatles 44.- Por ejemplo, Cecil H. Brown, “Growth and Development of Folk Botanical Life-Forms Botanical in the Mayan Language Family,” American Ethnologist 6 (1979): 366-85.

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quauhcoyametl y quahpizotl se desarrollaron después de la conquista para distinguir las especies nativas del cerdo que introdujeron de Castilla, así que, por extensión, a veces al coatí se le llamaba quauhpezotli, glotón de los árboles, para distinguirlo del pecarí, glotón de tierra. Finalmente, las lenguas mayas denominaban al coatí, por su aspecto juguetón, chic, payaso.45 Qué complicada descripción de la clasificación terminológica y zoológica. No sirve de mucho hacer la p r e g u n t a pero, ¿qué era un c hic? Nue str a s explicaciones del término maya, tanto si era “una criatura como un perro pequeño,” “un tipo de lechón,” “un glotón de los árboles” o “una mascota que parecía un payaso,” no ayudan mucho a entenderlo. Un chic es simplemente un chic. Es obvio que tenemos que plantearnos la traducción de las denominaciones z o o l ó g i c as entre fronteras cu ltur a le s sin la s presuposiciones que probablemente solemos llevar a estas cuestiones. Podemos asumir que la “cabra” y la “cabra montés” que Nefi descubrió corriendo en el bosque no necesitarían haber sido más que similares en general a las criaturas del Viejo Mundo en las que pensamos cuando oímos el término cabra.

Debemos volver al problema de los nombres más adelante, pero primero debe reclamar nuestra atención otro asunto. ¿Qué animales se encontraban realmente presentes en el área donde vivían los nefitas y los jareditas? En cierto modo, actualmente, los científicos se sienten seguros de su habilidad para identificar qué especies vivieron en qué áreas. Si les faltan pruebas de q u e u n a nim al en particular s e e nc ontr a ba e n 45.- Donald D. Brand, “The Coati or Pisote (Nasua narica) in the Archaeology and Ethonology of Meso-America,” Actas y Memorias, 35a Congreso Internacional de Americanistas, Méjico, 1962, vol. 3 (Méjico, 1964), pp. 193-202. Basado en una atractiva teoría de términos superpuestos, ver el artículo de Joe E. Pierce, “Culture: A Collection of Fuzzy Sets,” Human Organization 36 (1977); 197-200.

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M e so a m é r ica, creen que sólo h a y una limita da posibilidad de que haya pruebas de lo contrario en el futuro. Sin embargo no debemos excluir la posibilidad de que nos esperen sorpresas, así que está justificada una cierta precaución acerca de que este panorama sea concluyente. Lo que se conoce actualmente de las especies de Mesoamérica indica que en ese lugar había suficientes especímenes del tipo adecuado, de tal modo que es plausible que las doce bestias que aparecen en el Libro de Mormón se pudieran encontrar allí.

E l L i bro de Morm ón mue str a una c ie r ta irregularidad en la frecuencia con la que se refiere a los animales. Se nos dice más al principio, tanto del registro jaredita como del nefita, que hacia el final.

Eso se puede deber a una casualidad literaria, pero hay cierta lógica en ello. A medida que la población aumenta y llena las tierras de mejor calidad, hay más personas que entran en competencia con los animales por el espacio y la subsistencia, y los animales acaban perdiendo. Hay poco espacio para éstos en un lugar donde “toda la superficie de la tierra había quedado cubierta de edificios, y los habitantes eran casi tan numerosos como las arenas del mar” (Mormón 1:7).

Como es de esperar, el texto no dice una palabra de que hubiera o se utilizaran animales entre los nefitas en la época en la que Mormón hizo esa afirmación, en el siglo IV d.C. o alrededor de esa fecha.

Los eruditos que escriben sobre Mesoamérica sostienen que antiguamente el número de animales potencialmente valiosos para los habitantes era pequeño. Hay algo de cierto en eso, pero demasiado a menudo la afirmación ignora las pruebas de que sí hacía un uso importante de una amplia variedad de bestias. El difunto Dennis Puleston, de la Universidad de Minesota llegó a la conclusión, hace unos pocos años, de que los mayas comían la carne de “los animales semi-domesticados” mucho más a menudo de

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Durante mucho tiempo las bandadas de pavos han sido importantes en la economía doméstica del pueblo mesoamericano. (Fotografía de Daniel Bates. Cortesía de David A. Palmer y la Sociedad para la Arqueología Histórica Antigua.)

lo que se había pensado. 46 He acumulado pruebas adicionales que apoyan el punto de vista de Puleston.

Considerando todo lo que sabemos sobre la utilización q u e se h a cía de los animales e n la s c ultur a s mesoamericanas, es justo que afirmemos que la mayor parte de lo que el Libro de Mormón dice acerca de éstos es plausible. Algunas de las afirmaciones del libro todavía son difíciles de cuadrar con lo que se c o n o c e actualmente, pero la de sc r ipc ión e s considerablemente más aceptable para los científicos que hace pocos años.

L o s t é r minos rebaños y m an adas se pue de n e n c o n t r a r fácilmente. L os ciervos y los c e r dos (pecarís) habrían entrado dentro de estos términos.

46.- The Role of Semi-Domesticated Animal Resources in Middle American Subsistence (artículo leído en la 37ª reunión anual de la Sociedad para la Arqueología Americana, 1972).

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Eran normales las bandadas de pájaros. 47 Después de todo, el pavo (meleagris sp. y agricharis sp.) era nativo de América. Otras aves domesticadas, mansas o al menos enjauladas, incluían el pato de Moscovia, el pato tinamú, la codorníz, el faisán, la perdíz, la paloma, el guaco, la cotinga, la espátula rosada, el macao, la chachalaca y el loro. 48 El término rebaños p o d í a h a b er incluido animales pe que ños muy utilizados por pueblos nativos de Mesoamérica, tales como las liebres, los conejos, y la paca y el agutí (ambos roedores del tamaño de los cerdos pequeños).49 En el Libro de Mormón se menciona a los perros c i n c o v e ces, pero no se dice n a da de c ómo se utilizaban. En Mesoamérica eran comunes dos tipos (quizás dos especies). El mastín grande, blanco y jorobado (en nahatl, itzcuintepotzotli) fue la criatura cuyos ruidosos descendientes infestan los pueblos mejicanos hoy en día. Había un tipo más pequeño y sin pelo (en nahatl, xoloitzcuintli) al que se le hacia engordar y se le comía como un manjar exquisito. 50 Los españoles saborearon la carne de estos animales en la época de la conquista, aunque se hubieran ofendido, como lo hubiéramos hecho la mayor parte de nosotros, 47.- Los rebaños de animales mamíferos y las bandadas de aves son una misma palabra en inglés, flokcs.

48.- Las fuentes representativas incluyen: Matthew Wallrath, Excavations in the Tehuantepec Region, Mexico, Transactions of the American Philosophical Society, n.s., vol. 57, parte 2 (Philadelphia, 1967), pág. 12; Kamar Al-Shimas, The Mexican Southland (Fowler, Indiana: Benton Review Shop, 1922), pp. 114-15; A. M. Tozzer, Landa´s Relación de las Cosas de Yucatán, HUPM 18 (19410, pp.

201-2.

49.- L. C. Stuart, Fauna of Middle America, HMAI 1 (1964), pp.

318-19.

50.- Franz Termer, “Der Hund bei den Kulturvolkern Altamerikas,” Zeitschrift fur Ethnologie 82 (1957): 1-57; Ricardo E. Latcham, “Los Animales Domésticos de la América Precolombina,” Museo de Etnología y antropología de Chile, Publicaciones 3, no. 1 (Santiago, 1922),pp. 42-73.

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si se les hubiera ofrecido la carne del perro más grande. Quizás los “rebaños” nefitas incluían perros para el engorde.

Los nefitas utilizaron el término que se ha traducido como “rebaños” para referirse también a cuadrúpedos más grandes. Cuando se mencionan juntos a los rebaños y las manadas (Helamán 6:12; Eter 10:12), la distinción parece que se aproxima a la nuestra, en ella “manadas” se reserva para animales más grandes, pero n o e st a m os seguros de que ellos hic ie r a n e sa distinción.

Es en lo concerniente a los grandes cuadrúpedos en lo que algunos lectores piensan que hay problemas en el texto de escritura. A medida que examinamos los e sc r i t o s s obre la fauna de g r a n ta ma ño e n Mesoamérica, encontramos que en cada esquina nos asalta el problema lingüístico. Los nativos y los españoles compartían esta dificultad. Al principio, en las tierras bajas mayas, llamaban a todos los animales grandes de los españoles -caballo, mula, asno- con el n o m b r e de un anim al nativo de ta ma ño má s equivalente, el tapir. Sin embargo, los españoles pensaron que el tapir parecía un cerdo, aunque pesa más de 700 libras.51 Otros consideraban que el tapir se asemejaba a un asno; hace sesenta años, en el sur de Méjico, se llamaba a esta bestia anteburro.52 Los mayas adoptaron los nombres españoles, para las criaturas grandes que habían introducido los europeos (por ejemplo, uacax, de vacas). Las ovejas recibieron un nombre curiosamente descriptivo, taman, que se traduce como “el algodón que comes,” pero a la cabra europea se la llamaba por el nombre de un ciervo 51.- Richard Perry, Life in Forest and Jungle (New York: Taplinger, 1976), pág. 91.

52.- Al-Shimas, The Mexican Southland, pág. 115.

53.- Rafael Martín del Campo, “Contribución a la Etnozoología Maya de Chiapas,” en Los Mayas del Sur y sus Relaciones con los Nahuas Meridionales (VIII Mesa Redonda, San Cristobal Las Casas, Chis.) vol. 1, Revista Mejicana de Estudios Antropológicos 17 (1961): 33.

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n a t i v o d e cuernos cortos. 53 Una c onf usión y pragmatismo similar prevaleció en Norteamérica, donde dio la casualidad de que los indios miami vieron las vacas europeas antes que la tribu fuera empujada lo suficientemente al oeste como para encontrarse con el bisonte o el búfalo, a los que entonces llamaron “vaca salvaje.” El explorador DeSoto llamó al búfalo simplemente vaca; sin embargo los indios Delaware dieron a la vaca el nombre del ciervo, y la tribu miami llamó a las ovejas, la primera vez que las vieron, “parece-una-vaca.” 54 Volviendo a Yucatán, el padre Landa observó que el tapir, aunque del tamaño de una m u l a , t e n ía una pezuña como la de un bue y, y consideró al pequeño cervato como un “tipo de pequeña cabra montés.”55 Pero, ¿no es obvio que la “vaca” del Libro de Mormón era el animal bovino que nos es familiar, sin rodeos, sin todos estos obstáculos? No, no es en absoluto tan obvio. Primero, estamos intentando averiguar lo que quiere decir realmente el Libro de M o r m ó n con las palabras que te ne mos e n su traducción; no estamos intentando tampoco simplificar el asunto o complicarlo, sino solamente ser exactos. En este esfuerzo por conocer la verdad no se puede asumir nada como obvio. Segundo, hay una falta de pruebas fiables -históricas, arqueológicas, zoológicas o lingüísticas- de que hubiera vacas como las del Viejo Mundo en las Américas de la época Precolombina.

Esta apreciación es válida también en lo que respecta a algunas de las otras criaturas que menciona el registro nefita, ya que los lectores actuales pueden sentirse familiarizados con los animales debido a los nombres con los que están traducidos. En estos casos, tenemos que encontrar otra manera de leer el texto para poder entenderlo.

54.- August C. Mahr, “Semantic Evaluation,” Anthropological Linguistics 3 (mayo de 1961): 12, 23-24.

55.- Tozzer, Landa'Relación, pp. 203-4.

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Así que, ¿qué podría significar realmente el término que José Smith tradujo como vaca? Cuando el grupo de Cortés atravesó la base de la península del Yucatán, durante su conquista, observaron manadas de ciervos dóciles que algunos eruditos piensan que estaban semidomesticados.56 Quizás estos fueran “vacas.” Además, se describía a los indios Mazahua del Salvador, en la época de la conquista, como un “pueblo pastoril” que “poseía y cuidaba de” manadas de ciervos.57 (Cualquier t i p o d e m anadas de la A méric a pr e - hispá nic a sorprende a la mayor parte de los historiadores de la cultura, los cuales generalmente han supuesto que h a b í a u n a ausencia total de esa pr á c tic a . Sólo recientemente, los científicos han demostrado que, en el Perú precolombino existió durante miles de años toda una tradición pastoril de llamas domesticadas. 58 Pero, si no parece ser satisfactorio considerar a los ciervos como vacas, ¿qué hay del bisonte? Había llegado a Nicaragua, estando en contacto directo con sus habitantes, en la época de los primeros nefitas.59 O podríamos considerar vacas a la llama o alpaca, una especie de camélido americano. Llevaban cargas y proporcionaban alimento y fibras a los pueblos del Ecuador, Perú, Bolivia y otros. No están confirmadas p o r l o s z oólogos en Mesoam ér ic a , e n tie mpos recientes. (Mucho antes, en el Pleistoceno, está claro que en Norteamérica vivía un tipo de llama.) Pero un arqueólogo costarricense ha descubierto una vasija con 56.- Puleston, “Semi-Domesticated animal Resources,” pág. 6.

57.- Comunicación personal de Gareth Lowe, citando Anales del Museo Nacional david J. Guzmán 5, nos. 17-18 (1954), un artículo del historiador Jorge Larde que yo no he podido ver directamente.

58.- Jane Wheeler Pires-Ferreira, Edgardo Pires-Ferreira y Peter Kralicke, “Preceramic Animal Utilization in the Central Peruvian Andes,” Science 194 (29 de octubre de 1976): 483-90.

59.- Howel Williams, “Geologic Observations on the Ancient Human Footprints near Managua, Nicaragua,” Carnegie Institution of Washington, Contributions to American Anthropology and History 52 (1952), pág. 30. Sobre la datación de la cerámica usulutana, que está relacionada con esto, ver, E. Wyllys Andrews V, The Archaeology of Quelepa, El Salvador, MARI 41 (1976), pág. 65.

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forma de efigie de camélido, y allí se conocen otras vasijas semejantes. 60 Una figurilla pre-hispánica de Guatemala parece un camélido cargado.61 Y en el istmo de Tehuantepec, en la mitad del último siglo, se nos informa de la existencia de alpacas salvajes.62 A unas pocas millas de distancia estaban los indios huaves, cuya tradición dice que sus antepasados habían llegado antiguamente de Sudamérica, el hogar de la alpaca y la llama.63 Quizás hemos identificado bastantes candidatos para la vaca nefita, pero, ¿que hay del caballo? Los v e r d a d e r o s caballos (las espe c ie s e quus) se encontraban en el hemisferio occidental hace mucho tiempo, pero se ha asumido que no sobrevivieron hasta la época en que habitaron el Nuevo Mundo los pueblos asentados allí. 64 Recientemente hice un resumen de pruebas que sugieren que el asunto todavía no está resuelto. Se han encontrado huesos de caballo reales en cierto número de emplazamientos arqueológicos de 60.- Michael J. Snarkis, “Stratigraphic Excavations in the Eastern Lowlands of Costa Rica,” American Antiquity 41 (1976): 348-50. El autor dice que ha visto vasijas similares con forma de efigie en Costa Rica, en colecciones privadas, que mostraban camélidos con los ojos vendados, llevando cargas. Su fechación, basándonos en su estilo, es de entre el 300 a.C. y el 300 d.C., cuando imperaban unas fuertes relaciones entre Mesoamérica y la zona costera del Pacífico de Nicaragua y Costa Rica.

61.- Franz Termer, “Antigüedades de ‘La Violeta,’ Tapachula, Chiapas,” Estudios de Cultura Maya 4 (1964): 90-92.

62.- J. J. Williams, The Isthmus of Tehuantepec. . . .(New York, 1852), pág. 204.

63.- Wallrath, Tehuantepec Region, pág. 14.

64.- Paul S. Martin y H. E. Wright, hijo, eds., “Pleistocene Extinctions; The Search for a Cause,” Proceedings of the International Association for Quaternary Research, VII Congress, vol. 6 (New Haven: Yale University Press, 1967), pp. 98-104; Robert A. Martin y S. David Webb, “Late Pleistocene Mammals from the Devil´s Den Fauna, Levy County,” en Pleistocene Mammals of Florida, ed. S. David Webb (Gainesville: University Presses of Florida, 1974), pág. 114-45; Jim J. Hester, “Late Pleistocene Extinction and Radicarbon Dating,” American Antiquity 26 (1960): 58-77; Paul S. Martin, “The Discovery of America,” Science 179 (9 de Marzo de 1973): 974.

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la península del Yucatán, en un caso con artefactos, a seis pies bajo la superficie, en circunstancias que descartan la posibilidad de que provinieran de los caballos españoles. 65 Sin embargo, otros animales grandes podrían haber hecho las funciones de un caballo o haberse parecido lo suficiente a éstos como para que uno de ellos pudiera ser al que se referían como caballo. Una figura pre-hispánica modelada en la tapa de un incensario de Poptún, Guatemala, muestra a un hombre, sentado a los lomos de un ciervo, asiéndose a sus orejas o cuernos, 66 y un monumento de piedra que data de alrededor del 700 d.C. representa a una mujer a horcajadas sobre el cuello de un ciervo, agarrandose a sus cuernos. 67 Después, hay otra figurilla de una persona cabalgando sobre un animal, la cual proviene del centro de Méjico.68 Así que posiblemente el ciervo servía como una especie de “caballo” para cabalgar. (Esta práctica se daba en Siberia hasta hace poco, así que la idea no es tan extraña como hoy en día se podría pensar.

65.- Se ha informado de que se han encontrado restos de un caballo junto con restos humanos en excavaciones hechas en la cueva Loltun, en el área maya. En el informe no está clara ninguna fecha.

Miami Museum of Science Institute of Maya Studies Newsletter 7. no.

11 (15 de Noviembre de 1978): 2. Más positivas son las pruebas del Cenote Ch´en Mul, en Mayapán, Yucatán, de las que informa C. E. Ray. Se reunieron dos porciones, que incluían huesos de caballo, provenientes del estrato más inferior, a casi dos metros de profundidad. Ray concluyó, contra su voluntad, que tenían que ser precolombinos (“Pre-Columbian Horses from Yucatan,” Journal of Mammalogy 38 (1957): 278). Mercer, había encontrado otros restos en cuevas, al suroeste del Yucatán, junto con varios artefactos. The Hill Caves of Yucatan (Philadelphia: Lippincott, 1896), pág. 172.

66.- A. V. Kidder, “Miscellaneous Specimens from Mesoamerica,” Carnegie Institution of Washington Notes on Middle American Archaeology & Ethnology 117 (marzo de 1954): figura 4e.

67.- David M. Pendergast, “The Prehistoric of Actun Balam, British Honduras,” Royal Ontario Museum Art and Archaeology Occasional Paper 16 (1969); 44-45.

68.- “¿Conocieron la Rueda los Indigenas Mesoamericanos?”

Cuadernos Americanos 25, no. 1 (enero-febrero del 1946): frente a la 207.

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Además, en las lenguas quiché de las tierras altas de Guatemala, encontramos expresiones como keh, ciervo o caballo, keheh, montar o cabalgar, y otras por el estilo.69 En lo que respecta al tiro de vehículos, no hay datos en la América Antigua que nos sugieran que se realizara esa función (los pueblos del norte de Asia sí que utilizaban a los renos de esa manera). Así que simplemente no entendemos cuál pudo haber sido la naturaleza del “carro” que menciona el Libro de Mormón en conexión con los “caballos.” (Alma 18 y 20; 3 Nefi 3:22). De todos modos, esta combinación de caballo y carro se menciona en el registro sólo en conexión con dos localizaciones geográficas (parte de la tierra de Nefi, y en algún lugar entre Zarahemla y Abundancia). Sea lo que fuera a lo que se refería cuando hablaba de un animal y un vehículo juntos, puede que no se utilizara en todas partes. Es obvio que tendremos que buscar información más sólida sobre la cuestión de los “caballos.” Sólo unos pocos años antes, n a d i e p o día documentar que, e n la s c ultur a s americanas, los humanos cabalgaran sobre ningún animal, que los animales transportaran las cargas,70 o q u e l o s camélidos se encontr a r a n a llí. Los descubrimientos podrían aún clarificar cosas que permanecen oscuras. Al mismo tiempo, necesitamos estudiar el texto del Libro de Mormón con extremo cuidado para tener claro qué dice y qué no dice. Por 69.- Munro S. Edmonson, Quiche-English Dictionary, MARI 30 (1965), pp. 57-58. También kieh: caballo; kiehbal: corcel; kiehem: montado. Comparar con The War of Conquest: How It Was Waged Here in Mexico. The Aztecs´'Own Story as Given to Fr. Bernardino Sahagún, Rendered into Modern English by Arthur J. O. Anderson and Charles E. Dibble (Satl Lake City: University of Utah Press, 1978): pág. 28, “Los caballos -que parecían ciervos- relinchaban y se quejaban”; pág. 55, “Los ciervos que llevaban al hombre sobre sus lomos, llamados caballos.”

70.- En adición a las figuras de camélidos de Snarskis y Termer, ver Termer, “Antiguedades,” pp. 31,36, concerniente a las figuras modeladas de perros y “jaguares” que llevaban cargas, sea lo que sea que puedan significar.

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ejemplo, la manera en la que se habla de “caballos” en 3 Nefi 4:4 sugiere que su principal utilización era como alimento, no para transportar cosas. Necesitamos poner en claro constantemente nuestra lectura de la escritura.

El caso de los huesos de caballo, encontrados hace años pero ignorados por todos los arqueólogos, nos dice que debemos revisar de manera constante y cuidada el nivel de adecuación de las creencias científicas “actuales.” También se supone que la oveja e u r o a si á t ica no se encontraba e n la Amé r ic a precolombina; sin embargo se encontró verdadera lana de oveja en un emplazamiento funerario en Cholula, Méjico, en un lugar que no da ninguna otra indicación de estar fechado después que llegaran los españoles.71 Esta muestra, por sí misma, no nos ayuda a poder dar una lectura literal al término ovejas en el Libro de Mormón, pero quizás también deberíamos dejar esta puerta un poco entreabierta.

No se ha hecho una investigación sistemática que compare los nombres de los animales del Cercano Oriente con los de Mesoamérica. Tal y como nos ocurrió con los metales, quizás puede ocurrir también c o n l a s bestias: pueden aparec e r c one xione s clarificadoras a través de estudios lingüísticos. Un indicio de las posibilidades que existen se derivan del t r a b a j o h echo con el grupo d e le ngua s yuma (localizadas alrededor del curso inferior del río Colorado, cerca de la frontera entre Estados Unidos y Méjico). Al reconstruir la protocultura asociada con la ancestral lengua yuma, comparando las lenguas provenientes de ella, un investigador reconstruyó una palabra para “caballo” basándose en pruebas firmes. 72 Es decir, que hay indicios de que aquellos pueblos compartían un término para caballo mucho antes de 71.- Linne, Mexican Highland Cultures, pág. 156.

72.- Howard W. Law, “A reconstructed Proto-Culture Derived from Some Yuman Vocabularies,” Anthropological Linguistics 3 (1961): 54.

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que llegaran los caballos europeos. Las pruebas, naturalmente, no son absolutas, pero sí que demandan alguna explicación alternativa si es que suponemos que no se conocía el caballo antiguamente.

Los “cerdos” y la “puerca” se mencionan en una parte del Libro de Mormón con tono de repugnancia (3 Nefi 7:8; 14:6). Esto es lo que esperaríamos en un pueblo que, aunque fuera nominalmente, seguía las prohibiciones de la ley de Moisés en cuanto a comer cerdo. Pero los jareditas, que no eran israelitas, no revelan ninguna susceptibilidad al usar los “cerdos” como alimento (Eter 9:18). El pecarí o cerdo salvaje se e n c o n t r a b a presente en la ma yor pa r te de Mesoamérica, siendo valorado tanto por su carne como porque mata serpientes en las regiones salvajes. ¿Qué hay del “elefante” del Libro de Eter? Los mastodontes y los mamuts vivieron en un tiempo en Norteamérica y parte de Sudamérica. A los ojos de los zoólogos son, incuestionablemente, elefantes. La pregunta es hasta cuándo vivieron. La mayoría de los expertos asumen que no sobrevivieron hasta la época de los jareditas. El único lugar en el que se los menciona en el Libro de Mormón es en el Libro de Eter, casi al fin del registro (según mis cálculos de la cronología jaredita, la fecha debe de haber sido antes del 2.500 a.C.). Los expertos están de acuerdo en que el mamut y el mastodonte pudieron haber sobrevivido, en lugares favorables, mucho más del tiempo que el que normalmente se le asigna a su extinción. El mastodonte ya ha sido fechado en el 5.000 a.C. en Devil's Den, Florida, 73 y alrededor de los Grandes Lagos en el 4.000 a.C. 74 Después está un notable d e sc u b r i miento de los restos de un ma stodonte descuartizado en Ecuador; se dice que la cerámica asociada con el hallazgo data de después de la época 73.- Ibid.; Martin y Webb, “Pleistocene mammals,” pp. 144-45.

74.- Wenner-Gren Foundation for Anthropological Research, Inc., Report for 1974 (New York, 1975), pág. 22, que nos informa del trabajo del Dr. Warren L. Wittri.

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de Cristo.75 A la luz de esto, no parece imposible que el radiocarbono fechara en el 100 a.C. los restos de caballos, mamuts y mastodontes, en San Petersburgo, Florida.76 El que los jareditas mencionaran el elefante una sola vez -muy al comienzo de la historia de su linaje- indica que la criatura se extinguió en su área p o c o d e spués. Q uizás los pr opios ja r e dita s exterminaron a la última de estas bestias que se encontraba en su zona. Pero los jareditas pueden no haber sido el único pueblo que registrara la presencia de animales grandes. Algunos indios norteamericanos han relatado leyendas de “grandes bestias de patas rígidas que no se podían tumbar” y de un animal con u n q u i n t o apéndice, que salía de su c a be z a .” 7 7 Posiblemente las tribus transmitieron oralmente algún vago recuerdo de sus encuentros con estos “elefantes.”

Cuanto más tiempo sobrevivieran estas bestias, más fácil es de aceptar la veracidad de la tradición. En c u a l q u i e r caso, es posible que e l ma mut o e l mastodonte permanecieran en Méjico por lo menos hasta el 2.500 a.C. Sin entrar en más detalles, podemos notar que también hay otros animales del periodo del pleistoceno que podrían haber permanecido allí hasta la época en de los jareditas. Quizás estos eran el “cumom” y el “curelom". El que Moroni, el traductor nefita del Libro de Eter, no tradujera esos nombres de la lengua original de los jareditas indica que, probablemente, esos animales ya se habían extinguido en su época. Un 75.- J. Augusta, The Age of Monsters, Prehistoric and Legendary (Londres: Paul Hamlyn, 1966), pp. 11-12.

76.- Jim J. Hester, “Agency of Man in Animal Extinction,” en Martin y Wight, “Pleistocene Extinctions,” pág. 185.

77.- H. P. Beck, “The Giant Beaver: A Prehistoric Memory.”

Ethnohistory 19 (1972): 117; William Duncan Strong, “North American Indian Traditions Suggesting Knowledge of the Mammoth,” American Anthropologist 36 (1934): 81-88.

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hueso de un perezoso gigante tallado por humanos, que se encontró en Guatemala nos da indicios de un posible candidato para ser esa criatura.78 Es el momento de resumir. Lo mejor será una lista.

En una columna se encuentran los términos que el Libro de Mormón aplica a varios animales. En la otra e st á n l a s nomenclaturas actual y c ie ntíf ic a que razonablemente les podría corresponder. Para cada nombre del Libro de Mormón son posibles diversas bestias. Normalmente no hay base para preferir un candidato más que otro. Escoja el que quiera. Pero el propósito no es el de dar una identificación definitiva, si n o e l de m ostrar que hay c r ia tur a s que se corresponden con cada término de las escrituras. La lista muestra que es así. La investigación científica, tanto como un estudio más minucioso del Libro de Mormón, nos pueden dar más luz sobre estos asuntos.

De cualquier modo los problemas que quedan son más modestos que los de hace pocos años. Ya no sirve el rechazó dogmático al Libro de Mormón sobre la base de que sus afirmaciones acerca de la fauna no se pueden sostener.

78.- E. M. Shook, “The Present Status of Research on the PreClassic Horizons in Guatemala,” en The Civilizations of Ancient America, ed. Sol Tax (New York: Cooper Square Publishers, 1967), pág. 93. Nos llega una sorprendente información proveniente de los confines de Sudamérica que hace que la posibilidad del perezoso sea más creíble. En Patagonia, alrededor del final del siglo, los naturalistas descubrieron restos del extinguido perezoso de tierra gigante con carne que parecía fresca y con huesos que todavía tenían trozos de músculos adheridos; en una cueva, se había separado una sección con un muro como “establo” donde eran abundantes los excrementos de perezosos y había hierba cortada apilada como alimento. A. Smith Woodward, “The Supposed Existing GroundSloth of Patagonia,” Natural Science 15 (1899): 351-54. En el trabajo que hicieron los arqueólogos en 1970, en el emplazamiento de Yucatán de Coba, se descubrió un corral cercado por un muro hecho para algunos animales domésticos. Los metates que se encontraron allí sugieren que se había preparado comida para ellos. No se encontró ningún indicio de que se hubieran guardado animales. Jaime Garduño Argueta, “Introducción al Patrón de Asentamiento del Sitio de Coba, Quintana Roo” (Professional Thesis, Escuela Nacional de Antropología e Historia, Méjico, 1979), pp. 107-8.

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Nombres en el Libro de Mormón Elefante

"Curelom"

"Cumom" Vaca

Caballo Buey Asno Oveja Cabra Cerdo Perro

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Animal Candidato en el escenario Mastodonte (Mammut americanum) Mamut (Mammuthus columbi) Perezoso (Megalonix sp.), Bisonte (Bison sp.), Tapir (Tapirus sp.), Mastodonte o Mamut Las mismas posibilidades que el "curelom" Ciervo (Odocoileus sp.), Cervato (Mazama pandora), Camelidae (Paleolama sp., Lama sp.), Bisonte Ciervo, Tapir, Caballo (Equus sp.)

Tapir, Camelidae, Bisonte Tapir, Camelidae Camelidae, Paca o Agouti (ambos Dasyproctidae) Perezoso, Ciervo Pecarí (Pecari sp., Tayassu sp.)

Perro (Canis familiaris)

Sociedades Secretas Pocas instituciones sociales preocupan tanto a los profetas del Libro de Mormón como las sociedades secretas; sin embargo continúan siendo desconocidas para los lectores actuales del libro. ¿Qué podemos entender que es este modelo de organización? ¿Cómo funcionan y por qué Mormón y Moroni enfatizan que son una amenaza? Puesto que, después de todo, son

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secretas, es difícil saber mucho acerca de ellas, pero lo que sabemos puede arrojar luz, de una manera crucial, sobre la escritura.

En primer lugar, las organizaciones secretas estaban m u y e x t e ndidas. N o son una inve nc ión de los escritores del Libro de Mormón. Los eruditos han estudiado esos grupos en las sociedades antiguas y tribales tanto como los ejemplos vivientes que tenemos en nuestra sociedad. En consecuencia, tenemos un perfil de cómo son, a menudo, estos grupos secretos.79 Algunas de sus características recurrentes son las de prometer poder, riqueza y privilegios terrenales a modo de señuelos para reclutar adeptos; usan señales secretas para que los devotos puedan confraternizar unos con otros sin ser conocidos por las personas de fuera; los participantes mantienen una respetabilidad social como camuflaje de sus intenciones radicales, inician a los reclutas por medio de una serie de pruebas hasta que alcanzan la condición de miembro, de forma que la mayoría, que se encuentra en los primeras fases de iniciación, no sabe mucho sobre la organización.

E x i st e más de una form a de orga niz a c ión.

Antiguamente existía toda una variedad, del mismo m o d o q u e hoy en día. L as frate r nida de s de la s universidades, las “familias” del crimen organizado, los cárteles que fijan los precios, los “fontaneros” del Watergate, los movimientos políticos subversivos y la policía secreta, todos, entran, más o menos, dentro de un mismo y amplio modelo. Algunos parecen inocuos y, de hecho, tienen poco poder. Otros son obviamente peligrosos, como Moroni entendió claramente (Eter 8:20-26). El mero hecho del secretismo -el que se retiren de la visibilidad pública- convierte a cualquiera de estas unidades abierta A un abuso potencial. El 79.- Hutton Webster, Primitive Secret Societies (New York: MacMillan, 1908); Camilla H. Wedgwood, “The Nature and Functions of Secret Societies,” Oceania 1 (1930): 129-45; Norman Mackenzie, ed., Secret Societies,” (New York: Holt, Rinehart y Winston, 1967).

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problema surge, principalmente, por la ambición de los líderes ocultos. Estos encubren sus deseos de dominar tras la máscara de una organización relativamente inocente. Sobre la mafia siciliana, un comentarista ha dicho: “La ideología de la gente es la mafia -ser fuerte, ser prepotente, dominar. . . .Y la mafia es, primero, el deseo de dominar. Ser el señor de la situación.” 80 El grupo que se ve públicamente a menudo adoptará o b j e t i v o s que suenan m uy no ble s - ” justic ia ,” “igualdad,” “proteger los derechos de las personas”pero detrás de esta fachada permanecen intenciones y líderes ocultos. Webster cita “la regla constante en las sociedades secretas”, que es “que los autores reales nunca se muestren a sí mismos.”81 Aunque el puro poder es una fuerza esencial que hace funcionar a estos grupos, la satisfacción de los deseos materiales y carnales es, frecuentemente, otra.

A pesar de algunas conocidas excepciones, la mayor parte de los que participan en las organizaciones se c r e t a s, de algún modo, espe r a n me jor a r m a t e r i a l m ente com o resultado de su unión a la sociedad, aunque la retórica del movimiento puede negar esto con vehemencia. Sin duda alguna en las organizaciones secretas de Mesoamérica, en las que este modelo estaba bien desarrollado, encontramos estas características claves.

El padre Sahagún, una de nuestras mejores fuentes, quien vivió en Méjico antes de la conquista española, dijo que los nahualistas, “gente como los asesinos [una famosa sociedad secreta del Cercano Oriente], osados y acostumbrados a matar, llevaban encima trozos de piel de jaguar en la frente y en el pecho, y la punta de la cola, las garras, los colmillos y los labios, para hacerse poderosos, bravos y temibles.”82 Cada uno 80.- David Annan, “The Mafia.” En Mackenzie, Secret Societies, pág. 255.

81.- Nesta Webster, Secret Societies and Subersive Movements, 7ª ed. (London: Britons Publishing Society, 1955), pág. 188.

82.- Miguel Covarrubias, Mexico South: The isthmus of Tehuantepec (New York: Knopf, 1947), pp. 77-78.

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d e e l l o s tenía su nahual, un espír itu de a nima l guardián que confería su poder al iniciado. Para obtener o descubrir este poder, a una persona se le tenía que enseñar la magia negra después de haber aguantado una severa iniciación. Algunas veces se usaban substancias alucinógenas para inducir visiones de un espíritu animal guardián. (El grupo secreto del Viejo Mundo que se conoce con el nombre de los "asesinos", del que se deriva este término nuestro, se llama así por la droga del hachís.) Cuando contactaban con un espíritu nahual, por estos medios, se suponía que el individuo podía, realmente, llegar a ser ese animal. Se requería succionar sangre de personas que dormían, causar enfermedades e, incluso, comer cadáveres. Admiraban increíblemente al jaguar nahual y era el más temido porque el felino -considerado perezoso, astuto y amante del placer- era la bestia más su t i l m e n t e terrorífica para sus e ne migos. 8 3 El simbolismo del jaguar, presumiblemente vinculado a la creencia en este nahual u “hombre-jaguar,” viene de miles de siglos atrás, bien entrados en la época olmeca o jaredita.84 En Mesoamérica, los últimos adeptos de esta creencia formaban una orden semi-sacerdotal conocida como nahualteteuctin, “maestros magos,” o como teotlauica, “compañeros sagrados en armas.” Para entrar en la orden había que soportar pruebas de dolor y a u t o r r e chazo. A lgunos dec la r a ba n que e l sacerdote/gobernante tolteca Quetzalcoatl o Kukulcan (no el ser que tuvo originariamente estos nombres) era el maestro y patrón de la orden, pero también se asociaba a otras deidades.85 83.- Ibid., pág. 76.

84.- Peter D. Joralemon, A Study of Olmec Iconography, Dumbarton Oak Studies in Pre-Columbian Art and Archaeology 7 (1971); pero otros especialistas están energicamente en desacuerdo.

85.- Daniel G. Brinton, “Nagualism: A Study in Native American Folk-lore and History,” American Philosophical Society, Proceedings 33 (1894), pp. 17, 12.

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Otros documentos españoles nos dicen que los nahualistas continuaron existiendo durante la época colonial. Naturalmente, permanecieron tan en secreto como fue posible, así que pocos españoles supieron de ellos. Sin embargo, el tomar todas las fuentes, en conjunto, nos permite conocer un buen número de sus propósitos y sus actividades. Esos creyentes “formaban una asociación coherente que se extendía por la mayor parte del sur de Méjico y Guatemala, inspirados en todas partes por el odio hacia los españoles y la cristiandad.”86 A los miembros se les clasificaba según distintos grados o niveles, y cada avance exigía al iniciado en e st e n u e vo conocim iento secreto má s r itos de iniciación y revelaciones. Los cabildos locales o hermandades estaban organizadas y dedicadas a Judas Iscariote o a Poncio Pilato, dos obvios enemigos del modelo cristiano importado. Había ciertos centros reconocidos de la asociación, particularmente en Guatemala y los estados mejicanos de Chiapas y O a x a c a . Los dignatarios m ás impor ta nte s de la organización residían cerca de esos centros. Se llevaban a cabo concilios secretos del círculo oculto en los fuertes del culto, en cuevas o en escondrijos rocosos, no en estructuras artificiales. El negro era el símbolo de la afinidad que la asociación tenía con la noche, las cuevas y el mundo inferior, unas ideas complejas que venían de tiempos mucho más antiguos.

La deidad que estaba más claramente asociada con los nahualistas de la época colonial era Tepeyollotl (un importante dios azteca, que habían tomado prestado de culturas más antiguas del sur). Se le conocía como el “corazón de la tierra,” simbolizado por el jaguar.87 Las ceremonias, las fórmulas y los procedimientos eran bastante iguales en toda el área. Esto no era meramente una actividad “religiosa,” puesto que los sacerdotes 86.- Ibid.

87.- Ibid., 37-41; Covarrubias, Mexico South, pp. 78-79.

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Se han interpretado mascaras como ésta, de la era de Teotihuacán, como una prueba de la existencia de sociedades secretas. (Fotografía de Daniel Bates. Cortesía de David A. Palmer y de la Sociedad para la Arqueología Histórica Antigua.)

nahualistas que dirigían, cuyo cargo se pasaba a menudo por línea familiar, fueron los organizadores y coordinadores de cierto número de revueltas antiespañolas. Lo que realmente representaba la asociación eran las viejas creencias y prácticas nativas que continuaban, como una cultura subyacente contraria a todo el modo de vida que habían llevado consigo los españoles.88 Incluso hay razones para creer que, por lo menos, parte de este modelo se ha mantenido en áreas aisladas de Méjico hasta nuestros mismos días.

En gran parte de lo esencial, los nahualistas funcionaban como una sociedad secreta clásica. Nos lo revelan las pruebas de iniciación, el secretismo de sus fines y de sus lugares, la subversión, real o potencial, frente al orden social general y la utilización del 88.- Brinton, “Nahualism,” pp. 38-43.

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atractivo del poder y de los privilegios como táctica para el reclutamiento. La influencia de la camarilla central dominante en una sociedad secreta proviene del conocimiento esotérico. “Para adquirir influencia en una sociedad secreta siempre es necesario establecer q u e se t i e ne un conocim iento supe r ior.” 8 9 Los sacerdotes nahualistas, como los adeptos gnósticos del mundo mediterráneo, decían conocer los grandes secretos del universo y cómo controlar los poderes que hacen que ocurran cosas importantes, pero en este contexto este conocimiento sólo se considera una herramienta o un arma. No se desea tanto por sí mismo como por la influencia que traerá al que lo posea.

Aquellos que se vuelven a los grupos secretos para obtener el poder y sus mundanas recompensas son los que no descubren o no desean unos medios legítimos y aprobados socialmente para conseguir sus fines. Estos grupos florecen bajo las condiciones que crean unos c a m b i o s sociales y económico s r á pidos y que trastornan todo. Hay personas con ambición o con quejas de que las instituciones existentes no están gobernando que buscan rutas extraordinarias para conseguir sus propósitos. 90 Ese tipo de tensión social 89.- N. H. Webster, Secret Societies, pág. 157.

90.- “En la China tradicional las sociedades secretas eran los principales instrumentos para expresar las quejas populares en contra del poder superior de la autoridad imperial. . . . Los grupos agraviados formaban una sociedad de proscritos o se unían a otra ya existente.

Proscritos por la ley, los hombres buscaban ocultarse en secreto y vivir de su ingenio, fuera del país. Atacaban las áreas rurales habitadas y se escondían en las colinas. La popularidad de la que tan a menudo gozaban los bandidos era el resultado de su supuesta o real identificación con las masas y de su oposición a la imposición de la autoridad imperial sobre las instituciones locales, más o menos independientes. En China, como en cualquier otra parte, el bandidaje social y la entidad que lo acompaña, la sociedad secreta, surgen bajo condiciones de tensión . . .” Stanford M. Lyman, “Chinese Secret Societies in the Occident: Notes and Suggestions for Research in the Sociology of Secrecy,” Canadian Review of Sociology and Anthropology 1 (Mayo de 1964): 90. Ver también María Isaura Pereira de Queiroz, “On Materials for a History of Studies of Crisis Cults,” Current Anthropology 12 (1971): 387-90.

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estaba teniendo lugar entre los nefitas en el siglo I a.C. Ya hemos visto cuán dinámicos eran el crecimiento y la difusión de la influencia nefita en esa época. El c o m e r c i o y la riqueza florecían, se e stimuló la ambición en parte de la población (por ejemplo, los realistas), y el viejo sistema, basado en relaciones de parentesco, que había servido, de forma bastante adecuada, durante la época de los reyes Benjamín y Mosíah, parecía demasiado limitado y localizado para acomodarse a las nuevas circunstancias. Aquellos que querían subirse al tren del cambio, para tener éxito, para hacer que las cosas se tornaran en su propio beneficio (como el Jacob de 3 Nefi 7:12), estaban deseosos de utilizar cualquier organización a la que pudieran asirse como herramienta, incluyendo la conspiración, para amoldar la sociedad convencional a la medida de sus deseos.

Todo esto es típico, no extraño. Los eruditos que han estudiado los grupos secretos se han sorprendido de que su forma, en general, ha sido similar en la mayor parte del mundo y a través de miles de años. La exigencia estructural del secretismo cuenta como una de esas similaridades generales, aunque también comparten otras características muy específicas. La pregunta que nos viene a la mente es, ¿se repite el modelo en las sociedades secretas de todo el mundo porque tienen raíces históricas comunes? Así lo piensa e l h i st o r i ador N esta Webster: “ I nc luso a unque neguemos una asociación [histórica] directa, debemos admitir con seguridad que una fuente común de inspiración produjo, si no una continuación, en todo c a so u n r esurgimiento periódic o de la s misma s ideas.” 91 Esta explicación de la reaparición de los grupos secretos tiende a estar de acuerdo con lo que dice en Helamán 6:26-29: “estos juramentos y pactos se c r e t o s n o llegaron a G adiantón de los a na le s 91.- N. H. Webster, Secret Societies, pág. 157.

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confiados a Helamán; más he aquí, los inculcó en el corazón de Gadiantón aquel mismo ser que indujo a nuestros primeros padres . . . ; y él lo ha propagado desde el principio del hombre hasta hoy.” De acuerdo con el Libro de Mormón, había, con toda seguridad, u n a c o n t inuidad histórica en el or ige n de la s sociedades secretas jareditas desde el Viejo Mundo al Nuevo. Comenzaron sólo unas pocas generaciones después de que llegaran a la nueva tierra provenientes del área de Mesopotamia. Uno de las jareditas que revivió esta práctica dijo, “¿no ha leido él [mi padre] los anales que nuestros padres trajeron a través del gran mar? He aquí, ¿no hay en ellos una relación concerniente a los antiguos, de cómo por medio de sus planes secretos lograron reinos y gran gloria?” (Eter 8:9.) El historiador Nesta Webster lo expresa de forma más directa: “El [Cercano] Oriente es la cuna de las sociedades secretas.” 92 Cuando finalmente el registro jaredita llega a manos del gobernante nefita Mosíah, su pueblo ansíaba saber acerca de la extinta sociedad que había dejado atrás tantas huellas impresionantes y misteriosas como las que se podían ver alrededor suyo, en las ruinas. El rey hizo pública la historia pero ocultó todos los detalles concernientes a los grupos secretos de los que se habla en el registro de Eter (Helamán 6: 26). Sin embargo, el mero hecho de haberse referido a ellos, habría despertado, en personas ambiciosas, la preocupación por saber más (es como decirle a un niño, “ten cuidado de no meterte alubias en los oídos”). Así que se estableció el escenario para el resurgimiento de las combinaciones, de alguna manera los organizadores pudieron conseguir los detalles concretos de los ritos y de la forma de las organizaciones.

92.- Ibid., pág. 1.

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¿Que es lo que poseen las organizaciones secretas que no tienen los grupos basados en el parentesco y en l a c o m u n idad? L a respuesta e s: c r e dibilida d instantánea. Suponga, por ejemplo, que usted es un mercader que desea entablar relaciones comerciales con una localidad con la que no está familiarizado. Lo que más necesitaría sería tener relaciones de confianza con alguien de allí que fuera influyente. En las sociedades del tipo de las que describe el Libro de M o r m ó n toda la serie de invenc ione s, ba sta nte recientes, a las que nosotros recurrimos para ese propósito -corporaciones, bancos, créditos, contratos, embajadas- todavía no se habían desarrollado. Si tuviera parientes en ese lugar, ellos podrían confiar en usted; pero habría sido tan improbable el que un pariente suyo hubiera podido poner un pie en medio de un lugar extranjero como para usted. Una organización secreta, con “cárteles” esparcidos por toda la tierra podía otorgar a una persona confianza instantánea.” En Europa, en los primeros siglos, los grupos secretos templarios y judíos usaban ese tipo de vínculos para las actividades comerciales y financieras de sus miembros. 93 Para los oficiales de los ejércitos de m u c h a s n aciones modernas son má s f á c ile s sus r e l a c i o n e s en nuevos lugares de bido a que son miembros de fraternidades. Entre los nefitas y los jareditas, las organizaciones secretas habrían llevado a cabo funciones similares para los mercaderes.

Los eruditos han descubierto recientemente, que el comercio ejerce la función de un gran motor que puede impulsar a que, en una sociedad en crecimiento, unos pocos de sus miembros consigan ser importantes y ricos. 94 Normalmente los que controlan el acelerador son gente del tipo de Gadiantón y el “rey Jacob” (3 93.- Ibid., 60, 178.

94.- Yehudi Cohen, “The Anthropological Enterprise,” American Anthropologist 79 (1977): 390, 393; Nibley, Since Cumorah, pp. 399409.

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Nefi 7:12), lanzados a poseer poder y riquezas. No es sorprendente encontrar que 4 Nefi 1:46 trace un vínculo directo entre la banda secreta de Gadiantón y las riquezas provenientes del comercio: “los ladrones de Gadiantón se extendieron por toda la superficie de la tierra. . . . Y acumulaban y guardaban oro y plata en abundancia; y traficaban en mercaderías de toda clase.” A la luz de esto podemos comprender la interconexión de los factores de los que habla en Helamán 6. El versículo 7 comienza describiendo una situación de comercio vigoroso y la prosperidad resultante (versículos 9, 11). Inmediatamente después (versículo 15), el juez superior fue asesinado por “una mano desconocida,” que resultó ser de Gadiantón (versículo 18). En el versículo 17 se establece el vínculo: “empezaron a poner sus corazones en sus riquezas; sí, empezaron a buscar la manera de obtener el lucro a fin de elevarse unos sobre otros; por tanto, empezaron a cometer asesinatos secretos, y a robar y hurtar, para obtener riquezas” (cursiva agregada).

Surge una clara imagen de cómo el grupo secreto m o t i v a b a a sus miem bros y gan a ba pode r e n la sociedad nefita. Todo esto encaja en la imagen de las sociedades secretas que se conocen en muchas partes del mundo.

En Mesoamérica, tenemos un ejemplo del estrecho vínculo entre el comercio y los grupos, fuertemente entretejidos, que servían sus propios propósitos en los pochteca aztecas, una especie de gremio o sociedad de comerciantes de larga distancia, que tenían sus propios rituales, deidades y disciplina interna en muchos asuntos importantes, al igual que las sociedades secretas que hemos estado considerando. Los pochteca trabajaban, codo con codo, con la estructura de poder azteca, sirviendo al estado como espías cuando viajaban al extranjero. A cambio, disfrutaban de riqueza y muchos privilegios gracias a la influencia que ejercían con su extraordinaria función social. 95

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Pero todavía sabemos demasiado pocos detalles de los p o c h t e c a com o para estar seg ur os de que la s “ c o m b i n aciones” nefitas fuera n a lgo má s que genéricamente similares.

Otro paralelismo con los ladrones de Gadiantón es evidente en los objetivos de explotación de ciertos grupos sedientos de poder en Mesoamérica. Todo el pueblo azteca (mejicano) entra dentro de esta clase.

Siendo una pequeña tribu de cazadores-recolectores, salieron de las estériles áreas del oeste de Méjico hacia el área que actualmente ocupa la capital, no muchos cientos de años antes de que llegaran los españoles.

Rápidamente empezaron a ambicionar las riquezas y el c o n f o r t q ue veían en los más a ntiguos pue blos granjeros cuasi-civilizados entre los que se asentaron.

Uno de sus primeros líderes, Huitzilopochtli, era un hombre con una “ambición ilimitada” que llegó a ser “la encarnación de las aspiraciones religiosas y militares aztecas.” Este hombre afirmaba saber el se c r e t o q u e les daría la riqueza y e l pode r que deseaban. Al comprometerse a “servir al (dios) sol, para llegar a ser su pueblo y aterrorizar a otros,” Huitzilopochtli no sólo prometió lujo sino también un ensanchamiento ilimitado de sus deseos: “nada les atará, nada les faltará.” Con este tipo de embriagadora promesa, les incitó a conquistas sin compasión. Fue un líder tan típico de esta busqueda material que más tarde se le consideró un dios. Los conquistadores españoles cristianos consideraban a Huitzilopochtli “el diablo” y el principal rival de Cristo. 96 Exactamente esa misma ambición de explotar a otros caracterizaba a 95.- Miguel Acosta Saignes, “Los Pochteca,” en De Teotihuacán a los Aztecas, ed. Miguel León-Portilla (Méjico: Universidad Nacional Autónoma de Méjico, 1971), pp. 436-48; Rudolf van Zantwijk, “Las organizaciones Social-Económica y Religiosa de los Mercaderes Gremiales Aztecas,” Boletín de Estudios Latino-Americanos 10 (1970): 1-20.

96.- Gordon Brotherson, “Huitzilopochtli and What Was Made of Him,” en Masoamerican Archaeology: New Aproaches, ed., Norman Hammond (Austin: University of Texas Press, 1974), pp. 163-64.

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los “toltecas.” Estos tenían hambre y sed de poder, especialmente el poder o “derecho” de conquistar, recibir tributo y enriquecerse en un territorio en específico.97 Esta consumada ansia de riquezas y comodidades nos recuerdan forzosamente los engaños que escribió Giddiani al juez principal nefita Laconeo: “soy Giddiani; y soy el caudillo de esta sociedad secreta de Gadiantón . . . [entregar] vuestras tierras y vuestras p o se si o n es sin efusión de sangr e , a f in de que recuperen sus derechos y gobierno los de mi pueblo” (3 Nefi 3: 9-10). “[Entregad] vuestras ciudades, vuestras tierras y vuestras posesiones a este pueblo mío, antes de que caiga sobre vosotros con la espada . . . o en otros términos, someteos y uníos a nosotros, y familiarizaos con nuestras obras secretas, y convertíos en hermanos nuestros para que seáis iguales a nosotros [en otras palabras, “tomad parte en la acción”]; no nuestros esclavos, sino nuestro hermanos y consocios de toda nuestra substancia” (versículos 6-7).

Evidentemente, los grupos secretos del Libro de Mormón y de Mesoamérica utilizaban los mismos trucos y operaban con reglas similares. Pero, ¿esas prácticas eran realmente antiguas en América, o eran evoluciones posteriores? Algunos investigadores piensan que el origen de los grupos pochteca llega hasta Teotihuacán (los primeros siglos después de Cristo), 98 pero el profesor Coe mantiene que en la c i v i l i z a c i ón azteca, antes del 1000 a .C., f ue fundamental una institución similar.99 J. A. Bennyhoff ha interpretado que las mascaras descubiertas por los 97.- Munro S. Edmonson, The Book of Counsel, MARI 35 (1971), pp. 215-17; Robert M. Carmack, Toltec Influence on the Postclassic Culture History of Highland Guatemala, MARI 26 (1970), pp. 16995.

98.- Lee A. Parsons y Barbara J. Price, en Observations on the Emergence of Civilization in Mesoamerica, ed. Robert R. Heizer y John A. Graham, UCAR 11 (1971), pp. 169-95.

99.- Coe, “America’s First Civilization,” op. cit., 110-11.

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a r q u e ó l o g os son indicativas de la pr e se nc ia de so c i e d a d e s secretas en la antigüe da d. 1 0 0 Estos artefactos rituales están presentes aproximadamente desde el 1200 hasta el 600 a.C. en el valle de Oaxaca (Morón, de los jareditas).101 La primera mención que se hace de sociedades secretas entre los jareditas entra dentro del tercer milenio a.C.; los arqueólogos sólo tienen información fragmentaria de esa era. Pero resurgieron organizaciones clandestinas alrededor del 1200 a.C. (Eter 10:33), que persistieron hasta la destrucción de los jareditas. Así que las máscaras de Oaxaca coinciden en época y lugar con lo que, según e l r e g i st r o jaredita, fue el flore c imie nto de la s sociedades secretas. (Casualmente, muchos de las esculturas del “hombre-jaguar” nahual de este período se encuentran en puntos remotos, en el “yermo,” donde podríamos esperar encontrar los santuarios de los grupos secretos.) Se encuentran otra vez máscaras, en grandes cantidades, durante el desarrollo de la época de Teotihuacán, a lo largo de unos pocos siglos después del 300 d.C. Resulta ser justo el periodo en el que Mormón informa del surgimiento de sociedades secretas que fue la clave de la caída de los nefitas (Mormón 2:8, 10, 27-28; Eter 8:19-21).

Con lo que hemos visto tenemos lo suficiente para establecer estos hechos: (1) antiguamente existía, tanto en el Viejo Mundo como en Mesoamérica, un modelo muy extendido de organizaciones secretas, como dice e l L i b r o de Morm ón; (2) e sta s unida de s proporcionaban una organización que servía como instrumento por el cual los hombres ambiciosos e 100.- The Preclassic Background for the Emergence of Civilizations in the Mexican Highlands (artículo mandado a la fundación Wenner-Gren, Burg Wartenstein Symposium No. 47, del 4 al 13 de julio, 1970), pág. 25.

101.- Kent V. Flannery, “Contextual Analysis of Ritual Paraphernalia from Formative Oaxaca.” En Flannery, ed., The Early Mesoamerican Village (New York: Academic Press,1976), pp. 33840.

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intrigantes manipulaban a los menos sofisticados para proporcionar a los primeros riquezas, poder y otras gratificaciones; las funciones y el contexto de los grupos secretos mesoamericanos tiene sentido si los interpretamos como un reflejo de las “combinaciones” que se describen en el Libro de Mormón, o viceversa; (4) los cambios dinámicos en la sociedad y en la economía que, según el Libro de Mormón nos indica, se encontraban estaban teniendo lugar durante el primer siglo antes de Cristo y, de nuevo, en los siglos IV y V d.C., proveían un escenario que favorecía el surgimiento de estos grupos subversivos. No hay duda de que el surgimiento de las organizaciones secretas jareditas debe ser entendido en términos paralelos.

La Base de Parentesco de la Sociedad Nefita S e r í a una equivocación supone r que la s organizaciones secretas eran fundamentales en las sociedades donde vivían los nefitas, lamanitas o jareditas. Más bien eran desarrollos parasitarios que sólo florecían cuando el organismo principal no estaba sano. El modelo básico de organización de los pueblos d e l L i b r o de Morm ón era el mismo que e n prácticamente todas las sociedades antiguas. El parentesco era fundamental para el establecimiento y la regulación de las relaciones personales y las del grupo. En la vida urbana actual nos hemos apartado tanto de estas prácticas antiguas que, hoy en día, muy poca gente se da cuenta de cuán importantes fueron en un tiempo las relaciones de parentesco. Tanto en la Palestina israelita como durante los primeros siglos de existencia nefita en la tierra prometida americana, los vínculos de parentesco proporcionaban las conexiones sociales más cruciales. En los días de Lehi, los grupos d e p a r e n tesco israelitas cuya impor ta nc ia se encontraba más extendida eran los que podríamos llamar linajes. La pertenencia a esos linajes estaba determinada en virtud de ser descendiente de un

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antepasado masculino.102 En las sociedades que ponen énfasis en la unidad de linaje, lo primero que tiende a hacer alguien que quiere obtener una posición social es cambiar impresiones con otros para intentar determinar la distancia que les separa de un ancestro común. Una de las primeras cosas que hizo Lehi al obtener las planchas de bronce 103 fue examinar su genealogía, d o n d e d e scubrió que él y L abá n c ompa r tía n un antepasado masculino lejano (1 Nefi 5:14, 16). Es decir, que pertenecían a un linaje común y que, como resultado, querían poseer el mismo registro. Al llegar el grupo de Lehi a la tierra prometida, continuaron siguiendo el principio del linaje, como muestra Jacob 1:13: “se llamaban nefitas, jacobitas, josefitas, zoramitas, lamanitas, lemuelitas e ismaelitas.” De nuevo vemos el principio en funcionamiento cuando Amulek y Alma se encontraron, siendo desconocidos el uno para el otro, y necesitaban establecer una relación (Alma 8:20ff). Otra mención posterior es el esfuerzo que hace Amulek para llevar la atención de sus oyentes hacia su posición social (de parentesco) con respecto a la de ellos (Alma 10:2).

L o s p rincipios y las costumbr e s de la s organizaciones sociales no son fijos e inmutables. Los pueblos modifican las leyes y sus preferencias sobre el gobierno basado en el parentesco, el matrimonio, la familia y otros arreglos sociales para adaptarlos a circunstancias nuevas. Por ejemplo, como grupos pioneros que se esparcían para ocupar una nueva tierra relativamente vacía, no pondrían énfasis en ciertas relaciones que habrían tenido más sentido en una c o m u n i d a d antigua más poblada , mie ntr a s que 102.- Uso el término aquí en un nivel muy general. La literatura antropológica define éste y otros términos relacionados de varias maneras. Un tratamiento clásico es el de George P. Murdock, Social Structure (New York: Macmillan, 1949), pp. 46ff.

103.- Hemos traducido brass como “latón” en otros lugares. Sin embargo, utilizamos aquí el término “bronce” por ser el que se utiliza en el contexto de las planchas en el Libro de Mormón. (N. del T.)

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necesitaban reforzar otros ciertos vínculos para superar los efectos de la distancia. Sin embargo, cuando le es posible, el pueblo se acoge a los antiguos usos.104 Así que, una vez que el pueblo comenzó a vivir en la nueva tierra, se esperaría tanto la continuidad como el cambio en los usos israelitas que el grupo de Lehi trajo consigo. De hecho, sus primeras costumbres pudieron h a b e r se s um ergido m ucho en los mode los que e n c o n t r a r on entre los mulekitas y que toma r on prestados, para que la organización posterior estuviera probablemente más adaptada a las condiciones de vida del entorno de Zarahemla. Es interesante que los sistemas sociales de la Mesoamérica tradicional no contradicen lo que uno podría esperar de un origen israelita. Son evidentes algunas diferencias, si bien son lógicas. Tampoco son sorprendentes las características mesoamericanas a la luz de los datos que nos da Libro de Mormón.

En ambos casos está claro el énfasis que se ponía en las relaciones calculadas a través de la línea paterna.

La línea paterna descendiente es evidente en el Libro de Mormón y entre los mayas, como lo muestran los d o c u m e n t os del periodo colon ia l e spa ñol y la interpretación de los materiales arqueológicos y artísticos.105 En general, la organización de linaje que existía en el sur de Mesoamérica también concuerda con la imagen social que nos da el Libro de Mormón.106 Por ejemplo, un maya era miembro de algo que se definía vagamente como grupo (maya yucateca ch'ibal) 104.- Harold E. Driver, en “Geographical Versus Psychofunctional Explanations of Kin Avoidances,” Current Anthropology 7 (1966): 131-82, trata la relativa fuerza de la tradición y de la adaptación funcional.

105.- William A. Haviland, Ancient Lowland Maya Social Organization, MARI 26 (1968), pp. 95; idem, “Principles of Descent in 16th Century Yucatan,” Katunob 8, no. 2 (diciembre de 1972): 6373.

106.- Haviland, “Principles of Descent,” pág. 64. En cuanto a algunas posibilidades en el norte de Mesoamérica, Hugo G. Nutini, “Clan Organization in a Nahuatl-Speaking Village of the State of Tlaxcala, Mexico,” American Anthropologist 63 (1961): 62-78.

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cuyos miembros, aunque vivían en diferentes lugares, se consideraban a si mismos descendientes de un antepasado masculino común. Los miembros tenían un nombre en común, y a menudo se les prohibía casarse con otro que tuviera el mismo nombre. 107 El ser miembro del grupo permitía a las personas hacer valer su d e r e c h o a que otro les dier a pr ote c c ión y hospitalidad al trasladarse de una población a otra.”108 He sugerido anteriormente que Alma, en su recorrido misional (Alma 5-15) hizo sus primeros contactos, en las diversas ciudades que visitó, con sus compañeros de linaje. Incluso a Zarahemla le guiaron los vínculos del linaje; al parecer predicó principalmente a un grupo restringido, probablemente parientes, cuyos “padres” habían estado con su padre y los zeniffitas, en la tierra de Nefi (Alma 5: 11-13).

Una sociedad que cambia con rapidez provoca tensión en las unidades basadas en el parentesco de cualquier tipo, porque es difícil ajustarse a las diferencias económicas, de residencia o de condición que existen entre los parientes. Todos nosotros hemos visto lo rápido que pueden disminuir nuestros vínculos con nuestros familiares cuando o bien ellos o bien nosotros nos trasladamos o cambiamos drásticamente de posición social. Sin embargo, otras formas de organización de la sociedad están aún en más tensión cuando el cambio es urgente. Los nefitas llegaron a un punto, poco después de la crucifixión del Salvador, en el que el gobierno convencional -las relaciones organizadas políticamente- colapsaron. Quedó poco q u e p u d i era tom ar las riendas e xc e ptua ndo e l parentesco o los vínculos forjados por las sociedades secretas: “Y hubo división entre el pueblo, unos en contra de otros; y se separaron los unos de los otros en tribus, cada hombre según su familia y sus parientes y 107.- Haviland, “Principles of Descent,” pp. 63-64.

108.- Ibid., pág. 64.

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amigos; y . . . cada tribu nombró a un jefe o caudillo para que la gobernase; y así se convirtieron en tribus y jefes de tribus. Y he aquí, no había hombre entre ellos que no tuviese mucha familia y muchos parientes y a m i g o s; p or lo tanto, sus tribus lle ga r on a se r sumamente grandes.” (3 Nefi 7:2-4). Cuando todo lo demás fallaba, quedaban los lazos de sangre. Este hecho demostró cuán fundamental era el modelo de organización basado en el parentesco entre los nefitas.

Este modelo de organización no surgió de repente para enfrentarse a estas desastrosas circunstancias; sus conexiones venían de mucho más atrás. Amulek lo confirma (Alma 10:4). Sólo ocurre que, en las crisis políticas, las funciones que se habían ampliado se daban a la estructura basada en el parentesco.

El agrupar a todo el pueblo en estas grandes “tribus” habría requerido una buena cantidad de ajustes genealógicos e históricos, pero esto es normal.

L o s l i b r o s de antropología está n lle nos de d e sc r i p c i ones, de todo el m un do, de c ómo se modifican las genealogías si es necesario para hacer que se ajusten a los hechos políticos y sociales de la vida. Por ejemplo, los dos millones y medio de somalíes del norte de Africa oriental “finalmente trazan su descendencia al profeta Mahoma y sus ‘compañeros,’” aunque esa pretensión . . . parece ser generalmente ficticia. Pero cualquiera que sea su significado histórico, su importancia reside en el hecho de que da validez a todas la base musulmana de la sociedad somalí.”109 De modo similar, parece que la sociedad nefita fue capaz de incorporar a todas las personas que se encontraban dentro de su mosaico social en un solo 109.- I. M. Lewis, “Force and Fission in Nothern Somali Lineage Structure,” American Anthropologist 63 (1961): 110. Comparar con A. I. Richards, “A Problem of Anthropological Approach,” Bantu Studies 15, no. 1 (1941): 51.

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“barco” o teoría social que presentaba siete ramas principales o super-linajes: nefitas, jacobitas, josefitas, zoramitas, lamanitas, lemuelitas e ismaelitas (Jacob 1:13; 4 Nefi 1:36-38; comparar con D y C. 3:17-18).

Esta lista omite totalmente cualquier “sam-ita” potencialmente provenientes de Sam, hijo de Lehi; ver 2 Nefi 4:11) y también agrupa juntos a todos los hijos de Ismael. También ignora al numeroso “pueblo de Zarahemla” que no tenía origen nefita. Estas siete ramas nos recuerdan a las famosas “siete cuevas” o linajes de los cuales, afirma la tradición. Se supone que surgieron los habitantes de Mesoamérica. 110 Obviamente una “tribu” nefita o un macrolinaje del tipo al que se refiere 3 Nefi 7 debe de haber sido un segmento socio-político de población al que se consideraba que había surgido de un antepasado común, pero al que se añadía una cantidad sustancial de otros pueblos para que pudieran pertenecer a una “tribu” u otra (nótese los “amigos” de 3 Nefi 7:2, 4).

Una tribu semejante habría incluido las familias que la componían y otros sublinajes en forma de pirámide según el parentesco fuera más o menos distante.

Normalmente, el sublinaje más antiguo habría tenido una posición de más autoridad, así que era probable que el pueblo designara al hombre de mayor edad para ser líder tribal (3 Nefi 7:3). Por lo menos, esta imagen reconcilia plausiblemente las afirmaciones del Libro de Mormón con lo que sabemos de los modelos mesoamericanos de parentesco.

Estas cuestiones nos acercan al asunto del tipo de política, que está relacionado con esto. Partiendo de las descripciones que nos hace el Libro de Mormón de cómo los nefitas se reunían para tomar decisiones 110.- Por ejemplo, G. C. Vaillant, The Aztecs of Mexico (Harmondsworth: Penguin, 1950), pp. 97-98. Ross T. Christensen ha elaborado este aspecto para los lectores SUD en “The Seven Lineages of Lehi,” The New Era 5, no. 5 (mayo de 1975): 50-51.

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p o l í t i c a s (com o en Mosíah 29:39) , podr ía mos imaginar, equivocadamente, que predominaba el principio de “un hombre, un voto” pero ninguna sociedad antigua seguía ese concepto literalmente.

Cuando ellos “[daban] su parecer,” las opiniones vendrían del hombre con más edad de una familia o sublinaje. Con toda certeza, estos patriarcas primero habrían evaluado los sentimientos de aquellos a los que representaban, antes de atreverse a hablar en nombre de su unidad. Así es cómo se ha llevado adelante el proceso político en gran parte del mundo hasta épocas muy recientes. Nada nos da a entender que no fuera ese el modelo del Libro de Mormón.

Otra pregunta acerca de la política es: ¿tenían, los nefitas, un estado? (Un estado es una organización central que tiene un monopolio de poder coercitivo en un territorio.) La respuesta parece ser tanto que sí como que no. Ciertamente, el sistema de reyes y jueces representaba un intento de centralizar las fuerzas en forma de estado, pero las medidas no funcionaban muy bien. No vemos ninguna evidencia de que el rey Benjamín usara la fuerza para controlar la conducta de los que se desviaban, en su pueblo. De hecho, es dudoso hasta el que él utilizara a agentes autorizados (exceptuando los mensajeros) para dirigir los asuntos del gobierno. Se le aplicaba el título de “rey,” y sin embargo ese augusto título significaba poco por sí mismo (ver Alma 47:6; 3 Nefi 7:10). Tampoco los jueces superiores, en el posterior gobierno nefita, eran mucho más poderosos. No se menciona ni una palabra de una fuerza policial ni de un ejército permanente. Lo que nos impresiona es la relativa falta de poder del g o b i e r n o central. Soló se podía c ontr ola r a los disidentes cuando los líderes reclutaban una milicia (“ejército”) (ver Alma 2). Los nefitas, al añadir tribunales formales y un código de leyes se estaban

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dirigiendo en la dirección de un estado, pero la permanente debilidad del aparato de gobierno indica que nunca se consiguió de manera estable.

L a u n i d ad que existía realme nte se ba sa ba profundamente en valores comunes y en tradiciones.

Cuando surgían grupos disidentes, sus valores diferían marcadamente de los de la clase dirigente, con lo que planteaban una amenaza a la propia existencia de la “nación” nefita. Ninguna elemento aglutinante fuerte de instituciones políticas practicas mantenía unido todo el sistema. Líderes como Moroni sólo pudieron mantener más o menos unido a todo el pueblo por medio de una exhortación constante, apoyada por las actividades ceremoniales dictadas por la tradición (Alma 43:48; 46:19-21; 54:10). Parte de lo que les hacía estar unidos era la religión, así que cuando apareció la disensión religiosa, la desunión política se hizo inevitable (Alma 8:11-12; 51:5-6). 111 Antes de todo el Periodo Clásico (200 d.C.), la estructura política mesoamericana se encontraba principalmente en este nivel, de pendiendo de los valores compartidos y de los rituales para unificar el poder y el control.

Mientras en una sola comunidad el pueblo al que se gobernaba estubiera de acuerdo en respetar unas creencias y deidades comunes, se podía mantener la p a z i n t e r na. C uando la adoración y los va lor e s sagrados no lo conseguían, nada mantenía a un pueblo o “nación” unido por mucho tiempo. E incluso cuando sí aparecía un incipiente estado, permanecía frágil.

Sin embargo, la fragilidad fundamental de los nefitas no estaba determinada por las estructuras centrales o gubernamentales. Las familias, linajes, y 111.- El idioma hebreo no proporciona ninguna palabra para “religión.” Cyrus H. Gordon, Introduction to Old Testament Times (Ventnor, New Jersey: Ventnor Publishers, 1953), pág. 55. El término del Libro de Mormón que se traduce como “religión” probablemente debió de significar algo así como “la adoración de una deidad o las creencias acerca de ella.”

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comunidades eran la clave del tipo de organización.

Las comunidades locales podían resolver una buena parte de las tensiones por su propia naturaleza. Podían hacer frente a la diversidad interna y eran flexibles cuando se enfrentaban a las presiones externas. Una disposición que les ayudaba a su adaptabilidad era los “barrios” políticos. La idea de tener estas distintas secciones residenciales dentro de una sola ciudad era muy antigua en el área. 112 Este modelo nos ayuda a entender cómo los nefitas (propiamente hablando) podían tratar con el “pueblo de Zarahemla” dentro de la ciudad de Zarahemla. Pudieron haber ocupado distintos barrios en diferentes áreas residenciales, probablemente cada uno con su propio gobierno interno. Así que, cuando Alma habló al pueblo de Zarahemla, “se hallaban reunidos en grandes grupos; y fue de grupo en grupo” (Mosíah 25:15). Parece que estos siete grupos (versículo 23) equivalían a las poblaciones de los barrios.

La falta de espacio nos impide un examen completo de todos los aspectos de la vida nefita. Hay elementos muchos más extensos que demandan nuestra atención, tanto dentro como fuera de la escritura. Por ejemplo, el orden político y social era obviamente diferente entre los nefitas, los lamanitas y los jareditas; hemos prestado poca atención a esas diferencias. Hay temas y elementos en abundancia para mantener ocupados a los investigadores durante largo tiempo.

En este capítulo hemos leído partes del Libro de Mormón como un texto cuyas formas de sociedad y cultura merecen un estudio más minucioso. Algunos pasajes en particular, a menudo frustrantemente breves, nos han mostrado algo referente a los metales, 112.- Rene Millon, The Teotihuacan Map, vol. 1 (Austin: University of Texas Press, 1973), pp. 40-41; Nutini, “Clan Organization,” pág. 62.

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la cría de ganado, los grupos secretos, el parentesco y el gobierno de los nefitas y otros grupos del Libro de Mormón. Recurriendo a la extensa bibliografía que hay sobre la cultura mesoamericana, hemos podido ver las afirmaciones que hace la escritura de una manera diferente, arrojando nueva luz sobre su significado y dándole colorido con detalles. En consecuencia, el marco de la escritura se abre a nuevas dimensiones. La consistencia que da el hecho de que la imagen que nos proporciona el Libro de Mormón sobre la vida nefita y las fuentes externas encajen, confirma que hemos encontrado un marco geográfico plausible para el libro en la Antigua América..

8 El Fin de los Nefitas Los nefitas se pusieron en el camino que les abocaría a la destrucción siglos antes de que Mormón, su último líder, naciera. Desde la época de Samuel, el profeta lamanita, los nefitas se estaban preparando para su destrucción. La terrible profecía de Samuel, registrada en Helamán 13:8-39 apenas es condicional.

A pesar de que empieza con un “a menos que se arrepientan”, pronto da paso a expresiones que dejan claro el futuro, tales como “cuando echeís a los justos de entre vosotros” (versículo 14) y “llegará el día” (versículo 20). Sólo quedaban cinco años para el nacimiento del Salvador.

El hambre ya había puesto a prueba a los nefitas (Helamán 11), pero al final no iban a ser destruidos por medios naturales. El “medio” iba a ser el caos social, como predijo Samuel. Habían experimentado ya una m u e stra de esto justo antes de que Sa mue l a p a r e c i e r a en la tierra (H elam án 11:24- 37) . El materialismo y el orgullo de los nefitas condujo a todo el pueblo al límite. Balanceándose en este precipicio social, experimentaron toda la fuerza de las dramáticas señales que acompañaron al nacimiento de Cristo: una noche sin oscuridad y una nueva estrella en los cielos (3 Nefi 1:13-21). La impresión fue suficiente para hacerles retroceder, por poco tiempo.

En menos de una década los nefitas y las bandas de ladrones ya estaban otra vez entrando y saliendo de conflictos que profétizaban lo que ocurriría a gran escala tres siglos y medio después. “Y así . . . la

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espada de la destrucción se cernía sobre ellos” (3 Nefi 2:19). Pero, 33 años después de que apareciera la e st r e l l a , llegó un segundo resp ir o y una nue va oportunidad.

La Gran Catástrofe La historia de destrucción que acompaña a la crucifixión de Jesús en Jerusalén, según aparece en el Libro de Mormón es más explicita en cuanto a los d a ñ o s m a teriales que produjo. Se de sc r ibe n vívidamente tempestades, terremotos, elevamientos y hundimientos de tierra. En realidad los cambios de la sociedad resultaron ser más importantes. Todo este retorcimiento del orden establecido retrasó el reloj, por así decirlo. Los supervivientes se enfrentaron a un nuevo entorno, que el desastre había vaciado de la gran su p e r p o b lación que les asolaba . Te nía n una oportunidad de comenzar de nuevo, semejante a la que el grupo de Nefi había disfrutado cuando acababan de llegar a la tierra, seis siglos antes.

Antes de que examinemos la nueva sociedad que emergió, vamos a clarificar la extensión y naturaleza de los cambios medioambientales que tuvieron lugar entonces. Como siempre, necesitamos preguntarnos, ¿ q u é e s l o que el texto de esc r itur a nos dic e exactamente? El capítulo ocho de 3 Nefi hace un recuento de los hechos básicos. Se levantó una gran tormenta con un violento viento, remolinos de aire y truenos y relámpagos sin precedente. La extensión de la tormenta fue amplia, porque no sólo afectó a la tierra del sur, que tenía una extensión de miles de m i l l a s, sino que tam bién lo hiz o, inc luso má s seriamente, a la tierra del norte. Una serie de violentos terremotos acompañaron a los increíbles truenos y relámpagos, “toda la faz de la tierra” se alteró, e incluso los estratos de roca básicos se partieron. Toda esta sucesión de fenómenos duró “tres horas,” aunque se les hizo más largo a las desgraciadas victimas. Se

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podía “sentir” un “vapor de tinieblas.” El “vapor de tinieblas” dominó y asfixió a algunas personas, a la vez que los “vapores de obscuridad” no dejaron que se encendiera fuego por tres días.

A pesar de la gran extensión geográfica de la catástrofe y del drama de la violencia que tuvo, afectó p r i n c i p a l m ente a la “faz de la tie r r a .” La s c a r a c t e r í sticas fundamentales de l pa isa je no se transformaron. La cantidad de daños que anunció la voz del Señor menciona el nombre de 16 ciudades (3 Nefi 9:3-10). En otras partes del libro se localizan tres de esos lugares en la tierra del sur; es lógico que las otras cuatro ciudades que se nombran con ellas también estuvieran en esa área. Enumera juntas a nueve ciudades, desde el versículo 8 al 10, una de las cuales estaba con toda seguridad en la tierra del norte; probablemente las que se nombra con ella también estaban en el norte. El fuego destruyó seis ciudades.

Ocho lugares se enterraron o les cayó tierra encima, pero sólo uno se hundió en el mar (se sabe que Moroni estaba cerca de la costa). Otra ciudad, Jerusalén, quedó cubierta por el levantamiento de las “aguas.”

S i n e mbargo, “hubo alguna s c iuda de s que permanecieron” (3 Nefi 8:15); y en Abundancia, próxima al centro del territorio nefita, una “gran multitud” sobrevivió para reunirse alrededor del templo (3 Nefi 11:1). Pronto se reconstruyeron Zarahemla y otras ciudades que se habían quemado, en los mismos lugares en los que estaban antes (4 Nefi 1:7-8). Además, los puntos básicos de referencia g e o g r á f i c a , com o el istmo, la c olina de Cumorah/Ramah y el río Sidón continuaron, al parecer, sin cambios importantes. Así que debemos ponerle trabas a nuestra imaginación cuando nos hacemos una imagen de cuán total fue la destrucción. No debemos ir más allá de los que el texto declara con comedido cuidado.

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Reconstruccuón de un edificio de Chiapa de Corzo, quizás Sidón, que fue destruido aproximadamente durante el nacimiento de Cristo. (De la publicación nº8 de BYU-NWAF, de Gareth W. Lowe.)

Estos hechos del Libro de Mormón deberían encajar en el escenario mesoamericano. Los mismos tipos de destrucción natural que actuaban en el relato de 3 Nefi serían familiares en Méjico y sus alrededores. Después d e t o d o fue la intensidad del de str oz o lo que impresionó al nefita que lo registraba, no lo novedoso del fenómeno (3 Nefi 8:5, 7). Es evidente que todo este tipo de destrucción había ocurrido antes en la tierra, pero nunca con un efecto tan terrorífico. No es sorprendente que el tipo de fuerzas naturales que se desataron en esas fatídicas tres horas sean familiares en el escenario mesoamericano.

Esa área se asienta en una zona de intensa actividad de movimientos sísmicos: el borde de la cuenca del Pacífico, a lo largo del cual son un hecho de la vida normal los violentos terremotos periódicos. 1 Hay montones de volcanes esparcidos a lo largo de esta zona de inestabilidad en particular, desde el centro1.- Manuel Maldonado-Koerdell, Geohistory and Paleogeography of Middle America, HMAI 1 (1964), pp. 22-26; Robert C. West, “Surface Configuration and Associated Geology of Middle America,” ibid., pp. 42-58, 75-78.

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En Copilco, en el valle de Méjico, una erupción volcánica cubrió la ciudad alrededor de la época de Cristo. En este lugar los restos culturales están a nivel del suelo bajo muchos pies de lava.

(Fotografía de Daniel Bates. Cortesía de David A. Palmer y la Sociedad para la Arqueología Histórica Antigua.)

norte de Méjico hasta Nicaragua. Muchos de ellos han estado activos en tiempos históricos. 2 Antigua, la primera capital de Guatemala, quedó completamente destruida por un terremoto en 1773 y seriamente afectada posteriormente en 1917. Los grandes daños causados en Guatemala en 1976, debidos a otra serie d e t e r r e m otos, son típicos de muc ha s otr a s experiencias previas. Las tradiciones y el que, en los jeroglíficos, haya símbolos que significan terremotos demuestran el profundo efecto que tenían en los pueblos precolombinos.3 U n a d escripción de la erup c ión de l volc á n Consegüina, acaecida Nicaragua en 1835, nos indica el terror y la destrucción que resultaron de un poderoso desastre que tuvo lugar en la época de Cristo. Primero surgió una densa nube sobre el cono y en un par de horas “sumió todo en la más grande oscuridad, de tal m o d o q ue los objetos m ás c e r c a nos e r a n 2.- Felix W. McBryde, Cultural and Historical Geography of Southwest Guatemala, SISA 4 (1947), pág. 6.

3.- Maldonado-Koerdell, Geohistory, pág. 26.

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imperceptibles.” Atemorizados, los animales salvajes daban con los asentamientos, lo que aumentaba el t e r r o r. E n tonces vinieron los te r r e motos, “ una ondulación perpetua.” Empezó a caer lava del volcán, como “harina fina con forma de polvo.” Los truenos y los relámpagos “continuaron toda la noche y el día siguiente.” El polvo de la atmósfera se combinó con el calor proveniente del volcán para desencadenar las tormentas. Sin embargo, después llegó el peor temblor de tierra, lo suficientemente fuerte como para tirar a las personas al suelo. La oscuridad vino otra vez, y en esta ocasión duró tres días. 4 Estas condiciones, multiplicadas tanto en su intensidad como la magnitud del territorio cubierto, recuerdan a 3 Nefi.

En el capítulo 3 se citaron obras científicas que informan de que existen pruebas de volcanismo justo alrededor de la época de Cristo. Probablemente la erupción más espectacular estuvo en El Salvador. El arqueólogo y geólogo Payson Sheets ha trabajado para clarificar la fecha y la extensión de ésta, que tuvo lugar allí “por la época de Cristo.” Al parecer, un volcán devastó un área de 3.000 millas cuadradas; la lava llegó hasta los 40 pies de profundidad sepultando asentamiento tras asentamiento.5 Naturalmente la historia que narra 3 Nefi incluye más elementos que volcanes y terremotos. Al escritor nefita le impresionaron particularmente los truenos y los relámpagos; dice que eran lo suficientemente poderosos como para contribuir a la desfiguración de “la superficie de toda la tierra” (3 Nefi 8:17). La primera reacción de uno ante esta afirmación es p r e g u n t a r se: ¿cómo pudieron e stos f e nóme nos a t m o sf é r i cos de alguna manera “ de sf igur a r ” la superficie de la tierra? Sin embargo esta afirmación nos recuerda al informe que tenemos de Don Joseph 4.- Payson D. Sheets, “An Ancient Natural Disaster,” Expedition 13 (otoño del 1971): 27.

5.- Ver el capítulo 3, nota 45.

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Mozino sobre la erupción en 1793 de las montañas volcánicas Tuxla, en Veracruz. Todo comenzó con la formación de grandes nubes sobre las montañas; entonces hubo “grandes truenos, pero debajo de la tierra.” Después “sonaba como toda la artillería de Veracruz disparándose,” algunos de los más de 400 truenos subterráneos se oyeron a cientos de millas de distancia. 6 Así que los “truenos” probablemente eran de dos tipos: unos causados por las excepcionalmente violentas tormentas, ocasionadas por el calor y el polvo de las erupciones; y los otros causados por la ruptura de los estratos subterráneos debida a la acción sísmica. Tanto Mozino como el escritor nefita tuvieron problemas para distinguir unos de otros.

Además de los desastrosos resultados de la acción simultánea del volcanismo, los terremotos y las t o r m e n t a s locales, las lluvias tor r e nc ia le s que acompañan al volcanismo desencadenan a menudo corrimientos de tierra y aluviones de lodo. Parece probable que parte del enterramiento de las ciudades “en lo profundo de la tierra” (3 Nefi 9:6,8) habría sido causado por los deslizamientos, así como por la caída de lava. También los vientos que se desarrollaban bajo ciertas condiciones metereológicas soplaban hacia el sur, sobre el golfo de Méjico, “amontonando” el agua contra la costa (“oriental”), inundando áreas de poca elevación.7 Tanto este efecto de una tormenta normal 6.- Joseph Mariano Mozino Suárez de Figueroa, Noticias de Nutka (Méjico: Sociedad Mejicana de Geografía y Estadística, 1913), pp.

105-10.

7.- Jorge A. Vivo E., Weather and Climate of Mexico and Central America, HMAI 1 (1964), pág. 195. Nótese la descripción de un antiguo huracán y sus efectos que nos da el registro de Ixtlilxochitl, en Milton R. Hunter y Thomas Stuart Ferguson, Ancient America and the Book of Mormon (Oakland: Kolob Book, 1950), pp. 41, 190-91.

Comparar con A. M. Tozzer, Landa´s Relación de las Cosas de Yucatán, HUPM 18 (1941), pp. 40-1, 216, acerca de un huracán que ocasionó fuegos que “incendiaron” comunidades en el centro de Yucatán. En el centro de Méjico se muestra al dios Quetzalcoatl, en particular, como Ehecatl, Quetzalcoatl en su aspecto de viento, quizás señalando el poder que tenían estas tempestades en esa área.

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como el resultado más profundo de un huracán tropical que asolara el golfo de Campeche pudieron haber ocasionado que “esa gran ciudad de Moroni,” que se e n c o n t r a b a en esa costa, se h undie r a “ e n la s profundidades del mar” (versículo 4). Si un huracán seguía el curso normal de una tormenta, a través del golfo, su centro alcanzaría la costa de nuestra tierra del norte;8 es significativo que en la escritura se nos dice que la “tempestad” causó más destrucción en el norte que en el sur. (3 Nefi 8:12).

Nosotros situábamos Jerusalén en Guatemala, en la o r i l l a d e l lago A titlán (A lma 21:1) . Se gún los geólogos, el nivel de este lago ha fluctuado hasta 40 pies debido a los movimientos subterráneos del m a t e r i a l volcánico que tapona su sa lida 9 . Los terremotos y las erupciones pudieron haber agitado la base del lago hasta hacer que el agua ocupase los “lugares” de Jerusalén (3 Nefi 9:7). La tierra próxima a ella o valle de Middoni, hoy en día probablemente el emplazamiento de Antigua, la antigua capital de Guatemala, ha sido sacudida ferozmente muchas veces. 10 Todo el sistema de fallas y de cadenas de montañas que se extendía a través de las tierras altas de El Salvador, Guatemala y Chiapas11 debió de haber actuado simultáneamente para provocar los inmensos estragos que se describen en la escritura. Otras áreas volcánicas y propensas a los terremotos se encuentran en el norte, en un sistema que está en los estados mejicanos de Veracruz, Oaxaca, Puebla y Méjico.

8.- Vivo, Weather and Climate.

9.- McBryde, Cultural and Historical Geography , pp 132, 168, 179-80; Samuel K. Lothrop en Atitlan CIWP 444 (1933),pág. 83, informó de la existencia de cascos erosionados por el agua, provenientes del emplazamiento de Chuitinamit, bastante más arriba del nivel del agua en aquel tiempo; esto sólo se puede explicar por una extensa fluctuación.

10.- Maldonado-Koerdell, Geohistory , pp. 25-26.

11.- Robert C. West y John P. Augelli, Middle America: Its Lands and Peoples, 2ª ed. (Englewood Cliffs, New Jersey: Prentice-Hall, 1976), pág. 35.

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De manera indiscutible, el tipo de fuerzas naturales que produjeron la devastación de la que informa 3 Nefi es totalmente característico de Mesoamérica. No hay nada de sorprendente en el relato salvo la magnitud del mismo. Esta no tenía precedentes. Nuestras fuentes arqueológicas, entre tanto, nos proporcionan algunos indicios de que, de hecho, sí que ocurrió un desastre que hizo época alrededor de los tiempos de Cristo.

Conforme vayan pasando los años, es posible que sepamos más de ello.

El Nuevo Orden Quizás hemos transmitido una idea equivocada cuando nos hemos referido como “nuevo” al orden social que siguió al gran desastre. Inevitablemente, el resultado de un desastre es que se fuerza al pueblo a volver a sus principios fundamentales. Muchos de los “nuevos” estilos de después de la catástrofe, el “Siglo de Oro,” habrían sido como los que prevalecían en los d í a s m á s sencillos de vida agr a r ia , a nte s de l surgimiento de las clases sociales, las ciudades y la compleja sociedad secreta/comercial. Históricamente, en toda Mesoamérica a menudo se ha tenido la tierra “en común.” 12 Se distribuía la tierra disponible para usarse de acuerdo con las necesidades: ninguna familia tenía más que un control temporal sobre los recursos que estuvieran más allá de sus necesidades. La tendencia contraria surgía periódicamente cuando se desvirtuaba el antiguo sistema basado en el parentesco por el crecimiento de una clase explotadora. Durante la conquista se describió el sistema social de los indios cuicatec del centro-sur de Méjico de una manera que 12.- McBryde, Cultural and Historical Geography, pág. x; comparar con “Economy and Technology,” en Heritage of Conquest, ed. Sol Tax (Glencoe: Free Press, 1952), pp. 60-62, 74 y Eva Hunt, “Irrigation and the Sociopolitical Organization of Cuicatec Cazicazgos,” en The Prehistory of the Teotihuacan Valley, vol. 4.

Chronology and Irrigation, ed. F. Johnson (Austin: University of Texas Press, 1972), pp. 193, 203-4.

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n o s p r o p orciona una idea de c ómo f unc iona ba probablemente la sociedad nefita. La función de los gobernantes entre los cuicatec era superflua en muchas maneras. Bajo ellos se encontraba una estructura f u n d a m e ntal de unidades que se ba sa ba n e n e l parentesco y otros factores inmediatos. La gente del lugar encontraba valioso al estrato gobernante porque, siendo “extranjeros” intrusos, podían ignorar los p r e j u i c i o s locales al llevar a c a bo sus ta r e a s administrativas. Estas incluían la reasignación anual de la tierra, organizar la defensa y resolver disputas. Para hacer estas tareas recibían el derecho a una parcela de las tierras comunales, que el pueblo cultivaba para ellos. Mientras que en un sentido formal estos jefes podían “poseer” la tierra (comparar Mosíah 9:3, Alma 53:2), no podían hacer lo que desearan con ella, porque ellos siempre actuaban dentro de una función definida, como símbolo de toda la sociedad. 13 Los gobernantes del Libro de Mormón, como Zeniff, probablemente actuaban más o menos de la misma manera que los nobles cuicatec. Sin embargo, poco antes de la gran catástrofe, el gobierno central se había derrumbado, y se dejó el sistema de parentesco para dirigir la vida pública. Este sistema pudo funcionar bien mientras la población era relativamente escasa.

Entonces vino la gran destrucción, seguida por la visita de Jesucristo y el establecimiento de un comunitarismo cristiano. La reducción de la cantidad de población, como resultado de la devastación, permitió que funcionara efectivamente otra vez un tipo de gobierno y sociedad aún más simple, como el que existió durante la época del rey Benjamín. Una vez eliminado el temor de la guerra y con pocas o ninguna disputa, porque el pueblo se adhería a los mismos valores religiosos, se hizo innecesaria la típica función administrativa del gobernante político. Eso parece ser lo que ocurrió. (4 Nefi 1:2-3).

13.- Tax, “Economy and Technology,” pp. 200-205, 218-31.

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Los restos arqueológicos tienden a confirmar que la sociedad que existía en Mesoamérica durante los siglos I y I I d . C . estaba m arcada por un mínimo de diferencias sociales. Por ejemplo, en el emplazamiento de Chiapa de Corzo, del que conocemos más que otros, los 54 enterramientos de este periodo (istmo) o no c o n t e n í a n ofrendas o sólo unos r e c ue r dos muy modestos. Los excavadores vieron que “no suponían grandes diferencias sociales.” 14 Ese es un brusco contraste con las ricas tumbas tanto del periodo a n t e r i o r c omo del que le prece dió. En ge ne r a l, prevalecieron las mismas condiciones en las demás partes de Mesoamérica. Resumiendo, desde poco antes de la época de Cristo hasta aproximadamente el 200 d.C. prevaleció una digna simplicidad en las prácticas de enterramiento y es presumible que esto reflejara un orden social “sumiso.”15 Las gran cantidad de víctimas que hubo por la gran destrucción también habría resuelto algunas de las dificultades económicas en las que se había metido el pueblo del Libro de Mormón anteriormente. Con una población reducida, el problema de reunir recursos, que había ocasionado disensiones, se habría eliminado.

Habría tierra suficiente para todos, por lo menos durante unas cuantas generaciones, hasta que el exceso de población volviera a provocar tensiones. Además, se debió de poner de manifiesto entre esas personas una respuesta social normal Antiguamente, como en la actualidad, cuando sobrevenía un desastre, tendía a surgir un sentimiento de solidaridad y ayuda mutua por el problema en sí. Con frecuencia, comenzar otra vez una nueva vida saca a la luz lo mejor de las personas, aun cuando éstas no tengan una nueva fe. Todas estas 14.- Gareth W. Lowe, “Burial Customs at Chiapa de Corzo,” The Archaeological Burials at Chiapa del Corzo and Their Furniture, NWAF 16 (1964), pág. 73.

15.- Ibid. pág. 75.

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tendencias proporcionan un trasfondo que nos ayuda a apreciar el cambio que tuvo lugar, pero la escritura nos dice que el brusco cambio que tuvieron los nefitas y lamanitas se debió a que aceptaron el Evangelio más que a factores sociales y económicos. El poder del mensaje que Jesucristo resucitado en persona les llevó a parte de ellos cambió sus corazones; ésa fue la razón por la que fue posible esta nueva vida. “Obraban rectamente unos con otros” (4 Nefi 1:2). Y “no había contenciones en la tierra, a causa del amor de Dios que moraba en el corazón del pueblo” (versículo 15).

El Señor resucitado apareció a los supervivientes de la ciudad de Zarahemla, donde se reunieron 2.500 personas tras la destrucción (3 Nefi 17:25). En el día que siguió a su primera aparición, un grupo de personas aún más numeroso, a las cuales se les había propagado el maravilloso relato de los sucesos del primer día, disfrutaron de su presencia (3 Nefi 19:2-5).

(Ellos habrían constituido la población de la “tierra” de Abundancia; las distancias eran demasiado grandes para que otros pudieran llegar allí con el poco tiempo que había pasado desde su anuncio.) Parece que dos razones dictaron el que este trascendental suceso de la aparición del Salvador ocurriera allí. Primero como h e m o s v i s to (por ejem plo en Alma 22:29- 30) , Abundancia estaba muy cerca de la línea que dividía la tierra del norte de la tierra del sur; así que era un símbolo de “toda la tierra.” Segundo, en apariencia era un centro de la religión ortodoxa desde el cual Nefi emprendió una reforma unas pocas décadas antes del nacimiento de Cristo (Helamán 5:14), y habitó allí con los doce discípulos que el Señor eligió para dirigir su iglesia.

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Quetzalcoatl Muchos santos de los últimos días saben poco acerca de la antigua figura mesoamericana conocida por el nombre de Quetzalcoatl (“Serpiente Preciosa”), que guarda una sorprendente semejanza con lo que el Libro de Mormón dice de Cristo. Por ejemplo, se consideraba que su morada estaba en el área de Coatzacoalcos, nuestra Abundancia; (Coatzacoalcos significa “el santuario de la serpiente”). 16 Según algunos registros, Coatzacoalcos vestía una larga túnica blanca. La “túnica blanca” que llevaba el Cristo resucitado es única, una ropa que no se menciona de ninguna otra manera entre los nefitas (3 Nefi 11:8; comparar con 1 Nefi 8:5). Hay cierta cantidad de libros y artículos dirigidos a lectores mormones que han tratado este hecho, citando pruebas de los registros nativos tradicionales escritos por los españoles, de las representaciones artísticas, del folklore y del análisis de los nombres antiguos. 17 Estas documentan la creencia, ampliamente sostenida en la Mesoamérica precolombina, a la vez que en muchas otras partes del Nuevo Mundo, de que, muchos años antes, había aparecido un ser sagrado, descrito como un hombre b l a n c o b a rbado, quien enseñó un c onjunto de principios que muy exigentes y que posteriormente se marcharía misteriosamente con la promesa de que volvería algún día. El éxito que tuvo Cortés en la conquista de Méjico fue, en parte, el resultado de la indecisión azteca para oponerse a quien ellos creían que era la deidad que había vuelto.18 16.- Miguel Cobarrubias, Mexico South: The Isthmus of Tehuantepec (New York: Knopf, 1947), pág. 39.

17.- Por ejemplo, Milton R. Hunter, Christ in Ancient America (Salt Lake City, Deseret Book, 1959).

18.- Frances F. Berdan, The Aztecs of Central Mexico: An Imperial Society (New York: Holt, Rinehart y Winston, 1982), pág.

165.; John L. Sorenson, “Some Mesoamerican Traditions of Inmigration by Sea,” El Méjico Antiguo 8 (1955): 428.

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Símbolos de Quetzalcoatl en la fachada de un templo en su honor, en Teotihuacán, de los primeros siglos d.C. (Fotografía de James C. Christensen, utilizada con el permiso de la Iglesia de Jesucristo de los Santos de los Ultimos Días

Esta creencia nativa ha hecho que muchos santos de los últimos días se equivocaran al intentar conectar todas las referencias que se hacen de “Quetzalcoatl” con la visita de Cristo, tal y como la cuenta el Libro de Mormón. Después de casi 2.000 años de formación de la leyenda, las cosas se habían hecho mucho más complejas. Eran varios seres los que llevaban el título de Quetzalcoatl; ciertas tradiciones y símbolos se refieren a algunos de los que tenían ese nombre y otras se refieren a otros. El distinguir cuándo la afirmación

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que se nos da se refiere al dios Quetzalcoatl y cuándo a los humanos que posteriormente llevaron su nombre es una tarea compleja e incompleta. Además, también a los varios quetzalcoatles se les llegó a agregar una gran cantidad de mitología que quizás no tenía una base histórica. La confusión que acompaña a este tema ha ido tan lejos que un historiador afirma que ninguna de las fuentes mesoamericanas se refiere a ningún ser sagrado en absoluto, sino que sólo se refieren a figuras de sacerdotes del postclásico, alrededor de las cuales se desarrollaron leyendas que las deificaban. 19 Sin embargo esta posición extrema ignora una gran cantidad de pruebas que demuestran que se conoció y adoró a un ser divino como dios Quetzalcoatl durante muchos siglos, quizás desde antes del nacimiento de Cristo. 20 Se identificaba a la deidad con ciertos símbolos sagrados que, según nos revela el material arqueológico, se utilizaban miles de años atrás. El ser al que se refieren los símbolos se suele distinguir de cualquiera de los sacerdotes posteriores que tomaron su nombre. Miguel León-Portilla, uno de los grandes especialistas en escritos tradicionales de Méjico, cree que la mayoría de las fuentes concuerdan en que el Quetzalcoatl original fue el fundador de un “elevado 19.- B. C. Hedrick, “Quetzalcoatl: European or Indigene?” en Man Across the Sea: Problems of Pre-Columbian Contacts, ed. Carroll J. Riley et al. (Austin: University of Texas Press, 1971), pp. 255-65.

20.- Stephan F. Borhegyi, “Shell Offerings and the Use of Shell Motifs at Lake Amatitlan, Guatemala and Teotihuacan, Mexico,” Actas y Memorias, 36a. Congreso Internacional de Americanistas, España, 1965, vol. 1 (Sevilla, 1968), pp. 356, 359; Laurette Sejourne, Burning Water Thought and Religion in Ancient Mexico (New York: Vanguard, 1957),pp. 25, 83-85; ídem, “El Simbolismo de los Rituales Funerarios en Monte Albán,” Revista Mejicana de Estudios Antropológicos 16 (1960): 85-90. Rene Millon, en The Teotihuacan Map, vol. 1 (Austin: University of Texas Press, 1973), pp. 55-56, indica que la concha y la serpiente que decoran el templo de Quetzalcoatl en Teotihuacán no fueron construidas más tarde del 400 d.C. y quizás poco después del 150.

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espiritualismo, una visión del mundo que condujo al Méjico de la antigüedad a sus más grandes logros culturales.”21 Entre los símbolos de Quetzalcoatl estaban las conchas marinas, el pájaro quetzal y la serpiente, particularmente si tenía plumas o se mostraba de forma que volaba. Se ha interpretado que la concha significa el concepto de la resurrección de los muertos. 22 El porqué Quetzalcoatl/Cristo pueda estar conectado con e l c o n c e pto de resurrección es obvio pa r a los cristianos, incluso aunque la razón por la que la concha sea un símbolo no quede clara. El pájaro quetzal verde, que todavía es el símbolo nacional de Guatemala hoy en día, estaba relacionado con la codiciada piedra verde, de jade, en virtud de su “precioso” color; tanto el pájaro como la gema significan el agua que da vida o lluvia. Antiguamente se pensaba que Jehová o Yavé era el que controlaba la lluvia y en general las aguas que daban vida.23 El Señor provocó una gran sequía para que los nefitas se humillaran (Helamán 11). No hay razón aparente para que El se opusiera a ser asociado ni con el hermoso pájaro verde ni con la fría piedra de jade (obsérvese Mateo 21:42; Jacob 4:15). Ambos símbolos hacen pensar en su control sobre “la primera lluvia y la última” (Deuteronomio 11:14).

La segunda mitad del nombre Quetzalcoatl significa serpiente en el idioma de los aztecas. También esta criatura estaba asociada, en la mente americana, con la idea de humedad, por lo tanto de fertilidad, pero también con sabiduría y poder.24 El Salvador aplicó el símbolo de la serpiente a sí mismo: “Y como Moisés 21.- “Quetzalcoatl: Espiritualismo del Méjico Antiguo,” Cuadernos Americanos 105, no. 4 (1959): 127-39.

22.- Sejourne, “El Simbolismo.”

23.- Ver referencias en mi artículo, en Riley et al., Man Across the Sea, pp. 234-35.

24.- Ibid.

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levantó la serpiente en el desierto, sí también es necesario que el hijo del hombre sea levantado” (Juan 3:14). La ocasión en la que Moisés realizó esto fue cuando Israel, estando en el desierto, sufrió las picaduras o mordiscos de “serpientes ardientes” (Números 21:6). Se le mandó a Moisés que levantara la figura de una serpiente de bronce en un palo; ésta tenía poder para curar a los que tenían la suficiente fe d e e l e v a r sus ojos para mirarla. Obvia me nte la ceremonia simbolizaba al levantamiento en la cruz de Jesucristo para salvar a los que le miraran con fe en que El era su redentor. En lo que enseñaron a los nefitas, tanto Alma como Nefi, conectaron la imagen de la serpiente con Jesús (Alma 33:19; Helamán 8:1415). La serpiente había sido un símbolo poderoso mucho tiempo antes, sin embargo, los jareditas se quedaron impresionados con él (Eter 9:31-33), y aparecía de manera muy destacada en el arte olmeca.25 Está claro que sería apropiado el simbolismo de la serpiente en conexión con Jesús o Quetzalcoatl.

Los primeros siglos después de Cristo vieron la proliferación de los símbolos de Quetzalcoatl. 26 Después derivaron muchos ciclos de ritos y rituales de la figura original que modificaron de muchas maneras el modelo original y sus enseñanzas. El Libro de Mormón, en 4 Nefi, nos da la imagen exacta de la 25.- Philip Drucker, Robert F. Heizer y R. J. Squier, Excavations at La Venta, Tabasco, 1955, Smithsonian Institution Bureau of American Ethnology, Bulletin 170 (1957), pp. 199-200, piensan que ven al reptil volador representado en La Venta, en la época olmeca, pero Ignacio Bernal, Olmec Word, op. cit., 61-62, niega que hubiera plumas en él ni tampoco en ninguna otra figura de serpiente antigua.

Sitúa la primera representación de la serpierte con plumas sólo poco antes de la época de Cristo. Lo que se ha interpretado como la “serpiente emplumada” de Chiapas está claro que data de varios siglos antes de Cristo. Agrinier, Archaeological Burials, pág. 18, fig.

23.

26.- George C. Valliant, The Aztecs of Mexico (Harmondsworth: Penguin Books, 1950), pp. 160, 174.

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influencia de Cristo en la vida religiosa de las tierras nefitas y lamanitas durante los primeros siglos antes de Cristo. Algunos de estos mismos motivos simbólicos están conectados con el Salvador si bien la adoración a Cristo se modificaba y distorsionaba conforme pasaba el tiempo. No nos sorprende, por lo tanto, que durante siglos se hubieran derivado características y símbolos extraños y apóstatas del modelo original de creencias.

Toda esta comparación tiene una base sólida, pero ir más allá de esto para comparar extensos detalles de las dos figuras religiosas sin un cuidadoso análisis iría más allá de lo convincente, aun a pesar de que el asunto invita a una investigación más cuidadosa.

La Iglesia de Cristo Durante su ministerio en Abundancia, el Cristo resucitado ordenó discípulos para que continuaran con su trabajo en la “iglesia de Cristo” (3 Nefi 11:18-22; 26:17, 21). Ellos difundieron la religión en “todas las tierras circunvecinas” hasta que “se convirtió al Señor toda la gente sobre la faz de la tierra, tanto nefitas como lamanitas” (4 Nefi 1:1-2). Esto podía significar q u e , e se ncialmente, toda la e sf e r a c ultur a l mesoamericana de entonces aceptaba y practicaba la adoración a Cristo/la “Serpiente Preciosa”; o la distribución pudo haber sido más estrictamente l i m i t a d a a las áreas que estaba n domina da s específicamente por los linajes nefita y lamanita, sin duda una pequeña porción de Mesoamérica (el norte del istmo, yo diría que principamente el sur y centro de Veracruz). Debido a las diferencias lingüísticas, culturales y sociales que, indudablemente, prevalecían de un lugar a otro, y también por las dificultades en la c o m u n i c ación cotidiana, no espe r a r ía mos que p r e v a l e c i e ra un alto grado de unif or mida d administrativa y ritual en el área. La frase de 4 Nefi 1:1 (“habían establecido una iglesia de Cristo en todas las tierras circunvecinas”) podría sugerir que cada

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región o tierra podía haber tenído su propia estructura organizativa, beneficiándose sólo de una guía central limitada, como había ocurrido en la época de Alma ( v e r A l m a 5, 7, 8 y 15). L o s pr oble ma s de c o m u n i c ación con los que se e nf r e nta ba la administración central habrían sido bastante similares a los que enfrentaron Pedro, Pablo y sus compañeros e n e l Me d iterráneo oriental: muy dif íc ile s. Sin embargo deberíamos ser capaces de detectar nuevas prácticas religiosas en los materiales mesoamericanos de alrededor la primera mitad del siglo I d.C. Y podemos.

Se ve un cambio en el equipamiento ritual y en las p r á c t i c a s en torno a la época de Cr isto. Se abandonaron, de forma bastante repentina, algunas prácticas antiguas. Ciertos incensarios dejaron de usarse o cambiaron de forma y en muchos lugares se abandonó el uso de pequeñas figurillas de arcilla, las cuales tenían algún tipo de significado religioso. 27 Ambas caracteristicas, tanto los incensarios como las figurillas tenían paralelismos en Palestina, donde representaban prácticas religiosas o de naturaleza familiar o conectadas con la ortodoxia mosaica. Es lógico que algunos de los del pueblo de Lehi trajeran el conocimiento de esas características y adaptaran las formas mesoamericanas que ya existían a éstas, para c o n se g u i r sus propósitos. E sta pr á c tic a ha br ía continuado durante siglos, por lo menos entre el pueblo. Estos artefactos pudieron haber tenido que ver con los ritos oficiales nefitas bajo la “ley de Moisés” (Alma 30:3), o quizás no. En cualquier caso, tanto en Mesoamérica como en el Cercano Oriente, estaban tan arraigados que la gente difícilmente abandonaba tales costumbres, exepto bajo el impacto del poderoso se n t i m i e nto de unas creencias c omo la s que se incorporaron en la “iglesia de Cristo.”

27.- John L. Sorenson, A Chronological Ordering of the Mesoamerican Pre-Classic, MARI 18 (1955), pp. 53-57.

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En la misma época, otro cambio en la práctica r e l i g i o sa fue el que se abando na r a la ta lla de monumentos de piedra datados. Esta práctica se creó en un momento; se sabe que las muestras encontradas en Chiapa de Corzo, San Isidro Piedra Parada, Tres Zapotes y El Baúl se habían comenzado cerca del 35 a.C.28 Las series terminan con una cuya fecha es del 36 o del 16 d.C. (no se lee con claridad). Después no o c u r r e n a da nuevo durante m u c hos a ños. Esta “enigmática laguna de los monumentos datados” 29 parece haber comenzado alrededor de la época en la que fueron dañadas muchas piedras antiguas talladas siendo algunas de ellas enterradas intencionadamente, como si hubiera tenido lugar una revolución religiosa de algún tipo.30 En Chalchuapa, El Salvador, se decía que uno de estos monumentos grabados fue hecho pedazos en una “destrucción ritual” en el momento de la gran erupción volcánica, cerca de la época de Cristo.

Sus fragmentos fueron cubiertos por la caída de c e n i z a . 31 Entre los em plazamie ntos donde son e v i d e n t e s estos vigorosos de str oz os e stá n Kaminaljuyu/Nefi y Chiapa de Corzo/Sidón. El Libro de Mormón proporciona una posible explicación para 28.- Joyce Marcus, “The Origins of Mesoamerican Writings,” Annual Rewiew of Anthropology 5 (1976): 49-55.

29.- Lee A. Parsons, “An Early Maya Stela on the PAcific Coast of Guatemala,” Estudios de Cultura Maya 6 (1976): 180. Más recientemente, en Abaj Takalik, en la costa de Guatemala, se encontró una estela con fecha del 126 d.C. lo que hace que la “laguna” sea más pequeña.

30.- Lowe y sus colaboradores se refieren al violento destrozo de monumentos de piedra tallados en Chiapa de Corzo, Chinkultic y varios emplazamientos de Guatemala y El Salvador. Gareth W. Lowe, Thomas A. Lee, hijo y Eduardo Martinez E., Izapa: An Introduction to the Ruins and Monuments, NWAF 31 (1982), pág. 28. Al mismo tiempo, en Chiapa de Corzo la “ocupación de los horcones terminó con su violento derrumbamiento” acompañado de “una actitud de irreverencia tanto con los muertos como con ciertas convenciones.”

Lowe,"Burial Customs,” pág. 73.

31.- Robert J. Sharer, “Chalchuapa: Investigations at a Highland Maya Ceremonial Center,” Expedition 11 (invierno del 1969): 36-38.

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este comportamiento. Podía haber sido una reacción de la entusiasta nueva iglesia contra el antiguo modo de adoración, bajo la ley de Moisés, o contra el culto a los “ídolos” (Helamán 6:31). Está claro que son posibles otras explicaciones.

El periodo que sigue a estos acontecimientos en Mesoamérica es conocido por muchos expertos como el protoclásico, más o menos del 50 al 200 d.C. (Yo prefiero el nombre de clásico inicial que es más descriptivo.) En muchos lugares de Mesoamérica aparecieron entonces ciertos tipos característicos de vasija, que se han interpretado como la demostración de la intrusión de un nuevo pueblo, de un nuevo grupo de líderes, una cultura o quizás un nuevo conjunto de rituales. 32 Ya que los arquólogos no se ponen de acuerdo en qué hacer con estos materiales, podemos sugerir que representaban unas nuevas costumbres religiosas, quizás el sacramento del pan y del vino que instituyó Jesús (3 Nefi 18:1-9, 28-32; 20:3-9). Los cristianos del Libro de Mormón ponen un gran énfasis en esta ceremonia, que continuó, de forma modificada, una vez que la iglesia original comenzó a dividirse (4 Nefi 1:27-28). Esta es una interpretación plausible del complejo protoclásico, a modo de sugerencias para los arqueólogos. Está claro que puede no ser correcto U n a c osa está bien clara res pe c to a la vida m e so a m e ricana de los tres prime r os siglos: su estructura era teocrática; su centro era la religión, la fuerza motriz de la sociedad de esa época. Los sacerdotes ocupaban los puestos clave del gobierno.

Esto concuerda también con el Libro de Mormón, que no dice una palabra acerca del “gobierno” o de estos

32.- Un examen de lo que se piensa sobre el problema se encuentra en Robert Wauchope, Zacualpa, El Quiche, Guatemala. An Ancient Provincial Center of the Highland Maya, MARI 39 (1975), pp. 49-52.

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asuntos durante los mismos siglos. De acuerdo con el registro nefita (como en 4 Nefi 1:34), los líderes religiosos controlaban los asuntos públicos.

Vemos que la historia que nos cuenta la escritura de la aparición de Cristo y sus resultados sociales encaja de muchas maneras con nuestra imagen de la historia cultural mesoamericana. Es de notar que son visibles los paralelismos entre la escritura y los registros externos. Además los hechos que narran los escritores nefitas toman consistencia y se amplía su significado c u a n d o l os vemos en térm inos de los mode los mesoamericanos.

La Segunda Revolución de la Sociedad Nefita La paz social que prevaleció aproximadamente d e sd e e l 30 hasta cerca del 20 0 d.C. e mpe z ó a tambalearse bastante antes de esa fecha. Alrededor del 1 8 0 d . C . se separaron form alme nte unos poc os disidentes (4 Nefi 1:20), pero debemos suponer que se habían empezado a desarrollar ideas y acciones que no eran ortodoxas aún antes de eso. Para el último cuarto del siglo II, algunos de los jóvenes podían haber estado a siete generaciones biológicas de distancia de la aparición de Cristo, y hacía mucho tiempo que habían muerto todos los testigos oculares, excepto los tres discípulos que fueron milagrosamente preservados (los “Tres Nefitas”). Los 150 años que mediaron constituyeron más o menos el mismo intervalo de t i e m p o q ue va desde la fundación de la igle sia restaurada en 1830 hasta hoy en día. Era el tiempo para que los descendientes de Lehi tuvieran esa inevitable crisis de fe que la prosperidad estaba destinada a provocar (4 Nefi 1:23). La estructura social se estaba desmantelando desde sus cimientos. Quizás n o p a r e c í a un cambio tan dramá tic o a los que participaban en él en ese momento pero sí nos lo parece a nosotros retrospectivamente. El proceso pudo haber sido como el de Orderville, Utah, en el siglo

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XIX. Esos santos de los últimos días también estaban intentando tener “todas las cosas en común,” pero encontraron que no lograban reunir el suficiente grado de sacrificio y autocontrol. El pueblo de Orderville se irritaba cada vez más con las restricciones en lo que ellos consideraban eran sus “pivilegios individuales.”

Finalmente cruzaron el umbral y falló el sistema comunal. Según James Moyle, en general, tuvo lugar el mismo fenómeno entre los santos de los últimos días e n t o d o el estado morm ón de spué s de , aproximadamente, 1890. En un periodo de tres años, los contratos, “tratos,” franquicias, pleitos, deudas, c l u b s so c iales, diferencias so c ia le s y de má s p a r a f e r n a lia de la “civilización mode r na ” se e x p a n d i e ron, por lo m enos entr e los mor mone s urbanos. 33 Estas nuevas costumbres arrollaron al modelo de cooperación económica y de dominio de la i g l e si a q ue había prevalecid o dur a nte dos generaciones.

Se puede esperar lo mismo de los israelitas en Mesoamérica. De repente, después de llegar al 200 después del nacimiento de Cristo, los santos del Libro de Mormón “ya no tuvieron sus bienes y posesiones en común entre ellos. Y empezaron a dividirse en clases” (4 Nefi 1: 25-26). La ambición reprimida de progresar en el m u n do dio como resultado una ole a da de actividad en los negocios, justo como en el siglo XIX en Utah. Entre los nefitas, los dramáticos cambios trajeron consigo malos frutos porque, según dice la escritura, los corazones de las personas se habían vuelto al “orgullo’ y a la “iniquidad” y el pueblo “endureció su corazón” (versículos 24, 28, 31).

Durante esta transición la mayor parte del pueblo del Libro de Mormón parece haber seguido yendo a la 33.- Gene A. Sessions, ed. Mormon Democrat: The Religious and Political Memoirs of James Henry Moyle (Salt Lake City: LDS Church Historical Departament, 1975), pp. 90, 163ff.

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iglesia. No rechazaron la religión pública como tal, sólo las creencias y prácticas cristianas claves. Los sacerdotes y los profetas eran los principales líderes de l a so c i e d a d (versículo 34). N ume r osos c ultos (“iglesias”) se separaron de la iglesia original para se g u i r a líderes no ortodoxos. La s e la bor a da s ceremonias y la arquitectura de los centros rituales intentaban compensar el empobrecimiento espiritual (versículo 41).

El investigador mejicano Enrique Fiorescano ha descrito los cambios en la arquitectura y la actividad religiosa que tuvieron lugar en Teotihuacán en esa época. La imagen que él da es, sorprendentemente, como la de la escritura. Encuentra que en el periodo que va desde el 150 al 200 d.C., antes de la apostasía general de la “iglesia de Cristo,” la “Serpiente E m p l u m a d a,” Q uetzalcoatl, er a c la r a me nte la divinidad central. La deidad era mucho más importante que los sacerdotes. La teología estaba bien adaptada al mundo real de las personas y éstas podían entender las enseñanzas directamente. Pero esta simplicidad e integridad sólo se mantuvo brevemente, porque para el 2 5 0 d . C. el templo de Q uetzalc oa tl ha bía sido parcialmente destruido, y cubierto por una estructura nueva, más grande; había empezado a destacar la deidad Tlaloc, que tenía algunos de los atributos que en un principio habían sido de Quetzalcoatl. Durante el siglo III d.C. continuó habiendo una gran elaboración en el sistema de creencias y en la actividad religiosa: los sacerdotes añadieron nuevos símbolos a Tlaloc y a otras deidades que se reintrodujeron. Entonces el sacerdocio adquirió más poder, particularmente porque la “extraordinaria complejidad” del nuevo sistema religioso exigía sacerdotes que interpretaran el intrincado ritual, las creencias y los mitos que se enseñaban a los adoradores. Tlaloc se convirtió en un “dios intelectualizado de los sacerdotes,” mientras

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Quetzalcoatl caía de su destacada posición. 34 La reconstrucción que hace Fiorescano de la historia concuerda extraordinariamente bien en su naturaleza y en el tiempo con el registro que hacen 4 Nefi y Mormón de la apostasía.

En Chiapas se puede ver un cambio similar en la orientación de la sociedad y la religión. En Chiapa de Corzo, el periodo istmo de los primeros siglos d.C. ”reprimidos” y sin diferenciaciones sociales- fue seguido, después de aproximadamente el 250 d.C. por la breve fase Jiquipilas, una época de “extravagantes” importaciones de artículos para que los usara la élite social, de “pompa y ceremonia para mantener la t r a d i c i ó n com ún en todas las otr a s pa r te s de Mesoamérica en esa época,” y de una “restrictiva situación socio-político-religiosa” que daría como resultado “el abandono casi total de Chiapa de Corzo un siglo más tarde.”35

El Final y Su Geografía E l c o n f licto que iba a dar como r e sulta do e l exterminio de los linajes nefitas comenzó en el mismo lugar que las guerras anteriores, donde la expansión del poder nefita en el sur rozaba con la presencia local nefita. “Empezó la guerra entre ellos en las fronteras d e Z a r a h e m la, junto a las aguas de l r ío Sidón’ (Mormón 1:10).

Como hemos observado anteriormente, el suroeste de Chiapas formaba una barrera entre los hablantes de lengua maya y otros grupos, en particular los zoques, 34.- Enrique Fiorescano, “La Serpiente Emplumada, Tlaloc y Quetzalcoatl,” Cuadernos Americanos 133 (marzo-abril 1964): 13754. Comparar con David H. Kelley, “The Birth of the gods at Palenque,” Estudios de Cultura Maya 5 (1966): 120, acerca del culto mejicano a Quetzalcoatl, que fue importado a este centro maya no más tarde del 400-500 d.C., y el mismo fenómeno en el lago Amatitlán, Guatemala, en la misma época: Borhegyi,”Shell Offerings,” pp. 356, 359, 364-65.

35.- Lowe, “Burial Customs,” pág. 75.

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que habían estado entre los portadores de la tradición olmeca/jaredita. Nuestro vistazo a la historia étnica antes de la época de Colón indica que los hablantes de la lengua maya ocupaban casi todas las tierras que hemos identificado como incluidas en la gran tierra de Nefi. La mayoría del pueblo gobernado por los g o b e r n a n tes de linaje lamanita pr oba ble me nte hablaban una u otra lengua maya. La tendencia de los hablantes de esas lenguas, tal y como lo demuestra la reconstrucción lingüística fue la de expandirse en dirección al norte y al oeste, hacia Chiapas.36 Parece c a si h i st ó ricamente inevitable que e l tr a sla do maya/lamanita llegara a presionar el límite sur del dominio nefita. El renovado conflicto, del siglo IV, en particular en ese punto adyacente a Sidón y Zarahemla, encaja como una lógica continuación del proceso que comenzó siglos antes.

Los mismos nefitas ya habían empujado hacia el norte, por una parte por la presión que tenían en el sur y por la otra porque en el norte tenían la oportunidad de explotar territorios menos ocupados. Como hemos observado anteriormente, las migraciones de las que nos h a b l a H elam án (3:8) eran pa r te de e stos movimientos. El que, en la época del Salvador, Abundancia reemplazara a Zarahemla como principal c e n t r o n efita es una señal de que e l pr oc e so continuaba. Hacia la época en la que se empezó el final de la era, el joven Mormón, que iba a ser una figura central en ella, se encontraba creciendo en su tierra natal, en el norte, probablemente no lejos de donde se iban a luchar las últimas batallas. Por la época de su primer viaje en dirección al sur, hacia Zarahemla, siendo joven, el istmo y la tierra de Zarahemla se habían poblado densamente (Mormón 36.- Terrence Kaufman, “Archaeological and Linguistic Correlations in Mayaland and Associated Areas of Meso-America,” World Archaeology 8(1976): 106-9.

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1:7). El joven Mormón llegó a la madurez en medio de una sociedad que se estaba revolucionando a sí misma ( M o r m ó n 1:13-14, 18-19). Por r a z ón de sus conexiones sacerdotales (versículos 2-3; comparar con 4 Nefi 1:19, 21, 47-49), su noble linaje (Mormón 1:5), y la subsiguiente capacidad para leer y escribir que debió de poseer, se le lanzó a una función de liderazgo que no se habría confiado a ningún joven normal de dieciséis años. Se le dio el mando de los ejércitos nefitas en el área de batalla del sur de Zarahemla. Pero desde el principio la situación era desesperada, y la retirada era inevitable (Mormón 2:3). La época era más o menos de alrededor del 325 d.C. La naturaleza del problema organizativo nefita se describe en la frase del versículo 4 de Mormón 2: “llegamos a la ciudad de Angola, y tomamos posesión d e l a c i u dad, e hicim os los p r e pa r a tivos pa r a defendernos de los lamanitas.” Esta afirmación es notable porque Angola ya era parte de la gran ciudad de Zarahemla. ¿Por qué tenía que “tomar posesión” de ella el ejército de Mormón? El punto clave de la estructura política nefita ya se ha establecido varias veces: no había un estado nefita unitario. Lo que vemos en la designación de Mormón y en el asunto de Angola es el sistema de liderazgo basado en el linaje dentro de la arena política. Los líderes tenían el poder sobre la base de la lealtad que les daban sus parientes o los “amigos” que se habían comprometido a aliarse con un linaje principal más poderoso. Las unidades pequeñas tenían que aliarse unas con otras para sobrevivir en un mundo competitivo de pruebas de poder. Eso había ocurrido justo antes de la aparición del Salvador (3 Nefi 7:2-6), y volvía a ocurrir de nuevo. Cada linaje tendía a ocupar ciertas áreas y comunidades. Cada uno de ellos estaba unido a otros por vínculos interpersonales -compartir antepasados distantes, alianzas comerciales, amistad, matrimonios entre ellos, compartir la misma religión y cosas así- a

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la vez que sus líderes cultivaban estas conexiones. Sin embargo, los ejércitos combinados se juntaban de acuerdo con el “viento” político del momento.

Podemos vislumbrar cómo funcionaba ese sistema en la época de la conquista de Cortés, doce siglos después de Mormón. En este lapso intermedio los elementos esenciales del modelo habían cambiado poco. Vimos anteriormente cómo, Cortés, cuando se encontró por primera vez con los tlaxcalanos, los cuales finalmente se convirtieron en sus aliados contra los aztecas, encontró un liderazgo fragmentado. “Estos mismos caciques . . . salieron a recibirnos, y nos trajeron a sus hijos y sobrinos y muchos de los habitantes que tenían puestos de liderazgo; cada grupo familiar y clan era un grupo por sí mismo.”37 Es seguro q u e e n t r e los nefitas prevalec ía e sa misma fragmentación: el comandante militar, usaba sus poderes de persuasión y diplomacia por aquí y por allá tan a menudo como usaba su limitada autoridad.

Es obvio, que no habría sido probable que el padre d e M o r m ón se trasladara a Z ar a he mla de sde su residencia, en la tierra del norte, a menos que una red de relaciones basadas en el parentesco y la clase social le hubieran abonado el terreno. ¡Pero nadie estaba emparentado con todo el mundo! Algunos grupos no se persuadieron. En Angola, un lugar donde pararon los nefitas en su huida para salir del centro de Zarahemla, l a a l i a n z a de m ilicias del linaje de Mor món no encontró a los habitantes de la localidad entusiasmados por involucrarse. Probablemente los residentes de Angola pensaban que era preferible evitar ponerse de un lado u otro en una disputa de la que pensaban salir calladamente. Pero, naturalmente, lo quisieran o no, 37.- Bernal Díaz del Castillo, The Discovery and Conquest of Mexico, 1517-1521, traduc. y anot. A. P. Maudslay (New York: Farrer, Straus y Cudahy, 1956), pág. 150.

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t e n d r í a n que proporcionar gra n c a ntida d de provisiones. No es sorprendente que el ejército de Mormón tuviera que “tomar posesión” de la ciudad.

Mientras el ejército nefita retrocedía aún más, repitieron el proceso una y otra vez, forzando a los habitantes de la localidad a que unieran su suerte con la del linaje que se retiraba y su ejército. Mormón y su gente utilizaron todos los medios políticos y militares disponibles para reunir a su pueblo “con toda la rapidez posible, para concentrarlo en un solo grupo” (Mormón 2:7).

Desde Angola retrocedieron hasta David pero también se les arrojó de allí. Ya que Angola y David aparecen como lugares de paso en el camino desde Zarahemla hasta la costa occidental, cerca del istmo (Mormón 2:4-6), se encontrarían al noroeste de Zarahemla, en términos nefitas. Partiendo del centro de Chiapas, el camino normal para llegar a la costa del Pacífico conduce al oeste, desde la parte alta del río Grijalva/Sidón, a través del valle Cintalapa hasta los desfiladeros que hay sobre la franja montañosa de yermo más allá de Arriaga. (Los lamanitas habían seguido la misma ruta en sentido contrario en sus primeros ataques a Ammoníah y Noé; Alma 16:2; 49:1-4). Probablemente Angola y David estaban en a l g ú n l u g ar a lo largo de dicha r uta , a unque la brevedad del registro de Mormón no nos da suficiente información para localizar definitivamente estos lugares.

Es probable que la ciudad de Angola estuviera en el emplazamiento de Mirador o cerca de éste; en el capítulo 5 se la identifica como Ammoníah. No habría sido sorprendente un cambio del emplazamiento o del nombre a lo largo de los siglos, desde los días de Alma. David era una tierra en la que no se menciona ninguna ciudad; podía haber estado al oeste, a lo largo d e l v a l l e de C intalapa, partien do de Mir a dor.

Finalmente los nefitas se replegaron hasta “la tierra de

LOCALIZACION PLAUSIBLE DE LAS ULTIMAS BATALLAS

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Josué, que se hallaba en las fronteras del oeste cerca del mar” (Mormón 2:6). La zona costera de ArriagaTonala estaba muy colonizada en esa época. Esto concuerda con lo que el texto requiere en cuanto a Josué. El éxito temporal que tuvieron los nefitas en contener el ataque nefita en ese punto (versículo 9) se p u e d e e x plicar porque ellos r e te nía n los dos principales desfiladeros de las montañas, más allá de la ciudad de Josué, de manera que el enemigo no podía llegar hasta la franja costera. (Ver mapa 13.)

Mormón advirtió que había habido una “revolución total” en toda la tierra de Zarahemla (versículo 8). Las pruebas arqueológicas de Chiapas parecen reflejarlo.

En cuanto al emplazamiento de Mirador, el arqueólogo Agrinier nos ha informado acerca de la breve fase jiquipilas (clásico inicial), que duró solamente desde más o menos el 250 hasta el 350 d.C. La fase jiquilipas “terminó con un intenso fuego que destruyó totalmente” la estructura del edificio sagrado más grande de Mirador. “Parece que el templo había sido limpiado a fondo de sus contenidos antes de que lo quemaran.” Esto sugiere que o fue una política de tierra quemada por parte de los habitantes que se estaban retirando o un saqueo de los invasores o quizás ambas cosas. 38 En esa misma época se saquearon las tumbas de ese lugar. 39 Después de la destrucción del templo, siguió un período de abandono temporal, quizás sólo por espacio de un año. (Ocozocuautla, la que nosotros identificamos como la antigua ciudad de Noé, se abandonó probablemente en la misma época y nunca se volvió a ocupar. 40 ) Cuando se colonizó Mirador de nuevo, fue otro pueblo el que lo hizo. Los edificios sugieren una “construcción de peor calidad” 38.- Pierre Agrinier, Mounds 9 and 10 at Mirador, Chiapas, Mexico, NWAF 39 (1975), pág. 9.

39.- Ibid., pág. 90.

40.- Andrew J. McDonald, comunicación personal.

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hecha por “una élite de transición . . . más preocupada por una grandiosidad fácil y segura que por una durabilidad de largo alcance.”41 Eso tiene visos de ser lo que podríamos esperar de unos invasores lamanitas que les iban pisando los talones al pueblo de nefitas que se batía en retirada.

Las conexiones culturales del área de Chiapas desde el 50 d.C. se habían establecido básicamente con el istmo de Tehuantepec y más allá del centro-sur de Veracruz. Eso vincularía a nuestra área de Zarahemla con Abundancia y también con Desolación y Cumorah, l a t i e r r a n atal de Mormón. L as a f ir ma c ione s e implicaciones que encontramos en el Libro de Mormón concuerdan con esta imagen. Finalmente, los nefitas retrocedieron hacia las tierras del norte (Mormón 2:1617, 28-29). Por el contrario, en los primeros años después de Cristo, no hay apenas evidencia alguna de que existiera conexión entre los emplazamientos de Chiapas y las áreas de lengua maya del sur y este. Ya que éste es al que hemos considerado territorio lamanita, esta diferenciación cultural encaja otra vez con la situación que nos da el Libro de Mormón.

Cuando el pueblo de Chiapas, del Clásico Inicial, desapareció realmente de su asentamiento, fue un a b a n d o n o general. Muchos e mpla z a mie ntos arqueológicos de lo que una vez fue un área muy poblada se dejaron, sencillamente, vacíos y no se volvieron a habitar durante muchas generaciones.42 Es evidente que hubo unos cuantos intrusos, pero ningún a se n t a m i ento posterior llegó a te ne r muc ha importancia.

41.- Agrinier, Mouds 9 and 10, pp. 99-100.

42.- Gareth W. Lowe y J. Alden Mason, Archaeological Survey of the Chiapas Coast, Highlands, and Upper Grijalva Basin, HMAI 2 (1965), pág. 226; John L. Sorenson, An Archeological Reconnaissanse of West-Central Chiapas, Mexico, NWAF 1 (1956), pág. 15.

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Sabemos que en el siglo IV los lamanitas salieron de las tierras altas de Nefi, provenientes del sur, para a t a c a r a los nefitas. U na doce na de c a mpa ña s lamanitas, antes de la era cristiana, les habían llevado en la misma dirección, desde el mismo origen. En esta época en cuestión, el emplazamiento de Kaminaljuyu, en el valle de Guatemala, estaba volviendo a recuperar su gloria original. Ya comenzaba a estar bajo la i n f l u e n c i a de la m etrópolis e n e xpa nsión de Teotihuacán, en el centro de Méjico, en esa época la ciudad más impresionante de toda Mesoamérica. 43 Se han ofrecido varias explicaciones sobre el vínculo que se desarrolló entre las dos ciudades. Ponen énfasis en que la función de Kaminaljuyu como centro comercial del sur en el que se podían explotar los valiosos d e p ó si t o s de obsidiana de las pr oximida de s. 4 4 Cualquiera que fuera la motivación material para esta conexión, era un hecho.

El pueblo de Teotihuacán fue el que realmente lo organizaba todo, controlando a la población en su área local con las medidas más firmes: “amarraban corto el b a r c o . ” 45 Probablem ente la élite la ma nita de 43.- Kenneth L. Brown, “The B-III-5 Mound Group: Early and Middle Classic Civic Architecture,” en The Pennsylvania State University Kaminaljuyu Project -1969, 1970 Seasons, parte 1. Mound Excavation, ed. J. W. Michels y W. T. Sanders, PSUO 9 (diciembre de 1973), pp. 391-463; Kenneth L. Brown, “The Valley of Guatemala: A Highland Port of Trade,” en Teotihuacan and Kaminaljuyu: A Study in Prehistoric Culture Contact, ed. William T. Sanders y Joseph W. Michels, Pennsylvania State University Press Monograph Series on Kaminaljuyu(1977), pp. 205-396.

44.- Wiliam T. Sanders y Barbara Price, Mesoamerica: The Evolution of a Civilization (New York: Random House, 1968), pp.

166-68, 203-4; Lee A. Parsons y Barbara Price, “Mesoamerican Trade and Its Role in the Emergence of Civilization,” en Pleasant Livelihood: Studies in Economic Anthropological and Cultural Ecology, ed. R. Halperin y J. Dow (New York: St. Martin´s, 1976), pp. 205-20.

45.- Wiliam T. Sanders, “A Profile of Urban Evolution in the Teotihuacan Valley,” Actas y Memorias, 37a Congreso Internacional de Americanistas, Buenos Aires, 1966, vol. 1 (Buenos Aires, 1968), pp. 100-101.

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El paso de Tehuantepec, que se eleva desde la costa del Pacífico hasta su cumbre, a 800 pies. Los ejércitos nefita y lamanita, como las unidades aztecas y otras de tiempos antiguos, subían y bajaban a menudo por este desfiladero. (Cortesía de Kirk Magleby.)

Nefi/Kaminaljuyu aprendió mucho de sus sofisticados colegas del norte acerca de cómo dominar a sus vecinos. De hecho, parece como si la conexión guatemalteca de Teotihuacán, no la propia metrópolis mejicana, hubiera sido la fuente de gran parte de la expansión de su influencia en el sur de Mesoamérica que hasta ahora se había atribuido al centro del norte.46 Los lamanitas que atacaron a los ejércitos de Moroni en Zarahemla/Chiapas pudieron muy bien haber sido los portadores de la cultura de las tierras altas de G u a t e m a la, bajo el estím ulo de Te otihua c á n.

Trasladándose hacia el norte, desde su base en nuestra tierra de Nefi, los jefes de linaje lamanitas debieron de tener grandes ideas en cuanto al poder, ya que sus maestros y ejemplos de Teotihuacán habían abierto sus ojos a las posibilidades de conquista. Habrían estado mejor organizados y equipados de lo que lo habían estado los primeros lamanitas en sus ataques a sus 46- Nicholas Hellmuth, “The Escuintla Hoards: Teotihuacan Ceramic Art of the Tiquisate Region,” Foundation for Latin American Anthropological Research, Progress Reports 1, no. 2 (1975).

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eternos rivales, los nefitas. Esta imagen está apoyada por los datos arqueológicos de Mirador. Resulta que los invasores que saquearon e incendiaron la zona, que llegaron pisando los talones a la población que abandonaba el lugar, desplegaron una mezcla de tradiciones de Guatemala y Teotihuacán. Agrinier observa: “ Las afinidades de . . . [el estilo de cerámica de Teotihuacán en Mirador] con las tierras altas de Guatemala parecen señalar a esta área como la mayor fuente de influencia de Mirador.” 47 La fecha de esta presencia de Guatemala-Teotihuacán es de finales del VIII periodo clásico inicial de Chiapas, alrededor del 350 d.C., tal y como yo analizo la cronología.

La imagen que nos da la arqueología de Chiapas en e l p e r í o d o clásico inicial mues tr a una íntima y sorprendente correspondencia con lo que nos dice el Libro de Mormón acerca de los últimos años de los nefitas en Zarahemla. Los habitantes de Zarahemla, en Chiapas, en los primeros dos siglos después de Cristo, v i v i e r o n en una sociedad que mostr a ba poc a s diferencias sociales internas. Esta condición cambió alrededor del año 250. Entonces se desarrolló una versión local de la tradición teocrática o clásica en la que los sacerdotes manipulaban un complejo conjunto de símbolos religiosos y rituales, y las clases sociales surgieron entre el desarrollo del comercio y las riquezas. Menos de un siglo después, un pueblo agresivo y determinado proveniente del antiguo centro lamanita de Nefi/tierras altas de Guatemala comenzó su expansión hacia el norte, la cual pronto destruyó o despobló la mayor parte de los emplazamientos de la depresión central de Chiapas. Inmediatamente después, la cultura lamanita (parecida a la de Teotihuacán, 47.- Agrinier, Mounds 9 and 10, pág. 100. Además los fragmentos de códices descubiertos en la tumba del túmulo 10, en Mirador, y cuya fechación, durante la ocupación de los intrusos (aproximadamente del 400-450 d.C.) apunta directamente a Guatemala, no a Teotihuacán, porque no se sabe de la existencia de códices al norte de la metrópolis.

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siguiendo el modelo guatemalteco), tomó el poder en Chiapas, pero los nuevos gobernantes sólo podían reproducir una débil versión de su cultura en este nuevo escenario, quizás por el alto costo en recursos humanos que consumían las continuas guerras del Periodo Clásico Medio (comparar con Moroni 1:1-2).

Acercándose al Fin El sostener una serie de encuentros sangrientos permitió a los nefitas permanecer catorce años en la tierra de Josué. Finalmente su defensa se derrumbó.

Huyeron precipitadamente, a través de la estrecha franja de tierra y por la tierra del norte, hacia la tierra de Jasón.

E so n o estaba lejos del lug a r donde vivía originalmente Mormón (Mormón 2:17 y 1:2-3). En las proximidades estaba el sitio donde Ammarón había enterrado los registros nefitas para mantenerlos a salvo, en la colina Shim, en la tierra de Antum.

Encargó a Mormón, cuando éste era niño, que los recuperara cuando creciera. (Aparentemente le llevó a Mormón once años más volver al área para terminar su a si g n a c i ó n de las planchas con la que c onta ba Ammaron.)

Las breves afirmaciones que nos hace la escritura sobre estas tierras no nos permite coordinar los lugares mencionados con localidades precisas en un mapa actual, pero podemos adivinarlas con inteligencia. El Libro de Eter nos dice que la colina de Shim se encontraba entre la tierra jaredita de Morón y la colina Ramah (la Cumorah de los nefitas). No mucho más allá de la colina Cumorah estaba la costa oriental (Eter 9:3). Vimos en el capítulo 1 que estas colinas estarían localizadas en el sur del estado de Veracruz. En la parte sur de la masa montañosa de Tuxtlas o, menos probablemente, en las colinas de Sierra Madre, 80 millas al suroeste, hay colinas lo suficientemente prominentes como para que se las merezca nombrar

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como señales para marcar un itinerario, al igual que lo era Shim. Aunque no se nos proporcionan detalles geográficos los lugares más probables donde se pueden situar Jasón y Shem (Mormón 2:17, 20) serían en el istmo, alrededor de Acayucán y Hueyapán, el sur y oeste de las Tuxtlas, o si no en un sector de 50 millas, partiendo de San Juan Evangelista en dirección a Tehuantepec (ver mapa 13). Todos estos lugares estaban en el este, en un sector de tierras bajas, en la tierra del norte. De acuerdo con lo que se dice en el texto sobre las últimas guerras, no había “subidas” ni “bajadas” en la geografía de las tierras nefitas al norte de Abundancia.

Un punto muy importante que nos señala la historia de las maniobras militares de los nefitas es que batallaron durante los siguientes 35 años, justo hasta el amargo final, en una región muy restringida, del centro-sur de Veracruz. Probablemente no había ningún lugar del territorio de la batalla que estuviera a más de 100 millas de donde Mormón había vivido de niño.

De manera admirable, los nefitas se recuperaron de las derrotas que les condujeron a Jasón. En una campaña rápida, realmente volvieron a obtener la “posesión de las tierras de [su] herencia,” incluyendo Zarahemla (Mormón 2:27). Pero eran conscientes de q u e l e s f a ltaba el poder para d e f e nde r todo e l territorio. No habían sido capaces de mantenerlo la primera vez y ahora eran aún más débiles. Así que negociaron su ventaja momentánea por lo que ellos esperaban sería seguro. Negociaron un tratado con sus enemigos “los lamanitas y los ladrones de Gadiantón” (Mormón 2:28-29). Los límites iban a estar justo en la antigua línea de Desolación/Abundancia, donde la tierra del sur se unía a la tierra del norte.

Podría parecer extraño, mirando al mapa, que los nefitas no se preocuparan por la mayoría de las tierras altas, que constituían la mitad oeste de la tierra del

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norte, las cuales habrían incluido lo que los jareditas llamaban Morón. Probablemente, la razón es simple: pocos nefitas o linajes aliados se encontraban allí, si es que había alguno. Los que realmente vivían allí en su gran mayoría no habrían estado relacionados con ellos por el linaje y probablemente tampoco por el idioma.

Sabemos por los estudios lingüísticos y arqueológicos que estaba ocupado por grupos que descendían en parte de la época jaredita. (Por lo menos es bastante seguro que los zapotecas y varios otros pueblos emparentados con ellos por el lenguaje ya se habían establecido en las tierras altas, aunque ese punto todavía no se ha fijado.)48 No hay duda duda de que Mormón, su líder, escribió el compendio de las planchas de Nefi en esa época, después de que se hubiera firmado el tratado, pasados los años, mientras los nefitas se preparaban para reanudar inevitablemente la guerra. Su pueblo pudo haber fortificado, con bastante facilidad, las pocas rutas tortuosas por las que los lamanitas podían atravesar la frontera. Sólo había un punto crítico. Allí concentraron la mayor parte de su ejército -en el “estrecho pasaje,” esa cordillera de grava que les conducía a través de la barrera de pantanos, de la que ya hablamos en el primer capítulo. La base de los ejércitos nefitas, que defendía el paso, era la ciudad de Desolación. Habría estado cerca de lo que hoy es la ciudad de Minatitlán. Sabían que era donde estaba destinado a llegar el ataque. Finalmente, “los lamanitas llegaron a la ciudad de Desolación” (Mormón 3:7) con gran fuerza, habiendo salido de las tierras altas de Guatemala y Chiapas. La batalla debió de haber tenido l u g a r e n el vado que hay al otr o la do de l r ío Co a t z a c o alcos, a una docena de milla s de su desembocadura. El primer ataque lamanita y el 48.- Hans J. Prem, “Calendrics and Writing,” en Observations on the Emergence of Civilization in Mesoamerica, ed. Robert F. Heizer y John A. Graham, UCAR 11 (1971), pág. 122.

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se g u n d o n o tuvieron éxito; sus mue r tos f ue r on “arrojados al mar” (versículo 8), presumiblemente por el río.

Poco después, los ejércitos nefitas intentaron de nuevo abrirse camino hacia el sur, hacia Zarahemla (Mormón 4:1-2), igual que habían hecho unos pocos años antes. No sólo les falló la incursión, sino que los lamanitas, con refuerzos frescos, doblaban en número a sus cansados ejércitos. El resultado fue que perdieron su base en Desolación. El remanente de sus ejércitos encontró refugio en Teáncum; “en la frontera, por la costa del mar.” Eso puede estar cerca de Pilapán, a unas docenas de millas de distancia, en la costa del Golfo.

El sangriento combate resultante se inclinaba a favor de uno u otro bando. En “el año trescientos setenta y cinco” después del nacimiento de Cristo, la balanza se inclinaba decisivamente por los lamanitas debido a su amplia superioridad numérica. Mormón podía ver “que los lamanitas estaban a punto de subyugar la tierra” (Mormón 4:23). Finalmente llegó el tiempo del que le había hablado Ammarón, así que sacó de la colina Shim los libros de su pueblo.

E n e sa época los enemigos de los ne f ita s practicaban el sacrificio de las mujeres y los niños prisioneros (y sin duda también de los hombres) a “sus ídolos” (Mormón 4;15, 14). Más tarde, la historia mesoamericana vio el desarrollo completo de esa práctica sangrienta, junto con el canibalismo ritual del que nos habla Mormón entre sus propios depravados se g u i d o r es (Moroni 9:9-10). En la é poc a de la conquista española, entre los aztecas, “se practicaba a veces el canibalismo ceremonial, en la creencia de que e l q u e c om ía absorbía las virtude s de l que e r a comido.” 49 Las excavaciones han revelado que en la última época de Teotihuacán (alrededor del 600 d.C.) 49.- Vaillant, The Aztecs of Mexico, pág. 76.

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hay pruebas claras de sacrificios humanos, y de comidas que se hacían con las víctimas. 50 Sanders ha informado de la existencia de esta misma práctica en épocas anteriores en un lugar cerca de Teotihuacán, que se ha fechado entre el 450 y el 550 d.C.51 Si los elementos de la cultura de Teotihuacán se encontraban t a n p r o f undamente inmersos en la vida de los l a m a n i t a s guatemaltecos com o pa r e c e , no e s so r p r e n d e nte que los lam anita s tuvie r a n e stos despreciables ritos.

La retirada nefita era ahora irrevocable; no hicieron más contraataques. A pesar de que perdían más tierras y ciudades con los avances lamanitas (Mormón 5:4-5), se las arreglaron para mantener una línea de defensa que salvó algunas de sus áreas fundamentales. Pero las cosas habían llegado tan lejos que para los nefitas sólo se abría la posibilidad de un movimiento más. En una j u g a d a d e sesperada, Mormón se dio c ita c on e l enemigo para la batalla decisiva, en una tierra donde esperaban “obtener ventaja sobre los lamanitas” (Mormón 6:4). (Las prácticas posteriores mejicanas atestiguan que darse cita para una batalla era una práctica establecida.52) Cumorah debe de ser parte del extremo norte o del oeste de las montañas Tuxtla, a unas 90 millas del estrecho pasaje y cerca del enorme emplazamiento de Tres Zapotes. La región tuxtla (“lugar de las aras”) ha sido descrita por el artista-autor Miguel Covarrubias como “una tierra de fertilidad sin precedentes, regada en todas las direcciones por corrientes, cascadas y lagos.” 53 Mormón la llamó “región de muchas aguas, ríos y fuentes” (Mormón 6:4). Mil años antes, esa área 50.- Ibid.

51.- William T. Sanders, The Cultural Ecology of the Teotihuacan Valley. A Preliminary Report of the Results of the Teotihuacan Valley Project (University Park: Pennsylvania State University, Department of Sociology and Anthropology, 1965), pág. 179.

52.- Fernando de Alva Ixtlilxochitl, convenientemente accesible en Hunter y Ferguson, Ancient America, pág. 383.

53.- Covarrubias, Mexico South, pág. 27.

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El gran sistema de pantanos y lagunas del centro de Veracruz podrían ser las "aguas de Ripliáncum", que bloquearon la retirada de los ejércitos jareditas. (Fotografía de James C. Christensen, utilizada con el permiso de la Iglesia de Jesucristo de los Santos de los Ultimos Días.)

había sido la clave del sistema de asentamiento olmeca posterior, sin duda por la misma razón. Esta zona, extremadamente fértil por causa de su rico suelo volcánico y de sus abundantes lluvias, probablemente podía abastecer por sí misma las necesidades de c o m i d a de los ejércitos nefita s que e sta ba n c o n c e n t r a dos allí. (L a comida e r a un pr oble ma creciente, debido al desorden militar, según nos dice Moroni 9:16.) La “ventaja” de la que los nefitas pensaban que quizás podían gozar podía haberse debido al terreno accidentado, el cual Mormón debía de conocer íntimamente. O, posiblemente, los nefitas pensaban que el lugar sería fatídico para los lamanitas p o r su s creencias o tradicione s supe r stic iosa s concernientes al fin de los jareditas en ese mismo lugar. Pero, ¿por qué permitirían los lamanitas que los nefitas tuvieran un periodo de varios años para estar l i st o s? E n prim er lugar, entende r ía n, por sus conocimientos de la geografía local, que los nefitas no

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tenían ningún lugar al que retroceder más allá de Cumorah, porque detrás de ellos sólo se encontraba el enorme estuario de Alvarado (el Ripliáncum de los jareditas) y la maraña de ríos y pantanos que hoy en día se conoce como “La Mixtequilla.”54 Así que ambas partes sabían que ésta sería una batalla decisiva entre antiguos rivales. Otra razón para que los lamanitas estuvieran de acuerdo en que fuera en este lugar y en ese momento acordado pudo haber sido el que ellos necesitaban un periodo de tiempo para fortalecer sus propios ejércitos para el agudo cámbio climático, porque estaban a gran distancia de su base original. De cualquier modo, el sitio acordado se encontraba más adentro de lo que entonces estaba delimitado como territorio que controlaban los nefitas, así que los lamanitas no tenían nada que perder.

Una pregunta válida es, ¿por qué los nefitas no continuaron retirándose más hacia el norte y así escapar de los lamanitas al mismo tiempo?” En primer lugar, debemos darnos cuenta de que es extraño que donde hay una tierra decente no haya una cantidad considerable de población, así que primero tendrían que haber quitado la tierra a otro pueblo. Además, al trasladarse más habrían entrado en un nuevo territorio ecológico, y las posibilidades de que hubieran podido alimentarse con éxito todos ellos en un nuevo medio ambiente, sin tiempo para aprender a explotar la tierra, e r a n b a st ante escasas. Más al n or te ta mbié n se encontraba otra amenaza militar. Más allá de los grandes pantanos se habrían acercado cada vez más al territorio de Teotihuacán propiamente dicho, el poderoso estado aliado cultural, si no militar, de los lamanitas del otro lado. En apariencia, por el 380 a.C., la posesión del control de Teotihuacán no se extendía 54.- Los aztecas llamaron a la vasta y pantanosa región Chalchihuecan, lugar de las faldas de la Señora de Jade, la diosa de las aguas tranquilas. Ibid., pág. 11.

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hasta las Tuxtlas, pero cualquier movimiento que hubiera hecho el pueblo de Mormón de ir más al norte se hubiera encontrado con este gran poder, que se mantenía entre bastidores, sin entrar directamente en este conflicto. Sin embargo, la clave real de que los nefitas resistieran podía haber sido simplemente que las tierras que estaban defendiendo eran ya suyas; sentían que tenían derecho a ellas y tenían motivación para defenderlas si era posible. Para muchas personas, la vida de un refugiado, lejos de los que uno piensa que es, de alguna manera, su casa, no merece casi la pena ser vivida (comparar Jacob 7:26 y Mormón 8:5).

Así que, cogidos entre dos fuegos, en el sur por los lamanitas y en el norte por el propio Teotihuacán, los nefitas defendieron de buena gana el reducido núcleo de sus tierras porque tenían que hacerlo.

Cuatro años de preparativos dieron a los nefitas la mejor posición militar que podían esperar. Entonces llegó el impresionante clímax. Puesto que ya habían dejado a Dios atrás, sólo les quedaban sus propios músculos y cabezas para luchar contra la horda lamanita que se les venía encima en la colina de Cumorah (Mormón 6:7). Como en la mayor parte de las campañas militares mesoamericanas y del Libro de Mo r m ó n , estaban presentes las f a milia s de los soldados. Así que el resultado iba a ser un genocidio, no simplemente una derrota militar. 55 Las fuerzas nefitas se componían de ejércitos de 10.000 hombres.

Todos fueron aniquilados en ese terrible día.56 55- Por ejemplo, ver Alma 56:28 y también las frecuentes referencias que se hace al “campo” que acompañaba al ejército, como en Alma 48:6. En cuanto a esta práctica en Mesoamérica ver, por ejemplo, Hunter y Ferguson, Ancient America, pp. 383-84, lo concerniente a Tulteca.

56.- Como se mencionó en un capítulo anterior, las unidades de 10.000 hombres bajo el mando de un capitán perteneciente al linaje eran todavía una norma en Méjico cuando éste fue invadido por Cortés. Bernal del Castillo, The Bernal Diaz Chronicles, traduc. y ed.

A. Idell (Garden City, New York: Doubleday, 1956), pág. 106.

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El cerro Vigía, el mejor condidato para ser la colina de Cumorah y la de Ramah. Las batallas de los nefitas y los jareditas habrían tenido lugar en las llanuras, más allá de las colinas que se ven en esta imagen. (Cortesía de Richard Jones.)

¿Pudo Mesoamérica haber sido el escenario de una guerra de la envergadura que se relata en el Libro de Mormón? Ixtlilxochitl, un cronista del centro de Méjico, presentó un informe sobre los toltecas, alrededor del 1060, en el que, en una guerra que duró t r e s a ñ o s, hubo 5.600.000 mue r tos e ntr e a mba s partes.57 Incluso dándole un considerable margen a la exageración, nos quedan pocas dudas de que la batalla q u e t u v o lugar en C um orah esta ba de ntr o de lo plausible en términos mesoamericanos.

Dos docenas de sofocados nefitas sobrevivieron entre los cadáveres. Por la noche se pusieron en camino hacia la cima de la colina de Cumorah, desde la que ellos podían mirar el campo de la matanza.

Yacían allí probablemente más de 600.000 muertos (contando mujeres y niños de los nefitas más las bajas lamanitas). El candidato que más probabilidades tiene de ser esa colina es el cerro El Vigia, de más de 3.000 pies de alto, que se encuentra en el extremo noroeste 57.- Hunter y Ferguson, Ancient America, pág. 385.

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de las montañas Tuxtlas. En su base hay llanos de la magnitud que se requiere, donde pudieron haber estado situados los ejércitos. David A. Palmer, en 1975, hizo una lista de los requisitos necesarios para que una colina pudiera ser Cumorah, según las condiciones que él pensaba que imponía el texto: tenía que ser lo suficientemente grande como para que alrededor de su base se pudieran formar en batalla al rededor de un millón de personas; debía ser lo suficientemente alta para que, en la cima, los heridos supervivientes e st u v i e r a n a salvo de que los la ma nita s que se encontraban abajo los divisaran; sin embargo no tenía que ser tan alta como para que unos hombres heridos no pudieran subir por ella durante la noche y cosas así.

Más adelante Palmer hizo un viaje al cerro Vigía, el que él había sugerido como el mejor candidato para ser l a c o l i n a de C um orah/R amah d e la ( s) última ( s) batalla(s). No pudo descubrir ninguna razón por la que no pudiera ser la colina; cumplía con cada uno de los requisitos del registro nefita. 58 Si estamos en lo correcto, entonces, en algún lugar dentro de ella (quizás en una cueva), Mormón escondió el archivo nefita hace tiempo (Mormón 6:6). Su propio grupo de planchas, en las que había escrito su compendio y a las que había añadido las planchas menores de Nefi se las dio a su hijo Moroni (Palabras de Mormón 1:2, 5-6).

Este último a su vez añadió otras a éstas y finalmente se las entregó a José Smith.

La tierra de “muchas aguas, ríos y fuentes" donde tuvo lugar la última batalla era demasiado atractiva como para que los colonizadores la dejaran vacía. No pasó mucho tiempo sin que se ocupara otra vez la zona de los alrededores. Parece que se construyó una fortaleza de Teotihuacán en esas colinas después de que desaparecieran los nefitas. Las poblaciones que le 58.- David Palmer, In Search of Cumorah (Bountiful, Utah: Horizon, 1981).

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sucedieron, hasta tiempos modernos, han continuado c o n l a s s upersticiones sobre la c olina y los monumentos antiguos.59 ¿ Q u e d aron nefitas después d e la ba ta lla ? Sí, algunos. La escritura deja eso claro. Sólo que ya no se les llamó nefitas. Mormón observó que “unos pocos . . . se habían escapado a los paises del sur, y otros pocos . . . se habían pasado a los lamanitas” (Mormón 6:15).

Naturalmente que gran cantidad de descendientes de nefitas nunca consintieron en abandonar sus tierras al principio (Mormón 2;7-8), sino que cambiaron su lealtad en vez de irse (Moroni 1:2). Mormón advirtió a su hijo que “un gran número de nuestros hermanos se han pasado a los lamanitas” (Moroni 9:24). Doctrina y C o n v e n i o s dice que actualm ente toda vía se identificarán descendientes no sólo de los nefitas sino también de los principales linajes que estaban aliados a ellos, los jacobitas, los josefitas y los zoramitas (D. y C. 3:17-20; 10:48).

A través de los años muchos santos de los últimos d í a s se h an sentido fascinados por los “ indios b l a n c o s. ” H an interpretado que los inf or me s sensacionalistas sobre esos grupos de los que se rumorea, tienen que ver con el remanente de los nefitas. Cuando examinamos el Libro de Mormón no encontramos ningún indicio de que quedara ningún “nefita blanco.” Mormón y Moroni dejaron claro, repetidas veces, antes de que tuviera lugar la batalla de Cumorah que no había ninguna diferencia importante en el grado de iniquidad de los nefitas y lamanitas, si e n d o q ue la iniquidad de su pr opio pue blo “[sobrepujaba] a la de los lamanitas” (Moroni 9:20; y también Mormón 5:15). Los descendientes de los pueblos precolombinos presentaban considerables variaciones en su grado de pigmentación, como señaló 59.- Alfonso Medellín Zenil, “El Dios Jaguar de San Martín,” Boletín INAH 33 (septiembre de 1968): 16.

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el capítulo 2. Entre ellos, algunos grupos eran de tez relativamente clara. Parece que durante mucho tiempo ha habido mesoamericanos a los que se les podía l l a m a r, p o r lo m enos, de tez c la r a ( “ pur a ” o “deleitable” pueden ser unos conceptos bastante diferentes). Pero no se sabe seguro que hubiera existido ningún grupo de nativos extremadamente “blancos” en el Nuevo Mundo cuando llegaron los españoles. Los mormones harían bien en abandonar el romántico pasatiempo de buscar a misteriosos grupos de “indios blancos".

La desaparición de los nefitas no ocasionó ningún movimiento cultural revolucionario en Mesoamérica central. El pueblo que llenó el hueco se quedó como portador del mismo modelo básico de civilización, la Segunda Tradición de la que hablamos en la historia cultural. El continuo ascenso de Teotihuacán al dominio de la mayor parte del norte de Mesoamérica y d e l o e st e del istm o de Tehuante pe c e stá muy documentado durante el periodo posterior a Cumorah.

Para el 400 se había extendido su militarismo y d u r a n t e el periodo inicial del Clá sic o Me dio (aproximadamente del 400 al 550) esta gran ciudad, que se hallaba justo a las afueras del valle de Méjico, formaba un eje con Kaminaljuyu/Nefi y la costa del Pacífico de Guatemala. La influencia y el dominio de su unión, como medida para conseguir el puro poder, demostró ser la más poderosa de Mesoamérica. Pero el antiguo sistema de religión e ideología en el que este verdadero “imperio” estaba basado se deterioraba progresivamente. Después del 600, sólo los sucesores de segunda categoría se peleaban sobre los restos de lo que una vez había sido una civilización impresionante.

Con la extinción de los nefitas los registros de linaje siguieron siendo conservados por otros. Naturalmente éstos darían una versión muy diferente de la historia que la de los nefitas. En total, se guardaron miles de libros en Mesoamérica, alguno de los cuales se

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asemeja al registro del Libro de Mormón en ciertos aspectos. 60 Sin embargo, ninguno de ellos contenía material ni remotamente parecido al del Libro de Mormón, de la misma manera que hay miles de documentos del Mediterráneo antiguo y del Cercano O r i e n t e que se parecen mucho e n la f or ma a la escritura que nosotros conocemos como la Biblia, pero poco en el fondo.

Hemos visto como el Libro de Mormón es, a la vez, d i f e r e n t e y parecido a otros doc ume ntos de Mesoamérica. También nos hemos enterado de que la historia encaja en el lugar y el saberlo nos la aclara.

Parece conectar de muchas maneras con la civilización precolombina de Méjico y del norte de América Central. Estas páginas han mostrado una manera por la que nosotros podemos conocer una nueva dimensión de lo que el libro tiene que decir. Queda el que los santos de los últimos días, y otros también, lean el Libro de Mormón en las varias maneras en las que puede ser leído, para extraer de él toda la luz que nos reserva.

60.- Tozzer, Landa´s Relación, pág. 169; Hunter y Ferguson, Ancient America, pp. 337-38)

Epílogo Este libro no ha intentado proporcionar un mapa definitivo que pudiera conducir a los lectores al lugar e x a c t o d onde desembarcó N efi o donde luc hó Mormón. Ni siquiera tiene el propósito de probar que los sucesos del Libro de Mormón ocurrieron de una manera en particular o en unas fases arqueológicas específicas.

Lo que se ha hecho, primeramente, es mostrar que la historia del Libro de Mormón pudo haber tenido un emplazamiento concreto, de que es plausible tratarla como una historia, en un contexto geográfico y cultural en particular. El emplazamiento geográfico que se ha identificado cumple los requisitos que, de manera involuntaria, nos expone el Libro de Mormón mientras nos cuenta la historia. Se ha encontrado que l a s d i m e nsiones, el clim a, la topogr a f ía , la configuración de la tierra y del agua, y los niveles culturales que nos presentan las afirmaciones de la escritura concuerdan con las características del centro y sur de Mesoamérica. Los datos culturales, históricos y arqueológicos justifican la correlación geográfica.

En interés del espacio, se omitieron muchos de los datos disponibles; sin embargo, las concordancias han sido consistentes y llamativas.

Las comparaciones han tenido dos campos de lanzamiento. El primero, como hemos indicado antes, la concordancia entre el registro de escritura y los m a t e r i a l e s externos muestra qu e e l pr ime r o e s plausible en términos de estos últimos. El Libro de Mo r m ó n m uestra tantas y ta n sor pr e nde nte s similitudes con el emplazamiento mesoamericano que me parece imposible que unas personas racionales que desean examinar los datos puedan mantener que el libro es un mero romance o una historia especulativa escrita en la tercera década del siglo XIX en el estado 481

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de Nueva York. Si a los ojos de algunos esto es una “prueba” de la autenticidad del libro, son libres de sacar esa conclusión. Las correlaciones señaladas probablemente no son lo suficientemente detalladas como para satisfacer a todos en ese punto, pero la cuestión está, por lo menos, en un nuevo terreno.

El segundo ha sido el cómo se ha clarificado el registro. Nuestro conocimiento del estudio de la vida y cultura en Méjico y América Central en los primeros tiempos nos permite imaginar concretamente cómo lucharon los ejércitos del Libro de Mormón, cómo a c t u a b a n los disidentes y cómo c ultiva ba n los granjeros. También comenzamos a ver algo del porqué de la situación en la que se encontraban antiguamente: sociedades secretas, parentesco y tribus, comercio y conquistas, migración y misiones. Desde mi punto de vista, a la larga, este esclarecimiento es la contribución más importante. Como resultado de esta explicación sobre el emplazamiento, los lectores tienen que convencerse de que el Libro de Mormón es un registro extremadamente complejo que merece un estudio mucho más cuidadoso del que ha recibido en el pasado.

Sea lo que sea lo que este libro pueda haber hecho, además de esto, establece unos cimientos. Aunque no contiene todas las respuestas, mejora la calidad de las preguntas. Los investigadores serios del Libro de Mormón, así como los estudiosos de la civilización mesoamericana, deben tomar esto como una invitación a seguir adelante. Soy claramente consciente de lo preliminares que son los datos que he presentado. Pero el ir paso a paso es más útil.

Sin embargo el Libro de Mormón no es solamente un libro histórico o el registro de un linaje para ser e st u d i a d o por estudiosos “sin va lor e s.” En Mesoamérica se compilaron cientos de historias de linaje. La nuestra es única. Como registro de los tratos de Dios con un pueblo poco común, constituye una

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escritura inestimable por sus poderosas enseñanzas espirituales, sea lo que sea lo que los estudiosos p u e d a n d ecir de ella como histor ia . Da da la importancia del libro, si el entender el emplazamiento de éste contribuye a una comprensión más clara de su mensaje, entonces mi esfuerzo resulta justificado.