Ensayo epistemologia 1 by José Morán

! !

! ! ! ! ! ! !

Diálogos sobre epistemología desde el pensamiento ! kichwa. !

Introducción

! !! !

!!! !!

Cuando truene, toca la tierra (Pitágoras). Si hay relámpagos, las montañas están jugando (indígenas andinos)

Ensayo registrado FLACSO-Ecuador 10-01-2013 José Morán jossemoran@gmail.com

La conjunción de los temas, episteme, conocimiento, ciencia y el tema de los indígenas, trae argumentaciones de las más complejas, sitúa los discursos, evidencia abismos y fronteras conceptuales; si a esto sumamos el adjetivo científico, el pensamiento se clausura. Por cuanto, estamos adscritos a pensar en categorías, en definiciones, elecciones y a certezas monolíticas. Una de estas certezas es la ciencia. Aquella que se ha fabricado desde las categorías helénicas y re-pensadas en la Modernidad. Con el advenimiento de la época moderna, la ciencia se ha asignado validez e identidad racional, se llega a la máxima: todo lo real debe ser racional (Hegel); producido por un sujeto racional (Descartes). Así la ciencia, como constructo racionalizado, se ha convertido en un conocimiento situado, cerrado en sí, universal.

! !1

Conceptos referenciales

conocimiento autóctonos de Latinoamérica? ¿Cómo conoce, cómo representa, qué sentidos otorga el ser humano autóctono al conocimiento? Y siendo más estricto ¿Hay algún conocimiento que se denomine un saber indígena? Son cuestionamientos que nos guiarán al trazar estas líneas.

Para éste trabajo, las referencia conceptuales serán: la metodología interrogativa de la “Arqueología del saber”, de Michel Foucault, desde la teoría “Posestructuralista”; nos interesa indagar desde los conceptos de “Orden”, “Episteme”, “Saber”, “Poder” y “Discontinuidad”. Desde el pensamiento de los Estudios de la Poscolonialidad nos interesa Edward Said, las nociones de “Fabricación”, “Orientalismo” y las relaciones de poder político que se establecen desde la producción de conocimiento. También, la búsqueda del significado interpretativo, desde el “Giro Hermenéutico”, de Hans-Georg Gadamer; para éste autor, interpretar significa buscar lo que el autor ha querido decir. De Gadamer nos interesa la interpretación en sentido de “Desmontaje”: “…desmontaje de aquello que sirve de ocultamiento” (Gadamer, 2001: 66). Sumamos el lenguaje y ésta desde el hablarpensar kichwa, que permitirá decir pensamientos que se excluyen, conceptos que posibilitan pensar o nociones que están vedados por los límites del lenguaje; está claro que la traducción disuelve el sentido de lo que se ha expresado.

Epistemología es el establecimiento de las fronteras intelectuales que posibilitan una aproximación al conocimiento. En un tiempo se lo consideraba como gnoseología, más tarde, como “Teoría del Conocimiento”. También está implícita la episteme como estructura subyacente. Ferrater Mora (1998), señala, en el “Diccionario de Filosofía”, que la episteme “…delimita el campo de conocimiento, los modos como los objetos son percibidos, agrupados, definidos” (1039). Siguiendo la lectura, en este diccionario, los significados entre epistemología y episteme son categorizaciones del gran tema del conocimiento, del conocimiento científico, en síntesis de la ciencia (Mora, 1998). En estas líneas nos interesamos por el tema de la episteme en sentido de los modos de producción de conocimiento. Seguimos el planteamiento de este tema a Michel Foucault, pensador pos-estructuralista, él señala por episteme lo siguiente:

Con este trabajo realizaremos un ejercicio de ensayo de preguntas y de interpelación, por los modos de producción de conocimiento. Con interrogaciones hechas a propósito. Realizaremos preguntas que inquieten, que sean incómodos al efectuar, preguntas agudas, como propone Judith Butler. Preguntar para indagar sobre los modos de producción de conocimiento desde Occidente.

"Por episteme se entiende, de hecho, el conjunto de las relaciones que pueden unir, en una época determinada, las prácticas discursivas que dan lugar a unas figuras epistemológicas, a unas ciencias, eventualmente a unos sistemas formalizados" (Foucault, 1979: 322-323). A decir de este autor, las epistemes son enunciaciones, articulaciones lingüísticas formuladas de un modo; que se da en un contexto, entendiendo el geográfico, político, social; que sirven como moldes de pensamiento para formar los conocimientos. Además, las epistemes se convierten en sistemas formalizados que

También, cuestionamientos proyectados a lo que denominamos indígena, indios, autóctonos, entre otras identificaciones construidas. De estas surgen las siguientes: ¿Cómo se ha producido el conocimiento en Occidente, sus implicaciones fundacionales en sentido de la ejecución desde el poder? ¿Hay modos y formas de producir

codifican las maneras de interpretar y comprender.

Entre las diferencias radicales encontramos que “Las revoluciones científicas” de Kuhn, originan comunidades de científicos que se auto-clausuran, antes que en la validación de particulares. En el paradigma, la comunidad está compuesta por sujetos, y éstos tienen subjetividades; sin embargo, en el paradigma no se discute las maneras de relacionarse de estos sujetos científicos con la ciencia. Por cuanto, Kuhn, está más interesado en las ciencias exactas y no en las ciencias sociales.

“Los códigos fundamentales de una cultura -los que rigen su lenguaje, sus esquemas perceptivos, sus cambios, sus técnicas, sus valores, la jerarquía de sus prácticas- fijan de antemano para cada hombre los órdenes empíricos con los cuales tendrá algo que ver y dentro de los que se reconocerá” (Foucault, 1978: 5). Las codificaciones son expresadas en enunciaciones que desembocan en discursos. Esto hace que la comunidad científica comparta los lenguajes y modos de interpretar, y los despliega hacia la sociedad. ¿Qué se piensa del hombre en determinada episteme? ¿Qué se plantea desde la episteme a la sociedad, al conocimiento y la comunicación? Y apuntando hacia nuestro tema: ¿Qué formulaciones, qué conclusiones han surgido en determinada época acerca del conocimiento de los grupos indígenas? ¿Cómo se ha representado al indígena desde la mirada del conocimiento y de los conocimientos autóctonos?

Mientras las epistemes de Foucault indagan sobre las relaciones e irrupciones; de las intervenciones del poder en la producción de conocimiento. Se indaga por los sujetos que han sido subjetivados por los modos de producir conocimiento. De hecho, la apuesta de Foucault, fue realizar una indagación profunda por el sujeto. Esto lo lleva a plantear el tema del poder unido al conocimiento. Los conocimientos, son a manera de textos, donde se puede ubicar la intervención del poder, y más en sentido discursivo en instaurar las formas de comprender, y de interpretar al ser humano. Cada época trajo consigo una forma de saber, una manera de discurso, ya desde una comunidad científica, o de pensadores, quienes dieron sentido y forma al saber científico. Dictó una verdad que delimitaba, definía entre lo que es verdadera ciencia; es decir, se instauró lo que no es un saber científico. A decir de Foucault, las definiciones tienen el poder de determinar lo que “no es”.

La propuesta de la episteme encuentra una similitud con los paradigmas de Thomas Kuhn. Por paradigma, se entiende el conjunto y la sistematización de las teorías que dominan una época. Kuhn dice de los paradigmas lo siguiente: "Considero a los paradigmas como realizaciones científicas universalmente reconocidas que, durante cierto tiempo, proporcionan modelos de problemas y soluciones a una comunidad científica" (Kuhn: 2004: 13). Entendemos, de esta premisa, que los paradigmas responden como una estructura cerrada, que acumula las teorías y formas de investigación, que componen un cuerpo de autoridad. Sin embargo cuando hay una irrupción, una crisis paradigmática, se realiza una transición hacia el nuevo cuerpo científico; esto no significa revolución, más bien nuevas maneras de resolver los “enigmas”; como bien lo argumenta Kuhn.

Esto trae implícito la intervención de una racionalidad dominante, que bien puede entenderse como la intervención de la política unido con el poder. (Bardají, 2008).

! Construcción del “otro” Edward Said, elabora el concepto del “Orientalismo”, en el que convergen los distintos modos de racionalización, estas

son intencionales, accionadas por occidente para producir un “otro”. El Oriente se ha racializado y caracterizado desde Occidente. Said lo define con estas palabras: “El orientalismo, pues, no es una fantasía que creó Europa acerca de Oriente, sino un cuerpo compuesto de teoría y práctica en el que…se ha realizado una inversión…ha llegado a ser un sistema para conocer” (Said, 1990: 25). Esta comprensión se da en el contexto de la formulación de disciplinas de estudios y producción de saberes, que se incluyeron como parte de los conocimientos generales que los europeos tenían. Por europeos, Said, pone énfasis en Gran Bretaña, Francia; e incluye a Estados Unidos por su dominación actual, siguiendo el mismo formato.

concepto de poder, en las relaciones políticas que fueron instaurándose en los s i t i o s c o l o n i z a d o s . Ta m b i é n , “ e l Orientalismo” toma de Gramsci el análisis de la sociedad-política evidenciada en el ejército, la policía y la burocracia, instituciones que legitiman la supremacía cultural dominante: la hegemonía; ésta permiten establecer la “durabilidad” y “la fuerza” de “una noción colectiva” de un “nosotros” europeo, que da un sentido “positivo” del poder frente a los “otros”. (Said, 1990). Con estas lecturas, el poder ya no tiene una única ubicación, no está situado en una clase social, como insiste el marxismo; el poder se mira como maleable, indeterminado, y se une al conocimiento. El poder, conjugado con el conocimiento, ya no está al servicio del bien-estar humano, ya no se pregunta por las relaciones humanas; se aleja el cuestionarse por la vida humana o por “ser humano”. Con Said interpretamos que el conocimiento es para fabricar posibilidades de intervención, para arrancar los saberes micros, autóctonos, es un saber para colonizar y dominar; hoy diremos que para usufructo de las multinacionales. En este contexto podemos formularnos las siguientes preguntas: ¿El saber que se produce en las universidades pertenece a la sociedad, a la comunidad donde se realiza, o al poder establecido, sea el Estado o una multinacional? Y en cuanto a cuestionamientos dirigidos al tema que nos atañe: ¿Qué tipo de poderes intelectuales, ya sean académicas, políticas, jurídicas y religiosas, se dirigieron hacia América del Sur para producir conocimientos? ¿Cómo dar cuenta de las discontinuidades que se han producido en la vida andina, de las irrupciones en la contextualidad, intervenciones, de las inflexiones que se han producido a propósito, de las modalizaciones hacia una historia narrada desde el poder colonial? ¿Cómo se conjugaron el poder y la religión, para producir conocimiento, principalmente con las confesiones normadas y obligadas desde la iglesia; qué modos y sistemas de

Siguiendo a Anna Gil Bardají (2008), de su artículo “Orientalismo, treinta años después” comprendemos que el “Orientalismo” se refiere a la producción intencionada desde las universidades europeas, en la formulación y caracterización de Oriente. Occidente formula el saber, denominado “Orientalismo”, desde la indagación de antropólogos, sociólogos, historiadores, escritores de historias de fantasía, filólogos. Es decir, se establece un poder intelectual, desde una comunidad científica, que produce un saber fabricador de un “otro”. Intervienen con el poder científico para estructurar y para dar sentido a una construcción desde occidente. También, intervienen desde las estructuras del poder político, a través de edictos, con textos suscritos que dan cuenta de las maneras de intervención; desde el poder cultural, desde los cánones culturales; y desde el poder moral, por medio de la sistematización de normas. Se instaura una manera legitimada de producir conocimientos (Bardají, 2008). El Orientalismo se enfoca en la descripción de las relaciones de poder que se establecen entre los estados que colonizan a diferentes naciones. Como buen lector de Foucault, Said, realiza este desplazamiento, del

interpretaciones se establecieron para sistematizar y lecturar las confesiones reveladas a los religiosos? Si bien, estas preguntas son forzadas, por cuanto Said se resiste a incluir a sitios que no sean de Oriente. A decir de este autor, no cumplen con el propósito que se ha planteado para el texto. Vale señalar, entonces, que este concepto lo desplazamos a propósito para indagar sobre la intervención conquistadora y colonizadora de España en las montañas de los Andes.

salvaje; entre otras propuestas. Dejamos establecido que son producciones de conocimiento, en algunos casos son constructos racionalizados para entender la sociedad. O darle un sentido de progreso. Hablar de episteme en los Andes trae implícito la cuestión política-ética y filosófica; de los cuales caracterizamos los siguientes: Una cuestión política, por cuanto al suponer que no tenemos conocimiento, sumergimos a todo un continente a la noción de la precivilización. Determinar que “nada sabemos”, dicho esto desde Occidente, tendrá que ser comprobado, su metodología los obliga. Que no hay conocimiento en estas tierras, significa no conocimiento de quienes se plantean desde esa posición: de hecho los vestigios de las construcciones de los inkas, el Machu Picchu, los aztecas con el Teotihuacán y los mayas con Chichén Itzá, por citar algunos; sitios que no necesitan de textos arqueológicos para dar cuenta de su existencia. Consideramos como implicación política, la negación del conocimiento en los indígenas, porque permite establecer la magnitud de las construcciones y representaciones intencionadas que se generaron en la colonización y la perduración de estas representaciones. Determinar a los indígenas como pueblos que carecen de conocimiento era más favorable para la conquista.

¿In-epistémicos in-dios? ¿Hay algún criterio que determine al conocimiento como verdadero, por tanto aceptable; falso, por tanto desplazado como pre-saber científico, saber no moderno? Al conversar sobre las epistemes, desde el pensar-hablar kichwa, lo entendemos como un trabajo complejo. Está, por un lado, tomar situación en la línea progresista del pensamiento europeo. De hecho las universidades nos instalan como temas actuales, que posibilitan el pensamiento. En esta línea se inscriben los posestructuralistas, pos-modernos y los estudios de la pos-colonialidad. De alguna manera coinciden en el desencanto del pensamiento europeo y la culminación de la razón tecnológica, que instala al hombre como un “dios con prótesis” (Freud, 2000). Y estamos de acuerdo con Freud, que el desencanto de la civilización, que emerge en el mal estar de la cultura, no significa que los pueblos autóctonos seamos más felices y libres (Freud, 2000). Decimos esto para deshacernos de nociones fantásticas, instauradas en el romanticismo: creer que los Andes fueron el Edén colonizado. Sin embargo, esto prueba que el ser humano busca teleologías, desde distintos modos de esbozar el pensamiento: Marx nos entrega la sociedad comunista, donde el hombre ya no trabaja y sale de pesca las tardes; Tomas Moro, con las utopías, donde el oro no tiene valor comercial; el keynesianismo con la culminación del capitalismo que terminará con el trabajo del hombre a una sociedad de bien-estar; los románticos con el buen

De lo que hemos señalado, emergen debates de temas como: civilización, modernidad, “ser humano”, tecnología, entre otros: ¿Qué pensamientos circulan al utilizar la caracterización de pueblos primitivos o pensamientos primitivos, en los textos de Marx, Freud, Durkhem, entre otros? ¿Cómo salir de este binarismo que nos han establecido como categorías de pensamiento, de los cuales registramos en constructos teóricos? ¿Cuáles son los criterios que determinan la mentalidad primitiva y la civilizada; están las sociedades civilizadas ya maduras capaces

de auto-regularse, auto-pensarse; se han alejado de las primigenias maneras de pensar?

desde el inglés al español, y en ellos, de las teorías y de los conceptos. Otra problematización que debemos evidenciar, al escribir sobre episteme en los andes, es considerarlos con las nociones y categorías occidentales, a los conocimientos andinos. Es decir presentar como ya sistematizados. Hay quienes realizan esta acción, sin embargo, al intentar la sistematización se está volviendo a las maneras clásicas de tratar el conocimiento. Hay pensadores que presumen los términos y expresiones lingüísticas del kichwa, tratando, estos términos, como conceptos, e intentan debatir de manera equidistante con el pensamiento clásico de Europa. Aquí debemos ubicar que expresiones lingüísticas como: pachakutik, sumak kawsay, pachamama, no pueden ser considerados como conceptos sistematizados. Y hay quienes se dejan llevar por las utopías, esto es, considerar que el pensamiento indígena será la culminación de la humanidad, o como un recaudo de las cosas mejores y posibles para la humanidad. Nos preguntamos, entonces: ¿Es posible construir un nuevo constructo de pensamiento, sin recurrir a los modos clásicos del pensar occidental? ¿Es posible inaugurar un pensamiento que sea solamente andino?

Otra lectura obligada, en el contexto de la formulación de una episteme, lo realizamos desplazando el concepto de “El Orientalismo” de Said hacia los Andes. Podemos decir que la intervención española significó la ruptura de la vivencia andina con la conquista y la colonización. Innegables acontecimientos que suprimieron las maneras de producir conocimiento en los Andes. Podríamos usar clausurado, inhabilitado o cerrado de manera temporal; más bien consideramos la supresión de los conocimientos, es decir, omitidos, callados, cesados, desplazados. (Los significados son del Diccionario de la Real Academia Española). Que solamente la intervención subjetiva de los andinos ha logrado perennizar. Ocultos en las periferias, en los significados asignados a algunas prácticas, en la transmisión de la lengua, en algunos vestigios arqueológicos y en escasos textos. Temas que trataremos más adelante. El reclamo de un episteme se convierte en el hurgar del pasado, sin embargo, reprimido, por la fuerza de la construcción identitaria que nos han asignado. De hecho los procesos de independencia y la instalación de la República no han sido procesos fructíferos para los indígenas.

¿Conocimiento indígena: doxa, saber no científico, saber cotidiano?

Al instalar el significado de episteme desde el pensar kichwa frente al español, emerge rápidamente la imposibilidad de dialogo de las lenguas, la imposibilidad de traducción de los pensamientos y menos de los sentidos. Con esto no queremos decir que no haya traducción para conocimiento; de hecho que es posible trasladar hacia la lengua kichwa. Sin embargo, hay una clausura del pensamiento, por cuanto se presenta categorizada, organizada y sistematizada. Más que un hecho evidente, es que la lengua funciona como transmisor de una ideología, reclama una verdad, y es portadora de poder. Y el reclamo es evidente en la traducción de los textos

De hecho los conceptos universales han instalado los modos de interpretación; han fabricado un mundo escindido entre los que tienen el conocimiento científico y los saberes. Han establecido la noción de la diferencia como noción de oposición para hacer emerger la identidad del conocimiento científico. Para los conceptos universales, las subjetividades se presentan como pensamientos perturbadores que contaminan, y opacan la acción racional. Así lo inició Platón. Él buscó el conocimiento verdadero en las ideas. El

mundo de las ideas, que permite el conocimiento de la ciencia. Y el mundo de las sensibilidades, de las cosas materiales, que permite el conocimiento: la doxa. Por tanto, dirá Platón, que es necesario transitar de la opinión, que es la vida común, hacia la verdad, representada en las ideas (Vintro, s/d). Será Aristóteles quien señale el camino hacia la verdad desde las cosas dadas; por cuanto el individuo es dueño del entendimiento, de su razonamiento, capaz de universalizar las realidades empíricas. Con Aristóteles, será la lógica formal, categorizada desde las deducciones, que ayudarán a delimitar las cosas comunes, frente a las que tienen validez. En conclusión, en éste contexto, el conocimiento se define por las nociones de verdadero y falso.

metafórico en el lenguaje y las asociaciones a los que el ser humano debe apelar para explicar sus ideas. Lloyd, nos recuerda que la cultura griega emergió como otras tantas de similar importancia; lo hace en referencia a la cultura China (Lloyd, 1996). Tenemos que poner a colación, también, los reclamos realizados por Theodor Adorno y Max Horkheimer, desde la Teoría Crítica, principalmente en lo referente a la instalación mítica del logos, como concepto, y como articulación de pensamiento: logos nace para dominar, dirá esta Escuela, domina a la naturaleza y en ella a los sujetos. Con Lloyd, nos preguntamos: ¿Cómo fue el proceso de la “purificación” del conocimiento; si en la formulación, en la categorización, en el dar forma al conocimiento, han intervenido pensamientos, que supone son obstáculos para la episteme; intervenciones como: la metáfora, la comparación, las asociaciones, las imágenes de referencia; ¿cuándo fueron exorcizados estos males?; y, ¿si han logrado purificar al conocimiento científico? Foucault responde a esto desde el orden. El conocimiento se purifica con la intolerancia frente a otro; le conocimiento necesitó establecer un saber no científico (pueblos bárbaros, las mujeres, los esclavos) y establecerse desde una clase social de los griegos; esta episteme anulaba o ausentaba el pensamiento de los esclavos y otras culturas subalternizadas dentro de los estados griegos.

Nos preguntamos con Foucault y Said: ¿Esta determinación del conocimiento ha dualizado entre lo verdadero y falso, lo que es conocimiento o doxa; y en el contexto de los helénicos, a sabiendas de una identidad que se asignaban frente a otros pueblos, con un sentido claro de definirse y formular conceptualmente un orden que surja de las mentes de los filósofos? Podemos interpretar que los autores, Platón y Aristóteles, comparten en la racionalización, como acción intelectual que permitirá determinar los conocimientos y la fundamentación de un método que tamizará entre lo verdadero y falso; y más que todo desplaza hacia una exterioridad a los pensamientos que no obedecen a este rigor. La doxá, o un conocimiento parcial, incompleto para Platón, y el conocimiento común, de las cosas habituales, en Aristóteles.

La modernidad trae el pensamiento de Immanuel Kant, quien nos entrega al sujeto cognoscente, una razón purificada, capaz de establecer al sujeto como determinador y conocedor del objeto. Con una “Crítica a la razón pura”, los pensamientos de la exterioridad, los pensamientos ausentes (Boaventura de Sousa), los saberes legos; saberes de los pueblos colonizados, están vedados en la intervención positiva-crítica, desde esta forma de conocimiento. Implica una discontinuidad, definida en la

Sin embargo, a lo señalado de la cultura helénica, Geoffrey Ernest Richard Lloyd (1996), plantea la intervención crítica de las maneras de pensar pre-científicas, presentes en la formulación de las categorías lógicas, en su libro “Las mentalidades y su desenmascaramiento”. Además éste texto argumenta de la presencia del pensamiento

construcción del conocimiento científico; modos de ser que se instauran, pensamientos que se formulan de esta manera y no otra. La episteme, como época, busca el orden, no solo en el arte, la política sino en el pensamiento, un orden fundado para formular y fabricar la Verdad. Al parecer, “la ciencia necesitaba polemizar con sus oponentes para definirse” (Lloyd, 1996: 9).

A los modos de entender a la ciencia, como completa, y que se explica por sí misma, se dedicarán los distintos planteamientos críticos: la Teoría Crítica; los Estudios Culturales; el Anarquismo Epistémico; Posestructuralismo, los Pos-modernos, los postulados Feministas, y mucho más desde los estudios de la Pos-colonialidad. Podemos decir, sin temor a equivocarnos, que en estos planteamientos encontraremos fructíferos trabajos realizados para el tema del saber no científico, saber cotidiano, lego y para los temas etno-educación, etnomedicina, entre otros. Aquí son interesantes los trabajos de Patricia Hill Collins, pensadora afro descendiente, al plantear el análisis de las vidas cotidianas de las mujeres, niños, maestras, en las prácticas diarias para emerger una epistemología femenina negra. También, la propuesta de Rosi Braidotti, el “nomadismo lingüístico”, por el juego del bilingüismo que permite conjugar, aplicando esta propuesta entre el español y kichwa. Como también viene a la memoria el Antropólogo Clifford Geertz, desde la antropología simbólica, con las diversas maneras de interrelacionar temas que surgen en la descripción cotidiana. Estos ejemplos nos llevan a pensar la validez de las narraciones cotidianas, de las pequeñas acciones, de los hechos insignificantes que permitirán leer sentidos de valor, en los usos que realizan los seres humanos. ¿Qué podemos encontrar en las narraciones cotidianas de la vida de los indígenas, que nos permitan intervenir en los debates teóricos y conceptuales? ¿Qué criterios son necesarios para dar cuenta de conocimientos que tengan validez para establecer en los debates conceptuales para las ciencias sociales?

Un cuestionamiento y re-formulación a la manera universal de estructurar el conocimiento, centrada en la verdad, lo r e a l i z a L u d w i g Wi t t g e n s t e i n , e l conocimiento, pensada en manera axiomática, que da el cuerpo categórico de pensamiento, es confrontado con la idea “molecular” de conocimiento. Ahora las categorías lógicas se hallan intervenidas desde la “lógica analítica”, las relaciones son inferenciales, que se resumen en las “tablas de verdad”. Las proposiciones son empujadas a la fuerza de la interpretación, además son intermediadas por el lenguaje. La pregunta por el conocimiento fundamental, la búsqueda de la verdad, o del conocimiento “en sí”, se supera, por cuanto, el lenguaje es el que configura y construye la realidad. En síntesis dirá Wittgenstein: “…los límites del lenguaje (del solo lenguaje que yo entiendo) significan los límites de mi mundo” (Wittgenstein, 2003: 235: 5.62). Wittgenstein plantea la siguiente pregunta: “¿Son las proposiciones de la matemática y la lógica proposiciones antropológicas, que dicen cómo inferimos y calculamos nosotros, los hombres?” (Rivera, 2007: 83). Indiscutiblemente la ciencia se adscribe a la lingüística, en definitiva a la comunicación. Esta presente una mediación simbólica, sean expresiones como actos de habla, escritura, símbolos, entre otros medios; que, dicho sea de paso, están cargadas de posibilidades interpretativas. Y será el lenguaje el que construye los escenarios de la vida humana, será el espacio para dar cuenta de los modos de vivir, modos de producir y maneras de configuran el conocimiento.

El conocimiento indígena, aproximación y caracterización. La “descripción densa” (Geertz), “el análisis de la cotidianidad” (Collins) y “el nomadismo” (Braidotti), nos estimulan a esbozar algunas caracterizaciones que podemos hallar en la vivencia de los indígenas andinos. De alguna manera son

nociones que se ubican y rigen las cotidianidades. Cancelando la deuda pendiente de los párrafos anteriores, en los que habíamos señalado que la intervención subjetiva de los andinos ha logrado perennizar, algunos conocimientos ocultos en las periferias, en los significados asignados a algunas prácticas, en algunos vestigios arqueológicos, en la transmisión de la lengua y en escasos textos. De estos vamos a referirnos a los dos últimos.

de lecturas conceptuales. La narración de la cotidianidad, de las cosas in-significantes, permite lecturar interpretaciones fructíferas para dar cuenta del conocimiento. Desde el lenguaje encontramos que permite construcciones vinculatorias ya sea por medio de metáforas o metonimias. Así, una expresión como “pachakutik” trae a repensar algunas reflexiones, a saber:

Las expresiones lingüísticas kichwa: “pacha” y “kutik”, al realizar una recopilación de los usos, reúne algunos significados que pueden ser conjugados para revisar las maneras de producir, de relacionarse y formas de pensar. Como hemos establecido en los párrafos anteriores se producen maneras de producir; que implica prácticas en el escenario contextual. Además se suma la posibilidad de revisar las narraciones, entendiendo éstas las que se transmiten de manera oral y las que se produce en la cotidianidad; esto no significa ya una metodología cerrada, más bien ecléctica.

•

El tiempo, ya no pensado en sentido progresivo y lineal. Esto es más evidente en el juego lingüístico entre kichwa y español.

•

Permite reflexionar la relación del lenguaje y las implicaciones al crear o construir la realidad. El juego de las traducciones, que representa una interpretación. Los significados que se reclaman al expresar una palabra. Pensamientos sin representación, entre otros.

•

Da cuenta del pensamiento mediado en el lenguaje y las construcciones que se han dado a la naturaleza. Desde las nociones de metáfora, diremos que la lengua kichwa posibilita una metáfora viva, permite vestir de significados y subjetividades a la naturaleza. Y en el contexto de esta lengua se considera a la naturaleza como el “otro” en un sentido continuo. Esto permite concluir, aunque de manera apresurada, que la manera de construir con el lenguaje será la manera de tratar a la naturaleza.

•

Pachakutik significa ese retorno en sentido de dar vuelta. Esto permite interpretar la necesidad de reflexionar el conocimiento. Dar vuelta, desmontar un concepto o una teoría. También permite decir, una revisión de las teorías consideradas clásicas, para revisar las reflexiones en direcciones que estuvieron ausentes.

“Pacha”, tiene referencia con el tiempo, da un sentido desplazante puede ser de manera abarcante o en dar un sentido de un cada vez más vacío. Ese decir, “pacha” desplaza el significado de manera ecléctica. Permite expresar para significar al mundo en su materialidad, la realidad infra-material y el sitio cósmico. Mientras “kutik”, se presenta en las acciones de labranza, tejido, en la naturaleza, entre otros. Permite significar o dar un sentido de retorno. En traducción al español, podría ser: un nuevo tiempo, retorno del tiempo, inflexión en el tiempo, también puede entenderse como dar vuelta, cambio de sentido. Son significados que se desplazan en las prácticas cotidianas, y activo en el lenguaje. Luego al unir los dos términos “pachakutik”, trae una sumatoria de significados y sentidos que contextualizan la vivencia indígena. Podemos encontrar algunas intervenciones

•

Permite entender que el lenguaje es ecléctico y le es ajeno al sujeto. Esto es evidente en el hablar kichwa, por cuanto, hay expresiones como retomar la palabra, devolver la palabra, entregar, votar la palabra, o lanzar la palabra. Así la palabra del ser humano andino esta lanzada, arrojada y se tiene la noción que no le pertenece o su pertenencia es momentánea.

metáfora aún viva se convierten en objetivos referenciales. Además debemos sumar las maneras de pensar metafórico: En los andes creemos la comunicación mediada por el fuego y el sonido de los animales que permiten la vinculación y la interrelación con los familiares ausentes, los sonido del fuego son codificaciones que se materializarán en días ulteriores.

! BIBLIOGRAFÍA !

Son maneras de sumar significados y revisar los modos de vivencia, desde las prácticas con la intención de emerger un constructo del pensar andino. Suman los textos, y, con esto nos referimos a los textos escritos por cronistas en las épocas de la conquista. Son interesantes los trabajos de Rolena Adorno, en su t e x t o “ F ro m o r a l t o w r i t t e n expression”, y su recopilación donde se valida la oralidad y la necesidad de escribir, una escritura desde la resistencia, se dirá en el texto. Se inscriben como documentos históricos y son importantes por cuanto los escritores lo realizaron, en algunos casos, expresamente articulando con los modos de pensar indígena, así, las palabras, ejemplos y modos de armar los textos se convierten documentos para ser re-leídos desde los contenidos, buscando los pensamientos que los autores tienen, pensamientos que intentan ocultar o no logran esbozar.

Adorno, Rolena. Ed. (1982). From oral to written expression, New York: University of Syracuse.

Bardají, A. G. (2008). Orientalismo, treinta años después, s/d, http:// www.latorredelvirrey.es/pdf/ 07/08.anna.gil.bardaji.pdf (Consultado: 02-01-2013).

Braidoti, Rosi (2000). “Hacia una nueva representación del sujeto”, en Sujetos nómades, Buenos Aires: Paidos: 109-148.

Gadamer, Hans-Georg (2001 [1975]). El giro Hermenéutico, Madrid: Cátedra.

Geertz, Clifford (1997). La interpretación de las culturas, Barcelona: Gedisa.

Ferrater Mora (1998). Diccionario de Filosofía. Barcelona: Editorial Ariel.

Conclusión

Foucault, Michel (1978 [1966]). Las palabras y las cosas, una arqueología de las ciencias humanas, México: Siglo Veintiuno Editores.

Nos hemos abocado a responder por el cuestionamiento del conocimiento, la indagación por los modos de producir la ciencia en Occidente y los modos andinos que podemos volver a pensarlos. Consideramos una manera metódica la narración de la cotidianidad que permite buscar significados que aportan para la construcción de posibilidades conceptuales. Los textos que nos han llegado desde la conquista, y el lenguaje pensado desde una

( 1979 [1969]). “Los diferentes tipos de historia de la ciencia”, en La arqueología del saber, México: Siglo Veitiuno Editores: 319-330

Freud, Sigmund (2000 [1939]). “El malestar en la cultura”, en El malestar de la

!10

cultura y otros ensayos, Madrid: Alianza Editorial: 7-60.

Hill Collins, Patricia (1998). "La política del pensamiento feminista negro". En Marysa Navarro y Catherine Stimpson (Comps), Un nuevo saber: los estudios de mujeres, Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica: 253-300.

Kuhn, Thomas (2004 [1962]). La estructura de las revoluciones científicas, México: Fondo de cultura económica.

Lloyd, Geoffrey (1996). “Mentalidades, metáforas y los fundamentos de la ciencia”, en Las mentalidades y su desenmascaramiento, Madrid: Siglo Veintiuno Editores: 19-50.

Rivera, Silvia (2007). “Las ciencias formales en la era posmoderna”. En Esther Díaz (Coord), La posciencia, el conocimiento científico en las postrimerías de la modernidad, Buenos Aires: Editorial Biblos: 83-144.

Said, Edward (1990). “Introducción” y “El ámbito del orientalismo”, en El orientalismo, Madrid: Libertarias: 19-75.

Wittgenstein, Ludwig (2003 [1922]). Tractatus logico-philosophicus, Madrid: Tecnos.

Vintro,Maria y Mary Ellen Waithe (S/f). "Platón (427-347 a.C)", en Historia de Filosofía. En línea: http:// bachiller.sabuco.com/filosofia/hfilosofia/ platon.htm (Consultado 01-01-2013)

!11