Filosofía de primero de bachillerato

MANUAL DE FILOSOFÍA DE PRIMERO DE BACHILLERATO

Felipe Giménez Pérez José Manuel Rodríguez Pardo

2015

Manual de Filosofía de Primero de Bachillerato

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BLOQUE 1. EL SABER FILOSÓFICO TEMA 1. ¿QUÉ ES LA FILOSOFÍA? LA ESPECIFICIDAD DEL SABER FILOSÓFICO 1. ¿Qué es la filosofía?

Todo el mundo habla de filosofía. Todos parecen saber mucho de filosofía y tener una filosofía. La palabra «filosofía» se ha mundanizado, extendido y generalizado en su uso por parte de todo tipo de individuos y colectivos sociales y profesionales para designar un conjunto determinado de contenidos de conocimiento, actitudes, valores, proyectos, etc. Esto podría muy bien interpretarse como el triunfo de la filosofía puesto que está en boca de todos. Todo hombre es filósofo decía Gramsci. Determinados idiomas tales como el español, el inglés, el alemán, el francés, el italiano, etc., debido a su número de hablantes, a sus numerosas experiencias históricas acumuladas y a la influencia grecolatina, se hallan capacitados para filosofar estrictamente y con rigor. Todo hombre por hablar un idioma como el español es filósofo y está utilizando continuamente conceptos filosóficos sin saberlo. Otras lenguas, al ser minoritarias y al estar restringidas al ámbito local, sólo tendrán un interés etnográfico y no servirán para filosofar.

2. Doxa y episteme.

La filosofía es una forma de saber, de conocimiento. Es conveniente pues, dilucidar de qué tipo de conocimiento estamos hablando para poder definir con exactitud la naturaleza del saber filosófico. Me voy a remitir a los clásicos griegos de la Antigüedad, en particular, a Platón, el fundador de la filosofía. Según su grado de profundidad y su relación con la verdad los griegos distinguían entre doxa y episteme. La doxa u opinión era un conocimiento superficial, parcial y limitado, vinculado a la percepción sensorial, primaria e ingenua. Es un saber fenoménico, apariencial y, en consecuencia, engañoso e incluso falso. Es un conocimiento inferior, empírico, propio de la gente inculta. Actualmente, esta valoración negativa sobrevive cuando se homologa la opinión al sentido común, o al conocimiento ordinario que, por su carácter acrítico, asistemático y contradictorio, se opone al conocimiento científico: explicativo, sistemático, metódico y crítico.

Platón afirma que el hombre vulgar se pasa toda la vida en estado de doxa. Dentro de la doxa Platón diferenciaba dos niveles: eikasia y pistis. La eikasia o conjetura es un grado ínfimo de conocimiento y se basa en analogías superficiales y metáforas. La pistis o fe o creencia, es un grado superior, pero todavía engañoso y superficial de conocimiento. Según Platón, la física constituía un saber verosímil, una historia, esto es, una creencia. La episteme es el conocimiento científico. Era un saber absolutamente necesario, porque

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penetraba hasta las causas y fundamentos de las cosas; objetivo, porque dependía de la naturaleza misma y no de nuestras construcciones artificiales, sistemático, porque estaba organizado de acuerdo con parámetros lógicos y racionales. Era un conocimiento universal, pleno, total, no fragmentario, ni parcial, ya que versaba sobre la realidad misma, y comprendía sus conexiones profundas, necesarias y últimas, de modo que era capaz de dar razón del por qué íntimo de las cosas. La vieja aspiración hacia la verdad, de alcanzar un conocimiento cierto, verdaderamente explicativo, bien fundado, organizado sistemáticamente y, a ser posible, riguroso y exacto, sigue viva en las ciencias y en la filosofía.

Sólo el conocimiento verdadero es verdadero conocimiento, como dice Platón en el Teeteto. Platón distinguió dos grados de conocimiento dentro de la episteme: la dianoia o conocimiento discursivo que parte de ciertas hipótesis o presupuestos y deduce lógicamente sus consecuencias, y la noesis o conocimiento intuitivo, que considera las Ideas en sí mismas de las que alcanza una visión directa e inmediata. La dianoia procede por demostración y su prototipo se encuentra en las matemáticas; sólo está limitada por las hipótesis que asume como punto de partida irrebasables, salvo en caso de contradicción, por lo que su modo de proceder es como lo que hoy llamamos ciencias. La Noesis, en cambio, accede directamente a la verdadera realidad en sí, las Ideas, cuya transparencia estructural las hace evidentes. Según Platón, el conocimiento noético o noetológico era un conocimiento directo, por intuición intelectual inmediata de las Ideas. Parece pues, que la filosofía en su tradición y en su autoconcepción tradicional aspira al rigor, a la objetividad, a ser ciencia, no a ser precisamente una opinión vulgar. El filósofo ama el saber, la sabiduría, no quiere ser filodoxo, ideólogo, adoctrinador, predicador. Busca la objetividad de su saber, de los contenidos de su reflexión filosófica, apela a la razón y a la argumentación.

3. Teoría y Praxis.

Según la utilidad distinguimos entre teoría/praxis pero esta distinción proviene de Aristóteles. Aristóteles afirmaba que el conocimiento teórico persigue la verdad desinteresadamente, es especulativo y utiliza el razonamiento abstracto, instaura un saber general y universal y necesario. Las virtudes del entendimiento son la sabiduría (la sophía, la sapientia), que consiste en la comprensión intelectual de los primeros principios y la ciencia (scientia) que se define por el hábito y la capacidad de extraer conclusiones de acuerdo con las leyes de la lógica. El conocimiento práctico se ordena a la acción y persigue el incremento del bienestar y de la felicidad, pretende influir en las cosas y en las personas, instaura un saber concreto e inmediato de los hechos y circunstancias empíricas y no se satisface más que con la plena realización de los deseos y necesidades que lo originan.

Según Aristóteles, se divide en un saber técnico o arte y en un saber práctico, prudencial. El primero es un saber poiético, en el sentido del facere

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latino, aquí se trata de la transformación de las cosas y en operar con ellas. El segundo, por otro lado es un saber político, ético, prudencial o agere. Aquí se trata de operar con las personas e influir en ellas. La virtud fundamental aquí es la prudencia, que puede ser individual, familiar y política. La prudencia o phrónesis no es una ciencia, es un arte o saber práctico porque se ocupa de casos o de situaciones individuales y particulares y como resulta que sólo hay ciencia de lo universal y no de lo particular, puesto que de lo individual, lo idiográfico o particular no hay más que conocimiento empírico o familiar, doxa, podemos decir que la prudencia se adquiere por la experiencia vital. Los jóvenes no pueden ser prudentes. La prudencia es una cosa de viejos experimentados. Los saberes prácticos para Aristóteles no son pues saberes científicos stricto sensu. La prudencia es un arte, no una ciencia.

4. El saber filosófico.

Podemos pues, a estas alturas, intentar caracterizar ya esa cosa que es la filosofía.

A) La Filosofía es un amor al saber, una tensión, un eros hacia el conocimiento. Es una actividad, es una praxis. Es teoría y es praxis.

B) Esa praxis es crítica. Las ciencias son también críticas, pero no con sus hipótesis últimas: hay ciertos supuestos y ciertas cuestiones que no se discuten jamás desde la ciencia. En este sentido, la filosofía va más allá de la ciencia, tanto en extensión como en profundidad, su crítica es más radical. La tarea específica de la filosofía consiste en trabajar relacionalmente esas hipótesis y supuestos, que las ciencias han aceptado sin explorar. El científico es un especialista y no puede traspasar los márgenes de su categoría específica sin extrapolar sus métodos a campos para los que no han sido construidos. Cuando el especialista rebasa las fronteras acotadas, hace, consciente o inconscientemente, filosofía. Tal extrapolación es legítima, pero no es científica. La racionalidad particular de las ciencias por separado, y conjuntamente, es perfectamente compatible con una irracionalidad en el planteamiento de los problemas trascendentales.

C) La filosofía no es una ciencia. La filosofía es un saber sustantivo y su objeto son las Ideas sobre las que trabaja la conciencia crítica, puliéndolas y utilizándolas como criterios objetivos y materiales para determinar la conexión entre éstas y las verdades categoriales que, en cada época conocemos. La conexión entre categorías e Ideas es, así, pues, la tarea fundamental de la filosofía. Esta conexión cobra siempre un aspecto circular, recurrente: se apoya en el regressus, en las categorías cristalizadas en cada época histórica para alcanzar las Ideas que las atraviesan y las cosen; pero será en el progressus, una vez destiladas, cuando nos sirvan como cánones de medición crítica de las propias categorías. La filosofía es crítica porque posee unos criterios ontológicos objetivos aptos para que su tarea pueda llevarse a cabo en cada época histórica. La filosofía académica tiene como tarea profesional la explotación de una symploké de Ideas que han ido

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decantándose en el proceso histórico mismo de la producción, y que han sido producidas durante tal proceso.

D) Es un saber crítico de segundo grado, supone la constitución histórica de categorías previas. La filosofía es un producto histórico cultural erigido sobre la base de múltiples saberes previos, sobre los cuales se ejerce la actividad crítica. Es una reflexión crítica sobre el presente desde el presente.

E) La filosofía es dialéctica y ejerce su reflexión sobre contradicciones e inconmensurabilidades fenoménicamente dadas en la realidad. La forma canónica del problema filosófico tiene siempre la estructura de una contradicción, que debe ser cancelada para regresar a las identidades que oculta; identidades que se dan siempre en el plano esencial de las Ideas.

F) La filosofía académica es una institución histórico-cultural, que ha cristalizado en forma de escuelas y ha mantenido su tensión crítica reflexiva en una tradición ininterrumpida desde Platón hasta nuestros días. En realidad, la verdadera institución de la filosofía como forma independiente del saber sólo cabe atribuirla, a través de su crítica del saber científico, a Sócrates y a Platón.

G) Como la filosofía es un saber polémico, ocurre que su unidad es polémica también. No hay una filosofía, sino muchas en perpetua guerra entre ellas. Esto tiene consecuencias. El partidismo filosófico es necesario e ineludible. Hay que tomar partido entonces para enseñar filosofía. Negarse a enseñar una filosofía es tanto como transformar a la filosofía en una actividad estéril y sin resultado, que en dos milenios y medio, no ha podido producir más que la ignorancia socrática de sus inicios. Sería como decir que la filosofía no es nada y que es un no saber.

5. El método filosófico.

La filosofía académica es la filosofía de tradición platónica. El método del filosofar platónico es el método dialéctico o geométrico a decir de Spinoza. Se compone de dos momentos iniciales: 1. Regressus a las Ideas desde los fenómenos. Aquí se produce una crítica y una trituración de las apariencias. 2. Exposición del estado de la cuestión en el presente. 3.

Progressus desde las Ideas hasta los fenómenos reconstruyéndolos sistemáticamente. Aquí se produce la determinación de las diversas alternativas teóricas posibles (bien en forma de una taxonomía de teorías o en una teoría de teorías pertinente) y su análisis crítico de todas ellas tomando partido, si es posible, por alguna, bien sea atraídos por la evidencia intrínseca de sus fundamentos positivos, bien huyendo de las deficiencias de los fundamentos de sus adversarias rechazadas, escogiendo así la menos mala.

Por lo tanto la demostración filosófica no es directa, sino indirecta, apagógica.

Es la demostración por reducción al absurdo de las tesis opuestas. Esto se opone a la demostración directa axiomática de las propias tesis. El método apagógico es aquel que procede por la demostración de la imposibilidad de la proposición contradictoria.

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BLOQUE 2. EL CONOCIMIENTO TEMA 2. EL CONOCIMIENTO. LA VERDAD 1. La verdad como aletheia o presencia de las cosas.

Etimológicamente aletheia es la verdad de las cosas mismas o desvelamiento de lo que está oculto, es decir, lo que se muestra por sí mismo.

Gnoseológicamente esta noción es solidaria de todos los descripcionismos y ha estado presente en todas las épocas históricas, aunque no siempre se la defienda como tal. El cristianismo entendió la revelación de los misterios de la salvación como un desvelamiento o encarnación del Logos divino, de la Verdad misma. San Agustín formuló la teoría de la iluminación, en la que el Dios oculto se revela, manifiesta e ilumina con su Verdad a todo hombre que llega a este mundo.

El descubrimiento de primeros principios evidentes por sí mismos como base verdadera y última de las ciencias, en especial, por parte de los matemáticos proclives al platonismo, la intuición de esencias inmutables en el ámbito de lo inteligible en el ontologismo, la reducción eidética que aísla esencias descriptivas de corte fenomenológico en Husserl, el carácter incorregible de los datos o hechos de experiencia en el empiriocriticismo y en el neopositivismo lógico, etc., constituyen otros tantos ejemplos de metodologías activas cuyo objetivo último es alcanzar el desvelamiento de la verdad de las cosas, tal como son, sin contaminaciones teóricas, construcciones o prejuicios añadidos por el sujeto cognoscente.

La verdad como aletheia es la afirmación de la materia, de la existencia en estado bruto, sin recibir ninguna determinación formal. El descripcionismo anula toda teoría, toda forma, como tautología superflua.

2. La verdad como correspondencia, adecuación o reflejo.

Según esta teoría la verdad es una adecuación o correspondencia entre sujeto y objeto, entre una creencia y un hecho, entre el pensamiento y la realidad. Como el sujeto expresa sus creencias o pensamientos a través de proposiciones, ya Aristóteles notaba que no hay verdad sin enunciado. La relación entre sujeto y objeto queda así en la teoría de la correspondencia semánticamente mediada a través del lenguaje. Pero sus formulaciones más antiguas se acompasan mejor con una concepción ontológica realista. Esta concepción de la verdad es solidaria gnoseológicamente con el adecuacionismo.

En la Edad Media predominan las formulaciones realistas de la verdad como relación binaria entre pensamiento y cosa: Veritas est adaequatio rei et intellectus, o más detalladamente: Veritas est adaequatio intellectus et rei secundum quod intellectus dicit quod est, vel non esse quod non est.

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El realismo sostiene que la mente se limita a reflejar lo que hay, tal como está dado y por ello implica un sujeto pasivo, que no añade contenido material alguno al conocimiento, salvo su capacidad operatoria de comparar los dos elementos binarios de la relación. Pero esta operación de comparar era puramente psicológica, carecía de significado gnoseológico, porque se limitaba a lo ya dado: la imagen original y su reflejo en la mente. El giro copernicano estaba específicamente dirigido a cambiar esta concepción del sentido común y de la metafísica tradicional, convirtiendo las operaciones de comparación en procesos de síntesis, en los que la mente ponía además uno de los componentes: el concepto.

En el marxismo la noción de verdad sigue presa de la teoría del reflejo o correspondencia, aunque el realismo se transforma críticamente como reacción a la versión idealista de la introyección.

La teoría del reflejo de Lenin pretende oponer el materialismo al idealismo en un sentido ontológico, dando por supuestas las verdades científicas como incontrovertibles. Gnoseológicamente, el problema se plantea, sin embargo, en otro nivel, el de la objetividad de los conocimientos científicos. La pregunta, por ejemplo ¿existen los agujeros negros?, pone en aprietos a la teoría del reflejo sin menoscabar el materialismo de Lenin.

3. La teoría de la coherencia y su variante holista.

Según esta teoría, que encuentra en los sistemas racionalistas del siglo XVII, en especial en Spinoza y en Leibniz, su primera elaboración cerrada, carece de sentido atribuir o negar la verdad a juicios aislados.

Según Espinosa, por ejemplo, Dios es la Naturaleza o la Substancia (Deus sive natura sive substantia). Esta doctrina es a la vez una doctrina ontológica sobre la totalidad infinita y una doctrina gnoseológica que tiende a instaurar el conocimiento verdadero sobre la misma. El conocimiento verdadero es ciertamente un conocimiento totalizador, pero en la práctica se desarrolla como la determinación de un orden y de un encadenamiento en el seno de una serie, o en el paralelismo de varias series rigurosamente encadenadas lógica y ontológicamente. Dice Spinoza: «El orden y la conexión de las ideas es el mismo que el orden y conexión de las cosas» (ordo et connexio idearum idem est ac ordo et connexio rerum), Ética, II. Un juicio sólo es verdadero en cuanto que forma parte de un sistema, cuyos elementos están unidos por relaciones de implicación de unos con otros. La verdad como coherencia se asocia con el teoreticismo. Su realización empírica más acabada se encuentra, sin duda, en los sistemas formales perfectamente axiomatizados que como sabemos, sólo se realiza en ciencias muy simples, como el cálculo de proposiciones. El ideal de sistematizar de forma deductiva y completa todos los campos del conocimiento científico parece implicar una mathesis universalis. El formalismo de Hilbert o el logicismo de Russell consolidan esta concepción como un ideal gnoseológico.

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Desde un punto de vista ontológico, la teoría de la verdad es más ambiciosa. No se conforma con interrelacionar significados ideales o fórmulas abstractas. Pretende integrar la objetividad material, además de las significaciones. Bradley lo expresa con claridad cuando aboga por la naturaleza sintética de los juicios. Pero la síntesis contiene la referencia a la realidad misma. Todo juicio supone una afirmación acerca de que las cosas en su conjunto son tales que permiten tal juicio.

La teoría de la coherencia se ofrece como alternativa sistemática a todas las demás concepciones de la verdad. Harold H. Joachim en The Nature of Truth (1906) pretende que la teoría de la correspondencia en la que se verifican las verdades empíricas por su adecuación a una verdad extralingüística, remite en última instancia a la verdad como coherencia, pues el establecimiento de tal correspondencia requiere una serie de juicios coherentes entre sí. Otro tanto ocurre con la verdad entendida semánticamente: no existe experiencia inmediata de las cualidades expresadas en las proposiciones, sino a través de razonamientos que implican una coherencia con la verdad de otras proposiciones. Pero la superioridad de la verdad como coherencia reposa no ya en esa consistencia formal, sino en la coherencia de la totalidad significativa que lo abraza todo y constituye la realidad total, en la que materia y forma, conocimiento y objeto, están indisolublemente unidos.

El propio Joachim admite que en la práctica el ideal de la coherencia es difícilmente realizable. La teoría de la coherencia se hace formal y se olvida de los contenidos materiales de las ciencias y de la realidad.

Otto Neurath, representa junto con R. Carnap, una sorprendente defensa de la teoría de la coherencia dentro del positivismo lógico. La verdad debe ser alguna relación que guardan las proposiciones entre sí.

4. La teoría de la verdad y el pragmatismo americano.

Las filosofías antiintelectualistas tienen una concepción pragmática de la verdad. Ortega y Gasset niega que la verdad sea adecuación con las cosas, porque es adecuación del hombre consigo mismo. La verdad consiste en saber a qué atenerse en el naufragio de la vida. El hombre inventa la verdad para vivir, no la descubre. La inventa porque tiene la necesidad de dar sentido a la existencia.

En toda la tradición cristiana aflora la noción de la verdad religiosa, como verdad de salvación «¿De qué me sirve conocer los secretos de la Naturaleza, si pierdo mi alma?» decía Tomás de Kempis.

La noción pragmatista de verdad en sentido estricto se configura, sin embargo, en el mundo contemporáneo al hilo del proceso de secularización de la ética calvinista. A medida que va desapareciendo el objetivo ultramundano de salvación o este se va interiorizando, la verdad pragmática comienza a tomar un cuerpo más material y mundano. Lo verdadero ahora comienza a ser todo aquello que es eficaz y conduce al éxito en este mundo, al margen del éxito final de la salvación.

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William James en The Meaning of Truth (1909) pasa por ser el expositor clásico del pragmatismo americano. Para él no existen verdades abstractas y la teoría de la correspondencia no sirve como criterio de verdad. Es cierto que hay cosas verdaderas, pero éstas no son otra cosa que guías prácticas para la acción que se confirman como verdades por sus consecuencias. El papel del conocimiento cuando busca la verdad, no puede entenderse como un reflejo del mundo, sino como una forja o construcción de ideas capaces de satisfacer las necesidades e intereses de los hombres. Pero James da a esta poderosa idea de verdad, que toma de Peirce, un sentido puramente psicológico y espiritualista que cancela todas sus virtualidades epistemológicas.

En efecto, James entiende lo útil para la vida como lo éticamente bueno. La satisfacción de las necesidades toma así un cariz espiritualista y moral, según el cual lo que importa de la verdad es lo que tiene de valor asumido de antemano, y las consecuencias prácticas de que se habla dejan de ser utilitarias para convertirse en consecuencias de índole mental o espiritual.

En consecuencia el pragmatismo no se consuma en su dimensión secular. La religión se salva como un valor útil y los pragmatistas no se diferencian de los antipragmatistas.

Un pragmatismo gnoseológicamente consecuente, en cambio, sería aquel que identifica la verdad de una ciencia con sus resultados tecnológicos.

Por esta vía avanza la tecnocracia y el american way of life. Lo verdadero es lo que hace dólares o tienes cara de un millón de dólares. Expresiones como éstas son expresiones típicamente pragmatistas.

Pero al hacerse consecuente, el pragmatismo se vuelve más vulnerable. La verdad, aun siendo un valor, no se identifica con el valor de utilidad. Una ciencia puede ser verdadera, aunque sea perfectamente inútil. La matemática griega era inútil. Hoy ya no lo es. Sin embargo era verdadera antes y lo es ahora.

5. Los criterios de verdad.

Estos criterios sirven para reconocer la verdad. Gracias a ellos podemos identificar lo que es verdadero, la verdad.

La evidencia. Proviene del término latino videre, que significa ver, y se refiere a la forma de presentarse de ciertos hechos o proposiciones que consideramos evidentes. Un conocimiento es evidente cuando se presenta de forma inmediata, de manera que nadie duda de su verdad. La evidencia es el criterio de verdad del razonamiento deductivo, aquel que se basa sólo en la lógica del pensamiento y es el criterio que exige a sus postulados el método axiomático, propio de la matemática y de la lógica. Descartes decía que había que buscar las verdades más sencillas y evidentes.

La certeza. Es un sentimiento de seguridad que acompaña a nuestras afirmaciones. Este es un criterio subjetivo, pues se manifiesta como un estado mental o sentimiento. La certeza puede presentarse en diversos grados, desde

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una cierta certeza de que algo puede ser verdad hasta la certeza plena o evidencia. El filósofo empirista D. Hume, afirmó que sólo podemos tener certeza de lo que nos pasa aquí y ahora.

La intersubjetividad. Para que nuestras creencias sean consideradas verdaderas y constituyan parte del conocimiento deben poder ser admitidas por cualquier otra persona o sujeto racional. La verdad requiere el consenso de la comunidad científica. Sin embargo, aunque la verdad exija el consenso, el consenso no es garantía suficiente de la verdad, pues las creencias falsas pero compartidas por el contexto sociocultural también superarán este criterio.

La verificación. El positivismo lógico, tratando de garantizar la verdad de los conocimientos científicos y distinguirlos de las proposiciones metafísicas, que carecen de sentido al no poder ser comprobadas, crea el principio de verificación como criterio de verdad. Este principio afirma que una proposición será verdadera cuando algún hecho de la experiencia la corrobore, es decir, que aquello que no pueda ser demostrado por los hechos será algo sin sentido.

La falsación. Es la respuesta del filósofo de la ciencia K. R. Popper a las limitaciones del principio de verificación. Popper pone de manifiesto que la verificación es inaplicable, ya que ninguna proposición universal puede ser verificada. Una proposición debe ser considerada verosímil que no verdadera hasta que se encuentre algún hecho en la experiencia que la false. Un solo caso en contra falsará la hipótesis. Un millón de verificaciones no conseguirán hacer que la hipótesis sea verdadera.

6. Actitudes ante la verdad.

Las diferentes corrientes filosóficas de la Historia de la Filosofía Occidental han manifestado actitudes muy diversas ante la verdad.

El dogmatismo: Es la posición filosófica que asegura que podemos alcanzar un conocimiento completamente cierto, es decir, que aquello que consideramos verdadero tendrá absoluta certeza. Hay verdades absolutas. El dogmatismo corresponde al racionalismo continental que sostenía que había verdades absolutas, universales y necesarias y objetivas. Revela una gran fe en la razón.

El escepticismo. Es la posición contraria al dogmatismo, ya que en su versión más radical niega totalmente la posibilidad de alcanzar ningún conocimiento que sea absolutamente cierto. Pirrón de Elis es considerado el primer escéptico, al afirmar que el conocimiento proviene de sensaciones que cambian constantemente y no pueden proporcionar un conocimiento seguro.

D. Hume afirmará que la certeza sólo puede existir sobre el presente, pues el conocimiento depende de nuestras percepciones. Las ciencias sólo pueden hacer predicciones probables.

El criticismo. Kant intentará dibujar una posición intermedia entre el empirismo y el racionalismo. Alcanzar un conocimiento válido es posible, sin embargo éste no es definitivo, sino que debe ser criticado continuamente, ya

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que esta crítica es el juez de la razón que debe detectar los errores del conocimiento y consolidar la justificación de nuestras verdades. El conocimiento es siempre obra de un sujeto, pero este es un sujeto trascendental, ya que la razón humana es universal, lo que garantiza la objetividad del conocimiento.

El relativismo. Niega la posibilidad de una única verdad absoluta y universal, válida para todas las personas, culturas y circunstancias. Por ello rechaza la posibilidad de un conocimiento objetivo, para afirmar que sólo existen opiniones particulares. Los primeros defensores del relativismo, tanto epistemológico —hay muchas verdades diferentes— como moral —cada individuo se debe guiar por sus propios valores— son los Sofistas, que representan a la democracia ateniense. Ya en el siglo XIX, F. Nietzsche entenderá este relativismo como un perspectivismo, al afirmar que cada sujeto conoce el mundo desde un punto de vista o perspectiva particular; por ello todas las perspectivas son igualmente verdaderas. El conocimiento siempre es relativo al sujeto y su posición vital, de ahí que sea necesariamente subjetivo.

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TEMA 3. EL LENGUAJE. EL PROBLEMA DE LOS UNIVERSALES. 1. Orígenes de la reflexión sobre el lenguaje.

Uno de los problemas filosóficos más importantes ha sido y es sin duda alguna la relación entre el lenguaje humano y la realidad, así como la del pensamiento con el lenguaje. Ya Platón en su Cratilo fue el primero en abordar el problema del lenguaje y el significado de las palabras. Es famosa su tesis, aunque muy mal interpretada por los lingüistas actuales, de que existe una relación natural entre el lenguaje y la realidad que designa; natural en el sentido del kata physein de Aristóteles, de la justicia distributiva, donde es natural y justo que el amo domine al esclavo o que la mano derecha sea más hábil que la izquierda. Esa relación natural es de tal modo que, si la alteramos, las palabras pierden todo su significado; de esta manera pretendía Platón combatir el relativismo de los sofistas, quienes habían considerado todo lo humano como convencional (nomos) y arbitrario. Tesis que sin embargo sostiene Aristóteles acerca del lenguaje humano, pero distinguiendo entre el logos retórico (que busca convencer sin prestar atención a su verdad) y el logos apofántico, es decir, dotado de verdad y falsedad. Fue precisamente Aristóteles el primero que estableció el análisis oracional que aún hoy se utiliza, antes de la Gramática que acuñarían los estoicos.

2. El problema de los universales.

Estas cuestiones sobre el lenguaje humano tomaron cuerpo en la Edad Media en torno a la polémica sobre los universales, los conceptos universales y abstractos, a partir de las enigmáticas cuestiones planteadas por Porfirio en su Isagoge a propósito de las categorías de Aristóteles: 1ª Si los universales existen en la realidad como sustancias o solamente como conceptos en el entendimiento. 2ª En el caso de existir en la realidad ¿Son entidades corpóreas o incorpóreas? 3ª Si existen, ¿Están separados de las cosas sensibles o mezclados con ellas? Varias posiciones se sostuvieron en esta disputa sobre los universales: 1) Realismo extremo, que podría ejemplificarse en San Anselmo con su famosa demostración lógico ontológica de la existencia de Dios, una idea universal e innata que ni siquiera el insensato puede negar (en la línea del innatismo que señalaron Platón sobre las Ideas como substancias reales separadas de las cosas sensibles, o San Agustín respecto al hombre, el único ser dotado de logos y por lo tanto capaz del conocimiento de las ideas ejemplares que están grabadas en su mente).

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2) Realismo moderado. Santo Tomás: los universales existen en la mente y son el resultado de la abstracción efectuada por el entendimiento agente a partir de los datos sensibles, separando la forma de la materia.

3) Nominalismo radical, representado por Roscelino de Compiegne, para quien no existe el color sino las cosas coloradas, Los universales son meros flatus vocis. Solo existen los individuos.

4) Nominalismo moderado. Posición en la que existen diversas variantes. Aquí podemos incluir a Pedro Abelardo, para quien los universales —géneros y especies— no son cosas ni están en las cosas. Pero tampoco son puras palabras, sino sermones, nomina, es decir, predicaciones en sentido lógico. Los universales son para él una predicación, sermo, respecto a los objetos particulares. Solución muy semejante a la aportada por Guillermo de Ockham: fuera de la mente sólo existen los singulares. Los universales no son ni sustancias ni accidentes, sino que consisten solamente en la predicabilidad.

Tanto su maestro Duns Escoto como el propio Ockham defienden la existencia de diferentes individuos en contigüidad unos con otros, por compartir un mismo género, aunque tales géneros sean inconexos. A diferencia del realismo extremo o del nominalismo radical, para esta variedad de nominalismo la distinción entre esencia y existencia es una distinción de razón, pues toda cosa por el mero hecho de existir ya dispone de su propia esencia.

3. La lingüística.

La lingüística europea comenzó en Grecia. Aristóteles dio el primer paso.

Dividió la oración en sujeto y predicado. Esta distinción sigue vigente como parte fundamental del análisis de las oraciones. Dionisio Tracio (siglos II y I a.c. ) creó la primera gramática completa del griego. Tracio concluyó que los términos griegos pertenecían a ocho clases, que denominamos partes del discurso: Nombres, verbos, artículos, pronombres, preposiciones, conjunciones, adverbios y participios. La descripción del griego de Tracio llegaría a ser la base de toda descripción gramatical en Europa hasta bien entrado el siglo XX, si bien sus ocho clases se modificarían más adelante. La tradición grecolatina acabó sintetizándose en la obra del gramático romano más influyente, Prisciano, que escribió en el siglo VI. La descripción que hizo Prisciano del latín la encontramos aún hoy en la mayoría de los manuales escolares. Cuando los europeos comenzaron por fin a interesarse por describir sus idiomas, en los siglos XIV y XV, por lo general trataron de imponer a sus propias lenguas la descripción del latín de Prisciano. Esta gramática grecorromana tradicional se viene enseñando hasta nuestros días en las escuelas europeas.

Wilhelm von Humboldt (1767-1835) intentó desarrollar un enfoque universalista y filosófico para el estudio de las lenguas. El rasgo fundamental del lenguaje es que los hablantes pueden hacer un uso infinito de los recursos finitos que proporciona su idioma. Aunque la capacidad lingüística es universal, la singularidad de cada lengua es una propiedad de la gente que la habla. Cada

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idioma posee su innere Sprachform, o estructura interna que determina su forma externa y que refleja la mente de sus hablantes. La lengua y el pensamiento de un pueblo son, pues, inseparables. Hacia finales del siglo XVIII, los lingüistas europeos comenzaron a percatarse de que ciertas lenguas exhibían semejanzas sistemáticas tan asombrosas que debían derivarse de un antepasado común, del cual habrían divergido a través de una larga serie de cambios. Estudiosos como Bopp, Grimm y Rask demostraron que casi todas las lenguas europeas y muchas lenguas asiáticas se hallaban relacionadas así. Apareció así la lingüística histórica.

Sólo hacia finales del siglo XIX empezó a reafirmarse el estudio no histórico de la estructura de la lengua. El personaje más influyente en el desarrollo de la lingüística general fue Ferdinand de Saussure (1857-1913).

Saussure sostiene que un signo lingüístico no es la conexión entre una cosa y un nombre, sino entre un concepto y una imagen acústica. La imagen acústica no es realmente un sonido, pues un sonido es algo físico. Una imagen acústca es la impresión psicológica que el oyente tiene de un sonido. Antes de Saussure, la mayoría de los lingüistas habían adoptado un enfoque atomista de la estructura de la lengua. Es decir, percibían una lengua ante todo como un conjunto de objetos, tales como sonidos, palabras y terminaciones gramaticales. Saussure en cambio, sostenía que hay que concebir a la lengua como un sistema estructurado de elementos donde el lugar de cada elemento viene definido principalmente por su relación con otros elementos. Esto se llama enfoque estructural.

Otro aspecto de la obra de Saussure es su énfasis en dos aproximaciones muy diferentes al estudio de la lengua: un enfoque sincrónico, en el que nos centramos en la estructura de una lengua en un momento concreto y un enfoque diacrónico, en el que atendemos al desarrollo de una lengua a lo largo del tiempo. En la década de 1950 Noam Chomsky elaboró una descripción y estudio de la lengua denominado gramática generativa. Veamos. Una gramática generativa del español es un intento de presentar de un modo totalmente explícito y mecánico las reglas que gobiernan la construcción de las oraciones españolas. Es decir, las reglas de la gramática deben decirnos con exactitud qué podemos considerar una oración gramatical del español y excluir todo aquello que no sea una oración española. La construcción de la gramática generativa requiere que formulemos nuestras reglas con un grado de explicitación y precisión jamás alcanzado anteriormente.

4. La doble articulación.

Toda lengua hablada contiene un pequeño número de unidades fonológicas básicas o fonemas. Los fonemas aislados carecen de significado.

Así están configuradas todas las lenguas habladas. Un número reducido de fonemas pueden combinarse en secuencias significativas como las palabras.

Esta estructuración la designamos como doble articulación, y esta dualidad es exclusiva de los lenguajes humanos. Si no existiera la doble articulación, a cada sonido diferente se le asociaría un significado. Pero no podemos proferir más de

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cien sonidos diferentes. Así pues, sin la doble articulación, nuestras lenguas sólo podrían disponer de un centenar de palabras significativas diferentes, claramente insuficientes para nuestros propósitos. Las especies animales no humanas operan con un sonido, un significado, por lo que sólo pueden producir unos pocos significados distintos: normalmente de tres a seis, tal vez una veintena a lo sumo. Ésta es la razón fundamental de que podamos decir un número ilimitado de cosas diferentes, lo que resulta imposible para los demás seres.

5. La polémica entre N. Chomsky y B. F. Skinner.

En 1957 el psicólogo conductista norteamericano B. F. Skinner (19041992) publicó Conducta verbal, un libro en el que defiende que los niños adquieren su primera lengua tratando de imitar el habla de los adultos que oyen a su alrededor. Según la tesis de Skinner, la adquisición tiene lugar mediante un proceso de imitación y refuerzo. Una buena imitación del habla adulta se ve recompensada con elogios y sonrisas, mientras que se disuade de la mala mediante correcciones y cejas fruncidas. Por tanto, se empuja gradualmente al niño a aproximarse cada vez más al habla adulta, hasta que acaba hablando como un adulto.

En su reseña del libro de Skinner, Noam Chomsky (n. en 1928), por entonces un joven desconocido, lo sometió a una crítica mordaz y demoledora.

Y con razón. Varias décadas de meticulosa investigación nos han revelado mucho sobre cómo adquieren su primera lengua los niños, y la adquisición resulta totalmente diferente de lo que supusiera Skinner.

Si Skinner estuviera en lo cierto, los niños operarían según ensayo y error. Pero no es esto lo que sucede. Los niños adquieren el lenguaje de forma ordenada, no azarosa. Construyen reglas.

El niño no procede por memorización, ni por imitación. El niño construye activamente la lengua sobre la marcha. De hecho, la mayoría de los lingüistas están hoy convencidos de que los niños nacen con una facultad lingüística biológica innata para adquirir la lengua. Para ponerse en marcha, esta facultad innata sólo requiere una cierta cantidad de estimulación por parte de otras personas.

La polémica que hemos visto, enfrenta a Skinner (conductismo radical, explicaciones del habla como refuerzos de conducta) con Chomsky (existencia de estructuras profundas que permiten generalizaciones de reglas).

6. La gramática universal de Chomsky.

Noam Chomsky defiende una teoría innata del lenguaje. Nacemos con unas reglas gramaticales innatas. Esto es la Gramática Universal o GU. Defiende Chomsky una suerte de innatismo lingüístico. Según Chomsky además los hablantes de todas las lenguas han de tener las mismas reglas, la misma GU, por lo que sus lenguas deben tener más o menos las mismas reglas.

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Lo que se ha hallado hasta ahora en la investigación empírica de las gramáticas y estructuras profundas de las lenguas del mundo es que los principios gramaticales subyacentes a las lenguas investigadas son con frecuencia bastante similares, pero casi nunca son idénticos.

En consecuencia, algunos seguidores del innatismo chomskiano han reaccionado concluyendo que los principios de la GU deben de ser más abstractos de lo que sospechamos. Dichos principios sólo pueden formularse con un alto grado de abstracción, distante de las formas superficiales de los enunciados, que resultan sólo de la interacción de los principios abstractos con otros mecanismos y requisitos.

Sin embargo, muchos críticos han aducido que este refugio en la abstracción es vano y contraproducente: si nuestros principios son suficientemente abstractos y están lo bastante aislados de los datos observables, se tornan infalsables e inverificables. Es decir, cualquier principio abstracto puede hacerse compatible con cualquier conjunto de datos, con lo que ya no tendremos una hipótesis científica verificable, sino un artículo de fe.

7. Teorías acerca de la naturaleza del lenguaje.

Las alternativas acerca de la naturaleza del lenguaje han sido señaladas ya por Platón en el diálogo Cratilo. Las posiciones son: a.- El lenguaje posee una naturaleza convencional. Defendida por el Hermógenes platónico, por Demócrito, los Sofistas, etc….Aristóteles introduce una modulación moderada de la tesis, al introducir un tercer elemento, además del lenguaje y de la realidad: a saber, el concepto formal o lógico. En el siglo XX, como continuación de la tradición nominalista y empirista reaparece la tesis en el segundo Carnap y en el segundo Wittgenstein. Entre los lingüistas estructuralistas, Martinet y Mounin subrayan la arbitrariedad claramente y Sapir la introduce como rasgo de su definición. b.- El lenguaje tiene carácter natural. Tesis mantenida por Cratilo (Heráclito) que ha tenido numerosos seguidores. Tiene en común con la anterior la afirmación del carácter necesario de la relación entre el signo lingüístico y su objeto, pero se diferencian en el establecimiento y posibilidades de cambio de la asignación de nombres. Todos los naturalistas afirman que el lenguaje es apofántico, pero se diferencian entre sí al determinar el tipo de objetos que primariamente revelaría: I. La emotividad (teoría de la interjección de O. Jespersen). II. Lo sensorialmente percibido (teoría onomatopeya de Herder y mimética de Cassirer). III. Los pensamientos e ideas abstractas a través de metáforas (Teoría de Max Müller y de Croce). IV el lenguaje como imagen lógica del mundo o del ser (Estoicos, Fichte, primer Wittgenstein, Heidegger). c.- El lenguaje como instrumento, o sea, como un producto de elecciones repetidas y repetibles. Es la tesis de Platón frente a las dos anteriores. Fue reproducida por Leibniz y defendida claramente por Humboldt, a través del cual la adoptará, en diversa medida la lingüística contemporánea heredera de Saussure.

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d.- El lenguaje como producto del azar, que propugna un estudio estadístico del lenguaje. Halla sus bases iniciales en las teorías de Shannon y Weaver, pero se desarrolla teóricamente con Herdan, lingüísticamente con Zipf y su culminación sería la macrolingüística de Mandelbrot, que enlaza con la cibernética y la producción de máquinas lingüísticas.

8. Pensamiento y lenguaje. Principales alternativas teóricas.

La filosofía se ha preguntado por la relación entre pensamiento y lenguaje. La cuestión que se plantea es si el lenguaje está determinado por nuestro pensamiento o si por el contrario el pensamiento está determinado por el lenguaje. a.- El pensamiento depende del lenguaje. Tesis defendida por Humboldt, Sapir, el sociolingüista Bernstein. El relativismo lingüístico de B. Worf y de Sapir es la expresión más reciente de esta tesis. Según él la ausencia de isomorfismo entre los lenguajes amerindios y el inglés indicaba una diferencia básica de pensamiento adquirido culturalmente por el individuo en el proceso de adquisición del lenguaje. El lenguaje hopi, según Worf, tiene una cantidad mucho mayor de verbos que de nombres, a diferencia del inglés y de los lenguajes europeos y esto se traduce, por ejemplo en una diferente concepción del tiempo y del movimiento. El pensamiento es prisionero del lenguaje; las personas que hablan lenguas diferentes viven en mundos distintos, cada lengua es un enorme sistema de modelos que construye el edificio de la conciencia; cada cultura tiene por tanto, su propia manera de entender y describir la realidad. b.- El pensamiento es idéntico al lenguaje. Variante radical de (a), formulada por Max Müller, por Watson. Para Müller esto prueba la carencia de pensamiento de los animales. Watson, consecuente con su negación de la conciencia, sólo puede admitir pensamiento explicitado en lenguaje. c.- El lenguaje depende del pensamiento. Tesis defendida por Piaget en su forma extrema. El lenguaje pasa por unas fases de maduración que son precedidas sistemáticamente por niveles superiores de comprensión. Esto implica en epistemología genética que el lenguaje del niño es fundamentalmente expresión de sus estados interiores. d.- Vygotsky ya en 1938 se opuso al carácter idealista de esta tesis, mostrando que el lenguaje infantil tiene una función serial, reconociendo, no obstante, fases de maduración interna de la comprensión anteriores al lenguaje.

Defiende la interdependencia entre lenguaje y pensamiento afirmando que tienen un área común en el lenguaje interior Es cierto que los procesos de maduración son fundamentales para el desarrollo de la capacidad lingüística, pero no lo es menos que lo que posibilita la adquisición del lenguaje es el aprendizaje que el niño realiza en un determinado medio sociocultural, particularmente en el seno de la familia. El caso de los niños ferinos (el salvaje del Aveyron, el niño del Libro de la selva, el niño gacela del Sahara, etc.) ilustra que el proceso de maduración no origina espontáneamente el lenguaje, sino que

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constituye una precondición para su desarrollo social.

9. La Idea del lenguaje. La aproximación de Jakobson.

Para Jakobson el lenguaje debe ser estudiado en la variación de sus funciones, que él extrae del análisis de los factores constitutivos del mismo. a.- Función expresiva. b.- Función conativa (=apelativa). c.- Función denotativa o referencial. d.- Función fática o de contacto. e.- Función poética o literaria, mediante la cual el lenguaje alcanza dimensión estética. f.- Función metalingüística, mediante la cual se puede hablar del lenguaje mismo.

10. La semiótica de Morris.

Según Morris, el lenguaje es un conjunto de signos cuya consideración global correspondería a la Semiótica. Pero hay tres términos en la relación triádica de la Semiosis: Signo (sign vehicle).

Designatum.

Intérprete.

De esta relación triádica pueden ser extraídas para su estudio las siguientes relaciones diádicas: La relación semántica, según la cual los signos aparecen vinculados a sus objetos.

La dimensión pragmática, en la que los signos aparecen relacionados con los sujetos que los utilizan.

El contexto sintáctico, que aparece cuando los signos se relacionan con otros signos.

11. La aproximación de Karl Bühler.

En su “Teoría del lenguaje” parte Bühler de la triple distinción psicológica entre efecto, impulso y conocimiento para distinguir las siguientes funciones, que varían, en cada caso particular, en proporciones diversas.

Distingue entre función expresiva del lenguaje, función apelativa y función representativa.

Estas tres funciones coinciden con las tres primeras de Jakobson.

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TEMA 4. EL PROBLEMA DEL CONOCIMIENTO. El problema del conocimiento se puede plantear desde dos puntos de vista: ¿Cómo llegamos al saber? y ¿qué podemos saber? La primera pregunta es sobre hechos y pertenece al campo de la psicología. La segunda es multidimensional. Y plantea muchos problemas, por ejemplo si nuestro conocimiento es trascendente o inmanente o, si nuestro conocimiento es empírico o intelectual. En el problema del conocimiento se plantea la oposición epistemológica entre idealismo/realismo.

El idealismo sostiene que el conocimiento es de naturaleza ideal, ya sea objetiva o subjetiva. El conocimiento está mediado por las ideas ya estén estas en un mundo aparte, en Dios o en la conciencia del sujeto cognoscente. El objeto es producido por el sujeto o es conocido a través de las ideas. El realismo, al contrario sostiene que se conocen las cosas tal y como son realmente y que éstas existen fuera del sujeto cognoscente con independencia de su conciencia y de su voluntad. El realismo pues, es la concepción de que el conocimiento no es creación, producción o alumbramiento de un objeto, sino una aprehensión de algo que existe aun antes de todo conocimiento y es independiente de éste.

1. Filosofía antigua.

La teoría platónica del conocimiento, que es idealista, tiene mucho que ver con su ontología espiritualista. Hay unos cuantos supuestos presentes en Platón: a) el mundo empírico cambia constantemente; b) el saber (la episteme, a diferencia de la doxa) sólo puede ser acerca de lo invariable; c) existe un mundo con realidad eterna e invariable, que se diferencia de este mundo nuestro, mundo de apariencias efímeras. Hay, por tanto, dos órdenes de realidades: uno, invisible e invariable (mundo de las Ideas, eternas e inmutables), y otro, visible y variable (el mundo apariencial de la experiencia).

Este es el pensamiento fundamental de toda la filosofía de Platón; se basa en la distinción de Parménides entre realidad y apariencia. El que sabe algo, sabe de algo que existe; lo que no existe no es nada. Pero el que sólo opina algo, posee también un tipo de saber; no un saber verdadero y real, pero sí un saber sobre este mundo variable; saber que depende de la experiencia. El mundo empírico es y no es al mismo tiempo, puesto que, por una parte, las cosas particulares participan siempre de sus cualidades opuestas (lo bello es también feo en un determinado aspecto, lo justo es injusto desde algún punto de vista, etc.); y, por otra parte, el mundo está sujeto al cambio y al devenir. De todo esto deduce Platón que la doxa sólo es un conocimiento empírico, mientras que la episteme o ciencia se ocupa de lo inteligible, de lo ideal, de lo invariable y eterno. A este respecto es conveniente tener en cuenta dos tesis de Platón: a) el mundo eterno suprasensorial es el nuestro y b) vivimos en el mundo empírico y sin embargo recordamos al mundo ideal, sentimos nostalgia de nuestro verdadero mundo.

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Hemos pertenecido antes al mundo ideal y nos vemos ahora arrojados al mundo empírico. Nuestra alma tiene contenidos innatos procedentes del mundo eidético. Sabemos todo pero lo hemos olvidado. Aprender es pues recordar.

Saber es anámnesis, reminiscencia.

Aristóteles rechazó tanto la teoría de Platón sobre la anamnesia como su teoría de las Ideas. Admitió que nosotros: a) poseemos saber; b) que nos hemos apropiado de este saber en este mundo empírico en el que vivimos; c) que se trata de un saber natural, esto es, de origen empírico; y d) que es un saber sobre este mundo. Aristóteles sostuvo que en lugar de existir dos mundos: el empírico y el ideal, admitió dos tipos de realidad en un único mundo. Y dos tipos de facultades cognoscitivas. Según Aristóteles los sentidos transmiten un saber cierto sobre la cosa individual; pero solamente de sus accidentes, es decir, de aquellos aspectos individuales y que pueden cambiar. El objeto permanece igual. Sin embargo, la razón, el entendimiento, nos permite conocer la naturaleza universal del objeto en cuanto tal. Distingue así Aristóteles entre sustancia y accidente y entre materia y forma. Los dos tipos de realidad materia/forma o sustancia/accidente forman una alternativa así aceptable frente al radical dualismo platónico.

La ciencia no lo es del individuo, sino de lo universal, de la forma, de la esencia, de la substancia. Tiene que haber una conversión desde lo individual a lo universal para que podamos conocer el mundo. El entendimiento agente transforma lo individual en universal por abstracción, esto es, extrayendo los aspectos formales, universales, inteligibles, racionales de los individuos. Si este entendimiento tiene ante sí algo cognoscible es porque puede llegar, del mismo modo que los sentidos, hasta el conocimiento del objeto en cuanto entendimiento pasivo.

Del mismo modo que el entendimiento abstrae el concepto universal de lo particular sensible, puede lograr también el principio universal a partir de observaciones concretas de los sentidos. A este proceso lo llama επαγωγή (inducción).

Tanto Platón como Aristóteles admitieron que el hombre tiene acceso a la verdad. Para Aristóteles era particularmente una verdad sobre las cosas: una cualidad objetiva por la que el entendimiento puede lograr el conocimiento. Esta verdad se capta descubriendo lo universal en lo particular.

2. Filosofía medieval.

En la Edad Media formuló Santo Tomás de Aquino, entre otros, partiendo de Aristóteles, una extensa y prolija teoría sobre la formación del concepto: todo lo que es cognoscible. El conocimiento comienza con la percepción sensorial, que es absolutamente cierta con respecto de su propio objeto. Pero en cuanto juzgamos sobre esta experiencia podemos errar. Los sentidos nos suministran sus datos y sobre ellos los sentidos internos —el poder de la imaginación, del sentido común y de la memoria— construyen activamente a veces y en ciertas circunstancias muy complejas, imágenes

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sensibles (phantasmata), de las que luego abstraemos el concepto. Para este fin, en primer lugar, el entendimiento agente despoja de la materia de su individualidad a los datos sensoriales, en virtud de lo cual se hace visible lo universal, que luego es captado por el entendimiento paciente. El entendimiento paciente conoce una vez que capta el contenido extraído, haciéndolo universal en sentido estricto cuando se refiere a él como afirmable de muchas cosas individuales.

3. Filosofía moderna.

En la época moderna la epistemología se convierte en el tema central de la filosofía. Quiero decir que la teoría del conocimiento pasa a ocupar un lugar central en la filosofía hasta nuestros días.

Descartes establece un idealismo subjetivo que sostiene la existencia de ideas innatas que se captan por intuición intelectual. El sujeto sólo conoce sus propias ideas. La afirmación de la existencia del mundo externo no deja de ser un fenómeno bien fundado basado en la existencia de Dios, quien por su bondad garantiza la ausencia de engaño por su parte al sujeto cognoscente humano. El conocimiento científico es racional y a priori. Este idealismo subjetivo es a decir de Kant, un idealismo problemático.

John Locke hizo una dura crítica a la teoría de Descartes sobre las ideas innatas. Locke sigue sosteniendo expresamente que sólo conocemos nuestras ideas, pero sostiene que tales ideas no son innatas de modo alguno, son copias de los objetos reales, ahora bien, nosotros no podemos comprobar de manera alguna tal correspondencia.

Para Locke todo nuestro conocimiento es empírico. Sólo tienen validez aquellas ideas que puedan reducirse a la experiencia. El espíritu es originalmente, un papel sin escribir (tabula rasa), sin ningún saber. Sólo partiendo de la experiencia logra saber el espíritu. El empirismo es un idealismo subjetivo pues.

George Berkeley construyó un idealismo material a decir de Kant. Como yo sólo conozco mis contenidos de conciencia, el único mundo que puedo conocer es el de las representaciones. Mi espíritu es un fundamento suficiente para estas representaciones, sin que necesitemos siquiera creer en la existencia de un mundo exterior a nuestra conciencia. No hay materia pues los objetos dependen completamente de mi percepción. Esse est percipi.. Su ser es precisamente el ser percibidos. Por lo demás, no existen las representaciones abstractas o universales. La idea es el objeto que es presentado a los sentidos o su representación como phantasmata. Si determinadas representaciones aparecen siempre juntas, son entonces denominadas con un nombre común, llamándoselas «cosa».

David Hume sacó las conclusiones lógicas de las afirmaciones de Locke y de Berkeley. Elaboró una teoría del conocimiento consecuentemente empirista. La teoría del conocimiento es una psicología empírica que describe los contenidos de la conciencia individual. La conciencia es un conjunto de

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percepciones, impresiones y representaciones. Estas se relevan unas a otras, sucediéndose velozmente, como las escenas de una obra de teatro sobre un escenario, sólo que aquí no hay ni escena ni teatro. Todas las percepciones son de dos clases: impresiones e ideas. La diferencia entre ambas clases de percepciones es de grado e intensidad. Las impresiones son más vivas y las ideas más desvaídas y además se derivan de las impresiones, son como sus copias debilitadas. El principio básico según Hume es de la copia. Todas las ideas se derivan de las impresiones. Cualquier representación que no se derive de impresiones es falsa. Así se rechazan conceptos como «alma», «materia», «substancia», «causalidad», «yo», «Dios», etc. Esto conduce a un fenomenismo y por tanto a un escepticismo.

4. Filosofía contemporánea.

Kant va a intentar seguir un camino intermedio entre el empirismo (Hume) y el racionalismo (Leibniz). Tanto los racionalistas como los empiristas habían distinguido dos tipos de proposiciones: juicios analíticos, cuya negación conduce a una contradicción y juicios sintéticos, que descansan sobre la experiencia. Los juicios analíticos son a priori, esto es, son lógicamente independientes de la experiencia y son siempre verdaderos porque en ellos el predicado está incluido en el sujeto. Por el contrario, en los juicios sintéticos el predicado está fuera del concepto del sujeto, por tanto se consideraba que debían ser forzosamente a posteriori, esto es, lógicamente derivados de la experiencia. Por esto opinaban tanto Leibniz como Hume, que no sólo la lógica, sino también las matemáticas, constaban únicamente de proposiciones del primer tipo.

Kant demostró que tanto las proposiciones de las matemáticas como las de la física de Newton no podían probarse con la aplicación del principio de no contradicción. Pero, por otra parte, no dudó ni lo más mínimo que las matemáticas y la física clásica eran ciencias de validez universal y necesaria. A partir de aquí, sostuvo Kant que, junto a las proposiciones analíticas o juicios analíticos a priori cuya negación es contradictoria, y a los juicios sintéticos a posteriori, fundados en la experiencia, puede también establecerse un tercer tipo de proposiciones o juicios: los llamados juicios sintéticos a priori.

Para contestar a la pregunta de cómo son posibles los juicios sintéticos a priori, consideró Kant necesario efectuar un giro copernicano en la teoría del conocimiento. Los juicios sintéticos a priori sólo podían explicarse con la aceptación de que correspondían a los objetos de nuestro conocimiento e incluso que le estaban subordinados.

La teoría del conocimiento de Kant se puede esquematizar del siguiente modo: sólo hay experiencia en relación con el sujeto del conocimiento, quien determina la constitución de la experiencia. Por tanto es imposible hablar de un conocimiento del mundo y de cómo es en sí independientemente del sujeto de conocimiento. Ni siquiera se puede decidir si el mundo exterior es o no distinto del mundo que construye nuestra conciencia. Sin embargo, esto no tiene mayor

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importancia, puesto que para Kant todos los hombres conocen del mismo modo, por lo que el conocimiento humano tiene el carácter de universalidad válida.

Esto abre un camino, más allá de la postura irracional de Hume, hacia la afirmación del carácter de necesidad y universalidad del conocimiento científico y del filosófico.

La filosofía crítica de Kant afirma que todo conocimiento procede de la experiencia pero no se reduce a ella. Todo conocimiento es empírico a secas. El conocimiento tiene una doble faz: por un lado es intuición y por otro es concepto. Kant distingue entre la función receptiva, pasiva de la sensibilidad y la función activa del entendimiento. La experiencia sin el concepto es ciega. El concepto sin la experiencia es vacío.

No puede haber ningún conocimiento más allá de la experiencia. La metafísica no puede ser ciencia porque trata de aplicar las categorías del entendimiento a objetos o Ideas que no derivan de la experiencia sino de la propia constitución de la razón.

Las tesis de la filosofía crítica de Kant son: si los juicios sintéticos sólo fueran a posteriori, no habría entonces ningún problema, puesto que entonces su validez se garantizaría exclusivamente con el criterio de la experiencia. Y si sólo se les concediese probabilidad a las proposiciones universales, no habría igualmente ninguna controversia. La paradoja del conocimiento consiste, a pesar de esto, en que nosotros tenemos por verdaderos —y sin duda alguna, con plena certeza— unos determinados juicios que son sintéticos y a priori.

El pragmatismo americano sostiene que la verdad procede de los hombres y que el valor de verdad de cualquier proposición se mide igualmente por su utilidad. Una proposición es verdadera si y en tanto se comprueba en la praxis; y, si no se comprueba, tiene que rechazarse. La lógica y la metafísica del conocimiento tienen que subordinarse a la psicología. Es fundamentalmente la investigación de lo que los hombres piensan de hecho y cómo se comportan de hecho. La conciencia se crea sus hechos. Entre los representantes más destacados del pragmatismo están Pierce, W. James, J. Dewey, etc.

El neopositivismo lógico parte de que la única realidad que nos es cognoscible es la material en sentido fisicalista y el único conocimiento posible de esta realidad es el conocimiento empírico. Sólo las proposiciones sintéticas a posteriori, las empíricas pueden ser significativas. Toda proposición en la que no se pueda resolver el problema de su verdad, particularmente en relación con la experiencia de los sentidos, no es ni verdadera ni falsa, sino sin sentido. Por esto rechazan todas las proposiciones metafísicas. Esto es el principio de verificación.

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BLOQUE 3. LA REALIDAD TEMA 5. LA METAFÍSICA. 1. Origen del concepto.

El término «Metafísica» tiene su origen en la redacción y edición de las obras de Aristóteles hecha por Andrónico de Rodas, que fue escolarca del Liceo entre el 78 y el 47 a.c. y que reunió catorce libros bajo el título τα μετα τα φυσικα. Desde el siglo XVIII se supuso que se trataba únicamente de una denominación extrínseca, adaptada por razones de ordenación bibliotecaria, de aquellos libros que sin un título común específico fueron catalogados después de los de la Física. En realidad, el nombre parece haber tenido una significación temática desde un principio. En efecto, en estos libros se trata de lo que está después o más allá del mundo físico, y que sólo puede ser alcanzado superando lo físico y hallándolo como su fundamento. En esta interpretación radica la causa de que Metafísica se convirtiese en el título habitual de aquello que en el mismo Aristóteles se denominaba σοφία (sabiduría), πρώτη φιλοσοφία (filosofía primera), o también θεολογία (teología), y que se concibe como la ciencia de la realidad total, que debe ser considerada a partir de sus últimas causas.

2. Historia del concepto. a) Filosofía Antigua.

Aristóteles es quien comienza la problemática ontológica. Es quien diseña lo que va a constituir la metafísica occidental. Aristóteles caracteriza doblemente a la metafísica como Filosofía Primera por un lado, esto es, ciencia del ser en cuanto ser y Teología por otro, esto es, ciencia de lo divino. La Filosofía Primera resulta ser así Teología. Pero entonces la ciencia del ente en cuanto ente engloba dentro de sí a la ciencia de los principios de los entes, e igualmente a la ciencia de lo suprasensible y de los entes divinos. De aquí surge una tensión o contradicción que radica en la esencia misma de la Metafísica.

Por una parte es Ontología, ciencia del ente en cuanto ente, su tarea es el estudio de la realidad total según las estructuras y leyes del ser comunes a todo.

Por otra parte, es Teología, ciencia de lo divino, originario de todo ente; pues, en efecto, investigar lo divino no puede ser cosa de una ciencia particular, sino únicamente de la ciencia primera o filosofía primera. De este modo queda, como teología, ligada y reducida a la ontología general, puesto que sólo alcanza lo divino en cuanto principio de todo ente; y, como ontología, se eleva hasta la teología, ya que ha de investigar no sólo todo lo ente, sino también los principios últimos de lo que es. Con esto está señalada la dirección de la determinación esencial de la metafísica para la posteridad.

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Para Aristóteles, la filosofía primera es la ciencia suprema en absoluto, porque es la suprema entre las ciencias teoréticas (las otras dos, subordinadas, son la física o «filosofía segunda» y las matemáticas). La metafísica tiene pues dos campos de estudio: en general «el ser en cuanto ser», y en particular lo suprasensible o los entes que carecen de materia y son eternos. Como ciencia del ser en general, la metafísica recibirá en el siglo XVII el nombre de Ontología. Como ciencia de lo suprasensible, la metafísica es la Teología, la teología filosófica o racional como se precisaría en la Edad Media y en la Edad Moderna para distinguirla de la teología revelada que trata del contenido de la revelación y presupone por tanto la fe. En el primer sentido, la metafísica tiene en su centro, para Aristóteles, la doctrina de la substancia, en cuanto que éste es el significado fundamental del ser, al que se remiten también los otros significados.

Aristóteles afirma la unidad del ser, pero también dice que hay varias formas de ser. El ser se dice de muchas maneras. El ser no es un término unívoco. Mejor dicho, el Ser, el Ente, no es ni unívoco ni equívoco, sino análogo. La unidad del término «Ser» será llamada más tarde analogía de atribución, ya que «ser» se dice propiamente de la substancia, y de todo lo demás por referencia a ella. Explícitamente, Aristóteles sólo llamó «analogía» a la proporción matemática, o igualdad de relaciones, llamada más tarde analogía de proporcionalidad. La analogía es conocimiento por medio de la comparación o a partir de la relación de entes entre los que existe simultáneamente comunidad y diferenciación; su raíz está sin embargo, en la analogía del ser, gracias a la cual dos o más entes coinciden y se diferencian en su ser al mismo tiempo. En la significación análoga de una palabra es necesario distinguir un sentido originario y uno derivado. El ser se dice de muchas maneras pero siempre con referencia a un principio.

Aristóteles fue el primero en establecer de forma aceptable el procedimiento lógico de la definición. Aplicando ese procedimiento a la noción de ser, Aristóteles concluye que el ente no es un concepto unívoco. El ser se dice de varias maneras, tiene varios predicamentos. Aristóteles obtiene diez categorías que son los géneros más universales del Ser. Estas son: Substancia, relación, cualidad, cantidad, lugar, tiempo, hábito, estado, posición, pasión, acción.

Paralelamente a la analogía del ser, encuentra Aristóteles una multiplicidad análoga de significaciones de «unidad»; esto conduce a la doctrina de la escolástica medieval de los llamados trascendentales, es decir, de las determinaciones fundamentales que corresponden de modo de modo análogo a todos los entes. Será en la Edad Media cuando por primera vez se trata sistemáticamente de las tres determinaciones trascendentales del ser; y en Tomás de Aquino que menciona cinco trascendentales: res, unum, aliquid, verum, bonum que pueden reducirse a tres: unum, verum, bonum.

Aunque el ser se predica de muchas maneras, todas ellas sin embargo, se

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refieren a la substancia. Todas las categorías inhieren en la substancia. Son modificaciones o accidentes de la substancia.

La substancia es la categoría esencial. Es el ser sujeto. Cuando preguntamos por el qué de una cosa, su quidditas o quididad, su esencia, la respuesta es la substancia, el sujeto individual concreto y determinado.

Hay dos tipos de substancias: la substancia primera (el individuo concreto) y las substancias segundas (género y especie). Sin embargo, la substancia en sentido estricto es el individuo concreto. Es el sujeto último del que se predica todo lo demás. La substancia es el sujeto último de toda predicación. No puede predicarse de otro ni existe en otro. Existe y es en y por sí, separada. Sólo ella tiene esencia y, por tanto, definición. Su prioridad entitativa consiste en la subjetualidad, que es la raíz de la separabilidad subsistente. Es decir, que por ser sujeto último determinado, la substancia está separada.

Aristóteles sostiene que la substancia, es decir, el individuo concreto es un synolon de materia (hyle) y forma (morphé). La forma corresponde a la Idea platónica: es la esencia de la cosa, la substancia segunda, la especie y el género y es eterna, es la estructura permanente, universal, repetida en todos los individuos de una misma especie o clase y no existe sino en la materia. No hay formas separadas fuera de los individuos. La materia es el elemento neutro, indiferenciado que la forma se encarga de organizar y diferenciar y es también eterna. La materia carece de contornos precisos, por ello es irracional e ininteligible. La forma es el principio de inteligibilidad, la materia es el principium individuationis. Sólo hay ciencia del género, de lo universal. Del individuo no hay ciencia. Los individuos existen gracias a la materia. La forma es el fundamento de lo universal, de la ciencia. Materia y forma sólo existen en el synolon de ambas.

Evidentemente, como buen idealista, Aristóteles confiere una clara prioridad ontológica a la forma. En efecto, la forma es al mismo tiempo 1) la esencia de la cosa, lo que algo es; 2) la naturaleza porque sólo la forma es cognoscible, definible y es lo común a toda especie. La substancia se predica primero y preferentemente de la forma, en segundo lugar, del synolon y en tercer lugar de la materia.

Hemos afirmado más arriba que en el primer sentido la Metafísica de Aristóteles se ocupa del ente y de la Substancia. En el segundo sentido, la Metafísica es la doctrina del Acto Puro o Primer Motor Inmóvil o Inteligencia motriz de los diversos cielos como afirma la cosmología aristotélica. En resumidas cuentas, la Metafísica es Teología.

Dios no tiene ni cantidad, ni cualidad, no está en ningún lugar, ni en el tiempo, no mantiene ninguna relación, ni está en ninguna situación, ni tiene necesidad de actuar y no sufre ninguna pasión. La Teología es la ciencia que estudia la sustancia eterna, inmóvil y separada de las cosas sensibles. Es esta la más excelsa de las ciencias, puesto que tiene por objeto la realidad suprema:

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Dios. Dios es el principio supremo del que depende el movimiento del universo entero y de la physis. Según Aristóteles, omnia quod movetur, movetur ab alio, todo lo que se mueve, se mueve porque algo lo mueve. Para entender esto hay que pensar que Aristóteles no tenía ni idea de lo que hoy llamamos movimiento inercial. Pensaba que algo sólo se mueve mientras está siendo movido o empujado por otro, su motor. En cuanto el motor que empuja se para, el móvil empujado se para también. Ahora bien, la observación muestra que el mundo está lleno de cosas en movimiento. Por tanto, habrá otras cosas, sus motores, que las están moviendo, y a éstas otras y así sucesivamente hasta llegar al Primer Motor Inmóvil requerido para evitar un regressus ad infinitum.

La teología física aristotélica conduce pues a un motor inmóvil, necesario para explicar los fenómenos físicos y cuyo modo de ser ya no es físico. La física exige un principio que rebase su ámbito. Esto es expuesto por Aristóteles en el libro VIII de la Física.

Sin embargo, Aristóteles no duda en ofrecernos una teología transfísica.

Esta teología es más metafísica, más idealista aún si cabe. Esto es expuesto en el libro XII de la Metafísica. Aquí se argumenta que el tiempo es eterno y continuo; por tanto, que ha de haber un movimiento continuo. La causa de tal movimiento ha de ser eterna e inmaterial. Por tanto, el primer motor tiene que ser eterno, inmaterial, substancia y Acto Puro, pura forma. Sustancia eterna, inmóvil y separada de lo sensible, sin magnitud, carente de partes, indivisible, impasible e inalterable. Mueve siendo inmóvil y siendo en acto, no puede ser de otro modo. Su sustancia es acto. En Metafísica XII, el carácter inextenso e incorporal del Primer Motor que en el libro VIII de la Física parecen difícilmente compatibles con la localización del Primer Motor en la periferia del universo, son afirmados claramente, así como su separación con respecto de aquello que él mueve. En este caso, el Primer Motor no mueve mecánicamente, al modo de los motores del mundo sublunar, sino que según una analogía tomada de la experiencia psicológica, Aristóteles afirma que mueve como «deseable», como «objeto de amor» o, en términos más abstractos, como causa final. Sólo de este modo puede comprenderse que pueda «mover sin ser movido». El Primer Motor Inmóvil propiamente hablando, no es ningún motor o causa eficiente, realmente es fin, telos, causa final que mueve el mundo como el ser amado mueve al amante, sin necesidad de hacer nada, sólo por el hecho de ser. Únicamente la analogía del deseo no recíproco permite concebir, si no comprender, la paradoja de un motor que «impulsa» en el sentido de «poner en movimiento» sin ser impulsado él mismo. Dios está alejado del mundo. Los seres del mundo lo pueden imitar como máximo con los medios de que disponen. Motor lejano, el Dios de Aristóteles es el ideal móvil en cuya dirección se consuman los movimientos regulares de las esferas, los movimientos más complejos de las estaciones, el ciclo biológico de las generaciones y de las corrupciones, las vicisitudes de la acción y del trabajo del hombre.

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Dios mueve porque es amado. Es apetecible lo bueno y lo perfecto, lo cual puede decirse del motor inmóvil, por ser ente por necesidad del que depende el cielo y la naturaleza, y por ser siempre una existencia como la mejor para nosotros, ya que su acto es también placer.

Este principio supremo (trascendente al mundo físico) ordena conectando «la sustancia del universo» y unificando los principios, pues «todas las cosas están coordinadas hacia una» (pros hén hápanta syntetaktai).

Si no hubiera Dios, el devenir sería caótico y no habría orden teleológico en el cosmos.

Dios es la Esencia, la Substancia, la Vida, la Actividad. Como el entendimiento es lo más divino y la contemplación es lo más agradable y lo más noble, entenderá lo más divino y lo más noble y no cambiará. Por eso, se entiende a sí mismo, puesto que es lo más excelso y «su intelección es intelección de intelección (noesis noéseos). Y tiene vida, pues el acto por sí de él es vida nobilísima y eterna» (Metafísica, Libro XII.) Dios es pensamiento del pensamiento, que se piensa a sí mismo. Un pensamiento que se piensa a sí mismo. b) Edad Media.

La duplicidad de sentido de la metafísica aristotélica persistirá en los pensadores medievales, que se remitirán a Aristóteles aunque con diferencias entre unos y otros en cuanto a la situación de la metafísica en el conjunto del saber. Para Santo Tomás de Aquino, la metafísica está netamente subordinada a la «sagrada doctrina», es decir, a la teología revelada, ya que ésta es también una ciencia propia y verdadera. En dependencia de Aristóteles, pero superándole, distingue Santo Tomás de Aquino tres aspectos de la metafísica que corresponden a las tres determinaciones conceptuales de Aristóteles, y a los que se atribuyen los nombres de «teología», «metafísica» y «filosofía primera». Es teología (como teoría filosófica acerca de Dios), en la medida en que considera a Dios y a los seres suprasensibles; es metafísica, en tanto que investiga el ente y todo lo que le es esencialmente propio, y es filosofía primera, porque debe hallar el fundamento de las causas primeras de las cosas. Ahora bien, de este modo, igual que en Aristóteles, se pone en tela de juicio la unidad de la metafísica, debido a la multiplicidad de sus objetos. Sin embargo, Santo Tomás defiende decididamente esta unidad y elabora más sutilmente que Aristóteles su fundamento intrínseco. El objeto inmediato de la metafísica es el ente en cuanto ente. Ahora bien, a una ciencia pertenece esencialmente la pregunta por los fundamentos de su objeto. Esa pregunta se refiere no sólo a los principios constitutivos internos, sino también a la última y suprema causa de todo ente, es decir, a Dios. Para captar plenamente el ente como tal y comprenderlo en su ser, la metafísica tiene que salir de sí misma y orientarse hacia el ser absoluto como origen creador de todo ente finito. Metafísica es la doctrina universal del ser (ontología) y saber de Dios al mismo tiempo, ya que cada uno de los elementos exige y presupone al otro.

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La delimitación de la metafísica elaborada por Santo Tomás de Aquino se mantiene invariable en la escolástica.

Para Duns Escoto, que es nominalista y univocista, la metafísica vuelve a ser la ciencia suprema porque, en su opinión, la teología revelada no es propiamente una ciencia, ya que su objetivo no es ya teórico, sino práctico (la salvación, por la vía del buen querer y el buen hacer). Además del problema de los universales, se produjeron divergencias notables en cuanto a los contenidos, sobre la extensión del conocimiento puramente racional de Dios por parte del hombre. Para Duns Escoto y Ockham, también nominalista y univocista, en esto más fieles a Aristóteles, el ser se predica de Dios y de las criaturas en sentido «unívoco» (naturalmente, siempre y cuando nos limitemos a la consideración metafísica, es decir, puramente racional). Sin embargo, con Ockham se asiste a una crítica de los conceptos de la metafísica tradicional (substancia, causalidad, finalidad) que anticipa la del empirismo inglés.

Suárez, como buen escotista, es el primero que se libera de las formas tradicionales de la metafísica escolástica. Esta metafísica había sido desarrollada en parte, dentro de una sistemática teológica y, en parte, en comentarios a la Metafísica de Aristóteles. En las Disputationes Metaphysicae (1597), de Francisco Suárez, adquiere, por primera vez una sistemática autónoma que se convirtió en modélica hasta muy avanzada la Edad Moderna.

Pero, con respecto al concepto de metafísica, Suárez es fiel a la tradición de Aristóteles y de Santo Tomás de Aquino. c) Edad Moderna.

En el pensamiento moderno, hasta nuestros días, la noción de la metafísica oscila todavía entre los dos polos de la definición aristotélica, en cuanto señalada por su carácter de generalidad máxima y por el carácter específico de sus objetos.

Para Descartes el objeto de la metafísica son las substancias espirituales, cuya esencia es el pensamiento, es decir, Dios y las substancias humanas.

Francis Bacon asigna a la metafísica la determinación de las causas formales y finales, en contra de la «física» que se limita a las causas materiales y eficientes.

Una contraposición análoga se da también en Leibniz, para quien la materia y el movimiento son meros fenómenos físicos, mientras que la substancia y la fuerza pertenecen a la metafísica.

En el siglo XVII comienza a utilizarse en sustitución de la palabra metafísica el término más neutro y aséptico de ontología. La ontología es la disciplina filosófica dedicada a describir lo ente, el ser, la realidad, lo real. El primero que usó la palabra «ontología» fue Rudolf Goclenius en su Lexicon philosophicum quo tanquam clave philosophiae fores aperiuntur (1613), definiendo ontología como philosophia de ente. Es Johannes Clauberg en sus Elementa philosophiae sive ontosophia, scientia prima, de iis quae Deo creaturisque seu modo communiter attribuntur (1647) quien destaca la

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importancia de la ontología. Según Clauberg, la ontología es una scientia prima que se refiere (por analogía y no unívocamente) tanto a Dios como a los entes creados, Dios y las criaturas.

Este desarrollo llega a su desenlace sistemático con Christian Wolff (1679-1754) quien populariza entre el público el término «ontología» y conduce a la definitiva separación entre la doctrina del ser y la doctrina de Dios. En su división de las ciencias filosóficas, Wolff identifica metafísica con filosofía teorética (en contraste con la ética, como filosofía práctica), y distingue entre una Metaphysica generalis y una Metaphysica specialis. La primera, denominada también «ontología», es la ciencia filosófica básica del ente en cuanto tal. Pero cuando Wolff le atribuye la tarea de deducir, a partir de conceptos bien definidos y de axiomas, las proporciones que son válidas para todo objeto pensable, una tal metafísica ya no es una investigación temática sobre el ser, sino únicamente una axiomática formal ontológica, o teoría de los principios. La metafísica especial, por el contrario, se divide en tres ramas, que Wolf denomina «cosmología», «psicología» y «teología». Estas tres disciplinas teóricas son racionales (no son ni empíricas ni reveladas).

La división wolffiana aporta novedades en un doble aspecto: la ampliación del concepto de metafísica, que ahora abarca también la cosmología y la psicología, y la separación de la ontología y la teología, hasta entonces unidas en la palabra metafísica. La Metaphysica generalis es ya solamente doctrina universal del ser, que, sin embargo, es concebida como teoría únicamente formal de los primeros conceptos y principios, a partir de los cuales son deducibles todos los posibles contenidos de nuestro conocimiento.

En el siglo XVIII, algunos ilustrados tales como Condillac, D´Alembert y los «ideólogos» utilizan el término «metafísica» entendiendo por tal la búsqueda e investigación acerca del origen de las ideas, sentido opuesto a lo que ellos llaman la «mala metafísica» tradicional. Sin embargo, en la Ilustración es ya predominante el uso peyorativo del término «metafísica», acusada de apriorismo y verbalismo, uso que ocasionalmente había aparecido ya en el siglo XVII y que persistirá hasta nuestros días en las corrientes empiristas.

Kant (1724-1804). Seguirá también el esquema wolffiano. Para él la metafísica es el «conocimiento racional puro por conceptos», distinto tanto del conocimiento empírico como del conocimiento matemático. Kant se pregunta cómo es posible la metafísica como ciencia. La tríada wolffiana reaparece en Kant en las tres ideas de la razón pura: mundo, alma y Dios. Esto presupone una Metafísica general, pero ya solamente en el sentido de una ciencia de los principios primeros, universales y necesarios del conocimiento.

La ciencia sólo es posible gracias a los juicios sintéticos a priori, es decir, en aquellos que realizan, con necesidad apriórica, una síntesis del contenido particular y contingente de la intuición con el concepto puro del entendimiento, universal y necesario (categoría). Así se plantea la pregunta por la posibilidad de los juicios sintéticos a priori. Se trata de concebir el conocimiento a partir de

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las condiciones previas de su posibilidad. Esto exige un cambio en la perspectiva clave del conocimiento, que cambia del objeto hacia el conocimiento de los objetos en la medida en que éste debe ser posible a priori.

La metafísica se convierte en filosofía trascendental, que pretende concebir el objeto de la experiencia a partir de la razón pura que la condiciona a priori. Los principios y contenidos de la razón pura sólo son válidos en el ámbito de la experiencia posible. Pero entonces, no podemos determinar cómo sean las cosas en sí mismas con entera independencia de que y cómo las conozcamos. Sólo conocemos fenómenos. Por ello, la metafísica ya no tiene función objetiva, sino únicamente subjetiva.

Sin embargo, es inconfundible la intención de Kant de penetrar hasta las regiones objetivas de la «metafísica especial». Aunque para él la metafísica sea imposible como ciencia, sin embargo, sigue existiendo como una disposición natural que se expresa en las ideas de la razón pura. Estos contenidos metafísicos (mundo, alma, Dios) sólo es posible pensarlos, pero no conocerlos, ya que falta la correspondiente intuición empírica que debiera completar el proyecto apriórico de la razón y convertirlo en conocimiento del objeto real; por ello, las ideas tienen sólo una función regulativa y no constitutiva de nuestro conocimiento. Sin embargo, el empeño de Kant de aferrarse a las ideas trascendentales muestra su voluntad inquebrantable con respecto a la metafísica. d) Edad Contemporánea.

A principios del siglo XX sin embargo, se produce una resurrección de la metafísica de la mano de la fenomenología de Edumnd Husserl (1859-1938) cuya «vuelta a las cosas mismas» dio lugar principalmente a un «regreso a la ontología». El mismo Husserl esboza la idea de las ontologías regionales, de ámbitos objetivos particulares, y propone, además, una ontología universal, aunque como ciencia puramente formal de las esencias y de sus estructuras más generales. Por medio de la reducción fenomenológica, que se limita a los puros contenidos esenciales, mientras que «pone entre paréntesis» el ser real, el pensamiento de Husserl se convierte en una pura filosofía de la esencia («ciencia eidética») y se encierra además en un idealismo subjetivo trascendental.

Por el contrario, Nicolai Hartmann (1882-1950) supera el idealismo fenomenológico y elabora una filosofía con una teoría del conocimiento realista, sobre la cual construye una ontología. Sin embargo, esta ontología es una ontología fenomenológica descriptiva de las esencias particulares y de los modos del ser desembocando en una teoría de las categorías, renunciando a la metafísica. Los verdaderos problemas metafísicos son los problemas insolubles más allá del saber. La metafísica como ciencia entonces es imposible.

Martin Heidegger (1889-1976) lanza contra toda la metafísica occidental desde Platón hasta Nietzsche el reproche de haber sido concebida ónticamente y no ontológicamente, es decir, el haber investigado el ente (ens) en su esencia, olvidando al Ser (Dasein) como fundamento del ente. A esto lo

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llama Heidegger Seinsvergessenheit, esto es, el olvido del Ser. La metafísica occidental se ha limitado a los entes, con la intención de dominarlos cognoscitiva y prácticamente mediante la ciencia y la técnica y ha trastornado la relación original entre el Ser y la verdad. La verdad ha sido concebida desde Platón como la corrección del conocimiento únicamente, pero no como αλήθεια esto es, como epifanía o desvelamiento del ser. Un pensamiento tal se convierte en metafísica de la subjetividad, sin referencia al ser, y es, fundamentalmente, un nihilismo. Frente a ello, Heidegger plantea en toda su urgencia la pregunta por el sentido del ser. Esta pregunta debe ser dirigida al hombre, porque posee el privilegio de una comprensión del ser; es la iluminación del ser, el lugar de la verdad del ser. Heidegger intenta poner en claro mediante una analítica existencial, la constitución de la comprensión del ser en el fundamento de la existencia humana. Para ello se sirve del método fenomenológico, pero no se orienta, como Husserl, hacia la pura esencia, sino a la existencia concreta del hombre, en tanto que allí se manifiesta el ser. Esto sucede en el tiempo, ya que la «temporalidad» de la existencia proyecta el horizonte de la comprensión del ser, y, por tanto, acaece esto en la historia, como el suceder, en el que el ser aparece y se oculta (destino del ser). La comprensión histórica del ser se produce en el lenguaje, que es la casa del ser.

Mientras que el tema era una metafísica y una ontología fundamental en los escritos primeros de Heidegger, más tarde habla cada vez con más frecuencia, de una superación de la metafísica aunque no para rechazar toda metafísica, sino para penetrar en una nueva manera de pensar el ser, a la que se le plantean de un modo acuciante los problemas del lenguaje y de la historia.

Fuera de la fenomenología, la ontología ha resurgido con las figuras filosóficas de Lukács, Bunge y Gustavo Bueno. Éste último define a la metafísica como toda construcción sistemática doctrinal, toda idea, etc., que, partiendo, sin duda, de un fundamento empírico lo transforma en una dirección, preferentemente sustancialista, tal que la unidad abstracta, sí obtenida queda situada en lugares que están más allá de toda posibilidad de retorno racional al mundo de los fenómenos.

Por otro lado, sin embargo, hay que destacar la crítica a la metafísica llevada a cabo desde el neopositivismo lógico. Esta crítica se encontraba ya en Hume. La formulación clásica se encuentra en Rudolf Carnap (1891-1970) y sobre todo, en su ensayo La superación de la metafísica mediante el análisis lógico del lenguaje (1932). Para los neopositivistas, ejemplos típicos de pseudoproposiciones son las afirmaciones de los idealistas alemanes o de Heidegger. Un concepto o una proposición sólo tienen sentido, significado, si son verificables, es decir, si son constatables intersubjetivamente en la experiencia externa. Si no es este el caso, entonces el concepto o la proposición «carecen semánticamente de sentido». Según esto, la metafísica es absolutamente imposible, dado que trabaja con pseudoconceptos y pseudoproposiciones carentes de sentido.

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TEMA 6. EL PROBLEMA DE LA REALIDAD. IDEALISMO, ESPIRITUALISMO, MATERIALISMO Y ATEÍSMO. 1. El Idealismo y el Espiritualismo.

El término «idealismo» apareció en el siglo XVII, utilizado (p. ej. por Leibniz) para designar la filosofía de Platón en cuanto basada en la tesis de que la realidad verdadera consiste en las Ideas, en oposición a las cosas materiales y empíricas, cuya realidad, cambiante y precaria, sería sólo aparente. Esta tesis ontológica y epistemológica implica el espiritualismo y la creencia en la existencia de Dios. El concepto de idealismo caracteriza unos determinados sistemas filosóficos desde la perspectiva epistemológica o gnoseológica. El idealismo considera que el concepto fundamental para interpretar la realidad que se nos hace presente en la experiencia no es el de materia, sino el de “Idea”: la realidad conocida es el contenido de la Idea. El espiritualismo es una tesis ontológica. Sostiene el espiritualismo que existen entidades espirituales, simples, sin partes, inmateriales, trascendentes, tales como el alma, los espíritus, los demonios, Dios, etc.

Definiremos el espiritualismo como la doctrina que defiende la existencia de seres vivientes incorpóreos. Desde un punto de vista ontológico la distinción y oposición es entre espiritualismo/materialismo y desde un punto de vista epistemológico-gnoseológico es entre idealismo/realismo.

Tenemos además que precisar que el espiritualismo puede decirse de dos maneras, a saber, habría un espiritualismo asertivo, que reconoce la realidad de los cuerpos y habría un espiritualismo negativo o absoluto, que considera el cuerpo como una mera apariencia, un fenómeno subjetivo del espíritu. Ejemplo de espiritualismo asertivo: Santo Tomás de Aquino. Según él, el cuerpo y el alma están ligados entre sí, pero el alma sobrevive al cuerpo como una substancia incompleta inmortal. Ejemplo de espiritualismo negativo o absoluto: Fichte.

El idealismo reduce todo lo que existe al pensamiento. Los sistemas filosóficos idealistas reducen todo lo que existe, sea lo perceptible con los sentidos o lo accesible sólo al pensamiento, a algo que existe de un modo inmaterial y que, aunque no pueda verse, puede, sin embargo, ser comprendido.

También reduce el pensamiento a una representación objetiva independiente de la subjetividad, a algo que existe de forma no corporal, invisible aunque inteligible. También puede haber un idealismo subjetivo, que reduzca la realidad a representaciones mentales subjetivas, psicológicas de un sujeto psicológico, ya sea individual o social y colectivo. Aquí vamos a utilizar el término «idealismo» como sinónimo de «espiritualismo» como sinónimo de espiritualismo en el sentido negativo o absoluto.

2. El Idealismo antiguo. La Idea como fundamento ontológico.

Platón (427 – 347 a.c.). La «Idea» en Platón es el objeto de la intuición intelectual: contra lo empírico, material, corpóreo, múltiple, móvil, mutable, la

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Idea representa la esencia inteligible, que se sustrae al cambio. Por Idea entendió Platón aquello que le conviene a muchos fenómenos externos en cuanto que es común. La Idea es el arquetipo de las cosas empíricas. El idealismo de Platón es un idealismo objetivo. Su sistema filosófico está orientado a la Idea del Bien.

La Idea constituye la especie universal y también el puro modelo, paradigma o arquetipo que en los múltiples casos individuales empíricos encuentra una verificación sólo aproximada: las cosas empíricas participan de las Ideas o se asemejan a ellas. La Idea es el fundamento del conocimiento de la realidad, pero además, Platón le asigna un estatuto ontológico propio. La Idea es en sí. Es una realidad trascendente, objetiva que existe independientemente de nuestras representaciones subjetivas. El problema gnoseológico es cómo conocer las Ideas. Conocemos las Ideas a través de la anámnesis o reminiscencia: el alma ve las Ideas en la región supraceleste, pero uniéndose al cuerpo, olvida este saber, del que la experiencia de las cosas empíricas le proporciona un mero indicio o estímulo a recordar. Pero sólo en virtud de la dialéctica puede el alma recuperar esa visión originaria. De todos modos, finalmente Platón se pregunta si existe una Idea de cada cosa empírica. En general tiende a limitar la doctrina primitiva, admitiendo tan sólo las Ideas de las verdades matemáticas y de los valores estético-morales (lo bello, lo bueno, lo justo, etc.); a las Ideas matemáticas, que desde el principio habían proporcionado una especie de modelo privilegiado del mundo ideal.

Aristóteles (384 – 322 a.c.). Sometió a crítica la teoría de las Ideas de Platón sobre todo desde dos puntos de vista. Primero preguntó cómo puede lograrse un saber desde las Ideas, supuesto que el saber es algo más que un recuerdo y que éste no puede sustituirlo. En segundo lugar consideró digno de examen el por qué un mundo derivado de unas ideas que son inmutables y permanentes se presenta en toda experiencia sólo como algo que cambia, se transforma, se mueve, nace y muere. Su idealismo se advierte en su teoría de la materia/forma y del acto/potencia, así como en su doctrina del Acto Puro que le aproxima notablemente a su maestro Platón. Siempre es más importante y tiene la primacía la forma-acto. El espiritualismo de Aristóteles afirma la existencia de, por lo menos, una entidad espiritual, incorpórea y pensante, el Acto Puro; pero no niega la existencia de sustancias corpóreas materiales. Se trata, por lo tanto, de un espiritualismo asertivo. Dios es Acto Puro, pensamiento del propio pensamiento. Pensamiento que sólo se piensa a sí mismo. Este acto puro mueve sin ser movido e inmóvil, por puro amor no correspondido de las cosas hacia y por él. Mueve como objeto de amor. Mueve como modelo, como Idea, como pura Forma, Substancia y Acto. Lo más noble es el pensamiento, por eso Dios es puro Pensamiento de sí mismo. Otro rasgo de idealismo en Aristóteles es la finitud del Universo: esférico, limitado, perfecto, inmutable e ingénito, que se mueve por el Acto Puro, que actúa como causa ejemplar.

La historia posterior del idealismo está ligada al neoplatonismo, que

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considera en general que las Ideas son los contenidos de la mente divina, del pensamiento del Uno. Esta interpretación será compartida por todo el pensamiento cristiano de la Edad Media sobre todo a partir del neoplatonismo cristiano de San Agustín. Las Ideas son interiorizadas en la mente de Dios. No obstante, las Ideas siguen conservando su característica de eternidad. Son además, paradigmas de la creación divina. Dios tiene en su mente la Idea de toda cosa antes de crearla.

San Anselmo (1033-1109). Es el autor del célebre argumento ontológico, que figura en el Proslogion. Se trata de una demostración a priori de la existencia de Dios, el argumento preferido de los idealistas. Este argumento idealista parte de la constatación de que todos los hombres conciben a Dios como «el ser del que nada puede pensarse mayor que él». Al menos, pues, ese ser existe en la mente; pero es absurdo que sólo exista allí, ya que se puede pensar un ser hecho de tal manera que exista en la mente y en la realidad, que sería mayor que el precedente. Así pues, para evitar la contradicción es necesario decir que el ser del que no se puede pensar nada mayor que él existe tanto en el pensamiento como en la realidad. La validez de este argumento fue puesta en tela de juicio por un contemporáneo de Anselmo, el monje Gaunilón, quien en su Liber pro insipiente sostuvo que de la definición de Dios como ser del que nada se puede pensar mayor que él no puede deducirse su existencia, así como del concepto de una isla perfectísima no puede deducirse su existencia real. Anselmo respondió a esta crítica afirmando que sólo en el caso del ser perfectísimo es lícito afirmar que la existencia real es una perfección que le corresponde necesariamente: de otro modo, tal ser no sería el ser perfectísimo.

Santo Tomás de Aquino (1224-1274). El pensamiento de Santo Tomás de Aquino es la cumbre del idealismo escolástico cristiano.

Las demostraciones de la existencia de Dios o cinco vías son a posteriori.

La primera vía parte de la experiencia del movimiento. Hay cosas que se mueven. Todo lo que se mueve es movido por otro. Debe admitirse la existencia de un primer motor inmóvil puesto que la serie causal no es infinita y sería absurdo que lo fuera. Este primer motor es Dios.

La segunda vía se basa en la noción de causa eficiente. Nada puede ser causa eficiente de sí mismo. La causa de algo o bien será incausada o bien tendrá a su vez otra causa. Toda causa eficiente supone otra, la cual a su vez, supone otra, etc. No es posible una serie causal infinita. Tiene que haber una causa eficiente primera. Esta Primera causa eficiente es Dios.

La tercera vía afirma que hay cosas que son contingentes y que para que exista lo contingente, ha de existir lo necesario. No es posible que todo sea contingente. Luego hay algo necesario. Si hay algo es porque existe lo necesario. Las causas de lo necesario no pueden ser infinitas. El ser necesario por sí, causa de todos los seres que le deben su necesidad no puede ser otro que Dios.

La cuarta vía pasa por los grados jerárquicos de perfección que se

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observan en los seres. Hay diversos grados de perfección. Pero el más y el menos siempre suponen un término de comparación que es lo absoluto. Hay un ser perfecto en sí que es causa de todos los demás seres y al que llamamos Dios.

La quinta vía se funda en el orden de las cosas. Todas las cosas tienen una teleología, un fin. Su movimiento está ordenado a conseguir algo. Esto indica que hay un orden del mundo. Este orden implica una inteligencia ordenadora de la finalidad de las cosas que llamamos Dios.

3. El Idealismo moderno. La idea como contenido del pensamiento.

René Descartes (1596-1650). Adopta el término «idea» para designar cualquier contenido mental, subjetivo o del pensamiento. La idea representa algo. En efecto, para Descartes, son «ideas» tanto las sensibles, que provienen del exterior («adventicias»), como las imaginativas, construidas por nosotros («facticias» o «ficticias»), así como las independientes de la sensibilidad y de la imaginación («innatas»), claras y distintas. Descartes considera ideas innatas las verdades matemáticas, las ideas esenciales de la metafísica, como las de yo y Dios y las de la física, desde la noción de extensión hasta los principios generales de la mecánica. Descartes es un idealista subjetivo. Con él comienza el idealismo moderno.

Mediante la duda metódica se alcanza el cogito. La certeza la posee sólo el que piensa en el hecho de que él piensa. Hay una identidad inmediata entre el cogitare y el esse y viceversa.

Además, Descartes afirma que él sólo puede conocer sus ideas, las que están en la mente. No puede conocer nada exterior a su mente. La res extensa no puede ser conocida. Sólo es conocida la noción o idea de res extensa. Para creer que hay una realidad extramental, necesita demostrar la existencia de Dios.

Como Dios es bueno, no me puede querer engañar y entonces puedo creer confiadamente que hay realidades extramentales que corresponden a mis ideas.

Descartes ha tenido así que apelar al Dios veraz de la Teología natural para fundamentar nuestra creencia en el mundo exterior.

Los racionalistas afirman que hay ideas innatas cuyos contenidos son independientes de la experiencia. Los empiristas sostendrán por el contrario que no hay tales ideas innatas.

Nicolás de Malebranche (1638-1715). Sostiene un idealismo que ve en Dios la fuente de las verdades, las ideas y las perfecciones eternas de todas las cosas y precisamente de tal modo, que éstas sólo son suyas, y nosotros, por tanto sólo le conocemos en ellas. Además, sólo conocemos las cosas en Dios.

Es Dios mismo quien despierta en nosotros la perfección sensible de los objetos mediante un acto que en sí no tiene nada de sensorialmente perceptible. Dios es la prueba última no sólo de la verdad eterna de la esencia de las cosas, sino también de su existencia. La única razón que yo tengo para creer en la existencia del mundo exterior es que Dios mismo —ahora el Dios de la Teología dogmática, el Dios de la Revelación— me lo ha revelado a través del libro de Moisés, cuando nos dice que en el principio creó Dios el Cielo y la

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Tierra. Se trata de un espiritualismo absoluto.

Leibniz (1646-1716). Amplía este idealismo con su principio de actividad de la mónada o sustancia individual espiritual: toda la pluralidad y diversidad es meramente ideal, no real –inmanente a la mónada como percepción interna suya, que, por tanto, siempre está exclusivamente referida a sí misma. La mónada no tiene ventanas. Nada penetra en la mónada. La mónada es una totalidad cerrada que representa al mundo. Además, las mónadas son independientes unas de otras y no pueden interactuar entre sí.

John Locke (1632-1704). Sostiene el idealismo empirista lockeano que si yo tengo ideas, tales ideas son representaciones de algo exterior a mi conciencia. Sin embargo, como yo sólo conozco mis ideas, no puedo conocer la realidad extramental a la que supuestamente corresponden mis ideas. El conocimiento no puede ir más allá de las ideas que poseemos.

La idea de Substancia es una idea compleja, una X que no corresponde a nada exterior a mi conciencia en cuanto tal. Es una idea confusa. De la substancia sólo tenemos conocimiento a través de ideas simples, prescindiendo de las cuales no nos quedaría nada por conocer.

George Berkeley (1685-1753). El sistema de Berkeley es la primera exposición explícita del idealismo moderno (denominada por Kant «idealismo material»). Este afirma que no hay ideas abstractas. Todas las ideas de la mente son particulares. Por lo demás, esse est percipi aut percipere. Ser es ser percibido o percibir. Si nos atenemos a la experiencia inmediata nos damos cuenta de que sólo contamos con nuestras percepciones internas y externas.

Nunca conocemos objetos; sin embargo, la creencia en un mundo externo que estaría dado en la experiencia es universal. Semejante creencia es absurda y contradictoria: las percepciones están en el sujeto que las percibe. No existe la materia. No hay un mundo exterior más allá de las ideas. Sólo hay espíritus a los que Dios les envía ideas y percepciones. Las ideas proceden de Dios. Este sistema espiritualista absoluto sólo es explicable desde el creacionismo cristiano.

David Hume (1711-1776). Según Hume, hay que distinguir entre impresiones (pasiones e imágenes inmediatamente presentes en la mente) e ideas, que son copias debilitadas de las impresiones. La diferencia entre impresiones e ideas es exclusivamente en cuanto a fuerza y vivacidad. El origen de las impresiones nos es totalmente desconocido.

La substancia es una entidad ficticia que no es más que un puro nombre con el que se designa un agregado de ideas simples.

La relación de causalidad no es posible derivarla de la experiencia. La relación causal no tiene ni un fundamento lógico ni un fundamento empírico. El fundamento de la relación causal es psicológico únicamente.

La creencia en la existencia de un mundo exterior a nuestra conciencia no tiene ningún fundamento empírico ni lógico.

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El Yo tampoco tiene una existencia independiente de las percepciones.

Como no es posible tener percepciones de sí independientemente de un contenido mental, la experiencia del yo se reduce al flujo de la propia percepción; o sea, que el yo no es una substancia, sino sólo un haz de impresiones. De lo único que se puede estar seguro es de las impresiones de aquí y ahora.

El idealismo subjetivo de la edad moderna es un idealismo gnoseológico porque consiste, sobre todo, en que reduce el mundo externo a representaciones (ideas). Descartes, Malebranche, Leibniz y Locke mantienen un idealismo subjetivo relativo, porque sólo reducen las cualidades secundarias al sujeto cognoscente, pero manteniendo sin embargo las cualidades primarias (extensión y movimiento) como cualidades objetivas. Berkeley en cambio, defiende un idealismo subjetivo absoluto porque defiende que las cualidades primarias son también subjetivas, de modo que todo el mundo externo se vuelve una pura representación. Como toda la estructura del mundo, del cielo y de la tierra no tiene existencia alguna sin el espíritu, su ser consiste en que sea percibida, o bien conocida, o por mí o por un espíritu eterno.

Kant (1724-1804). Se ocupó varias veces en refutar este idealismo subjetivo material gnoseológico de Berkeley. También se ocupó de refutar el idealismo problemático de Descartes.

En Kant, la palabra «idea» designa los objetos de la razón (Dios, alma, mundo, inmortalidad, libertad).

Por otro lado, Kant hace un uso determinado del término «idealismo».

Kant distingue dos tipos de «idealismo material» (es decir, referido a la materia o contenido del conocimiento): el «idealismo problemático» de Descartes, «que declara indudable (es decir, no problemática) sólo la afirmación empírica: Yo existo»; y el «idealismo dogmático» de Berkeley, quien «declara las cosas en el espacio como meras fantasías». A ambos Kant contrapone su propio idealismo formal (es decir, referido a la sola forma del conocer), o incluso «trascendental» y «crítico». Kant afirma la existencia de un mundo exterior independiente del sujeto trascendental. Pero también sostiene que existen unas formas espaciotemporales que son ideales y son formales y a priori. En consecuencia diríamos, estas formas no tienen una existencia autónoma independiente de la subjetividad humana. El elemento realista es la cosa en sí o la aposterioridad de la materia del conocimiento; es la X de Locke. Kant no pretende en modo alguno negar la existencia del noúmeno o cosa en sí, si bien ésta es incognoscible para el hombre. El idealismo trascendental es por tanto perfectamente compatible con el «realismo empírico», es decir, con la tesis de la derivación desde el exterior de la materia de la experiencia, a través de las sensaciones. Las impresiones son reales. Lo empírico es real, no ilusorio, no es una apariencia. Es más, sólo existe conocimiento empírico para Kant.

Conocimiento es simplemente conocimiento empírico.

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4. El idealismo contemporáneo. La idea y lo absoluto.

Después de Kant, el idealismo posterior eliminará cualquier referencia a la cosa en sí. El idealismo trascendental se convertirá sucesivamente en un idealismo subjetivo, en un idealismo objetivo y en un idealismo absoluto.

Fichte (1762-1814). Distingue entre idealismo (que va del pensamiento al ser, es decir, del Yo a la naturaleza) y dogmatismo o materialismo (que parte del ser y quiere llegar al pensamiento) en lo que se refiere a las características fundamentales de la relación cognoscitiva del hombre con el mundo, pero propone remontarse hacia atrás, respecto a la conciencia común para explicar sus condiciones de posibilidad. El Yo, poniéndose a sí mismo en su acción original, opone a sí mismo el No-Yo (la naturaleza) y por tanto, de esta manera se autolimita frente al No-Yo, realizándose de este modo como conciencia (yo empírico, finito). Fichte afirma así la autocreación del yo, al yo como sustancia, y la identidad entre el primer yo (inmediato) y el segundo yo (reflejo). La realidad y su conocimiento derivan así de la libre y espontánea actividad del Yo. Se trata de un espiritualismo absoluto.

Schelling (1775-1854). Propone frente a Fichte una verdadera reforma de su idealismo subjetivo. Hay que superar la separación o desunión que en Fichte aún separaba a los opuestos entre sí. Establece un idealismo objetivo. Lo absoluto se manifiesta según Schelling en el proceso de la naturaleza de lo inorgánico a lo orgánico, proceso culminante en la autoconciencia humana, con la que tiene su inicio el desarrollo del Yo. El absoluto de Schelling es la identidad entre el Yo y la naturaleza, sujeto y objeto. La causa primitiva del ser es la identidad absoluta entre ser y pensamiento, materia y espíritu, objeto y sujeto.

Hegel (1770-1831). El idealismo en Hegel se hace objetivo y absoluto.

Reaccionará contra sus predecesores inmediatos. Todo lo real es racional y todo lo racional es real. Hegel denomina «Idea» a lo absoluto mismo, concebido como unidad dialéctica de subjetividad y objetividad, finitud e infinitud, realidad y concepto. La Idea agota la realidad y la realidad agota todo el contenido de la Idea. No hay residuos ni restos de algo irracional o absurdo o ininteligible para la razón. Por eso para Hegel la lógica se identifica con la ontología. La Idea es primeramente en sí, pero al enajenarse en la naturaleza, es Idea fuera de sí (Naturaleza). Posteriormente, en el proceso dialéctico de enfrentamiento entre la Idea con la Naturaleza, llega a ser Idea para sí. Se trata del Espíritu. (Idea para sí). Dentro del Espíritu hay que distinguir entre Espíritu subjetivo, objetivo y absoluto. El Espíritu subjetivo es el Yo pienso, la subjetividad. El Espíritu Objetivo, una fase superior con respecto al subjetivo, se articula en tres momentos: el derecho, la moral y la eticidad o moralidad concreta, que se despliega en el interior de las instituciones en las cuales se desarrolla la vida de los hombres, como la familia, la sociedad civil y el Estado.

El Espíritu Absoluto tiene tres momentos, arte, religión y filosofía. El principio absoluto del idealismo objetivo hegeliano es la Idea en cuanto proceso y devenir

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de lo real, a través de sus sucesivas y progresivas contradicciones dialécticas internas, culminando tal devenir como resultado en las formas del arte, de la religión y sobre todo de la filosofía, en la que la Idea alcanza su propia automanifestación consciente como espíritu absoluto.

Husserl (1859-1938). La última reviviscencia del idealismo trascendental tuvo lugar con la fenomenología de Husserl. Husserl reacciona contra el psicologismo. El Yo fenomenológico no es el Yo de Fichte. El sujeto fenomenológico es una conciencia intencional, esto es, una conciencia de algo y referida a algo, encarnada en el cuerpo percipiente y en sus operaciones constitutivas en sentido precategorial y viviente («mundo-de-la-vida»). Por lo tanto, las ideas a las que se refiere Husserl no tienen como en Platón autonomía ontológica. Las ideas son especies o esencias y constituyen el objeto propio de la descripción fenomenológica.

5. El materialismo.

El término «materialismo» aparece en la segunda mitad del siglo XVII para designar aquellas filosofías que niegan la existencia de sustancias espirituales y que, por lo tanto, sólo reconocen la existencia de substancias corpóreas. Esta tesis, desde perspectivas espiritualistas, suele implicar el ateísmo y la impiedad. Para decirlo con Fichte, mientras que el Idealismo deriva la realidad de la Idea, de la conciencia, del Espíritu, el materialismo deriva la conciencia, lo subjetivo, el Yo, el espíritu de la naturaleza, de la materia, de lo objetivo.

Con la expresión materialismo se designa la doctrina ontológica según la cual la materia es la realidad fundamental o verdadera y todo lo inmaterial no existe en general, o puede reducirse de un modo o de otro, a la materia en cuanto algo secundario o dependiente. Todo lo real es material. Si ya hemos definido más arriba el idealismo o el espiritualismo, conviene definir el materialismo como la negación del espiritualismo y el realismo epistemológico o gnoseológico se opone al idealismo. El realismo sostiene que lo que conocemos existe independientemente de nuestra conciencia y de nuestra voluntad. Lo que conocemos es real y lo real es conocido por nosotros de forma objetiva. El materialismo lo que sostiene, al contrario que el espiritualismo, es que no existen seres vivientes incorpóreos. No existen entonces las sustancias espirituales.

El materialismo puede ser o monista o pluralista. El materialismo monista homogeneiza, uniformiza y simplifica las sustancias materiales en la dirección del monismo del orden, de la sustancia, de la sustancia material que postula. El materialismo sin embargo, puede ser además pluralista, puede así rechazar la concepción monista originaria de la sustancia material (o del orden de las sustancias materiales) postulando la interpretación pluralista de la materia.

Como criterio más fuerte de distinción entre estas dos versiones del materialismo, hay que adoptar el principio de symploké, tal y como lo enunció

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Platón en el Sofista: es preciso negar que todo esté relacionado con todo, así como también que nada esté relacionado con nada, si se quiere mantener el discurso racional. El materialismo monista tiende a rechazar el principio de symploké, y a considerar como regla universal de la investigación científica, política y filosófica, el principio de continuidad: «Todo está relacionado con todo».

Un criterio gnoseológico que se puede aplicar a las áreas o disciplinas filosóficas para distinguir entre idealismo y materialismo es el criterio de la corporeidad referencial, en cuanto piedra de toque para discriminar una metodología racional e intersubjetiva de una metodología poética o mística. Se trata del reconocimiento de los cuerpos como realidades o referencias existentes fuera del sujeto corpóreo. Esto puede tener o bien un sentido asertivo, o bien un sentido exclusivo. En cualquiera de estos casos hablaremos de filosofía materialista y cuando la realidad de los cuerpos no sea reconocida, ni en la forma exclusiva de los materiales corpóreos, ni en la forma asertiva, hablaremos de idealismo o de filosofía idealista. El idealismo incorpóreo puede ser determinado como espiritualismo. No por ello el espiritualismo se identifica con el idealismo, aunque resulta ser muy afín a él.

6. El materialismo antiguo.

Hay que reconocer la presencia ya en sus primeros pasos, de las versiones monistas del materialismo. El materialismo comenzó como monismo materialista. El monismo fue el cauce del ataque al espiritualismo. El materialismo se abrió paso a través del monismo de la sustancia (barro, agua, aire, fuego). Es este un materialismo monista que llega hasta las postrimerías del siglo XX como materialismo emergentista mecanicista y materialismo dialéctico soviético (Diamat).

Pero el materialismo en cuanto que es una negación de la sustancia espiritual no tiene por qué constreñirse a los límites del monismo de la sustancia. A partir de Empédocles, comienza a desarrollarse un materialismo pluralista con su teoría de los cuatro elementos irreductibles.

Según Demócrito (460 – 370 a.c.). El pluralismo de la sustancia es neutralizado por el monismo del orden en muchos filósofos presocráticos. El atomismo combinó una forma peculiar de monismo de la sustancia (disimulado por su visión discreta de esa sustancia homogénea, a saber, la del pluralismo de los corpúsculos atómicos) con una decidida forma de pluralismo del orden (mediante su concepción del azar). Sólo hay dos realidades: átomos y vacío.

Los átomos son partículas sólidas, duras, impenetrables, invariables, ingenerables, incorruptibles, móviles (moviéndose en trayectorias rectas a velocidad constante), indivisibles. Sólo tienen figura, orden y posición. Todas las demás cualidades y realidades derivan de los átomos.

El vacío es un cierto no-ser necesario para posibilitar el movimiento rectilíneo de los átomos.

Todo está compuesto de átomos. Lo demás es pura apariencia. Por lo

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demás, el número de mundos es infinito y se están formando y destruyendo constantemente en un espacio infinito. Los átomos se mueven por azar, sin ninguna teleología. El materialismo de Demócrito es el primero completamente consecuente y claro respecto a la teoría de la diferencia entre fenómenos y realidad. La apariencia se explica recurriendo a los átomos y al vacío. Por lo general se considera a Demócrito como fundador del materialismo.

7. El materialismo en la Edad Media.

En la Edad Media, el materialismo no pudo prevalecer ante la presencia de la autoridad del cristianismo y más tarde de las doctrinas aristotélicas, tuvo el carácter de una mística de la naturaleza. David de Dinant defendió la concepción de que Dios, el «alma del mundo» y la «materia prima» son una y la misma cosa.

8. El materialismo en la Edad Moderna. materialismo y mecanicismo.

El renacimiento del materialismo en el pensamiento moderno, depende del renacer, en el siglo XVII, del mecanicismo y del desarrollo de la física clásica.

Hobbes (1588-1679). Afirma que la noción de substancia y la noción de cuerpo son sinónimas: la expresión «substancia espiritual» carece de sentido, es absurda. La imaginación no es otra cosa que una combinación de movimientos físicos dentro de nuestros órganos cerebrales, que prolonga el movimiento procedente de nuestros órganos sensoriales. De este modo Hobbes extiende el mecanicismo a la vida psíquica del hombre, es decir, formula la tesis según la cual todo se explica a partir de los dos únicos principios de la materia y el movimiento.

El materialismo ilustrado francés del siglo XVIII tiene dos fuentes de las que bebe: la filosofía de Descartes y la filosofía de Locke. Este materialismo concibió al mundo como un todo material, en el que todos los procesos están rigurosamente determinados y en el que el azar está de todo punto excluido. La materia se mueve por sí misma y desde sí misma espacio y tiempo son sus formas de existir. La conciencia está determinada materialmente.

La Mettrie (1709-1751) dotó de automovimiento a la materia. También dotó de la facultad de pensar a la materia, al cuerpo. Hay que pensar a la materia unida a la fuerza. Rechaza la distinción cartesiana entre res cogitans y res extensa. La diferencia entre el animal y el hombre le parece sólo cuantitativa y no cualitativa. Las propiedades del alma pueden ser explicadas como modificaciones de la materia.: incluso el pensamiento no es más que una prolongación de la sensación, común a todos los animales y completamente material. Las actividades espirituales son epifenómenos de los cambios neurales del cerebro y consideró al hombre como una máquina que se pone en movimiento por sí misma. Más adelante, rechazando el modelo mecanicista, La Mettrie afirma que toda la materia es sensible, incluso en los niveles más bajos e inertes.

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Denis Diderot (1713-1784) fue el principal materialista ilustrado francés y derivó del sensualismo de Locke un materialismo. Pasó del materialismo atomista a un materialismo emergentista y vitalista. La materia es heterogénea y plural y contiene en su seno elementos vivos, activos, los cuales están mezclados y confundidos en el interior de su masa. Todo esto es suficiente para que la materia evolucione y para dejar de considerar a la materia como algo inerte.

Helvetius (1715-1771). Afirmará que la materia posee ella misma la facultad de sentir y de pensar. Helvetius sostiene un ambientalismo determinista: toda la vida psíquica de los seres humanos se hallaría estrictamente determinada por las condiciones naturales y sociales en que se desarrolla.

Paul Heinrich Dietrich D´Holbach (1723-1789). Es el único materialista ilustrado que concibe un materialismo sistemático y total que se aplica a todas las regiones ontológicas. No en vano es el autor del Sistema de la naturaleza (1770), la Biblia del ateísmo. Holbach parte de la unidad material del mundo.

Su materialismo es cósmico, cosmista, universal. Fuera de la materia nada existe. La materia es una secuencia causal continuada y encadenada y estrictamente determinada de las configuraciones o disposiciones de la materia en movimiento.

Toda la obra de Holbach y particularmente el Sistema de la naturaleza está destinada a proporcionar las bases ideológicas de una concepción rigurosamente materialista y atea de la naturaleza, de la sociedad y del hombre; esta concepción intenta emancipar al hombre de la superstición religiosa y de la impostura de que es víctima, y a hacerle de este modo dueño de sí mismo y feliz. Con la finalidad de excluir toda causa sobrenatural de los eventos físicos, Holbach mantiene que la materia no es pasiva, sino activa. Todo ente natural está dotado de un movimiento propio; sólo si es obstaculizado por alguna causa externa más fuerte, este movimiento es desviado o interrumpido. La acción humana se explica del mismo modo, dado que el hombre es un ser natural a todos los efectos. Su naturaleza individual, el temperamento, es el resultado de causas físicas y químicas que empiezan a actuar ya desde la vida prenatal; las pasiones, el carácter, la voluntad, no son más que determinaciones del temperamento originario.

9. El materialismo histórico.

Karl Marx (1818-1883) y Friedrich Engels (1820-1895) son los padres del materialismo histórico. La esencia del hombre no es pensar, sino actuar y esta actuación práctica, esta praxis es una praxis productiva, es trabajo. El hombre es homo faber. El hombre hace cosas. Existe entre el hombre y el entorno que lo rodea una relación de interacción. En su lucha contra el medio ambiente que lo rodea, el hombre transforma esa relación y en este proceso de transformación de la naturaleza a su vez se transforma el hombre a si mismo. La

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naturaleza humana se hace en el proceso productivo, en el transcurso de la historia. El hombre es un ser activo que se autocrea por el trabajo. Este trabajo es un trabajo social Los hombres producen sus medios de subsistencia y su vida material.

Desde el momento en que los hombres producen sus medios de subsistencia podemos distinguir dos relaciones: relaciones hombre-naturaleza y relaciones entre los hombres mismos. A lo primero se le denomina fuerzas productivas, que son todas las condiciones y elementos necesarios para que haya producción Las fuerzas productivas son: herramientas y la manera de utilizarlas, los inventos, todo lo que permita al hombre trabajar y los propios trabajadores. A lo segundo relaciones de producción, las relaciones que los hombres mantienen entre sí en el interior mismo del proceso productivo. El trabajo es social, cooperativo. El desarrollo de las fuerzas productivas trae consigo la división social del trabajo. A las diversas etapas históricas de esta división del trabajo les corresponden diversas formas de relaciones de producción. Por lo demás, la historia del hombre es la historia de la producción, del desarrollo de las fuerzas productivas bajo determinadas relaciones de producción.

Recapitulando, el punto de partida de Marx es que la actividad del sujeto no es pensamiento, sino la actividad material, es producción, trabajo tendente a la satisfacción de sus necesidades (dominio de la naturaleza). El modo de producción es la articulación entre relaciones de producción y fuerzas productivas.

En el interior mismo de cada totalidad social hay una interrelación entre los elementos que la constituyen. El movimiento histórico se explica por el hecho de que, en el desarrollo de las fuerzas productivas, llega un momento en el que las relaciones de producción existentes son un obstáculo para el progreso de dichas fuerzas.

La tesis fundamental del materialismo histórico es que las producciones llamadas «espirituales» de los hombres —incluidos el arte, la religión y la filosofía— están determinadas en última instancia por la estructura económica de las diversas formas sociales, es decir, son modos en que llegan a la conciencia y se expresan las contradicciones entre las clases sociales, la lucha de clases, que es el motor de la historia, junto con el desarrollo de las fuerzas productivas. Esta tesis constituye una derivación del concepto de Espíritu Objetivo hegeliano.

La superación de cada forma social se expresa asi: Unas determinadas relaciones de producción han triunfado sobre otras anteriores porque liberaban y favorecían el «desarrollo de las fuerzas productivas» para el cual la estructura social precedente había llegado a ser una traba; a su vez, el nuevo sistema conduce a un nuevo nivel de desarrollo de las fuerzas productivas en el cual el

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mismo se convierte en traba para ese desarrollo y ha de ser a su vez suprimido.

Que el sistema cree un desarrollo de las fuerzas productivas por encima del nivel en el que el propio sistema se justifica y que cree una fuerza que ha de destruir ese mismo sistema no son sino dos aspectos del mismo proceso.

9. El materialismo dialéctico.

Este materialismo procede y deriva del marxismo, pero ha sido desarrollado por Engels, Lenin y sobre todo por los filósofos de la Unión Soviética que le dieron su forma definitiva, canónica, escolástica. Se convirtió en la filosofía oficial de los países sometidos al socialismo real.

El materialismo dialéctico sostiene que la materia es móvil y que evoluciona hacia formas cualitativamente más elevadas de realidad. Todos los elementos de la realidad se encuentran en una relación de acción recíproca universal. El pensamiento se deriva de las leyes de la materia. El pensamiento es material. Se va pasando de lo físico a niveles más complejos de materialidad por emergencia de propiedades nuevas en cada nuevo nivel evolutivo ascendente.

El materialismo dialéctico sostiene la teoría del reflejo. La conciencia consiste en reflejar o copiar las cosas independientes del pensamiento. La conciencia es una propiedad emergente del sistema nervioso central.

El materialismo dialéctico o Diamat pretende que hay una lógica dialéctica ontológica distinta de la formal. Esta lógica rige el movimiento de las cosas, de la realidad. Es que la realidad es dialéctica.

La conciencia se rige también por las leyes de la dialéctica.

Tal dialéctica materialista es un instrumento de la praxis revolucionaria que conducirá inevitablemente al socialismo y al comunismo al proletariado internacional.

11. El materialismo filosófico.

Tanto el materialismo mecanicista, emergentista, histórico como dialéctico confluyen en las propuestas materialistas actuales, representadas por pensadores tales como Ferrater Mora, Mario Bunge o Gustavo Bueno.

Principalmente, hay que destacar el materialismo filosófico de Gustavo Bueno (1924) Este materialismo ofrece un sistema de coordenadas ontológicas capaces de traducir a sus términos el núcleo esencial de la filosofía clásica, constituyendo una filosofía sistemática plenamente realizada. Es éste un materialismo académico no dogmático ni metafísico ni reduccionista que sostiene la identidad esencial entre la filosofía y el materialismo. La conciencia filosófica es esencialmente materialista.

La ontología materialista distingue entre dos planos.

I. La ontología general, cuyo contenido es la Idea de materia ontológico general (M) definida positivamente como pluralidad radical (partes extra partes) y codeterminación.

II. La ontología especial, cuya realidad positiva son tres géneros de

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materialidad, que constituyen el campo de variabilidad empírico trascendental del mundo (Mi), es decir, Mi = M1, M2, M3. Esta arquitectura trimembre recuerda la tripartición ontológico especial de Wolff (Mundo, Alma y Dios) de la que nos distancia históricamente la crítica ejecutada por Kant en su Dialéctica Trascenental y la subsiguiente sustitución, en el idealismo alemán, por una estructura bimembre (Filosofía de la Naturaleza/Filosofía del Espíritu) que, aunque modificada, sigue perviviendo en el marxismo (Dialéctica de la Naturaleza/Dialéctica de la Historia).

En el plano ontológico-general se niega todo cosmismo mundanista, que abriga la idea metafísica del universo como una omnitudo realitatis ordenada en la que «todo lo racional es real y todo lo real es racional». Puesto que M es una pluralidad infinita, el materialismo niega tanto el monismo como el holismo armonista. A su vez, en el plano de la ontología especial se afirma la inconmensurabilidad de los tres géneros de materialidad, tesis que se opone a todo formalismo, entendiendo por tal las doctrinas reduccionistas que pretenden explicar íntegramente algún genero en términos de otro. Las variedades algebraicas del formalismo (primario, terciario, secundario, etc.) se corresponden con los géneros de materialidad.

Por M1 (primer género de materialidad) entendemos todas las entidades constitutivas del mundo físico exterior, tales como rocas, organismos, campos electromagnéticos, explosiones nucleares, edificios o satélites artificiales.

M2 (segundo género de materialidad) connota todos los fenómenos subjetivos de la vida interior etológica, psicológica e histórica, tales como un dolor de muelas, una conducta de acecho o una estrategia bélica.

M3 (tercer género de materialidad) comprende todos los objetos abstractos tales como el espacio proyectivo reglado, las rectas paralelas, el conjunto infinito de los números primos, la Langue de Saussure o las relaciones morales contenidas en el imperativo categórico de Kant. Por supuesto, los contenidos de M3 se ejercitan en conexión con los contenidos de M1 y M2, pero las tres materialidades son heterogéneas e inconmensurables entre sí.

Las relaciones entre la materia ontológico-general y los tres géneros de materialidad son complejas, dialécticas y circulares, pues M no consiste en la suma de los Mi, ni se distribuye entre ellos como un género en sus especies o un todo en sus partes, sino que se constituye regresivamente a partir de las contradicciones constatadas entre las partes de Mi por medio de su trituración y autodestrucción efectivas. Así pues, en tanto que producto del regressus desde «lo que hay», la Idea de Materia es una idea límite, crítica, negativa (la negación de que la Materia se agote en cualquier determinación positiva), de la que sólo tenemos un conocimiento negativo (que no es lo mismo que la negación de todo

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conocimiento). Porque la negación dialéctica brota en la relación de la materia cósmica consigo misma, cuando esa suerte de relación reflexiva y autocontextual alcanza ella misma la forma de una contradicción.

Este proceso, cuyas resonancias neoplatónicas no ocultamos, implica la presencia de una conciencia o Ego trascendental (E), por cuya mediación se ejercitan autocontextualmente, tanto el regressus destructivo desde las apariencias ontológico-especiales, como el progressus constructivo hacia la symploké dialéctica o hacia el establecimiento de las legalidades racionales de los diferentes géneros. La instancia E juega un papel esencial, pues supone un límite infranqueable, «trascendental», que la crítica regresiva no puede rebasar, so pena de nihilismo o escepticismo. Pero, además, hay un privilegio de la corporeidad humana de E, a cuya escala se ajusta el mundo, consecuente con el materialismo, hasta el extremo de llegar a convertirla en punto de articulación entre los distintos géneros de materialidad.

11. José Ferrater Mora.

Otro pensador que formula una filosofía materialista es José Ferrater Mora. Ferrater, en explícita confrontación con Moulines, persiste en el empeño de formular conjeturas respecto del mundo, que se pueden agrupar bajo el rótulo de materialismo, si por éste entendemos «una concepción según la cual: a) lo que hay precisamente es el mundo material. b) el mundo material tiene rasgos que permiten el autoensamblaje de algunos de sus componentes para formar organismos; c) muchos (si no todos) de los organismos se comportan socialmente; d) algunos de los comportamientos sociales dan origen a comportamientos y a productos culturales; e) dentro de los productos culturales figuran métodos que aspiran a servir de criterios para determinar la racionalidad y, en un último extremo (posiblemente inalcanzable) la universalidad de la conducta y el conocimiento» (De la materia a la razón).

El materialismo de Ferrater es emergentista, evolucionista, continuista, realista crítico desde el punto de vista epistemológico, empirista y racionalista a la vez, relativista, integracionista y sistémico. Es un pensamiento pluralista que estratifica la realidad en cuatro niveles: físico, orgánico, social y cultural, entre los que se establecen relaciones de continuidad.

12. Mario Bunge.

Por su parte Mario Bunge desarrolla una ontología de carácter materialista, que integra en su seno una concepción materialista de la vida, una teoría materialista de la mente y una concepción materialista de la cultura,

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basadas todas en la idea de que «todo ente material es cambiable cuando menos en lo que se refiere a su posición respecto de otros entes materiales» (Materialismo y ciencia). Esta idea última de posibilidad de cambio es lo común a todos los conceptos de materia que se han ido dando a lo largo de la historia. Para Bunge, el materialismo no es una filosofía única, sino una familia de ontologías que tienen en común la tesis de que «cuanto existe realmente es material», o la tesis inversa de que «los objetos inmateriales tales como las ideas carecen de existencia independiente de las cosas materiales tales como cerebros».

El materialismo de Bunge caracteriza un objeto material como aquel que puede estar por lo menos en dos estados, de modo que puede saltar de uno a otro; y su idea de materia coincide con «el conjunto de todos los objetos materiales o entes». Dado que la materia para Bunge es un conjunto, es decir, un objeto abstracto, no existe de la manera en que existen los objetos materiales y no es material a su vez. Para Bunge la realidad es idéntica con la materia; es decir, los únicos objetos reales son los materiales.

Este materialismo es un monismo substancial (sólo hay una substancia) pero es un pluralismo de propiedades. En ese sentido se podrá relacionar con la versión óntica del materialismo, en la cual una única energía dinámica da lugar a diferentes propiedades, según las diversas configuraciones que adopta.

Es un materialismo emergentista, y distingue varios niveles de entes, en concreto cinco: físico, químico, biológico, social y técnico.

La ontología materialista defendida por el filósofo argentino ha sido expuesta y formalizada en dos volúmenes (el III y el IV) de su Tratado de Filosofía Básica, y presenta las siguientes características: a) es exacta (todo concepto es exacto o exactificable); b) sistemática (toda hipótesis pertenece a un sistema hipotéticodeductivo); c) científica (toda hipótesis es compatible con la ciencia contemporánea); d) dinamicista (todo ente es cambiable); e) sistémica (todo ente es un sistema o un componente de algún sistema); f) emergentista (todo sistema posee propiedades que no poseen sus componentes); g) evolucionista (toda emergencia original es una etapa de algún proceso evolutivo).

Con esta ontología materialista, Bunge pretende superar los defectos de las ontologías materialistas vigentes hasta ahora, que son inexactas, metafóricas, asistemáticas, dogmáticas, anticuadas y fisicalistas o reduccionistas. Con su propuesta Bunge intenta armonizar el materialismo con el racionalismo en contra de filósofos como Popper que mantienen actitudes espiritualistas en problemas como el de la mente, según nos cuenta

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Miguel Ángel Quintanilla en su obra A favor de la razón.

13. El ateísmo.

Se entiende por ateísmo la negación teórica y práctica de la existencia de Dios o la existencia de cualquier realidad trascendente al hombre.

Sin embargo, esta definición convencional, como la del término «ateo», es usada habitualmente con gran irresponsabilidad y confusión, por lo que ha de ser revisada desde las coordenadas del materialismo filosófico. Ni la fe ni el ateísmo son términos unívocos, sino análogos, con acepciones muy diversas y encontradas.

El ateísmo se refiere a las doctrinas que niegan la existencia de Dios.

Pero la religión no puede definirse en función del Dios ontológico y esto obliga a distinguir de inmediato el ateísmo de la irreligiosidad o impiedad.

Hay que distinguir entre el ateísmo politeísta y el ateísmo monoteísta al igual que distinguimos entre el teísmo politeísta y el teísmo monoteísta. La definición del ateísmo dependerá en consecuencia de las distintas concepciones posibles de Dios, ya que no puede ser lo mismo el ateísmo respecto al Dios personal de la religión terciaria (ya sea el judaísmo, el cristianismo o el islamismo) que respecto al Dios de los filósofos, en tanto que principio abstracto y fundamento del mundo. Así, el deísmo, manifestado en personajes como Voltaire, propugnaba la lucha contra la Iglesia Católica («aplastar a la infame»), pero no renegaba de Dios como Supremo Hacedor, Arquitecto del Universo. En la actualidad, hablamos de ateísmo para referirnos al ateísmo monoteísta, al ateísmo por referencia al Dios ontológico (ya sea puro, ya sea preambular).

El ateísmo es una situación a la que los hombres llegan después de haber creído en Dios, por eso ocurre que hay diferencias importantes entre un ateo católico, un ateo judío o un ateo musulmán. También cabe clasificar a los ateos no sólo en función de la existencia de Dios, sino también en función de la esencia o sistema de atributos en función de los cuales se define el ateísmo.

Además, no es lo mismo llamar ateo a un hombre que se mantiene por educación, temperamento o cultura, enteramente al margen de Dios, que llamar ateo a un hombre que se considera «privado» o mutilado por haber perdido la fe religiosa que tuvo antes. En el primer caso, hablamos de ateísmo negativo, y en el segundo, de ateísmo privativo.

El ateísmo esencial total. El ateísmo esencial total niega por de pronto la existencia de Dios, porque al menos en la Teología natural tradicional la esencia de Dios implica su existencia, y ésta es la clave del llamado argumento ontológico de San Anselmo. El materialismo filosófico llega a la inexistencia de Dios mediante la imposibilidad de su Idea, recorriendo el argumento ontológico de Leibniz o Malcolm en sentido ateo: Dios, el Ser necesario, por su propia esencia existe necesariamente sólo si es posible; pero si Dios no es posible no puede existir. De este modo, el materialismo filosófico, en rigor, lo que demuestra es la inexistencia de la Idea de Dios, su

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imposibilidad como Idea contradictoria. Desde este reconocimiento de la imposibilidad de su Idea, no puede ser recorrido, bajo ningún caso, el camino hacia su existencia.

El ateísmo esencial total significa la negación de la misma Idea de Dios.

El ateísmo esencial total no niega propiamente a Dios, niega la idea misma de Dios y con ello, por supuesto, niega el mismo argumento ontológico. Por consiguiente y siguiendo la argumentación de San Anselmo, la propia esencia de Dios implica su inexistencia.

El ateísmo esencial concluye que no tenemos una idea de Dios clara y distinta, sino tan confusa que en el fondo, la idea de Dios es una pseudoidea o una paraidea, a la manera como el llamado concepto de decaedro regular es un pseudoconcepto o un paraconcepto, es decir, un término contrasentido.

Desde la perspectiva del ateísmo esencial las preguntas habituales ¿Existe Dios o no existe?, o bien, ¿Cómo puede vd. demostrar que Dios no existe?, quedan dinamitadas en su mismo planteamiento, y con ello su condición capciosa. En efecto, cuando la pregunta se formula atendiendo a la existencia se está muchas veces presuponiendo su esencia Y esto supuesto, es obvio que no es posible la inexistencia de Dios, sobre todo teniendo en cuenta que su existencia es su misma esencia; y dicho esto sin detenernos en sus consecuencias, principalmente en ésta: que quien niega la esencia de Dios está negando también su existencia, precisamente en virtud del mismo argumento ontológico que los teístas utilizan.

Así pues, el ateísmo esencial sostiene que la idea de Dios es una pseudoidea, o una paraidea, una idea compleja inconsistente, del estilo del concepto de decaedro regular. Lo que el ateo esencial está negando no es la existencia de Dios, sino la idea de Dios de la Teología natural.

Concretamente, el materialismo filosófico cifra la imposibilidad de la Idea de Dios en múltiples puntos, entre los que cabe destacar: Contradicción entre Dios como Ser infinito o Ipsum esse, y Ser egoiforme, personal, en tanto la conciencia es siempre finita.

Contradicción de Dios como causa sui, en tanto límite contradictorio de las relaciones de causalidad circular.

Contradicción de Dios como Ser simplicísimo, en tanto el Ser es originariamente pluralista y el monismo, una concepción metafísica que se abre camino a través de la vía del sustancialismo.

Contradicción de Dios como creador del Mundo, en tanto una causa eficiente infinita anegaría al efecto por ella creado, destruyendo la propia relación de causalidad, aparte de que la causalidad es inmanente al mundo, en tanto supone cuerpos (totalidades jorismáticas) y las relaciones de causalidad no sólo cuentan con una causa eficiente y un efecto, sino también con un esquema material de identidad, que en el caso de la creación tendría que ser necesariamente la Nada, algo absurdo.

Contradicción de Dios como ser omnisciente, en tanto el principio de

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symploké y la existencia de la materia ontológico-general que desborda a la “conciencia trascendental E” lo impiden.

Contradicción de la idea de omnipotencia.

Contradicción de la idea de eternidad atribuida a Dios (fundamentalmente por Boecio).

14. La fe.

Fe significa un acto o una disposición personal subjetiva relacionada de algún modo con la verdad de un contenido, denominado creencia, entendida como la materia de la fe. Fe y creencia están relacionadas tan internamente entre sí como puedan estarlo los términos sujeto y objeto. Es oportuno distinguir entre Fe natural. Es la fe en las personas humanas y en lo que dicen. Y Fe religiosa. Es la fe en las personas divinas y en lo que revelan o comunican.

La fe religiosa es, por naturaleza, oscura, porque su materia no es visible.

San Pablo definió este tipo de fe: «Argumento [material] de las cosas que no se ven». Es la fórmula del padre Astete: «Fe es creer lo que no vimos».

La fe natural tiene en principio una claridad mayor de la que tiene, reconocidamente la fe religiosa, aunque tal claridad comparativa de la fe natural no garantiza su verdad.

La fe natural tiene una esfera de aplicación de radio muy grande. La fe natural es ubicua en el ámbito de la vida familiar, social, jurídica o política.

15. El ateísmo en la Antigüedad.

Está vinculado a los nombres de Protágoras, Diágoras de Melos, Critias de Atenas. Teodoro de Cirene, Estilpón y a la doctrina de los sofistas. A Critias se le puede considerar como el prototipo del estilo de crítica a la religión del siglo XIX, particularmente de la de Freud. Sin embargo, el ateísmo de la Antigüedad se refiere a los dioses homéricos, cuya existencia o inexistencia puede comprobarse empíricamente, al contrario de lo que ocurre con el Dios de San Anselmo, cuya esencia implica la existencia. Defendió Critias que los dioses son una invención del espíritu humano y opinó que puede ser razonable la objeción psicológica de que la idea de los dioses tiene su origen en la necesidad humana de unos poderes superiores que hagan prevalecer la justicia frente a la injusticia. En opinión de Critias, se han enseñado dioses omniscientes para atemorizar a quienes creen que no son observadas sus infracciones de la ley y para atar internamente (es decir, religiosamente) a quienes se inclinan a despreciar los lazos externos (legales).

De este ateísmo se distinguía, p. ej., el que defendieron Diágoras y Teodoro, basado en objeciones lógicas contra la religión, que afirma la existencia de unos dioses cuyo proceder en la distribución de felicidad e infelicidad es tan ciega y arbitraria, que no se puede además suponer que hay en ellos al mismo tiempo omnisciencia y justicia. No raras veces, el ateísmo de base lógica se mezcló, como en el caso de Teodoro el Ateo y en el megárico

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Kinesias, con la burla festiva de los usos religiosos que a veces llevaron también el ateísmo a hombres menos reflexivos.

16. El ateísmo en la Edad Moderna. a. El ateísmo en los siglos XVI-XVII.- Pierre Bayle formula a finales del siglo XVII la teoría del ateo virtuoso, poniendo así en duda una de las concepciones tradicionales de la apologética cristiana. En esta época el ateísmo se manifiesta clandestinamente en los llamados «libertinos» del siglo XVII. No hay un ateísmo doctrinal sistemático en los siglos XVI y XVII. Una elemental prudencia recomienda no atacar de frente a la Iglesia.

Los libertinos más conocidos son La Mothe Le Vayer, Gassendi y Pierre Bayle. El ateísmo se presenta como expresión extrema de una incredulidad divulgada. En el siglo XVII se consideró a Spinoza como iudeus et atheista por negar la personalidad de Dios en la fórmula Deus sive Natura sive Substantia. b. El ateísmo en el siglo XVIII.- En el siglo XVIII se manifiesta abiertamente la oposición contra el cristianismo. Los libertinos salen del armario y se llaman «filósofos». Su minoría atea es particularmente activa. Su defensor más brillante es Denis Diderot (1713-1784). El Barón D´Holbach, poseído de un fanatismo anticristiano, hace suyos los argumentos de los librepensadores y materialistas ingleses del siglo XVII, de un Toland y un Collins. Su Système de la Nature (1770) ofrece una explicación monista del mundo; en esta obra puede observarse la influencia de Spinoza y del mecanicismo. Algo muy parecido es el materialismo aparecido unos años antes en L´homme-machine de Julien Offray de la Mettrie. Por su parte el materialismo hedonista y epicúreo procedente de Gassendi y de Thomas Hobbes está representado por Helvetius y su libro De l´esprit (1758) quien proclama la omnipotencia de la educación y de la formación. Condillac, a pesar de su empirismo y sensualismo es espiritualista, sin embargo, sus discípulos Cabanis y Destutt de Tracy son materialistas y ateos.

Los distintos sistemas ilustrados de filosofía moral del siglo XVIII se basan en una concepción atea del hombre. Se elogia a Epicuro, al hedonismo, al placer frívolo y fácil, por ejemplo, vemos eso en la Mettrie. El ateo no teme a la muerte. Se niega la inmortalidad del alma y ello no perturba lo más mínimo la paz de alma del ateo. c. El ateísmo del siglo XIX.- Schopenhauer es el primer filósofo que se autodenomina ateo sin ningún problema. Nietzsche proclama la muerte de Dios. El ateísmo nietzscheano, como el de Schopenhauer es vitalista, pesimista, trágico. El absurdo de la existencia es una prueba de la inexistencia de Dios. El superhombre es el hombre que es capaz de vivir sin Dios. La muerte de Dios supone el fin de la gran mentira difamadora de este mundo.

El ateísmo de Feuerbach sostiene que la idea de Dios es una proyección alienante de la esencia humana. El secreto de la teología es la antropología.

Cuanto más poderoso es Dios, más insignificante resulta el hombre. Las propiedades de Dios son las propiedades del hombre en grado eminente. La

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religión es alienante porque es falsa y porque empobrece al hombre en su esencia. La crítica a la religión es la respuesta a la alienación religiosa. El ateísmo consiste en una rehumanización y renaturalización del hombre, en que el hombre se reapropie de su esencia alienada.

Marx asume el ateismo de Feuerbach y su critica de la religion. Sin embargo, para Marx la alienacion religiosa es solo una parte de la alienacion humana. Gracias a su critica de la religion, Feuerbach ha redescubierto la esencia humana alienada en Dios, por tanto, denunciar este abandono no permite aun al hombre recuperar su esencia. Para luchar eficazmente contra la ilusion religiosa es necesario destruir un orden social y economico que produce la alienacion religiosa. No hay que criticar al cielo, sino la tierra de donde procede la alienacion religiosa. Si la religion es falsa, alienante, tiene su causa en el mas aca. Es el mas aca lo que hay que criticar para que la religion desaparezca como sintoma de una alienacion mas profunda de la que ella no seria sino efecto.

La religion es el opio del pueblo, el espiritu de un mundo sin espiritu, la protesta contra la miseria real, el suspiro de la criatura oprimida, el sentimiento de un mundo sin corazon. La religion confia a otro mundo distinto de este, el real, la solucion de los problemas reales de este. Consuela a los miserables, alejandolos asi de la solucion real y manteniendo las causas de su miseria.

No basta, sin embargo, con denunciar la religion y su funcion. La actuacion ha de plantearse a otro nivel, el politico, el social, el economico. La critica de la religion ha de convertirse en critica de la politica, la causa de la existencia de la religion. Suprimida la alienacion real, la economica y social, queda suprimida como efecto suyo, la alienacion religiosa. En el socialismo y el comunismo, el hombre sera ateo, porque habra desaparecido la principal causa de la existencia de la religion: la explotacion del hombre por el hombre, la alienacion social capitalista.

17. El ateísmo contemporáneo.

Freud (1856-1939). Afirma que la religión es una neurosis obsesiva que es menester superar en el camino del hombre hacia su madurez. La religión es una ilusión infantil en un padre primero que ayude a superar las dificultades y miedos al hombre.

Albert Camus (1913-1960). El mundo es absurdo. Carece de sentido. El suicidio parece ser la única solución. El mundo es amoral, ignora los valores.

Los valores los construye el hombre, por eso es libre.

Sartre (1905-1980). Dios no existe puesto que si existiera yo no podría existir, no podría ser libre. Si Dios existiera sería a la vez ser en sí y ser para sí y eso es imposible y absurdo, luego no existe Dios.

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TEMA 7. EL CONOCIMIENTO CIENTÍFICO. LA FILOSOFIA DE LA CIENCIA 1. Orígenes de la Filosofía de la Ciencia.

La actual disciplina denominada «Filosofía de la Ciencia» constituye un ejemplo de lo que se denomina como «filosofía de» o filosofía centrada en torno a un tema o una idea, en oposición a las filosofías no centradas o sistemáticas: una disciplina filosófica surgida muy recientemente, hace menos de doscientos años, pese a que la tradición filosófica académica iniciada con Platón partió de los problemas y contradicciones que generaba la actividad científica. No surgió en el primer positivismo, el de Saint Simon y Augusto Comte, que postuló una alternativa social que superase la perspectiva del Antiguo Régimen; para ambos, como sucedió para Kant, que consideraba la ley de la gravitación universal como una condición de posibilidad de la experiencia, un hecho (faktum), la Mecánica de Newton era una ciencia con principios firmemente asentados. Por todo ello, no reflexionan sobre el fundamento de las ciencias, sino que clasifican las ciencias: la citada Física, la Química y la Biología aparecen como ciencias maduras, aspirando a situar en la cúspide de las ciencias la Física Social o Sociología, sin poner en cuestión sus fundamentos. El positivismo entendido como corriente surgida de D´Alembert, Lagrange, Turgot, Condorcet o Laplace (menos en Hume, Mersenne o Gassendi, cuyo empirismo les llevaba a negar la ciencia), pese a la búsqueda que realizaron de un nexo matemático de los fenómenos, no pudo surgir en este contexto.

Sin embargo, alrededor de 1860 comienza a esbozarse el proyecto de una filosofía de la ciencia con el positivismo crítico de científicos como Hermann Helmholtz, Gustav Kirchhoff (quien en sus Lecciones sobre Mecánica reniega de la concepcion laplaciana del universo), Heinrich Herzt y su obra Principios de la Mecánica (1894), que tanto influiría en el Tractatus de Wittgenstein junto a Russell y Frege. En el contexto de caída de los fundamentos de la mecánica, con la termodinámica y el estudio de lo que más tarde será la estructura atómica de la materia, destaca de entre este ramillete de científicos Ernst Mach, que sería decisivo para la primera formulación de la teoría especial de la relatividad; Mach señala que la masa no es un concepto primario, sino resultado de la relación, según el principio de accion y reacción de Newton, entre las aceleraciones que se provocan mutuamente los cuerpos que chocan el uno con el otro.

Considerados los elementos de la mecánica clásica como metafísicos, comienza a buscarse un fundamento que unifique la experiencia con vistas a la formación de una ciencia unificada: tal es el proyecto que aparece en su obra Análisis de las sensaciones (1885), con varias reediciones hasta la muerte del autor, en 1916. Mach señala que hay un sustrato común

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primario en los conocimientos, la experiencia, y postula una reconstrucción matemática de la experiencia sensible, fisiológica. Se formula así el denominado empiriocriticismo, con reminiscencias del proyecto de Kant en su Crítica de la Razón Pura. Richard Avenarius, en su Principio del mínimo esfuerzo como principio guía de todo conocimiento positivo (1875), analiza asimismo las conexiones entre física y psicología, dentro de este proyecto de unificación de la experiencia.

Pese a que la Filosofía de la Ciencia no comienza, como vemos, hasta la segunda mitad del siglo XIX, sí existen algunos precedentes que son básicos a la hora de comprender los conceptos de esta nueva disciplina.

Concretamente, hemos de exponer la «Filosofía de la Ciencia» de uno de los autores fundamentales: Aristóteles.

2. La concepción aristotélica de la ciencia. a. Percepción, experiencia y saber.

La percepción (aisthesis) es la única forma de conocimiento accesible a los animales inferiores. Es un conocimiento momentáneo y fugaz, que desaparece con la percepción misma. En los animales superiores, sin embargo, se da una cierta persistencia de la percepción, lo que se llama el recuerdo o la memoria (mneme). Esta memoria de las percepciones pasadas es lo que permite el aprendizaje.

Algunos animales capaces de recordar forman una noción o esquema de aquello de lo que guardan recuerdos repetidos. Esto ocurre sobre todo en el hombre y su resultado se llama experiencia (empeiría).

La experiencia es la base de la técnica y de la ciencia. El saber está articulado lingüísticamente, puede ser doctrina, puede ser enseñado. El saber es universal, la experiencia se ocupa de lo particular y de lo singular. La técnica y la ciencia son saberes universales. El experto es un hombre versado en la experiencia, en los casos singulares y particulares. b. Tres tipos de saberes.

Todos los hombres quieren saber por naturaleza. El saber se dice de tres maneras: como saber productivo (episteme poietiké), como saber práctico (episteme praktiké) y como saber contemplativo (episteme theoretiké).

El saber productivo es el saber hacer, producir o fabricar según reglas o principios, y se identifica con la técnica. El saber práctico es el saber actuar, el saber comportarse del modo óptimo o adecuado. A diferencia del saber técnico o productivo, que conduce siempre a la producción de una obra u objeto externo, la acción sobre la que versa el saber práctico no produce objeto alguno, sino que es su propio fin. No se trata de producir algo bueno, sino de actuar bien. El saber contemplativo o teórico no responde al interés por la producción ni por la acción, sino que es completamente desinteresado y se identifica con la ciencia. Es algo satisfactorio y deseable por sí mismo.

Ningún saber es innato. Al saber llegamos por el aprendizaje o por la

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articulación conceptual de la experiencia, es decir, pensando. Por eso, hay también tres tipos de pensamiento discursivo (diánoia) que conducen a los tres tipos de saber mencionados. Todo pensamiento es práctico, o productivo o contemplativo. El conocimiento de los singulares nos lo proporcionan las percepciones. El saber siempre es lo universal por el contrario. Además, el saber es explicativo, remitiéndose a las causas.

El saber teórico o científico versa sobre lo que es necesario, esto es, sobre lo que es así y así tiene que ser siempre y sobre lo que es eterno. El saber productivo por el contrario y el saber práctico versan sobre lo contingente., lo que puede ser de otra manera.

El saber contemplativo o teórico se diferencia de los otros saberes (prácticos y productivos) por su carácter desinteresado y por sus objetos, que son o inmutables o mutables, pero con mutaciones independientes de toda intervención humana. Las ciencias teóricas son tres, matemáticas, física y filosofía primera o teología. c. La demostración.

La filosofía aristotélica de la ciencia es básicamente un estudio de la demostración.

Si razonamos correctamente, conforme a un silogismo válido, tendremos la garantía de que la conclusión a la que lleguemos será una consecuencia lógica de las premisas de que hayamos partido. Razonar correctamente es algo que necesitan tanto el orador, para convencer, como el discutidor, para refutar, como el científico para demostrar. Pero se trata sólo de una condición necesaria y no suficiente. En la ciencia no nos conformamos con razonamientos formalmente correctos, sino que exigimos además que el punto de partida de esos razonamientos sea sólido e inconmovible, es decir, exigimos demostraciones. La ciencia es siempre un saber demostrativo. La actividad científica consiste en demostrar.

Una demostración es un silogismo válido, una deducción correcta. Sólo es silogismo científico el que parte de premisas verdaderas, adecuadas.

Podemos usar como premisas de un silogismo conclusiones de otro silogismo anterior. Pero si toda premisa fuera demostrable, no habría ciencia. O bien tendríamos que demostrar las premisas circularmente, con lo que en realidad no probaríamos nada y todo quedaría sin demostrar, o bien tendríamos que probar una premisa a partir de otra, y ésta a partir de otra y así sucesivamente, obteniendo de este modo un inacabable regreso infinito, con lo que todo quedaría sin demostrar. La única posibilidad de que haya ciencia deductiva consiste, pues, en que su punto de partida esté constituido por premisas indemostrables, primeras e inmediatas (es decir, no necesitadas de un silogismo ulterior, construido mediante un término medio adecuado).

Además de verdaderas, primeras e inmediatas, las premisas del silogismo científico han de ser mejor conocidas que la conclusión, anteriores a ella y causas de ella. Las premisas han de ser por naturaleza anteriores y

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mejor conocidas que la conclusión, aunque quizás nosotros hubiéramos pensado antes en la conclusión que en ellas. Cuanto más concreto, particular y cercano a la percepción es algo, tanto mejor y antes lo conocemos nosotros, aunque objetivamente, por naturaleza, ocurre lo contrario, a saber, que cuanto más abstracto, universal y alejado de la percepción sensible es algo, tanto mejor y anteriormente cognoscible es ese algo.

Las premisas son anteriores y mejor conocidas que la conclusión. No sólo la implican, sino que también la explican. Son causas o explicaciones de la conclusión. Todo saber, y en especial el saber científico, es un saber causal o explicativo. Las premisas de la demostración deben expresar el porqué del qué expresado en la conclusión, deben expresar la causa o explicación del hecho expresado en la conclusión. La labor de la ciencia no consiste tanto en descubrir nuevas verdades, cuanto en explicar de un modo causal y necesario las verdades que ya previamente conocíamos por experiencia.

El silogismo ha de partir de premisas necesarias. La ciencia stricto sensu versa sobre lo necesario. La ciencia sólo lo es del género y de la especie, de lo universal. d. La estructura de la ciencia.

La ciencia es arquitectónica, axiomática. Es un conjunto de teoremas obtenidos deductivamente a partir de los mismos axiomas o principios.

Toda ciencia tiene que tener un objeto, su género subyacente. El objeto constituye el ámbito de objetos de los que se ocupa la ciencia. Una vez determinado el objeto de la ciencia, hay que determinar sus principios.

Los axiomas son los principios comunes. Son los prerrequisitos de toda ciencia, los principios supremos válidos en todos los ámbitos. Además cada ciencia tiene sus principios específicos y peculiares, sus tesis. Estas tesis pueden ser tanto hipótesis fácticas sobre los objetos que constituyen su ámbito, como definiciones de los términos que aparecen en la teoría. e. La inducción.

Los principios de las ciencias se captan por intuición intelectual. La inducción (epagogé). Es el camino desde las cosas singulares hasta lo universal. Por inducción pasamos de varios enunciados singulares acerca de individuos concretos a un enunciado específico que los subsume. La inducción no es demostrativa, no prueba nada. Su función es meramente psicológica. Consiste en preparar nuestra inteligencia para la captación intuitiva de los principios. f. División del saber contemplativo.

La matemática no estudia directamente las entidades —que son lo único que existe independientemente—, sino que abstrae de ellas sus rasgos cuantitativos y los estudia por sí mismos. La matemática estudia, pues la cantidad, abstraída de las entidades en que existe y considerada en sí misma.

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La teología estudia la entidad inmóvil. Sólo hay una entidad inmóvil, el motor inmóvil.

La física es la ciencia de la naturaleza y estudia las entidades naturales, las cosas naturales. Son entidades móviles y cambiantes. No son cosas naturales los productos de la técnica ni los productos del azar.

3. El Neopositivismo o positivismo lógico.

Una vez que los fundamentos de las ciencias no son intocables, los positivistas surgidos en el último tercio del siglo XIX, como Mach o Avenarius, buscan un único fundamento para toda la actividad científica, en principio las matemáticas como había señalado en su día Condorcet, pero después, con la publicación de los Principia Mathematica de Russell, la lógica de primer orden.

De aquí surgirá el denominado Círculo de Viena, en 1929 a partir del Congreso de Epistemología de las Ciencias Exactas de Praga y la Revista Erkenntnist.

Sus figuras principales serán Moritz Schlick, el físico Rudolf Carnap, el matemático Hans Hahn y el sociólogo Otto Neurath. Autores como Victor Kraft, Friedrich Waismann, Herbert Feigl, los matemáticos Carl Menger y Kurt Gödel, Gustav Bergmann, el físico Philip Frank, el filósofo del derecho Felix Kaufmann, también formaron parte del Círculo.

La idea básica del Círculo de Viena es reducir el conocimiento a la base de las experiencias elementales del sujeto, utilizando de un lenguaje observacional para recoger dichas experiencias y finalmente un lenguaje teórico, del que a partir de magnitudes elementales pueden deducirse magnitudes derivadas: esta idea ya la postuló Carnap en su «Concepción lógica del mundo» (1928) y aparece desarrollada en su Fundamentación lógica de la física (1966), donde señala que la derivada del espacio respecto al tiempo conduce a la velocidad, y la derivada de la velocidad respecto al tiempo conduce a la aceleración. El instrumento que permite este lenguaje teórico es la citada lógica de primer orden.

Todo ello permite el análisis de la ciencia como conjunto de proposiciones dotadas de sentido, esto es, proposiciones que sean verificables en la experiencia. Así, las proposiciones carentes de sentido serían metafísicas (Carnap pone el ejemplo de «la nada nadea» parodiando a la filosofía hermenéutica de Heidegger contemporánea al Círculo de Viena). Las leyes científicas serían por lo tanto leyes verificables a través de las frases protocolares o enunciados de comprobación (que poseen contenidos inmediatos de la experiencia) y con capacidad de predicción para nuevos dominios empíricos. Serían por lo tanto leyes de validez intersubjetiva, aunque sólo temporalmente, puesto que la experiencia inductiva puede encontrar fenómenos nuevos que las anulen y las excluyan de la ciencia, como señaló Neurath (aunque en este caso el problema de la inducción de Hume se plantea como un problema de probabilidad estadística).

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Y además se supone que la ciencia se encuentra en un progreso lineal, en camino a la ciencia unificada (Otto Neurath, en su artículo «Sociología en el fisicalismo», plantea que la disciplina sociológica puede reducirse a una suerte de conductismo social). Como diría Hans Reichenbach, de la Escuela Empirista de Berlín, en la ciencia cabe distinguir entre un contexto de descubrimiento y un contexto de justificación, que es el que interesa al filósofo de la ciencia (aunque como crítica a esta distinción cabría decir que solamente cuando un descubrimiento científico ha sido justificado podemos hablar de verdadero descubrimiento).

El positivismo lógico es una filosofía del análisis formal del lenguaje científico, principalmente sintáctico. A nivel semántico, el análisis se detiene al llegar al referente empírico, los sense data, los datos sensoriales. Los datos sensoriales de la conciencia son incorregibles. Todos los conceptos científicos y conceptos significativos son reducibles a su base empírica y fenomenalista. Esto es una consecuencia de su teoría verificacionista del significado. Un concepto es significativo si y sólo si deriva de su base sensorial o se puede reducir o conectar a su base fenoménica o empírica.

El análisis formal del lenguaje, discrimina los términos con sentido de los términos sin sentido. Hay dos tipos de proposiciones válidas: las analíticas y las sintéticas. Las primeras son las matemáticas y la lógica. Son no empíricas, a priori; las segundas constituyen las ciencias naturales y la experiencia cotidiana.

Son empíricas. Así pues, las proposiciones sintéticas son empíricas, son a posteriori. Las proposiciones analíticas son no empíricas, son a priori.

Las proposiciones analíticas son tautológicas, no necesitan ser verificadas. Una proposición es analítica si el concepto del predicado se halla de antemano contenido en el concepto del sujeto. Una proposición es sintética si el concepto del predicado no se halla contenido en el concepto del sujeto. Las proposiciones sintéticas necesitan ser verificadas para que podamos afirmar de ellas que son verdaderas. Una proposición contingente —sintética— es significativa si y sólo si puede ser verificada empíricamente, es decir, si hay y sólo si hay un método empírico para decidir si es verdadera o falsa; si no existe dicho método, es una pseudoproposición carente de sentido.

Las pseudoproposiciones de la metafísica ni son analíticas ni pueden ser verificadas experimentalmente. La metafísica no es ciencia. Es un sinsentido.

Wittgenstein y los filósofos del Círculo de Viena insistirán especialmente en que el criterio de distinción entre ciencia y no ciencia estribará en «el tener sentido de los enunciados que constituyen la ciencia».

Carl Hempel distingue dos tipos fundamentales de ciencias: las empíricas y las no empíricas.

Las leyes de la ciencia formuladas como proposiciones universales no pueden llegar a ser verificadas de manera concluyente mediante un número finito de pasos, por lo que, casi desde el mismo comienzo, se afirmó que dichas formulaciones no son tanto proposiciones cuanto reglas que sirven para, de

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proposiciones experimentales inferir nuevas proposiciones experimentales. Por ello mismo, Sir Karl R. Popper (1902-1994) señaló que no puede haber ninguna verificación concluyente de las hipótesis o teorías científicas. Para Popper, la lógica inductiva presenta dificultades insuperables. En la medida en que las hipótesis científicas están expresadas en proposiciones universalmente cuantificadas, son en el mejor de los casos falsables, esto es, refutables.

Una teoría científica se compone de términos, un vocabulario lógicoformal, un vocabulario observacional y un vocabulario teórico. Los términos del vocabulario observacional deberán referirse a objetos físicos directamente observables o a algunas de sus propiedades que sí lo sean. Los términos del lenguaje teórico deberán recibir siempre una definición explícita en términos del vocabulario observacional mediante las reglas de correspondencia que se regirán por el vocabulario lógico.

2. La inducción.

La inducción es el paso desde enunciados particulares observacionales a enunciados universales. El inductivismo afirma que los enunciados científicos universales se extraen de enunciados observacionales particulares merced a la inferencia inductiva.

El problema de la inducción es: ¿cómo obtener enunciados universales a partir de enunciados particulares?

Respuesta: suponiendo que se den ciertas condiciones, es lícito generalizar, a partir de una lista finita de enunciados observacionales singulares, una ley universal.

Hay tres condiciones que deben satisfacer las generalizaciones inductivas: 1. El número de enunciados observacionales que constituyan la base de una generalización debe ser grande.

2. Las observaciones se deben repetir en una amplia variedad de condiciones.

3. Ningún enunciado observacional debe entrar en contradicción con la ley universal derivada.

Ahora podemos formular el principio de inducción: Si en una amplia variedad de condiciones se observa una gran cantidad de A y si todos los A observados poseen sin excepción la propiedad B, entonces todos los A tienen la propiedad B. La deducción es la extracción de conclusiones y consecuencias a partir de premisas. La deducción no actúa por sí sola como fuente de enunciados acerca del mundo.

La pregunta crucial es ¿Se puede justificar el principio de inducción?

1. Se puede intentar justificar el principio de inducción apelando a criterios pragmatistas. Sin embargo, el principio de inducción no se puede justificar apelando a la inducción. El criterio pragmatista debe rechazarse porque al emplearlo estamos utilizando el mismo principio de la inducción.

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Efectivamente, podemos comprobar en una determinada cantidad de casos que la inducción ha dado buenos resultados, pero nunca podremos comprobarlo en todos los casos. Pasar a postular su bondad a partir precisamente de una inducción incompleta es una petición de principio que en última instancia nos llevaría a un regressus ad infinitum.

2. Se puede intentar justificar el principio de inducción desde un punto de vista lógico apriorista afirmando que la inducción es el primer principio. Ocurre que la solución apriorista debe rechazarse por acientífica, pues es totalmente gratuito constituir la «inducción» en primer principio, dada su falta de evidencia.

3. Queda otra posibilidad que es la que intenta Reichenbach: la probabilidad. Puede parecer intuitivamente plausible que, a medida que aumenta el apoyo observacional que recibe una ley universal, aumente también la probabilidad de que sea verdadera. Pero esta intuición no resiste un examen.

Cualquier evidencia observacional constará de un número finito de enunciados observacionales, mientras que un enunciado universal observacional hace observaciones acerca de un número infinito de posibles situaciones. La probabilidad de que sea cierta la generalización universal, es, por tanto, un número finito dividido por un número infinito, lo cual sigue siendo cero por mucho que aumente el número finito de enunciados observacionales que constituyen la evidencia.

Por lo tanto, el principio de inducción no es una tautología. No es un juicio analítico. La inducción no tiene fundamento lógico.

3. El falsacionismo de Sir Karl. R. Popper (1902-1994).

Las teorías se construyen como conjeturas o suposiciones especulativas y provisionales que el intelecto humano crea libremente en un intento de solucionar los problemas con que tropezaron las teorías anteriores y de proporcionar una explicación adecuada del comportamiento de algunos aspectos del mundo o del universo. La ciencia no debe ser considerada como «un sistema de enunciados seguros y bien asentados, ni uno que avanzase firmemente hacia un estado final. Nuestra ciencia no es conocimiento (episteme): nunca puede pretender que ha alcanzado la verdad, ni siquiera el sustituto de ésta, que es la probabilidad. El antiguo ideal científico de la episteme —de un conocimiento absolutamente seguro y demostrable— ha mostrado ser un ídolo. La petición de la objetividad científica hace inevitable que todo enunciado científico sea provisional para siempre: sin duda cabe corroborarlo, pero toda corroboración es relativa a otros enunciados que son, a su vez, provisionales. La ciencia nunca persigue la ilusoria meta de que sus respuestas sean definitivas, ni siquiera probables; antes bien, su avance se encamina hacia una realidad infinita —y sin embargo, alcanzable—: la de descubrir incesantemente problemas nuevos, más profundos y más generales, y de sujetar nuestras respuestas (siempre

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provisionales) a contrastaciones renovadas y cada vez más rigurosas»1.

Para Popper las teorías no son nunca verificables empíricamente. Si queremos evitar el error positivista de que nuestro criterio de demarcación elimine los sistemas teóricos de la ciencia natural, debemos elegir un criterio que nos permita admitir en el dominio de la ciencia empírica incluso enunciados que no puedan verificarse. El criterio de demarcación no es un criterio de significado —criterio de verificación— sino de demarcación —la falsabilidad.

Aunque nunca se puede decir lícitamente de una teoría que es verdadera, se puede decir con optimismo que es la mejor disponible, que es mejor que cualquiera de las que han existido antes. Esta es la teoría de la falsación de Sir Karl R. Popper.

Según el falsacionista, se puede demostrar que algunas teorías son falsas apelando a los resultados de la observación y la experimentación. Hay una cuestión lógica que apoya esto. Aunque supongamos que disponemos de alguna manera de enunciados observacionales verdaderos, nunca es posible llegar a leyes y teorías universales fundándonos sólo en deducciones lógicas. Es posible efectuar deducciones lógicas partiendo de enunciados observacionales singulares como premisas y llegar a la conclusión de la falsedad de teorías y leyes universales. Muchos enunciados observacionales positivos no confirman ni verifican una teoría, un enunciado universal. Uno sólo negativo lo falsa.

Basta un solo caso en contra. Es la regla del Tollendo Tollens.

El falsacionismo considera que la ciencia es un conjunto de hipótesis que se proponen a modo de ensayo con el propósito de describir o explicar de un modo preciso el comportamiento de algún aspecto del mundo o universo.

Sin embargo, no todas las hipótesis lo consiguen. Hay una conditio sine qua non que cualquier hipótesis o sistema de hipótesis debe cumplir si se le ha de dar el status de teoría o ley científica. Si ha de formar parte de la ciencia, una hipótesis ha de ser falsable.

Una hipótesis es falsable si existe un enunciado observacional o un conjunto de enunciados observacionales lógicamente posibles que sean incompatibles con ella, esto es, que en caso de ser establecidos como verdaderos, falsarían la hipótesis.

Si un enunciado no es falsable, entonces el mundo puede tener cualquier propiedad y comportarse de cualquier manera sin entrar en conflicto con el enunciado. La teoría o ley tiene que tener un contenido informativo y tiene por ello que excluir otras alternativas dentro del espacio lógico.

Cuanto más falsable sea una teoría, mejor será. Una teoría muy buena será aquella que haga afirmaciones de muy amplio alcance acerca del mundo y que, en consecuencia, sea sumamente falsable y resista la falsación todas las veces que se someta a prueba.

El progreso de la ciencia tal y como lo ve el falsacionismo se podría 1 Sir Karl R. Popper: La lógica de la investigación científica. Tecnos, Madrid, 1980, pp. 259, 261 y 262.

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resumir de la siguiente manera. La ciencia comienza con problemas, que van asociados con la explicación del comportamiento de algunos aspectos del universo. Los científicos proponen hipótesis falsables como soluciones al problema. Las hipótesis conjeturadas son entonces criticadas y comprobadas.

Algunas serán eliminadas rápidamente. Otras pueden tener más éxito. Estas deben someterse a críticas y pruebas más rigurosas. Cuando finalmente se falsa una hipótesis que ha superado con éxito una gran variedad de pruebas rigurosas, surge un nuevo problema, afortunadamente muy alejado del problema original resuelto. Este nuevo problema exige la invención de nuevas hipótesis, seguidas de nuevas críticas y pruebas. Y así el proceso continúa indefinidamente. Nunca se puede decir de una teoría que es verdadera, por muy bien que haya superado pruebas rigurosas, pero afortunadamente se puede decir que una teoría actual es superior a sus predecesoras en el sentido de que es capaz de superar pruebas que falsaron a sus predecesoras.

4. El falsacionismo complejo de I. Lakatos (1924-1974).

La lógica permite el establecimiento de la falsedad pero no de la verdad de las teorías a la luz de los enunciados observacionales disponibles. La aceptación de la teoría es siempre provisional. El rechazo de la teoría puede ser concluyente.

Los enunciados observacionales dependen de la teoría y son falibles. En consecuencia, si un enunciado universal o un grupo de enunciados universales que constituyen una teoría choca con algún enunciado observacional puede ser que sea el enunciado observacional el que esté equivocado. No hay nada en la lógica de la situación que exija que siempre haya de ser la teoría la rechazada en caso de un choque con la observación. Se podría rechazar un enunciado observacional falible y conservar la teoría falible con la que choca.

Un enunciado observacional es aceptable provisionalmente, en una determinada etapa del desarrollo científico, si es capaz de superar todas las pruebas que posibilite el desarrollo de la ciencia en cuestión en esa etapa.

Entonces, las teorías no se pueden falsar de modo concluyente porque los enunciados observacionales que sirven de base a la falsación pueden resultar falsos a la luz de posteriores progresos. Se puede proteger siempre a una teoría de la falsación, desviando la falsación hacia otra parte de la compleja red de supuestos.

Ni el inductivismo ni el falsacionismo son capaces de describir adecuadamente la génesis y el desarrollo de teorías realmente complejas. Para dar una idea más adecuada de ellas, hay que considerar las teorías como totalidades estructuradas de algún tipo.

Hay tres argumentos de Lakatos: 1. Argumento histórico. El estudio histórico de la ciencia revela que la evolución y el progreso de las principales ciencias muestran una estructura que no captan ni el inductivismo ni el falsacionismo.

2. Argumento filosófico. La observación depende de la teoría. Los

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enunciados observacionales se deben formular en el lenguaje de alguna teoría.

En consecuencia, los enunciados y los conceptos que figuran en ellos serán tan precisos e informativos como precisa e informativa sea la teoría en cuyo lenguaje se construyen. El significado de los conceptos depende de la estructura de la teoría en la que aparecen y la precisión de aquellos depende de la precisión y el grado de coherencia de ésta.

3. Necesidad de desarrollo por parte de la ciencia. Es evidente que la ciencia avanzará de modo más eficaz si las teorías están estructuradas de manera que contengan en ellas prescripciones e indicaciones muy claras con respecto a cómo se deben desarrollar y ampliar. Deben ser estructuras abiertas que ofrezcan un programa de investigación.

Para Lakatos la realidad del progreso de la ciencia no se corresponde ni con el estereotipo de las convulsiones y revoluciones de Kuhn, ni con la imagen popperiana de unos pacientes, escrupulosos y pormenorizados esfuerzos de falsación de teorías e hipótesis. Para Lakatos, ni la resistencia que se ejerce desde los paradigmas es tan cerrada y excluyente, ni el imperativo de exclusión de teorías e hipótesis es tan radical cuando se ha producido alguna falsación.

La propuesta central de Lakatos es la de recurrir a la idea de los «programas de investigación» para ofrecer una metodología adecuada que permita comprender los «procesos de reconstrucción racional de la ciencia».

Para Lakatos, la mera falsación (en sentido popperiano) no debe implicar sin más el rechazo necesario de una teoría, sino que cualquier resultado de una experimentación debe situarse en la perspectiva más amplia y general de un «programa de investigación», en cuanto que éstos constituyen «la guía más importante de la continuidad del desarrollo científico».

Un programa de investigación lakatosiano es una estructura que sirve de guía a la futura investigación tanto de modo positivo como de modo negativo.

La heurística negativa de un programa conlleva la estipulación de que no se pueden rechazar ni modificar los supuestos básicos subyacentes al programa, su núcleo central. Este está protegido de la falsación mediante un cinturón protector de hipótesis auxiliares, condiciones iniciales, etc. Este centro firme está convencionalmente aceptado. La heurística positiva está compuesta por líneas maestras que indican cómo se puede desarrollar el programa de investigación. La heurística positiva define problemas, esboza la construcción de un cinturón de hipótesis auxiliares, prevé anomalías y las transforma en ejemplos victoriosos; todo ello según un plan preconcebido. Dicho desarrollo previsto conllevará completar el núcleo central con supuestos adicionales en un intento de explicar fenómenos previamente conocidos y de predecir fenómenos nuevos.

Los programas de investigación serán progresistas o degeneradores según consigan o no conducir al descubrimiento de fenómenos nuevos. La característica definitoria de un programa es su núcleo central. Toma la forma de hipótesis teóricas muy generales que constituyen la base a partir de la cual se

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desarrolla el programa. El núcleo central de un programa se vuelve infalsable por la «decisión metodológica de sus protagonistas». Cualquier insuficiencia en la confrontación entre un programa de investigación articulado y los datos observacionales no se ha de atribuir a los supuestos que constituyen el núcleo central, sino a alguna otra parte de la estructura teórica. El científico registra las anomalías, pero mientras su programa de investigación mantenga su fuerza, puede con toda libertad dejarlas de lado. Es primordialmente la heurística positiva de su programa, no las anomalías, la que determina la elección de sus problemas.

Los supuestos constituyen esta otra parte de la estructura que Lakatos denomina cinturón protector. No sólo consta de hipótesis auxiliares explícitas que completan el núcleo central del programa de investigación, sino además de supuestos adyacentes a la descripción de las condiciones iniciales y también de enunciados observacionales.

El mérito de un programa de investigación se valora de dos maneras: 1º un programa de investigación debe poseer un grado de coherencia que conlleve la elaboración de un programa definido para la investigación futura.

2º debe conducir al descubrimiento de nuevos fenómenos al menos de vez en cuando. Un programa de investigación debe satisfacer ambas condiciones si pretende calificarse de científico.

Hay que tratar la metodología desde dos puntos de vista: uno se refiere al trabajo realizado dentro de un solo programa de investigación y el otro a la comparación de los méritos de programas de investigación rivales.

El trabajo realizado dentro de un sólo programa de investigación supone la expansión y modificación de su cinturón protector añadiendo y articulando diversas hipótesis.

Las modificaciones o adiciones al cinturón protector de un programa de investigación deben ser comprobadas de forma independiente. Se pide a los científicos que desarrollen el cinturón protector de la manera que deseen, siempre que sus maniobras ofrezcan la oportunidad de hacer nuevas comprobaciones y por tanto la posibilidad de realizar nuevos descubrimientos.

En realidad, las «revoluciones científicas consisten en que un programa de investigación reemplaza a otro (superándolo de modo progresivo)» 2.

Mientras que dentro de un programa de investigación se pueden determinar los méritos relativos de hipótesis rivales de un modo relativamente sencillo, la comparación de programas de investigación rivales es más problemática.

En términos generales, los méritos relativos de los programas de investigación se tienen que juzgar por la medida en que dichos programas progresan o degeneran.

Una dificultad inherente a este criterio de aceptación y rechazo de los programas de investigación va unida al factor tiempo ¿cuánto tiempo debe pasar 2 Imre Lakatos: Historia de la ciencia y sus reconstrucciones racionales, Tecnos, Madrid, 1974. p. 25.

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hasta que se pueda decidir que un programa ha degenerado gravemente, que es incapaz de llevar al descubrimiento de nuevos fenómenos?

No se puede decir nunca de un modo absoluto que un programa de investigación es «mejor que otro rival». El propio Lakatos admite que sólo se pueden decidir los méritos relativos de dos programas «retrospectivamente».

No se ofrece un criterio claro para rechazar un programa de investigación coherente o para elegir entre programas rivales.

En definitiva, según la interpretación de Lakatos, la sustitución de una teoría científica no vendrá determinada por la comprobación aislada de su mera falsabilidad, sino por la existencia de otra que tenga una mayor capacidad predictiva y explicativa y un contenido empírico superior.

5. La teoría de los paradigmas de Thomas Kuhn (1917-1995).

Una explicación alternativa a las dos anteriores es la que aporta Thomas S. Kuhn, profesor de física e historiador de la ciencia. Para Kuhn, la ciencia sigue este esquema progresivo: preciencia-ciencia normal-crisis-revoluciónnueva ciencia normal-nueva crisis-nueva revolución. El desarrollo científico tiene lugar como una sucesión de períodos de tradición eslabonados, puntualizados por rupturas no acumulativas.

La desorganizada y diversa actividad que precede a la formación de una ciencia se estructura y se dirige finalmente cuando una comunidad científica se adhiere a un solo paradigma. Un paradigma está constituido por los supuestos teóricos generales, las leyes y las técnicas para su aplicación que adoptan los miembros de una determinada comunidad científica. Los que trabajan dentro de un paradigma, practican lo que Kuhn llama «ciencia normal». Las ciencias maduras funcionan a partir de paradigmas establecidos que marcan con bastante rigidez la forma en que operan los científicos. El científico ha de aceptar dogmáticamente el contenido del paradigma.

La ciencia normal articularía y desarrollaría el paradigma en su intento por explicar y acomodar el comportamiento de algunos aspectos del mundo real, tal y como se revelan a través de los resultados de la experimentación. La «ciencia normal» para Kuhn significa «investigación basada firmemente en una o más realizaciones científicas pasadas, realizaciones que alguna comunidad científica particular reconoce, durante cierto tiempo, como fundamento para su práctica posterior»3 A estas realizaciones y prácticas compartidas es a lo que Kuhn denomina paradigmas. En términos muy elementales Kuhn describirá los paradigmas como «lo que los miembros de una comunidad científica comparten», al tiempo que recíprocamente señalará que «una comunidad científica consiste en hombres que comparten un paradigma» 4 El científico perfecciona los paradigmas establecidos, acoplando los hechos mejor a la teoría, articulando y desarrollando mejor la teoría. Al hacerlo experimentarán inevitablemente dificultades y se encontrarán con aparentes falsaciones. Si las 3 Thomas S. Kuhn: La estructura de las revoluciones científicas, FCE, México, 1971, p. 33.

4 Ibídem, p. 271.

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dificultades de ese tipo se escapan de las manos, se desarrolla un estado de crisis. Cuando en el marco de un paradigma empiezan a detectarse anomalías, la comunidad científica comienza a dividirse, al tiempo que se inicia la difusión de una cierta sensación de crisis. Cuando la profesión ya no puede pasar por alto las anomalías que subvierten la tradición existente de prácticas científicas, se inician las investigaciones extraordinarias que conducen por fin a la profesión a un nuevo conjunto de compromisos, una base nueva para la práctica de la ciencia.

Los episodios extraordinarios en que tienen lugar esos cambios de compromisos profesionales son los que se denominan revoluciones científicas, que suponen momentos de desarrollo no acumulativo por medio de los que un nuevo paradigma es reemplazado, completamente o en parte, por otro nuevo e incompatible. La crisis se resuelve cuando surge un nuevo paradigma que se gana la adhesión de un número de científicos cada vez mayor hasta que finalmente se abandona el paradigma original, acosado por problemas. El cambio discontinuo constituye una revolución científica. Los grandes cambios científicos se producen como rupturas totales con los paradigmas establecidos. Ésta será precisamente la lógica de la evolución científica. El nuevo paradigma, lleno de promesas y no abrumado por dificultades en apariencia insuperables, guía entonces la nueva actividad científica normal hasta que choca con serios problemas y aparece una nueva crisis seguida de una nueva revolución.

Una ciencia madura o normal está regida por un solo paradigma. El paradigma distingue a la ciencia de la no ciencia. El paradigma establece las normas necesarias para legitimar el trabajo dentro de la ciencia que rige.

Coordina y dirige la actividad de «resolver problemas» que efectúan los científicos normales que trabajan dentro de él.

La palabra «paradigma» tiene dos significados principales. 1º Sentido general, es una matriz disciplinaria. 2º Stricto sensu, es un ejemplar.

El paradigma se compone de leyes científicas y supuestos teóricos comparables al núcleo central de un programa de investigación lakatosiano. Los paradigmas incluyen las maneras de aplicar las leyes fundamentales a los diversos tipos de situaciones.

También comprende instrumental y técnicas instrumentales necesarias para hacer que las leyes del paradigma se refieran al mundo real. También hay principios metafísicos. Por último, algunas prescripciones metodológicas muy generales.

La ciencia normal conlleva intentos destacados de articular un paradigma, de compaginarlo mejor con la naturaleza. Un paradigma siempre será lo suficientemente impreciso y abierto como para permitir que se hagan este tipo de cosas. Kuhn describe la ciencia normal como una actividad de resolver problemas gobernados por las reglas de un paradigma. Los problemas serán tanto de naturaleza teórica como experimental.

En una ciencia normal el paradigma es un conjunto de problemas bien

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definidos con los métodos para resolverlos. Si un problema no se resuelve, ello es un fracaso del científico más que una insuficiencia del paradigma. Los problemas que se resisten a ser resueltos son considerados como anomalías, más que como falsaciones.

Un científico normal no debe criticar el paradigma en el que trabaja. Sólo de esta manera es capaz de concentrar sus esfuerzos en la detallada articulación del paradigma y puede así efectuar el trabajo esotérico necesario para explorar la naturaleza en profundidad.

Los fallos pueden incrementarse hasta precipitar la crisis del paradigma y llevar a su sustitución por una alternativa incompatible.

La crisis se agrava al aparecer un paradigma rival. Este será incompatible con aquél. En cierto sentido los defensores de paradigmas rivales «viven en mundos distintos».

El cambio de paradigma es como una conversión religiosa. No hay argumento lógico que demuestre la superioridad de un paradigma sobre otro y que por tanto sirva al científico para cambiar de paradigma.

Los paradigmas rivales son inconmensurables. Una revolución científica es el abandono de un paradigma y la adopción de otro.

6. La teoría anarquista del conocimiento de P.K. Feyerabend. (1924-1994).

Las metodologías de la ciencia no han proporcionado reglas adecuadas para guiar las actividades de los científicos. No es razonable esperar que la ciencia sea explicable sobre la base de unas cuantas reglas metodológicas.

Feyerabend ha considerado que la «idea de un método que contenga principios científicos inalterables y absolutamente obligatorios que rijan los asuntos científicos entra en dificultades al ser confrontada con los resultados de la investigación histórica. En ese momento —dirá— nos encontramos con que no hay una sola regla, por plausible que sea, ni por firmemente basada en la epistemología que venga, que no sea infringida en una ocasión, o en otra»5.

Toda la historia de la ciencia habla en contra de la validez universal de cualquier regla. Todas las metodologías tienen sus límites y la única que queda en pie es la de que anything goes, todo vale.

El análisis que Feyerabend realiza sobre el método científico le llevará a la conclusión general y más de fondo, de que «la idea de que la ciencia puede y debe regirse según unas reglas fijas y de que su racionalidad consiste en un acuerdo con tales reglas no es realista y está viciada. No es realista —dirá— puesto que tiene una visión demasiado simple del talento de los hombres y de las circunstancias que animan, o causan, su desarrollo. Y está viciada, puesto que el intento de fortalecer las reglas levantará indudablemente barreras a lo que los hombres podrían haber sido, y reducirá nuestra humanidad incrementando nuestras cualificaciones profesionales»6.

Los significados e interpretaciones de los conceptos y los enunciados 5 Paul K. Feyerabend: Contra el método, Ariel, Barcelona, 1974, p. 15.

6 Ibídem, p. 136.

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observacionales que los empleen dependerán del contexto teórico en el que surjan. En algunos casos, los principios fundamentales de dos teorías rivales pueden ser tan radicalmente opuestos que no sea posible ni siquiera formular los conceptos básicos de una teoría en los términos de la otra, con lo que las dos teorías rivales no compartirán ningún enunciado observacional. En tales casos, no es posible deducir lógicamente algunas de las consecuencias de una teoría partiendo de los principios de su rival con fines comparativos. Las dos teorías serán inconmensurables.

La elección entre criterios y, por consiguiente, la elección entre teorías inconmensurables es en última instancia subjetiva.

7. El estructuralismo.

La celebración del Coloquio internacional de Filosofía de la Ciencia (1965) acercó a Kuhn y Lakatos frente a la lineal lógica de la investigación de Popper. Sin embargo, su visión no acumulativa y no lineal de la ciencia carece de un criterio que permita distinguir positivamente las teorías científicas que las que no lo son. Así, en 1971, Sneed publica su Estructura lógica de la física matemática, donde se pretende recuperar la idea de formalización de los dominios empíricos de Carnap, si bien éste al distinguir entre términos lógicos, términos observacionales y términos teóricos no había establecido límites precisos entre estos dos últimos. Sneed, partiendo de del axiomatismo de Patrick Suppes, resultado de los trabajos previos de Alfred Tarski, aplica este proceder mediante la teoría informal de conjuntos a los dominios empíricos de las ciencias. Ante estos problemas de la formalización, Wolfgang Stegmüller, en Teoría y experiencia (1979) señala que una teoría no es una frase o enunciado solamente, sino parte de una estructura es teóricamente dependiente y un conjunto intensionalmente descriptivo de sus aplicaciones. La teoría es así una red de núcleos que conduce a un enunciado único teóricamente dependiente (T-dependiente), y con dependencia de los descubrimientos empíricos que son aproximaciones a la estructura teórica previa.

Las reglas semánticas han de tener estrecha relación con las reglas de deducción y formación semánticas. De hecho, en su artículo de 1978, «La pluralidad de la ciencia», Suppes niega la idea de una ciencia unificada, pues los lenguajes y campos de estudio de las ciencias empíricas son irreductibles.

Ni siquiera la matemática puede reducirse a la teoría de conjuntos, pues hay muchas más subdisciplinas. La incompletitud del teorema de Gödel, la imposibilidad de la cuadratura del círculo en el siglo XIX, o trisectar un ángulo o duplicar un cubo o la hipótesis del continuo de Cantor demuestran la incompletitud de la aritmética. Kant en los Fundamentos metafísicos de la Ciencia Natural encuentra una formalización estandar de los fundamentos de la física o la teoría del campo unificado a partir de los hallazgos en el siglo XIX de Kelvin, Maxwell y otros, posibilitaron reducir los fenómenos físicos a modelos mecánicos. Para Suppes, al igual que para Peirce y Dewey,

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considerando la ciencia como actividad perpetua de resolución de problemas, sin que ningún área de la experiencia esté total y completamente establecida.

Al igual que una secuencia monótona creciente de enteros no tiene convergencia a un valor finito, las teorías científicas son igual, no hay resultado límite.

Así, la teoría física es una entidad no lingüística que no recurre a simplificaciones, una suerte de aplicación del programa del matemático francés (en realidad un seudónimo de varios matemáticos) Nicolás Bourbaki a la ciencia. El denominado estructuralismo busca así axiomatizar la estructura matemática de una teoría física, mediante la lógica informal y la teoría informal de conjuntos. Frente a la idea de discontinuidad de la ciencia de Kuhn, el estructuralismo defiende un progreso ramificado de la evolución teórica. Pero las ciencias desde esta perspectiva son simplemente aproximaciones a una estructural ideal, segregando el su componente histórico-genético; para los estructuralistas, las leyes de Kepler son una deducción de las leyes de Newton, aunque en su origen Kepler precediera históricamente a Newton. Tal es este progreso indefinido que recientemente, el lógico finlandés Jaakko Hintikka ha diseñado una lógica inductiva superior a la de Carnap, donde la probabilidad lógica es compatible con la evidencia. De aquí surge el realismo epistemológico de Iika Niiniluoto y Raimo Toumela, quienes hablan no de verdad de una teoría sino de verosimilitud: la probabilidad de un conjunto de generalizaciones tiende a 1 cuando el número de las mismas es infinito.

Mario Bunge, que es crítico respecto al planteamiento de Sneed y Stegmüller, practicaría sin embargo una suerte de adecuacionismo naturalista, donde el peso recaería más sobre la forma teórica de las ciencias, sin perjuicio de la importancia de la materia como fundamento de la correspondencia. Así, la teoría de la causalidad de Bunge señala que en el mundo existe una multicausalidad y la correspondencia causa-efecto es una abstracción formal que realiza el científico para comprender un fenómeno, aislándolo de otros.

En Materialismo y ciencia (1981) y Pseudociencia e ideología (1985) también se aprecia este adecuacionismo al formular su teoría de la mente, señalando los psicones como sistemas neuronales plásticos que se corresponden con las sinapsis neuronales, o al definir la ciencia por una serie de propiedades: ser una comunidad de investigadores, estar en una sociedad que tolera sus investigaciones, un dominio o universo de discurso compuesto por entes reales, una concepción filosófica basada en «una gnoseología realista (crítica, no ingenua) que incluya la noción de verdad como adecuación de las ideas a los hechos [...]» (Pseudociencia e ideología, Alianza, Madrid 1985, pág. 28), &c.

8. El método hipotético-deductivo y el análisis lógico de la ciencia.

Desde Kant se reconoce que en el proceso de elaboración de la ciencia hay momentos empíricos y otros puramente teóricos. Método es una serie de

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procedimientos empíricos y teóricos que una ciencia concreta emplea con el objetivo de conseguir unos resultados. El método científico se caracteriza por una serie de procedimientos concretos y también por un conjunto de actitudes.

Los procedimientos que integran el método científico no son algo cerrado y fijo, sino que han ido evolucionando desde los principios de la ciencia moderna, en Galileo, Kepler, Bacon y en los Principia de Newton, hasta nuestros días. El método general de todas las ciencias inductivas o empíricas suele denominarse método Hipotético-Deductivo.

Hay cuatro momentos sucesivos. a.- Observación.

Se trata de recoger datos empíricos de una parcela de la realidad.

También se trata de realizar experimentos. El método experimental es sinónimo de la práctica de la investigación. Finalmente comprende las mediciones. b.- La construcción de hipótesis explicativas.

El científico formula ciertos supuestos que explican los datos recogidos en el momento observacional de una manera unitaria y sistemática. Tales supuestos son las hipótesis. Una hipótesis trata de establecer una regularidad sencilla. Suele considerarse a las hipótesis como explicaciones provisionales que cuando son confirmadas se convierten en leyes de la naturaleza. Las hipótesis son conjeturas que sugieren una posible relación conceptual. Las hipótesis cumplen un doble papel en la investigación experimental: además de ordenar los hechos de un modo sistemático, deben cumplir una función heurística o servir de guía para alcanzar la investigación y dirigirla a su objetivo. Como en la práctica las hipótesis raramente son únicas, es necesario habilitar criterios que permitan seleccionar la más adecuada.

Tradicionalmente suelen usarse cuatro criterios: a) Concordancia con los hechos observados. Las hipótesis científicas no pueden crearse a partir de la nada. Tiene que haber alguna relación con los hechos. b) Verificabilidad. Las hipótesis deben sugerir algún tipo de experimento o de medida definida que permita su transformación en ley. c) Coherencia. Las hipótesis de grado superior no deben entrar en contradicción con las leyes establecidas dentro de la propia ciencia, ni con los resultados bien establecidos en otros campos. d) Sencillez. Una hipótesis científica económica no es sólo estéticamente agradable, sino que tiene valor funcional como fuente de nuevas investigaciones y de inspiración. c.- La deducción de consecuencias, tesis y teoremas.

Las hipótesis explicativas, debido a su carácter heurístico y sistemático capacitan al científico para extraer consecuencias nuevas, que antes de la

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formulación de la hipótesis, ni siquiera se imaginaban. Unos adecuados instrumentos lógicos potencian la fecundidad de las hipótesis en nuevas consecuencias. Estas consecuencias se refieren de ordinario al campo que inicialmente acotaba la ciencia en cuestión, pero pueden desbordarlo ampliando sus dominios. En realidad, la deducción de consecuencias tiene carácter de paso independiente cuando en un campo existen ya varias hipótesis confirmadas que se consideran leyes y éstas han sido conectadas entre sí en forma de una teoría general. En todo caso la deducción tiene que ver con la explicación científica. Aunque lo ideal sería que la relación entre un explanandum (hecho o dato a explicar) y un explanans (hipótesis, ley o enunciado legaliforme que lo explica) fuera estrictamente lógica, en la práctica basta que exista una conexión pertinente. d.- La verificación.

En este sentido se trata de contrastar las deducciones con la experiencia. Si la experiencia verifica las consecuencias, las hipótesis son válidas; en caso contrario son inválidas. La verificación significa la justificación definitiva de las leyes científicas. Stuart Mill entendió este proceso como un problema de satisfacción de ciertos esquemas inductivos que actualmente llevan su nombre, aunque constituyen un simple perfeccionamiento de los métodos de investigación y validación experimental que son los siguientes: a) Método de acuerdo: Si dos o más casos del fenómeno que se investiga tienen sólo una circunstancia antecedente en común, esa circunstancia es la causa del fenómeno en cuestión. b) Método de la diferencia: Si un caso en el cual aparece el fenómeno que se investiga, y otro caso en el cual no aparece tienen todas las circunstancias antecedentes comunes, excepto una, presentándose solamente ésta en el primero, la circunstancia única en la cual difieren ambos casos, es la causa, o una parte indispensable de la causa de dicho fenómeno. c) Método de las circunstancias concomitantes: Si un fenómeno aumenta o disminuye de forma regular siempre que una circunstancia antecedente varíe de la misma manera, esta circunstancia es una causa del fenómeno o está conectada con él por algún hecho de causalidad. d) Método de los residuos. Si de un fenómeno restamos la parte de la cual se sabe, por inducciones anteriores, que es el efecto de determinados antecedentes, el residuo del fenómeno es el efecto de los antecedentes restantes.

9. Gustavo Bueno. La teoría del cierre categorial. a) Teoría de las teorías de la ciencia.

Una respuesta a las teorías de la ciencia habituales es la teoría del cierre categorial de Gustavo Bueno. La teoría del cierre categorial brota como una teoría gnoseológica de las teorías de la ciencia. En las ciencias puede

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distinguirse entre materia y forma. La forma no es unívoca, esto es, ni la lógica ni la matemática son la forma de las ciencias, sino ciencias ellas mismas (por tanto, con sus materias correspondientes). Se dan cuatro posibilidades generalísimas combinando la materia con la forma.

La forma canónica del problema gnoseológico es la de las relaciones entre la teoría y la experiencia. Si la experiencia es la materia de la que están hechas todas las ciencias, la teoría es la estructura o configuración que les da forma. Caben cuatro posiciones estratégicas: reducirlo todo a materia, experiencia (descripcionismo), primar absolutamente la forma (teoreticismo, formalismo), mantener un equilibrio isomórfico entre ambas (adecuacionismo) o transitar de una a otra relacionalmente (circularismo).

Descripcionismo. Considera que la ciencia es una mera descripción o reflejo de la realidad. Es el neopositivismo. Insiste cautelosamente en atenerse estrictamente a los hechos, desconfiar de las teorías y de las hipótesis, del invento y de la creatividad científica. El descripcionismo pretende validar las teorías científicas a partir de los hechos de experiencia recogidos en los registros de observación. Es el neopositivismo.

Teoreticismo. Popper, Lakatos, Kuhn, etc. Un intento de reducción inversa del contenido a la forma es el camino que conduce al teoricismo. El teoricismo desplaza el interés hacia la construcción científica misma y/o hacia los organismos conceptuales desarrollados históricamente de forma independiente, abraza la noción de verdad como coherencia y subraya los momentos sintácticos de los sistemas lógico-formales.

Popper: Una proposición es científica cuando no es eliminada porque no está falsada, aunque pueda serlo. «Una proposición científica es una proposición vulnerable». Si no fueran falsables las proposiciones, no serían en realidad informativas, ni dirían nada sobre el mundo. La actitud de Popper es constructivista, pero su teoricismo no es radical, porque aunque todos los términos científicos, incluso los descriptivos, están impregnados de teoría, existen unos pocos enunciados básicos, que actúan como falsadores potenciales, engarzando negativamente las estructuras ideales con el mundo.

Kuhn en La estructura de las revoluciones científicas (1962) predica un discontinuismo de la ciencia (revoluciones científicas), insiste sobre los mecanismos institucionales y psicológicos mediante los que se reproducen distintos paradigmas en competencia. Busca articular las teorías con la experiencia a través de los ejemplares o problemas-tipo: «una teoría nueva siempre se formula junto con una serie de aplicaciones (ejemplares) a algún campo concreto de fenómenos naturales». Distintas teorías promocionan aplicaciones diferentes, y, a veces, inconmensurables.

Con Lakatos se esfuma la frontera entre enunciados teóricos y enunciados de hecho y se elimina la base empírica infalible del falsacionismo ingenuo. En realidad, «las teorías científicas que mayor admiración causan, no logran prohibir ningún estado observable de cosas». Nada deciden los experimentos,

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porque las teorías forman parte de complejos programas de investigación, cuya rivalidad nunca se dirime puntualmente, sino por su agotamiento interno o su fecundidad teórica recíproca.

Adecuacionismo. Aristóteles, Bunge, Stegmüller, Sneed, Moulines.

Hay un isomorfismo entre la estructura o forma de la teoría y la materia real positiva. Se entiende la verdad como adecuación. Hoy esta opción pervive en el llamado enfoque semántico (Bunge, Stegmüller, Sneed, Moulines). El adecuacionismo considera que la verdad está siempre dada y su estrategia de la duplicación sólo avanza cuando logra probar que las conclusiones científicas describen la realidad de la materia porque encajan con los principios de la demostración que se aceptan como necesarios y verdaderos.

La estrategia adecuacionista encuentra su realización más perfecta actual en el enfoque semántico, que pretende formular una concepción estructuralista y no proposicionalista de las teorías científicas. Se trata de conciliar el teoricismo y el descripcionismo, empirismo y racionalismo, como Kant.

Circularismo dialéctico. Teoría del cierre categorial. El circularismo dialéctico se alimenta de las debilidades del adecuacionismo. Una de las versiones más espectaculares e inconsistentes del circularismo es P.K. Feyerabend. La llamada epistemología anarquista sigue la senda circularista dialéctica. El resultado final es disolvente, lejos de proporcionar alternativas sistemáticas produce contradicciones asistemáticas y lejos de favorecer la libertad y la crítica, las elimina en aras del oscurantismo. De ahí la ambigua impresión que producen sus escritos: parece tener razón cuando critica, pero no respeta ni los propios criterios con los que ejecuta la crítica, al final anything goes, pero también nothing goes.

En Feyerabend no hay ninguna astucia de la razón, no hay racionalidad científica y, en última instancia, la ciencia carece de estructura. Al no reconocer parámetros limitativos materiales, que aniquilen ciertas prácticas y primen otras, el circularismo de Feyerabend bascula hacia el idealismo. Encerrado en el círculo de la conciencia, no alcanza a ver otra cosa que la saga caótica de apariencias culturales que le circunda sin orden ni concierto. b) La ciencia desde el cierre categorial.

Las ciencias operan con categorías. El cierre categorial denota el momento histórico en el que se constituye completamente una teoría científica al cerrarse el sistema de categorías que utiliza, cierre que expresa también el sistema de operaciones que, en cuanto actividad humana, han dado origen a la ciencia en cuestión.

Esta concepción gnoseológica hace residir la racionalidad (la justificación) en el contexto mismo práctico y material del «descubrimiento» al entender la racionalidad como la organización que cobran los materiales mismos estéticos de la experiencia operatoria, parte de los cuales materiales precisamente serían ahora estos materiales, no menos estéticos y no menos susceptibles de ser operados corpóreamente, que son los símbolos del lenguaje.

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(materiales estéticos corpóreos, perceptuales).

Para esta teoría constructivista, materialista y circularista, la materia es algo que está presente en el interior mismo del proceso formal constructivo (la forma lógica es la interconexión de las partes materiales). La teoría del cierre categorial hace depender la forma de una ciencia y su verdad de los nexos (o identidades sintéticas) que resultan del entrelazamiento interno de las partes u objetos materiales producidos por la actividad humana.

Para Bueno, las ciencias surgen de las técnicas y de su desarrollo y de la necesidad que van imponiendo éstas de delimitar campos. Los campos y no unos supuestos objetos, definirían a las ciencias, las cuales, a su vez, no vendrían constituidas por todos unitarios, sino que se conformarían mediante la agrupación más o menos circunstancial, de teorías diversas.

Cada ciencia particular acota un campo de objetos materiales, dados fisicalistamente, pero no como material virgen o salvaje, sino a escala ya tecnológica. Porque la actividad del científico no consiste sólo en la composición de teorías, sino también en la manipulación de hechos y realidades, pues no es posible construir teorías ni nuevos enunciados científicos al margen de la producción de realidades materiales.

Así los condicionamientos genéticos están materialmente implicados en el propio concepto de ciencia de modo interno.

Las ciencias establecen relaciones entre los términos de su campo y efectúan relaciones que reconducen internamente de forma necesaria y no gratuita, a otros términos del mismo, en virtud de la naturaleza material misma de cada campo, que impone restricciones a la multiplicidad de términos y combinaciones posibles. Así pues, la unidad de una ciencia es la unidad que va estableciéndose en el mismo proceso operatorio, cuando el sistema de operaciones es cerrado. El cierre categorial viene referido al sistema de operaciones, no a cada operación por separado.

Hay una realimentación constante entre la gnoseología general y la gnoseología especial. La definición de la idea gnoseológica de ciencia debe hacerse partiendo del análisis de las ciencias particulares tal como han quedado cristalizadas en instituciones culturales, procediendo de unas a otras por recurrencia.

La gnoseología general se divide en analítica y sintética. La primera toma como hilo conductor al lenguaje, en tanto que representa, pero no agota la estructura lógica y objetiva de las ciencias. Distinguimos tres ejes lingüísticos, sobre los que se distribuyen las partes formales de las diversas ciencias, de acuerdo con las siguientes subdivisiones que son: sintaxis, semántica y pragmática.

El eje semántico se divide en tres secciones: fisicalista, fenomenológica y ontológica. El eje sintáctico queda distribuido en tres secciones: términos, relaciones y operaciones. El eje pragmático, en la sección autológica, dialógica y normativa.

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La gnoseología sintética recurre a las ciencias formales como metro o patrón aplicable por recurrencia a otras ciencias. Se niega el formalismo porque el privilegio de la forma no se debe a ningún significado oculto o platónico, sino a la sencillez tipográfica de los signos que constituyen la materia de tales ciencias. El acoplamiento entre descripción y teoría es en estas ciencias más interno que en ninguna otra. En rigor, no vale la distinción entre ciencias formales (supuestamente tautológicas) y empíricas (de hechos), porque toda ciencia es material.

Las ciencias naturales se distinguen de las culturales mediante la oposición entre cierres flotantes y cierres fijos. Pero la diferencia entre ambos grupos de disciplinas se dibuja mejor en términos de las metodologías respectivas que en la práctica se llevan a cabo dentro de cada grupo. El criterio epistemológico que distingue las ciencias de la naturaleza de las ciencias de las culturales es correcto, porque en las primeras las operaciones del sujeto gnoseológico deben ser eliminadas, mientras que en las segundas tal eliminación resulta a la postre meramente intencional. Las ciencias culturales se caracterizan por lo que llamamos el dialelo antropológico, es decir, partimos del hecho de que somos hombres nosotros mismos los que hacemos las ciencias humanas. Con todo, el criterio gnoseológico de más fina textura viene dado por el hecho de que en todas las ciencias humanas aparecen dos tipos de metodologías que tratan de reducirse una a la otra, pero nunca lo consiguen. Y ello porque su campo se alimenta en gran parte de esa distinción entre metodologías Alfa-operatorias y Beta-operatorias.

Las metodologías Beta-operatorias son todos aquellos procedimientos por medio de los cuales se elabora científicamente un campo a la misma escala de los componentes formales del sujeto gnoseológico que los utiliza (por ejemplo, un relato histórico no puede prescindir del punto de vista del historiador que lo escribe), y metodologías Alfa-operatorias son aquellas en las que las operaciones y los demás componentes del sujeto gnoseológico han desaparecido factorizados en componentes objetivos (por ejemplo, una operación matemática tal como 7+5=12, en esta operación el resultado es independiente del sujeto que realice la operación matemática). Las ciencias naturales usan casi exclusivamente metodologías Alfa-operatorias, mientras que las llamadas ciencias culturales están siempre fracturadas internamente entre los partidarios de una u otra metodología.

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TEMA 8. TÉCNICA Y TECNOLOGÍA. 1. Concepciones sobre la técnica Los problemas relativos a las ciencias y las tecnologías, su uso ético, y en general todas aquellas cuestiones que abarcan el epígrafe «Ciencia, Tecnología y Sociedad», son sin duda un tema muy importante en la actualidad. Es necesario sin embargo remontarse a la genealogía de estudios sobre la tecnología para comprender su importancia.

El texto más antiguo que nos indica el origen de la técnica es el Mito de Prometeo que relata Hesiodo en sus Trabajos y días; mito en el que el titán roba el fuego sagrado de Zeus (la técnica) para beneficiar a los hombres.

El relato ensalza la vida del hombre dedicada a la agricultura autárquica (la virtus que pondrá Cicerón como modelo del varón, del vir), como algo contrapuesto a la técnica, en tanto que señala la dependencia del hombre respecto a un medio natural con sus propios ritmos estacionales. También Platón reproduce el mito de Prometeo en el Protágoras, donde la técnica aportada por Prometeo sería una suerte de «ortopedia» para suplir las deficiencias naturales humanas (idea defendida en tiempos contemporáneos por autores como Klages u Ortega). Lo que le conduce a distinguir entre la techne del demiurgo, el artesano ideal que trabaja con las Ideas, la del obrero que produce cosas teniendo el modelo de las Ideas y la producción artística, no relacionada con las Ideas y por lo tanto de simulacros.

La técnica (techne) se opone así a lo divino (tyche) e inmodificable por el hombre. La techne no es artesanía, sino una repetición rutinaria no científica, que sería propia de los esclavos. De esta división deduce Platón la división en su República de las tres partes de la ciudad: los dedicados a la techne son los productores, los dedicados a la milicia los guardianes y los dedicados a la vida contemplativa los gobernantes. Platón distingue entre la poiesis del demiurgo, el que trabaja con las Ideas, la poiesis del obrero que produce cosas teniendo el modelo de las Ideas y la producción artística, no relacionada con las Ideas y por lo tanto de simulacros. La techne sería la del segundo, un conocimiento cercano a la episteme pero incompleto, contingente.

También Aristóteles, en su Metafísica, distingue la experiencia como conocimiento de lo particular y el arte como conocimiento de lo universal, lo que la emparenta a la ciencia (la metafísica); sin embargo, los conocedores del arte son más sabios que los expertos, pues los primeros saben el por qué de las cosas, no sólo el qué como los expertos. Así, los jefes de obras son más sabios que los simples operarios, pues conocen las causas de lo que se está haciendo. En definitiva, el arte es más ciencia que la experiencia, pues aquéllos pueden y éstos no pueden enseñar.

La ciencia (la Filosofía), no obstante, se distingue de la técnica en

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que no está orientada a la vida práctica, sino a la contemplativa, al estudio de los primeros principios, que son eternos e inmodificables por el hombre. Así, como señala Aristóteles, quien en su día inventó un arte cualquiera, separado de las sensaciones comunes, fue admirado por el resto de hombres por su utilidad y por su sabiduría. Inventadas muchas artes no sensibles, afirma el Estagirita, fueron considerados más sabios los dedicados a la vida contemplativa. Y la ciencia, en definitiva, es conocimiento de lo eterno y necesario, mientras que la técnica es un conocimiento de lo contingente, como señala Aristóteles en su Ética a Nicómaco.

La técnica, en tanto que es modificación de un entorno natural, tiene como finalidad el ser útil, contingente y por lo tanto no científico. Es una modificación de la naturaleza, de la physis que define Aristóteles. En la época helenística se mantendrá esta apreciación de la técnica, incluso en uno de los principales «ingenieros» de la época, Arquímedes, quien concibió que no merecía la pena que sus artefactos perdurasen, por ser una aplicación de la geometría a lo sensible y por lo tanto no sujeto a ley, algo vil por relacionarse con la utilidad y lo práctico. De la contraposición entre la técnica y las humanitas de Cicerón nacerá la distinción medieval entre artes liberales (que necesitan del estudio y la vida contemplativa para ser aprendidas) y las artes serviles o mecánicas. El Mundo seguirá siendo inmodificable por el hombre, aunque no eterno sino imagen de su creador, Dios. Tanto artes liberales como serviles estarán subordinadas a la ciencia sacra, la Teología.

La techne sería así un conocimiento cercano a la episteme pero incompleto, contingente, algo que reforzará en su Metafísica y su Ética a Nicómaco Aristóteles, distinguiendo la ciencia (la metafísica) como conocimiento de lo universal, dedicada a la vida contemplativa, al estudio de los primeros principios, eternos e inmodificables por el hombre, y la técnica, en tanto que es modificación de un entorno natural, tiene como finalidad el ser útil, contingente y por lo tanto no científico. Es una modificación de la naturaleza, de la physis que define Aristóteles. La técnica sería algo vil incluso para uno de los «ingenieros» de la época helenística, Arquímedes, quien concibió que no merecía la pena que sus artefactos perdurasen, por ser una aplicación de la geometría a lo sensible y por lo tanto no sujeto a ley, algo vil por relacionarse con la utilidad y lo práctico.

De esta contraposición entre la técnica y las humanitas de Cicerón nacerá la distinción medieval entre artes liberales (que necesitan del estudio y la vida contemplativa para ser aprendidas) y las artes serviles o mecánicas. El Mundo seguirá siendo inmodificable por el hombre, aunque no eterno sino imagen de su creador, Dios. Tanto artes liberales como serviles estarán subordinadas a la ciencia sacra, la Teología.

Así se mantendrá la perspectiva hasta que en la Edad Moderna la técnica deje

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de verse como una imagen falsa del mundo y pase a ser una forma efectiva de transformación del mundo, gracias a su ligazón con la ciencia. Así se mantendrá la perspectiva hasta que en la Edad Moderna la técnica deje de verse como una imagen falsa del mundo y pase a ser una forma efectiva de transformación del mundo, gracias a su ligazón con la ciencia.

2. Distinción entre técnica y tecnología Sin embargo, esta idea de técnica como algo práctico y contingente y la ciencia como algo teórico, pese a que se mantuvo durante siglos, es realmente artificiosa. Y es que ya con los filósofos presocráticos, que eran reconocidos geómetras, las técnicas estuvieron ligadas a las ciencias efectivas.

Anaximandro fue el primero en dibujar un mapamundi en base a la teoría de la esfera, que corroboraría Eratóstenes en sus mediciones del siglo III Antes de Cristo, e incluso Alejandro Magno, con su proyecto de expandir la polis fundado en rodear el mapamundi de Anaximandro, o en la Edad Media la idea del Cristo pantocrator que guarda en su mano izquierda el globo terráqueo de Ptolomeo, señalaban que la ciencia, la Geometría en este caso, no era algo ajeno a la práctica.

Sin embargo, ya en el período clásico podemos detectar elementos que nos permiten superar la visión de la técnica e introducirnos en lo denominaremos tecnología. Y es que la tecnología, a diferencia de la técnica, la tecnología codifica unos procedimientos relacionados con las ciencias en marcha. Se presupone, por lo tanto, que la tecnología implica la ciencia. Un canto rodado pulimentado, tal como el hacha de sílex, es resultado de una técnica que implica una normatividad institucional, pero el canto rodado pulimentado de un primitivo es producto de una técnica, pero un misil atómico necesita de teoremas y principios científicos, tales como la Ley de la Gravedad de la Física. La ciencia, por lo tanto, se relaciona con la tecnología como respuesta a determinados conflictos producidos en el orden tecnológico. Como ejemplo ajustado al período clásico hemos de citar el problema de la inconmensurabilidad de la diagonal del cuadrado. Planteado por los pitagóricos a nivel de mensurabilidad práctica (su proyecto de aritmetizar el universo quedaba así varado), sólo puede resolverse a partir de la ampliación del campo de los números, de los naturales a los reales, en el contexto de la ciencia matemática.

No obstante, esta concepción de la tecnología que aquí presentamos no se definirá en el período clásico griego, sino a través de la concepción medieval de un mundo creado por Dios, que pondrá las bases para lo que conocemos como «inversión teológica», de tal modo que no será Dios «aquello de lo que se habla», sino que pasará a ser «aquello desde lo que se habla», asumiendo el hombre su papel como transformador del mundo que le rodea. Un ejemplo de la influencia de la «inversión teológica» lo tenemos en el descubrimiento de América en 1492 a cargo de Cristóbal Colón. Ya en el siglo XV la proliferación de mapamundis inspirados en Ptolomeo y Pomponio

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Mela indicaban la posibilidad de acortar el trayecto desde Europa hasta Asia avanzando de frente y no rodeando la costa africana. Durante mucho tiempo se especuló con la posibilidad de que las medidas clásicas de Ptolomeo estuvieran erradas y la distancia entre ambos continentes fuera menor. Pero tales especulaciones encontraron una base práctica en el uso de la esfera armilar, ya diseñada por Eratóstenes, para poder guiarse en la navegación sin la referencia de la costa. Este artefacto tecnológico, que basa su diseño en la esfericidad terrestre y su representación a pequeña escala, sirvió para que se produjera el descubrimiento de un nuevo continente, América, que no era un mero desvelamiento, sino que alteraba por completo el conocimiento del mundo que hasta entonces se había sostenido.

Tenemos por lo tanto definidas las relaciones entre la técnica y la ciencia como indisolubles y no meramente coyunturales o accesorias. De hecho, la tecnología se transforma en tanto las ciencias se desarrollan, y viceversa: las propias tecnologías influyen en la formación de nuevas ciencias y en la transformación del mundo. Y es que en realidad estas cuestiones técnicas ya son cuestiones tecnológicas. La tecnología, a diferencia de la técnica, implica la ciencia. Un canto rodado pulimentado, tal como el hacha de sílex, es resultado de una técnica que implica una normatividad institucional, pero un misil atómico necesita de teoremas y principios científicos, tales como la Ley de la Gravedad de la Física. La ciencia, por lo tanto, se relaciona con la tecnología como respuesta a determinados conflictos producidos en el orden tecnológico. Como ejemplo ajustado al período clásico hemos de citar el problema de la inconmensurabilidad de la diagonal del cuadrado. Planteado por los pitagóricos a nivel de mensurabilidad práctica (su proyecto de aritmetizar el universo quedaba así varado), sólo puede resolverse a partir de la ampliación del campo de los números, de los naturales a los reales, en el contexto de la ciencia matemática. Las relaciones entre ciencia y tecnología son indisolubles: la tecnología se transforma con el desarrollo de las ciencias, y las propias tecnologías influyen en la formación de nuevas ciencias y la transformación del mundo.

De esta aplicación tecnológica que transforma el mundo al ampliar sus horizontes, base de la «inversión teológica», surgirán nuevas concepciones filosóficas de la tecnología. Seguramente la más importante, por su poderosa explicación de las causas del desarrollo del mundo moderno, la encontramos en el materialismo histórico de Marx. Según el materialismo histórico, no son las distintas concepciones del mundo que los hombres sostienen las que explican el desarrollo humano, sino que es la forma en que los hombres transforman su mundo en distintas épocas históricas (los modos de producción), lo que nos permite entender por qué los hombres mantienen determinadas concepciones del mundo y no otras.

Sin embargo, el materialismo histórico marxista encuentra su mayor lastre en su concepción hegeliana de una naturaleza humana primigenia que se enajena

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al exteriorizarse (lo que Hegel denominaba el paso del Espíritu subjetivo, el «Yo», al Espíritu Objetivo, el «Nosotros». Feuerbach definirá esa exteriorización como alienación de una naturaleza humana primigenia cuya manifestación objetiva y positiva encontrará Marx en la tecnología y el trabajo, y más concretamente en el modo de producción capitalista y la forma en que los trabajadores proletarios quedan subordinados a las máquinas resultado de la revolución industrial. El objetivo de la revolución socialista habría de ser la destrucción del dominio de clase de la burguesía sobre los trabajadores proletarios y la supresión de la propiedad privada de los medios de producción, para acabar así con el Estado y el capitalismo como forma de alienación y explotación de los trabajadores.

Esta concepción (que consideraremos metafísica) de una naturaleza humana primigenia que se aliena al manifestarse en el trabajo, sin duda ha sido una de las causas principales del fracaso de la URSS, una vez que los dirigentes soviéticos consideraron que la mera eliminación del trabajo asalariado, en base al desarrollo industrial sin freno dentro de un socialismo sin propiedad privada ni mercado capitalista, conducirían a la extinción del Estado y a la formación de un ser humano «politécnico», concepción por otro lado similar a la del sofista Hipias, cuando señalaba como objetivo del ser humano su autosuficiencia alcanzando cada sujeto individual toda la sabiduría posible para no ser dependiente de la ayuda de otros.

3. El desarrollo moderno de la ciencia y el surgimiento de nuevas tecnologías. Ciencia, Tecnología y Sociedad.

El crecimiento en el siglo XX de las disciplinas científicas y la tecnología asociada a ellas, en todo tipo de artefactos no sólo industriales sino bélicos, como la bomba atómica o las tecnologías de manipulación genética, las tecnologías de la información (internet, teléfonos móviles, &c.), no hubiera sido posible desde una óptica tradicional de la ciencia como actividad privada o de una elite ociosa, en la línea de la vida contemplativa de Aristóteles. Es necesario un programa dirigido por poderosos grupos, ligados a las Naciones políticas resultantes de la liquidación del Antiguo Régimen y la sociedad industrial, para poder desarrollar toda esta explosión tecnológica.

Es lo que se denomina desde determinados círculos como el tránsito de la Little Science (Pequeña Ciencia) a la Big Science (Gran Ciencia), que influirá sin duda en el estudio filosófico de la ciencia.

Los estudios específicos de la ciencia moderna más destacados en el siglo XX fueron los relativos al positivismo lógico y el denominado Círculo de Viena, donde autores como Carnap o Schlick plantearon la posibilidad de una ciencia unificada en base a proposiciones lógicas que describieran determinados estados del mundo correspondientes a las ciencias. Esta posición verificacionalista en la que habría un progreso lineal partía de una supuesta evidencia que distinguía, según Hans Reichenbach, entre un

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contexto de descubrimiento y un contexto de justificación, siendo el primero segregable y el segundo el central en el estudio de la ciencia, entendida como proceso inductivista. Esta sería la denominada «concepción heredada» de la ciencia.

Sin embargo, Karl Popper cambió tal concepción empirista lógica por otra en la que las teorías no eran verificadas por la experiencia, sino «falsadas» por los datos empíricos negativos (el falsacionismo). De esta concepción popperiana surgirá la teoría de las revoluciones científicas de T. S. Kuhn en La estructura de las revoluciones científicas (1962), donde se postularía que la ciencia avanza a saltos, mediante los cambios de paradigmas, con Hanson y su carga teórica de la observación, Toulmin, el anarquismo epistemológico de Feyerabend y la sociología relativista del conocimiento, tal como el Programa Fuerte de David Bloor o Barry Barnes, EPOR, etnometodologías, estudios de laboratorio, enfoques de género, teoría de redes-actores, y otras muchas líneas diferentes.

Todo ello englobado bajo la rúbrica de movimiento CTS (Ciencia, Tecnología y Sociedad), que plantea, en base a este enfoque darwiniano de la ciencia, que unos paradigmas son rechazados por otros sin que haya un progreso lineal en el proceso. El problema de esta nueva forma pluralista de analizar la ciencia, en relación a condicionamientos sociales, es que en realidad tales enfoques no pueden ser imparciales pese a sus pretensiones. Su relativismo acabaría siendo una conversión de la ciencia en una actividad más. De hecho, los historiadores de la ciencia inspirados por Popper y Kuhn (quien distinguía entre historia de la ciencia y filosofía de la ciencia como distintos gremios sin conexiones entre sí), convierten la actividad científica en mera teoría: Joseph Needham llegó a decir que las pirámides de Egipto se han edificado sin ciencia como prueba de ello.

4. Ortega y Gasset y las dos concepciones sobre la tecnología.

Ortega y Gasset fue uno de los primeros autores contemporáneos en trabajar con los problemas de la técnica y su impacto en la sociedad de todas las épocas. En sus Meditaciones de la técnica y otros ensayos sobre ciencia y filosofía, distingue varias fases en la evolución de la técnica, y consecuentemente en la evolución de las culturas y sociedades, hasta alcanzar el impacto decisivo que tiene la técnica en la sociedad actual. Distingue tres estadios: 1) La técnica del azar, que corresponde a las sociedades primitivas en las que el azar representa un papel fundamental. Los actos técnicos están sumergidos en sus actos naturales porque el primitivo ignora su propia técnica. La sencillez y escasez de esta técnica primigenia hace que sea ejecutada por todos los miembros de la comunidad; todos hacen fuego, elaboran arcos o flechas. Se produce una diferenciación por la división del trabajo entre hombres y mujeres; éstas inventan la técnica agrícola, decisiva para el paso al Neolítico, la gran revolución de la humanidad que permite el

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paso a una vida sedentaria donde se desarrollarán la «actividad contemplativa» de la ciencia; y aquéllos los instrumentos relativos a la caza y la domesticación de los animales.

2) La técnica del artesano. Es la técnica de los griegos, romanos y de la Edad Media La característica fundamental es que el repertorio de los actos técnicos ha crecido enormemente. Muchos se han hecho tan complejos que no puede ejecutarlos cualquiera; es preciso que un grupo de personas se encargue de ellos, son los artesanos que dedican su vida a esta tarea. En este segundo estadio, el ser humano adquiere conciencia de la técnica como algo especial y aparte. Ve la actuación del artesano: zapatero, herrero, albañil etc., y entiende la técnica según la figura de los técnicos o artesanos. La zapatería, por ejemplo, es la destreza que poseen ciertas personas llamadas zapateros. En esta fase, la persona se encuentra instalada en el sistema fijo de las artes. Este es el sentido de la palabra griega techne, de la que nos habla Aristóteles.

Este estadio requiere además un periodo de formación; la técnica tiene que aprenderse. Es la época de maestros y aprendices. Las técnicas están ya elaboradas y vienen de una tradición antigua. Los estilos de tal o cual maestro se transmiten en forma de escuelas: los pintores, los tintoreros, los vidrieros, los albañiles, etc. Estos oficios hicieron surgir los gremios y las calles donde vivían formando una comunidad. En las ciudades antiguas todavía se conservan los nombres de las calles donde vivían los artesanos. La artesanía inventa sobre todo instrumentos; siguiendo a Aristóteles, Ortega señala que el utensilio es un suplemento del propio artesano y no algo independiente de él como será la máquina.

3) La técnica del técnico. Al contrario de con la artesanía, la máquina provoca el paso del instrumento a primer plano y es el ser humano el que ayuda y suplementa a la máquina. En la técnica del técnico, hay ya una conciencia suficientemente clara de la capacidad técnica. La técnica ya no es un azar, ni un tipo de persona —el artesano—, porque en este estadio, la técnica es ilimitada. Éste es pecisamente el riesgo de la técnica. El tecnicismo de la técnica moderna es hijo de la revolución en la ciencia física de los siglos XVI al XVIII. El nuevo tecnicismo procede de la nueva ciencia ideada por Galileo en el siglo XVI. Sin embargo, Ortega se sitúa dentro de una de las dos posturas relativas a la tecnología: si por un lado tenemos el tecno-optimismo propio de la filosofía de los ingenieros, por el otro está el tecno-pesimismo que caracteriza a los humanistas (Ortega, Heidegger, Marcuse, &c.). Pero ambas posturas suponen bien que existe una naturaleza humana a la que, desde un punto de vista «tecnooptimista», se le añade la técnica como ortopedia (el Mito de Prometeo), o bien que se produciría un extrañamiento del «Hombre» respecto a la «Naturaleza» por intercalación de la «técnica». Desde esta perspectiva, destaca el «tecnopesimismo» de Martin Heidegger, que consideraba el dominio de la técnica como una suerte de Ser «inauténtico»

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que oculta la verdadera naturaleza de las cosas (tesis por otro lado que recuerda a la propia de la época clásica griega). Posturas que siguen manteniendo la artificiosa dicotomía entre ciencia y tecnología.

En resumen, el problema de los estudios denominados bajo la rúbrica «Ciencia, Tecnología y Sociedad» es que, desde esa artificiosa distinción entre una «tradición humanista» y una «tradición ingenieril» ocultan en realidad una posición tecnocrática en la que la tecnología es el único conocimiento válido realmente. Lo que se trata, en definitiva de una versión remozada del fundamentalismo científico que considera a la ciencia el motor del desarrollo de una humanidad no menos metafísica que sus propias concepciones sobre la tecnología.

5. Un caso práctico de aplicación de la tecnología: la Bioética.

Por ser un caso muy particular de aplicación tecnológica, hemos decidido incluir en el libro una presentación sobre la Bioética o «Ética de la Vida», término acuñado por el oncólogo Van Rensselaer Potter en su famoso artículo de 1970 «Bioethics: The science of survival», definición que reaparecerá en su libro de 1971 Bioethics: Bridge to the future.

Considerada una relación entre Medicina, Ecología y Biología con vistas a la supervivencia humana, el obstetra holandés André Hellegers le dará un sentido distinto, en relación con la ética médica, tal y como planteó en el Instituto Kennedy de Bioética inaugurado en 1971.

Esta disciplina surgió en un momento histórico en el que determinadas ciencias biológicas y tecnologías relacionadas (sobre todo médicas y alimentarias), habían alcanzado un desarrollo muy importante que permitía el aumento exponencial de una cantidad humana cada vez mayor: por aquel entonces cuatro mil millones de seres humanos en el planeta Tierra; hoy día siete mil millones. Una situación que planteaba incógnitas sobre la supervivencia de la especie humana en reuniones tales como el Club de Roma de 1974, justo tras la crisis del petróleo de 1973. Ambas posturas originarias serían ejemplo de una Bioética centrada en la relación de la especie humana dentro de la ecología (la de Van Rensselaer Potter) y una Bioética entendida en el sentido tradicional de la Ética, más concretamente de la Ética médica (la de André Hellegers), lo que Gustavo Bueno ha denominado respectivamente como Bioética anantrópica y Bioética antrópica en su obra Qué es la Bioética (2001).

En 1974 el Congreso de los E.E.U.U. formó la National Comission for the Protection of Human Subjects of biomedical and behavioral Research, para identificar los principios éticos básicos que orientasen la investigación con seres humanos en biomedicina y estudio de la conducta, con los antecedentes del Código de Nuremberg, de 20 de agosto de 1947, y de la Declaración de Helsinki, de junio de 1964, cuyos caminos sin embargo resultaban de difícil aplicación. En 1979 surgieron sus frutos en forma del

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denominado Informe Belmont, donde se aceptaron tres principios que sirvan para interpretar algunas reglas específicas: Principio de Autonomía (o Principio del respeto por las Personas), Principio de Beneficencia y Principio de Justicia, orientados al consentimiento informado para el paciente, la evaluación del riesgo y el beneficio y la selección de los sujetos.

A estos dos principios se le añadió, por parte de dos de los miembros de la comisión, Tom Beauchamp y James Childress, el principio de no maleficencia en sus Principles of Biomedical Ethics, quedando así en un total de cuatro: Principio de Autonomía, Principio de Beneficencia, Principio de No Maleficencia y Principio de Justicia, herencia de la tradición cristiana y principalmente católica, pese a que también se los ha identificado con las tesis de la moral kantiana; de hecho, los autores consideran el Principio de Autonomía como el fundamental, en línea con la distinción kantiana de la moral como autónoma y no heterónoma, libre de cualquier influencia material y basada en principios internos al individuo, aunque no niegan la libertad externa. En suma, el imperativo categórico kantiano: «obra sólo según una máxima tal que puedas querer al mismo tiempo que se torne ley universal».

El Principio de Beneficencia aparece con Beauchamp y Childress como desdoblado y junto a él el de no maleficencia; implica promover el bien y la realización de los demás. El Principio de No Maleficencia sería la obligación de no hacer daño intencionalmente, la máxima hipocrática del primum non nocere. Según la tradición medieval: «haz el bien y evita el mal». Impone así una obligación negativa: la prohibición de hacer el mal o daño. En el caso de la investigación médica, se trata de proteger los derechos ajenos, prevenir los daños a terceras personas o rescatarlas cuando están en peligro.

El Principio de Justicia se refiere a lo que desde la tradición aristotélica se denomina como justicia distributiva; la injusticia conlleva una omisión o comisión que deniega o quita a alguien aquello que le era debido, que le correspondía como suyo, bien sea porque se le ha negado a alguien su derecho o porque la distribución de cargas no ha sido equitativa, lo que influye en leyes fiscales, distribución de recursos, &c. De hecho, Beauchamp y Childress citan el criterio formal atribuido a Aristóteles (casos iguales se deben tratar igualmente y casos desiguales se deben tratar desigualmente).

Este formalismo implica de hecho el trato de cada caso, el casuismo.

Además del principalismo de Tom L. Beauchamp y James F. Childress, otros miembros de la comisión, como el jesuita Albert R. Jonsen y el filósofo analítico Stephen Toulmin, formaron el denominado modelo casuístico, inspirado precisamente en el casuísmo español de los siglos XVI y XVII. Una forma de analizar diversas situaciones concretas en los cuales podrían descubrirse principios, oponiéndose así al intelectualismo moral que parecía deducirse del principalismo de Beauchamp y Childress.

Esto suponía remontarse a la tradición aristotélica de la deliberación

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(boúlesis) sobre casos concretos, una ética de la virtud, basada en hábitos, frente a una ética intelectualista, de principios.

Sin embargo, esta distinción entre principalismo y casuísmo en Bioética es artificiosa, pues como ha señalado Gustavo Bueno en Qué es la Bioética (2001), los principios no pueden ser universales a todo (dictum de omni, dictum de nullo) sino que están restringidos a determinadas esferas categoriales, científicas. A su vez, las reglas o casos no son tampoco ajenas a los principios, sino que nos muestran los límites de esos principios y sus diversas aplicaciones, muchas veces contradictorias entre sí. Aunque la Bioética no sea una ciencia, ésta depende de la Biología, la cual no analiza «la vida» sino los tejidos y órganos que componen los organismos vivos.

Y es precisamente a esa escala a la que se puede hablar de Bioética y de sus principios: a la escala de sujetos no dotados de autonomía como decía Kant, sino de los individuos humanos definidos según el canon corpóreo individual, heredado de la medicina clásica griega, sin perjuicio otras identidades nuevas (la identidad genética del ADN, por ejemplo). El principio de autonomía ha de fundarse en un hecho notorio: la diversidad de cerebros de los distintos individuos (un feto nacido anencefálico no puede ser considerado un sujeto parte de la Bioética). Sujetos corpóreos que pertenecen a la esfera de la Ética, en tanto que ésta analiza a estos sujetos de manera individual, y cuyas principales virtudes son la firmeza respecto a uno mismo y la generosidad respecto a los demás, como señaló Espinosa en su Ética.

Un caso particular de esta individualidad corpórea es sin duda una cuestión de gran actualidad, la de los gemelos siameses profundos, es decir, aquellos fetos unidos por alguna parte de su cuerpo y que son capaces de nacer y vivir de manera normal, todo un desafío al canon prototípico humano.

El Principio de Autonomía se ve seriamente comprometido ante casos como éstos, donde la propia denominación de gemelos siameses presupone que se trata de dos individuos que se concibieron por separado y, accidentalmente, nacieron unidos, pese a que hoy día se sabe que el feto puede sufrir alteraciones ontogenéticas (posiciones gravitacionales maternas, por ejemplo) que formen un solo individuo.

De hecho, es difícil aplicar no sólo el principio de autonomía, sino también artículos como los 13, 16 y 20 de la Declaración Universal de los Derechos Humanos, que reconocen a las personas el derecho a la libre circulación y residencia, la libertad de casarse y formar una familia y la libertad de asociación, a dos personas que permanecen unidas en un mismo cuerpo y que por lo tanto no pueden ni desplazarse libremente, ni contraer matrimonio libremente, ni tampoco elegir libremente una asociación distinta cada uno de ellos. La decisión que suelen tomar los médicos en estos casos es separarlos, suponiendo, desde la Medicina, que a

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cada persona le corresponde un solo cuerpo individual.

Por otro lado, el principio de beneficencia se basa en la Regla de Galeno, es decir: las partes constitutivas de los distintos sujetos humanos, incluso los fallecidos, son permutables entre sí mediante transplantes, lo que facilitaría el fortalecimiento ético de esos sujetos.

El principio de beneficencia y su desdoble en sentido negativo, el principio de no maleficencia, inciden en minimizar los riesgos para el paciente (un caso límite sería el de los gemelos siameses, a quienes no habría que operar si su salud está en claro riesgo de ser separados), y sin duda el mayor mal es la muerte del paciente, y concretamente la de los más desfavorecidos, los no natos. Por lo tanto, el aborto, en tanto que supone la muerte de un feto que es un ser humano desde el primer momento de su concepción, sería uno de los mayores males a combatir desde el principio de beneficencia.

La regla fundamental dentro de este principio sería el «no matarás», el promover la fortaleza del paciente (la Medicina no puede pasar a nadie de la salud a la enfermedad), que resulta pervertida sin embargo al nivel de la denominada «muerte digna» o eutanasia, así como en el citado caso del aborto.

De hecho, la legislación actual sobre el aborto que propone una ley de plazos tiene una raigambre metafísica, la de la «animación retardada» que supone la perspectiva aristotélica (40 días el feto masculino, 90 el femenino).

Perspectiva que choca con la realidad de nuestros conocimientos biológicos, puesto que el resultado de la fecundación del óvulo con el espermatozoide está orientado desde su inicio de forma finalística al nacimiento de un nuevo ser humano, por lo que en un proceso que no admite saltos desde un punto de vista biológico es siempre un continuo, sólo pueden establecerse plazos de forma pragmática y desde situaciones externas a este proceso.

Esta no maleficencia no incluiría en principio al resto de seres vivos, en tanto que se suponen subordinados al servicio de las necesidades humanas.

En todo caso, la regla de este principio será la no depredación de la naturaleza, pues tanto animales como plantas son necesarios para la vida humana.

El límite del principio de no maleficencia se encuentra en el cadáver total, que no pertenecería a la Bioética, salvo en tanto que partes suyas como los tejidos o los órganos transplantables o reinsertables en sujetos vivos. Idea de muerte que no tiene aún hoy una concreción científica, a pesar de los instrumentos de que dispone la medicina actual: ni el encefalograma plano ni el espejo empañado en otros tiempos son señales completamente certeras de fallecimiento.

Respecto al principio de justicia, ha de considerarse como principio meramente formal, puesto que es imposible la igualdad entre individuos; la igualdad ha de resolverse en virtud de algún contexto determinado: igualdad económica, de altura, de peso, etc. De hecho, no hay clonación absoluta, en virtud del principio de identidad de los indiscernibles de Leibniz, y debe

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evitarse la clonación de individuos completos si ello supone, como se ha ido demostrando hasta el momento, que estos individuos nacen más decrépitos que su original biológico.

Como vemos, estos principios y sus reglas determinan aplicaciones muy diversas y contradictorias entre sí en otros casos. Recordemos el famoso caso del tetrapléjico Sampedro, que murió fruto de un «suicidio asistido» por sus parientes que le cuidaban para acabar con su sufrimiento «renunciando a su cuerpo». Pero semejantes argumentaciones piden el principio: el «sufrimiento» de Sampedro no le impidió mantener una considerable vida social, y su «libre decisión» fue en realidad fruto de un largo proceso en el que varios periodistas oportunistas que vieron en el caso un filón informativo junto a sus familiares; proceso en el que Sampedro fue inducido a pensar que lo mejor para todos era que llegase su muerte. En resumen, los involucrados en el caso demostraron una falta absoluta de generosidad, pervirtiendo así el principio de no maleficencia en nombre de un concepto tan oscuro como la «buena muerte o eutanasia.

Otro caso interesante de estudio es el de los enfermos terminales de dolencias tales como el cáncer, y que al ser imposible su curación mediante la intervención quirúrgica de sus tumores, un comité de Bioética de cualquier hospital del mundo considerará el intento de prolongar la vida del paciente como un «encarnizamiento terapéutico», pues cuando un enfermo que ha desarrollado un cáncer no responde favorablemente ante la primera cirugía para extirparle el tumor, se le considera ya incurable y se le envía a su casa, aplicándosele a lo sumo cuidados paliativos. Pero en esta decisión también influyen elementos en principio externos a la propia práctica médica (cuestiones económicas, de optimización de recursos, etc.).

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BLOQUE 4. EL SER HUMANO. TEMA 9. ORIGEN Y EVOLUCIÓN DEL HOMBRE. 1. La evolución humana. a) Antepasados del Homo sapiens.

La evolución humana (u hominización) explica el proceso de evolución biológica de la especie humana desde sus ancestros hasta el estado actual. El estudio de dicho proceso requiere un análisis interdisciplinar en el que se aúnen conocimientos procedentes de ciencias como la genética, la antropología física, la paleontología, la estratigrafía, la geocronología, la arqueología y la lingüística. b) Los pre-australopitécidos.

Los primeros posibles bípedos (homininos) son Sahelanthropus tchadiensis (con una antigüedad de 6 ó 7 millones de años), Orrorin tugenensis (unos 6 millones de años) y Ardipithecus (entre 5,5 y 4,5 millones de años). Los fósiles de estos homínidos son escasos y fragmentarios y no hay acuerdo general sobre si eran totalmente bípedos. No obstante, tras el descubrimiento del esqueleto casi completo apodado Ardi, se han podido resolver algunas dudas al respecto; así, la forma de la parte superior de la pelvis indica que era bípedo y que caminaba con la espalda recta, pero la forma del pie, con el dedo gordo dirigido hacia adentro (como en las manos) en vez de ser paralelo a los demás, indica que debía caminar apoyándose sobre la parte externa de los pies y que no podía recorrer grandes distancias. c) Los australopitécidos.

Los primeros prehomínidos de los que se tiene la seguridad de que fueron completamente bípedos son los miembros del género Australopithecus, de los que se han conservado esqueletos muy completos (como el de la famosa Lucy).

Este tipo de hominino prosperó en las sabanas arboladas del este de África entre 4 y 2,5 millones de años atrás con notable éxito ecológico, como lo demuestra la radiación que experimentó, con al menos cinco especies diferentes esparcidas desde Etiopía y el Chad hasta Sudáfrica.

Su desaparición se ha atribuido a la crisis climática que se inició hace unos 2,8 millones de años y que condujo a una desertificación de la sabana con la consiguiente expansión de los ecosistemas abiertos, esteparios. Como resultado de esta presión evolutiva, algunos Australopithecus se especializaron en la explotación de productos vegetales duros y de escaso valor nutritivo, desarrollando un impresionante aparato masticador, originando al Paranthropus; otros Australopithecus se hicieron paulatinamente más carnívoros, originando a los primeros Homínidos.

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d) Los primeros homínidos.

Reconstrucción de Homo habilis. No se sabe con certeza qué especie originó los primeros miembros del género Homo; se han propuesto a A. africanus, A. afarensis y A. garhi, pero no hay un acuerdo general. También se ha sugerido que Kenyanthropus platyops pudo ser el antepasado de los primeros.

Clásicamente se consideran como perteneciente al género Homo los homínidos capaces de elaborar herramientas de piedra. No obstante, esta visión ha sido puesta en duda en los últimos años; por ejemplo, se ha sugerido que Australopithecus ghari, hace 2,5 millones de años fue capaz de fabricar herramientas. Las primeras herramientas eran muy simples y se encuadran en la industria lítica conocida como Olduvayense o Modo 1. Las más antiguas proceden de la región de Afar (Etiopía) y su antigüedad se estima en unos 2,6 millones de años, pero no existen fósiles de homínidos asociados a ellos (ver El artesano olduvayense).

De esta fase se ha descrito dos especies, Homo rudolfensis y Homo habilis, que habitaron África Oriental entre 2,5 y 1,8 millones de años atrás, que a veces se reúnen en una sola. El volumen craneal de estas especies oscila entre 650 y 800 cm³.

Esta es sin duda la etapa más confusa y compleja de la evolución humana. El sucesor cronológico de los citados Homo rudolfensis y Homo habilis es Homo ergaster, cuyos fósiles más antiguos datan de hace aproximadamente 1,8 millones de años, y su volumen craneal oscila entre 850 y 880 cm³.

Morfológicamente es muy similar a Homo erectus y en ocasiones se alude a él como Homo erectus africano. Se supone que fue el primero de nuestros antepasados en abandonar África; se han hallado fósiles asimilables a H. ergaster (o tal vez a Homo habilis) en Dmanisi (Georgia), datados en 1,8 millones de años de antigüedad y que se han denominado Homo georgicus que prueban la temprana salida de África de nuestros antepasados remotos.

Esta primera migración humana condujo a la diferenciación de dos linajes descendientes de Homo ergaster: Homo erectus en Extremo Oriente (China, Java) y Homo antecessor/Homo cepranensis en Europa (España, Italia).

Por su parte, los miembros de H. ergaster que permanecieron en África inventaron un modo nuevo de tallar la piedra, más elaborado, denominado Achelense o Modo 2 (hace 1,6 o 1,7 millones de años). Se ha especulado que los clanes poseedores de la nueva tecnología habrían ocupado los entornos más favorables desplazando a los tecnológicamente menos avanzados, que se vieron obligados a emigrar. Ciertamente sorprende el hecho que H. antecessor y H. erectus siguieran utilizando el primitivo Modo 1 (Olduvayense), cientos de miles de años después del descubrimiento del Achelense. Una explicación alternativa es que la migración se produjera antes de la aparición del Achelense.

Parece que el flujo genético entre las poblaciones africanas, asiáticas y

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europeas de esta época fue escaso o nulo. Homo erectus pobló Asia Oriental hasta hace solo unos 50.000 años (yacimientos del río Solo en Java) y que pudo diferenciar especies independientes en condiciones de aislamiento, como Homo floresiensis de la Isla de Flores (Indonesia). Por su parte, en Europa se tiene constancia de la presencia humana desde hace casi 1 millón de años (Homo antecessor), pero se han hallado herramientas de piedra más antiguas no asociadas a restos fósiles en diversos lugares. La posición central de H. antecessor como antepasado común de Homo neanderthalensis y Homo sapiens ha sido descartada por los propios descubridores de los restos (Eudald Carbonell y Juan Luis Arsuaga).

Los últimos representantes de esta fase de nuestra evolución son Homo heidelbergensis en Europa, que supuestamente está en la línea evolutiva de los neandertales, y Homo rhodesiensis en África que sería el antepasado del hombre moderno.

Una visión más conservativa de esta etapa de la evolución humana reduce todas las especies mencionadas a una, Homo erectus, que es considerada como una especie politípica de amplia dispersión con numerosas subespecies y poblaciones interfértiles genéticamente interconectadas. e) Nuevos orígenes en África.

La fase final de la evolución de la especie humana está presidida por tres especies humanas inteligentes, que durante un largo periodo convivieron y compitieron por los mismos recursos. Se trata del Hombre de Neanderthal (Homo neanderthalensis), la especie del homínido de Denisova y el hombre moderno (Homo sapiens). Son en realidad historias paralelas que, en un momento determinado, se cruzan.

El Hombre de Neanderthal surgió y evolucionó en Europa y Oriente Medio hace unos 230.000 años, presentando claras adaptaciones al clima frío de la época (complexión baja y fuerte, nariz ancha).

El homínido de Denisova vivió hace 40.000 años en los montes Altai y probablemente en otras áreas en las cuales también vivieron neandertales y sapiens. El análisis del ADN mitocondrial indica un ancestro femenino común con las otras dos especies hace aproximadamente un millón de años. La secuencia de su genoma ha revelado que habría compartido con los neandertales un ancestro hace unos 650.000 años y con los humanos modernos hace 800.000 años. Un molar descubierto presenta características morfológicas claramente diferentes a las de los neandertales y los humanos modernos.

Los fósiles más antiguos de Homo sapiens datan de hace unos 200.000 años (Etiopía). Hace unos 90.000 años llegó al Próximo Oriente donde se encontró con el Hombre de Neanderthal que huía hacia el sur de la glaciación que se abatía sobre Europa. Homo sapiens siguió su expansión y hace unos 45.000 llegó a Europa Occidental (Francia); paralelamente, el Hombre de Neanderthal se fue retirando, empujado por H. sapiens, a la periferia de su área de distribución (Península ibérica, mesetas altas de Croacia), donde desapareció

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hace unos 28.000 años.

Aunque H. neanderthalensis ha sido considerado con frecuencia como subespecie de Homo sapiens (H. sapiens neanderthalensis), el análisis del genoma mitocondrial completo de fósiles de H. neanderthalensis sugieren que la diferencia existente es suficiente para considerarlos como dos especies diferentes, separadas desde hace 660.000 (± 140.000) años.

Se tiene la casi plena certeza de que el Hombre de Neandertal no es ancestro del ser humano actual, sino una especie de línea evolutiva paralela derivada también del Homo erectus/Homo ergaster a través del eslabón conocido como Homo heidelbergensis. El neandertal coexistió con el Homo sapiens y quizá terminó extinguido por la competencia con nuestra especie. Si existió algún mestizaje entre ambas especies, el aporte a la especie humana actual ha sido, en lo genético, inferior al 5% (un arqueólogo y paleoantropólogo que defendía la hipótesis de una fuerte mixogénesis de las dos especies ha sido descubierto como falsificador de «pruebas»; en efecto, existe actualmente casi total escepticismo de que ambas especies hayan sido interfértiles). En cuanto al llamado Hombre de Cro-Magnon corresponde a las poblaciones de Europa Occidental de la actual especie Homo sapiens. f) Homo sapiens.

Los parientes vivos más cercanos a nuestra especie son los grandes simios: el gorila, el chimpancé, el bonobo y el orangután.

Demostración palmaria de este parentesco es que un mapeo del genoma humano actual indica que Homo sapiens comparte casi el 99% de los genes con el chimpancé y con el bonobo. Para mayor precisión, el genoma de cualquier individuo de nuestra especie tiene una diferencia de sólo el 0,27% respecto al genoma de Pan troglodytes (chimpancés) y de 0,65% respecto al genoma de los gorilas.

Los fósiles más antiguos de Homo sapiens tienen una antigüedad de casi 200.000 años y proceden del sur de Etiopía (formación Kibish del río Omo), considerada como la cuna de la humanidad (véase Hombres de Kibish). A estos restos fósiles siguen en antigüedad los de Homo sapiens idaltu, con unos 160.000 años. g) Biocronología de Homininos.

Algunos datos de genética molecular concordantes con hallazgos paleontológicos, sostienen que todos los seres humanos descienden de una misma Eva mitocondrial o E.M., esto quiere decir que, según los rastreos del ADNmt —que sólo se transmite a través de las madres—, toda la humanidad actual tiene una antecesora común que habría vivido en el noreste de África, probablemente en Tanzania (dada la mayor diversidad genética allí) hace entre 150.000 y 230.000 años (ver haplogrupos de ADN mitocondrial humano).

Estudios de los haplogrupos del cromosoma Y humano, concluyen que por línea paterna hay una ascendencia que llega hasta el Adán cromosómico, el

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cual habría vivido en el África subsahariana entre hace 60.000 y 90.000 años.

Otros indicios derivados de muy recientes investigaciones sugieren que la de por sí exigua población de Homo sapiens hace unos 74.000 años se redujo al borde de la extinción al producirse el estallido del volcán Toba, según la Teoría de la catástrofe de Toba, volcán ubicado en la isla de Sumatra, cuyo estallido ha dejado como rastro el lago Toba. Tal erupción-estallido tuvo una fuerza 3.000 veces superior a la erupción del Monte Santa Helena en 1980. Esto significó que gran parte del planeta se vio cubierto por nubes de ceniza volcánica que afectaron negativamente a las poblaciones de diversas especies incluidas la humana. Según esta hipótesis llamada entre la comunidad científica Catástrofe de Toba, la población de Homo sapiens (entonces toda en África; la primera migración fuera de África fue en torno al año 70.000 ac) se habría reducido a sólo alrededor de 1000 individuos. Si esto es cierto, significaría que el 'pool' genético de la especie se habría restringido de tal modo que se habría potenciado la unidad genética de la especie humana.

No todos están de acuerdo con esa datación. Después de analizar el ADN de personas de todas las regiones del mundo, el genetista Spencer Wells sostiene que todos los humanos que viven hoy descienden de un solo individuo que vivió en África hace unos 60.000 años.

Por todo lo antedicho queda demostrado el monogenismo de la especie humana y, consecuentemente, descartado el poligenismo, que servía de «argumento» a teorías racistas.

Junto a los hallazgos arqueológicos, los principales indicadores de la expansión del ser humano por el planeta son el ADN mitocondrial y el cromosoma Y, que son característicos de la descendencia por línea materna y paterna respectivamente.

Los hombres ya habrían comenzado a salir de África unos 90.000 años antes del presente; colonizando para esas fechas el levante (Estos restos fósiles han sido atribuibles a tempranos Homo sapiens, pero su relación real con los humanos modernos es muy discutible). h) Bipedestación.

Los Homininos, primates bípedos, habrían surgido hace unos 6 ó 7 millones de años en África, cuando dicho continente se encontró afectado por una progresiva desecación que redujo las áreas de bosques y selvas. Como adaptación al bioma de sabana aparecieron primates capaces de caminar fácilmente de modo bípedo y mantenerse erguidos. Más aún, en un medio cálido y con fuerte radiación ultravioleta e infrarroja algunas de las mejores soluciones adaptativas son la marcha bípeda y la progresiva reducción de la capa pilosa, lo que evita el excesivo recalentamiento del cuerpo. Hace 150.000 años el norte de África volvió a sufrir una intensa desertización lo cual significó otra gran presión evolutiva como para que se fijaran los rasgos principales de la especie Homo sapiens.

Para lograr la postura y marcha erecta han tenido que aparecer

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importantes modificaciones: •Cráneo. Para permitir la bipedestación, el foramen magnum (u orificio occipital por el cual la médula espinal pasa del cráneo a la raquis) se ha desplazado; mientras en los simios el foramen magnum se ubica en la parte posterior del cráneo, en el Homo sapiens (y en sus ancestros directos) el foramen magnun se ha «desplazado» casi hacia la base del mismo.

•Columna vertebral. La columna vertebral bastante rectilínea en los simios, en el Homo sapiens y en sus ancestros bípedos ha adquirido curvaturas que permiten soportar mejor el peso de la parte superior del cuerpo, tales curvaturas tienen un efecto «resorte». Por lo demás la columna vertebral ha podido erguirse casi 90º a la altura de la pelvis; si se compara con un chimpancé se nota que al carecer este primate de la curva lumbar, su cuerpo resulta empujado hacia adelante por el propio peso. En la raquis humana el centro de gravedad se ha desplazado, de modo que el centro de gravedad de todo el cuerpo se sitúa encima del soporte que constituyen los pies; al tener el Homo sapiens una cabeza relativamente grande el centro de gravedad corporal es bastante inestable (y hace que al intentar nadar, el humano tienda a hundirse «de cabeza»). Otro detalle; las vértebras humanas son más circulares que las de los simios, esto les permite soportar mejor el peso vertical.

•Pelvis. La pelvis se ha debido ensanchar, lo cual ha sido fundamental en la evolución de nuestra especie. Los huesos ilíacos de la región pelviana en los Homo sapiens (e inmediatos antecesores) «giran» hacia el interior de la pelvis, esto le permite soportar mejor el peso de los órganos al estar en posición erecta.

La citada modificación de la pelvis implica una disminución importante en la velocidad posible de la carrera por parte de los humanos. La bipedestación implica una posición de la pelvis, que hace que las crías nazcan «prematuras»: en efecto, el parto humano es denominado ventral acodado ya que existe casi un ángulo recto entre la cavidad abdominal y la vagina que en el pubis de la mujer es casi frontal, si en todos los otros mamíferos el llamado canal de parto es muy breve, en cambio en las hembras de Homo sapiens es muy prolongado y sinuoso, esto hace dificultosos los alumbramientos. Como se verá más adelante, esto ha sido fundamental en la evolución de nuestra especie.

•Piernas. También para la bipedestación ha habido otros cambios morfológicos muy importantes y evidentes, particularmente en los miembros y articulaciones. Los miembros inferiores se han robustecido, el fémur humano se inclina hacia adentro, de modo que le posibilita la marcha sin necesidad de girar casi todo el cuerpo; la articulación de la rodilla se ha vuelto casi omnidireccional (esto es, puede moverse en diversas direcciones), aunque en los monos —por ejemplo el chimpancé— existe una mayor flexibilidad de la articulación de la rodilla, lo que facilita un mejor desplazamiento por las copas de los árboles, es así que el humano a diferencia de sus parientes más próximos no marcha con las rodillas dobladas.

•Pies. En los humanos los pies se han alargado, particularmente en el

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talón, reduciéndose algo los dedos del pie y dejando de ser oponible el «pulgar» del pie (el dedo mayor), en líneas generales el pie ha perdido casi totalmente la capacidad de aprehensión. Se sabe, en efecto, que el pie humano ha dejado de estar capacitado para aferrarse (cual si fuera una mano) a las ramas, pasando en cambio a tener una función importante en el soporte de todo el cuerpo. El dedo mayor del pie tiene una función vital para lograr el equilibrio de los homininos durante la marcha y la postura erecta; en efecto, el pulgar del pie de un chimpancé es transversal, lo que permite al simio aferrarse más fácilmente de las ramas, en cambio el «pulgar» del pie humano, al estar alineado, facilita el equilibrio y el impulso hacia adelante al marchar o correr. Los huesos de los miembros inferiores son relativamente rectilíneos en comparación con los de otros primates. i)Ventajas y desventajas de la bipedestación.

Es evidente que la gran cantidad de modificaciones anatómicas que condujeron del cuadrupedismo al bipedismo requirió una fuerte presión selectiva. Se ha discutido mucho sobre la eficacia e ineficacia de la marcha bípeda comparada con la cuadrúpeda. También se ha notado que ningún otro animal de los que se adaptaron a la sabana al final de Mioceno desarrolló una marcha bípeda. Hemos de tener en cuenta que partimos de homínidos con un tipo de desplazamiento cuadrúpedo poco eficaz para largos desplazamientos en terreno abierto: el modo en que se desplazan los chimpancés, apoyando la segunda falange de los dedos de las manos no puede compararse a la marcha cuadrúpeda de ningún otro mamífero. Los primeros homínidos de sabana probablemente se vieron obligados a desplazarse distancias considerables en campo abierto para alcanzar grupos de árboles situados a distancia. La marcha bípeda pudo ser muy eficaz en estas condiciones ya que: •Permite otear el horizonte por encima de la vegetación herbácea en busca de árboles o depredadores.

•Permite transportar cosas (como comida, palos, piedras o crías) con las manos, liberadas de la función locomotora.

•Es más lenta que la marcha cuadrúpeda, pero es menos costosa energéticamente, lo que debería ser interesante para recorrer largas distancias en la sabana, o en un hábitat más pobre en recursos que la selva.

•Expone menos superficie al sol y permite aprovechar la brisa, lo que ayuda a no recalentar el cuerpo y ahorrar agua, cosa útil en un hábitat con escasez del líquido elemento.

Pero la bipedestación trajo una desventaja en la reproducción, ya que el hecho de pasar del cuadrupedismo al bipedismo conllevó un cambio anatómico de las caderas, con gran reducción del canal del parto que hacía más difícil y doloroso el alumbramiento, tal como se demuestra cuando se compara la cadera de un chimpancé promedio con la de un Australopithecus como Lucy, quienes además presentan un tamaño de cerebro similar.

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j) Especialización.

Pese al conjunto de modificaciones morfológicas antes reseñadas, desde el punto de vista de la anatomía comparada, llama la atención una cuestión: Homo sapiens es un animal relativamente poco especializado. En efecto, gran parte de las especies animales ha logrado algún tipo de especialización anatómica (por ejemplo los artiodáctilos poseen pezuñas que les permiten correr en las llanuras despejadas), pero las especializaciones, si suelen ser una óptima adaptación a un determinado bioma, conllevan el riesgo de la desaparición de la especie especializada y asociada a tal bioma si éste se modifica.

La ausencia de tales especializaciones anatómicas ha facilitado a los humanos una adaptabilidad inusitada entre las demás especies de vertebrados para adecuarse a muy diversas condiciones ambientales.

Más aún, aunque parezca paradójico, Homo sapiens tiene características neoténicas. En efecto, la estructura craneal de un Homo sapiens adulto se aproxima más a la de la cría de un chimpancé que a la de un chimpancé adulto: el rostro es achatado («ortognato» o de «bajo índice facial») y es casi inexistente el torus supraorbitario (en la humanidad actual apenas se encuentran vestigios de torus en las poblaciones llamadas australoides). De otro modo se puede decir que los arcos superciliares de Homo sapiens son «infantiles», delicados, el rostro aplanado o ligeramente prognato.

El Homo sapiens es, por su anatomía, un animal muy vulnerable si se encuentra en condiciones naturales.

Asociado al hecho por el cual morfológicamente el ser humano tenga características que le aproximan a las de un chimpancé «niño» se encuentra el 'ortognatismo' y esto quiere decir, entre otras cuestiones, que los dientes de Homo sapiens son relativamente pequeños y poco especializados, las mandíbulas, por esto, se ha abreviado y hecho más delicadas, falta además el diastema o espacio en donde encajan los colmillos. La debilidad de las mandíbulas humanas las hace casi totalmente inútiles para la defensa a mordiscos ante un predador y, asimismo, son muy deficientes para poder consumir gran parte del alimento en su estado natural, lo que es uno de los muchos déficits corporales que llevan al humano a vivir en una sociedad organizada. k) Aparición del lenguaje simbólico.

El lenguaje simbólico por excelencia es el basado en los significantes acústicos, y para que una especie tenga la capacidad de articular sonidos discretos, se requieren más innovaciones morfológicas, algunas de ellas muy probablemente anteriores al desarrollo de un cerebro lo suficientemente complejo como para pensar de modo simbólico. En efecto, observemos la orofaringe y la laringe: en los mamíferos, a excepción del humano, la laringe se encuentra en la parte alta de la garganta, de modo que la epiglotis cierra la tráquea de un modo estanco al beber e ingerir comida. En cambio, en Homo

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sapiens, la laringe se ubica más abajo, lo que permite a las cuerdas vocales la producción de sonidos más claramente diferenciados y variados, pero al no poder ocluir completamente la epiglotis, la respiración y la ingesta deben alternarse para que el sujeto no se ahogue. El acortamiento del prognatismo que se compensa con una elevación de la bóveda palatina facilita el lenguaje oral.

Otro elemento de relevante importancia es la posición y estructura del hioides, su gracilidad y motilidad permitirán un lenguaje oral lo suficientemente articulado.

Estudios realizados en la Sierra de Atapuerca (España) evidencian que Homo antecessor, hace unos 800.000 años, ya tenía la capacidad, al menos en su aparato fonador, para emitir un lenguaje oral lo suficientemente articulado como para ser considerado simbólico, aunque la consuetudinaria fabricación de utensilios (por toscos que fueran) por parte del Homo habilis hace unos 2 millones de años, sugiere que en éstos ya existía un lenguaje oral articulado muy rudimentario pero lo suficientemente eficaz como para transmitir la suficiente información o enseñanza para la confección de los toscos artefactos.

Además de todas las condiciones recién mencionadas, imprescindibles para la aparición de un lenguaje simbólico, se debe hacer mención de la aparición del gen FOXP2 que resulta básico para la posibilidad de tal lenguaje y del pensamiento simbólico, como se verá a continuación. l) Cerebración.

La cerebración tanto como la corticalización son fenómenos biológicos muy anteriores a la aparición de los homínidos, sin embargo en éstos, y en especial en Homo sapiens, la cerebración y la corticalización adquieren un grado superlativo (hasta el punto que Theilard de Chardin enunció una curiosa teoría, la de la noósfera y noogénesis, esto es: teoría del pensar inteligente, que se basa en la evolución del cerebro).

El cerebro de Homo sapiens, en relación a la masa corporal, es uno de los más grandes. Más llamativo es el consumo de energía metabólica (por ejemplo, la producida por la «combustión» de la glucosa) que requiere el cerebro: un 20% de toda la energía corporal, y aun cuando la longitud de los intestinos humanos evidencian los problemas que se le presentan.

En Homo sapiens el volumen oscila entre los 1.200 a 1.400 cm 3, siendo el promedio global actual de 1.350 cm3; sin embargo no basta un incremento del volumen, sino cómo se dispone; esto es: cómo está dispuesta la «estructura» del sistema nervioso central y del cerebro en particular. Por término medio, los Homo neanderthalensis pudieron haber tenido un cerebro de mayor tamaño que el de nuestra especie, pero la morfología de su cráneo demuestra que la estructura cerebral era muy diferente: con escasa frente, los neandertalenses tenían poco desarrollados los lóbulos frontales y, en especial, muy poco desarrollada la corteza prefrontal. El cráneo de Homo sapiens no sólo tiene una frente prominente sino que es también más alto en el occipucio (cráneo muy

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abovedado), esto permite el desarrollo de los lóbulos frontales. De todos los mamíferos, Homo sapiens es el único que tiene la faz ubicada bajo los lóbulos frontales.

Por lo demás, el Homo sapiens mantiene características de estructura craneal «primitivas» ya que recuerdan a las de un chimpancé infantil; en efecto, tal morfología es la que permite tener la frente sobre el rostro y los lóbulos frontales desarrollados.

La cabeza de Homo sapiens, para contener tal cerebro, es muy grande; aún en el feto y en el neonato, razón principal por la cual los partos son difíciles, sumada a la disposición de la pelvis.

Una solución parcial a esto es la heterocronía: el neonato humano está muy incompletamente desarrollado en el momento del parto; puede decirse (con algo de metáfora) que la gestación en el ser humano no se restringe a los ya de por sí prolongados nueve meses intrauterinos, sino que se prolonga extrauterinamente hasta, al menos, los cuatro primeros años; en efecto, el infante está completamente desvalido durante años, tan es así que, que entre los 2 a 4 años es cuando tiene lo suficientemente desarrolladas las áreas visuales del cerebro como para tener una percepción visual de su propio ser (Estadio del espejo descubierto por Jacques Lacan en la década de 1930). Ahora bien, si Homo sapiens tarda mucho en poder tener una percepción plena de su imagen corporal es interesante saber que es uno de los pocos animales que se percibe al ver su imagen reflejada (sólo se nota esta capacidad en bonobos, chimpancés, y si acaso en gorilas, orangutanes, delfines y elefantes).

Tal es la prematuración del Homo sapiens, que mientras un chimpancé neonato tiene una capacidad cerebral de un 65% de la de un chimpancé adulto, o la capacidad de Australopithecus afarensis era en el parto de un 50% respecto a la de su edad adulta, en Homo sapiens «bebé» tal capacidad no supera al 25% de la capacidad que tendrá a los 45 años (a los 45 años aproximadamente es cuando se desarrolla totalmente el cerebro humano).

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TEMA 10. LA DIMENSIÓN SOCIOCULTURAL DEL HOMBRE. LA ANTROPOLOGÍA FILOSÓFICA 1. La Antropología como «ciencia del hombre».

Existen muchas disciplinas que pretenden dar cuenta de la realidad del hombre. Una general, en la que el hombre sería reducido a mero animal, lo que equivaldría a convertir la Antropología en Zoología, y otra especial en la que el hombre sería presentado como contradistinto al animal, en tanto que caracterizado por el «todo complejo» que habitualmente se denomina como cultura. El primer caso sería el de la Etología o estudio comparado de la conducta animal y el segundo el de la Antropología cultural o Etnología.

Sin embargo, ambas perspectivas son problemáticas. La Etología, en tanto que originada tras la revolución que supuso el darwinismo con la publicación de El origen de las especies en 1859, (y especialmente con La expresión de las emociones en los animales y en el hombre, en 1871), estudia las pautas de perpetuación de cada especie a nivel filogenético, en tanto que destinadas a la finalidad de la reproducción específica principalmente. Esta perspectiva no distingue al hombre del animal, por lo que se convierte en Zoología. O en Medicina o Bioética a lo sumo, si transitamos por todos los materiales que se refieren específicamente a los cuerpos humanos. Sería, en todo caso, una Antropología biológica.

Por su parte, la Etnología la consideraremos iniciada a partir del contexto de la predicación cristiana —especialmente católica— en todo el mundo a raíz del descubrimiento de América en 1492 y la primera globalización a cargo de Juan Sebastián Elcano en 1521, que ofreció la oportunidad de conocer a otros pueblos «dejados de la mano de Dios», de los que se pudo recopilar gran cantidad de información. Pero esta Etnología tampoco es estudio general del hombre, sino estudio de las sociedades humanas preestatales desde otras con Estado. El relativismo cultural deja de tener sentido cuando comprobamos que fueron los ingleses, los franceses o los alemanes quienes estudiaron a los zulúes, los indígenas amazónicos o los bosquimanos, pero no a la inversa. Según nuestro criterio, no es irrelevante, sino esencialmente significativo para la Historia, el hecho de que fueran los españoles quienes descubrieron a los aztecas, y no viceversa — en tanto este descubrimiento no fue una aventura de una tripulación de vikingos o de vascos, sino de una institución. El descubrimiento significaba la incorporación de las nuevas culturas y pueblos al «área de difusión helénica», a la Historia Universal.

En suma, las distintas variantes de la Antropología biológica o la Antropología cultural tienen la pretensión de constituirse en partes determinantes de la Idea de Hombre, es decir, en disciplinas que agoten la cuestión sobre el hombre, cuando no dejan de ser partes integrantes de esa realidad.

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2. Origen del término Antropología.

Según afirma Michel Foucault en su obra Las palabras y las cosas, el hombre es un invento moderno, no anterior a finales del siglo XVIII. Antes de esta época, no existían estudios específicos sobre el hombre. Como sentencia Foucault, «Antes del fin del siglo XVIII, el hombre no existía»7. Ciertamente, no se puede negar que el análisis filosófico centrado en el hombre es muy reciente. Pese a que durante toda la tradición filosófica se hablase del hombre, no había por ello un discurso específico, sino disuelto en otras temáticas.

Cuando Protágoras afirmó que «El hombre es la medida de todas las cosas», hablaba en términos similares a los del famoso aforismo «Todo está lleno de dioses» o «Todo es agua» de Tales de Mileto, esto es, una eliminación del sujeto mitológico en virtud de principios abstractos, que en Tales son los de la Geometría y en el sofista una plasmación de ellos en forma de justicia conmutativa, los principios democráticos de isonomía e isegoría, en un mundo caracterizado por la diversidad de costumbres (nomos). Incluso el mito de Prometeo que usa Protágoras para justificar su oficio sofístico, y que explica cómo el hombre adquirió el logos, la palabra, para poder desenvolverse en la ciudad, la polis griega, no hace sino definir al hombre como un ser a merced de los demás animales, sin colmillos ni armas, siendo el sofista, según Protágoras, quien le enseñará a ser hombre en tanto que le ayuda a formular su propio discurso: «Ante la imposibilidad de encontrar un medio de salvación para el hombre, Prometeo roba a Hefesto y a Atenea la sabiduría de las artes junto con el fuego (ya que sin el fuego era imposible que aquélla fuese adquirida por nadie o resultase útil) y se la ofrece, así, como regalo al hombre. Con ella recibió el hombre la sabiduría para conservar su vida, pero no recibió la sabiduría política, porque estaba en poder de Zeus y a Prometeo no le estaba permitido acceder a la mansión de Zeus, en la acrópolis, a cuya entrada había dos guardianes terribles. Pero entró furtivamente al taller común de Atenea y Hefesto en el que practican juntos sus artes y, robando el arte del fuego de Hefesto y las demás de Atenea, se las dio al hombre. Y, debido a esto, el hombre adquiere los recursos necesarios para la vida, pero sobre Prometeo, por culpa de Epimeteo, recayó luego, según se cuenta, el castigo de robo»8.

Pero ahí lo que predomina es la virtud y no el hombre. De hecho, para Aristóteles el individuo humano es una sustancia más, sin más privilegio que la vida contemplativa, el «deseo de comprender» al que se refiere en su Metafísica. Ni siquiera la aparición de la filosofía académica con Platón y Aristóteles supone la aparición de un «período antropológico» frente a un «período cósmico», sino que en ambos casos el hombre es visto como una realidad más, vulnerable ante elementos exteriores tales como las fieras (para las que nace la ciudad como defensa del hombre). «Asimismo, el período 7 Las palabras y las cosas. Siglo XXI, Madrid 1968, p. 300.

8 Platón, Protágoras, 321a-322a.

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crítico que lleva a la constitución de la filosofía en la época sofística no es meramente un período antropológico (Protágoras, Sócrates) puesto que inmediatamente de él resultan de nuevo concepciones cosmológicas (Demócrito, Platón, Aristóteles)» 9.

Distinguiremos, ante esta situación, entre una Filosofía del Hombre y una Antropología Filosófica para discriminar entre diferentes tipos de concepciones sobre lo humano, las primeras en tanto que lo consideran de modo secundario, y las segundas en tanto que lo sitúan en un lugar central.

El cristianismo y la Edad Media cambiarán la situación clásica, pues Dios se ha hecho hombre en virtud del trinitarismo, por lo que el ser humano toma carácter de dominador del mundo, de señor y dominador de la naturaleza. Sin embargo, más que un humanismo cristiano nos encontramos aquí con un sobrehumanismo, en la medida que el hombre es divinizado.

Santo Tomás afirma que la verdad es adecuación del entendimiento y la cosa (veritas consistit in adaequatione intellectus et rei 10), pero el entendimiento es el divino, luego es adecuación entre el entendimiento humano y el divino. En las épocas citadas, en definitiva, se habla de una Filosofía del Hombre, es decir, una disciplina o tramos de un sistema filosófico que tratan el problema del hombre de forma tangencial, dependiendo de otras entidades de mayor peso ontológico.

Este sobrehumanismo medieval es el paso previo necesario para que en el Renacimiento comience a considerarse al hombre como objeto de una disciplina filosófica diferenciada, en tanto que ser comprendido entre los animales y Dios, que diría Marsilio Ficino. El término Antropología es de origen renacentista, tal y como comprobamos a raíz de diversas publicaciones: tratados de anatomía como el de Magnus Hundt, Anthropologia, de hominis dignitate, natura et proprietatibus, (1501), Andrés Vesalio, De humani corporis fabrica (1543), Galeazzo Capella, Anthropologia (1533). Otto Casmann, Psychologia anthtropologiae pars secunda, hoc est de fabrica corporis humani methodice descripta (1594), y Rudolf Goclenius, distinguirán dentro de esta nueva disciplina entre Somatologia, o tratado del cuerpo (Antropología médica inclusa dentro de la Antropología biológica antes citada) y una Psychologia, o tratado del alma, del que hablará Cristian Wolff en su Psychologia rationalis (1734) como disciplina dedicada al estudio de las facultades de la psique humana, distinta de la psique animal (que se incluiría en la somatología).

De este dualismo se nutrirá la Antropología filosófica, expresión acuñada en el siglo XX por Max Scheler, pero que podemos encontrar formulada implícitamente mucho antes: tanto la tradición cristiana con la distinción Alma/Cuerpo y Naturaleza/Gracia, como en el idealismo alemán Naturaleza y Espíritu (Naturaleza y Conciencia en el contexto del 9 Gustavo Bueno, La Metafísica Presocrática. Pentalfa, Oviedo 1974, pp. 31-32.

10 Santo Tomás de Aquino, Summa Theologica, I q. 21. 2. c.

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materialismo histórico). A la postre, estas concepciones de la Antropología Filosófica serán de carácter predicativo, en tanto que se le añaden al hombre una serie de predicados o características abstractas a un ser histórico que por lo tanto no está terminado ni es perfecto, puesto que la Idea de Hombre es infecta. Suponer que el hombre es el «Hijo de Dios», el «Pastor del Ser» (Heidegger), o un espíritu puro en la línea del cartesianismo, o que el hombre exterioriza (aliena) su esencia mediante el trabajo, como supondrá la tradición hegeliano-marxista, es tanto como presuponer que el hombre es una realidad perfecta y acabada, lo que entra en contradicción con las tesis historicistas de quienes lo sostienen.

Pero esta perspectiva dualista no es necesaria. De hecho, no sólo Cristian Wolff hablaba de las Ideas de Alma, Mundo y Dios en la Ontología, sino que el Canciller Francis Bacon, el primer autor que realizó un estudio filosófico de la Antropología o Philosophia humanitatis, en su obra De augmentis scientiarum (1620), distingue tres tratados: De Natura (Sobre la Naturaleza), De Homine (Sobre el Hombre) y De Numine (Sobre los Númenes, en referencia a Dios). Esta referencia del Canciller Bacon nos anima a presentar una alternativa a las posiciones dualistas en Antropología Filosófica.

3. La Antropología Filosófica y sus materiales.

Tanto la somatología como la psicología pueden reinterpretarse como los tipos de contenidos que abarca el material antropológico, según la tradición filosófica que ya hemos señalado: somáticos, propios de la somatología, y extrasomáticos, de la psicología, interpretados los primeros como contenidos genéricos (Antropología Biológica) y los segundos como específicos (Antropología Cultural). Sin embargo, son los caracteres extrasomáticos los que aportan sentido a los somáticos dentro de lo humano.

Un claro ejemplo es el lenguaje humano, que se realiza a escala de millones de personas frente a unos pocos cientos de individuos que usan el lenguaje animal.

Asimismo, ambas realidades de lo humano, la somática y la extrasomática, necesitan de una Idea filosófica fundamental dentro de la Antropología Filosófica. La Idea de Persona, propia de la tradición cristiana, cuyo origen «técnico» se encuentra en la máscara que los actores usaban per sonare (para hablar), y que el cristianismo elevará a la mayor dignidad en los Concilios de Nicea y Éfeso a propósito de la naturaleza de las Tres Personas de la Trinidad cristiana, Padre, Hijo y Espíritu Santo. Curiosamente, la Persona, que caracteriza según el cristianismo a todos los seres humanos, dentro de ese ecumenismo, tiene un origen divino, es decir, dentro del tratado que Bacon denominó como De Numine.

Una vez que a los dos tipos de realidades antropológicas (somáticas y extrasomáticas) le unimos la distinción entre lo Personal y lo Impersonal,

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podemos dibujar la siguiente tabla que ofrecemos a continuación para explicar la formación del espacio antropológico tridimensional: Tabla de construcción del espacio antropológico tridimensional

P (criterio personal) Entidades personales

H (criterio humano)

Entidades humanas

Entidades impersonales

Relaciones circulares Ø

Entidades no Relaciones angulares Relaciones radiales humanas Desechada la opción de cruce entre lo humano y lo impersonal como contradictoria, las tres restantes caracterizan a las entidades humanas y personales (que denominaremos como relaciones circulares), a las entidades no humanas e impersonales (relaciones radiales), y a las entidades no humanas y personales (relaciones angulares).

Se denominan como relaciones circulares a aquellas que tienen lugar de seres humanos a seres humanos, en situaciones de simetría, transitividad y reflexividad, de igualdad en definitiva Relaciones que desde la perspectiva dualista, aquella que distingue entre el Hombre y la Naturaleza, serán tomadas como relaciones humanas por antonomasia. Desde esta posición, se considerará la explotación de otros hombres como una alienación o pérdida de su condición humana (en el sentido de la alienación de la clase proletaria que describió Marx en El Capital). La Declaración Universal de los Derechos Humanos de 1948, que considera en su Artículo 1 que todos los Hombres nacen iguales, es un ejemplo de extensión de las relaciones circulares a toda la Humanidad, al menos en su proyecto, aunque en el ejercicio muchos de esos Derechos Humanos choquen con determinadas prácticas culturales que denominaremos «institucionales».

Serán relaciones antropológicas radiales las que tienen lugar entre los hombres y su «mundo entorno». No serán tanto las relaciones del Hombre con la Naturaleza en un sentido sustancialista, sino más bien en función de las necesidades de determinados grupos humanos para su subsistencia. Así, las gestiones de los recursos agrícolas, de los recursos energéticos o del control de los ecosistemas para evitar la extinción de determinadas especies animales o vegetales, en tanto que sirven para mantener la cadena trófica en la que se encuentra incluido el hombre, son relaciones de tipo radial.

En esta rúbrica incluiremos las posiciones que consideran la relación entre Hombre y Naturaleza como conflictiva, tanto que el planeta Tierra estaría cercano a su agotamiento por la acción del hombre, que habría

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provocado, entre otros fenómenos, el denominado «cambio climático».

Independientemente de la veracidad o falsedad de sus exposiciones, las mismas son un ejemplo de ideología aureolar, en tanto que pide su realización en un futuro no definido, al igual que la Iglesia católica, mediante instituciones tales como el bautismo, la confirmación o el matrimonio encamina a sus creyentes a un objetivo que aún está por venir, el Juicio Final o Apocalipsis.

Consideraremos asimismo que esta preocupación ecológica está ligada a la progresiva sustitución de las religiones secundarias por una recuperación de las religiones secundarias, los démones y deidades intermedias del helenismo, representadas como avistamientos de presuntas naves extraterrestres y «encuentros en la tercera fase». Asimismo, los modelos de destrucción del planeta en realidad apelan a una suerte de principio cosmológico antrópico (como el enunciado por los cosmólogos John Barrow y Frank Tipler), en el que la Naturaleza en el que la Naturaleza se ve amenazada y se pone en peligro la subsistencia de las generaciones futuras.

Un modelo de catástrofe telúrica metafísico e impersonal, de una Naturaleza sustantivada —inspirado en los modelos del cosmos como algo perfecto propios de la filosofía helénica—, confundido con un modelo antrópico que culpa al hombre del deterioro del planeta. El famoso principio antrópico de los cosmólogos John Barrow y Frank Tipler ligado a la teoría del Big Bang (acuñada por el clérigo católico Georges Lemaitre) y el modelo expansivo del Universo. En este caso, un principio antrópico débil, donde el hombre no ocupa el centro necesario del cosmos sino que es una parte más de él. Así, el hombre, de señor y dominador de la Naturaleza, «el punto más elevado de la Creación», pasa a ser para los milenaristas del cambio climático más bien una plaga, un desajuste de la Naturaleza.

No descartamos desde nuestras posiciones la preocupación por el planeta Tierra y su sostenimiento, pero no para sostener una sustancializada Naturaleza, sino en clave de supervivencia de las distintas sociedades políticas por la buena administración de los recursos de su entorno.

Sociedades que a su vez se encuentran enfrentadas entre sí, no cabiendo hablar de una supervivencia de la raza humana o de la supervivencia de unas generaciones futuras que ya están llegando de forma constante a este mundo y renovando a la Humanidad actual.

Denominaremos como relaciones angulares a todas aquellas que tienen lugar entre los seres humanos y otros seres no humanos pero que también poseen inteligencia y voluntad. Se trata de aquellos seres que en tanto que se asemejan a nosotros nos enardecen, pero que en lo que se distinguen nos horrorizan, como decía San Agustín en la cita inicial.

Precisamente el fundamento de la Antropología biológica, y más concretamente de la Etología, se encuentra en esas características genéricas existentes entre hombres y animales, tales como la conducta racional que

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algunos simios superiores muestran, siendo capaces incluso de hablar de seres que la Biología ha demostrado que son como nosotros. Todo ello con independencia de una realidad que estudiaremos más adelante: el hombre, pese a ser en efecto un animal más como ha probado la Biología, ha desbordado su mundo entorno primitivo gracias a la cultura objetiva (extrasomática).

Estas relaciones se refieren principalmente a los animales positivos tal y como hoy los conocemos, pero también a otros seres que, en virtud de las Antropologías Filosóficas dualistas, eran reducidos a la consideración de imágenes del Hombre, proyecciones psicológicas. Nos referimos a los númenes del tratado De numine de Bacon. Desde el materialismo filosófico sostenemos que el núcleo de la religión no es la alucinación o la alienación humana, en contra precisamente del humanismo trascendental que caracteriza a una Antropología Filosófica dualista, un humanismo trascendental predarwinista. Todo lo contrario: el hombre no hizo a sus dioses a su imagen y semejanza, sino a imagen y semejanza de los animales, cuya inteligencia y voluntad está probada por la Biología y la Etología y constituye el referente principal de los númenes, el núcleo de la religión en forma de la megafauna existente en el período prehistórico del Pleistoceno.

El progresivo desarrollo de la hominización, en tanto que separación efectiva del hombre respecto a los animales (bipedestación, lenguaje doblemente articulado, desbordamiento general de la cultura somática a través de la extrasomática, dominio del entorno gracias a la técnica y posteriormente la tecnología, etc.) provocará el predominio humano y el aumento exponencial de su número (de unos pocos millones de seres humanos en la Prehistoria a cerca de 7.000 millones en la actualidad) y el progresivo confinamiento de esa fauna prehistórica a zoológicos y reservas naturales, llevando en la práctica a la impiedad que suponen posiciones propias del monoteísmo religioso, como el mecanicismo animal (Gómez Pereira, Descartes).

Sin embargo, las relaciones angulares, en tanto que ponen entre paréntesis ese marco extrasomático, o incluso lo consideran pero para distinguirse de otras esferas culturales distintas, afectan también a determinados hombres que desde un punto de vista emic11 son considerados como animales. Es el caso de las relaciones entre nazis y judíos durante la II Guerra Mundial, pero sobre todo la situación de aislamiento de las esferas culturales existentes en la época Prehistórica, en la que la inexistencia de relaciones de parentesco entre diversas tribus (y por lo tanto de relaciones 11 Entendemos la distinción emic/etic establecida por el lingüista Kenneth Pike no como distinción entre «dentro» y «fuera», sino como distinción entre el punto de vista de los actores de una ceremonia y el punto de vista de un observador de todo el proceso, que comprueba que el sentido de esa ceremonia no se agota en la perspectiva de los propios actores. Así, desde el punto de vista emic Cristóbal Colón no llegó a América sino a Asia, como se concibió desde el proyecto inicial de su viaje; pero un historiador ha de señalar desde el punto de vista etic que, efectivamente, Colón arribó a América aunque él no lo supiese.

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circulares de reflexividad), conducen al enfrentamiento entre ellas e incluso al canibalismo de unos hombres sobre otros. Iniciativas como el Proyecto Gran Simio o la Declaración de los Derechos del Animal, una resurrección de la piedad con los animales en su sentido religioso más positivo, que buscan la presunta «reconciliación con nuestros hermanos animales», son las propias de una perspectiva angular que reconoce las similitudes del hombre con los demás animales.

4. El hombre, animal racional «institucional».

El citado espacio antropológico se propone desde el materialismo filosófico como esquema de relaciones antropológicas, en tanto que distintas de las relaciones animales. ¿Qué diferencia existe entre el hombre y el resto de los animales, tanto como para rechazar la reducción de la Antropología Filosófica a una Antropología biológica o Etología? Tradicionalmente se ha defendido la tesis, de carácter predicativo, del hombre como Animal Racional, en la clásica forma de Género y Diferencia específica. Sin embargo, la existencia de racionalidad en los animales, que hoy nadie pone en duda, pone en cuestión esta definición.

Para aclarar esta cuestión, distinguiremos entre lo lisológico y lo morfológico, entendido lo primero como sentido genérico, y lo segundo como sentido específico. Así, lo genérico (lisológico) del hombre respecto a los animales será la conducta etológica, y conducta racional, en tanto que está asociada a unos fines concretos, más allá de lo meramente corpóreo, ya sea la bipedestación, el desarrollo cerebral o la liberación de las manos. También los animales son capaces de manipular mediante la musculatura estriada los cuerpos sólidos, e incluso son capaces de conducta lingüística, como prueban el lenguaje de las abejas o incluso el lenguaje de los sordomudos usado con plena consciencia por los simios. Lo específico del hombre es que esa racionalidad se encauza por medios extrasomáticos, lo que denominaremos como instituciones. Las instituciones serían así los cauces a través de los cuales se cumple la definición tradicional del hombre como animal racional.

El hombre es racional, y está dotado de una racionalidad característica respecto a la racionalidad animal, a través de las instituciones.

Así, mientras que los animales hacen referencia a otros animales, los seres humanos refieren su conducta a terceros elementos instituciones objetivas, ya sea la bolsa de valores, una casa, &c, que desbordan la subjetividad animal. Supondremos, en conclusión, que la racionalidad humana aparece a través de la institucionalización de ciertas operaciones zoológicamente racionales, sin olvidar que la institucionalización es un criterio antropológico positivo objetivo y no meramente subjetual, ya sea psicológico, fisiológico o anatómico.

Si tradicionalmente la Etnología definió la cultura humana como «todo complejo», como si fuera una lista sin unidades definidas (educación, cultura, religión, matrimonio, familia, trabajo, guerra, lenguaje, &c.), nosotros

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definiremos ese todo complejo en virtud de distintas instituciones como figuras del hacer humano que canalizan la racionalidad humana. Sin perjuicio de considerarlas unidades básicas (al estilo de los memes que señaló Richard Dawkins) existen instituciones elementales integradas en otras (p.e., la institución «jornada laboral» en la institución «empresa»).

Las instituciones son heterogéneas y muchas veces incompatibles entre sí. Como la institución matrimonio monogámico, incompatible con el matrimonio poligámico en el Islam. Ejemplo que también prueba que una misma institución no siempre abarca ni formaliza la materia sobre la que se funda en su totalidad, pudiendo variar sus contenidos según el contexto en que se inserte.

En consecuencia, las instituciones coexisten unas con otras, sin perjuicio de que la coexistencia en su conjunto nos aporte una institución global por acumulación. La resultante de un conjunto de instituciones no es necesariamente una institución: una batalla se compone de un número indeterminado de instituciones (trajes, armas, escuadrones, tácticas militares, &c.), pero en tanto que acontecimiento es irrepetible.

Las instituciones pueden clasificarse de muy diversas formas. Tomando como referencia las relaciones antropológicas anteriormente citadas, hablaremos de instituciones circulares (una empresa), instituciones radiales (un astro identificado por un astrónomo), pero también angulares, pese a lo ilusorios que puedan ser sus contenidos para un observador etic (la Virgen María o la Pachamama).

5. La Idea de Ceremonia y las acciones humanas.

Todas estas acciones humanas que se despliegan a lo largo del tiempo y que constituyen el tejido de la vida humana con infinitos movimientos, acciones, operaciones, hemos tratado de buscarles mecanismos internos, para hacer ver que, en su mayor parte, no son algo caótico, sino que siguen un ritmo pautado organizado en torno a ciertas figuras que nos describen el hacer, la praxis misma de la vida humana. Estas figuras del hacer humano podrían ser designadas bajo el concepto de Ceremonia, en tanto que es una subclase dentro del conjunto de las instituciones. La ceremonia sería una determinación general de la vida humana, quizás la única, que podría justificar la existencia de una Antropología General.

La visión de la vida humana desde una perspectiva ceremonial permitiría, por ejemplo, establecer demarcaciones precisas con los rituales zoológicos, aunque tengan que ver, incluso causalmente, con ellos. Las ceremonias representan en la vida de los hombres algo similar a lo que los rituales representan en la vida de los animales.

Para diferenciar ambos procesos, ceremonias/rituales, no cabe invocar el manido criterio genérico de la herencia genética y la herencia cultural, por aprendizaje. También las rutinas (o rituales) animales son el resultado de

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procesos de aprendizaje. Es bien conocido el caso de Imo, una hembra de macaco de año y medio de edad, que hizo un sensacional descubrimiento al lavar con las manos uno de los embarrados boniatos en el agua de un arroyuelo. Aquí empezó un proceso que haría famosos a los macacos de la isla Koshima. A la semana siguiente también lo hizo uno de los compañeros de juego de Imo; a los 4 meses lo hizo también la madre de Imo, y 4 años después quince de los 70 integrantes de la banda lavaban las batatas. Esta ceremonia culinaria de macacos sería muy semejante, en lo esencial, a las ceremonias culinarias de los humanos. Además, muchas secuencias consideradas como ceremonias, propias de pueblos pertenecientes a culturas diferentes pueden atribuirse a una base genética preprogramada.

Ahora bien, que existan algunas o muchas ceremonias humanas que puedan explicarse como rituales, no quiere decir que, en general, las ceremonias se puedan reducir a rituales etológicos. Las ceremonias aunque tengan un contenido, en numerosas ocasiones muy semejante, en cuanto a su finalidad biológica, a los rituales, sin embargo, su forma es diametralmente opuesta. La relación de objetos que suelen formar parte de las ceremonias humanas se mueven en una escala que intercala toda una serie de objetos con características muy diferentes a aquellas que se encuentran intercaladas en los rituales etológicos. Por ejemplo, en los primeros siglos del Imperio romano, a los gladiadores moribundos se les remataba como rematan las rapaces a la oveja malherida por el lobo; pero el rematar del gladiador moribundo era realizado espiritualmente, ceremonialmente, pues un funcionario, vestido de Mercurio, le atravesaba con una vara dorada. Sin embargo, no se tiene noticias de que un buitre se disfrace de halcón divino para rematar una oveja.

Este, y muchos más ejemplos muy semejantes, nos hacen ver que las posibles semejanzas (y a veces estas semejanzas son estrechísimas) se establecen en un plano puramente fisicalista.

Los rituales etológicos, por ejemplo, no son normativos, están, siempre, sujetos al medio ambiente, mientras que las ceremonias humanas tienen una independencia, respecto al medio, mucho más grande, y su duración es más larga. Por ejemplo, el ritual de las abluciones sustitutivas que realizan los elefantes africanos con arena cuando carecen de agua, ha sido comparado con las abluciones ceremoniales de los musul-manes, a quienes se les permite, cuando no disponen de agua, realizar sus abluciones también con arena. En este ejemplo, también vemos las diferencias claramente: las abluciones musulmanas, bien sean con agua o arena, se desencadenan en virtud de un precepto del Corán; el Corán de los elefantes sería muy difícil que se encontrara en algún lugar; el contexto de las abluciones de los elefantes es fijo (la temperatura ambiente por encima de los 30 grados), el de las ceremonias está independizado del medio ambiente, y su radio de extensión es mucho mayor (miles de Kms. la distancia a la Meca).

Por otra parte, las ceremonias se propagan según los mecanismos

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característicos de la transmisión cultural, bien sea por tradición bien sea por imitación (difusión); sería muy difícil encontrar procesos de constitución de ceremonias, a la manera evolucionista, cuando se rebasa un cierto grado de complejidad. La ceremonia encender hogueras es probable que se configure paralelamente, de forma independiente, en pueblos diversos que saben hacer fuego, disponen de leña excedente... etc.; pero es imposible que la ceremonia «encender hogueras la víspera de la Pascua florida de Resurrección» se haya producido en tantos pueblos europeos como resultado de ciertos procesos paralelos de asociación por semejanza; la complejidad de ceremonias tales hace inviable que se las pueda comparar con rituales animales.

En suma, las ceremonias (como subconjunto de las instituciones) podrían pasar a ser consideradas como el rasgo definitorio, por excelencia, para delimitar las demarcaciones entre Antropología/Etología, entre Cultura/Naturaleza, Hombre /Animal. Esto no implica, por supuesto, que no se pueda, y deba, rastrear el origen otológico de cada ceremonia en concreto y ver, de este modo, las constantes, y siempre presentes, relaciones entre el plano antropológico y el plano etológico.

Por último, dada la amplitud y heterogeneidad de las actividades (maniobras, técnicas...) que cubre el concepto de ceremonia es necesario sentar ciertos criterios de clasificación para poder discernir entre los múltiples tipos de ceremonias. En una clasificación general de las ceremonias se debe diferenciar tanto el punto de vista de los actores que intervienen en ella, como los materiales que la constituyen, así como el punto de vista de la relación de los sujetos y los contenidos. Sólo ofreceremos algunos de estos criterios para ver cómo se podría alcanzar una clasificación bastante rigurosa: 1) Desde el punto de vista de los actores, cabe distinguir: a) ceremonias unipersonales (un paseo solitario, meditación, etc,). b) ceremonias multipersonales (saludar, arengar, un torneo, un banquete, un espectáculo, etc.).

2) Desde los 3 ejes del espacio antropológico habría: a) ceremonias circulares que se corresponden con el agere (una sesión de apertura de un congreso, una representación teatral, una clase magistral, etc.). b) ceremonias radiales que se coresponden con el faceré (cocinar, fabricar un mueble normalizado, la vendimia, etc.). c) ceremonias angulares, en ellas los actores humanos entran en juego con animales (una cacería, un sacrificio ritual, una corrida de toros, etc.).

3) Esta tercera clasificación nos remite a la relación de los sujetos con los contenidos de las ceremonias: a) ceremonias de primer orden: serían aquellas que no harían sino el

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continuar un proceso que la propia naturaleza recorrería, estarían así, organizadas sobre rituales otológicos (ceremonias de saludo...); como la comida. b) las ceremonias de segundo orden, serían aquellas que, aunque puedan ser asociadas a algún ritual, se han formado sin conexión alguna con cualquier comportamiento pautado zoológico; un ejemplo es la ceremonia de la misa, entendida como ágape comunitario.

Con estos tres simples ejemplos de clasificación de las ceremonias puede uno percatarse de la fertilidad inherente a la Idea de ceremonia, para llevar a cabo una conceptualización precisa de la Idea de Hombre y poder desarrollar con rigor la dialéctica que entraña el desarrollo y proceso de la vida humana. La vida del hombre podría definirse como una compleja corriente que, en grandes porciones, va fluyendo según líneas o rutas ceremoniales; e incluso denominaríamos al hombre como un animal ceremonioso. Un animal que se atiene a una serie causal de normas, porque éstas, precisamente, están asociadas a las mismas ceremonias, en cuanto que las ceremonias llegan a formarse y a incluirse en un determinado sistema social por su repetibilidad, siendo su recurrencia la que asegura su realidad como figura antropológica esencial.

Evidentemente la instauración de la recurrencia de las normas, o dicho de otra forma, el triunfo de ciertas ceremorias frente a otras viene dado por mecanismos de fuerza; la posibilidad de que una norma se imponga frente a otra dependerá de la fuerza que un determinado grupo social (o cualquier otro tipo de grupo, ya que un caso límite sería el triunfo de una norma impuesta por una sola persona) posea para imponer su peculiar normatividad. Proceso que lleva a prohibir, a rechazar las otras normas; pero esta misma prohibición lleva implícita una elección, aunque ésta sea coercitiva, es decir, impuesta por razones materiales de la más diversa índole, y sólo en el proceso de desarrollo histórico de la humanidad se puede constatar la aparición, triunfo, muerte..., de ciertas normas frente a otras y aproximarse a su comprensión.

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BLOQUE 5. LA RACIONALIDAD PRÁCTICA TEMA 11. ÉTICA Y MORAL. CLASIFICACIÓN DE LAS TEORÍAS ÉTICAS. EL SENTIDO DE LA VIDA. 1. Clasificación de las éticas según las distintas combinaciones que cabe establecer entre materia y forma.

Las distintas combinaciones que cabe establecer entre los elementos materiales y formales que las distintas teorías éticas adoptan como fundamentos para su constitución podrían reducirse a alguna de las cuatro posiciones siguientes: 1) Negar que la ética posea algún tipo de materia o de forma específicas, es decir, suprimir todo fundamento ético en las acciones humanas. Esto es el positivismo moral que desemboca en un amoralismo trascendental. La moral es un hecho que como tal hecho depende de otros hechos. Aquí el punto de vista ético se funde o derrite en puntos de vista no éticos que apelan a realidades anteriores o envolventes más genéricas y carentes de especificidad moral.

2) Conceder que haya materias (bienes, fines, valores) específicamente éticas, independientemente y al margen de cualquier estructura formal. El intento de primar distintos tipos de materia sobre las normatividades formales daría lugar a distintas formulaciones materialistas que practican una reducción de la forma a la materia. El materialismo moral se distingue según los distintos géneros de materialidad específica según la naturaleza ontológica que se asigne al bien específicamente moral.

3) La reducción inversa de la materia a la forma es el formalismo moral.

La forma del obrar, de los imperativos es el único fundamento posible de toda teoría ética y de toda praxis moral. Esto se produce de manera sobresaliente en el formalismo kantiano. Kant entiende que la forma de obrar y no los contenidos es el único fundamento posible de toda teoría ética y de toda praxis moral.

4) Considerar que lo específicamente ético no es la materia, ni la forma, sino la peculiar conexión o symploké entre ambas. Es el materialismo moral trascendental. En realidad, la forma de la ética sólo aparece como el tejido intercalar secretado por los múltiples sujetos humanos, cuando se relacionan con aquel tipo de actividades específicas que se atienen a la conservación de sus respectivas corporeidades.

2. El positivismo moral.

Según el positivismo moral los comportamientos humanos no tienen en ellos nada específicamente ético. Se niega así todo fundamento ético al comportamiento humano.

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Hay tres familias de teorías éticas positivistas morales: a) el amoralismo, b) el relativismo moral y c) la disolución positivista de la ética por el análisis lingüístico.

A) El amoralismo rechaza toda moral. El amoralista dice que él es neutral respecto a todo código moral. Las normas de conducta no son morales. No hay moral porque tanto la Naturaleza como la Cultura son amorales. El comportamiento amoral como dice F. Nietzsche, está más allá del bien y del mal. El motivo originario de las conductas humanas según Nietzsche es la voluntad de poder.

B) El relativismo cultural sostiene que es bueno, justo y correcto lo que cada sociedad o cultura históricamente dada considera tal. Esto se llama también relativismo moral. La única postura ética es no tener ninguna postura ética. Todas las normas morales o culturales son buenas en sí y absolutamente, porque son inconmensurables científicamente. Y ello porque no existe ningún método científico válido para efectuar una valoración cualitativa de los distintos códigos morales vigentes en distintas sociedades. Cada cultura impone sus propias reglas morales básicas y autojustifica su validez con independencia y al margen de las demás.

C) El análisis positivista del lenguaje moral. El emotivismo.

Las normas, conductas y valores éticos no tienen ningún significado objetivo o racional. Como las proposiciones de carácter moral y los juicios éticos son puramente subjetivos e incontrastables, sólo manifiestan los sentimientos que suscitan en el sujeto que aprueba o condena los actos, normas o valores de los que se habla. Esto es el emotivismo.

Los conceptos éticos son pseudoconceptos. Un juicio moral no puede ser verdadero ni falso, válido ni inválido, porque carece de sentido. Por consiguiente, no puede ser objeto de discusión, ni argumentación. Sobre lo que se enuncia en términos morales no cabe más que estar de acuerdo o en desacuerdo.

3. El materialismo moral.

El fundamento de la ética reside en contenidos materiales. El materialismo moral considera que la voluntad, la conducta y el juicio morales pueden calificarse de buenos o malos, correctos o erróneos, no por sí mismos, sino en función de su ajuste a los propios contenidos morales que proponen como objetivos del buen obrar. Ciertos contenidos materiales ontológicos son fuentes de eticidad y moralidad.

4. Materialismo moral primogenérico.

Es la realidad física la materia que sirve de canon de la moralidad.

Algunas teorías éticas han colocado el criterio de la bondad y el fin de la vida humana en realidades palpables de carácter físico o fisiológico: la salud, el dinero, la energía sexual, etc. Según estas teorías el objeto de la voluntad que actúa como principio práctico para la acción del hombre es siempre una o varias

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realidades, cuya existencia se muestra a las facultades ordinarias de la sensibilidad de todo el mundo. Convencionalmente se asocia la felicidad a los alimentos, la riqueza, el sexo, etc.

El bien corporal que ha recibido mayor refrendo popular como objeto material del comportamiento ético es, sin duda, la salud. Una larga tradición materialista primogenérica que arranca de la medicina hipocrática y llega hasta nuestros días coloca en la salud biológica la fuente del bien, la felicidad y la virtud. Esto lo afirmaba la escuela médica hipocrática, que consideraba la salud como el primero de los bienes, como lo que para los hombres posee más alto valor. La salud es un estado vital justo. Recíprocamente la enfermedad es algo injusto. Los nazis restauraron esta perspectiva ética. Hoy los juegos olímpicos de la era moderna han restaurado tal perspectiva ética. También hay que tener en cuenta el auge del culto al cuerpo, a la salud, etc.

5. Materialismo moral segundogenérico.

Ahora los contenidos materiales que sirven como canon ético y para la felicidad son los fenómenos psicológicos de la conciencia. Muchas teorías éticas ponen como criterio de bondad el bienestar espiritual y psicológico (la tranquilidad del alma, el autocontrol, la actividad mental) o incluso el bienestar social (buena posición, prestigio social, reconocimiento público, etc.).

Epicuro (341 – 270 a.c.).

Un buen ejemplo de este materialismo moral segundogenérico es el hedonismo epicúreo. Se llama hedonismo la doctrina ética que identifica la felicidad con el placer y coloca el fin de toda actividad humana en la consecución del mismo.

Según Epicuro, la base del filosofar es el placer. El placer es el principio y el fin de una vida feliz. Epicuro afirma 1) que la supresión del dolor produce placer, un placer estable o catastemático; 2) que hay otra clase de placer, el cinético, o en movimiento, como es el regocijo o la alegría (inferior al catastemático) y 3) que los dolores del alma son peores que los del cuerpo, pues éste sufre tormentos presentes, pero en el alma quedan grabados los del pasado y puede sufrir por los futuros.

El placer catastemático es la armonía que produce una ausencia de dolor.

Este placer es superior al cinético.

La felicidad viene dada por la ausencia de dolor físico (aponía) y de perturbación en el alma (ataraxia). La felicidad es fácil de alcanzar. Basta con recuperar el equilibrio físico y curar el alma de cualquier turbación provocada por las vanas opiniones.

Además, los placeres no son ilimitados. La mente pondrá límites a la carne que es irracional. El hombre inteligente calculará sus placeres y deseos para conseguir la felicidad. El ideal del sabio es la autarquía, la autosuficiencia.

Epicuro realiza una división de los deseos: 1. Naturales y necesarios. 2.

Naturales y no necesarios. 3. Ni naturales ni necesarios.

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1. Deseos naturales y necesarios.

Son los que hacen referencia inmediata a la supervivencia y causan dolor si no son saciados de inmediato. Saciar estos deseos suele ser fácil a todo el mundo. Calmar el hambre, la sed y el frío son deseos naturales y necesarios que, al ser eliminados, producen un placer catastemático.

2. Deseos naturales y no necesarios.

Estos deseos surgen no como reacción al dolor sino como variación del placer, no producen dolor si no son satisfechos. Se limitan a producirnos placeres cinéticos o variaciones del placer, entre ellos se incluyen los placeres relativos al trato sexual.

Respecto al placer sexual, hace una distinción entre el amor apasionado por una persona (eros) y la simple relación sexual desapasionada. El amor ha de ser rechazado por las angustias y zozobras que proporciona. Epicuro recomienda separarse de la persona amada para evitarlo. «Si se suprimen la vista, el trato y el contacto frecuente, se desvanece la pasión amorosa». Es el mejor remedio para no sucumbir ante el eros, resultado de vanas ilusiones y asociado a todo tipo de turbaciones que impiden la ataraxia. El tiempo de ausencia del amado y la distancia del amado más la promiscuidad sexual son la solución frente al amor.

En cuanto al amor sexual, no apasionado, responde a necesidades elementales de la naturaleza y debe ser satisfecho. Será un medio para descargar tensiones y satisfacer los deseos de la carne; lo importante es no dejarse dominar por la pasión y ser prudentes. Un acto de prudencia podía ser aceptar la promiscuidad; de esa forma evitábamos caer en un único amor, que conduce a la tortura y al desasosiego del alma. De acuerdo con esta postura negativa frente al amor, eros, aparece su concepción del matrimonio: debe ser rechazado por ser fuente de graves turbaciones. En algunos casos parece que lo admitía, siempre y cuando no hubiera en él ninguna pasión y pudiera ofrecer al sabio la suficiente tranquilidad y seguridad. Lo importante para el sabio es no depender de nada ni de nadie, no enamorarse. Esta ética tiene una dirección individualista y egoísta como se ve claramente.

3. Deseos que no son naturales ni necesarios.

Surgen como producto de la vana opinión. Son los deseos de honores, glorias y triunfos políticos, por ejemplo, los deseos de que nos erijan estatuas.

El sabio se retirará de la política. No sucumbirá a tales vanidades puesto que conducen a la infelicidad y a una vida desdichada. Hay que saber no destacar. Hay que vivir oculto. Epicuro tiene una perspectiva individualista y psicológica. Por ello este individualismo lo vuelve apolítico.

Tetrafármaco o cuádruple remedio.

Era una cuádruple fórmula o resumen muy abreviado de la doctrina epicúrea.

1. Dios no se ha de temer.

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Los dioses no se preocupan de nosotros. Son felices. Resulta que no debemos preocuparnos de ellos. No hay que temer nada de ellos. Los dioses existen, no hay que temerlos y no intervienen.

2. No hay que temer la muerte. La muerte es insensible. La muerte no afecta ni a los vivos ni a los muertos. No existe para aquéllos y éstos no existen para ella. La muerte no es un mal. No es nada para nosotros porque «cuando se presenta nosotros ya no somos». Cuando yo soy la muerte no es y cuando la muerte es no soy. No hay inmortalidad del alma. Después de la muerte, no pasa nada. El suicidio es irracional. La vida es un bien.

3. La felicidad es fácil de conseguir.

4. El dolor es fácil de evitar.

La amistad.

La amistad es necesaria para la felicidad. La amistad produce placer. Es útil para ser feliz. La amistad procura tranquilidad. El amigo ayuda y evita los males en un mundo hostil. La amistad proporciona el tener confianza y seguridad en el futuro. Es necesaria para alcanzar la ataraxia. Se aprecia aquí la amistad en el pequeño círculo de los vecinos y conocidos. La base de la amistad es el placer y el interés propio. La amistad sólo se justifica egoístamente y en cuanto exigencia psicológica. La amistad es gratuita y se justifica por el placer que reporta. Quizá en este anarquismo consecuente de Epicuro resida la mayor diferencia entre el hedonismo psicológico y el utilitarismo cívico.

Aristipo de Cirene (435 – 350 a.c.) discípulo de Sócrates es el fundador de la escuela cirenaica.

Aristipo identifica el placer corporal como la felicidad. Es mejor el placer físico que el intelectual. El placer es un movimiento dulce acompañado de sensación. El dolor es un movimiento áspero. Los cirenaicos defienden que 1) El fin último de los hombres es el sentir placer físico y no importa de dónde venga. 2) Los placeres corporales son superiores a los del alma. 3) La ausencia de dolor no es ningún placer, sino un estadio intermedio entre el placer y el dolor. Además, los cirenaicos decían que el placer es ilimitado. Intentó explicar el carácter deleitoso del bien identificándolo con el placer corporal disfrutado en cada momento.

El utilitarismo. Aunque la definición de placer de Epicuro remitía ya a lo útil y lo inútil como criterio de juicio, el utilitarismo es mucho más que la versión moderna y contemporánea del hedonismo. El lema del utilitarismo es «the greatest good for the greatest number». Suele considerarse a Jeremy Bentham (1748-1832), John Stuart Mill (1806-1873) y Henry Sigwick (18381900) como los tres reyes magos del movimiento. Es éste un hedonismo social, altruista.

La felicidad se define en términos de búsqueda del placer y rechazo del dolor. La ética utilitarista busca superar el individualismo armonizándolo con el interés colectivo mediante el principio altruista de que hay que conseguir «el

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mayor bien para el mayor número». La ética utilitarista nos invita a considerar como objetivo y fin de las decisiones y preferencias morales el bienestar de los individuos de manera que el valor que se debe elegir promueva el mayor bienestar posible para la mayoría de los seres humanos. Una acción será correcta si produce el bienestar de la mayoría de la población. Y lo que debemos elegir será aquello que tienda a evitar el sufrimiento y aportar el mayor bien posible. Las preferencias deben ser útiles a la sociedad y a los individuos que la integran. Pero si las normas tienden a minimizar el bienestar de la mayoría, habrá que reflexionar sobre las consecuencias de una rigurosa observancia de las mismas: no siempre es útil para la sociedad acatar de un modo inflexible las normas impuestas. El utilitarismo nos propone sopesar las consecuencias de la aplicación de las reglas y propone como criterio de decisión el alivio del sufrimiento.

El cinismo.

Gottfried Benn decía: «Ser tonto y tener trabajo, eso es la felicidad».

«Cinismo» viene del griego kyon, can, perro. Los kynikoi son los perrunos.

Vivían los cínicos como los perros. El cinismo es una filosofía moral que se expresa a través de chistes, gestos y anécdotas. Pretenden provocar la risa y el sarcasmo. Reducen la vida a sus mínimos y proponen un ascetismo hacia lo animal como camino hacia la virtud.

Antístenes (446 – 366 a.c.) Discípulo de Sócrates. De Sócrates tomó Antístenes algunos rasgos de su ética. El anteponer a lo demás el cuidado del alma, el menosprecio de los bienes de fortuna, el afán por el diálogo, la crítica a los políticos y demagogos.

Proclama la autosuficiencia del sabio para la felicidad. Sólo depende el sabio de su propio saber y de su virtud. La virtud es enseñable. La virtud está en los hechos y no necesita de largos discursos ni de muchos conocimientos. El sabio es autosuficiente, pues los bienes de los demás son todos suyos. La impopularidad es un bien y vale el esfuerzo. El sabio vivirá no de acuerdo con las leyes establecidas, sino de acuerdo con la virtud. Así comienza el cinismo.

Es un precursor o puente entre Sócrates y Diógenes el Cínico (400 - 320 a.c).

Diógenes el Perro es el Cínico propiamente dicho en sentido estricto. De él sabemos historias, chistes, anécdotas.

El hombre es autosuficiente para la virtud si es sabio. Para vivir es necesario muy poco.

El sabio es absolutamente libre de todo tipo de trabas y ataduras. Sólo sigue a la naturaleza. Menosprecia la sociedad. Desprecia las convenciones. El sabio es un grosero y un indecente. Es obsceno. Una vez Diógenes se masturbaba en medio de una plaza y dijo: «Ojalá rascándose la barriga se quitase también el hambre». Hacía sus necesidades en público, dormía en un barril. Lo natural es lo bueno. El modelo moral para el cinismo son los perros, los brutos. Es el desprecio hacia las normas sociales y culturales y la

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postulación de un retorno a la simplicidad de la naturaleza como esencia de la bondad. El hombre salvaje, primitivo, más cercano a la naturaleza es el hombre bueno, no corrompido por las normas culturales y sociales.

Se le preguntó cuál era el mejor vino y contestó: «El de los demás». Un día se encontró con un atleta que, en compañía de sus amigos y admiradores se jactaba de ser el más veloz corredor de la Hélade. Dijo él: «Pero no eres más veloz que un conejo o que un ciervo y éstos, que son los más rápidos de todos los brutos, son también los más timoratos».

Vivía como un mendigo. El perro era para los griegos el animal impúdico por excelencia. Era un insulto denominar «perro» a quienes por afán de provecho o en un arrebato pasional conculcaban las normas del mutuo respeto, el decoro y la decencia. Por eso Diógenes era llamado despectivamente «perro».

De ahí el nombre de cinismo. Ya Antístenes se hacía llamar haplo kyon, perro auténtico.

Crates de Tebas, el filántropo (368 – 288 a. c.).

Era Crates un rico tebano que renunció a la riqueza y se puso a vivir como un mendigo. Según Crates, el afán de riquezas, el lujo y la carestía producen conflictos civiles y guerras, mientras que la frugal dieta del cínico lleva consigo la paz y la independencia. Fue el maestro de Zenón, el fundador del estoicismo. Tal vez la anécdota más interesante de Crates y que nos muestra cómo los cínicos despreciaban todas las normas de urbanidad y estaban liberados de todos los prejuicios y reparos necios se refiere a Metrocles, a quien el bochorno por un pedo intempestivo había sumido en el más profundo desconsuelo hasta que Crates le demostró con un ruidoso ejemplo la nula importancia de tales actos.

El escepticismo de Pirrón.

En el escepticismo antiguo, la teoría se subordinaba a la praxis. Los escépticos trataban de llegar a la paz mediante la desaprobación del saber, esto es, por el escepticismo, lo contrario de la ciencia.

Pirrón de Elis (360 – 270 a.c.) fue el fundador del escepticismo. Apenas se sabe nada de él. Nada escribió. Sus maestros fueron Bryson, un socrático o acaso Euclides de Mégara; posteriormente Anaxarcos, que procedía de Abdera y al cual acompañó en la campaña de Alejandro en Asia. Fue allí donde frecuentó a los sabios indios, a quienes los griegos denominaban gimnosofistas, porque iban totalmente desnudos. Un día que Anaxarcos se cayó en un pantano, renunció a socorrerlo y su amigo le alabó por su insensibilidad.

Su doctrina consiste en afirmar que la razón humana no puede conocer la esencia de las cosas. Sólo podemos conocer cómo las cosas se aparecen ante nosotros. No nos es posible saber cuál es la opinión acertada. De nada podemos estar ciertos y el sabio debe abstenerse de juzgar. En vez de decir «Esto es así», deberíamos decir «Esto me parece así» o «Puede que sea así».

Aristocles formula su doctrina en estos términos:

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«Timón, su discípulo, dice que quien quiere gozar de la felicidad debe considerar los tres puntos siguientes: Primeramente, ¿Cuál es la verdadera naturaleza de las cosas? En segundo lugar, ¿cuál debe ser la disposición de nuestra alma con respecto a ellas? Finalmente, ¿qué resultado tendrán para nosotros estas disposiciones? Afirma que si las cosas no manifiestan entre ellas ninguna diferencia y escapan igualmente a la certidumbre y al juicio, las opiniones que nos formemos con respecto a ellas no pueden por ello, revelarnos ni lo verdadero ni lo falso. Por ello, no nos es preciso conceder ningún crédito a las opiniones sino que debemos permanecer sin opiniones, sin inclinaciones y sin dejarnos conmover, limitándonos a decir de cada cosa que no es más esto que aquello, o más aún, que es al mismo tiempo que no es, o en definitiva, ni que es ni que no es». A poco que conozcamos estas disposiciones, dice Timón, conoceremos inicialmente la afasia (es decir, no afirmaremos nada) y luego la ataraxia (es decir, la imperturbabilidad).

El fin principal es esencialmente moral. El mismo escepticismo y la consiguiente suspensión del juicio se hacen extensivos a la esfera práctica. Nada es de suyo feo o bonito, bueno o malo, o por lo menos no lo podemos asegurar, no podemos cerciorarnos de ello: en nuestras vidas, todas las cosas exteriores nos son indiferentes, y el sabio se preocupará nada más de mantener tranquilo su espíritu a toda costa. Claro está que ni siquiera el sabio puede prescindir de actuar y de tomar parte en la vida práctica, pero en las cuestiones prácticas se atendrá a la opinión probable, a la costumbre y a la ley, sabiendo que la verdad absoluta es inaccesible.

Quietud e impasibilidad definen el estado de ánimo que Pirrón se propone. Pero, para conseguir la impasibilidad e imperturbabilidad, es preciso plantear inicialmente la cuestión de saber qué son las cosas en sí mismas y por naturaleza, lo que no da lugar a negar que tengan una naturaleza o que puedan existir en sí, sino a reconocer que son siempre oscuras por naturaleza, y que únicamente nos son conocidas las representaciones relativas a la situación que es nuestra, es decir, son fenómenos que engendran conjuntamente el sentido y lo sensible. Es preciso pues suspender el juicio acerca de la naturaleza efectiva de los objetos. De ello nacen la quietud, la ausencia de afección, una situación de equilibrio que describe el silencio de una imaginación que no sabe ya afirmar ni negar respecto a la naturaleza del objeto. La afasia es el estado de nuestra alma que nos empuja a no afirmar ni negar.

El silencio es el medio de evitar el error. El alma está tranquila en la afasia. El discurso rompería la inmovilidad del alma y la desequilibraría.

El escéptico toma como guía de la vida la experiencia y la vida. Vuelta a la experiencia y a la vida. Negación del dogmatismo.

6. Materialismo moral terciogenérico.

El tercer nivel o género de materialidad está configurado por contenidos de tipo ideal, abstractos muchas veces (como las matemáticas), pero no por ello menos tangibles. Los valores son esencias objetivas axiológicas polares que

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valen, más que ser cosas. Son el fundamento de la moralidad. Estas esencias son independientes de nuestra conciencia y de los objetos físicos.

La captación de los contenidos valorativos de la vida moral se consigue mediante la contemplación y la intuición sentimental y amorosa. La ética material de los valores o axiología de Max Scheler (1874-1928) y Nicolai Hartmann (1882-1950).

7. El formalismo moral.

Una ética formalista es aquella que trata de fundamentar las conductas, normas y juicios éticos no sobre contenidos axiológicos materiales, sino sobre la forma o estructura misma de la acción moral.

8. El estoicismo. La ética del deber. La fuerza de la voluntad.

El primer episodio teórico de la ética formalista en la historia de la filosofía moral occidental fue la ética del estoicismo. Esta ética deposita la rectitud del carácter moral en la voluntad. Lo que importa es la buena voluntad.

La voluntad estoica libera al hombre interiormente de las contingencias externas y se constituye en la fuente de toda conducta ética.

Para el estoicismo la valoración ética de los actos humanos como buenos o malos, virtuosos o necios no depende de sus contenidos materiales. En realidad, la riqueza o la pobreza, la salud o la enfermedad, el poder, la gloria, el dinero, son indiferentes (adiáphora) éticamente. No hacen al hombre mejor, ni peor, pues la categoría ética depende del modo, de la forma o manera con que el sujeto se enfrenta al mundo, de sus actos, de su albedrío.

El precepto fundamental y más amplio de la ética estoica es el de «vivir en acuerdo razonable con la naturaleza». El comportamiento del hombre debe quedar integrado en el curso del acontecer universal. Vivir de acuerdo con la naturaleza es ser racional. La razón es la guía segura de la acción moral. El camino que conduce desde el impulso natural primario de autoconservación hasta la virtud, aunque estrecho y difícil, es obligatorio y, en el fondo lo más natural del mundo. Al hedonismo epicúreo oponen la fatiga, el rigorismo del esfuerzo y del trabajo, de la fatiga. Esto se resume en la célebre fórmula: sustine et abstine (aguanta y renuncia).

Todo ser vivo posee desde que nace una percepción de sí mismo y de su naturaleza, que le produce una sensación de bienestar y le inclina a perseverar en su propia esencia, a familiarizarse con ella y a desarrollarla. Por su naturaleza racional el hombre está destinado a convertirse en agente autónomo, capaz de bondad y malicia. Pero el logro de un buen carácter moral es una tarea personal que exige fuerza de voluntad, tesón y tensión. Para que el tronco de la vida de cada hombre crezca recto y no le tuerzan las influencias exteriores, se precisan los más arduos esfuerzos, ejercicio ascético y educación moral. Así se consigue el autodominio, la apropiación de sí mismo, la autonomía del sabio.

Lo único bueno es la virtud y lo único malo el vicio. Lo propio del ser humano es la virtud y lo impropio el vicio. Sólo hay una virtud: la prudencia.

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Las demás cosas son indiferentes.

Los hombres se dividen en dos: el sabio y el ignorante o necio. El sabio proclama su libertad y su autosuficiencia y es feliz. Lo que importa es la buena voluntad. La categoría ética depende del modo, de la forma o manera con la que el sujeto se enfrenta al mundo, de sus actos, de su albedrío. Hay que ser consecuente consigo mismo. La conducta ética es constante y coherente y no espera otras compensaciones que la propia autoestimación. La virtud se apoya en el conocimiento, en la razón práctica o en el saber obrar recta y consecuentemente que, son en el fondo, la misma cosa. El formalismo estoico consiste no tanto en negar todo fin a la acción moral, cuanto en colocar ese fin en una característica lógica: la consecuencia consigo mismo. Se trata de vivir consecuentemente consigo mismo. La virtud se apoya en el conocimiento, en la razón práctica o en el saber obrar recta y consecuentemente, que son en el fondo la misma cosa.

Mediante la autorreflexión el sabio descubre lo que es correcto en cada caso. Y lo correcto es obligatorio. Así se liga el deber con la virtud.

Para alcanzar la serenidad de ánimo inherente a la actividad libre y feliz, el estoico no cede a las apetencias instintivas y, ante todo, controla sus emociones y rechaza cualquier tipo de pasión. Las pasiones son deseos o impulsos excesivos. Las pasiones son fruto de la ignorancia, ilusorios efectos que se extinguen cuando se alcanza la comprensión y el conocimiento del orden perfecto. En las desgracias ajenas éste trata de mitigar la pena de los demás y tal vez exprese exteriormente su compasión si lo cree útil, pero se guarda de compartir en su interior ese pesar. La imperturbabilidad (apatheia) del estoicismo no es una ausencia total de sentimientos, sino una cautela contra las emociones que podrían atentar a su serenidad. El estoico está dispuesto a ayudar al prójimo, pero no a sufrir por él. Las pasiones son fruto de la ignorancia que se extinguen por el conocimiento racional. El sabio acepta el destino.

La amistad es para el estoicismo un bien relativo, una ventaja, una cosa preferible y conveniente, pero no una virtud. Sólo los sabios pueden ser amigos de verdad, al coincidir en sus opiniones, y al reconocerse como prójimos y parientes y colaboradores en el orden racional del cosmos. A los demás les es negada la posibilidad de una verdadera amistad puesto que sus móviles, como el afecto, el interés mutuo, el placer no son reconocidos como válidos. La amistad se subordina a la razón y a la virtud.

Kant (1724-1804).

1. Las máximas de la acción y el imperativo categórico Querer no es desear. Es decidirse en el transcurso de una acción. Según Kant, tal decisión es moralmente buena solamente si se realiza por mor de cumplir el deber de uno.

Según Kant, el valor moral de las acciones radica «en la máxima de acuerdo con la que se han decidido». «Una máxima es el principio subjetivo de la acción...» es decir, «el principio de acuerdo con el que él debe actuar».

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Es posible, por supuesto, que la máxima del agente pueda conformarse con la ley moral, así como también que su máxima o máximas sean incompatibles con ella.

Una máxima es un principio subjetivo de la acción. es moral si concuerda con la ley moral. La moralidad de una acción no radica en los deseos o intención del agente o en sus consecuencias. Una máxima es moral si concuerda con la ley moral.

Las normas impuestas reciben el nombre de imperativos. Las máximas son principios subjetivos. Los imperativos son objetivos.

Dentro de los imperativos hay que distinguir entre los hipotéticos y los categóricos. Los hipotéticos tienen la forma de «si...entonces...» Son condicionales. Los hay de dos tipos: técnicos o problemáticos (reglas de habilidad) buscan la comodidad. Los imperativos de prudencia asertóricos (reglas de sagacidad) que son útiles para buscar la felicidad. Los imperativos hipotéticos son juicios analíticos a priori porque quien quiere el fin, quiere los medios.

El imperativo categórico es apodíctico o moral. Es la ley moral. Obliga de modo incondicional. El imperativo categórico es un juicio sintético a priori apodíctico, universal y necesario.

Así pues, hay que distinguir entre máximas/imperativos. Los imperativos se dividen en dos: Imperativos hipotéticos o preceptos/Imperativos categóricos o Leyes morales.

El hombre, a diferencia de los seres santos, entenderá el principio formal de moralidad como un imperativo. El imperativo del deber, lo que nos ordena cumplir nuestro deber y cumplirlo por mor del deber, depende, como pronto veremos, de una acción. No nos dice «cumple con tu deber si esto o aquello o a menos que eso...». Es categórico.

2. El imperativo categórico.

El imperativo categórico es el principio formal de la moralidad. La ética se funda en el imperativo categórico que manda de forma absoluta, incondicional. La filosofía de Kant es un formalismo moral. El principio de la ética es forma. Sólo se pueden admitir aquellas máximas que puedan erigirse en principios y valer como leyes por criterios de racionalidad formal. Este imperativo admite una diversidad de formulaciones. La primera es «actúa sólo con la máxima que quieres que sea al mismo tiempo una ley universal».

También puede formularse de la siguiente manera: «actúa como si la máxima de tu acción llegara a ser, mediante tu voluntad, una ley universal de la naturaleza».

La aplicación del imperativo categórico a las máximas nos permite trazar una distinción absoluta entre las que son morales y las que no lo son. ¿Cómo se justifica el imperativo categórico de Kant?

Exige Kant que debe probarse una conexión entre el concepto de «un ser racional en general» y la adopción del imperativo categórico hecha por ese ser.

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Exige, además, que debe probarse que esa conexión es sintética.

Debe probarse, además, que la conexión es a priori. Se trata de probar que todo ser racional debe estar sometido al imperativo categórico.

Además, debemos probar que nuestra conexión sintética a priori es una clase especial, la del principio sintético a priori práctico, es decir, una clase que pueda determinar nuestra voluntad independientemente de nuestros deseos e incluso en oposición a ellos.

Una voluntad sometida al imperativo categórico, obedézcalo o no, no es necesariamente una voluntad racional humana. La voluntad de cualquier ser racional está así sometida al imperativo categórico. ¿Cómo puede el imperativo categórico determinar la voluntad? Esta dificultad, afirma Kant, puede superarse. «Suponiendo que exista algo cuya existencia tenga en sí misma valor objetivo, es decir, algo que como un fin en sí mismo pudiera ser la base de determinadas leyes, entonces en ese algo, y sólo en él se hallaría la base de un imperativo categórico o, lo que es lo mismo, de una ley práctica». En otras palabras, si puede mostrarse que existe un fin en sí mismo o un fin independiente de cualquier tipo de deseo, entonces debería ser obligatoria a toda voluntad racional la ley prescrita para la consecución de este fin.

En este sentido introduce Kant un postulado: «El hombre como todo ser racional existe como fin en sí mismo, no solamente como medio para el uso arbitrario de esta o aquella voluntad, sino que debe considerarse en todas sus acciones...al mismo tiempo como un fin».

Una consecuencia del imperativo categórico es que el hombre ha de ser considerado como un fin en sí mismo porque es libre, no es una cosa. Es una persona. Esto es la dignidad de la persona humana.

3. El deber.

La voluntad sólo puede querer una cosa: «ser buena». La verdadera virtud no consiste en obrar por interés, sino por deber. Una acción es ética cuando se hace por mor del deber. Kant define el deber como la necesidad de una acción por respeto a la ley moral. Si una máxima coincide con el imperativo categórico, entonces la máxima es moral. Pero para que una acción sea moral, debe ejecutarse por mor del deber, por el deber mismo. Es el deber por el deber.

Una acción se acredita como buena no por sí misma o por sus consecuencias, sino exclusivamente por la buena voluntad que subyace en ella. El respeto hacia la ley moral es el único y al mismo tiempo inmutable motor moral. El deber y la obligación con la ley moral es la virtud, la buena voluntad, antes que sus resultados concretos materiales.

No basta con que una máxima coincida con el imperativo categórico. Yo debo obrar por mor del deber para que mi acción sea moral. Según esto, las acciones pueden ser 1. Morales, coinciden externa e internamente con la ley moral. Se ejecutan por mor del deber. 2. Amorales, coinciden sólo externamente

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con la ley moral.. Se ejecutan por otras razones diferentes al mero respeto por la ley moral. 3. Inmorales, están en abierta contradicción con la ley moral interna y externamente.

El deber es la ratio cognoscendi de la libertad y la libertad es la ratio essendi del deber.

4. La autonomía de la voluntad.

El imperativo categórico está edificado sobre la autonomía de la voluntad. La autonomía de la voluntad significa que la razón es legisladora y súbdita de sí misma. Todo ser racional se encuentra sometido al imperativo categórico. La voluntad de todo ser racional está sometida al imperativo categórico.

Los seres racionales no sólo están sometidos al imperativo categórico, sino que son también sus creadores. Todo ser racional no sólo está sometido a la ley moral, sino que también es legislador. Llegamos así a la «idea de la voluntad de todo ser racional como una voluntad universalmente legisladora». Ser moralmente autónomo es ser libre. La libertad consiste en regirse uno a sí mismo moralmente por el imperativo categórico. Sólo se es libre si se es autónomo moralmente. La voluntad o razón práctica no sólo está sometida al imperativo categórico, sino que es el fin mismo de la ley y por lo tanto es legisladora universal del deber. El ser racional actúa determinado por las leyes que su propia voluntad impone.

Kant califica de heteronomía la suposición de que es la voluntad de un ser racional la que está sometida a leyes o principios morales y no el resultado de su propia legislación en cuanto voluntad racional. La ética kantiana es autónoma, se autofunda en sí misma. La buena voluntad sólo se determina a sí misma, es autónoma, no depende de las circunstancias externas ni de las consecuencias de sus acciones. Por lo tanto, el fundamento último de la buena voluntad ética es la libertad.

Quien se limita a cumplir la letra de la ley, sin representársela racionalmente, no actúa moralmente. La conducta ética es una conducta autónoma. Por ello, la virtud no tiene nada que ver con la felicidad. La verdadera virtud no consiste en obrar por interés, sino por deber.

Se pasa así de la buena voluntad al deber y de éste a la ley, la cual determina a su vez un imperativo categórico universal que se funda en la idea misma de la libertad de la voluntad.

5. Los postulados de la razón práctica.

La antinomia de la Razón Práctica consiste en la posibilidad o no del enlace entre virtud y felicidad. No hay una conexión analítica entre virtud y felicidad. En el mundo empírico puede perfectamente no darse conexión alguna entre virtud y felicidad. La salida de esta antinomia está en los postulados de la razón práctica, libertad, inmortalidad y Dios.

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Como lo único bueno que hay en el mundo es la buena voluntad y la buena voluntad no es buena por lo que consigue, por sus fines, sino por sí misma, surge la posibilidad entonces como hemos señalado, de que no funcione el cálculo racional de la felicidad y que los más sabios no sean siempre los más felices.

«Estos postulados no son dogmas teóricos, sino presupuestos que tienen necesariamente sólo valor práctico. Consecuentemente no amplían el conocimiento especulativo (teórico), sino que dan a las ideas de la razón práctica en general realidad objetiva (por su relación con lo práctico)...»

CRPr. Los postulados de la razón práctica determinan que las ideas de Dios, libertad e inmortalidad tienen «objetos», pero son objetos fenoménicos cuya existencia es garantizada sólo por la aprehensión de la ley moral. Desde el imperativo categórico y desde la éitica kantiana podemos deducir los tres postulados de la razón práctica.

Los tres postulados de la razón práctica son los siguientes: 1. El hombre es libre. Esto se deriva de la autonomía de la razón práctica.

2. Dios existe. Es necesario que alguien sancione las conductas inmorales y premie las morales. Se trata de realizar la conexión entre virtud y felicidad.

Sólo Dios lo puede conseguir.

3. El hombre es inmortal. Una vida santa, de acuerdo constantemente con el imperativo categórico es imposible en la Tierra en un tiempo finito. Sólo una vida eterna, en un tiempo infinito puede producir la santidad.

El postulado de la libertad ha quedado expuesto a propósito de la autonomía de la voluntad.

He aquí el argumento por el que Kant intenta establecer la conexión entre el imperativo categórico y el postulado de la inmortalidad del hombre: «La adecuación completa de la voluntad con la ley moral es la santidad, una perfección que ningún ser racional es capaz de lograr en ningún momento de su existencia. Dado, sin embargo, que se requiere como algo prácticamente necesario, puede hallarse solamente en un progressus que se sigue hasta la infinitud...Sin embargo, este progreso infinito es posible sólo si suponemos una existencia infinitamente última del mismo ser racional (la cual es llamada la inmortalidad del alma)».

La idea de Dios no tiene objetividad teórica. La tesis se sigue de forma inconfundible de la posición del idealismo trascendental. Cuando Kant califica de postulado de la razón práctica a la tesis de que «Dios existe», está implicando que la ley moral le da objetividad práctica.

El argumento ético de la existencia de Dios hace uso de la concepción del sumo bien que implica la moralidad completa y «la felicidad que es igual que aquella». Como seres morales debemos exigir no sólo una situación ideal en la que todos los seres racionales sean santos, sino también otra en la que sus estados anímicos se caractericen por la intensidad y clase de felicidad que merezcan. Lo que debe ser, debe ser posible, pues toda obligación moral

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implica la libertad (moral) de realizarlo.

«Debemos tratar de promover el sumo bien (que, por lo tanto, ha de ser posible). En consecuencia, debemos postular la existencia de una causa de la naturaleza toda, que sea distinta de la naturaleza y que contenga el fundamento...de la proporcionalidad exacta de la felicidad y la moralidad.»

CRPr. Kant muestra que Dios, el ideal de la razón pura es esa causa. Su argumento consiste en que el bien supremo no es realizable si Dios no existe...Dado que como él mismo insiste, la posibilidad de realizar el sumo bien implica la posibilidad de que el hombre logre la santidad, el argumento ético de la existencia de Dios está ligado al argumento de la inmortalidad del hombre.

9. El materialismo moral trascendental.

Los sujetos humanos corpóreos son la materia o contenido de la ética. El imperativo categórico como ley ética fundamental de una ética con contenidos materiales trascendentales se enuncia así: «debo obrar de tal modo que mis acciones puedan contribuir a la preservación en la existencia de los sujetos humanos, y yo entre ellos, en cuanto son sujetos actuantes y capaces de actividades éticas y racionales». Las acciones, actividades u operaciones éticas (forma) de la buena voluntad, cuando se orientan a la preservación de la existencia están dotadas de una materia bien precisa: las subjetividades individuales corpóreas. Y esto por la muy trivial razón de que los sujetos capaces de realizar acciones éticas tienen cuerpo y necesitan del mismo y de todos sus órganos para obrar.

La vida humana sólo puede tener valor absoluto, si hay efectivamente vida humana, y sólo para los miembros de la especie humana. Hay que admitir una materia como contenido de los imperativos éticos: la preservación de los individuos humanos, no ya como seres racionales exclusivamente, sino como seres dotados de cuerpo y de actividades operatorias.

Se hace necesario aquí distinguir entre normas éticas y normas morales.

Se diferencian en la fuerza de obligar al sujeto que tienen.

La ética tiende al análisis psicológico, individual e interno de la estructura del comportamiento moral, con el objetivo explícito de forjar un auténtico carácter (o ethos personal), un modo de ser recto, configurado ciertamente por la práctica habitual del sujeto humano corpóreo que se hace a sí mismo y se soporta autónomamente.

Los deberes éticos configuran el comportamiento humano individual por referencia a un sistema de normas que pretende tener una validez universal, porque obligan a todos y cada uno de los hombres distributivamente considerados. Aunque la conducta del sujeto ético está enmarcada en un contexto familiar, social, político e histórico determinado, parece trascender esas esferas y remitir al derecho autónomo de la conciencia subjetiva a determinarse de acuerdo con su razón y su libertad soberanas. Los deberes éticos tienen una dirección individualista. La fuerza de obligar de las normas éticas estriba en el plano etológico-psicológico. Tenemos ética gracias a la

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educación. Gracias a la educación el individuo se identifica con sus normas éticas.

Las actividades éticas son formalmente trascendentales en cuanto se dirigen a la preservación del otro, no en cuanto tal otro distinto de mí, ni a mí mismo en cuanto soy yo mismo, sino a cualquiera bajo la razón formal de subjetividad corpórea existente.

La moral tiende al análisis de la conducta social, pública. La conducta se analiza en el ámbito público, colectivo, comunitario. Aquí priman el consenso y la solidaridad. Los deberes morales atañen también al comportamiento individual, pero advierten también contra las tentaciones de la conciencia subjetiva que olvida sus condiciones reales y sociales de existencia. El moralista sabe que tales condiciones son las que crean, sancionan y legitiman las propias normas morales.

Así pues, las normas morales se nos imponen externamente, pero buscan el bien común a través de la preservación de los individuos que constituyen la comunidad. Esta moral cívica, nacida sin duda por razones funcionales de la solidaridad comunitaria del grupo, se dirige también al sujeto humano operatorio, pero en tanto se define atributivamente como miembro de una clase grupal, ciudadana o estatal. La fuerza de obligar de las normas morales procede no tanto del individuo cuanto del control social, de la presión social del grupo.

El mal ético por excelencia es el asesinato y la profesión que tiene como tarea la preservación de la vida humana, la medicina es la profesión ética por excelencia.

No basta con que haya un organismo vivo para que exista vida humana ni tampoco que uno conserve la lucidez mental con un cuerpo totalmente imposibilitado para actuar. Esto es lo que se plantea desde la perspectiva de la eutanasia clínica. Se plantean mucho más que el aborto las máximas dificultades a la hora de conjugar la materia de los sujetos éticos con su forma.

Lo mismo pasa con el suicidio que atenta contra el principio de la preservación de la individualidad corpórea.

La principal virtud ética es la fortaleza que se expresa en el individuo como firmeza y para con los demás en la generosidad. Son las virtudes de la amistad y la fraternidad. Se rigen por el principio de a cada cual según sus necesidades. La cuestión extrema que se plantea en el ámbito de la ética es la de la eutanasia clínica. La conclusión del materialismo moral trascendental es que cabe admitir la eutanasia clínica en algunas ocasiones.

La principal virtud moral es la justicia. Según la moral el principio es a cada cual según su trabajo o a cada cual lo suyo. La cuestión extrema que se plantea en el ámbito de la moral es la de la pena de muerte. La conclusión del materialismo moral trascendental es que la pena de muerte no es pena, debería llamársela mejor «eutanasia procesal para los asesinos».

Análisis del problema de la eutanasia procesal para los asesinos desde la perspectiva de la ética.

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Respecto al tema de la eutanasia procesal para los asesinos hay que decir que es un error infantil pensar que los principios éticos sean incondicionales y absolutos. Hay que tener en cuenta los demás principios o normas morales con los cuales ha de estar necesariamente vinculado en symploké. Es cierto que, en el caso de un criminal, que supondremos encerrado entre rejas, e incapacitado para atacarme de nuevo, no cabría justificar la aplicación de la «pena de muerte» en nombre del principio de legítima defensa.

Pero, ¿no cabría invocar algún otro principio ético? Sin duda: podríamos invocar el principio de la generosidad. A este efecto hay que comenzar, en efecto, por denunciar el carácter confuso y oscuro del concepto de «pena de muerte».

Si este concepto conserva algún significado es en el supuesto de que se acepte la supervivencia del alma del ajusticiado, puesto que entonces podría afirmarse que el sujeto (el alma del «compuesto hilemórfico») sufre la pena de perder el cuerpo (una suerte de «pena de mutilación», pero no de muerte total).

Pero solamente los animistas podrían apelar al argumento del «alma en pena».

Ahora bien, si dejamos de lado el animismo, el concepto mismo de pena de muerte se nos revela como un absurdo. La pena de muerte será pena, a lo sumo, para los familiares o amigos del difunto. Descartada, por motivos éticos, la idea de la pena como venganza; descartada la justificación de la pena en función de la intimidación de otros posibles delincuentes (puesto que ello no está probado), a fin de defender a la sociedad de un peligro cierto, habrá que tener en cuenta, sobre todo, el principio de la subordinación de la pena a la rehabilitación del delincuente, a fin de reinsertar a éste en la sociedad, y ello en el intervalo de tiempo más breve posible.

La política progresista por lo demás es la política penitenciaria y penal de atenuación de las penas a los delincuentes. Se trata de concebir la pena como un instrumento para conseguir la reinserción social del delincuente Ahora bien: desde este fundamento perderá toda justificación el intento de encontrar una «compensación penal» al crimen horrendo, mediante la exigencia del cumplimiento de la totalidad de las penas (exigencia que sólo podría fundarse en la venganza, salvo suponer que el criminal es irrecuperable). Porque propiamente, desde la hipótesis de la prisión rehabilitadora (hipótesis que se funda en la equiparación del delincuente con un enfermo y, correspondientemente, de la cárcel con un hospital) lo que habría que pedir no sería tanto el «cumplimiento íntegro de la condena» ni la reclusión vitalicia del delincuente en el hospital, sino precisamente la utilización de las técnicas más avanzadas para la recuperación del delincuente, para la curación del enfermo en el intervalo de tiempo más corto posible. Una vez curado, rehabilitado, podría nuestro asesino ser puesto en libertad y reinsertado en la sociedad.

Desde una perspectiva humanista y progresista, no hay por qué pedir penas definidas para los delincuentes o duraciones temporales definidas para tales penas. No hay entonces por qué pedir el cumplimiento íntegro de las

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penas. Si los progresos de la medicina y de la sociología o psicología permitieran reconciliar a un delincuente en una semana, en un día, ¿No sería acaso una crueldad retenerle en prisión tres años o tres meses o tres días?

Frente a esto, desde una perspectiva materialista no se ve por qué suponer que quienes defienden la institución de la pena de muerte atenten contra los derechos humanos. Desde esta perspectiva, cuando consideramos al asesino como persona responsable, la «interrupción de su vida» como operación consecutiva al juicio, puede apoyarse en el principio ético de la generosidad, interpretando tal operación no como pena de muerte, sino como un acto de generosidad de la sociedad para con el criminal convicto y confeso.

En efecto, el autor considerado responsable de crímenes horrendos, o bien tiene conciencia de su maldad, o bien no la tiene en absoluto, e incluso, como si fuera un imbécil moral, se siente orgulloso de ella. En el supuesto de que fuese un imbécil moral sería necesario conseguir, mediante un tratamiento pedagógico adecuado, que el criminal alcanzase la conciencia plena de su culpa, y cuando la hubiera adquirido habría que aplicarle el mismo principio que utilizamos ante el criminal ya consciente de su culpa: que, por hipótesis, la conciencia de una culpa tan enorme habrá de significar una carga tan insoportable para el actor que el hecho de mantener en la vida al criminal (impidiéndole incluso el suicidio) constituirá la forma de venganza más refinada. Sólo mediante una «muerte dulce» podríamos aliviar al criminal de la carga de su culpa.

Por supuesto, descartamos la aplicación a nuestro caso de la hipótesis de la rehabilitación: suponemos que el crimen horrendo compromete de tal modo la «identidad» del criminal —en gran medida por la representación que de ella tendrán también las demás personas— que su culpa no pueda ser expiada. La eutanasia procesal para asesinos es el límite de la libertad humana según entendemos desde el materialismo moral trascendental. No le aplicaremos la eutanasia, por motivos de ejemplaridad («para que el crimen no se repita»), sino por motivos de su propia personalidad responsable, una e irrepetible. En el supuesto alternativo de que el criminal imbécil moral fuese resistente a todo género de recuperación de la conciencia de su culpa, habría que sacar las consecuencias, destituyéndole de su condición de persona. Las consecuencias de esta situación cualquiera puede extraerlas con el simple recurso de las reglas de la lógica.

Si operamos con las normas morales desde la sociedad civil, también se hace necesaria la eutanasia procesal para asesinos o ejecución capital. Si operamos desde las normas políticas o jurídicas, también se hace necesaria la pena de muerte o ejecución capital por pura necesidad de lograr la eutaxia política.

Análisis de la eutanasia procesal para los asesinos desde la perspectiva de la moral.

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Todo hombre puede libremente cometer un crimen horrendo, pero debe saber que su crimen es horrendo y que por eso es intolerable. Por eso el criminal no es rehabilitable. No tiene solución. Si se postula la cadena perpetua, entonces es porque implícitamente se sostiene que no tiene remedio alguno. Por lo tanto, es más coherente pedir la muerte y además es más compasivo matarlo que torturarlo con su encierro en prisión durante el resto de su vida y privado de su libertad. Sólo queda la muerte. Si la sociedad le perdona es que en el fondo el crimen horrendo no es tal, sino que es más bien algo sin importancia. Veamos: si el crimen es horrendo, no hay rehabilitación posible. Si hay rehabilitación, no hay crimen horrendo, todo puede ser. Todo es posible, todo está permitido porque todo puede ser perdonado. Por definición un crimen horrendo no tiene solución.

La sociedad tiene que rechazar el crimen horrendo si no quiere envilecerse en su propio agnosticismo. Si el criminal comete el crimen horrendo, está condenado a suicidarse como vimos más arriba. Si hay rehabilitación, perdón, olvido del crimen horrendo, eso significa que la sociedad lo permite y tolera todo.

Se trata de evitar que el criminal horrendo, por el hecho de vivir demuestre con su existencia el reconocimiento por parte de la sociedad de personas que todo es posible.

Es decir, se trata de establecer límites que se tienen como infranqueables.

Desde esta perspectiva la idea de reintegración del criminal horrendo en la sociedad es una aberración que hay que tratar de impedir. El objetivo de la ejecución capital no es pues castigar ni tampoco disuadir, sino precisamente demostrar que no se admite siquiera la posibilidad de que una persona normal pueda cometer un crimen horrendo y seguir viviendo. En cierto modo se trata de tener piedad ante unos individuos que no son capaces de suicidarse. La pena de muerte es un medio para evitar la reinserción social del autor de crímenes horrendos que lo han convertido precisamente en una persona de grado cero. La liberación de tal individuo ofrecería a la sociedad la demostración de la posibilidad de que cualquier crimen puede ser cometido sin que por ello el hombre asesino deje de ser persona.

Si muchos defienden la eutanasia aplicada a un decrépito físico, la decrepitud ética o moral, mucho más importante políticamente que la orgánica, requiere un tratamiento análogo por lo menos. No se ve entonces por qué precisamente no se podría aplicar igualmente a un decrépito moral o ético o político.

Sólo es reversible esta decrepitud ética o moral cuando precisamente no es reconocido el crimen cometido como crimen horrendo o mortal.

Sin embargo, en sucesos recientes como la masacre que tuvo lugar en Julio de 2011 en Noruega por la acción directa de Anders Behring Breivik, los mandatarios noruegos manifiestan como solución la necesidad de incrementar la educación democrática de los ciudadanos a fin de prevenirlos

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contra doctrinas antidemocráticas, atribuyendo al autor de la masacre estar enfermo, loco.

Implícitamente suponía reconocer que la culpa del crimen horrendo era de ideologías antidemocráticas que causan nefastos efectos en sujetos psicópatas y narcisistas, que se manifiestan por la «débil educación democrática». Pero esto es tanto como defender un idealismo histórico donde son las ideas antidemocráticas en general las causantes de tales crímenes o de las guerras. Por el contrario, una visión materialista no pondrá el acento en las ideas sobre las razas o culturas como causa de crímenes terroristas o de sucesos bélicos, sino que afirmará que las mismas razas o culturas institucionalizadas, en tanto que moldean a los individuos, son la causa de tales actos.

Sin embargo, tras los juicios del proceso de Nuremberg que juzgó los crímenes nazis tras la Segunda Guerra Mundial, los jueces encomendaron a psicólogos y pedagogos «reeducar democráticamente» a criminales terroristas o belicistas para conseguir su reinserción social. Aplicada esta doctrina idealista, simplemente habría que «reeducar democráticamente» a sujetos como Anders Behring Breivik, para conseguir su reinserción lo más rápidamente posible en la sociedad noruega.

Quienes invocan entre los argumentos éticos orientados a exaltar a la democracia, el hecho de que la mayoría de los demócratas tienden a la abolición de la llamada «pena de muerte», no tienen en cuenta que el argumento fundamental que acaso mueve al abolicionismo no es tanto ético como político (aunque quede enmarcado constantemente en consideraciones ético sentimentales). En efecto, la razón última de los abolicionistas de la pena de muerte es acaso la extinción de la facultad, atribuida históricamente al Estado, de cortar la vida de un ciudadano, aunque sus crímenes sean horrendos. Pues esta facultad, tradicionalmente reconocida al soberano, aún vigente en varios Estados, implica también el reconocimiento formal de la subordinación absoluta del ciudadano como súbdito al soberano. Y es lo que el fundamentalismo democrático no puede aceptar de ninguna manera, prefiriendo en su lugar atenerse a la ficción jurídica según la cual la pena impuesta al autor de crímenes horrendos le servirá para reeducarse y para reinsertarse de nuevo en el orden de la sociedad holizada.

10. El sentido de la vida.

La pregunta por el sentido de la vida suele ser considerada como la pregunta más profunda de la filosofía mundana o académica. ¿Cuál es el sentido de la vida? Respuestas a la misma no faltan, de diversos tipos, como tampoco faltan quienes no encuentran satisfactorias las respuestas y llegan a dudar de si realmente la vida tiene sentido. La cuestión pide un tratamiento filosófico, con diversas perspectivas enfrentadas pero de algún modo conectadas.

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10.1.La Idea de Sentido.

Sentido va siempre unido a una determinación especial (sentido de un texto, sentido de una acción, etc.). No desdeñamos, con todo, la posibilidad de interpretar el sentido de la vida dando a sentido el alcance de un término absoluto; pero entonces la expresión adquiere una coloración epistemológica más que ontológica, puesto que ella alude a un hipotético órgano (o sexto sentido) capaz de intuir o conocer no ya las figuras o los colores sino lavida o lo viviente en cuanto tal. Así Henri Bergson habló de la intuición, como sentido delo viviente frente a lo mecánico; R. Otto habló de la facultad divinatoria como órganoo sentido para captar la vida divina; O. Spengler habló de un tacto fisiognómico como órgano o sentido para captar lo viviente cultural o espiritual.

El término sentido es un término equívoco, ya sea el «sentido de un texto», «el sentido de un zarpazo» o «el sentido del movimiento de la flecha».

Sin embargo, estas diferencias categoriales (lingüísticas, etológicas, físicas...) pueden quedar englobadas en una profunda unidad ontológica, porque se refieren al ser mismo, o al modo de ser de las diversas situaciones, una unidad dada en una idea, la idea de sentido ontológico: se trata de una unidad ontológica de la Idea de Sentido que de algún modo engloba diversos significados gnoseológicos. Así, el objetivo operatorio es el que da sentido a las tijeras y a su morfología (las tijeras perderían su sentido desconectadas de su objetivo propio); sería un sinsentido usarlas en el vacío y un contrasentido tratar de cortar con ellas un diamante. El sentido de la flecha es el blanco desde el punto de vista del sujeto operatorio, porque si las flechas toman esa dirección y sentido es porque están enfunción del blanco y esto aunque no acierten; la prueba es que los errores siguendistribuyéndose en función del blanco: el blanco es la razón, por tanto, de la distribución probabilística de los impactos. El blanco, pues, como objetivo o sentido.

10.2. El sentido de la vida humana.

La vida humana parece algo claro y evidente, pero debemos comenzar agrupando las diversas acepciones del término vida para diferenciarlas. a) Vida en el sentido de vida orgánica (vegetal, animal). b) Vida en el sentido de vida espiritual, la vida divina, como vida eterna, pero también la vida humana como vida moral, cultural etc. (Vidas paralelas de Plutarco o incluso La vida es sueño de Calderón).

Como es lógico, la vida biológica es condición necesaria para la denominada «vida espiritual», pero no suficiente: los métodos de la biología morfológica o molecular no pueden utilizarse para el análisis de una obra musical, incluso vocal, pongamos por caso. Cuando hablamos de vida humana, sin necesidad de afirmar que ella es independiente de la vida

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biológica (como sostiene el espiritualismo cristiano y el propio cartesianismo) hablamos de una vida que no es reductible a la vida orgánica y ello es evidente cuando se trata de la vida social que algunos llaman por ello, superorgánica. El sentido de la vida humana no será tanto el sentido biológico (o finalístico, si se quiere) sino proléptico, orientado al cumplimiento de determinados planes y programas, aun siendo ilusorios.

Quien actúe sin que sus actos tengan ningún objetivo será calificado de irreflexivo, estúpido, torpe, o simplemente se equivocará quien actúe contrasentido (aunque muchas veces nos parecen sinsentidos conductas cuyos objetivos desconocemos).

Cuando hablamos del sentido de la vida nos referimos no ya sólo al sentido de los actos o conductas particulares dados en la vida, sino también al sentido global. Tanto en unos casos como en los otros, la idea del sentido de la vida suele ir referida a la totalidad de sus partes, y ello según los diferentes órdenes de unidades vivientes que se toman como referencia y que son los tres que hemos citado (vida individual, vida del grupo, vida de la humanidad). En cada una de estas «esferas» de la vida, que a su vez se entrecruzan entre sí el sentido límite de la vida aparece en el momento de la totalización o entretejimiento de unos sentidos particulares con otros sentidos particulares. Sólo en función de un tal entretejimiento parece que podría hablarse de un sentido global (para cada tipo de unidad de vida), el que anuda a los demás sentidos, coordinando o desgarrando los sentidos particulares. El sentido global de la vida, así analizado, se cruza con la idea de religación, hasta confundirse con ella; en cierto modo podría considerarse como una determinación de esta idea.

10.3.La idea de religación y sus cuatro géneros La Idea de religación envuelve la idea de un nexo o relación (transcendental) de alguna entidad dada (acción, proceso, incluso sustancia) con otras entidades, que distinguiéndose de la primera resultan, sin embargo, ser constitutivas de ella, y no meramente determinativas (en la línea de la relación accidente predicamental). Podría decirse, usando el concepto de religación en su dimensión más genérica, que las partes de la extensión física están religadas a las otras partes, que la acción está religada a la reacción (la tercera ley de Newton) o bien, sobre todo, que cada individuo humano está religado a los demás individuos puesto que un hombre «absoluto», solitario, no puede existir como tal: «No hay yo sin tú.» Sin embargo, la idea de religación, cuando se utiliza en su acepción más estricta, se aplica sólo a términos que tengan que ver específicamente con la vida humana, como es el caso del yo y del tú; no se aplica a la situación de la acción y la reacción del tercer principio de Newton. Sólo aplicada en el campo humano la idea de religación intersecta, hasta confundirse con ella, con la idea de un sentido de la vida. Lo esencial, para que se mantenga el concepto de religación, es

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que el sujeto de la misma sea de naturaleza viviente, o dicho de otro modo, que el sujeto religado sea la vida humana. Y recíprocamente, en general, podría afirmarse que la vida humana, si tiene sentido, es porque es una realidad religada.

La religación, cuando se toma en su acepción estricta, se desarrollará propiamente en función de la naturaleza del término de la religación, según que este término se considere, ya sea un contenido inmanente de la vida humana, o bien un contenido transcendente. También distinguiremos las situaciones en las que el término que provoca la religación es impersonal de aquellas en las que es un contenido personal. Obtenemos así las siguientes cuatro determinaciones o géneros de la idea de religación de la vida humana: a) Religación de primer género (cultural).

Comprende la religación de la vida humana a los contenidos culturales, que, por haber sido configurados por la actividad de los hombres puedan, al menos por su génesis, ser considerados como inmanentes en la propia vida humana. El «sentido de la vida» se definirá ahora por la religación del hombre a la cultura, a sus obras, considerada como una secularización de la idea de la Gracia de Dios. La vida humana, se diría, alcanza su sentido en función de sus obras, y no en función de su mero fluir. El vivir, según esto, será la razón o sujeto de todo ulterior sentido, pero no será su justificación. La idea de «sentido de la vida» adquiere ahora una coloración de índole preferentemente estética. b) Religación de segundo género (personal).

Ata la vida humana a otros términos inmanentes pero personales. Aquí tiene lugar la definición circular de la vida de cada hombre (o grupo humano) en función de los demás hombres (en el límite, de uno mismo). La idea de «sentido de la vida» cobra ahora preferentemente una coloración de índole ética o moral. c) Religación de tercer género (cósmica).

Vincula la vida humana a términos transcendentes, no humanos pero impersonales. Esto nos deparará la posibilidad de entender el sentido de la vida en función del ser o del cosmos. La definición de Heidegger del hombre como «pastor del ser» acaso pueda entendida en este contexto. La idea de «sentido de la vida» tomaría, en este contexto, un matiz cósmico o existencial. d) Religación de cuarto género género (religiosa).

La religación de la vida humana viene definida en términos de naturaleza subjetual (incluso personal), pero no humanos. Es aquí donde el sentido de la vida se redefine en un horizonte ya estrictamente religioso, en la que el hombre aparece religado a otras entidades no humanas, pero subjetuales, que denominamos númenes.

Númenes con los que puede hablar (en la plegaria, en la imprecación) y a quienes se puede escuchar (en la

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revelación). Una religión en la que no haya oración, ni revelación, no es una religión positiva; es sólo una ficción de religión, como la «religión natural» de los deístas. La «religión natural», en efecto, tiene tanto de religión como tiene tanto de «derecho positivo» el derecho natural, o como tiene tanto de «lenguaje realmente existente» el «lenguaje universal» dotado de una gramática casi perfecta, pero que no es hablado por nadie.

La idea de la religión, considerada dentro del eje angular del espacio antropológico, rechaza cualquier otra explicación del fenómeno religioso como «opio del pueblo» o mera forma de control social (segundo género de religación). Supuesto el núcleo de la religiosidad primaria en los animales, en la megafauna del Pleistoceno, el hombre habría encontrado «sentido» a su vida precisamente en su diferenciación y dominio del resto de los animales; una vez superada esa primera fase, cuando son domesticados los animales es el momento en el que la figura de los númenes pasa a ser antropomórfica: el hombre como dominador y señor de los animales representado en el politeísmo de la religión secundaria; a su vez, cuando muchos de esos númenes primigenios se han extinguido, son representados en las constelaciones y otras formaciones cósmicas.

Este delirio politeísta es a su vez criticado por las religiones monoteístas, tercera fase de la religión, que supone a su vez la negación, el ateísmo más radical en la forma de las ideas del mecanicismo animal de un Descartes o un Malebranche. Sin embargo, en la actualidad asistimos a una suerte de refluencia de la religiosidad primaria en la forma de «piedad» con los animales, no sólo con nuestros «primos hermanos» como diría Roger Fouts, sino con otros animales involucrados en diversas ceremonias culturales, como las corridas de toros.

10.4. El sentido de la vida como proceso dialéctico El análisis del concepto de sentido de la vida nos llevaría a las siguientes conclusiones: 1) Resulta gratuito considerar el sentido de la vida comouna orientación que hubiera de venir de fuentes desconocidas, considerando todo sentido de fuentes diferentes como un autoengaño.

2) El sentido de la vida se configura en el plano operatorio. Será metafísico considerar como superficiales o poco profundos los programas de vida que incluyan, por ejemplo, el domino del ajedrez o el descubrimiento de nuevos métodos para pintar muros.

3) Aun configurándose en un plano fenoménico operativo, el sentido de la vida no es algo claro y distinto. Mantener ideas «demasiado claras» sobre el propio sentido de la vida, es ingenuo o incluso señal de mala fe. Esa supuesta claridad y distinción sólo puede afectar a situaciones muy precisas, pero no al ensamblaje completo de los programas de cada individuo, en el contexto del medio social y biológico cuyos sentidos han de componerse.

En definitiva, la vida humana tiene el sentido que podamos

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encontrarle, o darle, pero no ya a título de invención gratuita, creadora (muy próxima siempre al autoengaño) sino a título de composición de sentidos plenos, aunque particulares en la medida en que éstos sean compatibles de modo racional.

El sentido global de la vida se aproxima entonces a la resultante de diferentesdominios o círculos particulares de sentido que no ajustan entre sí de forma coherenteo paralela, y una sistematización demasiado rígida de los sentidos dados en una vidaefectiva tiene siempre mucho de falso o de pedante, de superficial, aun cuando tenga pretensiones de profundidad. El sentido de la vida es algo que está constantemente haciéndose y entrando en conflicto con los actos de las demás personas que influyen sobre nosotros. La vida puede dejar de «tener sentido» si se produce una sobreabundancia de sentidos diferentes y contradictorios entre sí, que acabaría negando la propia libertad.

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TEMA 12. JUSTICIA Y DERECHO. 1. El derecho.

El derecho es un sistema o conjunto de normas reguladoras del comportamiento humano en una determinada sociedad. Con la aparición del Estado o de un poder público esas normas se fijan, se promulgan y se respaldan con un sistema coercitivo.

2. Legalidad y legitimidad.

La existencia de un aparato coactivo organizado, que supone ya, como es obvio, la previa constitución de un Estado o poder público diferenciado, capaz de imponer sanciones al infractor de las mismas es la condición sine qua non para que podamos hablar de derecho.

Podemos decir que hay legalidad cuando: Existe una autoridad social capaz de sancionar legalmente las costumbres establecidas por el grupo social y de establecer nuevas normas que tengan rango de ley.

Se utilizan procedimientos judiciales estandarizados.

Se determina la jurisdicción o ámbito de aplicación de la ley.

Existe un aparato coactivo organizado.

Un poder político es legal cuando está establecido y constituido de acuerdo con las leyes imperantes.

La legitimidad de las normas puede evaluarse en función del tipo de legitimación que sostiene a la autoridad. El poder político busca legitimarse ante los ciudadanos o súbditos. Un poder político es legítimo si obtiene la obediencia sin necesidad del recurso a la fuerza, de una manera institucionalizada.

Según Max Weber (1864-1920) todo tipo de legitimación lleva aparejada una forma de organización jurídico-administrativa característica.

Tres tipos de organización jurídico-administrativa distingue Weber, según la dominación, sea: carismática, tradicional o legal.

El ordenamiento carismático se funda en la dominación ejercida por un personaje, elegido por la gracia de Dios. El dominus posee virtudes excepcionales, una personalidad magnética, una fuerza sobrehumana, poderes extraordinarios, etc. Los súbditos tienen fe en su persona y en virtud de la fe o del sistema de creencias se legitima su autoridad para promulgar y sancionar leyes. El ordenamiento jurídico en este caso, es inestable e indeterminado, pues legisladores y jueces son personas allegadas al líder, que gozan de su confianza y hacen de intermediarios con las masas. Aunque haya derecho, este tipo de legitimidad no constituye un Estado de derecho, pues la discrecionalidad no tiene otro límite que la voluntad del dominus.

El ordenamiento tradicional se legitima por herencia. El modo de gobernar tradicional, el pasado eterno, gozan de crédito por los aciertos y la idoneidad demostrada por los antepasados del líder. El dominus puede dictar

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órdenes personales y arbitrarias, pero debe limitarse a las costumbres. La lealtad de los súbditos actúa como soporte del sistema normativo.

El ordenamiento legal-racional se diferencia de todos los anteriores porque el único principio legitimador es ahora la ley. No se obedece al dominus, sino a las leyes que se consideran por dominadores y dominados. El gobernante mismo no es fuente de derecho, pues él mismo ha debido someterse a las leyes y ha obtenido su posición por procedimientos legales.

La organización judicial se ha burocratizado y los cargos se ocupan de forma meritocrática.

3. La fundamentación del derecho positivo.

Uno de los grandes problemas filosóficos es el de la fundamentación del derecho positivo. ¿Cuál es la naturaleza del derecho positivo? Hay tres formas de pensar el derecho positivo.

El derecho positivo se legitima en cuanto que está promulgado. Las leyes por el mero hecho de existir y estar en vigor tienen la fuerza suficiente para obligar a ser obedecidas. El derecho positivo vale y eso es lo que importa. Sólo existe el derecho positivo. Esto se llama positivismo jurídico.

Esta es la posición sostenida por Hans Kelsen, principal representante del positivismo jurídico. Sin embargo, mientras que los positivistas jurídicos del siglo XIX sostenían que es el Estado el que promulga el derecho, Kelsen afirma que Estado y derecho son lo mismo y que una ley depende y deriva siempre de otra ley.

El fundamento de validez de una norma jurídica no puede ser un hecho natural, sino sólo otra norma. El ordenamiento jurídico resulta así estructurado jerárquicamente de forma tal que la norma inferior extrae su validez de la superior. Esta deducción no puede sin embargo proseguir hasta el infinito: el proceso debe desembocar en una norma en la que la validez no esté basada en una norma superior. Se llama norma fundamental. La norma suprema y fundamental no es una ley positiva, sino una regla que determina cómo deben producirse las normas del sistema. Todas las normas del sistema jurídico pertenecen a un modo formal de producción de tales normas. La Ley fundamental positiva y suprema es la Constitución y el Tribunal Constitucional sirve para determinar la constitucionalidad de las leyes, su coherencia con la Constitución. Si se plantea el caso crítico en el que la constitución instituida por la norma fundamental pierde su eficacia concreta, entonces la totalidad formal del ordenamiento jurídico pierde su propia validez.

La ley positiva se legitima en cuanto coincide o no contradice la ley natural, ley no escrita o norma metajurídica que deriva o bien de la naturaleza de las cosas, del entendimiento humano, de la naturaleza humana, de Dios, etc. El derecho natural no está escrito pero es previo al derecho positivo ontológicamente y puede ser intuido o conocido por el hombre. Sirve para averiguar si el derecho positivo es justo o injusto. Esta posición se llama

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iusnaturalismo. Esta doctrina filosófico-jurídica sostiene la existencia de normas naturales de derecho y por ello mismo racionales, objetivas y anteriores a toda norma jurídica positiva. Según esta doctrina el derecho natural debería constituir el modelo axiológico o ideal sobre cuya base formular las leyes positivas y por lo tanto determinar si son válidas o no.

El decisionismo político de Carl Schmitt considera que el fundamento último de la validez del derecho positivo radica en una decisión política del soberano, del que manda, del que tiene el poder. Esta decisión no se deriva de regla precedente alguna, sino que emana de un vacío normativo. Auctoritas, non veritas, facit legem decía Thomas Hobbes, quien es un precedente de Schmitt.

4. La Idea de Justicia.

No es fácil perfilar los contornos de esta Idea nacida como tantas otras en Grecia y trabajada y pulida en el taller filosófico de las Ideas durante 25 siglos. Para empezar podemos distinguir entre la justicia como virtud individual y la justicia como virtud social o política.

Entre los primeros filósofos griegos, sin embargo, estos dos sentidos derivaban de su concepto más global y cómico de justicia. Ya en Anaximandro «las cosas se dan mutua satisfacción y reparación por su injusticia, según el orden del tiempo». El cosmos es un orden, una organización, y no un caos, cuando las cosas están en su lugar y hay un lugar para cada cosa. El ajustamiento, lo justo, se define por el ordenamiento natural o armonía, al que debe someterse la propia vida social, cuyas leyes positivas se conciben como un simple reflejo del orden cósmico.

El advenimiento de la democracia, como consecuencia de ajustes socioeconómicos y luchas políticas, trajo como consecuencia la fractura de la unidad del ideal de justicia cósmica y una preocupación por su plasmación empírica en los sistemas legales. Los sofistas distinguieron entre nomos y physis. La justicia o bien es algo relacionado con la physis y entonces se reduce a la mera fuerza o bien es una mera convención y entonces carece de poder para obligar realmente.

Para Platón la justicia es una virtud consistente en que cada parte del alma ejerza la función que le es específica y su virtud propia. Eso no significa que la justicia sea una virtud privada, individual. Tiene el alma una triple dimensión cósmica (en el mundo de las Ideas), social y ética. Los tres sentidos se armonizan a través de una correspondencia biunívoca. Al ser una Idea goza de la misma necesidad que las entidades matemáticas y cabe proyectarla sobre la ética y sobre la política.

La justicia en Platón pasa por la instauración de un sistema comunista en el que la abolición de la propiedad privada de los elementos dirigentes garantiza la isonomía. Como gobernantes y guerreros carecen de intereses particulares, no pueden usar el poder que tiene la clase dominante de los filósofos-reyes en provecho propio. La justicia consiste en que cada uno

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ocupe el lugar que le corresponde por naturaleza. Cada una de las tres clases del Estado (gobernantes, guerreros y productores) que se corresponden con las tres partes del alma (inteligible, irascible y concupiscible) debe cumplir con su cometido específico. Se distingue entre justicia aritmética y justicia geométrica. Esta es una distinción presente en el pensamiento griego. La justicia aritmética consiste en la distribución mera y simple de los bienes para todos a iguales partes para cada individuo. La justicia geométrica tiene en cuenta las proporciones. A los iguales, por igual, a los desiguales por desigual.

Aristóteles distingue tres tipos de justicia: La justicia es la adecuación a las leyes y a la igualdad; su finalidad es la felicidad de la sociedad política, y por ello debe regular las obligaciones de los ciudadanos con la sociedad y mirar por el bien común. La justicia parcial se compone de justicia distributiva y conmutativa. La justicia distributiva tiene como finalidad la distribución de las ventajas y desventajas que puedan corresponder a los ciudadanos según sus capacidades y necesidades, será administrada por el gobernante y el legislador. Por último, la justicia conmutativa es la que regula los contratos entre los miembros particulares de la sociedad, y, por tanto, son los ciudadanos los que deciden los términos de esta justicia. Aristóteles define a la justicia como una cierta igualdad, pero hay que tratar a los iguales como iguales y a los desiguales como a desiguales.

El derecho romano consideraba justicia como el dar a cada uno lo suyo.

Santo Tomás bajo la virtud cardinal de la justicia acogió seis sentidos diferentes a las que añadió otras 10 virtudes potenciales. La justicia legal, entendida más tarde como social, corrige las disfunciones resultantes del estricto cumplimiento de la justicia distributiva y de la conmutativa en su concreción social. Entre los autores contractualistas (Hobbes, Locke, Rousseau) se distingue entre estado social y estado de naturaleza. La justicia consiste en respetar los derechos individuales de los hombres.

El utilitarismo es la filosofía política según la cual el Estado debe elegir la política que maximice la utilidad total de todos los miembros de la sociedad. Los pensadores de esta corriente de pensamiento son Jeremy Bentham y John Stuart Mill. Para los utilitaristas el Estado ha de elegir la política económica y social que maximice la utilidad total de todos los miembros de la sociedad. Para maximizar la utilidad total el Estado no trata de conseguir la igualdad total en la sociedad. Sólo se trata de conseguir una distribución más igualitaria de la renta. Esto es porque como hemos visto más arriba los individuos responden a los incentivos.

John Rawls (1928-2002) sostiene que el Estado debe elegir la política que se considere justa tal como la evaluaría un observador imparcial oculto tras un velo de ignorancia. Si nos dieran a elegir un tipo de sociedad determinado sin nosotros saber qué posición social ocuparíamos, elegiríamos una sociedad tal en la que si a nosotros nos tocara ocupar el escalafón social

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más bajo, a pesar de ello viviéramos cómodamente. Entonces, al formular la política pública deberíamos aspirar a mejorar el bienestar de la persona que se encuentra en la peor situación dentro de la sociedad. Es decir, en lugar de maximizar la suma de la utilidad total como haría un utilitarista, Rawls maximizaría la utilidad mínima. La regla de Rawls se llama criterio maximin.

El criterio del maximin es el criterio según el cual el Estado debe aspirar a maximizar el bienestar de la persona peor situada en la sociedad.

Sin embargo, el criterio maximin no conduciría a una sociedad totalmente igualitaria. Si el Estado prometiera igualar totalmente las rentas, los individuos no tendrían ningún incentivo para trabajar mucho, la renta total de la sociedad disminuiría considerablemente y el bienestar de la persona menos afortunada empeoraría. Rawls se opone a un impuesto progresivo sobre la renta y a una amplia redistribución de los ingresos del mercado debido a su principio de diferencia. Si el reparto de la propiedad es satisfactorio, entonces no es necesario repartir más bienestar. El principio de diferencia se justifica en el principio de lo óptimo de Pareto. El óptimo de Pareto significa una situación social tal que cualquier modificación la llevaría a una situación peor. Sería peor para los pobres la igualdad que una cierta desigualdad que tanto les favorece. Oponerse a tales desigualdades en nombre del igualitarismo, sería a la postre dañoso para los intereses de los más débiles. Por lo tanto, el criterio del maximin permite que haya disparidades de renta, ya que estas disparidades pueden mejorar los incentivos y aumentar así la capacidad de la sociedad para ayudar a los más pobres. No obstante, como la filosofía de Rawls sólo pone el acento en los miembros menos afortunados de la sociedad, exige más distribución de la renta que el utilitarismo.

El anarcocapitalismo o anarquismo liberal sostiene que el Estado es superfluo y debería ser suprimido y sustituido por la iniciativa social privada de los propietarios o por lo menos reducido a un tamaño mínimo. La sociedad como tal no tiene renta. Sólo tienen renta los individuos. El Estado no debe quitar nada a nadie para dar a otros con el fin de lograr una determinada distribución de la renta. Según esta filosofía política el Estado debe castigar los delitos y velar por el cumplimiento de los acuerdos voluntarios pero no redistribuir la renta. Uno de los más destacados ultraliberales o liberales auténticos es Robert Nozick. Si el proceso que determina la distribución de la renta es justo, también lo será la distribución resultante independientemente de lo desigual que sea.

Es más importante la igualdad de oportunidades que la igualdad de renta. El Estado debe velar por el respeto a los derechos individuales para garantizar a todo el mundo las mismas oportunidades de utilizar su talento y de tener éxito. Una vez establecidas estas reglas del juego, el Estado no tiene razón alguna para alterar la distribución resultante de la renta. Además, ¿Por qué razón tendría que ser malo, indeseable o injusto que hubiera desigualdad económica?

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Según Ronald R. Dworkin no existe el derecho de la sociedad, los llamados derechos sociales porque todo derecho es individual. Cualquier violación de un derecho individual es injusto y ello aunque se haga en nombre de lo que sea, aunque sea en nombre de la mayoría absoluta que lo desee y ello pesa más que el coste adicional en política o en eficacia social que pueda derivarse de ello.

Ahora bien, el problema sigue en pie ahí: ¿Qué hacer con los pobres?

Frente a este problema, Dworkin plantea una igualdad liberal. Recurre a la subasta. Imaginemos que todos participan en una subasta con un igual poder de compra y que están disponibles todos los bienes de la sociedad en tal subasta. Si la subasta sale bien todo el mundo tendrá de todo y nadie sentirá envidia de nadie. Si nadie siente envidia de nadie todo el mundo estará contento y habrá justicia. Esto es el test de la envidia. Si nadie siente envidia de nadie, entonces el sistema es justo. Los recursos de los individuos son iguales en los costes de oportunidad de esos recursos. Nadie tiene que tener minusvalías físicas o psíquicas. Hay que pagar antes de la subasta un seguro para atender a los desfavorecidos. Entonces el procedimiento sería justo y el resultado también y no habría envidia.

Philippe Van Parijs es el autor de la propuesta de crear una asignación universal garantizada. Se llama salario universal garantizado o renta básica.

Se trataría de una renta incondicionalmente pagada a cada ciudadano (o residente permanente), tenga empleo o no, desee o no tenerlo, cualquiera que sea su status matrimonial y cualesquiera que sean sus rentas provenientes de otras fuentes. Semejante institución permitiría a la renta mínima aumentar en concordancia con el poder que confiere y sin afectar a la dignidad de las personas. Como la asignación universal es asimilable a la distribución a cada uno de una dotación material repartida a través de toda la vida, íntegra, además de la dimensión riqueza que aparece en el principio de diferencia como también el aspecto de las oportunidades de acceso a las diferentes posiciones sociales vinculadas a la fortuna. Esto es casi una vía capitalista al socialismo. Lo problemático es si resulta viable su realización hoy cuando el socialismo ha caído en el más absoluto descrédito político, ético y moral.

Además, existen serias dudas razonables acerca de su viabilidad económica.

Para el marxismo la justicia consiste en la socialización de los bienes por parte del Estado, socializando los medios de producción; es una estatalización de la economía, un capitalismo de Estado sometido a una rígida planificación, acabando con el mercado y la iniciativa económica individual.

La propiedad privada se considera como el origen de todas las alienaciones del hombre. En una primera etapa se funcionará según el principio a cada cual según su trabajo, esto es, que quien no trabaja no come y en una segunda etapa, la sobreabundancia de la producción de bienes permite que la sociedad funcione según el principio a cada cual según sus necesidades.

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TEMA 13. PRINCIPALES TEORÍAS SOBRE EL ORIGEN DE LA SOCIEDAD Y EL ESTADO. 1. El poder político.

Podemos definir el poder político o la soberanía como la capacidad de imponer la obediencia. La convivencia pacífica de la sociedad política suele implicar la existencia de una autoridad política que la garantice. La autoridad y el poder son los elementos fundamentales de toda sociedad política y sin ellos el orden social se destruiría en la anarquía de la desobediencia.

Autoridad es sinónima de poder. Es el poder que tiene alguien para imponer la obediencia pero es un poder reconocido, legítimo, que se acepta de buen grado.

Este poder político se ejerce dentro del Estado. Sólo podemos hablar de política cuando hay Estado. Sólo hay poder político cuando hay Estado y sólo hay Estado cuando hay poder político. El poder político es asimétrico. Unos mandan y otros obedecen. El autogobierno de la sociedad política es utópico por imposible. El fin del poder político es garantizar el bienestar del pueblo y la paz pública.

2. La esencia de lo político.

Decía Aristóteles que el hombre era un zoon politikón, un animal político, que alcanzaba su plenitud en la polis, en el Estado. El hombre es evidentemente un animal social, como lo son también las hormigas y las abejas. Puede haber perfectamente sociedades humanas sin Estado, prepolíticas, naturales. Ocurre sin embargo, que las sociedades humanas importantes, decisivas para entender el concepto del hombre y su historia son las sociedades políticas. El hombre alcanza su plenitud en el Estado, la libertad concreta a decir de Hegel. Lo político pues, sólo se da entre los hombres.

Si tuviéramos que caracterizar la esencia de lo político, diríamos que lo político tiene que ver con el Estado. Según Max Weber el carácter específico del poder político consiste en tener el monopolio legítimo de la violencia física. Según Carl Schmitt la esencia de lo político radica en la distinción entre el amigo/ y el enemigo que realiza el Soberano a la hora de decidir establecer el estado de excepción. Esta enemistad o amistad se entiende que es una amistad o enemistad existencial, no particular, pública. El Soberano es quien decide, quien manda en última instancia en el Estado. En toda constitución, en todo Estado, siempre hay un Soberano que es quien en última instancia tiene el poder decisor, el poder real. Por lo demás, lo político se caracteriza por constituir un pluriverso de unidades políticas en estado de naturaleza y sin una autoridad política por encima de ellas. Los Estados del mundo político están de alguna manera en guerra entre sí y luchando por la hegemonía. Lo decisivo para formar y pensar el concepto de Estado es su

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relación de alteridad con otros Estados. Además, en el Estado siempre hay en su seno una diferencia irreductible entre gobernantes y gobernados. Esto se produce en toda sociedad política.

El Estado es un conjunto de instituciones que en un territorio y sobre una población emplean el monopolio de la fuerza física legítima para resolver el conflicto.

Según Julien Freund, la política es la dominación del hombre por el hombre. Los presupuestos de lo político son tres: 1º el mando y la obediencia.

2º lo privado y lo público. 3º el amigo y el enemigo. a) El mando y la obediencia.

El mando consiste en ordenar, dar órdenes a los individuos. Si bien puede haber mando sin política, no puede haber política sin mando.

Formalmente, no hay política sino allí donde hay, por ejemplo, relación de mando y obediencia, o bien allí donde existe un enemigo. Sean cuales fueren las situaciones y circunstancias históricas, siempre que hay política hay la presencia de un enemigo, así como la relación de mando y de obediencia.

Ya Platón fue uno de los primeros filósofos que pensó profundamente sobre la correlación intrínseca entre mando y obediencia y la política, al definir la política como una ciencia directiva o ciencia del mando.

El problema que siempre se ha planteado es el de justificar a la vez la autoridad y la obediencia. El mando siempre está ahí en las constituciones y aparece siempre en las situaciones extraordinarias.

La soberanía es la potencia absoluta y perpetua de una república. La soberanía es un concepto extrajurídico, puramente político, que puede, a lo sumo, tener un significado metajurídico, en el sentido de que cualquier soberanía procura otorgarse una base jurídica con el propósito, muy interesado, de fortalecer su poder.

En el momento en el que surgen las situaciones-límite o de excepción es cuando la cuestión del mando y de la soberanía se plantea con mayor agudeza, hasta el punto de que no es equivocado decir que las crisis propiamente políticas son, ante todo, crisis de mando. La soberanía es inherente al ejercicio del mando político.

Además, el mando político no puede prescindir de la razón de Estado.

El mando siempre es individual. Siempre manda uno. Es monocrático esencialmente.

En todos los casos el ejercicio del mando va acompañado por la represión. La política es, inevitablemente, y siempre lo será, una dominación del hombre por el hombre.

El mando tiene como propósito el de mantener la cohesión social, la concordia y la paz en el interior de la sociedad política y proteger a los ciudadanos de cualquier amenaza exterior.

La causa esencial del descrédito de las nociones de obediencia y mando está en la ideología progresista pseudoética de la emancipación antiautoritaria

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que se basa en la doctrina de la igualdad considerada como fuente de cualquier progreso, mientras que la desigualdad sería el origen y la causa de todo mal.

La obediencia consiste en someterse en interés de una actividad común determinada por la voluntad de otros para ejecutar sus órdenes. Cualquier mando político busca la adhesión popular.

La obediencia no es total servilismo, sino respeto a una disciplina necesaria, sin la cual no existiría la cohesión de la sociedad.

Un mando que chocase contra la hostilidad de la mayor parte de la población no podría sobrevivir mucho tiempo.

La obediencia no exige ninguna ejemplaridad. Obedecer es algo muy simple. Verdaderamente se precisan circunstancias excepcionales para que los hombres se subleven contra el poder establecido.

No existe nunca obediencia total y absoluta. Tampoco existe desobediencia total y absoluta.

En política hay siempre, por una parte, los que mandan, y por otra, los que obedecen, pues de otro modo, la relación de mando y obediencia pierde todo significado. b) Lo privado y lo público.

Las funciones y los poderes del Estado no pueden ser una propiedad privada.

Sólo hay libertad política en un sistema político que respeta la distinción entre lo público y lo privado. El problema político exige un equilibrio entre las libertades públicas y la racionalización del poder político. c) La distinción entre amigo y enemigo.

Siempre hay amigos y enemigos (públicos). Si no hay enemigo, la política se desvanece. Esto significa que la violencia y el miedo están en el corazón de la política.

El enemigo no es forzosamente un ser éticamente malo. El enemigo es el «otro», es el extranjero y basta con que exista y que sea distinto para que la relación con él se intensifique y se llegue al conflicto y a la guerra. La posibilidad de la guerra define a la sociedad política.

Cuando no se le reconoce al enemigo su condición, entonces la guerra se convierte en algo atroz. La cuestión fundamental es si se quiere la paz o se quiere el pacifismo. En el primer caso, la solución es política, y por eso puede sin cesar ser discutida; en el segundo caso, es utópica, es decir, que la paz es reemplazada por una ideología de la paz.

La amistad en política significa la concordia entre los ciudadanos. Así la amistad es el cemento político de la sociedad política. Como concepto político, la paz no designa un estado definitivo de la humanidad, sino que consiste en el intervalo más o menos largo que separa los combates con empleo de medios violentos.

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La amistad también significa la alianza. Las relaciones internacionales se basan más en intercambios amistosos o pseudoamistosos que en bases propiamente jurídicas. Además, no existen alianzas perpetuas.

La enemistad es inherente al concepto de lo político, es decir, que no podría haber política sin un enemigo actual o virtual. El tener enemigos o no tenerlos no depende de nosotros mismos. Si alguien nos elige como enemigo, entonces, ya tenemos enemigo.

También los pacifistas encuentran pronto al enemigo en el que no admite su concepto de paz. También el marxismo es pacifista a nivel internacional y preconiza sin embargo la guerra civil de clases a nivel intranacional.

Es imposible eliminar el enemigo de la política. Desde el punto de vista político, el fin de la guerra no es la desaparición colectiva por el exterminio físico del enemigo, sino la ruina de su potencia. Si admitimos al enemigo, entonces queda excluido el exterminio masivo y arbitrario.

3. El Estado.

La palabra «Estado» viene del latín status, condición, situación. A partir del siglo XV se empieza a utilizar en italiano la palabra stato, lo stato para designar a las sociedades políticas, a lo que anteriormente se llamaba repúblicas. Maquiavelo habla precisamente de lo Stato-macchina, un aparato impersonal que está situado por encima de la sociedad civil. Con la aparición de la Idea moderna del Estado nace igualmente la palabra que le corresponde.

Así lo enseña de una manera evidente la frase con la que Maquiavelo comienza Il Principe: «Tutti li stati, tutti e´domini che hanno avuto ed hanno imperio sopra li uomini, sono stati e sono reppubliche o principati». Puede pues atribuirse con justicia a Maquiavelo el haber introducido en la literatura científica la voz «Estado».

El Estado según la teoría clásica es un ente constituido por tres factores materiales. Son las condiciones básicas del Estado.

1) El gobierno. Es el conjunto de individuos o instituciones o de órganos que rigen el Estado. El gobierno vincula y dirige coercitivamente las múltiples voluntades sometidas.

2) El pueblo es el conjunto de personas que, en su calidad de miembros del Estado quedan sometidas a la autoridad del gobierno. Los ciudadanos lo son en virtud de normas jurídicas que regulan las diversas modalidades de adquisición y pérdida o recuperación de la «ciudadanía». La ciudadanía se define por un conjunto de derechos y deberes.

3) El territorio es la tierra firme y las aguas que caen dentro de los límites estatales, así como el espacio aéreo que lo cubre y el subsuelo en los límites que impone su utilización correcta.

Los elementos formales o estructurales del Estado nos definen la realidad estatal política. Estos elementos son el poder político o soberanía o poder soberano y el derecho.

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4) El poder político es el principal atributo del Estado. Se llama también soberanía. Es el poder originario que permite someter a las múltiples voluntades sometidas, a los súbditos. Es el poder de mando sobre los hombres. Puede así ejercitar el Estado la violencia y puede exigir la obediencia política hacia la autoridad constituida. Es la potestad soberana ilimitada del Estado.

5) El derecho, el ordenamiento jurídico es un sistema o conjunto de normas reguladoras del comportamiento humano en una determinada sociedad. El Estado o poder político público fija esas normas como leyes y se promulgan y respaldan como un sistema coercitivo.

4. Teorías acerca de la naturaleza y el origen del Estado.

En la Antigüedad y en la Edad Media, hasta la época moderna, nadie ponía en duda el carácter sociable y político del hombre. Se parte siempre de la sociedad política como de algo natural y dado, que no necesita ser explicado. El problema que se planteaban los antiguos y los medievales acerca del Estado no era nunca el del porqué del poder político, sino el de cómo había que organizar dicho poder estatal o político previamente existente.

En cambio, a partir de la Edad Moderna, se pone en duda el carácter natural del Estado y de la sociedad civil. El hombre como dice Kant tiene una insociable sociabilidad que explica el carácter artificial del Estado y de la sociedad.

5. El naturalismo (Edad Antigua y Edad Media).

Según la teoría natural, el Estado es considerado como un ente natural, que brota de la propia naturaleza de las cosas. Como el hombre es un animal social o político, lógicamente debe existir el Estado. No se pregunta entonces ¿Qué es el Estado?, sino ¿Cómo debe ser creado el Estado? ¿Cuál es el Estado ideal? Estas son las cuestiones primeras que nacieron ante la necesidad de realizar una reflexión filosófica sobre el Estado.

Según Platón, el Estado o la sociedad, porque para él no hay diferencia entre ambos conceptos, surgen debido a las necesidades materiales humanas.

Dada por supuesta la natural sociabilidad humana, se plantea cómo organizar de forma óptima la sociedad políticas. Ésta se organiza según el siguiente esquema: una clase de ciudadanos deben subvenir a las necesidades de la colectividad; su virtud es trabajar y obedecer; pertenecen a esta clase aquellos a los que el cosmos ha hecho nacer con un alma predominantemente concupiscible. Otra clase tiene como misión rechazar a los enemigos exteriores y asegurar la seguridad interior. Su virtud es la fortaleza y la disciplina; la componen aquellos individuos cuya alma es altiva y valerosa, irascible. Por fin, otra clase asegura la autoridad soberana y gobierna la sociedad política; la constituyen los filósofos, los «hijos de las Ideas», que han demostrado sobradamente su competencia mediante el ejercicio y el estudio. Como saben, mandan. Tal sociedad política utópica supone que

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hombres y mujeres son igualmente ciudadanos y que los bienes y los hijos son comunes y por tanto la aniquilación de la familia y de la propiedad privada. El filósofo-rey gracias a su saber organizará adecuadamente la eugenesia y la selección de los ciudadanos según su naturaleza.

Para conseguir la armonía y la justicia de la polis platónica, es necesaria una educación gimnástica y musical para la formación del alma. La educación, especialmente los cinco años que recomienda Platón al estudio de la Dialéctica, para todos los jóvenes que muestren capacidad para ejercer las funciones de gobierno, reviste una importancia decisiva en su proyecto político. Platón piensa en un Estado gobernado por filósofos, es decir por sabios maduros que posean la ciencia suprema de la Dialéctica, la ciencia de las Ideas, cuyo punto culminante es el conocimiento de la Idea del Bien. La Dialéctica es la ciencia de la totalidad que sólo poseen los verdaderos filósofos, que se convierten así en educadores y son la conciencia crítica de la polis, por su visión abarcante del mundo y de los hombres, orientada según la verdad, el bien y la justicia.

Según Aristóteles el Estado existe por naturaleza. La polis, la sociedad política es autosuficiente. Tiene su origen en la urgencia de vivir, pero su objetivo es la vida buena. El hombre no sólo es un animal social, sino un animal político que alcanza su realización plena en la polis. La justicia es el orden de la comunidad política. Sólo puede haber justicia en el Estado. La política es el gobierno de hombres libres e iguales sobre hombres libres e iguales.

Aristóteles reacciona contra Platón. Considera que fundar la reflexión filosófico-política sobre las Ideas es ineficaz y peligroso. El proyecto filosófico-político de Aristóteles es hacer practicable la filosofía en el seno de la polis tal cual es. Se trata de buscar cuál es la mejor constitución y cuáles son las virtudes y capacidades requeridas de los ciudadanos.

La utopía de Platón contraviene la naturaleza humana y olvida el hecho de que, si el Estado es la unidad de la multiplicidad, ésta está formada por pequeños grupos e individuos que son distintos unos de otros (y defienden esa distinción). El error de Platón consiste en querer reducir a la igualdad aritmética seres diferentes y aplicar autoritariamente al orden social una proporcionalidad geométrica, mientras que en este campo reina la contingencia, lo empírico, que hace imposible sostener que la política o la prudencia sean ciencias.

Es un fallo conceder el poder a los filósofos sin ningún límite. Los ciudadanos no tienen otro dueño que la ley y ésta tiene que garantizar la libertad de todos y realizar la justicia. La ley no refleja la Idea, sino que es una construcción política natural, que expresa el orden natural, teniendo en cuenta la realidad del Estado y la historia. La cuestión constitucional es secundaria. El régimen debe ser moderado y es mejor que sea mixto para lograr la eutaxia política. Una combinación entre democracia y oligarquía

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permite la mejor estabilidad o eutaxia. Lo importante, sin embargo, es que la ley sea el principio político que rija el Estado.

Por lo demás, Aristóteles con su realismo desemboca en la postulación de un gobierno mixto, mezcla de oligarquía y democracia. Este régimen mixto se correspondería con una sociedad política que contara con una abundante y poderosa clase media, que sería el elemento de eutaxia política desde la sociedad que garantizaría la estabilidad política. Habría que cambiar pocas leyes. El gobierno de la clase media garantizaría el orden, la estabilidad, esto es, la eutaxia política.

En la Edad Media lo más importante respecto a la reflexión filosófica en torno al Estado es el conjunto de cuestiones jurídicas o políticas que hacían referencia a la relación entre el poder temporal y el poder espiritual.

En el siglo XVI, en la época del Renacimiento aparece la Segunda Escolástica de la Escuela de Salamanca, en la cual se gestan una serie de ideas políticas y sociales que son también un signo muy claro del origen de la modernidad. He aquí las aportaciones de la Escuela de Salamanca: a) Derechos humanos.

Como el hombre es creado por Dios a su imagen y semejanza, dotado de inteligencia y voluntad libre es una persona y como tal sujeto capaz de derechos y deberes fundamentales, inherentes a su persona e intransferibles, anteriores y superiores a la sociedad y al Estado. Son derechos que el hombre tiene por el hecho de ser hombre y no por concesión de las instituciones políticas. Es por tanto, la misma naturaleza humana quien determina sus derechos naturales innatos. Estos derechos no se pierden por ningún tipo de pecado. Son derechos pues inalienables. b) Origen del Estado y autoridad, sus derechos y deberes.

El hombre, ser racional y libre, sujeto capaz de derechos y deberes tiene que realizarse. Pero su naturaleza limitada e indigente necesita de los demás, no sólo para subsistir, sino también para realizar su vida en plenitud; este hecho nos descubre la ley natural de la sociabilidad humana. El hombre es por naturaleza un animal político y un animal social. La familia constituye la primera sociedad natural en la que se integra inmediatamente el hombre, pero es insuficiente en sí misma para realizar íntegramente al hombre y tiende por ello a completarse en una forma superior de vida en la sociedad civil o comunidad política. La comunidad es el organismo social perfecto que tiene los medios suficientes para realizar la vida humana en la paz y prosperidad natural. Con este fin se integra el hombre en ella.

Ahora bien, la sociedad no puede conservarse sin el poder público o autoridad. No es posible una comunidad política sin una potestad o principio de gobierno que dirija a un fin o bien común a todos sus miembros. El poder político tiene su fundamento y origen en la necesidad de dirigir la actividad de los ciudadanos al bien común. El fin de la autoridad se identifica con el de la sociedad.

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El poder político procede de Dios, no por un acto especial de otorgamiento sino por el mismo acto de creación de la naturaleza humana.

Toda potestad legítima tanto en abstracto como en concreto, viene de Dios.

Todos los titulares del poder reciben la autoridad de Dios. Ahora bien, notemos que el poder civil viene de Dios inmediatamente a la República o pueblo y mediatamente al Rey o gobernante, a través del consentimiento expreso o tácito del pueblo, ya que toda determinación concreta del poder civil y de sus titulares es de derecho positivo. La autoridad o poder es inseparable del pueblo, permanece en él como un dominio radical y a él ha de volver cuando el gobernante se hace ilegítimo y por tanto se convierte en tirano. De aquí el derecho de rebelión contra el tirano. c) Derecho internacional.

El descubrimiento de América plantea el problema de las relaciones internacionales con los pueblos bárbaros. Esto llevó a Francisco de Vitoria (1486-1546) a la formulación de la doctrina de la communitas orbis, esta doctrina establece el derecho de todos los hombres a circular libremente por todo el mundo y a comerciar y a comunicarse entre sí. Esta doctrina que fue seguida por toda la Escuela de Salamanca es el origen de la doctrina jurídica internacional, del derecho internacional. El orbe es una comunidad de pueblos soberanos e independientes como partes del mismo. El bien particular de cada Estado está subordinado al bien común universal. Fundamenta esta doctrina en la sociabilidad natural de todos los hombres y pueblos del mundo y en el reconocimiento de que la soberanía nacional no es absoluta sino que está limitada por la soberanía y derechos de otros Estados o pueblos.

Esta communitas orbis ha de hacer posible la subsistencia y salvaguardia de los derechos de todos los Estados y pueblos, así como hace factible sus relaciones, que han de regirse por el derecho natural internacional y por el derecho de gentes, que es positivo, histórico y consuetudinario y además, antecedente del derecho internacional moderno.

6. El contractualismo.

Algunos pensadores han sostenido que el Estado es el fruto de un contrato privado entre individuos o pacto constitutivo. A estas posiciones se las denomina contractualismo. El Estado es así un ente artificial fruto de la conveniencia del hombre. Creado por el hombre para cumplir una serie de funciones.

Según Thomas Hobbes (1588-1679) por evitar la guerra de todos contra todos y la inseguridad consiguiente, merece la pena sacrificar por eso la libertad. Esto surge por un convenio entre los hombres.

Si no existiera la autoridad política, si no existiera el Estado, los hombres viviríamos en un permanente desasosiego. Esto lo denomina él el estado de naturaleza. Es la situación en la que nos encontraríamos si no hubiera Estado, si no hubiera sociedad política. Como los hombres son egoístas y no hay bienes suficientes

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para todos, surge inmediatamente el conflicto. Homo homini lupus est. El hombre es un lobo para el hombre. La consecuencia es la guerra de todos contra todos. Bellum omnium contra omnes. Así pues, en el estado de naturaleza los hombres se rigen por el deseo que no limita nada sino la incapacidad material. Aquí opera el instinto de conservación. Cada individuo lucha para conservar su existencia. El estado de naturaleza es libertad pero también es terror. Así la vida es miserable y corta. En esta guerra permanente de todos contra todos es imposible vivir bien y los hombres guiados por el temor y por su razón acuerdan sacrificar su libertad y su poder a cambio de seguridad y deciden entregar su poder y su libertad al soberano.

La razón le hace comprender al hombre las terribles consecuencias de la lucha por la supervivencia Los hombres guiados por la razón y el miedo acuerdan sacrificar su libertad y su poder a cambio de seguridad y deciden entregar su poder y su liberad al soberano o Estado. El Estado, mediante el monopolio legítimo de la violencia garantiza la seguridad y la vida de los hombres. Esto es el estado social, de sociedad. Aparece aquí la sociedad política. Así pues, no es que los hombres sean sociables por naturaleza y que por lo tanto el Estado sea algo natural y espontáneo entre los hombres, sino que más bien, como dirá Kant, hay una insociable sociabilidad del hombre.

La razón de la sociabilidad no es natural, sino pragmática, utilitaria, convencional. El Estado, la sociedad política es algo artificial, no es algo natural. La sociedad política surge por un pacto entre los individuos que da origen a la creación del Estado El Estado tiene dos notas importantes: el Poder y el Dominio. El Estado representa a los ciudadanos. Obra por ellos.

Los sustituye. Una vez que se ha entregado el poder supremo al Estado, es el Estado el depositario y el titular de la soberanía. Este Leviatán, Estado o dios mortal tiene un poder ilimitado. La soberanía una e indivisible del Estado es ilimitada. El Estado no tiene ninguna obligación excepto la de asegurar la seguridad y la paz pública de los ciudadanos. El Estado tiene como misión suprimir los conflictos del estado de naturaleza y hacer posible la convivencia.

Según John Locke (1632-1704) la ley tiene como fin estricto el de preservar y proteger los derechos naturales del hombre que son previos a la constitución de la sociedad política y por tanto son inalienables e imprescriptibles: Estos derechos son: el derecho a la vida, a la libertad, a la propiedad y a la seguridad. El Estado es también el fruto de un convenio, de un pacto, algo artificial.

En el estado natural los hombres se apropian libre y espontáneamente de la tierra y de sus frutos según su trabajo. Todo hombre tiene derecho a poseer tanta tierra como él pueda trabajar para mantenerse a él y a su familia.

Rechaza sin embargo la idea hobbesiana de la conflictividad humana, al estar guiado el hombre por la razón, que impone límites a su conciencia y a su conducta, haciendo posible el ejercicio humano de los derechos naturales y el

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logro de la supervivencia.

Entre los derechos humanos naturales más importantes, destaca Locke el derecho de apropiación de bienes, regulado por la afirmación de la «igualdad de todos». Esa apropiación de bienes que origina la propiedad privada está sujeta a unas limitaciones entre las que destaca la necesidad de trabajar. Sin trabajo no existiría propiedad privada. Precisamente el trabajo es el medio fundamental que acelera el paso del estado de naturaleza al estado de Sociedad civil; y del trabajo surge el dinero como factor importante para la economía.

La sociedad natural, civil, en el estado de naturaleza posee la capacidad de organizarse armoniosamente, sin necesidad de recurrir al poder político.

Pero hay algunos hombres, los delincuentes, que no trabajan, sino que arrebatan y matan a quienes sí lo hacen. No parece justo que los propietarios se tomen la justicia por su cuenta, además, los delincuentes suelen ser más astutos y fuertes que los propietarios. Aparece pues, la necesidad de establecer un poder político. Lo que obliga a instaurar al poder político es la impotencia a la que se ve reducida tal sociedad cuando su orden natural es amenazado por enemigos interiores y exteriores. Hay que imponer la efectividad de los derechos naturales mediante la coerción. El Estado en consecuencia, está al servicio de las libertades de los propietarios o ciudadanos. Si el Estado no cumple con su cometido, cabe el derecho a la rebelión por parte de los ciudadanos. La clase política, el soberano sólo tiene carácter representativo en cuanto que el pueblo no puede obrar por sí mismo en muchos asuntos. La comunidad política retiene para sí los derechos y la soberanía. El poder supremo le corresponde al pueblo. Aquí los representantes obran en nombre del pueblo pero no lo sustituyen ni lo suplantan como poder supremo.

Es propia del pensamiento moderno esta teoría del estado de naturaleza, inexistente en los pensamientos antiguo y medieval. Moderna es también esta consideración del trabajo como elemento humanizador frente a la concepción antigua del trabajo como castigo y deshonor.

7. La teoría del Estado de Gustavo Bueno.

Gustavo Bueno rechaza las teorías contractualistas del Estado, porque la sociedad humana no se compone de individuos como partes formales de la sociedad, sino de grupos. La sociedad no puede autodirigirse. El autogobierno de la sociedad política es imposible por utópico. El gobierno siempre es la dirección de la sociedad por una parte de la sociedad. Esto ocurre en todo tipo de Estados y de regímenes políticos.

Hay que distinguir entre sociedad natural y sociedad política. En la sociedad natural podemos hablar de convergencia y en la sociedad política podemos hablar de divergencia. En una sociedad humana natural, prepolítica, podemos reconocer pautas de conducta heterogéneas, pero convergentes, es decir, mutuamente adaptadas. En las sociedades naturales la divergencia es

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individual y el control es un control social coactivo muy duro. En las sociedades políticas la divergencia es una divergencia esencial de grupos en torno a los objetivos de las partes sociales. El control aquí ha de ser político y hay unos órganos especializados en ese control diferenciados del resto de la sociedad.

La sociedad política o el Estado, más que resultar de la lucha de clases, es la misma lucha de clases divergente. Es un equilibrio inestable de las clases. Es el Estado quien crea la propiedad privada y la determina y no a la inversa como dicen los marxistas. El Estado lo que hace es mantener y organizar las divergencias objetivas en el seno de la sociedad política.

El núcleo de la sociedad política es la eutaxia. La eutaxia significa el buen gobierno, la buena dirección, la estabilidad política que se expresa en la duración de los regímenes políticos. Cuanto más dure un régimen político, tanta más eutaxia tendrá el Estado. Cuando un Estado es eutáxico, dura mucho en el tiempo. La praxis política ha de orientarse hacia la eutaxia.

El núcleo de la sociedad política es el ejercicio del poder que se orienta objetivamente a la eutaxia de una sociedad divergente según la diversidad de sus capas. El cuerpo de las sociedades políticas consta de tres capas. 1º. La capa conjuntiva, 2º La capa basal y 3º La capa cortical. El cuerpo es la perspectiva sincrónica aplicada a las sociedades políticas.

La capa conjuntiva abarca las relaciones políticas entre los ciudadanos.

Estructuras sociales, instituciones familiares, sociales, clases, etc.

La capa basal abarca contenidos impersonales, tierras, minerales, centrales eléctricas, edificios, entorno natural, territorio, etc. Sin los cuales no hay sociedad política, no puede sobrevivir la sociedad política. Es la infraestructura económica.

La capa cortical abarca contenidos personales no humanos y sujetos personales humanos extranjeros, salvajes, bárbaros que no forman parte de la sociedad política de referencia. La capa cortical abarca las fuerzas armadas y las fronteras de la sociedad política.

El curso de las sociedades políticas es la evolución, la dinámica histórica de las sociedades políticas. Es la perspectiva diacrónica aplicada a las sociedades políticas. La estructura del curso de las sociedades políticas se expresa en las siguientes tres fases: a.

Fase primaria, correspondiente al desarrollo de las sociedades políticas anteriores al Estado, pero conducentes a él. (fase protoestatal). b.

Fase secundaria, en la cual la superposición de las ideas de sociedad política y de Estado se extiende y se afianza por todo el planeta (fase estatal). c.

Fase terciaria, en la que podría advertirse la proliferación de relaciones políticas que desbordan el ámbito estatal, ante todo, porque abren camino a ciertas estructuras que parecen desbordar ampliamente los marcos estrictos de los Estados históricos. (fase postestatal).

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TEMA 14. EL CAPITALISMO Y EL ESTADO DEL BIENESTAR 1. Los fundamentos filosóficos del capitalismo.

El capitalismo es el modo de producción actualmente vigente en el mundo. Tiene apenas unos siglos de vida. Es hora de que presentemos aquí una fundamentación filosófica de tal modo de producción. Ha habido históricamente diversas ideologías y filosofías que se han apoyado en el capitalismo y han contribuido a fundamentarlo, a legitimarlo y justificarlo. Por ello, es conveniente que presentemos unos cuantos fundamentos teóricos y filosóficos históricamente dados y que constituyen la nematología legitimadora del capitalismo.

2. Definición del concepto de capitalismo.

Decía Schumpeter que «capitalismo» es un término utilizado casi exclusivamente por los marxistas y por los autores directamente influidos por el marxismo.

Podemos decir para empezar que en la sociedad capitalista la producción se orienta comercialmente a diferencia de la producción en economía natural de la aldea medieval limitada al propio sostenimiento o a un ámbito inmediatamente local. El capitalismo y su producción tienden al intercambio en un mercado mundial.

Schumpeter identificaba el capitalismo con el ascenso de la burguesía.

Una derivación de esta interpretación del capitalismo es la idea según la cual el capitalismo se identifica con libre competencia, mercado libre y empresariado individual.

Capitalismo se utiliza vulgarmente para definir la moderna sociedad industrial.

K. Marx utilizó una definición del concepto de capitalismo consistente en hacerlo reposar sobre las relaciones de producción y de propiedad y en los modos de producción. Para la concepción marxista del capitalismo, el punto central lo constituyen las relaciones de propiedad, las cuales son consideradas a su vez en conexión con el concepto más amplio de «relaciones de producción».

Esta expresión designa el conjunto de las relaciones existentes entre los hombres como seres sociales, determinadas por la situación del individuo en el proceso de producción, por la consiguiente diferenciación de clases. Y por la relación existente entre los propietarios del capital y de los medios de producción y los que no disponen de ninguna propiedad.

El capitalismo se diferencia de los modos de producción por el hecho de que el trabajo, tanto jurídica como políticamente, se ha convertido en trabajo libre, es decir, alquilado por medio de un contrato salarial. Esta transformación de las relaciones de producción presupone la separación del trabajador de sus

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medios de producción y, consecuentemente, de la propiedad de bienes básicos.

El capitalismo descansa básicamente en el individualismo, la propiedad privada, la libertad individual y el libre mercado.

3. Filosofía del capitalismo. El liberalismo.

La ideología por excelencia del capitalismo se llama liberalismo. El liberalismo es la ideología burguesa por excelencia. Acompaña al capitalismo en todas sus formas de dominación y explotación, y por tanto, su periodización, etapas y evolución van ligadas inextricablemente a la suerte del modo de producción que lo vio nacer con su propio despliegue de fuerzas productivas y ello tanto en su momento de surgimiento como en la consolidación del poder burgués así como en el repliegue defensivo a la desesperada en la etapa del capitalismo monopolista tardío. Esta doctrina política y social aparece en la historia europea con J. Locke. Desde su surgimiento hasta aproximadamente 1870 fue la ideología dominante. Luego, atravesó por una etapa de decadencia hasta 1945, a partir de entonces renació con Von Mises, Von Hayek, Popper, etc. El liberalismo es una ideología nominalista, individualista. Sólo existen individuos. La sociedad no es más que un aggregatum de individuos. El hombre es un sujeto de derechos e intereses naturales innatos anteriores a la sociedad política. Tales derechos son irrenunciables y necesarios. La política ha de defender los intereses individuales, entre los que se encuentra la propiedad privada. El Estado y la ley están al servicio del individuo. El Estado procede de los individuos, de un contrato celebrado libremente entre ellos para garantizar sus derechos. El análisis liberal supone el individualismo metodológico. Las relaciones colectivas, la existencia misma de la sociedad y de la política son resultado de elecciones individuales movidas por intereses egoístas.

El liberalismo político nace en Gran Bretaña, la formación social económicamente más evolucionada de Europa Occidental, en el siglo XVII. El liberalismo es en primer lugar, un movimiento político laico. En segundo lugar es un movimiento empirista, lo que significa que la racionalidad es analítica, instrumental y calculística. En tercer lugar, tiene una concepción antropológica pesimista. Los hombres se mueven por motivaciones egoístas e individualistas. Es utilitarista. En cuarto lugar, es convencionalista. Las instituciones sociales descansan sobre el convenio libre de los individuos y a ellos y a su interés y protección están orientadas. Sin ellos, carecen de vida propia.

John Locke (1632-1704) es el fundador del liberalismo. Es asimismo el principal ideólogo de la revolución inglesa de 1688. Partiendo del iusnaturalismo lo desborda sin embargo al sostener la hipótesis individualista utilitarista respecto a la praxis. Los hombres se mueven por el propio interés.

El hombre es un ser racional egoísta que busca primeramente autopreservarse y trata de conseguir placer y evitar dolor. Lo bueno es lo placentero y lo malo es lo que produce dolor. Este supuesto hedonista permite

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analizar las conductas humanas observables. Así, es bueno lo que los hombres dicen que es bueno, puesto que buscan el placer.

Hay tres tesis presentes ya en Locke que son el núcleo básico de la tradición liberal inglesa posterior: a) Los derechos fundamentales de la persona. b) La propiedad privada y el libre mercado y c) El gobierno representativo o parlamentarismo.

La propiedad privada es un derecho natural. Para Locke, no cabe la menor duda de ello. En Locke se vinculan entonces propiedad y estado de naturaleza. El Estado tiene como única finalidad el proteger los derechos naturales de los individuos. El Estado tiene un origen contractual. Ello requiere leyes y sanciones para los infractores (jueces y policías). «Un Estado no puede tener otro fin que la defensa de la propiedad» (Segundo Tratado sobre el gobierno civil, Cap. VII, 94 y Cap. XI, 138). En su «Carta sobre la tolerancia» afirma que «la comunidad política me parece una sociedad de hombres constituida únicamente para procurar, preservar y promover sus propios intereses civiles...». De tal manera que «La autoridad política es así, un juez imparcial entre derechos e intereses contrapuestos de los ciudadanos».

El Estado ha de preservar por todos los medios legítimos a su alcance los derechos individuales del hombre. Ahí entra en juego la represión contra los delincuentes que atacan a los honrados ciudadanos para despojarles de sus posesiones o de su vida. «Considero, pues, que el poder político es el derecho de dictar leyes bajo pena de muerte y, en consecuencia, de dictar también otras bajo penas menos graves, a fin de regular y preservar la propiedad y ampliar la fuerza de la comunidad en la ejecución de dichas leyes y en la defensa del Estado frente a injurias extranjeras. Y todo ello con la única intención de lograr el bien público» (Cap. 1, 3). Este bien público no es otra cosa que la preservación de la propiedad. Por lo que se refiere a los derechos, todo hombre tiene derecho a la vida, la salud, la integridad física, la libertad y la propiedad privada: «ningún hombre debe dañar a otro en lo que atañe a su vida, salud, libertad o posesiones» (Segundo tratado, 6). Ello es por la igualdad de todos los hombres: «siendo todos los hombres iguales e independientes, ninguno debe dañar a otro en lo que atañe a su vida, salud, libertad o posesiones» (Cap. 2, 6).

El hombre tiene derecho a matar en defensa propia para defender su libertad y para defender su propiedad. «Esto hace que sea legal el que un hombre mate a un ladrón que no le ha hecho el menor daño ni ha declarado su intención de atentar contra su vida, y se ha limitado, haciendo uso de la fuerza, a tenerlo en su poder arrebatando a ese hombre su dinero o cualquier otra cosa que se le antoje. Pues cuando alguien hace uso de la fuerza para tenerme bajo su poder, ese alguien, diga lo que diga, no logrará convencerme de que una vez que ha quitado la libertad, no me quitará también todo lo demás cuando me tenga en su poder» (Cap. 3, 18).

De todos modos, los ladrones suelen ser más astutos que los

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propietarios. Por ello, es conveniente la constitución de un Estado mínimo que garantice la paz social y que cada individuo se desenvuelva como él crea conveniente. La legitimidad del Estado deriva de los individuos que lo han instituido. La libertad es un derecho prepolítico que debe ser garantizado por el Estado. «La libertad del hombre en sociedad es la de no estar más poder legislativo que el que haya sido establecido por consentimiento en el seno del Estado, ni bajo el dominio de lo que mande o prohíba ley alguna, excepto aquellas leyes que hayan sido dictadas por el poder legislativo de acuerdo con la misión que le hemos confiado» (Cap. 4. 22). El consentimiento es el fundamento del poder político, que tiene así una naturaleza convencional, contractual. «Al ser los hombres, como ya he dicho, todos libres por naturaleza, iguales e independientes, ninguno puede ser sacado de esa condición y puesto bajo el poder político de otro sin su propio consentimiento» (Cap. 8, 95).

Ahora bien, tal Estado nunca podrá atacar a la propiedad privada de ninguno de los ciudadanos. «El poder supremo no puede apoderarse de parte alguna de la propiedad de un hombre, sin el consentimiento de éste; pues como el fin del gobierno es la preservación de la propiedad, y ésa es la razón por la que los hombres entran en sociedad, ello implica necesariamente que al pueblo ha de permitírsele tener propiedades» (Cap. 11, 138).

Por tal razón, el Estado liberal del liberal Locke es el Estado de régimen parlamentario. Es éste un Estado garantista con división o equilibrio de poderes y representativo. En un régimen parlamentario el poder legislativo es el supremo. «El poder ejecutivo que se deposita en una persona que no es parte de la legislatura, es claramente un poder subordinado al poder legislativo y debe rendir cuentas a éste; y puede cambiar de manos y ser depositado en otra persona, si así lo desea la legislatura» (Cap. 13, 152).

La tradición liberal, desde Locke, hasta hoy es la tradición de la aceptación de la economía de libre mercado en la sociedad capitalista.

En el siglo XVIII comienza asimismo la apología del mercado libre capitalista aludiendo a las ventajas de éste para el crecimiento económico frente al intervencionismo feudal del Absolutismo del Ancien Régime. Hume afirma que no puede restringirse el comercio. El mercado se evalúa por sus consecuencias beneficiosas para la mayoría. Se defiende el lujo porque es fuente de creación de riqueza.

Los liberales recurrirán a mecanismos automáticos y teleológicos ocultos para justificar el capitalismo. Las acciones humanas tienen efectos no deseados, inintencionados. Es la mano oculta, la armonía preestablecida leibniziana para explicar por qué las mónadas individuales coinciden sin existir comunicación entre ellas por carecer de ventanas. Es, en definitiva Die List der Vernunft (la asutucia de la razón) hegeliana. Esto explica los intercambios con mutuo beneficio de personas movidas por egoísmo. Ciertas conductas egoístas, viciosas, tienen consecuencias benefactoras. Vicios

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privados se convierten en virtudes públicas. Hay una cierta sympathy o mano invisible que armoniza las conductas individuales y resuelve los conflictos de intereses constituyendo el bien público o interés general.

Mandeville observa que las conductas egoístas traen beneficio público, descalificando así a la moral tradicional por inútil.

La justicia es una virtud artificial para armonizar los intereses contradictorios de la sociedad. De ahí la defensa de la propiedad privada.

Los individuos no sólo son egoístas, también sienten benevolencia hacia los otros.

Según Hume, es conveniente el régimen parlamentario con división de poderes, el gobierno de las leyes, garantías judiciales. La actividad política es por el propio interés individual. En las instituciones políticas los gobernantes persiguen su propio beneficio aunque sea a costa de los ciudadanos.

Defienden sus propios intereses individuales. Ello hace necesarios pues, los contrapesos y cautelas constitucionales para evitar que el gobernante sea un tirano. Sabiendo que los gobernantes son delincuentes o criminales en potencia, deben ser controlados y dirigidos para beneficio público.

Bentham (1748-1832) es un apologista declarado de la dominación burguesa que suministrará argumentos para la apologética burguesa posterior.

Igual que Helvetius, el fin del gobierno y de la legislación no puede ser más que la felicidad general. Rechaza el contractualismo y el iusnaturalismo como legitimaciones del Estado y del derecho.

Los principios básicos del utilitarismo benthamiano son la motivación de la autopreferencia individual y una opción ética igualitaria.

El principio de utilidad está vinculado al placer y al dolor. «Cada individuo es el mejor juez de sus propios intereses». El valor de la mercancía no depende de sus costes de producción sino de la satisfacción subjetiva que experimenta el consumidor al usarla, supuesto que se adelanta al adoptado por la economía neoclásica o marginalista y del bienestar.

Según Bentham los intereses individuales se armonizan artificialmente por medios políticos y legislativos. Como principio normativo, el utilitarismo apunta a la consecución de «la mayor felicidad para el mayor número de personas».

Los objetivos de la legislación son la seguridad, la abundancia, la subsistencia y la igualdad. Bentham llega a la concepción del sufragio universal en el régimen burgués parlamentario o presidencial.

El discurso apologético de Bentham se encuentra presente en otros liberales posteriores tales como Von Hayek, Schumpeter, Pareto, Friedmann, etc. Ello ocurre en temas típicamente ideológicos como: 1. La fundamentación misteriosa de la propiedad privada como algo natural en el hombre.

2. La garantización del orden burgués como algo sagrado e intangible así como el más adecuado.

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3. La justificación de la dominación de una élite y de la represión de la mayoría no poseedora por tal minoría poseedora.

En este último punto se puede advertir claramente cómo el liberalismo adopta un carácter autoritario creciente a medida que las contradicciones sociales del capitalismo se van agravando.

El carácter reaccionario del liberalismo se advierte ya con toda claridad en Bentham: «La igualdad sólo debe favorecerse cuando no perjudica a la seguridad, cuando no turba las esperanzas que la ley ha promovido y cuando no descompone la distribución actualmente establecida» (Tratados de legislación civil y penal, p. 107). También afirma que «Cuando la seguridad y la igualdad se hallan en oposición no se debe dudar ni un instante: la igualdad es la que debe ceder, pues si se trastornara la propiedad con la intención de establecer la igualdad de bienes, el mal resultante sería irreparable: adiós a la seguridad, adiós a la industria, adiós a la abundancia...La sociedad volvería al estado salvaje del que había salido» (Op. cit. p. 125).

Con Bentham y James Mill, el liberalismo adopta la forma de utilitarismo moral y político. El único criterio defendible racionalmente para pensar el bien o la utilidad pública es la mayor felicidad del mayor número posible. La felicidad se define cuantitativa y calculísticamente como cantidad de placer individual una vez restado el dolor. Hay una verdadera aritmética del placer en el utilitarismo. La prudencia es el cálculo. Al calcular la felicidad total neta de una sociedad hay que contar con que cada individuo es una unidad.

La sociedad es un agregado de individuos egoístas ansiosos de placer y de imponer su poder y dominio sobre los demás, a expensas de otros para obtener placer y felicidad.

Esta sociedad de depredadores necesita una legislación para que los vicios privados reviertan en virtudes públicas y beneficien al mayor número.

La legislación sirve para «facilitar la subsistencia, producir la abundancia, favorecer la igualdad, mantener la seguridad».

Bentham, por lo demás, acepta la propiedad privada sin cortapisa alguna. Ello implica el Estado mínimo, el Estado vigilante y represor. De ahí el interés con el que Bentham estudió el Panóptico con la finalidad de perfeccionar la vigilancia y la represión.

Las leyes pueden «proveer a la subsistencia indirectamente, al proteger a los hombres en su trabajo y hacer que tengan asegurados los frutos de éste.

Seguridad para el trabajador, seguridad para los frutos del trabajo; para eso valen las leyes, y son de un valor inestimable». (Op. cit., p. 40).

Bentham admite la propiedad privada y por consiguiente la existencia de clases y la desigualdad, de tal manera que la clase trabajadora está condenada a la indigencia como él mismo reconoce por lo demás. Cuanto mayor haya de ser la indigencia de los trabajadores tanto mayor será la prosperidad general. Esto es por el principio de suma cero. Esto es por el

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principio de suma cero. Si la riqueza social es una totalidad resultante de la suma de las riquezas individuales, según el capitalismo o el liberalismo utilitarista de Bentham, cuanta más riqueza dentro del todo social tengan unos cuantos, menos tendrán los demás: «En el estado más elevado de prosperidad social, la gran masa de los ciudadanos no tendrá más recurso que su industria diaria, y por consiguiente estará siempre próxima a la indigencia» (Op. cit., p.

41). La ley ha de garantizar la seguridad de la propiedad privada individual.

Por su parte, William Petty, un liberal del siglo XVII ya había llegado a conclusiones parecidas puesto que como sostiene crudamente William Petty: «sólo debe concederse a los trabajadores aquello con lo que puedan vivir, puesto que si se les concede el doble, por ejemplo, sólo trabajarán la mitad de lo que podrían y harían en otras condiciones, lo que representaría en general una pérdida en trabajo» (Tratado sobre los impuestos y la contribución, pp.

137-138).

Resumiendo el utilitarismo de Bentham, llegaríamos a lo siguiente: 1. Toda persona actúa siempre en su propio interés para maximizar el placer y minimizar el dolor, esto es, aumentar el dinero, el poder y la capacidad de sometimiento de los otros a sus placeres.

2. La gran masa de los hombres permanecerá en la indigencia.

3. El móvil de ellos será el miedo al hambre y no las recompensas.

4. Para los más afortunados, la esperanza de recompensa es un incentivo suficiente para alcanzar el máximo de productividad.

5. Para que esta esperanza actúe como incentivo, ha de existir una seguridad absoluta de la propiedad.

6. La seguridad de la propiedad es el principio supremo por encima del principio de la igualdad.

La función del gobierno es la seguridad y protección del libre mercado.

El gobierno adecuado a tal fin es el parlamentario. El hombre es entonces, un animal deseante insaciable que consume infinitamente y cuya motivación suprema es maximizar las satisfacciones o utilidades.

Otros liberales importantes en Alemania y Francia fueron Wilhelm von Humboldt (1767-1835) autor en 1792 de un importante ensayo delimitador de la esfera de la acción del Estado que no llegó a publicarse hasta más tarde, y Benjamin Constant (1767-1830). Este último afirma que la libertad individual es la base sobre la que reposan la moral privada como la pública. Libertad individual es la independencia del individuo. La propiedad es el criterio determinante a la postre de los derechos políticos. Hay distinción entonces entre ciudadanos pasivos y ciudadanos activos. Por su parte, Alexis de Tocqueville (1805-1859) describió la evolución social europea como un irresistible impulso hacia la democracia, hacia la igualdad, que ponía en peligro la libertad. Esto nos tiene que instruir sobre la diferencia entre democracia y parlamentarismo y entre democracia y liberalismo. Hablar de «democracia liberal» es un sinsentido y un absurdo. Lo mismo se puede decir

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acerca de la expresión «democracia parlamentaria».

Tales críticas señalan la incoherencia entre los principios abstractos y la experiencia práctica y que tales principios no son sino la tapadera para ejercer el dominio, la opresión y la explotación. He aquí, para empezar, la crítica reaccionaria contra el liberalismo: Por su parte, la crítica marxista del capitalismo no se queda atrás en cuanto potencia analítica y crítica de la falsa conciencia deformada liberal en cuanto fenómeno apologético que concibe la realidad de forma invertida: «(El área) dentro de cuyos límites ocurre la compraventa de la fuerza de trabajo es, en realidad, un Edén de los derechos innatos del hombre. Sólo allí impera la Libertad, la Igualdad, la Propiedad y Bentham. La libertad, porque tanto el vendedor como el comprador de una mercancía, digamos, la fuerza de trabajo, están determinados únicamente por su libre albedrío. Realizan el contrato como agentes libres, y su convenio no es más que la forma mediante la cual dan una expresión legal a su voluntad común. Igualdad, porque cada cual entra en relación con el otro como con el simple poseedor de una mercancía, e intercambia con él cosas equivalentes. La propiedad, porque cada cual dispone sólo de lo que es suyo. Y Bentham porque cada cual vela por sí mismo. La única fuerza que reúne a las partes y las pone en relación es el egoísmo, la ganancia y el interés privado de cada una. Cada cual vela únicamente por sí mismo y nadie se preocupa de los demás; y precisamente por hacer esto, de acuerdo con una armonía preestablecida o bajo los auspicios de una providencia llena de sagacidad, todos trabajan juntos en pro de sus respectivas ventajas, por el bienestar común y el interés de todos» (Karl Marx, El Capital, Vol. I p. 184 Berlin, 1955).

Marx critica el liberalismo económico con extraordinaria agudeza. Los liberales confunden la libertad con el libre mercado y la libre competencia y la consideran esta libertad burguesa como el más alto grado de libertad alcanzado por la civilización y la humanidad. Ello es falso de todo punto: «De ahí [...] la absurdidad de considerar a la libre competencia como el último desarrollo de la libertad humana; y la negación de la libre competencia=negación de la libertad individual y de la producción social fundada en la producción individual. Es precisamente sólo el libre desarrollo sobre un fundamento limitado: el fundamento del dominio del capital. Este tipo de libertad individual es por lo tanto, al mismo tiempo, la más completa supresión de toda libertad individual y la completa sujección de la individualidad a las condiciones sociales que toman la forma de potencias materiales, más aun, de cosas omnipotentes, independientes de los individuos mismos que con ellas se relacionan» (Rohentwurf, p. 593).

Marx critica al liberalismo en su propio terreno. Como dice A. Schmidt: «Marx refuta el argumento con sus propias armas. El individuo libre, que debería ser supuestamente protegido contra el socialismo, no ha existido nunca en toda la historia pasada en el sentido que proclaman los

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ideólogos, y sólo será resultado del socialismo correctamente entendido». (El concepto de naturaleza en Marx. Madrid, Siglo XXI, 1976, p. 168).

Entre los liberales del siglo XX hay que destacar, además de a Von Hayek, Raymond Aron e Isaiah Berlin, a Ludwig Von Mises, autor de Liberalismo (1927). Según esta obra, el liberalismo renuncia a construir la felicidad humana: «La política económica, cualquiera que sea, con los medios que a su disposición tiene, puede enriquecer o empobrecer a las gentes; lo que, en cambio no le cabe es ni darles la felicidad ni atender sus más íntimos deseos» (p. 19).

Además, el liberalismo condensa su pensamiento en torno a la defensa de la propiedad privada. Todo lo demás descansa en ella: «Los principios del liberalismo se condensan en una sencilla palabra: propiedad; es decir, control privado de los factores de producción (pues los bienes de consumo tienen, evidentemente, que ser siempre de condición privada). Todas las restantes exigencias liberales derivan de tal fundamental presupuesto» (p. 37).

Un argumento a favor de la propiedad privada es la razón de su utilidad social: beneficia el interés general: «La investigación...hasta ahora, nos dice que el mantenimiento de la propiedad privada es buena y útil para todos» (p.

49). Corolario de tal afirmación es la bondad de la desigualdad social de patrimonios y rentas entre los individuos que componen la sociedad civil por la riqueza que ello produce al conjunto. «Y tales logros son precisamente consecuencia de la desigualdad de rentas y patrimonios, pues esa disimilitud es el motor que a todos, ricos y pobres, induce a producir lo máximo que en su mano esté y al costo más bajo posible, lo cual permite atender cada vez mejor, las necesidades de las masas consumidoras» (pp. 50-51).

Otro argumento a favor de la propiedad es que es consustancial a la sociedad: «La propiedad privada no precisa de defensa, justificación, apoyo o explicación. La propiedad es consustancial a la pervivencia de la sociedad».

Por tal razón «el liberalismo patrocina siempre la propiedad, amparándola contra cualquier ataque, venga de donde viniere» (p. 113) y «Tienen por tanto, razón quienes tildan a los liberales de apologistas de la propiedad, siendo destacable que el citado vocablo en griego significa "defensor"».

(Ibídem).

Resulta que el lujo es positivo por sus efectos benefactores. Ello posibilita el progreso. La propiedad privada fomenta la desigualdad. La desigualdad fomenta el lujo. «La desigualdad, aunque parezca mentira, desempeña otra función de no menor importancia: la de posibilitar el lujo». (p. 51).

La propiedad de los medios de producción, ni qué decir tiene, ha de ser privada. Ello justifica el capitalismo: «Advertido que, desde un punto de vista social, conviene sean de propiedad privada los medios de producción y, además, que la desigualdad de rentas y patrimonios resulta consecuente con lo anterior, patentizada queda la justificación moral del derecho dominical y del

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sistema capitalista que en él se basa» (p. 53). Ello es porque «el capitalismo constituye la única organización posible para una sociedad estructurada bajo el signo de la división del trabajo» (p. 111).

Como buen liberal, Von Mises postula el Estado mínimo. «Lo que denominamos Estado no es, a fin de cuentas, más que el aparato de coerción que obliga a las gentes a atenerse a las reglas de la vida comunitaria». (p. 56).

Este Estado es necesario para proteger la propiedad: «Tiene que haber una institución investida de poder suficiente para controlar a los que no se muestran dispuestos a respetar la vida, la salud, la libertad y la propiedad de los demás, pugnando contra la propia existencia de la convivencia social». (p.

57).

Ello tiene que quedar claro para un liberal. «Tal es la precisa misión que el liberalismo asigna al Estado: salvaguardar la propiedad, la libertad y la convivencia pacífica». (Ibídem). «La acción gubernamental, en opinión del liberal, debe constreñirse a proteger la vida, la salud, la libertad y la propiedad privada individual contra todo asalto» (p. 73).

Hay que añadir que cada uno tiene libertad en su vida privada de hacer lo que le plazca: «en cuanto se abandona el principio de que el Estado no debe intervenir en la vida privada de los ciudadanos, acabamos regulándosela a éstos hasta en los más mínimos detalles» (p. 75).

Es la propiedad privada un derecho natural prepolítico inalienable y tan importante y básico, fundamental, que hay que defenderlo a cualquier precio, incluido el fascismo, al que Von Mises disculpa considerándolo un mal menor en comparación con el marxismo. Ello provoca una cierta benevolencia liberal para con el fascismo. «Admitamos que los dictadores fascistas rebosan de buenas intenciones y que su acceso al poder ha salvado de momento, la civilización europea. La historia no les regateará tales méritos» (p. 72). El liberalismo opta por el autoritarismo y renuncia a la democracia, a la igualdad en pro de la propiedad. Así lo reconoce también Milton Friedmann en Freedom to Choose, Avon Books, New York, 1980, p. 126: «El Estado debe ser democrático, de eso no hay duda. Ahora bien, democrático en el sentido de amplia participación en el gobierno, nunca en el sentido político de gobierno de la mayoría».

Por su parte, Von Hayek constituye una fuerte reacción frente al socialismo y al comunismo. El liberalismo opta por el escepticismo gnoseológico y moral. Se adopta un relativismo radical, lo que supone una crítica a la modernidad, a la ilustración, a los «grandes relatos». El liberalismo se aproxima así al «pensamiento débil», a la posmodernidad. Ello nos hace pensar en el carácter apologético del capitalismo tardío de la ideología posmoderna. La desconfianza en los «grandes relatos», las visiones o concepciones del mundo totalizadoras es desconfianza en la razón ilustrada, a la que se atribuye un sentido holista, totalizador aunque ya un gran ilustrado como Kant había renunciado a los discursos totalizadores, no otra es la

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filosofía crítica kantiana con su renuncia a hacer discursos metafísicos acerca de la totalidad, de la omnitudo realitatis. Con lo cual cabría concluir que la posmodernidad se enfrenta con un fantasma: el gran relato, que no existe desde hace tiempo y realiza la operación de endosar al discurso ilustrado un carácter de «gran relato», lo que no es sino una falsedad. Su escepticismo (el del liberalismo actual y tal vez del clásico) es conservadurismo puro.

Hayek busca poner al día el liberalismo clásico. Es un economista que desemboca en la política al luchar encarnizadamente contra el intervencionismo estatal en la economía. Su primer libro político es Camino de servidumbre (1944) que defiende enérgicamente la economía de mercado y ataca ferozmente a la planificación económica como semilla del totalitarismo y de la incompetencia económica. Pensar es pensar contra algo o alguien.

Aquí se piensa contra el socialismo, el comunismo.

Su pensamiento bebe de las fuentes del liberalismo clásico e insiste en la mano invisible y en el componente conservador, tradicionalista con origen en Burke, Savigny, Humboldt o en Spencer.

Según Von Hayek las tradiciones y reglas establecidas son legítimas porque son útiles, son el resultado de la evolución y adaptación conductual de la humanidad y han demostrado su éxito adaptativo por su duración y pervivencia. Representan el producto del proceso de selección de las reglas idóneas para satisfacer los fines, el progreso social y la libertad. Es menester observarlas y obedecerlas. Se trata de ser eficaz.

El mercado es el modelo por antonomasia de orden espontáneo y racional. El mercado es un correcto mecanismo de distribución y asignación de recursos. La apuesta por el mercado supone una racionalización empresarial de la democracia. En las sociedades complejas sólo caben dos alternativas: modelo de mercado o planificación totalitaria: «El hombre, en una sociedad compleja, no tiene otra opción que ajustarse a lo que han de parecerle fuerzas ciegas del proceso social, el mercado, u obedecer las órdenes de un superior» (Individualism and Economic Order, 1948, p. 24).

Jürgen Habermas (1929) es el epígono de la llamada Escuela de Frankfurt y trata de legitimar el Estado social desde una perspectiva diríamos, políticamente socialdemócrata y desde una perspectiva de filosofía éticopolítica la posición de Habermas es un formalismo moral dialógicotrascendental-discursivo-pragmático-trascendental. Rechaza el marxismo y sustituye la lucha de clases por el diálogo o acción comunicativa como fundamento de la edificación de un orden moral y político justo. La filosofía moral y política es dialógica, es discursiva. Su doctrina converge con la posición de John Rawls. Habermas rechaza hablar de contenidos de la teoría de justicia. Su teoría es neutral con respecto a los contenidos. Esto sin embargo es incongruente con los presupuestos de la pragmática universal. Su concepción resulta ser una concepción puramente procedimental. Habermas afirma que la pragmática universal permite fundamentar sólo el diálogo pero

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no ofrece ningún contenido normatico a la idea de justicia.

Para que el diálogo postulado como necesario por Habermas tenga lugar y ofrezca resultados positivos hay que presuponer la existencia de una pragmática universal del lenguaje, según la cual en todo discurso humano subyacen tres pretensiones: a) de verdad (función representativa del lenguaje, vinculada a las proposiciones); b) de corrección (normativamente legitimable de los actos ilocucionarios); y c) de veracidad o sinceridad de los actos performativos. De estas tres pretensiones se deriva una cuarta, la pretensión de comprensibilidad o de sentido del discurso humano. Esto exige actuar de forma comunicativa, orientada a la comprensión.

La acción comunicativa es para Habermas «la acción social en que los planes de acción de los distintos agentes quedan coordinados a través de "acciones de habla" en que los hablantes pretenden "inteligibilidad" para lo que dicen, "verdad" para el contenido de lo que dicen o para las presuposiciones de existencia de lo que dicen cuando la "acción de habla" no es un acto de aserción; "rectitud" para sus acciones de habla en relación con el contexto normativo vigente e, indirectamente, para ese contexto normativo, y "veracidad" para sus actos de habla como expresión de lo que piensan».

Además, Habermas distingue entre su principio U y su principio D. El principio U significa que el principio moral debe ser universal. El principio U es el principio de universalización que afirma, como regla de argumentación: «en el caso de normas válidas los resultados y consecuencias laterales que, para la satisfacción de los intereses de cada uno, previsiblemente se sigan de la observancia general de la norma tienen que poder ser aceptados sin coacción alguna por todos». (Escritos sobre moralidad y eticidad, op. cit. pp. 101-102).

En la ética del discurso, el principio D ocupa el lugar del imperativo categórico kantiano y dice que: «sólo pueden pretender validez aquellas normas que pudiesen contar con el asentimiento de todos los afectados como participantes en un discurso práctico». (Op. cit. p. 101).

Por lo demás, en una nota a pie de página, Habermas lo aclara de la siguiente manera: «Sólo es exigible el cumplimiento de aquellas normas, acerca de las que puede llegarse discursivamente a un acuerdo en el círculo de los afectados». (Ibídem). Así, la argumentación moral y su procedimiento dialógico ocupan el lugar del imperativo categórico en la ética discursiva.

Esto es porque según Habermas: «Toda ética formalista ha de poder señalar un principio que básicamente permita llegar a un acuerdo racionalmente motivado cuando surja la discusión acerca de cuestiones práctico-morales». (Habermas, op. cit. p. 68).

La acción comunicativa es la acción primaria «en el sentido de que otros tipos de empleo habrán de resultar "parasitarios” o “derivativos” de él» (Manuel Jiménez Redondo, op. cit. p. 11). Se da así por supuesto el

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carácter primario del empleo del lenguaje orientado al entendimiento. Por ello la teoría de Habermas es cognitivista o intelectualista. Un presupuesto fundamental para ello es la existencia según Habermas de una pragmática universal del habla, de universales del habla.

Como Habermas no es socialista y no cree en la revolución, desemboca en resultados parecidos a aquellos en los que desemboca Rawls.

Su teoría es una teoría liberal de la justicia. «Habermas pertenece, pues, a una generación cuyos mentores intelectuales hacía ya mucho tiempo que habían dejado de creer en "la" Revolución, es decir, en la ruptura que Marx lleva a cabo del esquema de pensamiento de Hegel a partir de la crítica a su filosofía del Estado». (Manuel Jiménez Redondo, op. cit. pp.

30-31).

Para que el diálogo sea posible y conduzca a resultados, el lenguaje debe constituir una suerte de «comunidad ideal de comunicación que abraza a todos los seres capaces de lenguaje y de acción». (Ibidem, pp. 5152). El discurso se orienta hacia una comunidad ideal de comunicación que incluye a todos los sujetos capaces de hablar y de actuar.

Pero esto significa que todo aquel que participe en una discusión tiene que aceptar los presupuestos pragmático-universales normativos. Se supone (lo que a mi juicio es mucho suponer) que los participantes en la discusión buscan la verdad y que los discursos son acciones orientadas hacia el entendimiento.

Entonces, la racionalidad es la argumentación. La argumentación moral racional constituye la voluntad racional. Esto permite «entender la argumentación moral misma como el procedimiento adecuado de formación de una voluntad racional». (Op. cit. p. 162).

Entrando ya en cuestiones políticas directamente, sostiene Habermas que la ética discursiva, la racionalidad comunicativa es la fuente legitimadora del Estado de derecho. Formula así Habermas «la idea de un Estado de derecho con división de poderes, que extraiga su legitimidad de una racionalidad que garantice la imparcialidad de los procedimientos legislativos y judiciales». (Op. cit. p. 159). Las normas jurídicas se legitiman si los intereses que ellas representan o defienden son susceptibles de universalización.

4. La negatividad del capitalismo. La crítica marxista.

Marx (1818-1883) desarrolla una crítica de la economía política y de la sociedad burguesa desde la perspectiva del materialismo histórico. Aquí nos vamos a ocupar de los conceptos de mercancía, valor de uso/valor de cambio, la ley del valor y la doctrina de la plusvalía absoluta/relativa. Es precisamente a partir de estos conceptos como se entiende la crítica de Marx al capitalismo.

Marx parte de la mercancía. Llamamos mercancía a cualquier objeto que es producido con vistas a su cambio por otros objetos, en principio por

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cualesquiera, dependiendo esto solamente de las necesidades o los proyectos del poseedor y de los demás. Desde el momento en que los objetos son mercancías, cada objeto tiene cierta caracterización puramente cuantitativa; dos objetos pueden valer lo mismo a efectos de cambio aunque sean cualitativamente diferentes, e, igualmente, el valor de cualquier objeto puede sumarse, a efectos del cambio, al de cualquier otro, en suma: como mercancías, las cosas son sólo cantidades, y esto quiere decir que son cantidades de una magnitud única, la cual es todo por lo mismo que no es nada; la materialización de esa magnitud es el dinero. La sociedad capitalista es aquella sociedad en la que todas las cosas son mercancías, y, por lo tanto, aquella sociedad en la que todo es, en definitiva, cantidad de una misma magnitud, magnitud que ella misma no es nada, es decir; que no tiene ninguna determinación cualitativa.

La misma existencia de la mercancía plantea una pregunta fundamental: ¿sobre qué base pueden cambiarse dos mercancías cualitativamente diferentes? Para que esto sea posible es necesario que tengan algo en común. ¿De qué depende el valor de una mercancía? Lo que tienen en común es la cantidad de trabajo medio socialmente necesario que está incorporado en ellas.

El valor de una mercancía consiste en el trabajo (medible en horas hombre) que se encuentra materializado en esa mercancía, pero sólo en la medida en que ese trabajo sea justificable como trabajo general abstracto. La norma de medición la da el tiempo. La existencia cuantitativa del trabajo es el tiempo de trabajo. Sólo queda la duración para distinguir un trabajo de otro.

La conclusión marxista es que el valor de los bienes está determinado por la cantidad de trabajo abstracto socialmente necesario para su producción es la tesis fundamental del valor trabajo.

El principio del trabajo general abstracto tiende a realizarse espontáneamente en el mercado libre. El valor de la mercancía sólo se realiza si se produce el intercambio libre. Los precios siempre oscilan alrededor de este eje constituido por el valor. Lo esencial en la sociedad capitalista es el valor de cambio de las mercancías en cuanto capaces de ser intercambiadas por otras cuantitativamente equivalentes. Todo es valor de cambio abstracto, algo meramente cuantitativo. a) El productor es uno. Cada trabajador es intercambiable por otro. b) El producto es un producto repetido indefinidamente desde el punto de vista de la producción. c) El producto nada tiene que ver con el productor. No sólo puede carecer de todo control sobre él sino además ignorar de qué se trata.

Estas características se resumen y significan la absoluta alienidad del trabajo en el capitalismo respecto de sí mismo. El trabajo no pertenece al

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trabajador. Es «trabajo general abstracto».

El trabajador ha puesto su fuerza de trabajo como mercancía en el mercado. Es algo que puede ser comprado y vendido libremente. El valor de esta fuerza de trabajo se determina de la misma forma que el valor de cualquier otra mercancía, a saber: por el «trabajo general abstracto» necesario para producirla, lo cual quiere decir: por el valor de las mercancías necesarias para que la fuerza del trabajador se mantenga y reproduzca, o dicho en otras palabras, para cubrir las «necesidades del trabajador», por lo cual no hay que entender sólo sus necesidades de pura subsistencia física, sino todo aquello que —en la situación efectivamente considerada— sea efectivamente necesario para que el trabajador se mantenga en condiciones de trabajar.

La fuerza de trabajo es una mercancía muy particular. El desarrollo de la producción capitalista comienza en la compra por el capitalista propietario de medios de producción, de la fuerza de trabajo del obrero que ha sido privado de la propiedad de los medios de producción. Sin embargo, para que el hombre con dinero encuentre en el mercado la fuerza de trabajo necesaria como mercancía son precisas dos condiciones: en primer lugar, el poseedor de la fuerza de trabajo debe ser libre para disponer de ella; en segundo lugar, para vivir debe estar obligado a vender su fuerza de trabajo. Esto significa que ha sido desposeído de la propiedad de los medios de producción. Esto es la acumulación primitiva.

Las condiciones primarias del capitalismo están ya dadas: libertad de compra venta y de circulación de mercancías, acumulación de capital y carencia de medios de subsistencia de la mayoría, que se ve obligada a vender su fuerza de trabajo en el mercado. Los dos elementos básicos sociales del capital son la propiedad privada de los medios de producción y el proletariado libre asalariado.

La producción comienza con un contrato libre. Una de las partes vende su fuerza a la otra. La fuerza de trabajo produce plusvalía, determinada cantidad de horas-hombre de trabajo general abstracto. Produce más de lo que cuesta al capitalista. La ganancia del capitalista es la plusvalía. La relación entre trabajo suplementario y tiempo de trabajo necesario constituye la tasa de plusvalía. Esta tasa puede crecer mediante el alargamiento de la jornada de trabajo. Es la forma absoluta de la plusvalía. Como consecuencia de esto, la lucha por la disminución de la jornada de trabajo es la lucha por la destrucción de la tasa de plusvalía. El aumento de la plusvalía absoluta tiene tres obstáculos: 1. El día sólo tiene 24 horas. 2. Límites biológicos. 3.

Resistencia de los obreros. De aquí el paso de la plusvalía absoluta a la plusvalía relativa.

Se disminuye el tiempo de trabajo necesario aumentando la productividad del trabajo, lo que implica el desarrollo del maquinismo, y como consecuencia la modificación de lo que Marx llama la composición

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orgánica del capital. El capital constante (edificios, máquinas, materias primas, etc.) aumenta más rápidamente que el capital variable (salarios). Y como para Marx la única fuente de ganancia es la plusvalía, se establece la ley tendencial del descenso de la tasa de ganancia. Ley tendencial puesto que puede ser contrarrestada por factores antagonistas.

Hay tres leyes del capitalismo que formula Marx: 1. La ley de la concentración del capital. 2. La ley de la baja tendencial de la tasa de ganancia. 3. La ley de la depauperación tendencial del proletariado.

El poder burgués (cuya forma es el Estado) tiene sus raíces en la lucha de clases que se desarrolla en el centro de gravedad de todo sistema: el proceso de apropiación de los medios de producción. Es el hecho de hallarse separado de los medios de producción lo que fuerza al obrero a vender su fuerza de trabajo al capitalista; y cuando la venta ha sido llevada a cabo, la fuerza de trabajo queda sometida sin restricciones al poder y a la autoridad del capitalista. Sin embargo, nada interfiere con la justicia total del contrato de trabajo; a ambas partes se les trata en pie de igualdad como propietarios libres de mercancías. El contrato de trabajo, el fundamento de la producción capitalista, es ostensiblemente la realización de la libertad, la justicia y la igualdad, es, pues, la condición misma de la explotación. Marx resume estos ideales del liberalismo en un sorprendente párrafo: «(El área) dentro de cuyos límites ocurre la compraventa de la fuerza de trabajo es, en realidad, un Edén de los derechos innatos del hombre. Sólo allí impera la Libertad, la Igualdad, la Propiedad y Bentham. La libertad, porque tanto el vendedor como el comprador de una mercancía, digamos, la fuerza de trabajo, están determinados únicamente por su libre albedrío.

Realizan el contrato como agentes libres, y su convenio no es más que la forma mediante la cual dan una expresión legal a su voluntad común.

Igualdad, porque cada cual entra en relación con el otro como con el simple poseedor de una mercancía, e intercambia con él cosas equivalentes. La propiedad, porque cada cual dispone sólo de lo que es suyo. Y Bentham porque cada cual vela por sí mismo. La única fuerza que reúne a las partes y las pone en relación es el egoísmo, la ganancia y el interés privado de cada una. Cada cual vela únicamente por sí mismo y nadie se preocupa de los demás; y precisamente por hacer esto, de acuerdo con una armonía preestablecida o bajo los auspicios de una providencia llena de sagacidad, todos trabajan juntos en pro de sus respectivas ventajas, por el bienestar común y el interés de todos.»

La contradicción fundamental del sistema capitalista es, para Marx la consistente en la creciente oposición entre el carácter cada vez más social de la producción y la apropiación privada de los medios de producción. Esta contradicción se agrava por tres razones: Primera razón. El carácter social de la producción está reforzado por las exigencias de la forma relativa de plusvalía que aceleran las concentraciones obreras al mismo tiempo que la

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división del trabajo; Segunda razón. De alguna forma, se reduce la apropiación privada de los medios de producción (acumulación de capitales y concentración de empresas, proletarización creciente de la población por la eliminación de las pequeñas empresas independientes); Tercera razón. La oposición entre el crecimiento de la producción (debido al aumento de la productividad del trabajo, al deseo de los empresarios de compensar la baja de la tasa de ganancia mediante una producción cada vez más masiva) y la estrechez de una demanda solvente de masas, lo que produce las crisis económicas que siempre son crisis de exceso de oferta o de sobreproducción.

De esta forma se crean las condiciones objetivas para el paso a una nueva formación económico-social caracterizada por la socialización de los medios de producción.

«A medida que disminuye el número de los potentados capitalistas que usurpan y monopolizan todas las ventajas de este período de evolución social, crecen la miseria, la opresión, la esclavitud, la degradación de la explotación, pero también crece sin cesar la resistencia de la clase obrera cada vez más disciplinada, unida y organizada por el mismo mecanismo de la producción capitalista. El monopolio del capital se convierte en una traba para el modo de producción que ha crecido con él y bajo sus auspicios...La socialización del trabajo y la centralización de sus energías materiales llegan a un punto en que no pueden mantenerse en su envoltura capitalista. Esta envoltura se rompe en mil pedazos. La hora de la propiedad capitalista ha sonado. Los expropiadores son expropiados».

5. El Estado del Bienestar.

Lo característico de la ética político-social exigida por nuestro tiempo es la pérdida de importancia, en ella, de la prudencia política y el correspondiente auge de la ciencia y la técnica. Si el acontecimiento más terrible para un gobierno en el siglo XIX era la producción de una crisis económica, la Economía Política, a partir de John Maynard Keynes, creyó poder suprimir la crisis económica merced al pleno empleo, el mantenimiento del flujo o masa de dinero, de poder adquisitivo, para el empleo total del trabajo disponible y la producción de bienes y servicios. La elevación o disminución del tipo de interés y del aumento de gasto público controla el poder adquisitivo. Hay un claro condicionamiento técnico de la moral en la política. Es el nacimiento, especialmente tras la Segunda Guerra Mundial, del denominado Estado del Bienestar o Welfare State, la sociedad de la opulencia que diría el keynesiano John Kennett Galbraith, característica de los países capitalistas desarrollados, principalmente en Europa y Estados Unidos, así como en Japón.

El Welfare State o Estado del Bienestar no es totalitario, pero sí manipulador del ciudadano, a quien le garantiza el bienestar, la abundancia y la seguridad. Existe en este sentido una nanipulación doble: política y económica. El Welfare State es económicamente la culminación del

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capitalismo, y sólo es válido para países maduros para el ingreso en una economía de consumo. El consumidor es el motor de la rueda producciónconsumo; el consumidor insaciable que demanda bienes de uso siempre nuevos y absolutamente innecesarios. Pero por eso mismo, al ser tan necesario, hay que estimular su afán de consumir. Para ello se monta un sistema de publicidad o propaganda que mediante, una perfecta técnica sociológica, psicológica o psicoanalítica del anuncio, alumbre en el consumidor una fuente incesante de necesidades renovadas y de prestigio y estatus social. Existe lo que denominan los expertos un welfare-appeal o estimulación artificial de necesidades de bienestar, para que la industria pueda continuar su ritmo creciente de producción. Es un consumo considerado derroche. En 1958, en Estados Unidos los bienes de consumo eran un 70 por ciento de la producción total; en la extinta URSS sólo el 28 por ciento.

Para ello, es menester acortar la distancia económica entre las clases elevando el nivel de vida de todos, por razones económicas de que todos sean clientes: el consumidor satisfecho se convierte así en el modelo ético-técnico, el modelo moral característico de este tipo de civilización.

En este contexto, surge un fenómeno muy característico de estas sociedades democráticas de mercado pletórico, que es la manipulación política y la alienación de los ciudadanos consumidores, ya pasada del plano económico que señaló Marx a un plano más político. Como señala Herbert Marcuse en su obra El hombre unidimensional (1964), hemos llegado a una sociedad en la que no existe un condicionamiento violento como antaño, pero sí un heterocondicionamiento por la presión social de los medios de comunicación de masas, que dirigen a los ciudadanos hacia una suerte de «pensamiento único». La alienación que Marx encontró en el trabajo asalariado se traslada ahora al mundo político y social resultado de la producción capitalista.

El sistema económico prescinde de la virtud del ahorro y la previsión, para gastar todos los ingresos en bienes de consumo. El Estado otorga bienestar presente y seguridad futura, a la manera de un «Estado Providencia». Frente al comunismo realmente existente, considerado totalitario, afloja la tensión moral y la sociedad capitalista desemboca en un egoísmo materialista.

El welfare state y su alto nivel de vida implican una economía superdesarrollada, de plena producción y pleno empleo, al menos hasta la crisis económica de 1973 y sucesivas pequeñas crisis, la última la del año 2007, que cuestiona precisamente el modelo del Estado del Bienestar y la idea de que todo individuo, por el hecho de existir, tiene derecho a poseer una vivienda, automóvil y sobre todo un puesto de trabajo estable. Las crisis del modo de producción capitalista demuestran que, salvo en el caso de los funcionarios estatales (en el socialismo soviético todo ciudadano era un

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funcionario del estado, con la consiguiente quiebra del modelo por imposibilidad de generar los recursos que lo sostuvieran), nadie tiene su puesto de trabajo garantizado, y una vez agotada la carga de trabajo objetiva (mucha de ella trasladada a otros países donde los costes laborales son menores), la única opción es hacer frente a la disyuntiva: o bien mantener una masa constante de desempleados, con los correspondientes trabajadores asentados en sus puestos con todas las garantías, o bien eliminar esas garantías para que la rotación de los trabajadores en los mismos puestos sea constante y todos tengan un verdadero derecho al puesto de trabajo.

En cualquier caso, eliminada la opción del pleno empleo que sostenía el socialismo real por inviable, el modelo de sociedad del bienestar no es implantable en un país con producción subdesarrollada o que, aun habiendo situado su economía al nivel de las más productivas, sus salarios y nivel de vida promedio sean ínfimos, como sucede con los denominados «países emergentes» (China, India, Brasil, etc.).

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BLOQUE 6. LA RACIONALIDAD SIMBÓLICA TEMA 14. LA ESTÉTICA. LA REFLEXIÓN SOBRE LA OBRA DE ARTE. El término Estética proviene del griego aisthesis, que como señaló Baumgartem, su acuñador, en 1735, se refiere a una especie de sensibilidad inferior, diferente a la del conocimiento científico, una suerte de «gnoseología inferior». Kant utilizó el término Estética en su Crítica de la Razón Pura para referirse a una parte del conocimiento relativo a lo empírico. Actualmente el término Estética refiere a una disciplina relativamente autónoma, a la reflexión filosófica, de segundo grado, acerca de la expresión artística, que sin embargo podemos rastrear a lo largo de la Historia de la Filosofía.

1. El arte como imitación.

La reflexión filosófica sobre el arte comienza ya en con Aristóteles y su Poética, donde sin embargo se relaciona no de forma privativa a la representación artística, sino con la imitación en su sentido amplio, con la poiesis o creación a partir de unos patrones previos. Aristóteles considerará que todos los animales imitan, pero que el hombre es el animal que más imita, ya desde su niñez, por lo que la imitación o mímesis será el fundamento sobre el que recae toda la obra poética. El poeta imita las cosas mejores de lo que son, establece un ethos o modelo moral frente al cómico que las imita peores de lo que son, deformadas y grotescas, rompiendo los cánones establecidos. El humor precisamente bebe sus fuentes de la exageración de los defectos de determinados arquetipos o figuras abstractas: el avaro, el orgulloso, etc.

En virtud de esa contraposición entre los caracteres de la tragedia y los tipos de la comedia, el arte provoca en su espectador una suerte de catarsis, que le indica cómo ha de comportarse en la sociedad. Considerada la técnica como una suerte de imitación de lo inmodificable por el hombre, las ideas, el ideal de la poética, como forma de arte es la imitación de las Ideas fundamentales postuladas por Platón: lo Bueno, Bello y Verdadero. Pero esta forma de imitación es superior a cualquier otro tipo de arte: Aristóteles dejó escrito en su Poética que la Poesía es más filosófica que la Historia, puesto que la primera habla de lo que pudo suceder, de lo verosímil, mientras que la Historia habla de lo ya acontecido, que no se puede modificar.

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2. El arte como imagen de Dios.

El ideal platónico de lo Bueno, Bello y Verdadero alcanzará plena realización en San Agustín, para quien el hombre es el único ser capaz de percibir las ideas ejemplares que Dios ha puesto en su mente: el alma percibe lo Bueno, Bello y Verdadero como imagen de Dios. Precisamente, en el contexto de la Edad Media, el arte, entendido como ars, sufre una doble división producto de la idea que Cicerón había expuesto acerca de las Humanidades: en la ratio studiorum ejercida primero en los conventos y más tarde, en la Baja Edad Media, en las nacientes universidades, se distinguirá entre las artes mecánicas o serviles, las meramente manuales, las de los gremios, y las artes liberales, esto es, las que necesitan de libros para su aprendizaje. Dentro de las liberales se distinguirán dos clasificaciones principales: el trivium, que incluye la gramática, la dialéctica y la retórica, y el cuadrivium, que incluye la matemática, la aritmética, la geometría y la astronomía, todas orientadas a la Teología, la auténtica «ciencia» que nos permite conocer la obra divina, que es en suma el verdadero arte.

3. El romanticismo. La polémica Winckelmann-Lessing. El arte como obra del genio.

En el siglo XVIII se rompe con la idea que liga la belleza a la verdad, sobre todo a raíz de la polémica entre Winckelmann y Lessing. La estética de Winckelmann, expuesta en su Historia del arte en la antigïuedad (1764) se eleva hacia un ideal de perfección identificado con la sencillez elemental y equilibrio del arte griego antiguo. La estética de la Ilustración se alejaba de este ideal transcendente, platónico al reducirse a un ideal puramente inmanente, la lucha entre la razón y la imaginación, entre la regla y el genio.

Winckelmann vuelve al ideal clásico del arte griego antiguo y a la aprehensión de su mundo, representando al Clasicismo francés del S. XVIII. La idea de perfección del arte griego, lo cual se contradecía con las ideas de la Ilustración, de un progreso del arte a través del tiempo, fascinaba a Winckelmann, para quien su arte es producto de su superior civilización, producto de su favorable clima y su fortaleza como individuos, produjo esa perfección artística. La armonía del lenguaje griego es también atribución del clima. La prudencia en su justa medida, el «nada en demasía» de Pericles.

Por el contrario, G. E. Lessing, en su Laocoonte (1766), critica a Winckelmann, dentro de su proyecto de liberar la poesía de su supeditación a la pintura, así como demostrar su superioridad de la misma, frente a la preferencia deWinckelmann por las artes plásticas. Fue el grupo escultórico Laooconte, el que provocó la polémica: si para Winckelmann era la verdadera expresión del alma griega, de contención del dolor, Lessing desmitifica ese ideal para defender la preeminencia de la poesía por su riqueza de sugerir, de dar paso a la fantasía, de referirse a las acciones en el

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tiempo, mientras que las artes plásticas sólo representan los cuerpos en el espacio sin tiempo. Las artes plásticas quedarían restringidas a una simple representación; la poesía, en tanto que requiere también de un tiempo de exposición, puede tolerar errores pero nunca la mediocridad: el poeta es el virtuoso por excelencia.

Precisamente, Kant en su Crítica del Juicio (1790) se hará eco de estas ideas polémicas y eliminará la vieja idea, herencia de la antigüedad, de la vinculación de la tríada Belleza, Bien y Verdad, algo que Winckelmann, a causa de su clasicismo, no pudo realizar. Para Kant, la belleza no es conocimiento, por lo que no pertenece a la Crítica de la razón pura, ni moral, por lo que queda descartada su inclusión en la Crítica de la razón práctica.

Separado lo bello de lo bueno, puesto que no se independiza la estética de la Ética y la Moral, para Kant, tomando como referencia a Winckelmann, «Belleza es forma de la finalidad de un objeto en cuanto es percibida en él sin la representación de un fin». En efecto, en el acto de contemplación de una estatua, la finalidad no le concierne a ésta, sino al espectador que la contempla y la proyecta en la obra de arte porque es una finalidad subjetiva, o como dice Kant, se trata de una finalidad sin fin.

Idea que Kant había sistematizado previamente en su obra al distinguir, en esa Crítica del Juicio, entre juicios determinantes (constitutivos de la experiencia como los juicios sintéticos a priori de la Crítica de la Razón Pura) y juicios reflexionantes, que no tienen evidencia constitutiva. Así, del mismo modo que en la naturaleza hay constantes orientaciones finalísticas (como en la naturaleza cuando se ajusta a las formas matemáticas trazadas por un geómetra), pero quien descubre esas leyes, el geómetra o el físico (por ejemplo, Eratóstenes cuando descubrió la esfericidad terrestre en el mundo clásico), están planteando un entramado cuya finalidad no tiene fin, es meramente especulativa, por más que sus conocimientos nos sean útiles a día de hoy.

Y como los organismos vivos se autogeneran, al contrario de las m 痃 uinas que siempre necesitan de una acción interna, esa autogeneración de los organismos individuales nos muestra una suerte de finalidad interna de los mismos, una evolución ideal que demuestra la convergencia a un fin final (la existencia de Dios negada previamente). El genio, el artista, no sería más que el encargado de engranar la propia idea de perfección de la naturaleza, que es ella misma teleológica, donde cada cosa tiene su finalidad en sí misma, con la expresión artística. La obra del arte sería así la expresión de un genio superior.

4. El arte como realismo. La Estética marxista.

El surgimiento de diversos géneros artísticos, como la novela, y en especial, ligada al propio cambio histórico de una sociedad en profunda transformación, provoca el surgimiento de diversos estilos literarios de

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carácter realista y de crítica social: Zola, o incluso obras como el surrealismo de Franz Kafka, según señala el marxista Lukács en su Estética (1963), no serían sino un reflejo de las múltiples contradicciones producidas en la propia sociedad capitalista; Lukács llegó a afirmar que un escritor como Frank Kafka, plagada de situaciones surrealistas, que era el canon de la sociedad contemporánea, plagada de alienación y contradicciones burocráticas.

Sin embargo, resulta complejo aceptar esta visión de la obra de arte como un mero reflejo de la realidad; tampoco parece o algo que nos provoca una mera catarsis propia de un genio. Si bien es cierto que la obra de arte es ejemplificadora y nos transmite una lección moral (salvando las obras cómicas), esos modelos son arquetipos que no se reducen a una mera expresión de lo que sucede en nuestra época, sino que lo desbordan. Como decía Marx, el arte griego ha llegado a nosotros incólume, y simplemente con unas pequeñas modificaciones puede representarse y comprenderse.

Tampoco puede aceptarse que la obra de arte sea algo propio de un genio, o algo meramente espiritual. Los artistas, sobre todo aquellos que son denominados «de vanguardia», trabajan con materiales de la misma manera que el artesano o el industrial, manejando los principios de la forja o la composición, aunque sus obras estén destinadas a otro fin diferente. Se hace necesario presentar una alternativa a estas corrientes históricas ya mencionadas.

5. Crítica a las diferentes doctrinas estéticas.

1) La obra de arte sustantivo o poética.

La obra de arte sustantivo o poética se ha constituido como orientada a ofrecer a la representación contenidos, sin duda muy heterogéneos pero que convienen en una cierta inmanencia o sustantividad que los enfrenta o destaca no sólo de la prosa de la vida, sino también de las artes adheridas a las funciones individuales o grupales de carácter pragmático. Hacemos consistir la sustancialidad poética en función de los sujetos operatorios que necesariamente intervienen en el proceso morfo-poético. Las artes sustantivas se nos ofrecen para ser conocidas, escuchadas, leídas, vistas, contempladas para ser exploradas, análogamente a como exploramos las obras de la Naturaleza. El carácter sustantivo que atribuimos al arte por antonomasia no requiere su separación de los lugares en los que transcurre la prosa de la vida. No hay que ir al teatro, al museo, a la sala de conciertos, o a la biblioteca para hacer o para conocer una obra de arte sustantiva; una conversación de sobremesa puede aproximarse al género sustantivo que llamamos arte dramático o literario. La filosofía del arte busca determinar los criterios para considerar determinados productos u obras como obras de arte sustantivo. El criterio de los valores estéticos es insuficiente. El materialismo filosófico se vale de un criterio análogo al que le sirve para distinguir las ciencias estrictas, las ciencias alfa-operatorias, de las tecnologías y ciencias beta-operatorias. El criterio de la segregación del sujeto actante mediante la

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representación. Y esta segregación de la obra respecto de los sujetos, cuando está determinada por un cierre fenoménico es lo que la convertiría en obra de arte sustantivo o poético.

2) Estética.

Los valores estéticos están presentes prácticamente en la totalidad de la vida humana no sólo en los momentos en los que ésta se enfrenta con las que llamamos obras de arte, sino también en los momentos en los que esta se enfrenta con la prosa de la vida y con la Naturaleza.

La obra de arte no se agota en su condición de objeto estético al margen de otras funciones que puede cumplir. Si no hay valores estéticos, no hay obra de arte, eso sí. Hay que distinguir entre la filosofía del arte y la estética.

3) La filosofía del arte.

Las obras de arte sustantivo son muy diversas y heterogéneas. Los límites entre ellas son muy difíciles de establecer. Hay que comenzar con el análisis de las especialidades gremiales de artesanos y artistas., así como de sus diversificaciones según culturas o escuelas interiores a cada cultura.

4) Categorías en el arte.

Las obras de arte pueden considerarse distribuidas como las ciencias, categorialmente. Puede haber intersecciones de diversas categorías. Las categorías son irreductibles. De todos modos, puede haber contenidos comunes a las diversas categorías. Son éstos los contenidos genéricos de cada categoría artística.

5) Disciplinas artísticas/Ideas estéticas.

El materialismo filosófico parte necesariamente in medias res de las disciplinas artísticas y de las Ideas que emanan de su propio curso. La manera más rápida de fijar las posiciones del materialismo filosófico en teoría del arte sea el establecer alguna clasificación pertinente de tales Ideas de referencia (tomando partido ante ellas).

6. Clasificación de las concepciones de la obra de arte.

Para empezar hay que distinguir entre el subjetivismo estético o subjetivismo teórico estético y el objetivismo teórico estético.

Subjetivismo/objetivismo pues para empezar. El materialismo filosófico opta decididamente por el objetivismo estético como fundamento de una teoría efectiva de las obras de arte sustantivo. Pero antes vamos a definir y a dibujar las líneas fundamentales que caracterizan al subjetivismo estético y sus especies.

7. Subjetivismo estético.

Las concepciones subjetivistas de la obra de arte reducen la obra de arte a la condición de expresión, revelación, manifestación, realización, creación o apelación del sujeto, ya sea el artista, ya sea el grupo social al cual el artista pertenece. Distinguiremos entre un subjetivismo estético psicológico y un subjetivismo estético sociológico.

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8. Subjetivismo estético (expresivista) psicológico.

La forma más radical y metafísica de subjetivismo estético es la psicológica, referida al artista individual. Es la forma de ideología más difundida entre nosotros desde el romanticismo. Es una ideología de autoexaltación del artista. Esta ideología es filosóficamente nula.

La obra de arte no expresa sentimientos ni afectos del corazón. ¿Cómo podrán expresarse sentimientos subjetivos.

9. Subjetivismo estético (expresivista) sociológico.

La segunda forma en la que se desarrolla la concepción expresivista de la obra de arte es la sociológica. La obra de arte es la expresión del espíritu del pueblo, de una clase social, de una Iglesia, o de una generación.

Una versión de esta concepción es la teoría del reflejo: el arte refleja la sociedad en la que el artista o los artistas se moldearon. En general, cuanto mayor sea la dependencia de una obra de arte , o de un género de obras, del grupo social al que expresa o refleja, menor será su valor estético intrínseco.

10. Objetivismo estético.

Las concepciones objetivistas de la obra de arte subrayarán sus componentes representativos y objetivos capaces mejor de producir (intencionalmente o de hecho). Sentimientos subjetivos (impresiones, apelaciones) que expresarlos. El objetivismo no niega los componentes subjetivos, expresivos o apelativos, implicados por la obra de arte; sencillamente los subordina a sus componentes representativos y pone como criterio de valor de la obra de arte esta su capacidad de volverse hacia las formas representativas aun cuando lo representado sean estilizaciones o analogías de sentimientos subjetivos. Al ser éstos representados, la obra nos distanciará de ellos, los estilizará y los presentará en una publicidad virtualmente universal y no privada. El grado de participación subjetiva, privada, en la realización o ejecución de la obra de arte puede servir al criterio de su valor o calidad artística. Cuanto menos sentimiento, más calidad tendrá la obra de arte sustantivo.

16. Materialismo filosófico como objetivismo estético.

El materialismo filosófico ofrece una cuarta versión del objetivismo alejada del materialismo y del culturalismo, sin recaer en el eclecticismo. El materialismo supone una demolición de las Ideas de Naturaleza y de Cultura considerándolas como Ideas míticas, por su intención «globalizante». Y esto, a su vez, es posible si las morfologías de arte sustantivo pueden inscribirse en el Mundo sin perder sus diferencias al lado de las morfologías naturales, dotadas de valores estéticos, una tela de araña o una caracola.

No existe ninguna entidad global susceptible de ser tratada como un sujeto capaz de recibir predicados tales como “la Naturaleza”, ni tampoco una entidad global susceptible de ser tratada como un sujeto tal como “Cultura” capaz de recibir predicados. Además, hay una continuidad entre las morfologías naturales y las morfologías culturales. Todas estas morfologías

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nos son dadas en el plano del mundo de los fenómenos; de este modo, la trituración de la Naturaleza y de la Cultura en el ámbito de la materia ontológico-general se produce de algún modo. De otro modo —por oposición a las teorías de la imitación—, desde la perspectiva de la materia ontológicogeneral, tan primaria, inmediata u original es la morfología ósea de un Estegosaurio como pueda serlo la morfología sonora de una sonata de Mozart. El materialismo filosófico, según esto, propicia la consideración de las obras de arte sustantivo, no ya tanto como obras del hombre (expresivas de su esencia), sino como obras que, constituidas, sin duda, a través del hombre, pueden contemplarse como dadas en el ámbito de la Materia ontológico-general, puesto que ni siquiera pueden entenderse en el ámbito de la Naturaleza.

La divisoria entre obras de la Naturaleza y obras de la Cultura human no puede establecerse en todo caso, poniendo entre paréntesis las obras de la cultura animal. La divisoria de las obras de la cultura humana la situamos en los procesos de normalización (proléptica) de las construcciones con términos y relaciones apotéticas que constituyen la trama del mundo fenoménico. Y entre los incontables cursos deterministas del desarrollo histórico de las morfologías culturales, sometidas a las leyes causales del determinismo histórico, tenemos que contar precisamente a los cursos de construcción de las obras de arte sustantivo, producidas por los hombres, sin duda, pero ante las cuales los propios hombres sólo pueden representárselas.

Sólo las obras que no son obras de arte pueden ser rectificadas por cualquiera; una obra maestra sólo puede ser rectificada por otra obra maestra.

La sustantivación o hipóstasis de la obra de arte tiene lugar mediante la construcción o representación que comporta según su terminus a quo la segregación de la obra respecto del artista, pero según su terminus ad quem la constitución de un encadenamiento circular y consistente de fenómenos. Esto es tanto como la recusación de las teorías del arte como lenguajes, teorías fundadas en la aplicación metafórica de la relación emisor/receptor a la relación artista/público. Pero la obra de arte sustantiva no es un mensaje que el autor enviase para comunicarse con el público; podrá ser este su finis operantis, pero no es el finis operis.

En el arte sustantivo tiene lugar la segregación o neutralización del sujeto operatorio. La obra de arte no está destinada a ofrecer verdades, aunque tampoco apariencias. El materialismo filosófico ofrece un criterio fértil para entender por dónde se abren las vías de disociación esencial de la obra de arte sustantiva respecto de otras instituciones o procesos culturales o naturales con los que está entretejida, así como para analizar los principios de una ordenación crítica de las diversas obras de arte sustantivadas. La crítica de la obra de arte ha de ser muy rigurosa; no se puede poner todo en un mismo plano siguiendo el principio «todo vale» o «todo es válido». En el arte no caben principios democráticos ni siquiera los principios de la justicia

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laboral.

La obra de arte consiste en ofrecer una representación, ante un público diverso que tiene encomendada la misión de interpretar la obra sustantiva a su manera. Sin las interpretaciones diversas y enfrentadas entre sí del público, la obra de arte no existe como tal, porque son esas diversas interpretaciones las que reanudan a la obra sustantiva con los campos que ella había logrado poner entre paréntesis.

La sustantivación de la obra de arte no significa su desconexión definitiva de la vida real ni de la prosa de la vida: el arte no es evasión. Pero precisamente las funciones que la obra de arte puede alcanzar en la propia prosa de la vida, las funciones catárticas que señaló Aristóteles, se derivan de esa sustantivación previa que ha permitido su alejamiento y su distanciación incluso de los trozos de la realidad representados en ella. La obra de arte no es sustantiva por ofrecernos, frente a la prosa de la vida, modelos ideales de belleza, de claridad, de perfección, sino por ponernos delante de conjuntos estilizados de fenómenos, incluso horrendos, que se concatenan circularmente y que constituyen puntos de referencia que permitirán mirar a su través no sólo la prosa de la vida, sino también a las formas naturales o las esencias establecidas por las ciencias positivas.

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TEMA 16. LA LÓGICA DE LA ARGUMENTACIÓN: FALACIAS, PARADOJAS Y FALSOS ARGUMENTOS. La Lógica, según la visión tradicional que debemos a Aristóteles, es la disciplina que estudia y analiza las oraciones enunciativas o apofánticas, esto es, aquellas que afirman o niegan algo, predicándose de ellas la verdad o la falsedad. La Lógica utiliza un sistema de símbolos artificialmente construidos que constituyen el lenguaje formal. Al igual que las Matemáticas, la Lógica no se expresa en el lenguaje natural, sino que sus símbolos forman un vocabulario especial diferente de las distintas lenguas naturales ordinarias, ya sean el español, el inglés, &c. Serán conceptos fundamentales para este tema los de lenguaje natural, lenguaje artificial y lenguaje formal. En primer lugar hablaremos de las proposiciones como enunciados completos, sin distinguir partes en ellas, y de los sistemas de cálculo establecidos entre proposiciones para alcanzar una conclusión. Es decir, el cálculo de enunciados.

1. Lenguaje natural.

Por lenguaje natural (o lenguaje ordinario) se entiende la lengua utilizada normalmente en una comunidad de individuos para la comunicación de éstos entre sí. Lenguajes naturales serían el español, el inglés, el francés, &c. Se caracteriza por su gran capacidad y riqueza comunicativa, capaz de expresar gran variedad de sentimientos, situaciones, deseos, &c. Es a su vez flexible, capaz de jugar con los significados de las palabras, como en el lenguaje de la lírica.

Sin embargo, frente a su plasticidad y riqueza expresiva, el lenguaje natural adolece de ambigüedad, al ser sus palabras polisémicas, y sus oraciones también son ambiguas. Por ejemplo, tomemos el siguiente caso: Soy un mentiroso.

Pese a estar escrita en correcto español, esta oración encierra en sí misma una paradoja: su mensaje ha de ser a la vez verdadero y falso, o mejor aún: sólo puede ser verdadero si es falso. En efecto, sólo puede ser verdadero si quien ha proferido la oración es un mentiroso y miente. Pero si miente, el mensaje ha de ser falso. Este enunciado, que constituye el ejemplo de una paradoja, se produce cuando dos proposiciones contradictorias se implican mutuamente.

Este ejemplo prueba que el lenguaje natural está plagado de ambigüedades y no dispone del rigor suficiente.

El lenguaje natural tampoco resulta operativo para operar con rapidez y eficacia. Supongamos el siguiente razonamiento: «El Coruña gana y no pierde el Castellón; pierde el Castellón o no pierde el Osasuna; si gana el Málaga entonces pierde el Osasuna. Conclusión: luego no gana el Málaga y el Coruña

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gana». Si nos preguntasen si es correcto, esto es, si la conclusión se deriva de las premisas, con las reglas sintácticas del español sería difícil responder.

De todo lo dicho se deduce que el lenguaje natural, pese a ser idóneo para determinados propósitos, no es apropiado para ofrecer exactitud y operatividad en cuanto a las deducciones lógicas.

2. El lenguaje artificial.

Los problemas que plantea el lenguaje natural obligan a la construcción de lenguas artificiales para cumplir ciertos propósitos, que permitan operar con exactitud y eficacia. Con esta maniobra no se pretende suplantar por completo el lenguaje natural, no sólo su función semántica sino también la pragmática (apelaciones, ruegos, doble sentido, etc.). Tampoco se pretende la formación de una lengua universal que sustituya a las lenguas naturales, sino valernos de un lenguaje de carácter universal para resolver determinados problemas que los razonamientos expresados en el lenguaje natural no permiten solventar.

3. El lenguaje formal.

La Lógica cuenta con un sistema de símbolos especialmente inventado y diseñado para lograr la precisión y la operatividad. La Lógica se expresa en consecuencia en un lenguaje artificial, que además es un lenguaje formal. Sus características son las siguientes: 1) Un conjunto de símbolos que constituyen su vocabulario. A diferencia del lenguaje natural, pese a estar compuestos ambos de símbolos, el lenguaje formal dispone de un número muy reducido, lo que aumenta su operatividad, que además carecen de significado. Son variables, que designaremos con letras tales como p, q, r, s, t, etc.

2) Un conjunto de operadores. Toda lengua, ya sea natural o formal, no se compone solamente de una lista de símbolos, sino que éstos han de combinarse unos con otros de algún modo. Estos símbolos que enlazan al resto son los operadores.

3) Reglas de formación de fórmulas. Además del vocabulario y los operadores, todo lenguaje consta de un conjunto de reglas para enlazar los símbolos con los operadores. A las frases bien construidas con el lenguaje formal las denominaremos fórmulas.

4) Reglas de transformación de fórmulas. Junto a todo lo expuesto, es necesario disponer además de unas reglas que permitan pasar de unas fórmulas a otras, unas reglas de transformación que permitan la deducción de unas frases a otras para obtener una conclusión.

En el caso que nos ocupa, el de la Lógica formal, éstos serían los elementos que constituyen su lenguaje: 1. Proposiciones.

Definimos como proposición el enunciado en modo indicativo, susceptible de verdad o falsedad, y que posee un significado completo. Por

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ejemplo, «Sócrates es un hombre» es una proposición, en tanto que puede decirse que es verdadera o es falsa, y nos informa sobre alguna cualidad que define a Sócrates. Las proposiciones serán los elementos variables de la lógica de enunciados, y por lo tanto serán designadas generalmente por letras consonantes que pueden ser sustituidas por diferentes proposiciones: p, q, r, s, t...

Dentro de la lógica proposicional distinguiremos las proposiciones atómicas, como la del ejemplo anterior, que no pueden dividirse en otras proposiciones más sencillas, pues no llevan ningún tipo de enlace con otra proposición, y las proposiciones moleculares, que llevan algún término de enlace entre las mismas. Por ejemplo, la proposición «Si Sócrates es un hombre, entonces Sócrates es locuaz». Las proposiciones moleculares son resultado de la unión de dos o más proposiciones atómicas mediante los conectores que denominamos functores.

2. Functores.

Un functor es un operador que realiza funciones de conexión y transformación entre proposiciones atómicas. Si bien los enunciados son elementos variables, que ejercen el papel de materia de los razonamientos, los enlaces entre proposiciones son constantes formales, que han de ser representadas por signos constantes. Los functores pueden ser a su vez de dos tipos, singulares o monádicos, o diádicos. El ejemplo más inmediato de functor monádico es el functor de la negación (por ejemplo, «Sócrates no es un hombre»), que designaremos con el símbolo «¬», de tal manera que podemos escribir una proposición negativa añadiéndolo a una afirmativa, ¬p. Los functores poliádicos son los que nos permiten conectar dos o más proposiciones. En este caso tenemos ejemplos variados: el conjuntor (designado por el símbolo «^», para unir proposiciones como «Éramos siete y todos estábamos asustados"), el disyuntor (designado por el símbolo «v», para unir proposiciones como «Te regalo caramelos o cromos»), el condicional (designado por el símbolo «→», para formar proposiciones como «Si La Luna es redonda, entonces es un planeta»), o el bicondicional (designado por el símbolo «↔», formando proposiciones como «Te regalaré una bicicleta si y sólo si apruebas el curso»).

En consecuencia, habrá tantas clases de proposiciones moleculares como functores o conectivas hemos distinguido. Recapitulemos ahora los distintos símbolos usados para designar proposiciones y functores.

Proposiciones: Para designar las variables de proposición, se suelen adoptar las siguientes letras: p, q, r, s, t...

Functores: Para designas las conectivas o functores se usan los siguientes símbolos: -«¬» para el negador -«^» para el conjuntor

(¬p) (p ^ q)

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« v » para el disyuntor «→» para el condicional "↔» ara el bicondicional

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(p v q) (p → q) (p ↔ q)

Los usos de los functores son operativos: tanto la negación como la conjunción, la implicación, etc., transforman a las proposiciones que reciben la influencia de los distintos functores. Además, algunos de ellos tienen una jerarquía sobre los otros, su grado de importancia no es equivalente. Al igual que en Matemáticas el producto tiene prioridad sobre la suma, o los paréntesis señalan la prioridad de las distintas operaciones, cuando en una proposición aparece más de un conector, las posibles ambigüedades que puedan aparecer en la fórmula se resuelven aplicando reglas de prioridad o usando paréntesis que señalen qué operaciones realizar en cada momento. Por ejemplo, no es la misma proposición «os casaremos, y viajaremos al extranjero si y sólo si consigo mi título» simbolizable así: p ^ (q↔r), que «Nos casaremos y viajaremos al extranjero si y sólo si obtengo previamente mi título», simbolizada como (p^q) ↔r.

Como reglas generales para evitar paréntesis o corchetes, se han establecido las siguientes normas prácticas: 1) El functor de la negación sólo afecta a la proposición que le sigue, salvo que mediante paréntesis o corchetes se diga lo contrario. Así, ¬pvq no es lo mismo que ¬(pvq), que sería la negación de la disyunción completa.

2) El condicional y bicondicional son más dominantes que la copulación y la disyunción, y entre sí igual de dominantes. Por ejemplo, en la fórmula p →(q v r), podría suprimirse el paréntesis y dejarla como p →q v r, pues siempre sería una proposición molecular condicional.

3) El copulador y el disyuntor son de igual dominancia entre sí, por lo que es obligatorio el uso de paréntesis para deshacer la ambigüedad. Así, p v q ^ r es una proposición ambigua, que puede ser copulativa — (p v q )^ r — o disyuntiva — p v (q ^ r)—.

Pasemos a continuación a explicar las proposiciones atómicas y moleculares desde el punto de vista semántico, es decir, el de su verdad o falsedad.

3. Las tablas de verdad.

Al definir anteriormente la proposición, señalamos una propiedad de la misma el ser susceptible de verdad o falsedad, de un valor de verdad, ya sea verdadero o falso. Esto supone el estudio semántico de las proposiciones atómicas y moleculares. Con este enunciado estamos sentando un principio básico admitido por la lógica tradicional: todo enunciado es verdadero o falso, pero no ambas cosas a la vez, denominado Principio de Bivalencia. Este principio es aplicable tanto a proposiciones atómicas como a moleculares.

Asignando a la verdad la letra V y a la falsedad la letra F, podemos escribir los

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posibles valores de verdad que puede adoptar una proposición atómica, su TABLA DE VERDAD. p V F Como es natural, una sola proposición puede adoptar los dos valores indicados, verdad o falsedad. Sin embargo, existe una manera mecánica de determinar los posibles valores de verdad que puede adoptar una proposición molecular, con la fórmula matemática 2n, donde n es equivalente al número de variables proposicionales de la fórmula dada. En el caso de una proposición atómica la tabla de verdad sería de 21 = 2 filas, es decir, la tabla anteriormente enunciada: p V F Para el caso de dos variables, p y q, la tabla de verdad sería de 22 = 4 filas: p V V F F

q V F V F

Para el caso de tres variables, p, q y r, la tabla de verdad sería de 2 3 = 8 filas: p V V V V F F F F

q V V F F V V F F

r V F V F V F V F

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Y así sucesivamente.

Sin embargo, nosotros no usaremos las variables sino conectadas por medio de functores, por lo que habremos de relacionar cada valor de verdad de cada variable con los valores de verdad que adoptan al unirse con los conectores. Por ejemplo, en el caso de la conjunción entre p y q: p V V F F

q V F V F

p^q V F F F

El número de funciones resultantes lo determinaremos mediante la fórmula 2n2 donde n, igual que anteriormente, significa el número de variables.

Así, todas las funciones posibles son 24 = 16 funciones. Sin embargo, en este curso trabajaremos sólo con los

que hemos enumerado anteriormente: el

negador (¬p), el conjuntor (p ^ q), el disyuntor (p v q), el condicional (p → q) y el bicondicional (p ↔ q) a)Tabla de la Negación La negación tiene como símbolo ¬ en el lenguaje ordinario se traduce por “no”. Cuando una fórmula es verdadera, su negación es falsa, y a la inversa. p V F

¬p F V

b) Tabla de la Conjunción El símbolo ^ recibe el nombre de conjunción y puede ser considerado como la versión formal de la partícula del lenguaje ordinario “y”. Una conjunción afirma la verdad de sus componentes. Se le llama también a la conjunción producto lógico. Es verdadera, pues, cuando sus dos componentes son verdaderos; cuando uno de ellos es falso, y por lo tanto, también cuando los dos son falsos, la conjunción es falsa. Sólo cuando los valores de verdad de las proposiciones atómicas que componen la conjunción son verdad, la conjunción es verdadera. En los demás casos es falsa.

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q V F V F

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p^q V F F F

c) Tabla de la Disyunción.

El símbolo v recibe el nombre de disyunción y se traduce al lenguaje ordinario como o, o bien. Se le llama suma lógica. El significado de la disyunción es el siguiente: la disyunción de dos proposiciones es verdadera cuando una al menos de esas dos proposiciones es verdadera —y por supuesto cuando ambas lo son—; es falsa, en cambio, sólo cuando ambas son falsas. La disyunción es verdadera en todos los casos, salvo que ambos miembros sean falsos. p V V F F

q V F V F

pvq V V V F

d) Tabla de la implicación.

El símbolo → recibe el nombre de implicación o condicional y en el lenguaje ordinario es “si….entonces…”. La expresión inicial es el antecedente y la que le sucede es el consecuente o consiguiente. El sentido de la implicación es el siguiente. Una implicación es verdadera siempre que no se dé el caso de que el antecedente sea verdadero y el consecuente falso; y falsa cuando ese sea el caso. Una proposición molecular condicional es verdadera en todos los casos, salvo que el antecedente sea verdadero y el consecuente sea falso. p V V F F

q V F V F

p→ q V F V V

e) Tabla de la equivalencia o Bicondicional.

La partícula “si y sólo si” se simboliza como ↔ Es el bicondicional, coimplicador, equivalencia. El sentido del coimplicador es el siguiente: una coimplicación es verdadera cuando sus dos componentes tienen el mismo valor de verdad, esto es, cuando ambos son verdaderos o ambos son falsos; y es falsa en caso contrario, esto es, cuando uno de ellos, no importa cuál, es verdadero y

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otro falso. Una proposición molecular bicondicional es verdadera tanto cuando el antecedente y el consecuente son ambos verdaderos, como cuando son ambos falsos. En los otros dos casos es falsa. p V V F F

q V F V F

p↔q V F F V

Estas cinco tablas son las conectivas principales, que sin embargo pueden a su vez ser reducidas a dos según los siguientes modos: 1) La negación y disyunción: Por ejemplo, la copulativa p ^ q = ¬(¬p v ¬q) y la condicional p → q = (¬p v q).

2) La negación y la conjunción: Por ejemplo, la disyunción p v q = ¬(¬p ^ ¬q) y la condicional p → q = ¬ (p ^ ¬q).

3) La negación y el condicional: Por ejemplo, la conjunción p ^ q = (¬p→ q) y la disyunción p v q = ¬(p →¬q). f) Clases de tablas de verdad. Tautologías, Antilogías y fórmulas indeterminadas.

Al aplicar una tabla de verdad a una proposición pueden ocurrir tres casos: 1) que los valores de verdad de la última columna sean todos verdaderos, lo que implica que nos encontramos ante una tautología.

2) que los valores de verdad de la última columna sean todos falsos, lo que indica que se trata de una contradicción.

3) que los valores de verdad sean verdaderos y falsos, lo que implica que se trata de una proposición indeterminada o consistente, también denominada contingente.

La noción de tautología fue acuñada por Wittgenstein, quien afirmó que una proposición es tautológica cuando es verdadera para toda posible interpretación de sus variables. Al contrario, una proposición es contradictoria cuando no es verdadera para ninguna de las interpretaciones de sus variables. Y finalmente, una proposición es indeterminada cuando es verdadera para alguna interpretación de sus variables y falsa para el resto.

Las tautologías tienen la propiedad de ser decidibles, es decir, que ante cualquier fórmula disponemos de un método mecánico, las tablas de verdad, para saber si nos encontramos ante una tautología, una contradicción, o una indeterminación. Son además sustituibles, esto es, podemos sustituir una letra proposicional en todas sus ocurrencias por una fórmula, sin que la tautología

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deje de serlo.

Ejemplo: determinar qué tipo de fórmula es (p→q)→[(p v r) → (q v r)] según su tabla de verdad:

p q r

p→q

pvr

qvr

(p v r) → (q v r)

V F V F V F V

V V F F V V V

V V V V V F V

V V V F V V V

V V V F V V V

V V V V V V V

F F F

V

F

F

V

V

V V V V F F F

V V F F V V F

(p→q)→[(p v r) → (q v r)]

Solución: Tautología.

4. Deducción natural.

Además de las tablas de verdad como método de decisión sobre el valor de verdad de las proposiciones, es decir, como método semántico, disponemos de los métodos de decisión que estudian el proceso de inferencia, esto es, los métodos con los que desde una serie de premisas se deduce una conclusión. El método de inferencia más habitual en lógica simbólica es la denominada deducción natural, aunque también estudiaremos en otro apartado el sistema formal axiomático.

Tres son las categorías necesarias para todo lenguaje formal, e imprescindibles para trabajar con la deducción natural: 1) Una tabla de símbolos formales. Se incluyen los símbolos lógicos ya vistos (negador, conjuntor, etc.), los símbolos no lógicos (p, q, r, s, t...) y los símbolos auxiliares (paréntesis y corchetes).

2) Reglas de formación de fórmulas. Permiten saber en cada momento si una fórmula está bien o mal formada. Por ejemplo: una fórmula atómica es una fórmula, pero si p es una fórmula, ¬p es una fórmula; si p y q son fórmulas, entonces p v q, p ^ q, p→q y p↔q son fórmulas.

3) Reglas de transformación de fórmulas. Permiten pasar de unas expresiones a otras. Aquí se distinguen el cálculo de deducción natural y el sistema formal axiomático, pues el primero lo demuestra bajo premisas y el segundo lo hace partiendo de axiomas.

La deducción natural se realiza siempre según unas reglas de inferencia, que permiten que la conclusión quede ligada a las premisas establecidas, lo que hemos denominado reglas de transformación de fórmulas.

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De este modo, la deducción formal se compone de un grupo de fórmulas, siendo cada una de las cuales o un supuesto inicial (premisa) o un supuesto provisional (premisa introducida) o una fórmula derivada de las anteriores (conclusión intermedia o final; la conclusión final se indicará en las fórmulas iniciales con el símbolo ├). En cada proceso de deducción natural se indica a la izquierda el número de cada línea, ya sean premisas, líneas auxiliares o conclusiones parciales y finales. A la derecha de cada premisa introducida se señalan las reglas que permiten extraerlas y a partir de qué premisas. Veamos un ejemplo. p→(q→r)├ (p ^ q) →r En primer lugar pondríamos como líneas 1 y 2 de la inferencia las premisas p→(q→r) y p ^ q (señaladas como premisas con un guión delante) como medios para llegar a r y formar la conclusión.

1 - p→(q→r) 2-p^q 3p Simpl. (Simplificación) 2 4q Simp2. (Simplificación) 2 5 q→r MP (Modus Ponens) 1,3 6r MP (Modus Ponens) 4,5 7 (p ^ q) →r II (Introducción del implicador) 2,6.

Veamos ahora las reglas de inferencia del cálculo de deducción natural, también denominadas reglas de Gentzen, ocho reglas para la lógica de enunciados, dos para cada una de las funciones diádicas ya vistas: una para la introducción de la conectiva, y otra para la eliminación de ésta.

5. Reglas de inferencia.

Estas reglas básicas del cálculo de enunciados o de las inferencias fueron enunciadas en 1934 por Gentzen. a) Reglas básicas de la negación.

1. Regla de introducción del negador. (IN) A . . .

B^¬B ——— ¬A

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Si de una hipótesis se siguen consecuencias contradictorias, es una hipótesis falsa. También se la denomina reducción al absurdo (Abs).

2. Regla de eliminación del negador (DN) ¬¬A ——— A Si negamos doblemente algo lo estamos afirmando. Es la doble negación (DN). b) Reglas básicas de la conjunción.

1. Regla de la introducción de la conjunción A B —— A^B Establecidas dos proposiciones distintas, puede también establecerse la conjunción de ambas. Se puede designar como Introducción de la conjunción (IC) o Producto (Prod).

2. Eliminación de la conjunción.

A^B —— A

A^B —— B

Si se establece una conjunción también puede establecerse cualquiera de sus miembros. Se designa como EC o simplificación (Simpl.) c) Reglas básicas de la disyunción.

1. Introducción de la disyunción.

A —— AvB

B —— AvB

Dada una proposición, puede añadírsele otra. Se designa por ID o también Adición (Ad).

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2. Eliminación de la disyunción. (Cas).

AvB A . . .

C B . . .

C — C Dada una disyuntiva, si de cada miembro de la misma se sigue un mismo enunciado podemos concluir con el mismo enunciado. Se designa por ED o también Casos (Cas.) d) Reglas básicas del condicional.

1. Introducción del implicador.

A . . .

B — A→B Establecida una hipótesis cualquiera A y de ella se demuestra B, se puede establecer A → B. Se le denomina Teorema de Deducción (TD), según Herbrand. La hipótesis de la que se parte es cancelada cuando pasa a ser antecedente de un condicional. También se designa por II.

Manual de Filosofía de Primero de Bachillerato

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2. Eliminación del implicador.

A→B A —— B Sea un condicional, al afirmar el antecedente, se puede afirmar el consecuente. Se la denomina como EI y también como Modus Ponens (MP). e) Reglas derivadas.

Aparte de las ocho leyes enunciadas existen otras reglas derivadas que permiten acortar los razonamientos. Pueden deducirse todas de cada una de las ocho.

Reglas derivadas de la negación Negación del implicador o de Contraposición (Cp) A→B ———— ¬ B →¬A

A →¬B ———— B →¬A

Modus Tollens (MT) A→B ¬B ——— ¬A Introducción de la doble negación (DN) A ——— ¬ ¬A Principio de No Contradicción (PNC) ¬ (A ^ ¬A)

¬A→B ———— ¬B→A

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Principio de Tercio Excluso (PTE) A v ¬A Ex contradictione quolibet (ECQ) (De una contradicción se sigue cualquier cosa). También denominada eliminación débil del negador.

A ^ ¬A ——— B Reglas derivadas de la conjunción y la disyunción Propiedad conmutativa CC

CD

A^B ——— B^A

AvB ——— BvA

Propiedad asociativa AC (A ^ B) ^ C ————— (A ^ (B ^ C)

AD (A v B) v C ————— A v (B v C)

Propiedad distributiva DC A ^ (B v C) ——————— (A v B) v (A ^ C)

DD A v (B ^ C) ——————— (A v B) ^ (A v C)

Propiedad de idempotencia Id. C A^A ——— A

Id.D AvA ——— A

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Regla de absorción Abs. C

Abs. D

A ^ (A v B) ————— A

A v (A ^ B) ———— A

Reglas adicionales de la disyunción Regla de importación (Imp) A → (B → C) —————— A ^B→C Regla de exportación (Exp) A ^B→C —————— A → (B → C) Silogismo disyuntivo. Modalidades (SD) AvB ¬B —— A

AvB ¬A —— B

Dilemas (Dil) AvB A→B B→C ——— C

¬A v ¬B C→A C→B ——— ¬C

Reglas derivadas de la implicación Silogismo hipotético (Sil) A→B B→C ——— A→C

AvB A→C B→D ——— CvD

¬A v ¬B C→A D→B ——— ¬C v ¬D

Felipe Giménez Pérez – José Manuel Rodríguez Pardo Identidad (Id) A — A Mutación de premisas (Mut) A → (B → C) —————— B → (A → C) Carga de premisa (CPr) A ——— B→A Reglas de coimplicación Introducción del coimplicador (ICO) A→B B→A ——— A↔B Eliminación del coimplicador (ECO) A↔B ——— A→B

A↔B ——— B→A

Consecuencias inmediatas de la definición del coimplicador A↔B A ——— A

A↔B B ——— A

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Manual de Filosofía de Primero de Bachillerato Propiedades del coimplicador Reflexividad A↔A Simetría A↔B ——— B↔A Transitividad A↔B B↔C ——— A↔C Reglas de interdefinición Definiciones del implicador (DI) A→B ———— ¬(A ^ ¬B)

A→B ——— ¬A v B

Definiciones del conjuntor (Df. C) A^B ————— ¬( A →¬B)

A^B ———— ¬(¬A v ¬B)

Definiciones del disyuntor (Df. D) AvB ——— ¬A → B

AvB ——— ¬(¬A ^ ¬B)

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Leyes de Morgan De Morgan 1 (DM1) ¬(A ^ B) ———— ¬A v ¬B De Morgan 2 (DM2) ¬(A v B) ———— ¬A ^ ¬B 6. La lógica proposicional como sistema formal axiomático.

Aparte de la deducción natural, existe una forma de deducción que no admite más que un determinado número de axiomas o postulados, procurando no admitir en la teoría más que otros enunciados que los que se deduzcan de los axiomas por inferencia lógica. A estos enunciados los denominaremos teoremas. Este tipo de deducción constituye el método axiomático. Todo sistema axiomático debe constar de las siguientes categorías: 1) Vocabulario primitivo (las variables ya enunciadas en la deducción natural o variables proposicionales —p, q, r, s, t...—, 2) Operadores, que en la lógica proposicional son las conectivas: —→,^, ...—.

3) Reglas de formación (las ya enunciadas en la deducción natural), que establecen qué expresiones están bien formadas y cuáles no.

4) Reglas de transformación, que permitan pasar de unas fórmulas a otras. Una serie de reglas de inferencia: Regla de sustitución (RS1). Se puede sustituir una variable por otra, siempre que esto se haga en todos los lugares que ocupan las variables y también una por otra equivalente.

Regla de separación o modus ponendo ponens (MP). Si y es una tesis del sistema y x → y también lo es, entonces y es una tesis del sistema.

Asimismo, los axiomas y reglas de inferencia deben poder dar origen sólo a tautologías del cálculo, es decir, han de ser completos, y deben ser consistentes, aparte que ningún axioma ha de poder derivarse de otro.

5) Una lista de axiomas o fórmulas primitivas del sistema:

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A1: (p v q) → p A2: q → (p v q) A3: (p v q) → (q v p) A4: [p v (q v r)] → [q v (p v r)] A5: (q →r) → [(p v q) → (p v r)] 6) Definiciones (no son necesarias, aunque sí convenientes) x ^ y = ¬(¬x v ¬y) x → y = ¬x v y x ↔ y = ¬[¬ (¬x v y) v ¬(¬y v x)] Veamos estos elementos en un ejemplo de modelo axiomático de lógica proposicional propuesto por A. N. Whitehead y B. Russell.

El modelo de A. N. Whitehead y B. Russell.

1) Vocabulario primitivo. Variables proposicionales (p, q, r, s, t...).

2) Operadores. En este caso, sólo la negación y el disyuntor: ¬, v.

3) Reglas de formación de fórmulas. a) p es una fórmula bien formada. b) Si p es una fórmula, ¬p también es una fórmula. c) Si p y q son fórmulas, p v q también es una fórmula. d) Ninguna otra expresión es una fórmula bien formada.

4) Reglas de transformación. a) Regla de sustitución múltiple: Si en una fórmula válida del sistema se sustituye por una variable por cualquier fórmula bien formada, se obtiene una nueva fórmula válida. b) Regla de separación: si p → q es una fórmula bien formada y p también lo es, q es también una fórmula bien formada derivable en dicho sistema.

5) Axiomas.

La introducción de axiomas divide a todos los enunciados válidos del sistema en axiomas y teoremas. Los axiomas son enunciados no demostrados que sirven como punto de partida y fundamento para la derivación del resto de los

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enunciados del sistema. Los teoremas son enunciados demostrados.

En el modelo que estamos exponiendo, los axiomas son: a) (p v p) → p b) p → (p v q) c) (p v q) → (q v p) d) p v (q v r) → q v (p v r) e) (q→r) → [(p v q) → (p v r)] 6) Definiciones.

No son estrictamente necesarias, pero en este modelo podemos añadir las siguientes que afectan a las conectivas, conjuntor, condicional y bicondicional: a) p ^ q = def ¬(¬p v ¬q) b) p → q = def ¬p v q c) p ↔ q = def (p → q) ^ (q → p) Condiciones de un sistema formal axiomático. a) Coherencia o consistencia. Un sistema es coherente si no produce contradicciones internas. Por ejemplo, si dentro de un sistema es posible derivar p y la negación de p (¬p), tal sistema no es coherente. b) Los axiomas deben ser independientes. Lo son cuando ninguno de ellos puede deducirse de los otros. Exigencia impuesta por la propia definición de axioma. c) Decidibilidad. Un sistema posee capacidad de decidir cuando permite determinar si cualquier fórmula es válida o no dentro del mismo. d) Completitud. Un sistema es completo si tiene los medios suficientes para derivar todos los enunciados válidos que se pueden formar con su lenguaje.

7. Lógica de predicados. El silogismo.

Una proposición categórica es una proposición consistente en la cuantificación simultánea de dos predicados combinados entre sí. Una proposición categórica consta de dos términos: sujeto y predicado,

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simbolizados por S y P y se dividen según la cantidad en universales (todos o algunos) y particulares y según la cualidad en afirmativas y negativas (si no aparece o sí aparece la partícula «no»).

El cálculo de proposiciones nos permite únicamente deducir a partir de proposiciones enteras, sin distinguir en ellas ni sujeto ni predicado. Sin embargo, el cálculo de la lógica tradicional ha versado tradicionalmente sobre la lógica de predicados de manera fundamental. La lógica de predicados tiene su origen en el silogismo categórico, tal y como fue formulado en su día por Aristóteles. El silogismo se define como un razonamiento que consta de tres partes, dos extremos y un medio que permite la relación entre los dos anteriores.

Un ejemplo de silogismo aristotélico es el siguiente: Todo hombre es mortal, Todo griego es mortal, Todo griego es hombre Si representamos «hombre» por P, «mortal» por M, y «griego» por S (término medio), el silogismo anterior se formula de la manera siguiente: Todo P es M Todo S es M Todo S es P Aristóteles analizó las proposiciones apofánticas en términos de sujeto y predicado, siendo un juicio toda proposición que establece una relación entre un sujeto S y un predicado P. Según la cualidad, Aristóteles dividía las proposiciones en afirmativas y negativas, y según la cantidad en dos grupos divergentes: universales y particulares, según se refiriesen a «todos» o a «algunos», respectivamente. El uso de las abreviaturas A, E, I, O, se remonta a Miguel Psellus, siglo XI, bajo la forma de la afirmación (AffIrmo) y la negación (nEgO). En base a esta clasificación, Aristóteles distinguió cuatro tipos de proposiciones: La universal afirmativa (A): Todo S es P La Universal negativa (E): Ningún S es P La particular afirmativa (I): Algún S es P

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Y la particular negativa (O): Algún S no es P La teoría del silogismo categórico constituye el principal núcleo de la lógica tradicional. Esta teoría es una mezcla de las aportaciones de Aristóteles, la tradición medieval y el pensamiento moderno hasta Kant.

El silogismo categórico es una inferencia a partir de dos premisas en la que tanto éstas como la conclusión son proposiciones categóricas. En todo silogismo intervienen tres términos: el término menor, que es sujeto de la conclusión y figura en una de las premisas (premisa menor); el término mayor, que es predicado de la conclusión y figura en la otra premisa (llamada por eso mayor). El silogismo se divide con arreglo a un doble criterio formal (a) por la colocación del término medio en las premisas, y (b) por la cantidad y cualidad de éstas. El primer criterio lo divide en figuras y el segundo en modos.

Es tradicional distinguir cuatro figuras, según que el término medio sea: 1. Sujeto en la premisa mayor y predicado en la menor; 2. Predicado en ambas; 3. Sujeto en ambas, o 4. Predicado en la mayor y sujeto en la menor.

El número de modos silogísticos teóricamente posibles es 256. Para calcular esta cifra hay que tener en cuenta lo siguiente. La premisa mayor puede revestir cualquiera de las cuatro formas A, E, I, O; pero otro tanto sucede con la menor y asimismo con la conclusión. Ello da lugar a 4 x 4 x 4= 64 combinaciones posibles, sin tener en cuenta la diversidad de figuras. Pero como éstas, a su vez, son cuatro, el total de modos posibles resulta ser 64 x 4= 256.

De las 256 combinaciones posibles, sólo un número muy reducido, exactamente 24, constituyen modos válidos o lógicamente concluyentes, seis para cada figura. Todos los demás son inválidos.

Para designar a cada uno de los 24 modos válidos se emplean 24 palabras mnemotécnicas de origen medieval, cuyas vocales indican el tipo de proposición categórica que corresponde respectivamente a las premisas mayor y menor y a la conclusión, y cuyas consonantes tienen también un significado.

Los 19 modos principales se ordenan por figuras: 1ª Figura: Barbara, Celarent, Darii, Ferio 2ª Figura: Cesare, Camestres, Festino, Baroco 3ª Figura: Darapti, Disamis, Datis, Felapton, Bocardo, Ferison.

4ª Figura: Bramantip, Camenes, Dimaris, Fesapo, Fresison.

A estos 19 (4 de la primera figura, 4 de la segunda, 6 de la tercera y 5 de la cuarta), deben añadirse un grupo de cinco modos llamados subalternos, que se caracterizan por ofrecer una conclusión particular, aunque las premisas permitirían que fuese universal. Estos modos son Barbari, Celaront, (Fig. 1.); Cesaro, Camestrop (Fig. 2); y Camenop (Fig. 4).

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FIGURAS SILOGÍSTICAS 1ª FIGURA

2ª FIGURA

3ª FIGURA

4ª FIGURA

M

P

P

M

M

P

P

M

S

M

S

M

M

S

M

S

S

P

S

P

S

S

P

Veamos algunos ejemplos: Primera Figura Silogismo en Celarent Ningún elemento químico es un compuesto.

Todos los gases nobles son elementos químicos.

Todos los gases nobles son simples.

Segunda figura Silogismo en Festino Ningún nadador es hidrófobo.

Algunos hidrófobos son deportistas.

Algunos deportistas no son nadadores.

Tercera Figura Silogismo en Darii Todas las endibias son achicorias.

Algunas endibias se venden como escarolas.

Algunas escarolas se venden como endibias.

P

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Cuarta Figura Silogismo en Bramantip Todos las mamíferos tienen sangre caliente.

Los murciélagos tienen sangre caliente.

Algún murciélago es mamífero.

8. El problema de las paradojas.

Etimológicamente, paradoja (paradoxa) significa "contrario a la opinión". Se trata de contradicciones del lenguaje ordinario y de los formalismos lógicos que son producto de ciertas ambigüedades. La contradicción es el resultado de una formulación incorrecta o de una interpretación incorrecta de ciertos enunciados. En la lógica silogística, por ejemplo, predicados de orden superior coexisten símbolos de diferentes órdenes lógicos, todos los cuales pueden aparecer en la función sintáctica de predicados y de argumentos. Esta posibilidad puede llevarnos a la construcción de paradojas. La causa de ello reside en cierto tipo de reflexividad que se presenta fácilmente al utilizar un argumento de orden n con predicados del mismo orden n, dando lugar así a proposiciones en las que se habla o dice algo de las propias proposiciones. a) Tipos de paradojas lógicas.

La más antigua de estas paradojas es la denominada paradoja del mentiroso debida a Epiménides (según otros a Eubúlides de Mileto, s. IV a.n.e.): Epiménides el Cretense afirmaba que todos los cretenses eran mentirosos. Pero si Epiménides decía la verdad cuando hacía esta afirmación entonces, por ser cretense, mentía. Pero si mentía, entonces decía la verdad.

Una contradicción parecida a la del “mentiroso” aparece en el Quijote.

Cuando Sancho es nombrado gobernador de la ínsula Barataria le piden consejo sobre el siguiente dilema: «Señor, un caudaloso río dividía dos términos de un mismo señorío ... Sobre este río estaba una puente, y al cabo de ella, una horca y una como casa de audiencia, en la cual de ordinario había cuatro jueces que juzgaban la ley que puso el dueño del río, de la puente y del señorío, que era de esta forma: "Si alguno pasare por esta puente de una parte a otra, ha de jurar primero adónde y a qué va; y si jurare verdad, déjenle pasar; y si dijere mentira, muera por ello ahorcado en la horca que allí se muestra, sin remisión alguna. Sucedió, pues, que tomando juramento á un hombre, juró y dijo que ...iba a morir en aquella horca que allí estaba, y no a otra cosa.

Repararon los jueces en el juramento, y dijeron: "Si a este hombre le dejamos pasar libremente, mintió en su juramento, y, conforme a la ley debe morir; y si

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le ahorcamos, él juró que iba a morir en aquella horca, y, habiendo jurado, por la misma ley debe ser libre"”. La solución que Sancho ofrece al dilema no es sino una versión del principio jurídico de in dubio pro reo: “se me vino a la memoria un precepto, entre otros muchos que me dió mi amo don Quijote la noche antes que viniese a ser gobernador desta ínsula; que fue que cuando la justicia estuviese en duda, me decantase y acogiese a la misericordia; y ha querido Dios que agora se me acordase, por venir en este caso como de molde». (Cervantes, El ingenioso hidalgo Don Quijote de La Mancha, Segunda parte, cap. LI).

Se trata de una paradoja de carácter semántico. Pese a afirmar alguien que miente o que lo que dice no es verdad, aunque esté bien formado sintácticamente, semánticamente nada quiere decir, puesto que no se ha referido a ningún contenido concreto del que pueda predicarse verdad o falsedad. La paradoja surge cuando pretende sacarse la frase del contexto del lenguaje ordinario al que pertenece.

Desde finales del siglo XIX fueron enunciadas varias paradojas que siguen esta misma línea. Burali-Forti publica en 1897 la paradoja del mayor número ordinal. En 1899 Georg Cantor descubre la paradoja del mayor número cardinal. Una de las paradojas más populares es la del barbero, debida a B. Russell (1919): un barbero de cierta aldea que afeita a todos y sólo aquellos que no se afeitan a sí mismos. ¿Se afeita el barbero a sí mismo? Parecida a ella es la paradoja del bibliotecario (Gonseth, 1933) encargado de realizar un catálogo de todos los catálogos que no se mencionan a sí mismos. Todas estas paradojas tienen una estructura muy similar cuyo modelo viene dado por las tres paradojas enunciadas por B. Russell en 1903: la paradoja de las clases, la paradoja de las propiedades y la paradoja de las relaciones.

Veamos la paradoja de las clases. Esta paradoja fue descubierta por Russell en 1901, y dice así: La clase de todas las clases que no pertenecen a sí mismas pertenece a sí misma si y sólo si no pertenece a sí misma. Esto es equivalente a decir que si A es un elemento de A, entonces A no es un elemento de A, pero si A no es elemento de A, entonces A es elemento de A. Por lo tanto, A pertenece a A y A no pertenece a A simultáneamente. En este caso, las paradojas pertenecen al orden sintáctico y demuestran las limitaciones de los formalismos.

9) Las falacias lógicas.

1. Definición de falacia. Falacia es un razonamiento o inferencia incorrecta. Las falacias se diferencian en materiales y formales. Las falacias materiales se dividen entre las de datos insuficientes/pertinencia y se enumeran todas de manera homogénea y uniforme. Las falacias formales se refieren a la dicción, a la forma de decir.

1. La falacia de accidente o de correlación accidental es casi lo mismo que el cambio de apelación; pues la falacia de accidente proviene de significar algo como conveniente a dos cosas que son una sola accidentalmente, y así la

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unidad accidental con diversidad real es causa de esta falacia. Todo lo cual es diversidad de apelación o a ella se reduce, o a diversa acepción del medio, como en «Conozco que alguien viene, Pedro es el que viene, luego conozco a Pedro».

2. La falacia de pasar de lo que es según algún respecto a lo que es de modo simple se reduce a la que consiste en pasar de lo no distribuido a lo distribuido, o de lo no ampliado a lo ampliado sin constancia y con distribución de lo ampliado; como si dices «El etíope es blanco según los dientes, luego es blanco de modo simple».

3. La falacia de ignorantia elenchi se reduce a un defecto de la oposición, porque algunas cosas parecen opuestas y no lo son, por no observar las leyes de la oposición; como si dices: «La casa está cerrada durante la noche, y no está cerrada durante el día; luego está cerrada y no está cerrada».

4. La falacia de petitio principii se da cuando se supone o se asume lo que se debía probar; por ejemplo, si deseas probar que Sócrates es el padre de Platón, y asumes como medio que Platón es el hijo de Sócrates.

5. La falacia del consecuente es post hoc, ergo propter hoc surge de un defecto tocante a la regla: «Todo lo que se sigue del consecuente de una buena consecuencia se sigue de su antecedente». Pues, debido a que juzgamos que algo es un consecuente y que tiene conexión con otro, lo inferimos del antecedente, cuando en realidad no tienen conveniencia. Y por eso la falacia de consecuente tiene gran afinidad con la falacia de antecedente, como si dices: «Si alguien es ladrón, deambula de noche, pero tú deambulas de noche; luego tú eres un ladrón». O del opuesto del consecuente: «Todo lo que se engendra tiene principio; pero el alma no se engendra; luego no tiene principio».

Ahora vamos a analizar las otras falacias materiales: 1. Falacia ad hominem.

En vez de presentar las razones adecuadas o pertinentes contra una opinión determinada, se pretende refutar tal opinión censurando a la persona que la sostiene. Podemos encontrarnos con dos formas de argumentos ad hominem según que el ataque que encierra el argumento se dirija directamente a la persona que hace esa afirmación, o a sus circunstancias especiales y presuntamente reprochables. A la primera se la reconoce con el nombre de ad hominem ofensiva y a la segunda con el de ad hominem circunstancial.

2. Falacia ad baculum.

El término ad baculum significa «al bastón» y en este contexto se refiere a aquellos argumentos que apelan a la fuerza o poder de algo o de alguien como razón conclusiva para establecer la verdad de la conclusión. Es frecuente usar este tipo de argumento falaz cuando faltan o fracasan los argumentos racionales, y, naturalmente, quienes lo practican son aquellas

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personas que tienen poder, ya sea económico, político, militar, social, etc.

3. Falacia ad populum.

Cuando en un argumento se omiten las razones pertinentes que pueden llevar a la aceptación o el rechazo de su conclusión y se utilizan, por el contrario, y se invocan como "razones" hechos o circunstancias imaginarios o reales con la única finalidad de excitar los sentimientos y emociones del auditorio, nos encontramos con un argumento falaz que se denomina ad populum. Este término significa que el argumento se dirige a un conjunto de personas —"al pueblo"— con la intención de provocar en ellos aquellos sentimientos que les hagan adoptar el punto de vista del hablante.

4. Falacia ad verecundiam.

Significa apelación a la autoridad. Se recurre al argumento de autoridad, al sentimiento de respeto que se tiene hacia esa autoridad para conseguir así el asentimiento hacia una conclusión.

5. Falacia ad ignorantiam.

Se pretende que porque algo no se sepa o no se haya probado que es verdad, entonces es falso.

6. Falacia del tu quoque.

Argumentos en los que no se presentan razones oportunas para replicar a una acusación, sino que en su lugar se devuelve la ofensa al acusador. Es un caso particular de la falacia ad hominem.

10) Ejercicios. a. Determinar qué tipo de fórmula es la siguiente mediante su tabla de verdad: [(q ˄ r) ˄ (q→s)] →s q V V V V F F F

r V V F F V V F

s V F V F V F V

q˄r V V F F F F F

q→s V F V F V V V

F

F

F

F

F

Solución: tautología.

[(q ˄ r) ˄ (q→s)] →s V V V V V V V V

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b. Resolver mediante deducción natural: ┐r →s, s →p ˄q, r→ t, ┐t ├q 1 ┐r →s 2 s →p ˄q 3 r→ t 4 ┐t 5 ┐r MT 3, 4 6 s MP 1, 5 7 p ˄q MP 2, 6 8 q EC2 7 ┐(p˅┐q), r ↔q, s →┐r ├ ┐s 1 ┐(p˅┐q) 2 r ↔q 3 s →┐r 4 ┐p˄q DM1 5 q EC1 4 6 q →r Bi 2 7 r MP 6, 5 8 ┐s s →r, s ˅ t, ┐r ├t 1 s →r 2s˅t 3 ┐r 4 ┐s MT 1, 3 5t SD 2,4 6 s ˄ ┐s Prod 4,5 7t ECQ 6

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BLOQUE 7. LA RACIONALIDAD ECONÓMICA. TEMA 17. LA EMPRESA. 1. La empresa. Definiciones.

Se puede considerar que una definición de uso común en círculos comerciales es la siguiente: «Una empresa es un sistema con su entorno definido como la industria en la cual se materializa una idea, de forma planificada, dando satisfacción a demandas y deseos de clientes, a través de una actividad comercial». Requiere de una razón de ser, una misión, una estrategia, objetivos, tácticas y políticas de actuación. Se necesita de una visión previa, y de una formulación y desarrollo estratégico de la empresa. Se debe partir de una buena definición de la misión, y la planificación posterior está condicionada por dicha definición.1 La Comisión de la Unión Europea sugiere la siguiente definición: «Se considerará empresa toda entidad, independientemente de su forma jurídica, que ejerza una actividad económica.

En particular, se considerarán empresas las entidades que ejerzan una actividad artesanal u otras actividades a título individual o familiar, las sociedades de personas, y las asociaciones que ejerzan una actividad económica de forma regular». 2 De acuerdo al Derecho internacional, la empresa es el conjunto de capital, administración y trabajo dedicados a satisfacer una necesidad en el mercado. 3. Un diccionario legal de EE. UU. las define como: «an economic organization or activity; especially: a business organization» (una organización o actividad económica; especialmente una organización de negocios). 4. Otra definición «con un sentido más académico y de uso general entre sociólogos— es: «Grupo social en el que a través de la administración de sus recursos, del capital y del trabajo, se producen bienes o servicios tendientes a la satisfacción de las necesidades de una comunidad. Conjunto de actividades humanas organizadas con el fin de producir bienes o servicios». 5 Otra definición seria que «Una empresa es una organización, institución o industria dedicada a actividades o persecución de fines económicos o comerciales para satisfacer las necesidades de bienes o servicios de los demandantes, a la par de asegurar la continuidad de la estructura productivo-comercial así como sus necesarias inversiones».

2. Percepciones de la función social de las empresas.

Adam Smith se encuentra entre los primeros en teorizar al respecto de la función que cumplen las empresas. Para él una empresa es la organización que permite la «internacionalización» de las formas de producción: por un

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lado permite que los factores de producción (capital, trabajo, recursos) se encuentren y por el otro permite la división del trabajo. Aun cuando para Smith la forma «natural» y eficiente de tal organización era aquella motivada por el interés privado «por ejemplo: «Es así que el interés privado y las pasiones de los individuos los disponen naturalmente a volver sus posesiones hacia el empleo que en el caso ordinario son más ventajosos para la comunidad»— Smith propone que hay también una necesidad o área que demanda acción pública: «De acuerdo al sistema de Libertad Natural, el Soberano sólo tiene tres deberes que atender, tercero, la obligación de realizar y conservar determinadas obras públicas y determinadas instituciones públicas, cuya realización y mantenimiento no pueden ser nunca de interés para un individuo particular o para un pequeño número de individuos, porque el beneficio de las mismas no podría nunca reembolsar de su gasto a ningún individuo particular o a ningún pequeño grupo de individuos, aunque con frecuencia reembolsan con mucho exceso a una gran sociedad» estableciendo así las bases de lo que algunos han llamado la «Teoría de la empresas públicas».

El razonamiento de Smith es que es el caso que hay ciertos bienes y servicios cuya existencia o provisión implica beneficios que se extienden a la comunidad entera, incluso a quienes no pagan por ellos. Esto da origen —en la percepción de Smith— al problema del polizón, es decir, al problema de que los individuos de esa sociedad están en la posición de beneficiarse, contribuyan o no a los costos. Consecuentemente Smith propone que la manera apropiada y justa de proveer y financiar esos bienes y servicios es a través de impuestos y empresas públicas. Bienes y servicios que han sido generalmente considerados como incluibles en la producción pública, en adición a los sugeridos por Smith, como la «defensa» de la sociedad de otras sociedades, la «protección de los ciudadanos de injusticia u opresión por otros», la educación, algunos caminos y obras públicas (especialmente faros, y algunas obras de defensa fluvial o marinas como espigones; rompeolas, etc), obras de salud pública (incluyendo alcantarillas, etc), incluyen: redes o sistemas postales; ferroviarias y eléctricas, etc, y, en general, las que constituyen ya sea un monopolio natural o requieren grandes inversiones (que exceden la capacidad de cualquier inversionista real) o las que solo generan ganancia después de un largo periodo, que excede las expectaciones —o incluso la vida— de inversionistas potenciales.

Posteriormente, Paul Samuelson retoma esa percepción de Smith para sugerir que la maximizacion del beneficio o utilidad social se puede lograr satisfaciendo la famosa Condición de Samuelson, lo que ha llevado a algunos a sugerir una economía mixta. En las palabras de Joseph E. Stiglitz: «El verdadero debate hoy en día gira en torno a encontrar el balance correcto entre el mercado y el gobierno. Ambos son necesarios. Cada uno puede complementar al otro. Este balance será diferente dependiendo de la época y

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el lugar». Desde otra perspectiva Max Weber llama nuestra atención a los aspectos organizacionales de las empresas. Se ha aducido que Weber sugiere una similitud entre las empresas modernas y los sistemas burocráticos: en ambos el ideal es la racionalización de actividades en aras del resultado, con atención centrada en la eficiencia y productividad. En ambas los «productores» no poseen los medios de producción, medios cuya propiedad ha sido incrementalmente concentrada en las manos de una élite directora, etc. Esto se da contra un telón de fondo en el cual la consecución de ganancia parece ser el valor supremo, un fin en sí mismo y no el medio para el mejoramiento de la vida. Sin embargo para Thorstein Veblen —para quien «el ‘sistema industrial moderno’ es una concatenación de procesos que tienen mucho del carácter de un proceso mecánico único, comprensivo, balanceado».

Las grandes corporaciones no están primariamente interesadas en maximar las ganancias a través de la producción y venta de productos o servicios. El objetivo principal de los gerentes corporativos es maximar el valor de sus inversiones. Para Veblen el capital de una empresa incluye no solo elementos materiales sino también aspectos intangibles —medido en el buen nombre o reputación de la empresa. Ese análisis parece relevante para explicar la práctica de muchas grandes empresas modernas —por ejemplo: Goldman Sachs, Apple, Google, etc.— que no ofrecen o ofrecen sólo sumas menores como dividendos a sus accionistas, descansando primariamente en el aumento del valor de las acciones para atraer y mantener inversionistas: «Sin embargo, al final de la década de los noventa se promovió desde EEUU que, para las empresas en bolsa, el criterio primordial para establecer el bonus debería ser el llamado ‘valor para el accionista', es decir el incremento del valor de la acción durante el período en cuestión. Eso implicaba que la mejora de la acción estaba directamente relacionada con la gestión de la compañía de manera que si subía el valor de la acción era debido a una buena gestión».

Wilhelm Röpke —junto a otros miembros del llamado «neoliberalismo alemán» fueron quienes denunciaron lo que percibieron como excesiva matematizacion de la economía, que llevaría a —en las palabras de Röpke— «la expulsión del hombre de la economía»— parece extender esa sugerencia de Veblen. Para Röpke el objetivo principal de las empresas es producir valor en su sentido moral: «Es evidente que la satisfacción —de las necesidades del hombre— no puede resultar ajena o indiferente al éxito o fracaso de la productividad técnica. Sin embargo, hacer de la «producción de cosas» el fin último de la economía desmerece de la condición humana de lo económico.

Para Röpke, el problema de fondo ha sido el encumbramiento de una concepción materialista o utilitaria de la vida, a lo que no fue ajeno el viejo liberalismo». Para Röpke el desarrollo de las empresas (y el desarrollo que las empresas producen) depende de un telón de fondo valórico y el Estado

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debe producir un marco legal que lo promueva, interviniendo si es necesario a fin de preservar esos valores (ver Escuela de Friburgo).

Esta posición de Röpke dio origen a un fuerte debate interno en la Sociedad Mont Pelerin con los partidarios de la visión de Ludwig von Mises y Friedrich von Hayek, lo que terminó con la renuncia de Röpke y algunos otros de los «neoliberales alemanes». R. Hartwell, único historiador de la Sociedad hasta el momento, en el capítulo denominado «The Hunold Affair» de su obra, describe así la situación: «Existían tres posibles conflictos en estas aspiraciones: seguridad versus progreso, igualdad versus eficiencia, y solidaridad versus individualismo. Había algunos en la conferencia, como L. Von Mises, que tomaron una posición libertaria en todos estos temas... otros como Röpke, creían que el sistema competitivo sin controles podía destruir valiosas instituciones humanas. Röpke defendió fuertemente la intervención agrícola, por ejemplo, porque quería preservar las pequeñas granjas familiares como una forma valiosa de vida. El deseo por seguridad que muchos de los participantes aceptaban condujeron en algunos casos a propuestas intervencionistas –sugerencias de controles agregados, salarios controlados por el gobierno, y programas de apoyo a la agricultura, por ejemplo. Estas propuestas, sin embargo, eran formuladas sin una justificación analítica adecuada y fueron rechazadas vigorosamente por otros participantes, que enfatizaban tanto su inefectividad como su carácter noliberal.»

Se puede agregar que, como es generalmente reconocido, la posición de Röpke tuvo mucha influencia en la concretizacion de la llamada economía social de mercado, posición que se benefició mayormente —Alemania fue el mayor exportador a nivel mundial hasta el 2009— de la implementación de las posiciones de von Mises y von Hayek en EUA, países en el cual esas ideas contribuyeron mayormente a la adopción de políticas de desregulacion que condujeron directamente al proceso de expansión económica de la segunda mitad del siglo XX conocido como globalización. Sin embargo se ha alegado que esa misma desregulación condujo también a un sistema de corrupción empresarial que terminó con casos tales como los de Enron, Bernard Madoff, etc, que a su vez llevaron a la crisis financiera de 2008.

3. Finalidades económicas y sociales de las empresas.

Hay una finalidad económica externa, que es la producción de bienes o servicios para satisfacer necesidades de la sociedad. Hay una finalidad económica interna, que es la obtención de un valor agregado para remunerar a los integrantes de la empresa. A unos en forma de utilidades o dividendos y a otros en forma de sueldos, salarios y prestaciones. Esta finalidad incluye la de abrir oportunidades de inversión para inversionistas y de empleo para trabajadores. Se ha discutido mucho si una de estas dos finalidades está por encima de la otra. Ambas son fundamentales, están estrechamente vinculadas

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y se debe tratar de alcanzarlas simultáneamente. La empresa está para servir a los hombres de afuera (la sociedad) y a los hombres de adentro (sus integrantes).

Hay una finalidad social externa, que es contribuir al pleno desarrollo de la sociedad, tratando que en su desempeño económico no solamente no se vulneren los valores sociales y personales fundamentales, sino que en lo posible se promuevan. Hay una finalidad social interna, que es contribuir, en el seno de la empresa, al pleno desarrollo de sus integrantes, tratando de no vulnerar valores humanos fundamentales, sino también promoviéndolos.

La empresa, además de ser una célula económica, es una célula social.

Está formada por personas y para personas. Está insertada en la sociedad a la que sirve y no puede permanecer ajena a ella. La sociedad le proporciona la paz y el orden garantizados por la ley y el poder público; la fuerza de trabajo y el mercado de consumidores; la educación de sus obreros, técnicos y directivos; los medios de comunicación y la llamada infraestructura económica.

La empresa recibe mucho de la sociedad y existe entre ambas una interdependencia inevitable. Por eso no puede decirse que las finalidades económicas de la empresa estén por encima de sus finalidades sociales.

Ambas están también indisolublemente ligadas entre sí y se debe tratar de alcanzar unas, sin detrimento o aplazamiento de las otras. Esto es lo que conocemos como responsabilidad social empresarial, el rol que la empresa tiene para con la sociedad que va más allá de la mera producción y comercialización de bienes y servicios, sino que también implica el asumir compromisos con los grupos de interés para solucionar problemas de la sociedad. En el Portal de RSC de Chile podemos encontrar una enumeración de los beneficios concretos y tangibles que significa para la empresa: - Un incremento de la productividad, ya que el trabajador está a gusto en la empresa y se le capacita para que lo haga cada vez mejor; - Mejoramiento de las relaciones con los trabajadores, el gobierno y con las comunidades a nivel regional y nacional; - Un mejor manejo en situaciones de riesgo o de crisis, ya que se cuenta con el apoyo social necesario; - Sustentabilidad en el tiempo para la empresa y para la sociedad, dado que RS fortalece el compromiso de los trabajadores, mejora su imagen corporativa y la reputación de la empresa, entre otros.

- Imagen corporativa y reputación: frecuentemente los consumidores son llevados hacia marcas y compañías consideradas por tener una buena reputación en áreas relacionadas con la responsabilidad social empresarial.

- También importa en su reputación entre la comunidad empresarial, incrementando así la habilidad de la empresa para atraer capital y asociados, y también con los empleados dentro de la empresa.

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- Rentabilidad de sus negocios o rendimiento financiero: se refiere a la relación entre prácticas de negocio socialmente responsables y la actuación financiera positiva. Se ha demostrado que las empresas fieles a sus códigos de ética resultan de un rendimiento de dos a tres veces superior respecto a aquellas que no los consideran, de esta forma las compañías con prácticas socialmente tipos de empresas según sus ámbitos y su producción.

4. Clasificación de las empresas. Según sector de la actividad.

Las empresas pueden clasificarse, de acuerdo con la actividad que desarrollen, en: - Empresas del sector primario.

- Empresas del sector secundario.

- Empresas del sector terciario - Empresas del sector cuaternario.

Una clasificación alternativa es: Industriales. La actividad primordial de este tipo de empresas es la producción de bienes mediante la transformación de la materia o extracción de materias primas. Las industrias, a su vez, se clasifican en: Extractivas.

Cuando se dedican a la explotación de recursos naturales, ya sean renovables o no renovables. Ejemplos de este tipo de empresas son las pesqueras, madereras, mineras, petroleras, etc.

Manufactureras: Son empresas que transforman la materia prima en productos terminados, y pueden ser: De consumo final. Producen bienes que satisfacen de manera directa las necesidades del consumidor. Por ejemplo: prendas de vestir, muebles, alimentos, aparatos eléctricos, etc.

De producción. Estas satisfacen a las personas de uso de consumo final.

Ejemplo: maquinaria ligera, productos químicos, etc.

Comerciales. Son intermediarias entre productor y consumidor; su función primordial es la compra/venta de productos terminados. Pueden clasificarse en: - Mayoristas: Venden a gran escala o a grandes rasgos.

- Minoristas (detallistas): Venden al por menor.

- Comisionistas: Venden de lo que no es suyo, dan a consignación.

- Servicios. Son aquellas que brindan servicio a la comunidad que a su vez se clasifican en: - Transporte - Turismo - Instituciones financieras - Servicios públicos (energía, agua, comunicaciones)

Manual de Filosofía de Primero de Bachillerato -Servicios privados administrativo).

- Educación.

- Finanzas.

- Salud.

(asesoría,

ventas,

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contable,

Según la forma jurídica. Atendiendo a la titularidad de la empresa y la responsabilidad legal de sus propietarios. Podemos distinguir: - Empresas individuales: si sólo pertenece a una persona. Esta puede responder frente a terceros con todos sus bienes, es decir, con responsabilidad ilimitada, o sólo hasta el monto del aporte para su constitución, en el caso de las empresas individuales de responsabilidad limitada o EIRL. Es la forma más sencilla de establecer un negocio y suelen ser empresas pequeñas o de carácter familiar.

- Empresas societarias o sociedades: constituidas por varias personas.

Dentro de esta clasificación están: la sociedad anónima, la sociedad colectiva, la sociedad comanditaria, la sociedad de responsabilidad limitada y la sociedad por acciones simplificada SAS. - Las cooperativas u otras organizaciones de economía social.

Según su tamaño.

No hay unanimidad entre los economistas a la hora de establecer qué es una empresa grande o pequeña, puesto que no existe un criterio único para medir el tamaño de la empresa. Los principales indicadores son: el volumen de ventas, el capital propio, número de trabajadores, beneficios, etc. El más utilizado suele ser según el número de trabajadores (siempre dependiendo del tipo de empresa, sea construcción, servicios, agropecuario, etc). Este criterio delimita la magnitud de las empresas de la forma mostrada a continuación: - Microempresa: si posee menos de 10 trabajadores.

- Pequeña empresa: si tiene un número entre 10 y 49 trabajadores.

- Mediana empresa: si tiene un número entre 50 y 250 trabajadores.

- Gran empresa: si posee 250 o más trabajadores.

Según su ámbito de actuación. En función del ámbito geográfico en el que las empresas realizan su actividad, se pueden distinguir: 1. Empresas locales: son aquellas empresas que venden sus productos o servicios dentro de una localidad determinada.

2. Empresas nacionales: son aquellas empresas que actúan dentro de un solo país.

3. Empresas multinacionales: o empresas internacionales, son aquellas que actúan en varios países.

4. Empresas Transnacionales: las empresas transnacionales son las que

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no sólo están establecidas en su país de origen, sino que también se constituyen en otros países, para realizar sus actividades mercantiles no sólo de venta y compra, sino de producción en los países donde se han establecido.

Según la cuota de mercado que poseen las empresas.

1. Empresa aspirante: aquélla cuya estrategia va dirigida a ampliar su cuota frente al líder y demás empresas competidoras, y dependiendo de los objetivos que se plantee, actuará de una forma u otra en su planificación estratégica.

2. Empresa especialista: aquélla que responde a necesidades muy concretas, dentro de un segmento de mercado, fácilmente defendible frente a los competidores y en el que pueda actuar casi en condiciones de monopolio.

Este segmento debe tener un tamaño lo suficientemente grande como para que sea rentable, pero no tanto como para atraer a las empresas líderes.

3. Empresa líder: aquélla que marca la pauta en cuanto a precio, innovaciones, publicidad, etc., siendo normalmente imitada por el resto de los actuantes en el mercado.

4. Empresa seguidora: aquélla que no dispone de una cuota suficientemente grande como para inquietar a la empresa líder.

5. Recursos y transacciones contables de la empresa Toda empresa requiere una serie de recursos para su existencia y consecución de sus fines, estos recursos pueden ser: Humanos y Materiales.

Los recursos humanos los obtiene la empresa a través del proceso de reclutamiento y selección de personal y los recursos materiales, se obtienen mediante la aportación del dueño y además recurriendo a préstamos y créditos que le conceden otras personas ó entidades comerciales. Podemos concluir entonces, que los recursos materiales de la empresa los obtiene a través de dos fuentes: 1) Fuentes propias o de Propietarios: aportaciones, utilidades 2) Fuentes ajenas o de Acreedores: préstamos, créditos. Transacciones contables (operaciones contables). Todas las empresas de cualquier tipo que sea, realizan una serie de transacciones u operaciones que requieren registrarse contablemente. Una transacción contable puede definirse como un acontecimiento comercial que produce efectos financieros sobre los recursos y fuentes de donde proceden esos recursos y que por lo tanto deben registrarse en los libros contables como Libro diario, mayor, balance que reflejen el resultado del ejercicio. Ejemplo: Compra de un escritorio, pago de servicios públicos, etc. Las transacciones u operaciones comerciales.

Generalmente deben de estar fundamentadas o apoyadas en documentos comerciales. Estos documentos constituyen la fuente de datos para los

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procesos contables. Pueden ser recibos, letras de cambio, pagarés, facturas, notas de crédito, etc. Depende de la ley comercial de cada país va a variar los libros contables obligatorios que son exigidos legalmente para cada tipo de empresa.

6. La empresa desde el materialismo filosófico de Gustavo Bueno.

Para el materialismo filosófico, la empresa es ante todo una «figura del hacer humano», esto es, una institución de carácter histórico y fundamental dentro de nuestra civilización. La empresa representa cualquier límite a la idea del subjetivismo y espontaneidad empresarial: la racionalidad de la empresa está medida en su carácter institucional que moldea todas sus decisiones, ya sean contables, de producción, distribución, etc. Pero, en todo caso, el concepto de «institución empresarial» en su condición de figura de la cultura objetiva antropológica representa ante todo, el límite a cualquier tentativa de convertir la economía en algo meramente psicológico. Un psicologismo que suele aparecer tanto en las defensas de la empresa y el empresario como en sus críticas.

Así, normalmente se caracteriza al empresario como una suerte de «voraz depredador» o como un sujeto con «afán de lucro»; un avaricioso, en suma. Sin embargo, no es el lucro o el ánimo de lucro (sin duda un fin para quienes fundan una empresa es ganar dinero, pero también es el fin de los trabajadores a los que contrata el empresario) el que explica el surgimiento de la empresa capitalista, sino que son justamente las instituciones empresariales, conectadas de manera indisoluble con el beneficio económico objetivo, suficiente para el sostenimiento en el tiempo de la empresa y poder pagar a sus trabajadores, el que explica el «afán de lucro». Además, tal es el nexo entre las empresas y los países, que si se siguieran las máximas de los críticos del capitalismo y se produjera a su quiebra, no sólo se arruinarían los empresarios, sino también los trabajadores que tienen salario gracias a esas empresas.

Pero además, las empresas no mantienen una suerte de armonía metafísica entre sí, sino que se mantienen en una tensión dialéctica de lucha y absorción, a su vez involucrada en la dialéctica entre los estados a los que pertenecen. No sólo hay empresas que compran o absorben a otras dentro del mercado nacional, sino que las grandes empresas multinacionales invaden nuevos mercados para aumentar sus beneficios generando nuevos servicios.

La idea de la globalización como el fin de los estados nacionales y el comienzo de una suerte de aldea global, parece dar pie a un mundo en el que las multinacionales mandan sobre los estados, por medio de instituciones «supranacionales» como el Fondo Monetario Internacional o el Banco Mundial; pero lo cierto es que la dialéctica entre estados sigue operando en nuestro presente y sometiendo a las instituciones empresariales, tanto

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nacionales como extranjeras, que operan en su seno: no sólo se producen expropiaciones o nacionalizaciones sobre empresas nacionales o multinacionales, sino que semejantes decisiones provocan conflictos con terceros estados de donde provienen tales negocios, con las consiguientes rupturas de relaciones e incluso el conflicto armado. Incluso los famosos rescates financieros son alentados por organizaciones políticas: la famosa troika que tutela los rescates a Grecia, por ejemplo, está formada por el Fondo Monetario Internacional, el Banco Central Europeo y la Comisión Europea, instituciones supranacionales pero dependientes de las decisiones de países como Estados Unidos o Alemania.

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ÍNDICE BLOQUE 1. EL SABER FILOSÓFICO

2

TEMA 1. ¿QUÉ ES LA FILOSOFÍA? LA ESPECIFICIDAD DEL SABER FILOSÓFICO

2

BLOQUE 2. EL CONOCIMIENTO

6

TEMA 2. EL CONOCIMIENTO. LA VERDAD TEMA 3. EL LENGUAJE. EL PROBLEMA DE LOS UNIVERSALES TEMA 4. EL PROBLEMA DEL CONOCIMIENTO

6 12 19

BLOQUE 3. LA REALIDAD

24

TEMA 5. LA METAFÍSICA

24

TEMA 6. El PROBLEMA DE LA REALIDAD. IDEALISMO, ESPIRITUALISMO, MATERIALISMO Y ATEÍSMO TEMA 7. EL CONOCIMIENTO CIENTÍFICO. LA FILOSOFIA DE LA CIENCIA TEMA 8. TÉCNICA Y TECNOLOGÍA

33 54 77

BLOQUE 4. EL SER HUMANO 89 TEMA 9. ORIGEN Y EVOLUCIÓN DEL HOMBRE

89

TEMA 10. LA DIMENSIÓN SOCIOCULTURAL DEL HOMBRE. LA ANTROPOLOGÍA FILOSÓFICA.

99

BLOQUE 5. LA RACIONALIDAD PRÁCTICA

111

TEMA 11. JUSTICIA Y DERECHO TEMA 12. ÉTICA Y MORAL. CLASIFICACIÓN DE LAS TEORÍAS ÉTICAS. EL SENTIDO DE LA VIDA TEMA 13. PRINCIPALES TEORÍAS SOBRE EL ORIGEN DE LA SOCIEDAD Y EL ESTADO TEMA 14. EL CAPITALISMO Y EL ESTADO DEL BIENESTAR

111

142 153

BLOQUE 6. LA RACIONALIDAD SIMBÓLICA

172

136

TEMA 15. LA ESTÉTICA. LA REFLEXIÓN SOBRE LA OBRA DE ARTE TEMA 16. LA LÓGICA DE LA ARGUMENTACIÓN: FALACIAS, PARADOJAS Y FALSOS ARGUMENTOS

180

BLOQUE 7. LA RACIONALIDAD ECONÓMICA

208

TEMA 17. LA EMPRESA

172

208