La Filosofía y las Entrañas II by Juan del Valle

LA FILOSOFÍA Y LAS ENTRAÑAS El pensar-viviente de María Zambrano

Damián Pachón Soto

Colección Nuevas Ideas, No. 3. Bogotá, 2011.

Pachón-Soto, Damián, 1979La filosofía y las entrañas. El pensar- viviente de María Zambrano/ Damián Pachón-Soto- 1ra. Ed.-Bogotá: Colección Nuevas Ideas, No. 3, 2011. 238p. ISBN: 978-958-449-212-8 1. María Zambrano (1905-1991)- Crítica e interpretación 2. Racionalismo 3. Nietzsche y Vitalismo

ISBN: 978-958-449-212-8 Hecho el depósito que establece la ley © Derechos reservados Damián Pachón Soto Diseño y diagramación: Andrés Mauricio Enciso Betancourt Editorial Colección Nuevas Ideas Cra 9. No. 50-60 Teléfono: (091) 345 8899 Impreso en: Departamento de Publicaciones - Universidad Santo Tomás Cra. 13 No. 54-39 Teléfono: 249 7121 – 235 1975 Correo electrónico: editorial@usantotomas.edu.co Bogotá D.C., Colombia, 2011 Este libro puede ser fotocopiado parcial o totalmente, siempre y cuando se reconozca la autoría.

A mis amigos. Esas vivificantes presencias… esos flujos de sentimientos y razón que me han sostenido, acompañado y animado durante estos años.

“Por debajo de la historia conocida de Europa corre una historia subterránea. Es la historia de la suerte de los instintos y las pasiones humanas reprimidos o desfigurados por la civilización”.

MAX HORKHEIMER Y THEODOR ADORNO, Dialéctica de la Ilustración.

“El despertar de la filosofía fue ‘entrar en razón’. Más, cuando la razón se ha embriagado, el despertar es “entrar en realidad”.

MARÍA ZAMBRANO, Hacia un saber sobre el alma.

“…lo que hacemos depende de lo que somos; pero hay que añadir que somos, en cierta medida, lo que hacemos, y que nos creamos continuamente a nosotros mismos”. HENRY BERGSON, La evolución creadora.

Para mí la escritura siempre ha sido una especie de vómito de la libido mediado por un “yo”. DAMIÁN PACHÓN SOTO.

La Filosofía y las entrañas. El pensar-viviente de María Zambrano

Contenido

Palabras preliminares

Pró-logos de Teresa Houghton P.

CAPÍTULO I Una hija de su tiempo

De Hegel a la España de María Zambrano.

La crisis vital de Occidente tras 1914.

España: entre el peso del pasado y la aurora del futuro

CAPÍTULO II El combate heterodoxo con la Filosofía

La relación con la filosofía.

Un trasegar por el pensamiento.

Más allá del sistema filosófico

En defensa del eclecticismo

Capítulo III Una escritura musical.

Capítulo IV Filosofía y Poesía

Poesía y filosofía en el mundo griego.

La violencia de la filosofía.

Platón y la poesía

Poesía y filosofía frente a frente.

CAPÍTULO V La Razón poética y la integridad humana

105

La reducción de lo humano

106

René Descartes y el vacío del hombre moderno

111

El racionalismo y la negación de la vida

117

La “Razón poética” y las entrañas de España

123

El conocimiento poético

126

El pensar y el sentir: iluminando las entrañas

129

Breve excurso sobre Zambrano y el pitagorismo

139

Capítulo VI Mística, vida y ser

145

Capítulo VII Insistencias

153

Filosofía y vida

153

El faro

155

La red placenta: razón y vida.

157

La respiración y el ritmo del pensar-viviente

162

Capítulo VIII Nietzsche, María Zambrano y la posmodernidad

167

Tras la huellas de una relación.

167

Encuentros.

169

Lo sagrado, la “muerte de Dios” y el superhombre

173

La posmodernidad.

179

Epílogo Una sabia errante

191

Anexo Mi punto de vista: de la crítica del sistema filosófico a la biofilosofía

197

Bibliografía

229

La Filosofía y las entrañas. El pensar-viviente de María Zambrano

Palabras preliminares

Hay libros que proceden como de un llamado. De “algo” arcano que aboga por su emergencia. Esos textos son engendrados en un interior, un interior que al sentirse rebosado, los forman. Y después de engendrados en la caverna, sólo queda parirlos. Estos libros necesitan ver la luz, necesitan adquirir contornos, requieren delinearse y mostrarse como algo concreto, como una voz que ha salido de un túnel para explayarse por las afueras…necesitan llegar a algún oído, a algún lector que sin saberlo...los esperan. Pero engendrar un libro, convertirlo en algo concreto que ha sido necesario producir, sólo pasa cuando se ha digerido algo, algo que suscita, algo que inspira. Detrás de todo libro, hay un progenitor: un compromiso, un imperativo, una orden, un proyecto de investigación o, tal vez, un desasido interés que sólo busca ofrecer, entregar, desahogarse. Y en esa entrega, lo que se da es algo de sí, algo que procede de una entraña bañada por la razón… algo que ha salido de una fuente turbulenta, carne en temblor, interior en remolinos, y que por provenir de esa fuente, al rebosarla, ha debido necesariamente tomar cauce en el papel. Ese papel que sigue buscando a quien verdaderamente ama los libros, a quien los recibe como unos hijos, como lo que verdaderamente son. Así ha llegado al papel este libro. Es un homenaje, pero también es un hijo fruto de esa extraña necesidad que es escribir, de una necesidad que alimenta, inquieta y que al verterse produce ciertas gotas de felicidad. Este libro es engendrado precisamente por una suscitación, una suscitación que la misma obra de María Zambrano ha producido y que Cioran ha revelado: María Zambrano forma parte de esos seres que lamentamos ver demasiado raramente […] De ahí que quisiéramos consul-

Damián Pachón-Soto tarla en los momentos cruciales de una vida, en el umbral de una conversión, en la hora de las últimas confidencias, graves y comprometedoras, para que nos revele y explique a nosotros mismos, para que nos dispense, por así decirlo, una absolución especulativa, y nos concilie tanto con nuestras impurezas como con nuestros impases y nuestros estupores1.

Y esa suscitación tiene que ver con el problema de la razón y su relación con la vida, un problema que ha estado presente en la Filosofía, especialmente, en las corrientes vitalistas. Y en ese sentido esa relación y su problematización es fundamental para la vida de cualquier hombre. Y en efecto, así lo fue, y de una manera muy problemática en la propia María Zambrano. De tal manera que la suscitación de la que parte este trabajo es especialmente vital; es algo que ha tocado una entraña, para usar una expresión tan cara al cristianismo y a la misma pensadora española. En este libro, pues, se explicita esa relación vital de Zambrano con la Filosofía racionalista, el problema finalmente entre su razón y su vida, así como la respuesta que ella ofreció: la “Razón poética” para afrontarlo. Y no es un tema que pueda ser separado del contexto histórico tratado en el capítulo primero; ni de su relación personal con la Filosofía, su tensión entre “aceptación y rechazo” de la misma (capítulo II); lo mismo que su relación con la escritura (capítulo III) o la tensión entre Filosofía y Poesía de la que ella se ocupó en toda su obra (capítulo IV). Estos capítulos hacen más inteligible el proyecto de la “Razón poética” y su relación con la “integridad del hombre” tratadas en el capítulo V. Allí se exponen los orígenes de esta propuesta, lo mismo que sus pretensiones. Por otra parte, en el capítulo VI titulado “Mística, vida y ser” se presenta la relación que en su obra existe entre la mística, que en su caso remite a la antigüedad y autores como Plotino, el ser y la relación de éste con la vida. Es uno de los aspectos más comentados en la obra de María Zambrano. En el capítulo VII se han compuesto una serie de textos sobre temas de su obra, entre ellos la relación filosofía y vida, el problema del sentir, la conciencia y el nexo que podría establecerse entre la respiración y el ritmo del pensar, lo cual lleva directamente a la inspiración. Hay que advertir que los capítulos VI y VII son una especie de “ejercicios escriturales” propios donde a menudo se recurre a imágenes usualmente utilizadas por la filósofa española en sus textos. Posteriormente viene un capítulo sobre su relación con Nietzsche, en especial, en torno a los temas del superhombre, lo sagrado y la “muerte 1

CIORAN, E.M. Ensayo sobre el pensamiento reaccionario y otros textos, Bogotá, Montesinos, Tercer mundo editores, 1991, p. 100, 190-191. Supresión y resaltados fuera del texto original.

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de Dios”. Por último, se establecen algunas coordenadas para leer los nexos de ambos pensadores con la llamada posmodernidad. Este libro no versa exclusivamente sobre la “Razón poética”. Aborda varios temas en la obra de la pensadora española, muchos de ellos tratados tangencialmente. Y es así porque este texto también es una evocación veinte años después de la muerte de esa mujer, esa “sabia errante”. Y evocar es traer de vuelta, hacer viviente ese pasado al que la muerte condena todo; es volver a sentir y a revivir, no la carne, no la corporalidad, pero sí la espiritualidad que bañó todo lo dejado por quien se ha ido y que sin embargo, ha permanecido tercamente en la palabra, en la palabra labrada que sostiene en el tiempo presente ese pasado viviente… pero también consumado. Eso es también esta evocación que rescata a una pensadora ocultada por la Filosofía oficial, no sólo en España, sino en América Latina. Y eso es algo que hay que hacer si se quiere rescatar la filosofía toda. Y en esto hay que asentir con Gilles Deleuze en que: “La historia de la Filosofía ejerce, en el seno de la Filosofía, una evidente función represiva”2, y habría que agregar, ocultadora, tal como lo reiteran hoy el filósofo francés Michel Onfray y el filósofo argentino-mejicano Enrique Dussel3. Y María Zambrano, como muchos otros, entre ellos Xavier Zubiri, es víctima de esa “función represiva”, ocultadora, de la “historia de la Filosofía”. “El pensar viviente de María Zambrano” tiene en este libro dos sentidos: no sólo alude a la relación entre pensamiento y vida propios en su obra, sino que permite alumbrar lo que hoy aún vive de ese pensamiento, esto es, de la vigencia de algunos de sus postulados, de sus intenciones y de sus proyectos. Es también hacer viviente una tradición, ese tiempo que no se ha ido y que palpita en el presente, debajo de sus múltiples capas, de sus variados ritmos. Pues ella es parte de ese pensamiento español, a esa España que nos sacó de la Filosofía moderna desde el siglo XVI, pero que ya en el siglo XX nos llevó de nuevo a ella. Tampoco hay que olvidar que la errancia de Zambrano dejó huellas no sólo en Italia o Francia, sino en Cuba, Puerto Rico y México, es decir, en algunas partes de América, donde logró establecer un diálogo personal-intelectual con Lezama Lima, Octavio Paz y Alfonso Reyes, entre otros.

DELEUZE, Gilles. Conversaciones, Valencia, Pre-textos, 2006, p. 13.

ONFRAY, Michel. La fuerza de existir. Manifiesto hedonista, Barcelona, Anagrama, 2008, p. 59-63 y DUSSEL, Enrique, Política de la liberación. Historia mundial y crítica, Madrid, Trotta, 2007.

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Pro – logos

“Nada se sabe de modo permanente” María Zambrano

No es este un prólogo en el sentido estricto (Πρόλογος): antes del logos, antes de la palabra o el discurso; al menos no para mí, a quien el autor generosamente ha confiado la tarea de escribirlo .Lleva por tanto toda la intensidad del después de una lectura transida de asombro, conmoción interior y sentimiento, semejante al que se produce ante el nacimiento de un texto, mas que cualquier otro, diferente y único. Afirman los historiadores del arte que cuando comenzó la pintura paisajista, los pintores colocaban su caballete al aire libre. Encima de ese caballete, un marco vacío permitía visualizar la fracción del paisaje que querían pintar. De esta manera, el entorno, el ambiente, la naturaleza, entraban en el lienzo sutilmente, marcados únicamente por la huella inconfundible de la mano del artista. Mas tarde los marcos de las obras de arte han sido objeto inclusive de bienales en las que subyace la pregunta: ¿dónde comienza y donde termina la obra? ¿Es el marco una parte de ella? Ocurre de manera semejante cuando se lee este texto: los límites de la obra de María Zambrano y su contemplación por Damián, se confunden. Se trata entonces de una experiencia que convoca una suerte de inmersión, en los textos y su paisaje, su belleza y su profundidad. Una metáfora me ha acompañado durante toda su lectura e invito al lector a compartirla: la metáfora de un eclipse lunar. Durante él, la luna sigue siendo la misma; solo que así situada se puede ver de una manera que únicamente la umbra y luego la penumbra nos revelan. No mas ni menos imponente o bella; solamente distinta .Por ello, en la medida que uno avanza, otra cara del autor, otra fase - si

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se me permite el término - de sí mismo se nos entrega. Como si logos y pathos se reencontraran para dar a luz la obra. Para decirlo en palabras de Damián, “parirlo”, expresión muchas veces asumida por él a lo largo del texto. Si a decir de Cioran, la autora se sitúa “mas allá de la filosofía”, también acercarse a su obra implica una relación ambigua con ella - entendida la ambigüedad como riqueza de sentidos alternativos- : asistir al descubrimiento de su “razón en la sombra”, de textos no solo sorprendentemente bellos en sí mismos sino que en la umbra de la obra completa, revisada rigurosamente por Damián, nos revelan alguien a quien ningún oficio “impidió pensar”. Leer pues el presente texto, es como tocar el alma de María Zambrano y de paso asomarse un tanto a la del autor del mismo. ¿Cómo avanza el eclipse? ¿Cómo se refleja esta “razón en la sombra”? Igual que en producciones anteriores de Damián Pachón, aquí también encontramos un manejo riguroso y crítico de la historia de la filosofía, un asomarse al contexto de la obra de María Zambrano, de su circunstancia ; pero mas allá de ello traspasamos una entrada al recinto de la vida y de alguna manera también de la conciencia, del “pensar viviente” de esta mujer de comienzos del siglo XX…, de su ritmo interior . Por ello no es posible seguirlo solamente con la razón. Se perdería el viaje al interior del espíritu que lo ha hecho distinto. Como lo señalan las palabras preliminares, donde el lector encuentra la descripción de los temas capítulo por capítulo, se trata también de dejar que las palabras susciten mucho más que pensamientos. El texto hace con Zambrano el recorrido de los momentos de la filosofía desde los griegos, alumbrando lo que ella toma de otros autores y la manera como éstos están en ella , cómo los hace hablar mas claro, más nítido, pero no por ello menos profundamente .A partir de ahí, entramos de lleno en la sombra que permite ver mas claro ; en la penumbra del lenguaje que muestra y esconde lo que vivió, lo que pensó, lo que escribió, padeció y gestó la autora , lo que calló y lo que sigue diciendo hoy a quien indaga mas allá de la sombra ,en los contrastes de lo claro y oscuro de la palabra dicha y de la presentida , en la intermitencia de la poesía y la filosofía. ¿Cómo ocurre todo esto? ¿Cómo nos alcanza esta experiencia? Mediante “otro modo” de comunicar distinto del que el autor nos tenía acostumbrado. Otro modo que se enlaza con la resignificación de 14

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las metáforas y del lenguaje brillantemente utilizado por Zambrano. Por ello leer este texto es disponerse a transitar por los “claros del bosque”, ver salir “la aurora”, experimentar los “sueños y el tiempo”, “el horizonte” y también la “agonía”, “el delirio y el destino”, en la obra de María Zambrano. El lenguaje nos empuja a seguir de cerca el tono… la lumbre… el resplandor del habla de la autora, a través de la palabra cargada de “inteligencia sentiente” - como diría Zubiridel mismo Damián. Casi sin notar la diferencia (el marco y la obra de arte), parece como si de muchas maneras ella le prestara las palabras porque lo ha acompañado también en su experiencia de vida. Porque así como hay un tiempo para cada libro, también hay una escritura para cada tiempo de su autor. No se crea que este caminar por la experiencia del alma de la autora, que invita a la conciencia de sí, carece de mirada crítica. Fiel a su vocación de pensador lúcido y objetivo, el autor es muy explícito en reconocer las incoherencias, las vacilaciones, el oscilar de un logos que siempre estuvo traspasado con el pathos de una razón, que más allá de sí misma, dejó alumbrar en su vida y en su pensamiento el mundo de la mística Alguno puede no estar de acuerdo con valoraciones acerca de los autores, de su influencia o momento histórico, inclusive de los juicios ponderados acerca de la obra filosófica de María Zambrano; pero no es posible ignorar la lucidez con que a la luz de los propios textos de ella, el libro nos permite hacer la inmersión en la temática para una vivencia que será única e irrepetible: entrar en el alma de esta mujer del siglo XX y con ello, de la filosofía en clave de mujer. Éste, sin embargo, no es un libro para todos los públicos. Como los eclipses que se ven mejor con un filtro que deja pasar la luz ocultando, necesita la mediación de lo interior: logos a través de pathos. Un libro sentido antes que escrito. Donde, como en la obra de Zambrano, la racionalidad lejos de transparentar conceptos, los apresa para llevarlos a la luz de la conciencia de sí .Un libro donde se hacen realidad las palabras de ella: “no son sombras, son algos que el autor lleva en sí y consigo antes de darlos a luz”. Donde el “vitalismo cósmico” tan cercano a la formación de su autor, se traduce en alumbramiento de vida. Donde se hace verdad aquello que dice Innerarity de la filosofía: ella más que influir en la vida es un modo de conducirla. Porque la filosofía “no es el paso de la oscuridad a la epifanía, sino de la orientación en medio de la penumbra, el robo de un poco de claridad"4. 4

Innerarity, Daniel. La filosofía como una de las bellas artes, Ariel, 1995.

Como escribe Nietzsche en un escrito póstumo titulado Sobre el pathos de la verdad, “el arte es mas poderoso que el conocimiento. Pues él quiere la vida, mientras que el otro alcanza como último fin tan solo aniquilación” 5 ; en este caso, la muerte de la fría razón delante de la aurora; el “parto” de la luz que sale de la sombra, como la luna sale de la umbra y de la penumbra hacia la claridad. Teresa Houghton P.

Citado en Ibid., p. 57

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Capítulo I. Una hija de su tiempo

En sus lecciones sobre historia de la Filosofía, donde como en un mar toda la tradición desemboca, Hegel, el filósofo, junto con Heidegger, más difícil de la Filosofía, sostiene: “…ningún individuo puede estar por encima de su tiempo, el individuo es hijo de su época”6. Eso, como todo hombre, campesino, escritor, político o artista, fue María Zambrano: un ser parido por su tiempo. No podía ser de otra manera, aunque nosotros nunca pensemos en eso, pues la historia nos cobija a todos. El presente nos contiene con su peso, con sus delirios, pero también con ese sendero que se proyecta más allá de él, pero a partir de él y de algo que está más atrás: el pasado. Ese pasado devorado por el presente, sepultado en su vientre, pero aún vivo, condicionante. María Zambrano nació en Vélez-Málaga, en España, en 1904. En una región tan cerca de Oriente por su tradición, en una región que, gracias a esa influencia oriental, nutrió el pensamiento español y de manera fundamental el pensamiento europeo. Eso explica ese orientalismo presente en la obra de la malagueña, en su mística. Pero 1904 es un tiempo de escisión, de desgarre, un desgarre que corroe el ser histórico de esos pueblos que viven sobre un cambio de siglo. Todo cambio de siglo es desgarrado, no sólo por la cronología formal, sino por un malestar sustancial que se posa sobre la realidad. Malestar producto de las contradicciones sociales internas que, precisamente, se hacen más visibles en un tiempo escindido. Formalmente la gente vive de la nostalgia del siglo que se va; nostalgia que sólo puede ser del pasado, de algo que aparentemente se queda en otro tiempo; pero este cambio de siglo también va acompañado de una expectativa, cargada de júbilo o desencanto, por un tiempo que vendrá, por el futuro que se anuncia aún sin estar presente. El 6

HEGEL, Friedrich. Introducción a la historia de la Filosofía, Madrid, Sarpe, 1983, p. 84.

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resultado: una actitud ambigua frente a la vida, ambigüedad que se manifiesta en las clases, en los sectores sociales. Fue esta actitud de ambigüedad la que se posó sobre la Europa de cambio de siglo; en esos años anteriores a 1900 y en los años posteriores. En realidad, entre 1850 y anterior a 1930. Entre esos años se fragua en los espíritus de los europeos una visión peculiar de la historia que padecen y del porvenir que dentro de esa historia se gesta. María Zambrano cargó al nacer todo este peso sobre sí. Esta es la época en que se han producido grandes cambios en Europa, cambios nacidos de lo que el teórico inglés Eric Hobsbawn llamó la “era del capital”. Esa “era del capital”, como producto histórico tenía su largo trasegar. Detengámonos en ella para comprender mejor la época que parió a María Zambrano, época que ella tuvo que padecer, pero frente a la cual no se conformó.

De Hegel a la España de María Zambrano Hay algo que podemos llamar los “ecos de Hegel”. Unos ecos que retumbaron en toda la historia espiritual de Europa en el siglo XIX, en la insular Inglaterra, en la Europa del siglo XX e incluso en América Latina. La obra de Hegel fue un verdadero huracán, de esos que todo lo toca y lo estremece. Un huracán que tenía tras de sí en Inglaterra especialmente a la Revolución Industrial, producto en ese país de tan empirista forma de pensar. La revolución Industrial era el producto del triunfo de una mentalidad práctica que se había alumbrado en el profeta de la ciencia moderna y del poder del hombre sobre el mundo: el moderno-renacentista Francis Bacon. Con la Revolución Industrial, que al decir del gran historiador José Luis Romero, puede ubicarse a partir de 17607, la ciencia y la técnica produjeron sus primeros frutos: un crecimiento productivo que favorecía inmensamente a la burguesía en perpetua consolidación y, por otro lado, creaba miseria en quienes sólo tenían sus brazos, fuerza de trabajo, para sobrevivir. En este momento la ciencia y la técnica producían cinco cosas: incremento de los productos, riqueza y más deseo de dinero para los dueños de los medios de producción, pobreza y explotación en gran parte de la sociedad, el sueño en un futuro más promisorio y el lento larvamiento de lo que después sería el proletariado, esto es, la causa inmediata de que después de 1830, y las revoluciones europeas de la época, produjeran lo que Romero llama la “conciencia revolucionaria”, a la cual Marx dio instrumentos, además de expresarla, y mostró un horizonte donde lo humano 7

ROMERO, José Luis. El ciclo de la revolución contemporánea. Bajo el signo del 48, Buenos Aires, Argos, 1948, p. 35

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se realizaría plenamente8. Estas situaciones se volverían más complejas a partir de 1848. En Alemania Hegel luchaba y absorbía a Kant, lo superaba, y a la vez iba más allá de Schelling, Fichte y de los filósofos más prominentes que lo rodeaban. Llevó el idealismo al culmen, la unidad del ser y el pensar y creó un mito, en realidad sobrehumano: el “saber absoluto”. Un saber que se sabía a sí mismo, la meta, el resultado, que contenía tras de si las aventuras de la conciencia que lo había engendrado y que él, partiendo desde la certeza sensible, había expuesto magistralmente en la Fenomenología del espíritu publicada en 1807, cuando Napoleón se posaba sobre Alemania. Hegel no sólo apresó la naturaleza, la historia, la filosofía misma, sino que otorgaba un desmesurado papel al Estado. El Estado como la realización divina, como la síntesis de los momentos sociales, el todo armónico, aunque se entiende, en proceso. Hegel también, a pesar de su dialéctica que no reposaba, terminó, según muchos intérpretes, la historia en Alemania, vio en su pueblo y en su monarca una especie de realización, consumación. Eso es claro al final de su monumental Lecciones sobre la Filosofía de la historia universal cuando dice: “El designio [del libro, D.P] fue mostrar que la historia universal entera no es sino la realización del espíritu y por ende la evolución del concepto de la libertad y que el Estado es la realización temporal de la libertad”9. En Hegel, la libertad se equipara con el pensamiento y la voluntad y tal vez este fue el resultado de su voluntarismo, agregando que todo su portentoso sistema es una teología, por eso remata el libro citado diciendo: “Lo único que puede conciliar al espíritu con la historia universal y la realidad es el conocimiento de que cuanto ha sucedido y sucede todos los días no sólo proviene de Dios, y no sólo no sucede sin Dios, sino que es esencialmente la obra de Dios mismo”10. Fue de esta manera como Hegel creó lo que llamo la “razón-pulpo”. Aquí todo ha sido abrigado bajo el manto de la razón, incluido lo más alejado de la conciencia: las pasiones, el torbellino interior del hombre. Contra esa pretensión de la “razón-pulpo”, contra sus enturdecedores ecos, lucharían gran parte de los filósofos de su tiempo y ya en el siglo XX, autores como Scheler y María Zambrano. La razón no lo es todo. Eso fue sólo un delirio de Hegel. El resentido Schopenhauer, alimentándose de Platón y Kant, acogiendo y trans8

Ibíd., p. 84 y ss.

HEGEL, Friedrich. Lecciones sobre la Filosofía de la historia universal, Madrid, Revista de Occidente, 1974, p. 700.

10 Ibíd., p. 701.

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formando la “cosa en sí” e incluyendo las “Ideas” platónicas de una forma muy curiosa en su sistema, mostró que el intelecto era sólo un instrumento de lo que él llamó la Voluntad. Aquí la razón queda como un foco dirigido por algo más profundo, por un más allá donde está el carácter invariable, lo que se es: La voluntad es lo primero, lo originario; el conocimiento, es algo que se añade, siendo un nuevo instrumento al servicio de la manifestación de la voluntad. Por tanto, cada hombre es lo que es por su voluntad, y su carácter es lo fundamental, puesto que la voluntad es la base de su ser11.

Los ecos de Hegel produjeron resonancia en todo el siglo XIX. Tenemos también a Kierkegaard y la reivindicación del Individuo, de la existencia individual. Hegel había sometido al individuo, lo había relegado a víctima de la “astucia de la razón”, como aquél que padece la historia y es arrastrado por el caudal del espíritu universal; Kierkegaard, el danés, lo recuperará, mostrará al hombre angustiado de carne y hueso y en ese rescate se mostrará él mismo sacudido por el amor, por el amor de Regina Olsen que estremeció su corazón cristiano turbado por la culpa, por inoculaciones de un padre, tal vez despótico. Kierkegaard será unos de esos pensadores que gustó a María Zambrano, ella lo cita en Filosofía y poesía de 1939. Ese gusto o, mejor, esa simpatía“comprensión sin explicaciones”- se debe a que el danés fue un ser, un alma que padeció su propia trascendencia, que se enfrentó con lo institucional y ante todo, que se vivió en conflicto consigo mismo, si bien buscando algo, tal vez, y sin que fuera un designio o una filosofía de la historia, buscando salvarse en el estadio religioso, ese que estaba más allá del estadio estético y ético. Como resonancia del eco de Hegel está Ludwig Feuerbach, el que rescata lo sensible, el que saca al individuo de ese monstruo, la historia, que lo arrastra, el que hace hincapié en lo real. Feuerbach habló de la filosofía del porvenir, esa filosofía terminaba siendo una antropología: La antropología, para Feuerbach, es una Filosofía que tiende hacia la emancipación concreta del hombre, y bosqueja, por lo tanto, las condiciones y cualidades de una existencia humana efectivamente libre. Una Filosofía semejante no puede ser idealista…12

11 SCHOPENHAUER, Arthur. El mundo como voluntad y representación, México, Editorial Porrúa, 2003, p. 297. 12 MARCUSE, Herbert. Razón y revolución, Barcelona, Altaya, 1994, p. 264.

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Era en realidad el rescate del hombre, del humano, de ese ser que está aquí cobijado y que gime en esta realidad. Feuerbach luchaba contra la concepción hegeliana y así lo reconoció Marx en los Manuscritos escritos en Paris en 1844 y publicados sólo hasta inicios de los años 30 del siglo XX: “Feuerbach es el único que tiene respecto de la dialéctica hegeliana una actitud seria, crítica, y el único que ha hecho verdaderos descubrimientos en este terreno. En realidad es el vencedor de la vieja Filosofía”13. Feuerbach fue, en realidad, la mediación que posibilitó a Marx. El autor necesario para darle la vuelta al idealismo hegeliano, el fundador del materialismo como dijo el propio Marx, pues se percató de que lo importante es la relación del hombre al hombre. Esto sin olvidar que Marx, en la Ideología Alemana y en las Tesis sobre Feuerbach lo acusó de no llegar a la praxis, de no entender lo práctico-crítico y la acción revolucionaria, pues se quedó en la realidad como objeto, como contemplación; no vio que la realidad era producto de la “actividad sensorial” del hombre. Por otro lado, como reacción ante el idealismo apareció en Francia el positivismo de Augusto Comte. Esta corriente en realidad es una continuación del empirismo inglés, pues, entre otras cosas, aplica el mismo método de estudio en las ciencias naturales y en las ciencias del espíritu (ciencias sociales actuales); tuvo una firme creencia en el poder de la ciencia y ensalzó el progreso. Comte, al igual que muchos de los amantes de las trilogías (entre ellos Hegel, Kierkegaard, Krause y hasta el mismo Marx) expuso su famosa ley de los tres estados: el religioso, el metafísico el positivo, que si se comparan con la evolución del individuo equivalían respectivamente a la niñez, la juventud o adolescencia y la madurez o adultez. En este último estadio, el positivo, se producía el milagro: el orden social gracias a la ciencia. Esto es curioso porque Comte quiso desechar la metafísica de su sistema, pero en este esquema parece seguir una Filosofía de la historia, algo muy de la época que había inaugurado Hegel con su importancia dada al proceso histórico- providencial en su caso. Pero lo que interesaba a Comte, como a muchos otros de su época, entre ellos a Saint- Simon y al tristemente olvidado Charles Fourier, era crear un orden que corrigiera los desequilibrios sociales. Ellos pretendieron buscar leyes en la sociedad para así fijar un determinado orden. En el caso de Comte, su oposición a la Revolución Francesa y a la conmoción social que se había originado en los años posteriores, lo llevó a un pensamiento conservador que buscaba conciliar el conflicto y evitar la lucha de clases. De ahí la importancia que él dio a la sociología para conjurar estos problemas. Él es considerado el padre 13 MARX, Karl. Manuscritos, Barcelona, Altaya, 1993, p. 188.

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de la sociología la cual tenía como preámbulo a la filosofía natural y entre las ciencias a las matemáticas: Así se llega a descubrir la invariable jerarquía, a la vez histórica dogmática, de igual modo científica y lógica, de las seis ciencias fundamentales: la matemática, la astronomía, la física, la química, la biología y la sociología, la primera de las cuales constituye necesariamente el punto de partida exclusivo, y la última, el único fin esencial de toda Filosofía positiva14.

Lo que aquí hemos llamado los ecos de Hegel estará presente durante todo el siglo XIX en la imponente figura de Marx, pero no sólo eso15. En Italia, y gracias a la recepción y asunción particular de Benedetto Croce, Hegel pasará a ser un autor común al haber de intelectuales tan importantes como Antonio Gramsci. En Inglaterra, por su parte, Hegel influirá en la lógica de F.H. Bradley16 tan caro a Moore y a B. Russell, figuras matutinas de la Filosofía analítica inglesa que tanto influjo tuvo en el continente y, después de la guerra, en Estados Unidos. Por lo demás, ya en el siglo XX, Hegel es el ángel contra el que batallan (para usar la expresión del escritor colombiano Nicolás Gómez Dávila) todos los posmodernos, todos aquellos que se oponen a la Filosofía de la historia, la subvaloración del individuo, la ocultación de las pasiones, el idealismo abstracto y el descuido del hombre concreto que está sobre el devenir, que vive y siente; de un Deleuze por ejemplo. Asimismo, Hegel también es importante para autores como Sartre y para filósofos latinoamericanos como Raúl Fornet-Betancur y Enrique Dussel, quienes critican su eurocentrismo y su dialéctica totalizadora. Pero devolvámonos un poco17. Lo más importante de ésta época es el desarrollo del capitalismo. Desarrollo logrado, entre otras cosas, por la aplicación de los principios positivos a la ciencia y la técnica, ambas al servicio del mercado. Para la segunda mitad del siglo XIX, el imperialismo estaba a la orden día. Inglaterra tenía sendas colonias en diferentes partes del mundo; Alemania entró en la misma dinámica ya en las últimas décadas del siglo, especialmente después de 14 COMTE, Auguste, Discurso sobre el espíritu positivo, Barcelona, Altaya, 1995, p. 125. 15 El la propia Alemania es importante resaltar las clases que impartió en 1841 el antiguo maestro de Hegel, Scheling. Conferencias en que la crítica es fuerte y a las cuales asistieron Bakunin, Kierkegaard, Engels, Feuerbach, Jakob Burckhardt, Ranke, A. Von Humboldt, Savigny, entre otros notables espectadores. 16 SCRUTON, Roger, Historia de la Filosofía moderna. De Descartes a Wittgenstein, Barcelona, Península, 2003, p. 363 y ss. 17 "Lo que sigue corresponde- aunque no en su totalidad- a un estudio sobre el contexto histórico-filosófico de la segunda mitad del siglo XIX incluido en mi ensayo "La era del capital y el surgimiento de las filosofías de la vida", en: Revista Reflexiones teologicas, No. 5 , Bogotá, Universidad Javeriana, 2010..

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1870, y Estados Unidos, además de un gran crecimiento industrial, iniciaba su expansionismo. Todo esto era producto, en últimas, de lo que el historiador marxista Eric Hobsbwan llamó la “era del capital” y que ubicó entre 1848 y 1875, la cual produjo como consecuencia la “unificación del mundo”18. Unificación posibilitada por el desarrollo de las vías de comunicación, el ferrocarril, la navegación a vapor. Así, ese mundo antes desconectado ahora parecía volverse uno sólo. Ese proceso de unificación, empezó, pues, en la segunda mitad del siglo XIX. Dice Hobsbawn: Hasta 1848, e inclusive en los mejores mapas de Europa, había grandes áreas de los diversos continentes marcadas en blanco, sobre todo en África, Asia central, el interior del sur y áreas del norte de América y Australia, sin contar los casi totalmente inexplorados polos árticos y antártico” 19. Y agrega: “En aproximadamente 35 años el valor de los intercambios entre la economía más industrializada y las regiones lejanas o atrasadas del mundo se multiplicó por unas seis veces20.

No basta mencionar esta etapa imperialista del capitalismo en consolidación. También es necesario aludir a sus consecuencias, las cuales fueron grandes en muchos sentidos. Las consecuencias más notables eran socioeconómicas. En efecto, desde la revolución industrial el capitalismo empezó a profundizar las diferencias sociales existentes. El capital produjo una nueva clase social: el proletariado. Esto explica concretamente la aparición de la obra de Marx, que ya desde los años cuarenta denunciaba la miseria y la opresión en que la burguesía tenía sumido al proletariado. Marx denunciaba la fetichización producida por el dinero y el capital, lo mismo que la alienación del hombre sometido a las fuerzas productivas. Para la segunda mitad del siglo XIX la pauperización progresiva de la sociedad era una realidad. De ahí que la revoluciones como las de 1848 y 1871 encontraban en esta realidad su sentido. Sobre este periodo dice José Luis Romero: “hacia 1870 comenzó la era del capitalismo imperialista, y con él, de las grandes empresas destinadas a intensificar la explotación de inmensos negocios a veces a lo largo y lo ancho del vasto mundo”21. Es en esta época cuando el espíritu heroico y de aventura, ya fuera en investigaciones científicas o en peripecias comerciales, compaginaban perfectamente con la literatura de un Julio Verne. Toda 18 HOBSBAWM, Eric, La era del capital, 1848-1875, Buenos Aires: Crítica, Grijalbo Mondadori, 1998, Capítulo II. 19 Ibíd., p. 61 20 Ibíd., p. 62. 21 ROMERO, José Luis, Op. Cit., p. 62

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esta nueva realidad y su influencia en Europa fue concomitante al crecimiento de la población en general, y de la población obrera en particular y trajo ...como consecuencia una agravación de las condiciones de vida en las ciudades. Crecieron las urbes febriles y comerciales en vastas proporciones, y en ellas aparecieron, en franco contraste con los frutos más refinados de la civilización y del lujo, los suburbios lóbregos y malolientes en que se apiñaban las clases trabajadoras22.

Con el advenimiento de la sociedad burguesa, el crecimiento de las ciudades, de la población urbana y la pauperización como tendencia general de la sociedad; con la creación de una ciudad donde “los ricos procuraban no ver sino de lejos los suburbios”; con la proliferación de un utilitarismo a ultranza que busca beneficiar a las clases dueñas de la riqueza y los medios de producción; con la instauración de una mentalidad calculadora, pragmática, que planifica todo los medios con miras a obtener resultados eficientistas; con la creación de un tipo de hombre esclavo de los negocios, las empresas y el dinero, etc., se produce en Europa una reacción conservadora. Ese conservadurismo atacó todas esas manifestaciones. Es un pensamiento conservador que se opone a los avances de la modernización y que ve en todos los procesos derivados de la sociedad burguesa un retroceso frente a los antiguos valores. Es el clima espiritual de finales del siglo XIX. En Francia, por ejemplo, la nobleza había sido desplazada por la sociedad burguesa, la cual, frente a la primera representaba una especie de degeneración de las formas, del buen gusto y la elegancia. Fue una reacción aristocrática contra un proceso de mayor democratización. La democracia moderna, pues, cayó en esa crítica y se habló más precisamente de democratismo, en sentido peyorativo, pues ella era el instrumento convertido en vehículo de un igualitarismo vulgar que allanaba todas las diferencias y las distinciones. Por su parte, unos sectores de la burguesía se aristocratizaron e imitaron las viejas formas de la nobleza a la vez que reprochaban el descuido por las formas de sus semejantes y se asqueaban por el modo de vivir del vulgo, de la muchedumbre pululante en las ciudades. Las situaciones sociales producidas por el capitalismo provocaron que unos sectores de la sociedad añoraran un pasado tradicional que se iba y rechazaran o criticaran abiertamente un futuro caótico, rápido. Era la tensión entre la modernidad y la tradición; era una época 22 Ibíd., p. 83

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escindida donde los valores estaban contrapuestos. Por un lado, el amor al progreso, el afán de lucro, el individualismo, el pragmatismo, el amor a lo nuevo, a los avances científicos, la insolidaridad, la destrucción de los lazos sociales, etc., por el otro, valores relacionados con gustos estéticos, las bellas, elegantes y finas formas, la apelación a la comunidad, la solidaridad, la amistad, entre otros valores. En realidad todo esto era producto de la “era del capital” anunciada realmente por Marx y Engels: Donde quiera que ha conquistado el poder, la burguesía ha destruido las relaciones feudales, patriarcales, idílicas. Las abigarradas ligaduras feudales que ataban al hombre a sus ‘superiores naturales’ las ha desgarrado sin piedad para no dejar subsistir otro vínculo entre los hombres que el frío interés, el cruel <pago al contado>. Ha ahogado el sagrado éxtasis del fervor religioso, el entusiasmo caballeresco y el sentimentalismo del pequeño burgués en las aguas heladas del cálculo egoísta. Ha hecho de la dignidad personal un simple valor de cambio23 [...] Todas las relaciones estancadas y enmohecidas, con su cortejo de creencias y de ideas veneradas durante siglos, quedan rotas; las nuevas se hacen añejas antes de llegar a osificarse. Todo lo estamental y estancado se esfuma; todo lo sagrado es profanado…24

Es la destrucción de esas ataduras sociales lo que lamentan las aristocracias todavía feudales; es el “frio interés” el que se impone resquebrajando los viejos valores solidarios; es la profanización de “todo lo sagrado” producida por el avance del capitalismo, su proceso de racionalización y el concomitante de secularización en la sociedad europea y, derivado de esa secularización, la famosa “muerte de Dios” o pérdida de los valores trascendentes que fundamentaban la vida hasta entonces. Son estos cambios los que magistralmente describe Max Weber en su obra, sin duda, influenciado por Nietzsche y por Marx. Lo anterior se reflejó también en el libro Comunidad y sociedad (1887) de Ferdinand Tönnies, donde se hace alusión a los valores que se erosionan paulatinamente como consecuencia de la forma de vida capitalista. Aquí comunidad y sociedad aparecen contrapuestas. Son dos visiones distintas del mundo. Dice Ferrater Mora: La contraposición entre comunidad y sociedad es la contraposición entre lo originario naturalmente y lo contractual, lo orgánico y lo mecánico. La comunidad posee una estructura cuya 23 MARX, Karl y ENGELS, Federico. “Manifiesto del partido comunista”, en: Obras escogidas, Tomo I, Moscú, Editorial Progreso, 1976, p. 113. 24 Ibíd., p. 114. Supresión fuera del texto.

Damián Pachón-Soto unidad no es el producto de una adición o suma de elementos, sino un conjunto que, al surgir espontáneamente, posee todos los caracteres de una totalidad orgánica, en tanto que la sociedad es el resultado del predominio de los elementos mecánicos, artificiales y racionales que sustituyen las unidades originarias de la familia, de la tribu, de la aldea por los conjuntos construidos mediante una reflexión consciente sobre los fines, como la gran ciudad o el Estado25.

La sociedad burguesa, pues, corroe las relaciones orgánicas de la sociedad; vuelve esas relaciones impersonales, abstractas, superficiales, mecánicas, sin afecciones. Dentro de ésta reacción contra la “era del capital” y sus consecuencias, encontramos gran parte de los conservadores franceses, entre ellos, Barrés y Maurras, que apelaron al campo, a la nación, a lo propio aportando al pensamiento fascista en Europa. Es la época donde frente a las nuevas situaciones sociales se produce una especie de evasión, que en muchos casos llevó a que el intelectual se apartara del mundo, huyera de él o se refugiara en la bohemia; es el aparecimiento del dandismo de Oscar Wilde y de la paulatina liberación de la mujer, de la prostituta que pasó a ser personaje de la literatura, en las novelas de Benito Pérez Galdós en España, por ejemplo. O en los comentarios de tono misógino en las obras de Schopenhauer o Nietzsche. Todo eso es herencia del siglo XIX. Si la sociedad tradicional se resquebrajaba, ese fenómeno se debía a un proceso que estaba en la base de la modernidad, me refiero al problema de la racionalización, la especialización y el concomitante proceso de secularización. Con la racionalización el mundo tradicional se “desmagicalizó”, para decirlo con Max Weber, quien, valga decir de paso, también fue un eco de la sociedad escindida por el cambio de siglo, pues en Economía y Sociedad (1922) y en La ética protestante y el espíritu del capitalismo (1905) puso de presente los efectos que sobre el individuo y la cultura producía la racionalización en la modernidad. La racionalización, la especialización, la educación técnica, la burocratización, etc., producían un espíritu estrecho. Esa desmagicalización (secularización) del mundo se debió, naturalmente, a los avances de la ciencia y la técnica, proceso iniciado en el siglo XVII, lo mismo que la consecuente racionalización del Estado moderno y los procesos del capitalismo. Este mismo fenómeno, junto con el de la ciudad, lo había avizorado un sociólogo alemán poco conocido entre nosotros. En efecto, Georg Simmel en un escrito de 25 FERRATER MORA, José. Diccionario de Filosofía, Barcelona, Editorial Ariel, 2002, p. 3541.

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1903, puso de presente los efectos que la vida urbana produjo sobre el individuo y la vida social. En el mencionado escrito sostuvo que: La base psicológica del tipo de individualidad metropolitana consiste en la intensificación de la estimulación nerviosa, consecuencia del cambio veloz e ininterrumpido de estímulos internos y externos”26. [Ese “cambio veloz” produjo en el individuo varias transformaciones. Necesitó adaptarse a un mundo más rápido, donde el “ritmo de la vida” marcaba] “un contraste profundo con la vida rural y de pequeños pueblos con respecto a los fundamentos sensoriales de la vida psíquica27.

La ciudad le exige al individuo una “conciencia creciente” y el “predominio del intelecto”. María Zambrano, en su novela autobiográfica Delirio y destino. Los veinte años de una española, y en una España más atrasada que Europa, al referirse al tema dijo: “la vida de la ciudad que es la vida de la conciencia, del tiempo de la conciencia”28 y ésta conciencia es, entre otras cosas, atención. Pero Simmel no se limitó a poner de presente los efectos de la nueva realidad urbana sobre el individuo. También constató que en ella, la ciudad, el hombre se convertía en cosa cuando todo se reducía al “¿cuánto?” del dinero. Simmel mostró que el dinero cosificaba las relaciones interpersonales en la ciudad, con lo cual asimilaba los análisis que Marx había hecho décadas atrás. El sociólogo alemán entendía que la ciudad requería una mayor división del trabajo, una mayor especialización y se percataba que éstos producían espíritus ahuecados, indiferentes, ya que “la división del trabajo requiere del individuo una realización cada vez más parcializada”, lo que implica de paso una “carencia para el individuo y su personalidad”29. Es decir, Simmel también sucumbió ante la “escisión” del cambio de siglo y asumió una posición escéptica frente a lo nuevo y sus procesos. Es en este contexto donde aparecen las “Filosofías de la vida”, si bien su prefiguración puede ubicarse a comienzos de siglo en la crítica que Schopenhauer emprendió contra la Filosofía de Kant. En Schopenhauer la voluntad se impone sobre el intelecto. Su Filosofía es, en últimas, una crítica a la razón, con lo que emparenta con los románticos alemanes. Esa Filosofía maduró en Friedrich Nietzsche, quien leyó el libro de Schopenhauer, El mundo como voluntad y representación, en 1866. En Nietzsche encontramos ciertamente un vitalismo que se opone al hombre moderno, al igualitarismo demo26 SIMMEL, Georg. “Metrópolis y vida nerviosa”, en: La soledad del hombre, Caracas, Monte Ávila Editores, 6ª edición, 1980, p. 102. 27 Ibíd. 28 ZAMBRANO, María. Delirio y destino, Mondadori, Madrid, 1989, p. 165. 29 SIMMEL, George, Op. Cit., p. p. 117.

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crático y al socialismo, todos ellos producto del avance de la “era del capital”, y para él, del cristianismo. Tampoco podemos olvidar su esteticismo y el papel que en su obra juega el arte en relación con la vida. Pero los vitalismos no sólo se dieron en Alemania (además de Dilthey, podemos contar a Scheler ya en el cambio de siglo e incluso con Heidegger30), sino en Francia, en especial, con Bergson y autores como Renán o en todos aquellos que habían incorporado los avances de la ciencia natural y el positivismo en su pensamiento como H. Taine, quien es, valga decir de paso, catalogado también como un autor conservador y reaccionario. El pensamiento que inaugura Schopenhauer, prosigue con Nietzsche, llega a Freud y se expande por Europa a finales del siglo XIX y comienzos del siglo XX, fue denominado por el filósofo vitalista colombiano Darío Botero Uribe como un “pensamiento abisal”31. En efecto, fueron vitalismos que dirigieron la mirada al interior del hombre. Sólo así la voluntad, la voluntad de poder, el inconsciente, etc., representaron un reto para la Filosofía conciencialista y racionalista. Ese pensamiento abisal llevó a que se oteara la vida pulsional, emocional y sentimental del ser humano. Fue una ampliación de la perspectiva que produjo grandes influencias en la Filosofía y la literatura. No es posible pensar, por ejemplo, en Marcel Proust y su monumental obra En busca del tiempo perdido, sin tener en cuenta la influencia que sobre él ejerció Bergson con su vitalismo que precisamente se ocupaba de temas como la continuidad, la duración, el tiempo y la intuición. Pero, ¿qué representaban precisamente las Filosofías de la vida de Bergson, Nietzsche, Rudolf Euken, Max Scheler, Klages, Miguel de Unamuno, Ortega y Gasset? ¿Qué sentido tenían en el cambio de siglo, cambio en el que se encontraban a caballo? En su artículo sobre Ortega, el crítico y filósofo colombiano Rafael Gutiérrez Girardot explicita la cuestión: …es posible calificar a la Filosofía de la vida como una reacción contra las consecuencias sociales de la industrialización y de los valores que ésta había impuesto, esto es, valores materiales. Paralelamente al neokantismo surgió en Alemania la Filosofía de la vida que, pese a la diversidad y hasta la confusión que ca30 En Heidegger muchos de los aspectos que trataban las Filosofías de la vida cristalizaron en Ser y tiempo (1927), por ejemplo, en los conceptos de “facticidad” y “existencia”, si bien, en un inicio, Heidegger reaccionó contra los vitalismos. Véase, SAFRANSKI, Rüdiger. Un maestro de Alemania. Martín Heidegger y su tiempo, Barcelona, Fábula Tusquets Editores, 2003, p.75-82, Cap. 3. 31 BOTERO URIBE, Darío, Vitalismo cósmico, Bogotá, 2ª edición, Corteza de roble, 2008, pp. 134 y ss.

La Filosofía y las entrañas. El pensar-viviente de María Zambrano racterizan a sus varios representantes, tenía de común la lucha contra la perversión de la vida bajo la presión de las convenciones sociales, de los conceptos morales tradicionales, contra el frío pensamiento calculador, contra la hipocresía de la sociedad burguesa finisecular. Todas las direcciones de la Filosofía de la vida pretendían liberar a la vida de la petrificación y degeneración, de la frivolidad, vacío y artificialidad de su tiempo y devolverla a una nueva inmediatez, originariedad, y sentido32.

Para Gutiérrez, el vitalista que tuvo más resonancia en la época fue Rudolf Euken, profesor en Jena desde 1874, que escribió obras como La visión de la vida de los grandes pensadores, Una historia genética del problema de la vida desde Platón hasta el presente, Líneas fundamentales de una nueva visión de la vida y El sentido y el valor de la vida. Euken “sobrepasó los límites del mundo y de la fama universitarios y llegó a convertirse en el pontífice de una secta. La Asociación Euken, fundada con el propósito de dar mayor unidad espiritual y mayor fuerza moral a la vida alemana, esperaba de sus obras salvación y vida”. Euken fue el maestro de Max Scheler, cuyos discípulos en España fueron, entre otros, Ortega y María Zambrano

La crisis vital de Occidente tras 1914 Tras la escisión producto del cambio de siglo, del desplazamiento de los valores tradicionales, de la confusión, todo el clima que se venía gestando desde 1848, cuando surge la “conciencia revolucionaria”, se va a ver profundamente alterado por el conflicto que al interior de cada uno de los estados imperialistas, o con deseos de serlo, se va a desatar. Inglaterra es una potencia colonialista e imperialista; tiene mercados donde vender sus manofacturas y lugares de donde extraer materias primas; Alemania, por su parte, tras el conservadurismo y el nacionalismo de Bismark desea alzarse y empoderarse como imperio y por esa razón rivaliza con Inglaterra; Alemania desea ganar territorio hacia el Este y el Oeste, por eso su emperador y sus militares atizan el ánimo bélico. Para José Luis Romero, en realidad, son las burguesías las causantes de la- mal llamada- Primera Guerra Mundial. Las burguesías nacionales europeas empezaron a luchar por el mercado, ya en la etapa del capitalismo monopolista. Mientras hacían eso, buscaban aplacar en el interior del Estado el inconformismo proletario levantado desde mediados de siglo pasado y bifurcado en reformistas y radicales; también habían aparecido los anarquistas. Entonces, a la 32 GUTIÉRREZ GIRARDOT, Rafael. “José Ortega y Gasset en el primer centenario de su nacimiento”, en Provocaciones, 2ª edición, Bogotá, 1997, pp. 98-99.

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vez que las burguesías peleaban en el plano internacional, creaban unidad nacional invocando el patriotismo y ciertas tradiciones. Era una jugada magistral, pero que terminaría en la guerra, donde realmente perdieron todos, menos los Estados Unidos que a partir de allí se convirtió en una potencia hegemónica. Ese fracaso de la primera guerra le brindó la oportunidad a la conciencia revolucionaria de buscar las reformas generales del modo de producción capitalista. En ese momento Rusia alumbraba el futuro. Los resultados serían funestos, desperdiciándose la oportunidad de un cambio, e instaurándose, más bien, una de las “patologías del poder” (la expresión es de Michel Foucault) más degradantes de la historia conocida. Cuando terminó la guerra el ánimo en Europa estaba por el suelo. El notario del desastre, de la destrucción fue el profesor de secundaria Oswald Spengler, cuyo libro La decadencia de occidente (19181922)(hundimiento al decir de Miguel de Unamuno) era un hijo de la época, pero también sería el mensajero del futuro, pues el libro loaba la tierra, la sangre y en realidad, también ponía los pilares de lo que Herbert Marcuse llamó el “heroísmo heroico popular”, esto es, del nazismo. Spengler aludía en su libro a la tendencia de la democracia a convertirse en dictadura, se ocupaba de fenómenos como la creciente urbanización, masificación y poder de los medios de comunicación de masas, trataba de “basura histórica”33 a la clase intelectual ya surgida en el caso Dreyfus en 1898 y teorizada en la época por el sociólogo Karl Manheim. Spengler aludía a la muerte de la cultura, pero en su botánica de la historia, por decirlo así, las culturas nacían, se desarrollaban y morían. Sin duda él vio en la Alemania de la época la posibilidad del nacimiento de una nueva cultura, eso sí, tras la muerte anterior. El sucumbió a los “hechos” y al status quo y se embarcó, animando, la locura colectiva que se despertaría en Alemania. En la versión española del libro de Spengler, en el Prólogo, Ortega y Gasset dijo que ésta era la “peripecia intelectual más estruendosa de los últimos años”34. Si bien María Zambrano leyó el libro, según ella, sin entusiasmo35, pues como veremos más adelante, su confianza en el futuro, especial en el de España, era total, el libro reflejaba algo más profundo: el hundimiento de los principios mismos que habían regido la civilización en los últimos años. Eran los funda33 Cf. ADORNO, Theodor. “Spengler tras el ocaso”, en: Crítica cultural y sociedad, Madrid, Sarpe, 1984, p. 25-56. 34 SPENGLER, Oswald. La decadencia de Occidente: En: http: /foster.20megsfree. com/spengler1.htm. 35 ZAMBRANO, María. Delirio y destino, Op. Cit., p. 149-150.

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mentos mismos de la civilización, las promesas de la Ilustración, el progreso, la libertad, la igualdad, etc., lo que estaba en cuestión. La guerra fue un final triste para tan queridos anhelos y utopías. Era el existir mismo, el sentido, el lugar de sostén de toda esperanza el que se desprendía dejando caer la humanidad al vacío…al vacío de su irracionalidad profunda. Lo que Spengler había puesto de presente, no se acaba aún de consumir, de realizar o consumar. Faltaba esperar otros desastres: la Guerra Civil Española y las Segunda Guerra Mundial, epílogos de la primera. Esa guerra abatió los ánimos de la gente Europea. En su interesante libro El arte de la vida. De la vida como obra de arte, el sociólogo polaco Zygmunt Bauman lo describe así: Lo que fue asesinado y enterrado en las tumbas masivas junto a millones de soldados fue la confianza de Europa en sí misma y la fe de la gente civilizada en la victoria de la razón sobre las pasiones, su confianza en la sabiduría y la benevolencia de la historia y su convencimiento tranquilizador y amable de un presente seguro y un futuro garantizado36.

La guerra removió las conciencias de las gentes, tanto ciudadanos comunes como intelectuales. En realidad era la consumación de la escisión que venía de finales del siglo XIX. Aumentaron las críticas a la técnica, a la ciencia, surgieron miles de recetas, misticismos, vitalismos, pacifismos, críticas a la vida estéril, vacía, mecanizada. En el ensayo citado había dicho Simmel: “La mente moderna se ha vuelto más calculadora. La exactitud calculadora de la vida práctica, provocada por la economía monetaria, se corresponde con el ideal de la ciencia natural: transformar el mundo en un problema aritmético, fijar cada parte del mundo en una fórmula matemática”. Fue esa “transformación del mundo en un problema aritmético” la que llevó a Heidegger a decir: la sofocante atmósfera, el hecho de ser un tiempo de la cultura exterior, de la vida rápida, de una furia innovadora radicalmente revolucionaria, de los estímulos del instante, y, sobre todo, el hecho de que representa un salto alocado por encima del contenido anímico más profundo de la vida y el arte37.

36 BAUMAN, Zygmunt. El arte de la vida, Barcelona, Paidós, 2009, p. 77. Énfasis fuera del texto. 37 Citado en SAFRANSKI, Rüdiger. Un maestro de Alemania. Martín Heidegger y su tiempo, Barcelona, Tusquets editores, 2003, p. 45.

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El de Heidegger era un reproche contra la época. Por eso él, después de la derrota de Alemania, y tras el humillante tratado de Versalles, sin proponer ninguna receta directamente, dio respuesta al desasosiego alemán con su obra magna Ser y tiempo (1927). En ella se llamaba a la recuperación de la autenticidad o propiedad, esto es, al rescate del vaciamiento cultural e individual que había producido la guerra; era también una crítica a la masificación, una superación del “uno”, de la “gente” y sus ambigüedades, de su afán de novedades, etc. Esa opción la brindó en el momento, como ha mostrado Safranski, Hitler. El nazismo era un posible remedio a la desorientación y clima de destrucción de la época y de la cultura alemana. Ser y tiempo, pues, es hija de su época, y tras su espectacular invención con el lenguaje se encuentra una preocupación vital. La preocupación de un pensador que como otros, entre ellos Carl Schmitt, el vitalismo de Scheler, escritos de Jünger, etc., eran un SOS a favor de la unidad nacional y de la salvación del pueblo alemán. Sobre Heidegger cabe decir: “él…creyó que la revolución nazi podría ser dirigida hacia una experiencia más fundamental de la existencia humana, que sirviese como base de una ética y una política auténticas […] no supo apreciar el compromiso de los líderes del movimiento nazi con una ideología de genocidio y apocalipsis”38. *** La crítica a la época era generalizada. En Economía y sociedad (1922), Max Weber expuso su brillante investigación sobre la racionalización del Estado moderno. Allí mostró como en sus inicios, capitalismo y Estado, dependieron mutuamente y, a la vez, como la racionalización del derecho, tomada de derecho romano, sirvió para garantizar el funcionamiento del naciente capitalismo y para regular las múltiples funciones que el Estado requería para su funcionamiento39. Como es ampliamente sabido, Weber fue un gran teórico de la burocracia, comprendió que ésta fue necesaria en el desarrollo del Estado moderno y que para su consolidación se hizo indispensable la formación técnica, la profesionalización y la especialización. Es la “especialización y la preparación profesionales racionales” lo que distingue la burocracia moderna de las antiguas o anteriores40. Este aspecto Weber lo había comprobado ya en su clásica obra La ética protestante y el espíritu del capitalismo (1905), donde había expre38 GILLESPIE, Michael. “Martín Heidegger”, en Historia de la Filosofía política, (Leo Strauss y Joseph Cropsey, compiladores), México, Fondo de Cultura Económica, 2006, pp. 839 y 841. Supresiones mías, D.P. 39 WEBER, Max. Economía y sociedad, México, Fondo de Cultura Económica, 2004, pp. 1047 y ss. 40 Ibíd., p. 1073.

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sado que es característica del racionalismo moderno “racionalizar la vida desde los más distintos puntos de vista y en las más variadas direcciones”, sin olvidar de paso, que todo esto producía “especialistas sin espíritu, gozadores sin corazón”41, o lo que en su libro de 1922, ya citado, había llamado “espíritu coagulado”. Hay que recordar que Weber veía en el aumento de la burocratización moderna el aniquilamiento de la cultura y del individuo. En una conferencia de 1919 titulada La ciencia como profesión el sociólogo alemán había afrontado el problema del sentido de la ciencia, el cual consideró una cuestión “extracientífica”, esto es, que la misma ciencia no puede justificar su sentido, ni mucho menos el sentido de la vida o el mundo. En la conferencia Weber mostró como característica principal de la ciencia la especialización y cómo ésta tiene su a priori en el cálculo de todas las operaciones. Weber explicitó que toda la ciencia partía de presupuestos que considera a priori válidos, como sus métodos o la importancia de los conocimientos que aportan sus investigaciones42. Lo interesante de esta reflexión, fue que el sociólogo alemán relacionó la ciencia con la racionalización y con la correlativa, y ya aludida, “desmagicalización del mundo”. Sobre el problema del sentido de la ciencia dijo Weber: Todas las ciencias naturales nos dan una respuesta a la pregunta de qué debemos hacer sí queremos dominar técnicamente la vida. Pero dejan totalmente a un lado las cuestiones de si queremos o debemos dominarla técnicamente o si, en último término, esto tiene propiamente algún sentido43.

Cuatro años después de la conferencia de Weber, el filósofo marxista Georg Lukács, autor del influyente libro Historia y conciencia de clase (1922), escribía en el segundo tomo de esta obra el ensayo titulado La cosificación y la conciencia del proletariado. Allí relacionaba de forma magistral la teoría de la mercancía de Marx, la reificación que está producía, cómo el hombre en el intercambio de mercancías era una cosa más, etc., y la teoría de la racionalización de Weber. Lukács dilucidó cómo la racionalización y la especialización (Weber) están asociadas a la división del trabajo y cómo un mayor grado de división del trabajo era necesario para el óptimo funcionamiento del capitalismo. Esa división, por su parte, aparta al trabajador, al individuo de la capacidad de aprehender todo el proceso. La descomposición cada 41 WEBER, Max. La ética protestante y el espíritu del capitalismo, Barcelona, Ediciones Península, 15ª Edición, 1997, pp. 80 y 260. 42 WEBER, Max. La ciencia como profesión. La política como profesión. Madrid, Espasa-Calpe, 2007, pp. 64-69. 43 Ibíd., pp. 69-70.

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vez más especializada del trabajo, impedía que el individuo tuviera una visión total y compleja del sistema al cual estaba engranado. En este sentido, el individuo se aliena frente al todo, pierde su capacidad crítica ante los procesos globales (Marx): “Por la especialización del rendimiento del trabajo se pierde todo cuadro del conjunto”. Y perder “todo cuadro del conjunto” es alienarse, estar fuera de sí, perdido. Pero Lukács no sólo describió este fenómeno. Se percató de que la ciencia y la racionalización eran abstracciones y formalizaciones sobre el mundo real, lo cual Husserl explicitó también en La crisis de las ciencias europeas y la fenomenología trascendental (1954). Entre más especializada fuera la ciencia – sostuvo Lukács– más lejos estaba de “su propio y concreto sustrato de realidad”44. Es decir, entre mayor racionalización más se aliena la ciencia de sí misma, más aliena la vida tal como lo sintieron los jóvenes de la época al decir de Weber. Todo lo anterior es, en síntesis, lo que en 1924, apenas unos años después, Bertrand Russell llamó Organización. Es cierto que Russell no alcanzó la profundidad de las descripciones de Weber y mucho menos las de Lukács que había logrado elaborar una teoría de la alienación y la cosificación uniendo al padre del marxismo y al más grande sociólogo de la época. Con todo, el análisis que Russell hace de la organización apunta a todos los aspectos puestos de presente por los dos autores tratados anteriormente. Dijo en ese libro Russel, mostrando la relación entre ciencia, racionalización y economía: ...la organización es factor de considerable importancia en el tipo de economía que desarrolla una producción a gran escala”. […]La ciencia, por su parte, no sólo ha traído consigo la exigencia de una organización, sino también la posibilidad técnica de su existencia. Sin ferrocarriles, telégrafos y teléfono, se dificultaría muchísimo el control a partir de un centro de operaciones45.

Este periodo fue, en realidad, una remoción de los fundamentos de la vida misma. El hombre se vio vacío, sin saber por qué morir, por qué vivir. Surgió así un culto a la interioridad, a la vida privada, un “ensimismamiento”, una vuelta a lo recóndito del ser humano. Eso por un lado, por el otro, hubo quienes se autoproclamaron profetas, salvadores, y quisieron solucionar las contradicciones sociales, salvar el hombre y devolverle la vitalidad al ser humano ahora convertido en un ser hueco de espíritu. Todo era producto de la crisis. Y toda crisis, ha dicho el sociólogo colombiano Orlando Flas Borda: 44 LUKÁCS, Georg. Historia y conciencia de clase, Madrid, Sarpe, Vol. II., 1984, p. 32. 45 RUSSELL, Bertrand. Ícaro o el futuro de la ciencia, Caracas, Monte Ávila Editores, 1997, p. 35.

La Filosofía y las entrañas. El pensar-viviente de María Zambrano “Se trata de una situación en que una sociedad o nación, en su desarrollo histórico, experimenta contradicciones o incongruencias de tal entidad que la solución de ellas no se logra sin producir transformaciones fundamentales, llevando a un nuevo tipo de estructura social”46.

El deseo de superar la crisis, las contradicciones; la desesperación y la correlativa desesperanza; el desánimo y la sensación de un estar flotando, como hoja llevada por el viento sin saber el destino que la recogerá, terminó en el endiosamiento de algunos individuos. Ese endiosamiento propio del hombre que quiere sustituir a Dios y que para crear, debe destruir lo que se ha labrado con la humana historia. Así lo vio María Zambrano. En su libro de filosofía política Persona y democracia (1958) sostuvo: Bajo las ideologías totalitarias transcurría este proceso de endiosamiento, de regreso a través de unos hombres y de un pueblo- a ese nivel en que el hombre devora al hombre literalmente. Lo devora porque el que se endiosa lo hace a costa de otro o de otros, que se le ofrecen como víctima. O le ayudan en tácita complicidad para hacerlas. Sean su víctima o su instrumento, en todo caso se someten a ser cosa suya.

La fatiga y la incertidumbre en las épocas de crisis, el resentimiento y aun la desesperación, son el terreno preparatorio para la destrucción de la persona, que arrastra en una especie de vértigo, se presta a esta degradación de endiosar a alguien47. En efecto, eso fue lo que sucedió en Europa. El desespero, ‘la fatiga’, ‘el resentimiento’ llevaron al endiosamiento, a la búsqueda de un padre o sustituto de Dios tal como Freud mostraba ese anhelo; y los Mussolini y los Hitler se empotraron en las cumbres del poder, alimentados por sus víctimas, voluntarias unas, sometidas otras, y dado el fenómeno de masas, cómplices un gran número. Las masas se ofrecieron seducidas por la propaganda, arrobadas por una promesa; obnubiladas por el semidiós y se ofrecieron en sacrificio; se entregaron como corderos que caminan entusiasmados al lugar donde toda esperanza muere, donde el futuro se borra llevándose en sí la desgracia construida por el afán, el desespero y esa falta de intimidad que corroe cuando se es arrobado y cuando se entrega la persona a recetas salvíferas. Hannah Arent tenía razón: el totalitarismo tuvo su base en las masas48. Después de todo esto, sólo vino 46 FALS BORDA, Orlando. Ciencia propia y colonialismo intelectual, Bogotá, Editorial Oveja Negra, 2ª edición, 1971, p. 34. 47 ZAMBRANO, María. Persona y democracia, Madrid, Siruela, 2004, p. 92. Resaltados fuera del texto. 48 ARENDT, Hannah, Los orígenes del totalitarismo, México, 2004, p. 27.

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la destrucción de nuevo, el fanatismo, la regresión a ese estado primitivo dentro de la masificación, primitivismo y animalidad que de acuerdo con Freud se dan en esas masificaciones. Así lo mostró en un libro apropiadamente titulado Psicología de las masas y análisis del yo49 de 1921, que junto a La rebelión de las masas (1930) de Ortega y Gasset, son una biografía de la época. Me he extendido en este contexto histórico porque fue en el que nació y en el que vivió sus primeros años, su juventud, María Zambrano. Su obra, como ha mostrado Rafael Gutiérrez Girardot50, está influida por es ambiente de destrucción de Europa. No sólo por el inmediato, sino por la estela sobre el tiempo que estas circunstancias dejaron. El pensamiento y la vida de María Zambrano no se entienden sin ese clima. La dirección que tomó su obra responde a problemas que eran comunes en las generaciones que ella abarcó con su vida: la crisis de la civilización occidental-cristiana, el nihilismo; los efectos de la economía, la ciencia, la técnica, la industrialización; la racionalización excesiva; las críticas a la razón y la mecanización y reducción de lo humano, las críticas a la filosofía despegada de la vida, etc. Y, por otro lado, como respuesta a esa crisis, la propuesta de soluciones, de un pensamiento, de un camino, una opción vital. María Zambrano padece esa Europa, pero también intenta salvarla. Su obra es, pues, una obra comprometida, no sólo con Europa, con España, sino con el hombre íntegro. Estos temas serán abordados en este libro, en esta evocación personal.

España: entre el peso del pasado y la aurora del futuro El primer americano descubierto por Colón hizo un descubrimiento atroz51. Desde el siglo XV España ha cargado con el peso de la historia, de cierta manera, también con el crimen. Fue la primera monarquía moderna, un título que adquirió para despecho de la historia medieval que iba hundiéndose y cediendo lentamente frente a la vida burguesa, frente a lo que llamo la “Forma-vida frenesí” despertada a partir de año 1071 y cuya manifestación vivimos aún hoy, más bien su portentoso apogeo. 49 FREUD, Sigmund. Psicología de las masas y análisis del yo, en: Obras completas, Volumen 14, Buenos Aires, Editorial Orbis, S.A., 1993, p. 2593 50 GUTIÉRREZ GIRARDOT, Rafael. “El pensamiento fragmentario de María Zambrano”, en: Heterodoxias, Bogotá, Taurus, 2004, p. 227-246. 51 LICHTENBERG, Georg Christoph. Aforismos, México, Fondo de Cultura Económica de México, 2004, p. 227.

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España disfrutó de la grandeza aún antes del Descubrimiento, cuando Aragón, por ejemplo, dominaba el Mediterráneo; no fue feudal, tuvo una vida que apuntaba al capitalismo gracias al empuje que le brindaban moros y judíos. Pero de pronto, como un regalo o, más bien, un fármaco de la historia, “descubren” América. Una enorme masa de tierra, un continente multiforme, diverso, cargado de humanos y biotipos que el ojo europeo, miope y cerrado sobre sí mismo, aún despertando, somnoliento todavía, nunca había visto. El Descubrimiento coincidió con la expulsión de judíos y la expulsión de los árabes de Granada, de esa raíz hacia el sur que desde el siglo VIII tuvo España. Ahí empezó la unidad española. Sólo que esa unidad se hizo en términos religiosos y de la religión, de esa intolerancia típicamente dogmática, donde se ha encumbrado el propio parecer o una determinada “Forma-vida” o forma de ver la vida, emergió la violencia que azotó a parte del pueblo español durante el siglo XV y siguientes. América había emergido frente al horizonte europeo. Se levantó ante la mirada produciendo un aire de extrañeza, que como todo lo extraño, atrae, fascina, pero también puede producir la retirada. España se embarcó e intentó guardar su tesoro, navegarlo, recorrerlo, extraerle la pureza de la tierra manifestada en sus riquezas, sus frutos; también de sus “almas”, almas que les negaron convirtiéndolos en cosas. España tenía curiosidad, pero esta fue apagada por un sedimento mayor: su cosmovisión; una cosmovisión que allanó otra forma de ver el mundo, de navegar en la realidad. España cerró los ojos y en gran medida se dedicó a explotar, expoliar; sin entregarse al otro; otro que no vio humanizado, que vio como una parte más del paisaje, como semi-animal, hasta que tuvo que aceptar en 1537 que eran humanos. Tan sólo una excusa de los conquistadores para explotar la riqueza, pues en el fondo seguían viendo al indígena como un extraño, alguien a quien la “humanidad” no había poseído, no le había sido dada. La España que Zambrano arrastra en la época que la cobija se hallaba a un lado de esa historia “universal” que el magnífico cerebro de Hegel había construido. Estaba más allá, se había aislado porque no quiso compartir su tesoro. Por cuidar un tesoro, renunció a otros. Pero el tesoro o los tesoros que América le proveyó terminó encegueciéndola, poseyéndola, hasta llevarla al delirio, a ese estado de conmoción incontrolada donde la realidad o la sustancialidad de ella, no se percibe claramente. El resultado fue un desatarse contra el mundo, contra su propio suelo con el fin de resguardarse; España quiso resguardar un hermetismo empobrecedor que terminó carcomiéndola por dentro, hasta llevarla a su ruina en 1898. 37

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Desde finales del siglo XV la inquisición, el antisemitismo, la política de pureza de sangre, las persecuciones, etc., crearon una mentalidad enferma en la sociedad española, una mentalidad sectaria, intolerante; típica mentalidad de amigo-enemigo que no soporta la disidencia, la diferencia, la opinión distinta y diversa. Fue la política de España, su política de inquisición la que prohibió libros, quemó herejes, quemó sabios, censuró y persiguió científicos e intelectuales. Así España se sumió en un delirio que duró siglos. Basta recordar a Felipe II y su delirio religioso, su ciega abnegación, su enceguecimiento general en su monasterio del Escorial; dilapidando las riquezas en su lucha contra los protestantes, contra Isabel I52. Y fue esa política, más las consecuencias que trajo para la manufactura y la banca española la expulsión de judíos y moros, la que arruinó la economía del Estado español, pues España desde el Concilio de Trento, abanderó la lucha contra los infieles, sintiéndose alentada y bendecida por el propio Dios; un Dios que en realidad no interviene en cosas humanas, pues como dice Saramago, “es sordo de nacimiento”53. A estas no desdeñables causas, deben sumársele las deudas de Carlos V con los banqueros alemanes, los Walser y los Fugger, más el despilfarro que la nobleza- que habían triunfado en Villalar en 1521 contra la burguesía española- hacía de la riqueza de América. En su documentado libro La España que conquistó el Nuevo mundo, Rodolfo Puiggrós sostiene: Las enormes rentas de la corona, de la nobleza, del clero, que consumían las riquezas de España y las Indias, se repartían entre numerosos hijos legítimos, naturales, bastardos y allegados que vivían sin trabajar y disponían de sus propios séquitos. Juana la Loca mantenía, según el embajador Quirini, siete mil hombres armados que le costaban ciento cuarenta mil ducados […] El rey tenía a su servicio personal tanta o más gente que un gran hotel de nuestros días: veinticuatro camareros, cinco criados, doscientos treinta escuderos (veinte para la bebida, setenta para la mesa, setenta para trinchar carne y setenta para cuidarle los caballos cuando cabalgaba), cuarenta y cinco jóvenes para ayudarlo a vestirse, dos sumilleres para guardarle la ropa, veinticuatro cantores, seis secretarias, etc. […] Como las rentas de toda España y de toda América no alcanzaban para hacer frente a tan gigantesca dilapidación, el rey nombraba inquisidores, con la misión de apoderarse de los bienes de los judíos, de los marranos y aún de los sospechosos de herejía54. 52 PACHÓN SOTO, Damián. “Ortega y Gasset y la decadencia de España”, en: Revista Análisis, No. 71, 2007, p. 275. 53 SARAMAGO, José. Ensayo sobre la lucidez, Bogotá, Santillana, 2006, p. 132 54 PUIG GRÓS, Rodolfo. La España que conquistó el Nuevo Mundo, Bogotá, El Áncora editores, 1989, p. 135-136.

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España mantuvo durante la modernidad ese espíritu inquisitorial y toda Inquisición es: …una argucia eclesiástica para usufructuar y aplicar su particular concepción de justicia. O lo que es lo mismo: la irrupción en la jurisdicción terrena de las más siniestras convicciones de quienes se creen magistrados de la legislación celestial…porque toda inquisición certifica un solo hecho. El de la arbitrariedad de Dios y la arbitrariedad de quienes invocan su nombre55.

Por otro lado, en los siglos XVII y XVIII se consolidaba la Ilustración en Inglaterra, Alemania y Francia. A España, ingresa una Ilustración de segunda mano, filtrada aún por la mentalidad del orbe cristiano. Fray Benito Feijoó, Jovellanos y Campomanes, secularizan un poco el pensamiento, abogan por el estudio y la enseñanza de las ciencias modernas, impulsan la educación, la deslatinización del aprendizaje; ponían de presente la necesidad de una flexibilización económica que le permitiera a España competir con las potencias de su época. Es en el gobierno de los Borbones cuando se fundan las academias en la “Madre patria”, la de Artes, Historia y de la Lengua, en el despotismo ilustrado y bajo el lema “Todo para el pueblo pero sin el pueblo” que había popularizado en Europa Luis XIV, el mismo de “El Estado soy yo”. El siglo XVIII fue la lucha de España por recuperar la hegemonía que en realidad había empezado a perder desde el siglo XVI, desde el gobierno mismo de Carlos V y profundizado por Felipe II. España no pudo detener su decaimiento, su enfermedad, poco a poco se venía abajo, siendo imposible detener el desgarramiento que en lo profundo de su pueblo, en sus entrañas históricas, se venía produciendo. Ya en el siglo XIX tras la invasión de Napoleón, la constitución de Cádiz, la independencia de las repúblicas latinoamericanas en las tres primeras décadas, se regresa a la monarquía y la Madre Patria sigue sumida gran parte del siglo XIX en su vieja mentalidad o, más precisamente, en una lucha entre liberales y conservadores, tal como se dio en gran parte de Europa y en América, donde los partidos llegaron a confundirse. Se podía hablar, entonces, de “liberales conservadores” o “conservadores liberales”. Fue un fenómeno complejo donde los liberales se abstenían de tomar medidas muy revolucionarias, buscando, más bien, mantener sus privilegios. Así hicieron en América Latina las “oligarquías liberal-burguesas” al decir de José Luis Romero. En Europa se dio el mismo fenómeno tal como lo mostró Herbert Spencer en su libro El individuo contra el 55 MORENO DURÁN, R.H., en: EYMERIC, Nicolau. Manual de inquisidores, Bogotá, Planeta, 1999, p. 12.

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Estado (1884): “…De lo que antecede se desprende, sin duda alguna, que en tanto han contribuido a extender el sistema coercitivo los llamados liberales, no han sido más que conservadores de una especie nueva”56; esto fue corroborado ya en el siglo pasado por el sociólogo de la política Maurice Duverger57. En la segunda mitad del siglo XIX en España estas tensiones (en verdad una tensión entre la tradición y una modernidad parcial pseudosecularizada) se mantiene, todavía reina, por periodos, la intolerancia religiosa, la escolástica y el tradicionalismo. Producto de esa mentalidad fue el pensamiento de Donoso Cortés, quien en 1851 publicó su célebre Ensayo sobre el catolicismo, el liberalismo y el socialismo. Pero a la vez, una década después ingresa a España el krausismo, una Filosofía que según Antonio Jiménez García, era mayormente práctica, se alió con el liberalismo, influyó en la creación de la Institución Libre de Enseñanza y, en últimas, sirvió para la reforma de la vida social española. Esta Filosofía, era pues, lo más moderno que ingresaba a la península y tenía como fin instaurar “La ciudad de Dios en la tierra”58. Julián Sanz del Río fue el introductor del Krausismo en España, una filosofía, según María Zambrano, abstrusa y carente de estilo59. Esa introducción fue para Gutiérrez Girardot una introducción de segunda del pensamiento germánico en España, o lo que Marcelino Menéndez y Pelayo- el guardián de la tradición que creía en el destino providencial de su nación- llamó las “nieblas germánicas”. Pero esa introducción fue igualmente tímida y, en realidad, según Gutiérrez Girardot, ellos (los krausistas españoles) no querían “negar la España tradicional”. El asunto se explica porque La mística, la piedad franciscana, el ascetismo que Julián Sanz del Río y principalmente los krausistas mostraron a sus contemporáneos hubieran podido convertir a la sociedad española en un convento ejemplar lleno de resurrecciones de San Juan de la Cruz, Fray Luis de León o Teresa de Ávila60.

Es decir, el krausismo no ponía en tela de juicio la fe, pues no era un movimiento anticlerical ni anti-religioso. Sin embargo, ellos eran conscientes que ese movimiento podía generar el “ahuecamiento” de 56 SPENCER, Herbert. El individuo contra el Estado, Barcelona, Ediciones Folio S.A., 2001, p. 32. 57 DUVERGER, Maurice. Las dos caras de Occidente, Barcelona, Ariel, 1972, p. 236. 58 JIMENEZ GARCÍA, Antonio. El krausismo y la Institución Libre de Enseñanza (Prólogo de José Luis Abellán), Madrid, Editorial Cincel, 1992, p. 93. 59 ZAMBRANO, María. Delirio y destino, Op. Cit., p. 77. 60 GUTIÉRREZ GIRARDOT, Rafael. “La dimensión desconocida”, en Cuestiones, México, Fondo de Cultura Económica, 1994, p. 290

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esa fe, un ahuecamiento representado en la nueva “interpretación religiosa de la vida”. Sanz del Río pensaba aún que el hombre era divino y debía realizarse en Dios. Pero esa realización en Dios se daba aquí en la tierra. En eso consistía su revolución. Con esto “lo que Julián Sanz del Río creyó haber encontrado en el sistema de Krause no fue una Filosofía, no fue una ciencia en el sentido de Kant y Hegel, sino una doctrina, de la que él podía elegir los principios que se acomodaran al ser español”61. Por lo demás, Sanz del Río no se preocupaba por criticar en el sentido moderno a esa Filosofía, sino simplemente glosarla y comentarla, actitud que fue muy propia también en los países latinoamericanos. Pero lo que inició el krausismo en España sólo se continuaría en las primeras décadas del siglo XX. Recordemos, entonces, que en 1898 España, tras su derrota, cedió Cuba a Estados Unidos. La península perdió también las Filipinas y Puerto Rico, así como había perdido décadas atrás las colonias suramericanas. Es en estos momentos cuando el desasosiego se apodera de los españoles. Sin embargo, mientras en la época algunos se quejaban de esa pérdida, y aún en los tiempos de estudiante de María Zambrano, ella decía que en el 98 “a lo menos nos habíamos quitado una vergüenza”62, pues ¿qué más podía significar la inhumanidad que España extendió sobre estos pueblos americanos? Zambrano se avergonzó de parte de la historia viviente que la constituía, que constituía a su pueblo. Y esto debe tener relación con estas palabras: “Ser español era tan doloroso, una herida abierta que algunos no podían soportar”63. España había estado dormida por mucho tiempo, y fue Miguel de Unamuno el que la despertó de ese sueño, el que quiso ser padre de España, de cada uno de los españoles, él que quiso la inmortalidad, aquí y en el más allá; el, un señor feudal todavía. Así lo testimonia Zambrano en su biografía del Rector de Salamanca: ...la necesidad de salvar a la vida española de su hermetismo le hizo hablar, disponerse a revelar esas zonas opacas, prohibidas de la vida española, y preciso decirlo, se enfrentó con ese horror al pensamiento que se había adueñado del ánimo español; ese no querer saber y no querer decir, esa inhibición suicida […] Cualquiera que hubiese sido su posterior derrotero, no cabe negar ese primer ímpetu de Don Miguel de Unamuno, lanzándose a romper la costra del silencio que asfixiaba y em-

61 Ibíd., p. 292 62 ZAMBRANO, María. Delirio y destino, Op. Cit., p. 83. 63 Ibíd., p. 65.

Damián Pachón-Soto pequeñecía la vida hasta lo imposible”64 […] “Y el espacio que ante la voz de Unamuno se abrió fue el inmenso de tres siglos silenciosos65.

Unamuno no llegó a ser filósofo- dice Zambrano: “no es un filósofo, porque no quiere salvarse por la Filosofía, ante todo, y después, porque tampoco fía en ella”66. Él fue, principalmente, un alma religiosa. Fue Ortega y Gasset el que alcanzó la Filosofía en España. De tal manera que “De Unamuno a Ortega y Gasset (…) se verifica en España el tránsito de la Poesía trágica, de la tragedia a la Filosofía”67. Antes de pasar a Ortega, hay que decir que el siglo XIX español no fue del todo pobre intelectualmente. Aparecen nombres como el de Galdós, muy significativo para Zambrano, pues lo leyó desde joven y publicó un libro titulado La España de Galdós (1960); Ángel Ganivet, el erudito Menéndez Pelayo autor del clásico libro- referencia obligada- Historia de los heterodoxos españoles (1880-1882). También es necesario mencionar la Generación del 98: Valle Inclán y Azorín. Tratándose del mundo filosófico, la figura cimera en las primeras décadas fue José María Ortega y Gasset. Su misión fue superar esa decadencia de España. El sintió vergüenza por el atraso de su “nación” que por primera vez se hallaba de cara a la modernidad. En 1921 en su España invertebrada decía: Somos un pueblo ‘pueblo’, raza agrícola, temperamento rural. Porque es el ruralismo el signo más característico de las sociedades sin minoría eminente. Cuando se atraviesan los Pirineos y se ingresa en España se tiene siempre la impresión de que se llega a un pueblo de labriegos68.

En efecto, se decía que en los Pirineos comenzaba África. Por eso Ortega viaja a Alemania en 1905 y en idas y regresos permanece allá hasta 1908, regresa a España y vuelve a Alemania en 1911. En Alemania tuvo acercamientos a Herman Cohen, Max Scheller, N. Hartman, Natorp. Su asiento principal fue la universidad de Maburgo (también estuvo en la de Berlín) donde estudió hasta 1908. A su regreso de Alemania la meta era clara: había que civilizar a España- ponerla a la “altura de los tiempos”- la cual estaba en decadencia gracias a la disolución del imperio, a la ausencia de Filo64 ZAMBRANO, María. Unamuno, Barcelona, Random House mondadori, 2004, p. 53. 65 Ibíd., p. 55. 66 Ibíd., p. 81-82. 67 Ibíd., p. 165. 68 ORTEGA Y GASSET, José. España invertebrada, Madrid, Revista de Occidente, 1967, p. 159.

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sofía y ciencia. De tal manera que en 1914, en las Meditaciones del Quijote, su misión como salvador de España era clara. Era necesario “introducir las nuevas técnicas y enseñar Filosofía”, iniciar una reforma de la educación nacional”, de la universidad, “y por último, emprender una cruzada de doble signo: crear un clima de excitación y entusiasmo por la Filosofía y desde ella razonar y aclarar cuestiones generales de la comunidad”69. Ortega, no hay duda, logró gran parte de sus objetivos, pues gracias a su gestión España y América beberían a través de la Revista de Occidente, que fundó el filósofo en 1923, de la Filosofía moderna alemana. Al respecto sostiene Rafael Gutiérrez Girardot: ...no se negará, ni se puede desconocer el hecho de que Ortega dominó más de medio de siglo de la cultura de lengua española y que gracias a su obra como editor y suscitador de traducciones de obras modernas de la Filosofía alemana, contribuyó esencialmente a que los hispanos no continuaran su terco proceso de embrutecimiento entregados a los tomismos domésticos70.

En Meditaciones del Quijote de 1914 sostuvo Ortega: “Yo soy yo y mi circunstancia, y si no la salvo a ella no me salvo yo”71. Esta sencilla frase- con la que Ortega creía haberse adelantado “con anterioridad de trece años” a ciertos conceptos de Ser y tiempo (1927) de Heidegger, en especial, a “ser-en-el-mundo” –resumía, como el mismo Ortega lo sostuvo en 1932, su proyecto filosófico. Pero, ¿cuál era ese proyecto filosófico? Superar la Filosofía europea y, ante todo, salvar su “circunstancia”, es decir, salvar a España y de paso salvarse él mismo como filósofo. En esta tarea ocupó toda su vida y de paso introdujo la Filosofía moderna en América Latina. En toda esa tarea, España era el problema y Europa la solución. Ortega decidió, pues, europeizar a España recogiendo la tarea que Unamuno había abortado años atrás. *** La España en la que vive su juventud María Zambrano es de grandes convulsiones políticas, separatismo y compartimentos estancos, como decía Ortega y Gasset en su libro ya citado España invertebra69 ROSSI, Alejandro. Lenguaje y Filosofía en Ortega, en “José Ortega y Gasset” (varios autores), México, Fondo de Cultura Económica, 1996, p. 22 70 GUTIÉRREZ GIRARDOT, Rafael. “Ortega y Gasset o el arte de la simulación majestuosa”, en “Provocaciones”, Ensayos, Fundación Editorial Investigar, Fundación Nuestra América Mestiza, Bogotá, 1992, p. 103 71 ORTEGA Y GASSET, José. “Meditaciones del Quijote”, en Obras completas, Madrid, Tomo I, 1946, p. 322

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da; es la España del dominio intelectual de la Generación del 98; es una España que ha perdido su papel protagónico en el mundo moderno, que se ha marginado de él, sin ciencia y sin Filosofía. Todos ellos defectos que el Maestro de España, Ortega, quiso superar y de los cuales la misma María Zambrano fue consciente. En el libro Los intelectuales en el drama de España y escritos de la guerra civil (1936-1939) sostendrá: ...mientras Europa creaba los grandes sistemas filosóficos desde Descartes a Hegel, con sus consecuencias; mientras descubría los grandes principios del conocimiento científico de la naturaleza desde Galileo y Newton a la física de la relatividad, el español, salvo originalísimas excepciones individuales, se nutría de otros incógnitos, misteriosos manantiales de saber que nada tenían que ver con esta magnificencia teórica, como nada o apenas nada tenía que ver su mísera vida económica, con el esplendor del moderno capitalismo”. Todo esto es así porque: “España se separó de la vida europea a medida que crecía su decadencia política72.

Todo esto explicaba la singular vida intelectual española, una España donde no había filosofía, tal como sostuvo Zambrano en su ensayo “Ortega y Gasset, filósofo español” recogido en su libro España, sueño y verdad de 1965. Allí dice que el libro “La ciencia española” de Menéndez Pelayo lo que muestra paradójicamente es que en España “habiendo filósofos no haya existido la filosofía”, pues “la existencia de la filosofía en una cultura no depende tan sólo de la genialidad de unos cuantos, sino de algo que los trasciende, de la continuidad y de la vigencia de esos geniales esfuerzos. También de la plenitud de esas filosofías…”73. Fue esta España la que le tocó vivir a Zambrano en sus primeros 35 años, España donde tenía sus raíces; la España que parió a su padre; la que la parió a ella también; la España que tanto quiso, la que extrañó y pudo ver mejor en el exilio, un exilio que inició en 1939, cuando salió para Francia- a la vez que lo hacía el poeta Antonio Machado, amigo de la familia-, y que terminaría después de 45 años, en 1984 cuando ella regresa, llevada de nuevo por sus discípulos, por sus amigos, por los lectores de su obra; por todos aquellos que la esperaban en su tierra natal, Vélez-Málaga, por quienes la habían mantenido presente en el pensamiento a pesar de la abismal distancia que la separaba a ella de esa fuente nutricia que es la tierra donde se ha nacido, ese lugar que siempre se lleva consigo, que anida en nuestro pecho. 72 ZAMBRANO, María. La razón en la sombra. Antología crítica. Edición de Jesús Moreno Sanz, Madrid, Siruela, 2004, p. 483. 73 Ibíd., p. 515.

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Capítulo II. El combate heterodoxo con la filosofía

En uno de sus últimos libros, publicado póstumamente, María Zambrano dice: “El hombre es el ser que padece su propia trascendencia. Y, por tanto, padece su realidad: la suya y la realidad en tanto que le es dada, que le concierne”74. Esta es, pues, la condición a que se ve abocado el hombre por el hecho de existir, de ser, de vivir en un mundo donde él, sin haberlo pedido, pero donde ha brotado de la vida toda, debe asumir. Padecer la realidad, padecerse. Esto último, especialmente, porque se tiene conciencia de sí, porque hay un sentir de sí y porque nos habitan las pasiones, aquellas que nos hacen sentir vivos, que nos lo pone de presente. Frente a ese sentir la realidad no podemos huir, tal como no podemos huir de nosotros mismos, tal como no nos podemos engañar deliberadamente, pues la conciencia es una mala confidente cuando de mentir se trata. Eso fue Zambrano. Una mujer incrustada y arrojada en la realidad española de comienzos del siglo XX. Y una mujer como ella, sobrecargada de sensibilidad, cuyos poros de la piel y cuya mente encarnada en esa misma piel, alimentada por ella, estaba siempre dispuesta a recibir del mundo, de los demás; mente y piel desplegadas, esperando siempre a recibir sus huéspedes, huéspedes que la realidad ofrece y que hay que encarar. Eso hizo Zambrano con la realidad de su tiempo, con la España que se abría a un mundo más viejo que ella, un mundo que la llamaba, pero al cual ella había rehuido por más de tres siglos, pues mientras Europa vivía frenéticamente, disfrutaba de sus frutos intelectuales, los mismos que después la llevarían a la convalecencia- o decadencia- España se adentraba en su sueño profundo, un sueño que parecía resguardar lo más sagrado de sí, su constitución histórica; un sueño del que no 74 ZAMBRANO, María. Los sueños y el tiempo, Madrid, Siruela, 3ª edición, 2006, p. 21.

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quería despertar, como aquél que le teme a la claridad, que no desea abrir los ojos porque la luz le pesa. Así había estado España. Mientras Europa se desangraba, mientras en el vientre de la historia de los años veinte se gestaba la siguiente guerra, Zambrano y su círculo de amigos, los de la Federación Universitaria Escolar, FUE, se encontraban como poseídos por algo que crujía dentro de España; una historia nueva, un renacer que como la aurora- para usar una imagen tan amada por la misma María Zambrano- se anunciaba en el horizonte histórico. Un deseo de futuro los invadía, una esperanza anidaba en sus corazones juveniles, llenos de alegría, descomplicados y entregados al mundo y a sus quehaceres; eran seres livianos que no sentían el peso de la historia, que tenían ya cierta plasticidad, esa plasticidad, ese don de artista que se necesita, según Nietzsche, para soportar el pasado, para hacer que éste, la historia viviente, sea útil para la vida75; para evitar que lo que fue nos impida ser, para descargarse del peso de las culpas pasadas, así ellas queden navegando dentro de una eternidad que no perdona. La creencia de Zambrano y sus amigos en España, su futuro, su renacer, su emergencia desde dentro de ese sueño en que se encontraba, era total. Ellos “Estaban de acuerdo en la alegría de servir anónimamente a otros, a todos […] en no emplear su juventud en adquirir una personalidad, ni siquiera una situación: cátedras, empleos, ascensos, eran cosas mezquinas. No un empleo, sino un destino, y no individual, sino en función del destino común que había que levantar a pulso”76. Zambrano ya había comprendido que: …la vida, la suya habría de ser dos cosas; ir entre lo uno y lo otro, saltando de lo uno a lo otro, ir haciéndose al mismo tiempo que se acercaba al ir haciéndose de los demás; de aquello que no era lo <demás> para ella, que no lo podrá ser nunca, su <circunstancia> irrenunciable en trance de transformación: España77.

Y la relación conflictiva, heterodoxa al decir de Gutiérrez Girardot, de María Zambrano con la Filosofía, debe ser entendida dentro de esta “circunstancia irrenunciable”. El término es orteguiano. Se encuentra en su libro Meditaciones del Quijote, de 1914. Un libro guía para España y para el propio pensar y devenir intelectual de Ortega. Era sobre esa circunstancia específica sobre la que estaba Zambra75 NIETZSCHE, Friedrich. Sobre la utilidad y los perjuicios de la historia para la vida, Madrid, EDAF, 2004, p. 39 y 106. 76 ZAMBRANO, María. Delirio y destino, Op. Cit., p. 132. 77 Ibíd., p. 96.

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no. Una circunstancia conflictiva, un hueco dentro del tiempo histórico, un hueco donde el peso se siente más y, por lo mismo, donde la angustia se potencia con el desespero de otros y trata de aniquilarse con el optimismo de unos cuantos. Así son todas las épocas de crisis y se puede decir que tras el derrumbe del imperio español en 1898, algunos percibían ese desánimo en España. En Zambrano no. En ella, a pesar de ser consciente de toda esa situación, se levantó la esperanza. Ésta le surgió del pecho; era una esperanza comunicada por la vida misma, esa “realidad radical” que la constituía, esa circunstancia mayor, profunda, levantada desde las entrañas de la historia donde se gesta el futuro, donde nace todo porvenir, todo aún no es, pero que se alimenta en el hombre del presente, en su ensoñación, en sus utopías. Y mientras Ortega quería salvar a España y, a la vez, salvarse a sí mismo con la filosofía, Zambrano, quien lo conoció por esta época, se comprometía más allá de la filosofía con España, se comprometía con su vida misma, pero teniendo a su lado la filosofía. En Delirio y destino Zambrano sostuvo: “La filosofía nació sin duda de eso que llama a despertar”78 o, como dice también en su obra, por una “aspiración hacia la transparencia”. Y fue esa la función que tomó la filosofía para ella. Siguiendo a Ortega y su libro El tema de nuestro tiempo, ella hizo de la relación filosofía-vida algo constitutivo de su existencia, de su amor a los demás, de su amor por España; pues “era la legitimidad de su vida lo que buscaba”79. Y buscar la legitimidad de su vida, era encontrarle un sentido, era comprenderse, era poder adentrarse dentro de sí misma, verse; era poder esclarecer algo de sí; iluminar sus entrañas. Es a ese despertar al que llama la Filosofía; ese salir a la luz que encarna todo despertar, parto de por sí doloroso, el origen del conflicto de Zambrano con los sistemas filosóficos y los filósofos mismos. Es a partir de ciertas limitaciones de la filosofía, de su naturaleza, de esa imposibilidad de la misma para esclarecer e iluminar la vida toda, de donde emerge un conflicto que Zambrano llevará en su alma durante toda la vida. Volveremos más adelante sobre este tema. Ahora, ¿cuál fue experiencia de la pensadora española con la filosofía en estos años? Si su relación con la Filosofía fue vital, no cabe duda que su experiencia fue intensa, como todo lo que toca una esfera importante del vivir. Ella había iniciado estudios de filosofía en 1921 en la Universidad Central de Madrid. En esta época conoce a Unamuno, León Felipe, Lorca; entre los años de 1924 a 1926 asiste a los cursos 78 Ibíd., p. 63. 79 Ibíd., p. 55.

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de Ortega, García Morente y Xavier Zubiri. Este exquisito grupo de amistades e incluso contertulios está ampliado y se ampliaría más con figuras como Camilo José Cela, Emilio Prados, Neruda, Rafael Alberti, Ramón del Valle-Inclán, Cernuda, etc. Ya en años posteriores, en América, tendrá una profunda amistad con José Lezama Lima, conocerá a Octavio Paz, Alfonso Reyes; de vuelta a Francia con Cioran y durante su estadía en Italia con Helena Croce, la hija del célebre filósofo italiano Benedetto Croce. Durante los años treinta en España conocerá a la filósofa francesa Simone Weil, mística como llegó a ser la propia Zambrano, una mujer que pensaba que el trabajo manual equilibraba el pensamiento con la vida y que llegó a renunciar a parte de su sueldo de maestra, cuando trabajaba como obrera en Renault, para vivir como <ellos>. De hecho en parte murió por causa de esta actitud con el dinero, pues todo lo donaba y no tuvo con qué salvarse. Weil fue una mujer comprometida como Zambrano. Ella luchó a favor de España y allí se conocieron. Zambrano la admiró toda la vida80. En Simon Weil encontramos ese “conocimiento pasivo” y también, como Zambrano, padeció intensamente la realidad. Así lo dice en su libro La gravedad y la gracia: “¿Qué de raro tiene que un ser humano se duela con todo el peso del universo sobre sus costillas?”81 Es en los años 20s cuando inician sus amores y desamores con la Filosofía. En muchas ocasiones decide no estudiarla más, dejarla; soltar los libros. Se siente enredada con ella. En algunos momentos la estudia con el rigor del caso, esforzándose; se siente feliz cuando entiende algo. Dubita. Pero nunca le dice nada a su padre, Don Blas Zambrano, para no preocuparlo. En Delirio y destino dice: “La Filosofía le había dado muchas cosas; pero la principal, la que nunca podría pagar, era todo lo que le había enseñado a rechazar, a mantener en suspenso, como si no fuera, y hasta destruir todas las posibilidades de su vida”82. En este mismo libro autobiográfico ella comenta la molestia y la incomodidad que le causaban cuando alguien le preguntaba ¿por qué estudia Filosofía? Zambrano hace una larga e imaginaria disquisición y sostiene que hubiera respondido: “Porque tengo que morir y no podré hacerlo sin haber y sin haberme visto; porque no podré morir sin haber vivido la verdad […]; como tengo que aprender a vivir en el tiempo, como tengo que ser persona, vivir la condición humana…”83 80 MORENO SANZ, Jesús. “Cronología y genealogía filosófico-espiritual”, en: La razón en la sombra, Op. Cit., p. 685. 81 WEIL, Simone. La gravedad y la gracia, Madrid, Trotta, 2001, p. 85. 82 ZAMBRANO, María. Delirio y destino, Op. Cit., p. 23. 83 Ibíd., p. 184.

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Esta misma pregunta es la que ella responde en 1987 en una nueva edición de su libro Filosofía y poesía. Allí dice: Entiendo por utopía la belleza irrenunciable, y aún la espada del destino de un ángel que no conduce hacia aquello que sabemos imposible, como el autor de estas líneas ha sabido siempre que Filosofía, ella, y no por ser mujer, nunca la podría hacer. Y la coincidencia se revela hasta en las palabras, pues en mi adolescencia alguien me preguntaba, a veces con compasión, a veces con ironía un tanto cruel, ¿y por qué va usted a estudiar Filosofía? Porque no puedo dejar de hacerlo84.

Las respuestas dadas por Zambrano, arriba transcritas, reflejan su conflicto con la filosofía y, más precisamente, revelan “lo que” ella esperaba del pensamiento filosófico. Ese “lo que” era una mayor comprensión de la vida misma, de la interioridad humana, de lo que la española llamaba “alma”, un concepto muy amplio que hace alusión a la vida total, íntegra, de la persona, lo que se encuentra entre esa “entidad” (según la filosofía tradicional) llamada “Yo” y el mundo, y el cosmos. Lo que la pensadora española esperaba de la filosofía era poder “verse”, “alumbrarse”, “aclararse y esclarecerse así misma”; esperaba algo de esa disciplina que la angustiaba, de esos estudios rigurosos de la Metafísica de Aristóteles con Zubiri y de la Crítica de la razón pura con Ortega. Ortega…ese maestro de España, que irradiaba de Filosofía todo lo que tocaba, que incitaba a amarla. Ese maestro difusor cultural, que buscaba elevar a España a la altura de su tiempo, tal como pensaba también Zambrano. Sólo que ella no rechazaría al “pueblo, pueblo” español y vería en él, ese sustrato donde hay cultura, donde el pensamiento vive y está como somatizado, tal como pensó también Don Miguel de Unamuno. Esa unión de pensamiento y vida fue claro en María Zambrano. Esa mujer entregada, enferma de tuberculosis, descuidada con su cuerpo, que sufría de insomnio y que sólo podía dormirse cuando la aurora se anunciaba. Su amor por el amanecer, por ese despertar del ocaso, es claro en su texto De la Aurora de 1986, uno de sus libros, junto con Claros del Bosque, más hermosos…y místicos. Zambrano, a pesar de su conflicto con la filosofía, vivió filosóficamente, vivió hermanada con el pensamiento. Ella no pudo renunciar a él. El pensamiento filosófico fue como un amor con el cual los momentos de unidad son muy pocos, un amor donde es la tensión la que permite que los dos extremos tensionados se amen y se hermanen, compartan su destino. Ella, que nunca qui84 ZAMBRANO, María. Filosofía y poesía, México, Fondo de Cultura Económica, 2001, p. 9. Resaltados fuera del texto.

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so construirse una máscara, convertirse en un “personaje” sostenido a costas de la propia persona, llegó a ser profesora de Filosofía en 1931. Llegó a ser auxiliar e incluso sustituir a ese gran filósofo español- pero que llegó a destiempo al mundo intelectual europeo- que fue Xavier Zubiri. Zambrano además, dictó durante su vida cientos de conferencias…lo hacía para poder vivir en el exilio; escribió cientos de artículos en revistas de América Latina y de Europa. Con ella siempre estuvo la filosofía. Por eso le escribía a Ortega: Leo Filosofía, única cosa que no me es extraña, con una inmensa alegría, porque ella me da una salida muy luminosa al mundo, porque la amo como aquello que durante mucho tiempo nos ha esperado perdonándonos todas las más aparentes que afectivas traiciones. Pero no quiero salvarme sola85.

Este texto es más revelador de lo que parece: “Pero no quiero salvarme sola”. Ahí está parte de la clave de su conflicto con la Filosofía. Esta carta, y esa expresión a mi juicio, sólo se aclarará en Filosofía y poesía de 1939, donde ella le reprocha al filósofo el querer darse a sí mismo el ser, el salvarse a sí mismo, solo. Ella por el contrario, sabía que la filosofía no la podía salvar toda, pues había unas zonas, el alma, donde la filosofía no llegaba, no podía llegar. Por eso su Filosofía toma un camino distinto. Un camino más amplio, un mejor camino para salvarse. Tenía que ser así para ella, para ella que consideraba la inagotabilidad de la realidad, ella que atendía a lo insondable, ella que conocía los límites de la razón y los de la filosofía. Tenía que ser así para ella que consideraba que: El pensamiento que revela la realidad crea un espacio vital, respirable. Una de las funciones vitales del pensamiento es hacer respirable el ambiente, librar los seres humanos de la asfixia, que proviene de la falta de espacio interior”, cuando la conciencia se llena de sombras, de incertidumbre, cuando las sombras de los demás y la nuestra misma ha hecho demasiado opaco ese nuestro mundo interior que es el primer espacio en que nos movemos y somos. Y cuando así dispuestos vamos a tratar con el prójimo que anda en parejo estado, entonces convivir es simplemente imposible y el vivir por ende también86.

Por eso la filosofía y el pensamiento tienen algo de medicinal, dice. Y sin duda, la filosofía le dio algo a María Zambrano, algo que tuvo que llenarlo más con el cristianismo, con el misticismo. Algo que la salvara íntegramente. Algo más allá también de la filosofía, otro remedio a los profundos ínferos de su alma, a sus intranquilas entrañas que siem85 Véase, ZAMBRANO, María. La razón en la sombra, Op. Cit., p. 678-679, n. 16. 86 ZAMBRANO, María. Delirio y destino, Op. Cit., p. 49.

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pre buscaron alumbrarse, darse, mostrarse; esas entrañas que quisieron ser bañadas por una razón como gota de aceite y que quisieron ser recogidas y escuchadas por una razón más amplia, integral: la “Razón poética”. Así llegó Zambrano a un pensar más amplio que el habitual, un pensar poético, no sólo racional, no un racionalismo.

La relación con la filosofía. En un artículo titulado “Una presencia decisiva” escribió E. M. Cioran: En cuanto las mujeres se consagran a la Filosofía, se vuelven presuntuosas y agresivas y reaccionan como advenedizas. Arrogantes y sin embargo inseguras, visiblemente extrañadas, no se encuentran, a todas luces, en su elemento. ¿Cómo es posible que el malestar que inspiran no se experimente nunca en presencia de María Zambrano? Con frecuencia me lo he preguntado y creo poseer una respuesta: María Zambrano no ha vendido su alma a la Idea, ha protegido su esencia única colocando la experiencia de lo Insoluble por encima de la reflexión sobre él, ha dado en suma un paso más allá de la Filosofía87.

Las anteriores son las palabras de un rumano acongojado, quizás de un ser tan enigmático, misterioso, conmovido, combatiente con la filosofía y absorto como la misma filósofa española. Él mismo decía sobre la filosofía: No se puede eludir la existencia con explicaciones, no se puede sino soportarla, amarla u odiarla, adorarla o temerla […] No comenzamos a vivir realmente más que al final de la filosofía, sobre sus ruinas, cuando hemos comprendido su terrible nulidad, y que era inútil recurrir a ella, que no iba a sernos de ninguna ayuda88.

Se conocieron en Paris en los 50s, conversaron sobre la Utopía, Cioran se dedicó varios años a estudiarla y de esa experiencia surgió su libro “Historia y utopía” publicado en 1960. Cioran siempre recordó ese afortunado encuentro. Por otro lado, las palabras de Cioran arriba transcritas son también un buen motivo para recordar a María Zambrano. Es así por varias razones. En primer lugar, porque el hecho de que María Zambrano no haya “vendido su alma a la Idea” pone de presente sus relaciones complejas, problemáticas y ambiguas con la filosofía; asimismo, porque el hecho de que haya colocado la “experiencia de lo Insoluble por encima de la reflexión sobre él” nos introduce en su 87 CIORAN, E.M., Ensayo sobre el pensamiento reaccionario y otros textos, Op. Cit., p. 189. 88 CIORAN, E.M., Breviario de podredumbre. Una tormenta de lucidez, Madrid, Suma de Letras, S.A., 2001, p. 111 y 113.

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dimensión profunda, su interior, su alma misma, sus entrañas, esto es, nos lleva directo al centro de sus preocupaciones, inquisiciones y demonios. María Zambrano no cedió a la idea, es cierto; tampoco quiso abarcar lo inabarcable, ni dominar lo que no se podía domar: ella prefirió vivir en el centro del torbellino, en el “claro del bosque” donde el pensamiento, la religión y la Poesía confluyen, donde el hombre se reconcilia con el misterio, donde la razón está encarnada. Por eso Zambrano va más “allá de la filosofía”. En tercer lugar, porque estas palabras indican que Zambrano no fue una filósofa profesional dedicada a resolver problemas filosóficos en la obra de un autor, esto es, un epígono de algún sistema. No. Ella fue una sabia; ante todo, un ser único que vivió y pensó sus propias inquietudes; un ser que fue fiel a sus preocupaciones y destino: un camino y un término. Aquí es preciso recordar a Miguel de Unamuno, quien en su libro Del sentimiento trágico de la vida (1912) había escrito: “Otros pueblos nos han dejado sobre todo instituciones, libros; nosotros hemos dejado almas”89. Eso fue la filosofa española: un alma. Un alma hija de España, de esa España que tanto quiso y a la cual dedicó tantas reflexiones; esa España que había parido de su entrañas religiosas almas como Teresa de Ávila, San Juan de la Cruz, Menéndez Pelayo y Miguel de Unamuno. Esa España “la misma sonrisa de Dios” como sólo lo pudo haber cantado la más española de todas: Lola Flores. María Zambrano consideró de un modo muy personal su pensamiento, es decir, un pensamiento producto de sus propios oficios. En un escrito titulado “A modo de autobiografía” sostuvo: “Tampoco he podido renunciar a una especie de sentir radical, de que aquello que he hecho ha nacido dentro de mí y no puedo rechazarlo (…) lo mido, siento que es mío, que podría yo ir más allá, pero que en este más acá a donde he ido a parar, ahí soy yo, ahí no tengo más remedio que aceptar responsabilidad”90. Esta confesión- confesión que ella llegó a considerar un género literario donde la verdad y la vida se reconcilian- alumbra sobre sus relaciones con la filosofía. Al respecto ha dicho Rafael Gutiérrez Girardot en su ensayo “El pensamiento fragmentario de María Zambrano”: su relación con la filosofía no fue de recepción positiva sino de un combate entre aceptación y rechazo”, “ella no es clasificable en ninguna tendencia filosófica, su relación personal con la filosofía, su estilo de pensar decididamente intuitivo la llevó a considerar las corrientes filosóficas como fuentes de suscita89 UNAMUNO, Miguel. Del sentimiento trágico de la vida, Madrid, Sarpe, 1983, p. 324. 90 ZAMBRANO, María. La razón en la sombra, Op. Cit., p. 52.

La Filosofía y las entrañas. El pensar-viviente de María Zambrano ción independientemente de su coherencia racional. Ella dio sentido propio a la relación ‘Filosofía y vida’, implícita en el raciovitalismo orteguiano que la acuñó, y consideró a la filosofía como una actitud libre, como un haber común de quienes han vivido esa actitud91.

El hecho de que María Zambrano haya considerado la filosofía como una “actitud libre” explica por qué en ella no encontramos rastros de objetividad al analizar los filósofos y los sistemas filosóficos, tal como sostiene Gutiérrez. Por ejemplo, en “Los bienaventurados” de 1990 afirma que el “método fenomenológico” es una forma extrema del positivismo92. Es ampliamente sabido, y por lo menos sustentable, que la fenomenología está bien lejos del positivismo chato y cientificoide. Sin embargo, aquí Zambrano los análoga. Esa forma “libresca” de asumir la filosofía, por así decirlo, es la causante de que su pensamiento no sea considerado como filosofía, de que se lo trate despectivamente como mística, o que se lo asimile a la literatura. Pero eso fue algo, valga decir de paso, que muy poco le importó a María Zambrano. Ella lo sabía, conocía el problema y el dilema; de ahí su relación problemática con la misma, especialmente, con esa filosofía que ella en el libro inmediatamente citado llamó Filosofía “congénitamente profesoral”, generalmente enmascarada tras el “rigor, la nitidez y la claridad”. Todo lo anterior es diáfano en una carta de 1951: “que no voy, sino que vengo de la filosofía. (…) La filosofía es el purgatorio y hay que recorrerlo yendo, viniendo, convirtiendo el laberinto en camino”93. “Vengo de la filosofía”, si bien regresa y vuelve a recorrer el camino, el sendero del pensar. Esto lo expresa todo. Sin embargo, ella nunca abandonó la Filosofía, como ya se dijo. Fue una gran conocedora de su historia y ésta disciplina, según sus propias palabras, es constitutiva de su pensamiento junto con la religión y la Poesía. Llegó a decir que su proyecto era la unión de las tres. De tal manera que la Filosofía no es algo marginal en su pensar como pudiera pensarse afanadamente. Ella tuvo una visión singular y propia de la misma. Una visión orientada por su sentir, sin duda. Es su relación con la Filosofía, el conocimiento de la misma, el rumbo en que direccionó el pensamiento y la tradición filosófica anterior, lo que hace que María Zambrano pueda ser considerada una de las grandes pensadoras de todos los tiempos, sólo comparable con Rosa Luxemburgo, Hannah Arendt o Agnes Heller. 91 GUTIÉRREZ GIRARDOT, Rafael. Heterodoxias, Op. Cit., p. 228 y 239, respectivamente. 92 ZAMBRANO, María. Los bienaventurados, Madrid, Siruela, 2ª edición, 2004, p. 11. 93 ZAMBRANO, María. La razón en la sombra, Op. Cit., p. 104.

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Un trasegar por el pensamiento. En un aparte de un escrito publicado por Jesús Moreno Sanz, dice Zambrano: “Mi obra (…) tiene un sentido circular, son como gajos de una naranja, no hay que mirarlo pues con criterios de primero, segundo y tercero. Es como un árbol cuyo germen o raíz no se pierde, aunque se ramifique”94. Ésta es, sin duda, una buena metáfora para rastrear las bases intelectuales de María Zambrano, unas bases, o mejor raíces, que son muy fuertes, muy ancladas en las entrañas de la tierra de donde se levantan un fino y duro tallo que hará poiesis en un exquisito fruto, el acto, en este caso, la naranja, su obra: su pensar poético. María Zambrano estudió, como ya se dijo, filosofía en Madrid, fue un estudio tortuoso, con algunas interrupciones; estudios acompañados por su militancia política en favor de la República. En esa época, años 20, estudió con García Morente, Xavier Zubiri y, por supuesto, con Ortega y Gasset, el maestro que reconocería hasta el final de sus días. Son años de estudio intenso: lee a Spinoza, Nietzsche, Husserl, Heidegger, Kierkegaard, etc. Y es que no puede decirse, ni quien la lea de verdad lo podrá decir, que Zambrano fue una aficionada a la filosofía. Ella fue una mujer culta, que no sólo nadaba en estos dominios, sino en los de la literatura, el arte, la historia, la música. Su vida fue la de una eterna estudiante, tal como lo recomendaba el propio Husserl. María Zambrano dominaba el pensamiento griego, amaba el mundo clásico y su mitología. Por ejemplo, en su libro El hombre y lo divino (1955) explica la condenación aristotélica de los pitagóricos, cómo los filósofos del número son realmente los que descubren el alma, un alma que sólo adquirirá contenido con el cristianismo; en este mismo libro se enfrenta con el problema de la “muerte de Dios” de Nietzsche. A ese conocimiento, hay que agregarle sus lecturas de Platón (evidentes en Filosofía y poesía), de Plotino y de San Agustín, como consta, en el caso de éste último, por ejemplo, en La agonía de Europa de 1945; así como la del estoico Séneca al cual dedicó un libro titulado El pensamiento vivo de Séneca (1944). A estas lecturas intensas debe sumársele la del misticismo español, especialmente la obra de San Juan de la Cruz y Teresa de Ávila, también el pensamiento del maestro francés Lois Masignon, cuyos estudios sobre el mundo árabe repercutieron en Zambrano. Asimismo, el pensamiento de Descartes, Kant y Hegel. Éste último es notorio en su concepción de la historia como lo ha anotado Rafael Gutiérrez 94 ZAMBRANO, María. La razón en la sombra, Op. Cit., p. 51.

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Girardot en el ensayo ya citado y que es evidente en El hombre y lo divino. Zambrano también leyó intensamente a Spinoza, trabajó en una tesis de doctorado sobre él, tesis que no vio la luz, pero que dejó testimonio del trabajo de la española en un ensayo titulado “La salvación del individuo en Spinoza”. Zambrano leyó a Bergson, cuya influencia es palpable en su profundo texto Los sueños y el tiempo de 1992, en el cual analiza la forma del sueño y no su contenido, con lo que su lectura se diferencia de los análisis de Freud a quien también leyó y dedicó un ensayo titulado “El freudismo, testimonio del hombre actual”. Además de sus estudios sobre mística, literatura, teología, etc., María Zambrano tuvo un diálogo más secreto con la obra de Martín Heidegger. De hecho temas como la ocultación, la verdad como revelación, el olvido del alma (no del ser), la relación entre Filosofía y Poesía, la mística de su obra, los relaciona temáticamente. Además, Zambrano lo menciona explícitamente en varias de sus obras, por ejemplo, desde Filosofía y poesía, El pensamiento vivo de Séneca y en su libro de 1943 La confesión: género literario, donde el filósofo alemán es tildado de heredero del idealismo95. Esta relación ha sido establecida ya en España, donde se han escrito ensayos sobre sus cercanías y lejanías, tal como lo ha mostrado Jesús Moreno Sanz en su completa Introducción a la “Antología crítica” aquí citada: La razón en la sombra (2004), publicada en 1993 por primera vez. Por lo demás, su libro “Claros del bosque” de 1977 rememora el escrito de Heidegger “Senderos del bosque”. Este libro, el más elaborado de Zambrano, es una aplicación de su Razón poética, es por ello un pensamiento en imágenes, en alegorías, tal como pensó también Walter Benjamin. El libro pone a la misma María Zambrano en la línea de los filósofos poetas o de aquellos literatos o novelistas con gran carga filosófica. Se puede decir así, bidireccionalmente. Se podría descubrir aquí y en otros de sus libros esa difícil- pero afortunada- coincidencia entre los filósofos y los poetas como Nietzsche, Bergson, Machado, Proust o el mismo Ortega y Gasset. Todos ellos expresaron su pensamiento con un estilo parecido, con “esa forma de hacer” propia de mentes que están más allá del pensamiento estrictamente discursivo o también de aquellos novelistas que han sobrepasado su propio oficio y le han dado a la literatura un dulce grado de lucidez, luz y alimento para la inteligencia. Todos estos son los gajos de la naranja, sus ramificaciones y, tal vez, algunos sean, en menor o mayor grado, parte del tallo principal. Pero como en Zambrano, sólo eso. Ella no se interesó por si los con95 Ibíd., p. 96.

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ceptos que tales filósofos usaron estaban bien planteados, ni dedicó su obra a refutar posiciones filosóficas o a realizar críticas, sino que simplemente se valió de ellos, de las suscitaciones que tales autores le producían. El lector puede leer un pasaje donde ella se refiera a uno de estos clásicos, o los mencione, pero siempre es a ella a quien escucha, siempre es su discurso el que aflora. En ese discurso, los demás filósofos, poetas, religiosos, etc., son sólo parte del constructo, o tal vez, momentos. Con todo, la raíz y el tallo principal de este árbol de naranjas, la raíz que “no se pierde”, es para mí el pensamiento de Miguel de Unamuno, el del poeta Machado y el de Ortega y Gasset. Todos ellos españoles. Su pensamiento está imbricado en lo más íntimo de España. Ella es fruto de ese vientre. Es aquí donde se encuentran las claves de la bóveda de su singular manera de pensar. Por otro lado, el pensador alemán Max Scheler es parte fundamental en su obra. Veamos. Hay dos ideas en Miguel de Unamuno que se encuentran en María Zambrano y que son reiteradas en toda su obra. La primera de ellas es el conflicto entre la razón y la vida. Dice Miguel de Unamuno: ¿Cómo, pues, va abrirse la razón a la revelación de la vida? Es un trágico combate, es el fondo de la tragedia, el combate de la vida con la razón (…). Todo lo vital es irracional, y todo lo racional es antivital, porque la razón es esencialmente escéptica. Lo racional, en efecto, no es sino lo relacional; la razón se limita a relacionar elementos irracionales96.

Aquí encontramos realmente el problema, el choque, enfrentamiento, entre razón y vida. Un tema que va a aparecer luego -con algunas variaciones- en la obra de Ortega y Gasset bajo la denominación de razón vital. Es preciso decir además, que en Unamuno el conocimiento ha de estar al servicio de la vida, no en contra. Asimismo, la fría razón nada puede decirle al hombre frente a su problema fundamental: el de la inmortalidad. Inmortalidad que es para el hombre agonía, lucha, un deseo de “vivir en la historia”97. Unamuno fue un duro crítico de la modernización, de la europeización de España y del industrialismo. En un ensayo titulado “Sobre la europeización” sostiene el filósofo de Bilbao: “Ante todo, y por lo que a mí hace, deboconfesarquecuantomásenellomedito,másdescubrolaíntimarepugnanciaquemiespíritusientehaciatodoloquepasaporprincipiosdirectores del espíritu europeo moderno, hacia la ortodoxia científica de hoy, ha96 UNAMUNO, Miguel. Del sentimiento trágico de la vida, Op. Cit., p. 110. 97 UNAMUNO, Miguel. La agonía del cristianismo, Madrid, Alianza Editorial, 2006, p. 42

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cia sus métodos, hacia su tendencias”98. Esa crítica a la europeización modernalo llevó a defender la provincia, tema que tematizó en sus novelas. Parte de este aspecto aparece en su libro San Manuel Bueno, Mártir de 1931: “!Hay que vivir! Y él me enseñó a vivir, el nos enseñó a vivir, a sentir la vida, a sentir el sentido de la vida, a sumergirnos en el alma de la montaña, en el alma del lago, en el alma del pueblo de la aldea, aperdernos en ella para quedar en ellas”99. Esta idea probablemente retumba en Zambrano cuando alude en su juventud- constantemente- a la tierra. La segunda idea de Unamuno y que se encuentra frecuentemente en la obra de Zambrano, en especial en sus libros sobre su patria, es la de que en España la filosofía, el pensamiento, se encuentra en la literatura. Este tema aparece en Del sentimiento trágico de la vida: “Pues abrigo cada vez más la convicción de que nuestra filosofía, la filosofía española, está líquida y difusa en nuestra literatura, en nuestra vida, en nuestra acción, en nuestra mística, sobre todo, y no en sistemas filosóficos”100. María Zambrano escribió un libro titulado Unamuno probablemente entre 1940 y 1942. Allí está su percepción personal, afectiva y admirativa de la obra de don Miguel. En el excelente prólogo de Mercedes Gómez Blesa se ponen de presente las similitudes entre ellos dos: en ambos se da un pensamiento que es un “discurrir por metáforas”; la cercanía entre poesía y filosofía; la convicción de que el pensamiento de un pueblo está en su literatura, su cultura popular, su ethos; la preeminencia del sentir sobre el conocer, esto es, de que el sentimiento es la forma primera de abrirse a la realidad y que el conocimiento, la filosofía, el conocimiento teórico y científico, proceden de un estar sintiendo en el mundo; la postulación de una “filosofía española, nacional” que incluso corrige los vicios del racionalismo moderno abstracto; la constatación de que el “sentir originario” muestra la “incompletud” del ser, que en Unamuno lo pone de presente la finitud, la muerte, y en Zambrano el desgarramiento que supone la individualidad frente a una unidad del ser originario y, por último, y para no mencionar más, la recuperación de Dios como forma de restaurar la “desreligación” que la sociedad moderna ha generado101. 98 UNAMUNO, Miguel. Don Quijote y Bolívar y otros ensayos, México, Fondo de Cultura Económica, 1999, p. 19. 99 UNAMUNO, Miguel. San Manuel Bueno, Mártir, Bogotá, Universidad Nacional de Colombia, 2004, p. 46. 100 UNAMUNO, Miguel. Del sentimiento trágico de la vida, Op. Cit., p. 311. 101 Veasé ZAMBRANO, María. Unamuno, Op. Cit., p. 9-25.

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Ahora, María Zambrano fue discípula de Ortega. Éste había hablado en Meditaciones del Quijote (1914), su primer libro, del “logos del Manzanares”. Esta idea inquietó a Zambrano. Pero el libro donde Ortega plantea el tema de la razón vital, y que sin duda contiene el grueso de esta idea, y que constituye lo que aquí se ha llamado el tallo principal del pensamiento de María Zambrano, es El tema de nuestro tiempo de 1923. En ese libro Ortega habla de “sensibilidad vital”, expone su teoría de las generaciones, tema que Zambrano acogió y que es patente en Persona y democracia, lo mismo que el tema de las creencias; igualmente expone allí el relativismo; también de algo que ya Lukács y muchos otros, habían enunciado: cómo la ciencia, con sus formalizaciones, se aleja de lo real; cómo el espíritu geométrico se separa del mundo: Con heroica audacia, Descartes decide que el verdadero mundo es el cuantitativo, el geométrico: el otro, el mundo cualitativo e inmediato, que nos rodea lleno de gracia y sugestión, queda descalificado y se le considera, de cierto modo, como ilusorio102.

Aquí Ortega habla específicamente de cómo esta actitud es la base de la física-matemática moderna y cómo estos postulados dejan de lado el mundo espontáneo y real del hombre. Esta misma reflexión se encuentra en La crisis de las ciencias europeas y la fenomenología trascendental de Husserl, publicada muchos años después. Es, también, un pensamiento recurrente en María Zambrano tal como veremos cuando veamos su crítica a Descartes. En El tema de nuestro tiempo Ortega sostiene que “El racionalismo se queda con la verdad y abandona la vida” y que el “pensamiento es una función vital, como la digestión y la circulación de la sangre”. Por eso la vida no puede ser regida por esos principios matemáticos. Ortega va a plantear una doble faz del pensamiento: “por un lado nace como necesidad vital del individuo y está regido por la ley de la utilidad subjetiva; por otro lado, consiste precisamente en una adecuación a las cosas y le impera la ley de la verdad”103. Esta es la forma como se equilibran subjetividad y objetividad, racionalismo y relativismo. De todo esto se desprende que: “lo espiritual no es menos vida ni es más vida que lo no espiritual”. Ya lo había dicho Scheler, quien influyó sobre Ortega y Zambrano: “¡El espíritu no es un enemigo de la vida y del alma”104. 102 ORTEGA Y GASSET, José. El tema de nuestro tiempo, Calpe, Madrid, 1923, p. 49-50. 103 Ibíd., p. 59. 104 SCHELER, Max. Metafísica de la libertad, Buenos Aires, Editorial Nova, 1960, p.

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Ortega y Gasset fue, pues, quien le fijó la ruta a María Zambrano. Ella convertirá la razón vital en “Razón poética”. Zambrano siempre consideró a Ortega como el filósofo de España, su maestro. Sin embargo, a partir de 1934 la relación entre ellos no fue la mejor. María Zambrano publicó un ensayo titulado Hacia un saber sobre el alma donde creía estar desarrollando la razón vital, ella pensaba que caminaba por el mismo sendero de su maestro, pero él no lo percibió así. La llamó a su despacho y la reprimió, le dijo que ella carecía de “objetividad”. Él percibió el escrito como un alejamiento de su pensamiento, un desvío. Zambrano salió llorando del despacho sabiendo, como escribió en 1987, que había terminado su “total discipulado” con él105. Sin embargo, aún en 1965 escribía sobre su mentor: El pensamiento de un maestro, a sí sea de Filosofía, es un aspecto casi imposible de separar de su presencia viviente. Porque el maestro, antes que alguien que enseña algo, es un alguien ante el cual nos hemos sentido vivir en esa específica relación que proviene tan sólo del valor intelectual. La acción del maestro trasciende al pensamiento y lo envuelve; sus silencios valen a veces tanto como sus palabras y lo que insinúa puede ser más eficaz que lo que expone a las claras. Si hemos sido en verdad sus discípulos, quiere decir que ha logrado de nosotros algo al parecer contradictorio: que por habernos traído hacia él hayamos llegado a ser nosotros mismos106.

Ortega y Gasset logró- en efecto- que Zambrano llegara a ser “ella misma”. La razón vital fue su punto de partida, fue su atisbo en estos momentos, un atisbo que maduraría, según Jesús Moreno Sanz, en El hombre y lo divino. Sin embargo, entre la razón vital y la Razón poética falta un eslabón. Este eslabón es Antonio Machado, quien fue muy amigo de Blas Zambrano, padre de nuestra pensadora. En su libro Los intelectuales en el drama de España y escritos de la guerra civil (1937) se puede leer la “primera explicitación de la Razón poética”. Allí dice Zambrano: Poesía y razón se complementan y requieren una a otra. La Poesía vendría a ser el pensamiento supremo para captar la realidad íntima de cada cosa, la realidad fluyente, movediza, la radical heterogeneidad del ser.

194. 105 Véase, ZAMBRANO, María. La razón en la sombra, Op. Cit., p. 681. 106 Citada en ABELLÁN, José Luis. El exilio filosófico en América. Los transterrados de 1939, México, Fondo de Cultura Económica, 1998, p. 259-260.

Damián Pachón-Soto Razón poética, de honda raíz de amor. (…) Baste reconocerla como la médula de la Poesía de Antonio Machado107.

Las anteriores son las ramas y el tallo del árbol de naranjas que utilizó Zambrano para referirse a su obra. Queda pendiente Max Scheler, cuyas influencias se irán despejando a lo largo del libro, por ejemplo, en su lectura de Spinoza, su crítica a Descartes, su “saber de salvación” y su estudio de las “formas íntimas de la vida”, entre ellas, la envidia de la cual se encargó Zambrano en El hombre y lo divino. Si las anteriores son las raíces filosóficas, el fruto lo iremos descubriendo en este texto, pero sólo una parte de ese fruto como ya se anotó en las palabras preliminares. Sin embargo, como ella misma afirmó la circularidad de su pensamiento y también se ocupó profundamente del tiempo, es posible retroceder y avanzar, trepar y bajar, recorrer tal árbol de principio a fin, por ramas, por fragmentos, etc., y con esto no estaremos perdiendo la visión completa del naranjo, pues como ella misma dijo benjaminianamente: “al percibir un fragmento se reconstruye la totalidad correspondiente. Lo inacabado llama a ser completado”108. Aquí se pone de presente su pensar fragmentario, anti-sistemático. Es una reivindicación del fragmento como forma de expresión del pensamiento, que lucha contra la insinceridad del sistema, pues como dice Nicolás Gómez Dávila: “En filosofía lo que no es fragmento es estafa”109.

Más allá del sistema filosófico María Zambrano tampoco acogió cierta forma de filosofar tan criticada a partir de Hegel: el sistema. Ella no lo podía hacer por un sentir profundo y definitivo en su pensar: el rechazo al pensamiento estrictamente discursivo. Hay que recodar aquí lo que decía Nietzsche en Crepúsculo de los ídolos: “Yo desconfió de todos los sistemas y me aparto de su camino. La voluntad de sistema es una falta de honestidad”110. En Zambrano hay un pensar distinto que no se empecina en dar razones, en armar edificios, en comunicar falsedades. Todo depende de las imágenes, como destellos, que la asaltan. De ahí su aversión por la filosofía profesoral, por esos “personajes” que se 107 ZAMBRANO, María. La razón en la sombra, Op. Cit., p. 90. 108 Ibíd., p. 154. 109 GÓMEZ DÁVILA, Nicolás. “Sucesivos escolios a un texto implícito”, en: Escolios a un texto implícito, Obra Completa, Bogotá, Villegas Editores, 2005, p. 137. 110 NIETZSCHE, Frederich. Crepúsculo de los ídolos, Madrid, Alianza Editorial, 2000, p. 38, aforismo 26.

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llaman profesores o, que cuando se dedican a repetir clases, no pueden ser otra cosa que papagayos ilustrados, pues su quehacer diario los absorbe, la burocracia los seca, los petrifica y pierden su sabia; su oficio les impide pensar. Por otro lado, es claro que el sistema puede ser deshonesto. Corresponde más a una naturaleza violenta del pensador, en un deleite por forzar la realidad a caber en esquemas. En esos casos el filósofo se falsea porque no escucha, sino que se lanza con su red sobre todo lo humano, lo reconocible…y peor que eso, sobre lo que no conoce, sobre lo inescrutable. Sólo que el filósofo no reconoce ese espacio inaccesible, sino que lo reduce. El filósofo, y esto sería lo definitivo para Zambrano, construye, mientras de lo que se trata para ella es de recibir, escuchar; plasmar las voces de la vida que se expresa y en esa expresión puede ir la inspiración. Por lo demás, el filósofo que construye, edifica un sistema, tiende a dar por sentado un conocimiento; lo petrifica y se cierra la mayoría de las veces a la crítica o tiende a defenderlo contra la crítica. Esto es así porque su castillo de verdades se le derrumbaría. De ahí que quien esto escribe haya preferido escribir “esbozos”. Esa crítica de Zambrano frente a ese pensamiento que se muestra definitivo, que quiere mostrarse como un edificio sólido es claro en El hombre y lo divino: “…el pensamiento filosófico ha nacido con la pretensión, que ha guardado siempre en su seno, de decidir, de definir realidades que serán así de por siempre”111. Con todo, la crítica fundamental al sistema la encontramos en Filosofía y poesía. Allí sostiene: Tal vez sea algo arbitrario, pero parece existir una correlación profunda entre angustia y sistema, como si el sistema fuese la forma de la angustia al querer salir de sí, la forma que adopta un pensamiento angustiado al querer afirmarse y establecerse sobre todo. Último y decisivo esfuerzo de un ser naúfrago en la nada que solo cuenta consigo. Y como no ha tenido nada a qué agarrarse, como solamente consigo mismo contaba se dedicó a construir, a edificar algo cerrado, absoluto resistente. El sistema es lo único que ofrece seguridad al angustiado, castillo de razones, muralla cerrada de pensamientos invulnerables frente al vacío112.

Hay que decir que el sistema filosófico no sólo está relacionado en Zambrano con la angustia o, mejor, como una búsqueda de seguri111 ZAMBRANO, María. El hombre y lo divino, México, Fondo de Cultura Económica, 2007, p. 86. 112 ZAMBRANO, María. Filosofía y poesía, Op. Cit., p. 87.

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dad ante esa nada que pesa, nada patentada por la angustia como decía Heidegger; el sistema no está sólo relacionado con la impostura o con la pretensión de huir de la crítica, sino también con dos cosas más fundamentales profundamente relacionadas. En un ensayo intitulado “La ‘guía’, forma de pensamiento” dice: Quizás las formas triunfantes, los grandes sistemas filosóficos, no agoten las necesidades del entendimiento y de la vida del hombre occidental; quizás ellas, por la misma audacia especulativa, hayan desatendido algo importante; exigido demasiado en un sentido y dejado abandonado en otro113.

En este caso, y dada la inquietud planteada por la propia Zambrano, cualquier filósofo podría preguntarse: ¿cuáles son las necesidades del entendimiento? ¿Son sólo deseos de conocer por conocer? ¿Necesidad de conocer o dominar el mundo? ¿Necesidad de conocerse a sí mismo, de “verse”, de transparentarse? Y en el mismo sentido: ¿cuáles las necesidades de la vida? Las preguntas no son fáciles de responder, pero lo que sí es cierto es que en la cultura occidental, en la que vivió Zambrano, el entendimiento, la vida y sus necesidades, fueron reducidos al pensamiento especulativo. O, más bien: éste entregaba a la sedienta vida humana un elixir insuficiente; un elixir, alimento para la vida, que la dejaba desvalida, incompleta. La especulación, entendida como capacidad del entendimiento para construir, edificar, para “dar razones”, no ha recogido todo el alimento que habita dentro del hombre, no ha recogido esa verdad que dormita quieta en la guarida de las entrañas. Todo lo contrario, la especulación filosófica no ha podido acceder hasta el abismo profundo que habita la interioridad del hombre, ese ser de carne y hueso, y por eso mismo, ha reducido al ser humano, lo ha convertido sólo en un ser de razones que no se escucha, que sólo pareciera ver; más no escuchar los latidos y el ritmo del fluir de su sangre: que ha sido incapaz de escuchar los secretos que el corazón canta en cada uno de sus latidos. Así, el hombre sólo ha hecho énfasis en su razón, en ese órgano de la voluntad de acuerdo con Schopenhauer, en ese instrumento que sirve para proyectarse en la acción sobre el mundo, más ha desatendido, “dejado abandonado” otra parte, un enigma que tal vez pudiera contribuir a la construcción total del hombre, algo “otro”, otras formas de ver y de pensar, otras lógicas, que si se tuvieran en cuenta ayudarían a reconstruir ese enigma que es la vida. Eso “otro” ayudaría a la restauración del hombre íntegro. 113 ZAMBRANO, María. Hacia un saber sobre el alma, Buenos Aires, Editorial Losada, 2005, p. 65.

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El sistema, como razón discursiva, especulativa, reduce la mirada sobre el hombre y al reducirla, y esta sería esa segunda consecuencia, invisibiliza otras culturas, otros seres que anidan dentro de este tejido de vida que es el planeta. En el mismo texto sostiene Zambrano: Y se hace necesario hoy rescatar formas olvidadas, oscurecidas por el brillo de las últimamente dominantes. La forma sistemática ha vencido a las demás y ha arrojado sobre ellas una especie de descalificadora sombra114.

Aquí Zambrano denuncia esa prepotencia de Europa y, específicamente, denuncia la forma como el sistema filosófico, y su proceder, ha lanzado a la sombra otras culturas, su cosmovisión, sus formas de entender la vida y la sociedad, pero en especial, las formas de entender al hombre; la forma como el hombre se ve a sí mismo. Aquí hay un percatarse de una realidad. Aquí está el colonialismo cultural. Zambrano no lo llama así, pero es lo que puede entreverse en estas páginas. Ha sido ese colonialismo europeo el que ha arrojado una “descalificadora sombra” sobre el resto de las culturas del orbe. Este proceder de Occidente es lo que ha denunciado con maestría histórica y filosófica, el filósofo argentino mexicano Enrique Dussel, es lo que él llama el “mito eurocéntrico de la modernidad”115. Y así, en la perspectiva del eurocentrismo de María Zambrano, aunque a veces, cuando habló de una visión íntegra del hombre, vislumbró un más allá de las formas europeas de entenderlo, se levanta una nueva crítica al reduccionismo de la razón sistemática, un reduccionismo que simplifica las aguas turbias y combatientes de nuestro “adentro”, un reduccionismo que no arroja pureza, sino oscuridad; una simplificación que no logra clarificar esas aguas ante el mar del entendimiento, de la razón; anhelo de clarificación que constituye uno de los centros del pensamiento de Zambrano.

En defensa del eclecticismo El eclecticismo filosófico siempre ha sido mal visto en la historia de la filosofía. Esa visión proviene de la fuerza misma que adquirió el sistema, su fortaleza. El sistema se convirtió en la forma predominante en el trabajo con el pensamiento, de hecho, un anhelo para muchos. De ahí que gran parte de los filósofos del siglo pasado trabajaron de esa manera. El sistema era una manera de legitimar la filosofía. Lo que no se alcanzaba con ese método carecía de rigor, de 114 Ibíd., p. 64. 115 DUSSEL, Enrique. 1492: hacia el origen del mito de la modernidad, La Paz, Plural editores, 1994, p. 175 y ss.

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coherencia interna, de fortaleza en las columnas que sostenían una determinada filosofía. De ahí que el sistema haya sido un secreto anhelo de quien quiere “construir” algo con el pensamiento. De tal manera que las filosofías eclécticas fueron mal vistas por carecer de una columna principal de donde se desprendieran las demás verdades. El eclecticismo indicaba que el filósofo no tenía claridad sobre el problema, que no podía hacerse una visión sólida, que no podía alcanzar la verdad por sí mismo, por eso las tomaba de aquí y de allá, de este o de otro sistema filosófico tratando de conciliar las doctrinas, armonizándolas; desechando todo dogma. Hay en María Zambrano un pensamiento ecléctico. En ella encontramos orfismo, pitagorismo, platonismo, pensamientos y aforismos de Heráclito que se alían con trozos de Pitágoras y elementos de la música. Encontramos elementos del pensamiento de Séneca, del neoplatonismo, en especial, de Plotino; lo mismo que una influencia de San Agustín. Agustín la influyó en su cuidado por las entrañas y en su teoría de que Europa ha sido movida por un deseo creador del hombre, un deseo que lo ha llevado a querer materializar la “ciudad de Dios” aquí en la tierra. Es decir, Zambrano toma a Agustín y a partir de él ve una especie de Filosofía de la historia que ha guiado al hombre occidental. Por otro lado, la influencia de Nietzsche, Spinoza, cuya Ética fascinó a Zambrano tanto como a Nietzsche; Max Scheler, Ortega, etc. A esta tradición que salva la carne, las entrañas, la interioridad profunda del hombre, sus cavernas y lo más sepultado de él, Zambrano le agregó la mística de San Juan de la Cruz y Teresa de Ávila, más parte de la tradición oriental y el pensamiento de Jung. Alguien podría preguntarse ¿Cómo concilió María Zambrano todas estas corrientes, tan distintas y hasta contradictorias? Ella respondería con una sonrisa, ese gesto humano que cuando brota en los labios exhibe cierta armonía con el universo, cierto bien-estar dentro de él, cierto resplandor del amor. Y es precisamente armonía lo que encontró Zambrano en su pensamiento, una armonía presentida, tal vez querida, no lograda por la violencia intrínseca de la Filosofía. Zambrano la pretendió desde su ensayo Poema y sistema donde desnuda un gran reto: la unión de filosofía, poesía y religión. ¿No es éste el mayor de los eclecticismos? Lo es. En el ensayo sostiene: Religión, filosofía y poesía han de ser miradas de nuevo por una mirada unitaria en que los rencores crecidos con la prolijidad de la ortiga, estén ausentes; sólo ante una mirada así la filosofía podría justificarse […] Filosofía, Poesía y religión necesitan aclararse mutuamente, recibir su luz una de otra, reconocer sus

La Filosofía y las entrañas. El pensar-viviente de María Zambrano deudas, revelar al hombre medio asfixiado por su discordia, su permanente y viva legitimidad; su unidad originaria116.

Este eclecticismo se justifica si se entiende que Zambrano va tras el “hombre íntegro” lo cual hace imposible la mirada desde una sola orilla. Para ver bien al hombre, y a ese rio que es su vida, se debe pasar al otro lado, a la otra orilla; también mirar el rio desde el puente, desde arriba. Así no se pierde la visión total de su misterio, del enigma que es su existencia. María Zambrano nunca quiso renunciar a nada; era como el poeta que ella describe en Filosofía y poesía; no podía despegarse de lo real, se esforzaba por estar sobre el devenir mismo, de apresarlo, de expresarlo, pero más que eso, también de “algo” más allá, más originario, algo que estaba dentro del hombre mismo: la verdad. Y para llegar a ella se necesitaba ir hasta la palabra encarnada, la palabra originaria que llegó al hombre cuando el verbo se encarnó. Aquí ya se está en el nivel de la mística. Y ella, para llegar hasta allá debió des-nacer, deshacerse partiendo de regreso, la vuelta a lo Uno, a esa unidad que sólo se alcanza con la muerte, pero al fin y al cabo a la unidad anhelada, al cuerpo glorioso. Es así como se recoge en su obra parte del misticismo, el gnosticismo y el neoplatonismo, todos ellos relacionados con el cristianismo que los tuvo como su alimento allá en los albores de una de las manifestaciones religiosas más poderosas de todos los tiempos, esa religión que le dio esperanza al hombre y en cuyo nombre se llegaron a cometer parte de las peores aberraciones que fanatismo alguno haya producido. En el ensayo La escuela de Alejandría Zambrano da dos notas al referirse al eclecticismo. Ese mismo eclecticismo propio de esta escuela que según ella se origina en momentos de crisis, de límite: entre el mundo antiguo y algo nuevo, una nueva creencia, entre una Filosofía que trata de mantener su esencia a pesar de convertirse en Religión e, incluso, en mística: Es el primero, la absorción de nociones de Escuelas o grupos intelectuales distintos y hasta antagónicos; el otro rasgo al parecer contrario, es el extremismo […] La Ecléctica parte de un principio que no afirma ninguno; su punto de partida es, en realidad, una actitud que le sirva de principio. Y es la de mantenerse abierta a todos los principios con el anhelo oculto de rebasarlos todos. Actitud que se nutre de la creencia que la verdad está diseminada, y de un sentimiento acerca de la insuficiencia de las Escuelas y doctrinas117. 116 ZAMBRANO, María. Hacia un saber sobre el alma, Op. Cit., p. 48 y 48- 49. 117 Ibíd., p. 162. Resaltados fuera del texto.

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En el eclecticismo se tiene una idea de verdad previa a toda investigación. Se parte del principio de que ningún sistema tiene la verdad, de que la inteligencia- dice Zambrano- y su objeto rebasan todo sistema. Pero este pensar es propio de momentos de crisis: pues se tiene la convicción de que la verdad no puede ser alcanzada por el pensamiento o por el sistema filosófico. En toda crisis, ha dicho María Zambrano en varios textos, se vive el desamparo, la inseguridad, se pierden los cimientos, “se ha empañado el horizonte […] Ningún suceso puede ser situado. No hay a la vez punto de mira que es a la vez punto de referencia”118. En toda crisis algo muere: “Creencias, ideas vigentes, modos de vivir que parecían inconmovibles”119. Por eso “Todo eclecticismo nace en medio de ese desencanto que parece sobreviene después de los grandes sistemas”. Ese era el ambiente en la época de la Escuela de Alejandría. Pero junto al eclecticismo aparece siempre el escepticismo, nacido también del desaliento, del desamparo en que la vida humana ha quedado bajo el sistema, bajo la especulación sistemática. El escepticismo, doctrina saludable como lo han entendido muchos, pues es la antípoda del dogmatismo propio del sistema, “un fuego purificador de nuestro espíritu” pues “hunde el taladrante aguijón de la duda en el pecho del filósofo”120. Para Zambrano este escepticismo comporta un desaliento de la moral intelectual: “No admite que la vida, ninguna, pueda sostenerse en el amor al conocimiento”121. Esto es así porque si bien el escepticismo es saludable cuando lucha contra el sistema, también es corrosivo, es un suicidio de la razón, una lucha de ella contra sí misma, un exceso de razón que llega, gracias a la desconfianza en cualquier verdad a una especie de desmoralización que vacía todo sostén. Es la vida la que queda flotando, desarraigada, sin donde hundir sus raíces. Pero el eclecticismo, propio también de un tiempo de crisis, ofrece un remedio frente a este sinsentido y desamparo de la vida: ...conduce implacablemente al amor intelectual en su más heroico extremo, viviendo de la manera más pura, es decir, más alejada del dogma. Sólo se nutre de su amor a la verdad; una verdad que al no concretarse, al no estar ligada a un principio no puede ser buscada sino en el más puro amor. En el eclecticismo es donde más resplandece el amor intelectual más acendrado, 118 ZAMBRANO, María. Persona y democracia, Op. Cit., p. 39. 119 Ibíd., p. 38. 120 HESSEN, Johannes. Teoría del conocimiento, Bogotá, Panamericana Editorial, 2007, p. 31 y 32. 121 ZAMBRANO, María. Hacia un saber sobre el alma, Op. Cit., p. 163.

La Filosofía y las entrañas. El pensar-viviente de María Zambrano ya que es el amor que se contenta con menos pruebas concretas; que menos exige y más ofrece122.

En el eclecticismo pues, es el amor el que sostiene la verdad y el amor a la verdad sostiene, a su vez, la vida. La rescata del desamparo. El amor al conocimiento “aguza el presentimiento” de una verdad que va apareciendo o que va a aparecer. Esta verdad no es posible en ninguna doctrina y no cabe en ningún sistema. Con todo, de acuerdo con Zambrano, en el eclecticismo no se ha abandonado la razón, pues “este amor a la verdad, tan entero, despierta la sospecha […], de que la nueva verdad se encuentra en los límites de lo inteligible. Su tolerancia es un estar dispuesto a ensanchar los límites de la razón para que pueda captar esta verdad presentida”123. Y ese ensanchar los límites de la razón es lo que constituye la segunda nota del eclecticismo: el extremismo: llevar el amor a la verdad al límite y la fidelidad de la razón para sólo lo que proviene de ella misma. Las dos notas del eclecticismo en Zambrano: adoptar varias doctrinas y el extremismo, indican, en el primer caso, que se ha llegado a la unidad de un periodo, su terminación, donde algo se ha completado y no queda otro camino; el extremismo, por su parte, al ir más allá, al buscar la verdad en los límites de lo establecido abre algo, anuncia lo que “va a nacer”. En el caso de la Escuela de Alejandría, consecuencia, unidad, terminación de las posibilidades del pensamiento anterior- y de ahí el desamparo, el sentimiento de insuficiencia- lo que “va a nacer” después, el “extremismo” donde se busca una verdad, donde el amor a ella es el que sostiene la vida es el cristianismo, que para Zambrano es: “la nueva fe que traía en su centro, en lugar de la verdad del pensamiento, otra capaz de enamorar, de hechizar, arrebatando tras de sí al que la vislumbraba”124. El eclecticismo es parte de la obra de María Zambrano. Sin duda alguna. Ella lo salva y de paso se salva así misma. Zambrano llegó al límite de la filosofía. No pudo más. Pero no sucumbió, no “vendió el alma a una Idea” como dijo Cioran. Se mantuvo fiel a lo insondable. Y cuando se llega a lo insondable es porque la filosofía nos ha llevado hasta allá, pero no ha podido avanzar más. Entonces, en Zambrano, aparece el eclecticismo como el último escaño. Surge en ella el amor a la verdad, a esa verdad presentida. Aquí encontramos su influencia neoplatónica, en especial de Plotino: en el retorno o regreso a Dios, pues somos una emanación de él, acudimos a la armonía (música), luego el amor nos eleva, nos salva y poco a poco vamos logrando la unidad con ese ser del 122 Ibíd., p. 163-164. Resaltados fuera del texto. 123 Ibíd., p. 164. 124 Ibíd., p. 160.

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cual provenimos. Un viaje desde la materia, que también tiene algo de la chispa divina (alma) dentro, hacia el lugar de origen, pasando por la “contemplación de la armonía (música), de la belleza espiritual (amor), de la verdad inteligible (filosofía)”125 hasta la fusión con Dios, la inmanencia del alma en Él. María Zambrano recogió todo esto en su Filosofía, acogió también el cristianismo, quiso morir en su Vélez-Málaga como tal. Fue el amor, el amor a cierta Verdad, ese amor que nace en las entrañas del hombre lo que la salvó, lo que hizo que en 1991 recibiera y aceptara la muerte con calma, pues como ella misma ha dicho en La agonía de Europa: “La muerte es la génesis al revés, y el hombre en su sepultura recorre de vuelta el misterioso camino que hizo al nacer”126. *** Hasta aquí quedan dilucidadas las relaciones complejas de María Zambrano con la Filosofía, que a pesar de su lucha la mantuvo y que incluso llevó a que en 1987 se le otorgara por la Universidad de Vélez Málaga el título de Doctor Honoris causa en Filosofía. Un año después, en 1988, recibiría uno de los premios más importantes de la literatura, el Premio Cervantes, en cuyo jurado se encontraba Carlos Fuentes. En este capítulo se mostró también la relación que ella hizo entre Filosofía y vida, una relación que adquirirá mayor claridad más adelante cuando la pluma haya avanzado y se haya deslizado por otros momentos de su pensamiento; su relación con quienes la guiaron por los caminos de la filosofía y la literatura, de sus maestros, especialmente Ortega y Gasset; sus contertulios y aquellos autores que fueron definitivos para su formación y para el rumbo que tomó su obra; su apuesta, su salvación por la filosofía y por algo más allá de ella.

125 MONDOLFO, Rodolfo. Breve historia del pensamiento antiguo, Buenos Aires, Losada, 1953, p. 98. 126 ZAMBRANO, María. La agonía de Europa, Madrid, Mínima Trotta, 2000, p. 90.

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Capítulo III. Una escritura musical

Escribir era para ella una actividad espontánea que le venía de su infancia; su manera de ir desenredando la madeja, de salir de sus confusiones o de entrarse en otras, en otras que se agitaban tras de las aparentes como ahora127.

Desde que leyó a Bergson y descubrió la intuición y ‘la duree’ se dio cuenta de que la música y la Filosofía tenían una secreta relación. La música, a la que en tan altísima estima tenía o, más bien, que la tenía incrustada en su vida misma, que circulaba con ritmo en su torrente sanguíneo, en ese rio musical que uno lleva dentro, era parte de ella, se hacía con números; la Filosofía, contra quien batalló de manera personal, existencial, se hacía con palabras128. En ella siempre estuvo la música. Según narra en su autobiografía novelada, dejarla fue un sacrificio. Tuvo que elegir entre la música y la Filosofía: …en el umbral de los estudios <serios> hubo de renunciar a la música, <había que hacer algo en serio, si se hacía>, le exigía el padre. Había pues que elegir. Y quizás porque la música es de condición más generosa que la Filosofía, que llega a quien no la hace ni la entiende <por dentro>, o quizás por otra razón, eligió la Filosofía y se despidió de hacer música para siempre. Se había resignado. Cuando dos años después leyó a Bergson sintió una inmensa alegría, la alegría de que era posible rescatar la música perdida, pues él, Bergson, la hacía al mismo tiempo que hacía Filosofía, hacía música con su pensamiento…porque era preciso. Había hecho de la precisión la virtud esencial de su pensamiento, sustituyendo con ella a la <clarté> 127 ZAMBRANO, María, Delirio y destino, Op. Cit., p. 161. 128 Ibíd., p. 115

cartesiana- pensaba ella ahora- y lo que es preciso tiene música; es música […] El pensamiento filosófico en su máxima precisión sería también música y matemáticas: la clave la debían tener los pitagóricos129.

A pesar de su dolida renuncia, la esencia de la música le quedó somatizada o, para mejor decirlo, posada en su espíritu. Y fue por eso efectivamente que estudió a los pitagóricos, hasta el punto de autodenominarse “órfico-pitagórica”. Ella siguió sus intuiciones iniciales y en realidad no puede decirse que haya dejado la música. De ahí que sus textos sean una especie de sinfonía, ritmos, variaciones, compases. Un texto de Zambrano es como una buena interpretación. Se sienten los altos, los bajos, los sonidos que se comunican, que hilan y sostienen los “argumentos”; en sus textos las metáforas, las imágenes van siempre acompañadas de melodía. La suya es una escritura musical, algo que ni un sordo puede negar, pues sólo basta leerla… suponiendo que sabe leer. Si su escritura es música, si transparenta el alma, el alambicado interior que nos habita, que nos carcome, nos inquieta y hasta nos angustia, cómo apartarse de uno de sus textos, de sus bellos escritos; cómo dejar al lado de la mesa de noche, en la biblioteca, un libro suyo sin apenas atreverse a hundirse en sus palabras; cómo no sentir el corazón latir, sentir sus golpes y sus lamentos, sus cavernas y sus fisuras, su sístole y diástole cuando se lee “La metáfora del corazón”, cuyas dos versiones aparecen respectivamente en Hacia un saber sobre el alma (1950) y, cuya última elaboración, su entrega más luminosa y perfecta, aparece en uno de sus libros cumbres: Claros del bosque (1977); cómo no sentir un haz de luz que roza nuestro rostro e hincha nuestro pecho, para luego dejar escapar un suspiro que se vacía de su lleno, lleno de belleza, cuando se lee De la Aurora o cuando en El hombre y lo divino muestra el nacimiento de los dioses griegos y el orden que crean en el mundo comparándolos metafóricamente con el surgir del alba que despacha la oscuridad y lentamente impone la claridad, bañando de visibilidad las cosas que la luz toca. Es por todo esto que no es posible o, por lo menos es muy difícil, soltar un libro de Zambrano una vez uno ha sido poseído sin violencia por ellos. Es la belleza de su escritura la que posee, y esclaviza al lector; la que lo hala hacia la filigrana de una escritura hecha a pulso, a ritmo, dejándose llevar por algo que la produce, como un encantamiento que se transforma en inspiración y luego se derrama, se vierte en un libro que algún día, sin saber por qué casual suerte o por qué llamado desde un ‘destino desconocido’, se encuentra. Así, 129 Ibíd., p. 185.

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según testimonios, escribió su maestro Bergson, el cual ejercía la misma magia sobre el lector130. En María Zambrano es la belleza la que te llama, luego te sostiene apaciguándote, haciéndote sentir en morada, morando como sólo se puede estar donde estamos bien, calmos, regocijados; esa belleza te arroba. Y como todo arrobamiento es un salir de sí, es una desorbitación de la quietud habitual de nuestro ser. Pero ese arrobamiento es una salida de sí sólo porque nos lleva momentáneamente a un centro, al centro mismo de la belleza que nos llega a la inteligencia gracias a su pluma; es a ese centro desestabilizador al que llegamos. Pero un centro pleno. Una vez allí, una vez dejados poseer, se produce cierto éxtasis, cierta alegría y cierta dulzura que recorre la inteligencia incrustada en la carne. Es el éxtasis, la suave y reconfortante felicidad que produce la belleza escritural de Zambrano. Después…, bueno, después se regresa al estado habitual en que nos encontramos en la realidad, el “estar-en”, en el cual siempre, como dice Heidegger, nos encontramos en algún estado afectivo, en una “disposición afectiva” constituyente, pues “El estado de ánimo manifiesta cómo uno está y ‘cómo a uno le va’. En este ‘cómo uno está’, el temple anímico pone al ser en su ‘Ahí’”131. Siempre estamos en el mundo habitándolo anímicamente. Y tendrá que ser alguno de esos ánimos al que la música elige para concretarse de la manera más sentida, cuando desnuda realmente el alma. Tal vez la tristeza, el despecho, la ausencia que se patentiza en la nostalgia, el desamor o alguna otra inconsistencia del ser, algún clamor desconocido que se labra en los intersticios de la carne, de las entrañas. Es entonces cuando, como la música, la escritura de María Zambrano produce la lágrima. En ella se embota “algo” que emerge, que ha sido obligado a dejar su guarida y que gracias a las palabras, a los textos y a los escritos de Zambrano, brotan como manantiales puros…brotan de esa desconocida fuente que llevamos dentro y que las albergan. Ahora, las lágrimas que son llamadas por la escritura zambraniana no suelen ir acompañadas del dolor o de la tristeza, por el contrario, siempre las habita una especie de felicidad, una felicidad que se desliza por el rostro como en un éxtasis, un suspenso, una quietud tranquilizante que luego llama a la calma, como un lago cuyas ondas también se han calmado, colmado. Recordemos que Cioran 130 CHACON, Pedro, Bergson o el tiempo del espíritu, Madrid, Editorial Cincel, 1988, p. 22 131 HEIDEGGER, Martín. Ser y tiempo, Editorial Universitaria Santiago de Chile, 1998, p. 159.

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estableció esa relación entre la música y la lágrima; acontecimiento producto de la experiencia estética. En el caso de Zambrano, la experiencia estética va acompañada de algo más: una dilucidación, un desnudarse de un ser que se nos comunica, de alguien que encontró la “legitimidad de su vida” y nos la ofrece como un camino, como una Guía; ofrenda indicativa de un trasegar por la vida que plasmó en su ensayo Una forma de pensamiento: la Guía132. Si San Agustín, Unamuno, el mismo Ortega dejaron Guías, lo mismo es, a mi juicio, toda la obra de Zambrano. En su escritura, pues, nos acercamos felizmente a su vida vivida, a su experiencia vital. En su obra encontramos la unión de pensamiento y vida y si la vida logra ser más o menos coherente con el pensamiento, esa coherencia sólo puede producir tranquilidad. Y dentro de esa tranquilidad, ese regocijo que nos posee felizmente. Es como un atardecer que se entrega dándose, dejándonos los últimos destellos de luz para sumergirse felizmente en la noche, noche que en este caso, sólo es un instante. Hay un texto publicado por la joven Zambrano en la Revista de Occidente, que deja muy claro el sentido que tenía para ella escribir. Es su musical y bello ensayo ¿Por qué se escribe? Una primera respuesta es: “Escribir es defender la soledad en que se está; es una acción que sólo brota desde un aislamiento efectivo, pero desde un aislamiento comunicable…”133 Es claro: escribir es defender la soledad, pues sólo en ella algo se revela, algo se muestra. Ese algo que para emerger necesita el silencio, esa paz que deja brotar las palabras desde el manantial mismo del lenguaje; la vida misma que trata de ponerse en un espejo; la vida que quiere mirarse, verse y transparentarse, hacerse diáfana a sí misma, como a través de un cristal de diamante. Esta dulce llegada al “sí mismo” gracias a la paz que nos envuelve, al silencio de la soledad que posibilita el surgir, es un secreto que se alumbra a través del hombre, que sólo se manifiesta atravesando la escritura. Al escribir se trataba de desenredar la madeja e incluso de volver a enredarla o enrollar con ella un nuevo problema, una nueva oscuridad de la vida. Sí. Pero además, ese sentido de la escritura, esa necesidad vital e irreprimible tiene una profunda relación con el aislamiento y con lo que al hombre se le revela en él: su propio ser, sus adentros, pues “en el interior del hombre habita la verdad”. Y en el caso de la pensadora española, este considerar la escritura es parte de su vida, pues fue la escritura la compañera de su doloroso exilio, 132 ZAMBRANO, María. “Una forma de pensamiento: la Guía”: en: Obras reunidas, Madrid, Aguilar, 1971, p. 356-371. 133 ZAMBRANO, María. Hacia un saber sobre el alma, Op. Cit., p. 27.

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ese exilio que describe con tanta nostalgia y clarividencia en Los bienaventurados, ese exilio donde se deja la patria, donde el hombre queda desamparado, desarropado de esa tradición que corre por las venas134. Ese exilio que en el gnosticismo de Zambrano es también el “Exilio en la tierra”. Se puede decir, claramente, que durante el exilio la escritura sostuvo a Zambrano, no sólo económicamente, sino vitalmente; la sostuvo en su ser mismo, respirando, y ante el sol que descendía abrazándola en Puerto Rico, en Cuba, en esas islas que se levantan queriendo tocar el cielo, como deseando despegarse del mar que las arrulla. Lo interesante de la escritura para Zambrano es que comporta un fijar las palabras, a diferencia del “hablar” donde éstas se escapan, se van, huyen, pues “las grandes verdades no suelen decirse hablando”. En el habla la palabra se va, nos derrota; en el escribir nos reivindicamos y fijamos eso que en el parlotear se nos ha ido. Pero hay algo más interesante en esta forma de concebir la escritura, escritura que en ella, como en Cioran y en muchos otros, es confesión, está al servicio de la vida. En Zambrano es en la escritura donde al escritor se le revela el “secreto”, eso que no se puede decir porque es muy verdad. El “secreto” comunicable y que se “revela progresivamente” en el acto mismo de escribir, en el acontecer de la escritura; el secreto no se revela pues de una sola vez, de un lapo. Y ese secreto es una verdad que la vida se transparenta, una expresión de la vida misma. Desde el luego, hay en todo esto, como en el tratamiento de la Poesía, esa noción que Platón expresa del poeta como alguien poseído, tal como se entendía en Grecia: el poeta como instrumento de las musas, aquellas que hablan a través de él. Y es ese secreto el que tiene necesidad de comunicarse, el que tiene que ser comunicado y por eso, antes de que se publique en un libro, el secreto ya ha forjado una comunidad entre el escritor-su instrumento- y su público. Cuando se escribe, pues, se revela una verdad que necesita ser comunicada, una verdad que se da a un público precisamente porque es verdad y requiere ser escuchada, leída. Eso mismo fue lo que Zambrano hizo con la escritura. En su libro El pensamiento vivo de Séneca dice: “La vida es una dispersión que necesita de la unidad y una confusión que necesita ser aclarada”135. Pues bien, por eso escribió muchísimo, por necesidad vital, para “aclararse”, para salir de la confusión, para buscar esa imposible unidad de la vida. En Zambrano la escritura jugó este papel fundamental, medicinal. Ella 134 ZAMBRANO, María. Los bienaventurados, Op. Cit., p. 38 y ss. 135 ZAMBRANO, María. Séneca, Madrid, Ediciones Siruela, 2005, p. 49.

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escribió para iluminarse, para viajar hacia sus “adentros”, a sus infiernos, para iluminarlos y entregarnos algo de su alma, de sus delirios y de su sosiego.

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Capítulo IV. Filosofía y Poesía

Sin duda alguna el conflicto subyacente en la obra de María Zambrano entre filosofía y poesía refleja el conflicto que la autora tuvo entre pensamiento y vida, razón y vida. En general, las características que ella atribuye a la filosofía son las mismas notas con que caracteriza las pretensiones del racionalismo; asimismo, son esas notas de la razón las que asfixian la vida, la matan, la violentan. En ese sentido, la “Razón poética” aparece como una forma de conciliación entre pensamiento y vida o entre filosofía y poesía. En este capítulo me centraré en la tensión filosofía y poesía. Mas adelante, en otro capítulo, me ocuparé de la “Razón poética” como tal. El libro Filosofía y poesía de 1939 no es un texto que pueda considerarse definitivo en cuanto a la solución de la lucha interior y la guerra de María Zambrano. Debe mirarse con otros postulados, con otros de sus libros para así reconstruir el contexto y el “ambiente de lucha” que acompañó a la exiliada española. De tal manera que en este capítulo, busco un acercamiento al problema expuesto en ese libro, pero avanzando un poco más allá: reconstruyendo las bases filosóficas que le permiten a Zambrano hacer ciertas aseveraciones sobre la filosofía y la poesía, en especial, fuentes del pensamiento griego; asimismo, acudiendo a otros textos que puedan esclarecer el tema abordado.

Poesía y filosofía en el mundo griego En un artículo titulado “La destrucción de la Filosofía en Nietzsche” sostiene María Zambrano: El ‘logos’ de la Filosofía traza sus propios límites dentro de la luz. El de la Poesía, en cambio, cobra su fuerza en los peligrosos límites en que la luz se disuelve en las tinieblas, más allá 75

Damián Pachón-Soto de lo inteligible. Pero la poesía nació como ímpetu hacia la claridad desde esas zonas oscuras, por eso precede a la Filosofía. Lenguaje meramente inteligible, y le ayuda a nacer. Sin Poesía previa la razón no hubiera podido articular su claro lenguaje. La primera conciencia que el hombre adquiere la podríamos llamar ‘conciencia poética’ en que la enajenación toca a una cierta identidad. La embriaguez poética primera es ímpetu, aspiración- como quizás toda embriaguez lo sea- a una identidad superior136.

Este párrafo contiene varias ideas de consideración. De ahí surgen varias preguntas: ¿Por qué la poesía precede la filosofía? ¿Por qué el lenguaje de la razón no hubiera sido posible sin la poesía? ¿A cuál unidad, identidad superior, tiende la embriaguez de la poesía? Responder estas preguntas implica mirar el proceso que Zambrano describe del mundo antiguo en sus obras. Sólo así se asoma una luz que revela la razón de estas cuestiones. Para María Zambrano hay un proceso que es fundamental: es el paso de lo sagrado a lo divino. A partir de ahí se puede establecer cómo ella observa las relaciones entre filosofía y poesía. Ese paso de lo sagrado a lo divino es decisivo para su pensamiento, para la superación del racionalismo, según la propia autora le confirmó a Juan Fernando Ortega Muñoz en 1981137. Ella misma reconoce que el tema del hombre y lo divino podría ser el título de toda su obra, de todo su pensamiento. Entonces, ¿qué es lo sagrado? Una primera respuesta es: “Más, la realidad como se presenta en el hombre que no ha dudado, en el hombre que no ha entrado todavía en conciencia y aún mucho antes en el hombre en el estado más original posible, en el que crea e inventa los dioses, la realidad no es atributo ni cualidad, que les conviene a unas cosas sí y a otras no: es algo anterior a las cosas, es una irradiación de la vida que emana de un fondo de misterio; es la realidad oculta, escondida; corresponde, en suma, a lo que hoy llamamos sagrado […]. La realidad es lo sagrado y sólo lo sagrado la tiene y la otorga”138. Lo sagrado es el fondo último de realidad, la placenta nutricia de donde todo brota y a lo que todo regresa. Lo sagrado es una especie de fondo terrorífico, múltiple, heterogéneo. Es la forma como se presenta la realidad, con su misterio, lo inagotable de las cosas, de la naturaleza, lo ambiguo de ellas. Esa ambigüedad que fue vencida por la Filosofía en el concepto, en la identidad de la inteligencia y la cosa, del ser-pensar, sostiene Zam136 ZAMBRANO, María. Hacia un saber sobre el alma, Op. Cit., p. 154. 137 ORTEGA MUÑOZ, Juan Fernando. Introducción al pensamiento de María Zambrano, México, Fondo de Cultura Económica, 1994, p. 29-30. 138 ZAMBRANO, María. El hombre y lo divino, Op. Cit., p. 48.

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brano en Notas de un método (1989)139. Pero a partir de allí, de eso misterioso, algo se va aclarando, las cosas van adquiriendo transparencia. Cuando eso sucede, ya se está en el plano de lo divino, ya ha surgido también la Filosofía como veremos. Lo divino es una captación, especificación de ese fondo oscuro, de esa placenta vital por así decirlo. María Zambrano ha dicho que: En su situación inicial el hombre no se siente sólo. A su alrededor no hay un ‘espacio vital’, libre, en cuyo vacío puede moverse sino todo lo contrario. Lo que le rodea está lleno. Lleno y no sabe de qué. […] hasta que pueda llegar al momento en que pueda preguntar por lo que le rodea, aún le queda largo camino por recorrer; pues la realidad le desborda, le sobrepasa y no le basta…140

Es decir, en los comienzos existe una inmensidad que sobrepasa al hombre, lo supera, lo hace sentir minúsculo frente a la totalidad que lo abraza amenazante. Aquí lo que hay es exceso, exceso de algo que al hombre se le presenta confrontándolo, pero ese algo no es determinado, está sin concretarse, no son “cosas” que él pueda identificar aún. El hombre sólo podrá salir de su pequeñez, de esa llenura que le impide el movimiento con lo divino, con la aparición de los dioses, más precisamente, con la creación de los dioses. Pues en Zambrano los dioses son creados por el hombre, con todo, ha dicho la española, ese fondo último, eso que los hace brotar del corazón humano y de sus entrañas, lo “sagrado” no es creación suya, ésta preexiste a los dioses; de algún modo, los pare, los arroja a un mundo lleno donde el hombre se encuentra y una vez sobre ese mundo, esos dioses como que deshacen la llenura de todo; esos dioses le abren la realidad a esa desvalida criatura que se siente aprisionada con lo que le rodea. En este sentido, podemos decir aquí, los dioses son como guías que van abriendo camino en esa llenura que apretuja al hombre. Los dioses abren senderos en ese bosque tupido; ellos le permiten al hombre movilidad en ese otrora cerrado mundo. Antes de lo divino no hay especificación “lógica” de la realidad, “no hay cosas ni seres todavía en esta situación; solamente quedarán visibles después de que los dioses han aparecido y tienen nombre y figura”. Esto es así pues: “Los dioses parecen ser, pues, una forma de trato con la realidad”141. Antes de ellos, el hombre no se siente ni si139 ZAMBRANO, María. La razón en la sombra, OP. Cit., p. 249-250. 140 ZAMBRANO, María. El hombre y lo divino, Op. Cit., p. 44. 141 Ibíd., p. 46.

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quiera extraño, pues no tiene conciencia, no duda; sólo siente terror ante esa realidad primera, pero aún no ha ganado la soledad interior; es sólo lleno. Solo la conciencia se la dará. De tal manera que los dioses son trato con la realidad, un trato que se da primeramente en imagen, como imagen. Y para que tal imagen haya surgido se requirió del sacrificio, el cual es un llamado que se la hace a los dioses, un dar exigiendo: entonces ellos aparecieron. Sólo aquí se inicia el camino hacia el conocimiento. Ésta reliquia del hombre es, pues, según Zambrano, posterior a la creación de los dioses, a su aparición que logra ir alumbrando en esa oscuridad que es la realidad, pues la realidad tiende a esconderse o a ocultarse y el hombre también se oculta ante sí mismo. Empero, Cuando los dioses aparecen, esta conformación de la realidad se precisa. Más bien, es cuando tiene lugar. La aparición de los dioses, el hecho de que haya dioses, configura la realidad, dibuja una primera especificación que más tarde, cuando la lógica haya sido descubierta, serán los géneros y las especies. La presencia de los dioses pone una cierta claridad en la diversidad de la realidad ya existente desde el mundo sagrado más primitivo y paradójicamente permite que vaya surgiendo el mundo profano142.

Aquí podemos ver similitudes de Zambrano con aportes que se han dado desde la antropología y la sociología de las religiones. Pero hay un punto interesante. Mientras el pensamiento en occidente tiende a considerar a los dioses como producto de la enajenación humana, Zambrano les da un papel importante, esclarecedor, de guía, en el proceso mismo en el que el hombre empieza su civilización. Aquí el dios puede ser opresor, pero también es ese alguien que está por encima del hombre y que le permite “abrirse” a la realidad, “abrirla”. Los dioses consienten iniciar el proceso de conocimiento de ese “fondo último”, placenta que todo lo sostiene. También hay esa concepción según la cual el mundo empieza aterrando al hombre, intimidándolo. Y en ese caso, el mundo mismo, la realidad que azora, cobra “presencia” por sí misma, pues el hombre se proyecta en la naturaleza, esto es, se produce el animismo. Tal vez sea ese animismo lo que le permite decir a Zambrano que el hombre se siente mirado y termina dándole realidad a eso que “lo mira”. Cuando esto sucede se daría una especie de “objetividad”, entonces el dios estaría creado, habrían nacido los dioses. En este caso, los dioses también habrán surgido de ese fondo aterrador que es la “realidad” primaria; habrían brotado, como paridos, por eso 142 Ibíd., p. 56.

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inescrutable, por esa zona misteriosa que gracias a su acción progenitora de lo divino permitirá después la “pregunta por las cosas”, esto es, permitirá el surgir mismo de la pregunta. Una pregunta que inicialmente no irá encaminada a inquirir por “las cosas”, sino por la vida misma del hombre. Pues a los dioses no se les preguntó inicialmente, sostiene la pensadora española, “qué son las cosas” que rodean al humano, sino se les preguntó por la vida misma del hombre, o por “el puesto” del hombre “en el cosmos”, por mentarlo así. Es decir, los dioses ya exigen cierta intimidad; se les pide que esclarezcan cierta angustia de la vida humana misma, cierta inquietud. Sólo la Filosofía, tiempo después, preguntará por “qué son las cosas”. Y ahí ya estamos más allá de la Poesía o, por lo menos, en algunos casos, conviviendo con ella. Para Zambrano es la Poesía la que revela a los dioses. Y en esto Zambrano se asemeja a Giambatistta Vico, ese italiano primer filósofo de la historia143, antes que el monumental Hegel. Para Vico el hombre primitivo se enfrentó a la realidad con la poesía, fue así en su primer estadio, donde aún tenía un pensamiento pre-lógico y le temía a la terrorífica naturaleza: “El origen de la poesía, que coincide con el comienzo de la civilización, está en la primitiva interpretación de los fenómenos naturales consistente en la proyección del propio ser en la naturaleza, es decir, en dotar de vida a las fuerzas naturales”144. De tal forma que en sus primeros estadios el hombre se pudo mover dentro de la realidad gracias a la fantasía, a un lenguaje que no era racional. En el mundo antiguo lo sagrado fue descifrado por la poesía. Esto es claro por lo menos en varios escritos de María Zambrano: en El hombre y lo divino, en el ensayo “Apuntes sobre el tiempo y la Poesía” incluido en el libro ya citado Hacia un saber sobre el alma y en un texto clave: “Apuntes sobre el lenguaje sagrado y las artes”. Aquí se dice: “Y, así, encontramos que la acción del lenguaje sagrado se ejerce ante todo en un abrir espacio, un verdadero ‘espacio vital’ antes cerrado”145. Pues bien, recordemos que lo sagrado es precisamente ese mundo donde no hay espacio vital, donde todo está lleno, donde no se ha abierto aún un sendero por donde empezar a desplegar ese ser sostenido por la vida, ser que a la vez la completa o intenta hacerla. Es precisamente la poesía la que logra 143 CASSIRER, Ernst. La Filosofía de la Ilustración, México, Fondo de Cultura Económica, 2002, p. 235. 144 Véase, HORKHEIMER, Max. Historia, metafísica y escepticismo, Barcelona, Altaya, 1995, p. 107. 145 ZAMBRANO, María. Obras reunidas, Madrid, Aguilar, 1971, p. 225.

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abrir con la palabra ese espacio. Pues la palabra en este mundo sagrado es “acción”, es algo activo que surca el cosmos y abre un espacio dentro de él. La palabra poética abre ese mundo misterioso, permite traducirlo, traerlo de vuelta desde sus profundidades, permite liberarlo; la palabra es, entonces, libertad, libertad dentro de un mundo hermético. La palabra recupera como un tiempo perdido, un tiempo que está atrás, que hay que devolver, algo que hay que rememorar. Esto es así pues aquí está de presente el tiempo “y en la vida humana lo decisivo es el tiempo”146. “La Poesía primera que nos es dado conocer es lenguaje sagrado, más bien el lenguaje propio de un periodo sagrado anterior a la historia, verdadera prehistoria”147. Es decir, la “Poesía primera”, allá en los albores de la civilización, está relacionada con ese momento de lo sagrado que dio origen a los dioses, con esa “Edad de Oro” presente en el imaginario de algunas culturas, así en Grecia, por ejemplo. Esa “Edad de Oro” por la que se siente nostalgia, nostalgia que siempre es de algo, en este caso, del pasado. Y por eso la poesía busca recuperar ese tiempo ido, tiempo consumido, pero actuante; lo busca aquí, permanentemente y por eso la Poesía se relaciona con la memoria, con algo que ha quedado atrás y que quiere traerse de nuevo; la Poesía siempre busca el paraíso, busca la inocencia de la palabra, de la palabra primera. Para decirlo con la obra de uno de los autores que leyó Zambrano en su juventud: la palabra va “en busca del tiempo perdido”. Y así fue en efecto en el mundo griego. Antes de Tales de Mileto, el hombre vivió dentro de la mitología. Y aún después, pues incluso en Aristóteles encontramos residuos de esa primera conciencia mitológica, de ese periodo donde surge la mitología, como también en Vico. En El hombre y lo divino, hay un bello párrafo, uno de esos múltiples destellos de belleza irresistible que se encuentra en toda la obra de Zambrano, destello con impresión de eternidad, donde dice: La aparición de los dioses homéricos produce, más que la de ningunos otros dioses, la impresión de ligereza, al par que de eternidad […] Y como el alba, son anuncio y realidad. Aparición de una luz prometedora que llega después de una larga espera angustiosa y que parece traer consigo un reino imperecedero […] Y así, la aparición de los dioses griegos tiene la ligereza de la luz del alba que domina con solo mostrarse. Y son, como ella, una declaración que equivale a un mandato; revelación 146 ZAMBRANO, María. “Apuntes sobre el tiempo y la Poesía”, en: Hacia un saber sobre el alma, Op. Cit., p. 37. 147 Ibíd.

La Filosofía y las entrañas. El pensar-viviente de María Zambrano de un nuevo orden, donde todo lo que gemía apresado en la oscuridad se presenta. La luz declara, más que a ella misma, a las cosas que baña148.

Del fondo oscuro de lo sagrado, de esa carencia de unidad que es lo sagrado, emerge, como una luz, un orden, un orden posibilitado por los dioses; y de ese fondo múltiple, desconocido, arcano, empieza a gestarse la unidad. Por eso los dioses griegos son “revelación de un nuevo orden”. Eso es, precisamente el mundo griego: Homero, Hesiodo y los múltiples poetas de los siglos cercanos; esos poetas poseídos por la divinidad, por las musas mismas; ellos, vehículo de expresión de las divinidades, de aquellos dioses que ordenaban ese mundo griego antiguo. Sólo que el hombre empezó a sentirse vacío; el hombre griego vio a esos dioses sin ser, dice Zambrano; los vio como sólo imagen, imagen sí, pero como vacía. Ellos, que le abrieron el espacio al hombre, le abrieron también a la soledad. Y en soledad, con esa multiplicidad divina, el humano se sintió desamparado. “El Olimpo con su esplendor prepara la soledad humana”149. Y en esa soledad el hombre adquiere libertad. ¿Y no requiere la libertad algo de soledad, un espacio, no un lleno, por donde moverse, por donde empezar a ser? Efectivamente. Y eso fue lo que sucedió allá en la simiente de esa civilización. Y, ahora, sólo cuando el hombre es libre, se siente libre, puede preguntar: Ha sido necesario que el hombre se encontrara en una situación en la cual es posible la libertad que supone el hacer una pregunta, libertad que proviene del vacío de los dioses, de su falta de entidad y de una cierta seguridad que bajo el desamparo de esos dioses el hombre habrá adquirido. La libertad humana es, en un comienzo, desamparo humano, a lo menos en este género de libertad que obliga a preguntarse por el ser que no se tiene y se necesita. Pero es necesaria una sugestión venida de un mundo. Aún en el pensamiento hace falta la inspiración150.

Hubo un momento, en ese vacío, en que la Imagen (de los dioses) fue dando paso a la Idea. Así, los dioses eran víctimas de lo que ellos mismos posibilitaron. La tragedia, en boga en el mundo griego en la época, o más bien, constitutiva de su cultura, puso de presente la insuficiencia de esos dioses e incluso los llevó a la lucha; el hombre entró en tensión con los dioses. Pero, de todas formas, en esa lucha lo que se afirmaba era la “conciencia”, la persona, un deseo de existir más allá del ser de las cosas. De tal maneta que tras la luz que ordenó el mundo, la luz y la claridad que los dioses arrojaron, 148 ZAMBRANO, María. El hombre y lo divino, Op. Cit., p. 57. 149 Ibíd., p. 70. 150 Ibíd., p. 71.

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empezó a padecer el hombre bajo el mundo sagrado aún no revelado, no clarificado, no especificado. Algo de la mísera condición humana afloraba, se hacía patente. Sus entrañas gemían con ganas de salir a la luz, buscando claridad también. Y este deseo de claridad empezó a rivalizar con la luz presente, con el orden del mundo establecido que ahora parecía insuficiente, débil, sólo imagen, muestra más no lleno. Algo que fluía desde “lo sagrado”, rivalizaba con lo divino, lo conminaba; algo buscaba una salida desde ese “fondo último”, algo buscaba cauce, un camino para dar la cara a la luminosidad. Ese cauce sería la inteligencia. Esto tenía que llevar necesariamente a una tensión entre lo divino y lo humano. Y eso es precisamente la tragedia. Ese movimiento del cual Hegel extrae la dialéctica en sus escritos juveniles. La tragedia fue un avance en la conciencia del hombre y en la insuficiencia de esas imágenes-dioses del mundo griego. Pero aún así, dice Zambrano, la tragedia, que pone de presente lo humano que somos, que nos universaliza como seres que padecemos y que por eso mismo nos hace humanos, no funda la pregunta filosófica, sino sólo la queja, el llanto151. Y si “Aún en el pensamiento hace falta la inspiración”, esa inspiración fue lo sagrado mismo aún no revelado, en pocas palabras, la tragedia que lo alumbraba. En un esclarecedor párrafo dice María Zambrano: La Filosofía nació, fue producto de una actitud original, habida en una rara coyuntura entre el hombre y lo sagrado. La formación de los dioses, su revelación por la Poesía, fue indispensable, porque fue ella, la Poesía, quien primeramente se enfrentó con ese mundo oculto de lo sagrado. Y, así, por una parte la insuficiencia de los dioses, resultado de la poética acción, dio lugar a la actitud filosófica152.

La poesía había salido de un ir al fondo oscuro de lo sagrado, fue una respuesta, había revelado a los dioses, había ido a donde la luz no llegaba todavía, de hecho, a donde estaba apenas emergiendo. Pero después, como ya se vio, aparece la pregunta. Pero ese preguntar no fue producto de sí mismo, había surgido realmente de esa actividad poética humana. Tenía la misma actitud. Una actividad humana dio origen a la otra, compartían cierto pathos. Pues ahora el hombre ya se sentía vacío, y tuvo que ir de nuevo allá al mundo de lo sagrado, lo incognoscible, las entrañas mismas. Tuvo que volverse más ignorante, pues ya no se conformaba con el orden divino que tenía. Ya no se conformaba con la imagen. Y al hacerse más ignorante, al dejar esas “explicaciones”, bajó al fondo misterioso de nuevo. Fue como si hubie151 Ibíd., p. 74. 152 Ibíd., p. 76.

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ra dicho: “Basta de dioses y de historias, volvamos o empecemos a no saber”153. La Poesía había revelado lo oculto, había permitido claridad. Ahora el hombre olvidaba toda imagen, toda respuesta y él mismo se disponía a entrar en el recinto hermético, a descifrar, a buscar de nuevo; necesitó quedarse sólo para hacer eso, “pues solamente una ignorancia más completa podía descubrir la soledad de la que nace la pregunta”. Así, el hombre iba “tras el ser”; había despertado, pues: “La pregunta que es el despertar del hombre”154. Así la pregunta filosófica que Tales formulara un día, significa el desprendimiento del alma humana, no ya de esos dioses creados por la Poesía, sino de la instancia sagrada, del mundo oscuro de donde ellos mismos salieron. Pues a su vez las imágenes poéticas de los dioses eran una solución hallada a esa necesidad de desprendimiento, de salida a un espacio libre, a una relativa soledad155.

Una vez en este punto el hombre “se ha ganado”. En el tránsito desde lo sagrado a lo divino, en ese camino, el hombre siempre estuvo buscando libertad. Los dioses se la otorgaron un poco frente a lo sagrado, le abrieron un “espacio vital”; ahora la filosofía le hacía ganar un grado más alto de esa libertad: la pregunta. De hecho aquí podemos encontrar una diferencia que usualmente se remarca entre la religión y la filosofía: la religión ofrece respuestas; la filosofía hace preguntas. En ese primer estadio quien dio una respuesta o, mejor, quien la posibilitó, fue la poesía. Pero, ¿qué va a suceder en adelante entre filosofía y poesía? Zambrano da algunas pautas: la poesía seguirá sufriendo siempre la persecución, será la perseguida; mientras la filosofía, una vez despegada del delirio de persecución, empieza ella misma a perseguir. De esta actitud contraria Zambrano extrae el recelo del poeta y el filósofo, el rencor mutuo: “poeta será siempre aquél que no se pone a salvo de sufrir la inacabable persecución y es natural y hasta justo, de una cierta justicia, que mire con recelo a quien no sólo parece haberse librado, sino que se lanza a perseguir de esa extraña manera que es inquirir las razones de las cosas”156. Por otra parte, el filósofo es responsable de lo que dice, de las razones, o de la cadena de razones que da; el poeta no tiene esa responsabilidad. El poeta no ofrece razones, eso ya lo sabía Platón, él entrega su ser, se da, se dona; así mismo, el “método”, el camino, del filósofo será esa traza en el horizonte, abrir paso, fijar una ruta que hay que recorrer; el poeta, su “método”, será como el vuelo de una paloma: “y el camino que la paloma traza en el 153 Ibíd., p. 77. 154 Ibíd., p. 79. 155 Ibíd., p. 77. 156 Ibíd., p. 79.

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aire sin saberlo llevada sólo por su único saber: el sentido de orientación. No deja huella”157; el método del filósofo será un mandato, un imperativo. Y así “Filosofía y poesía serán desde el principio dos especies de caminos que en determinados instantes se funden en uno sólo”158. Pero lo que se verá en Grecia es el triunfo del filósofo.

La violencia de la filosofía En el libro Pensamiento y poesía en la vida española de 1939, libro que ha sido llamado el “gemelo” de Filosofía y poesía del mismo año, y que en realidad lo es, encontramos una especie de autobiografía intelectual de María Zambrano. Este libro tiene muchos motivos de su personalidad, de sus concepciones sobre España, sobre el quehacer filosófico, sobre la poesía y el conocimiento poético; asimismo, puede decirse, prefigura lecturas suyas, muy posteriores, como su libro sobre Séneca. Es un libro fundamental y junto con su gemelo es un texto obligado para una comprensión cabal del pensamiento zambraniano. En una de sus páginas María Zambrano expone el origen de la filosofía, busca dar cuenta de dónde surge el pensar filosófico, el preguntar en soledad: …la Filosofía es hija, a su vez, de dos contrarios: admiración y violencia. La primera nos mantiene apegados a las cosas, a las criaturas, sin podernos desprender de ellas, y en un éxtasis en que la vida queda suspensa y encantada. De ella sola no podía derivar algo tan activo como el pensamiento inquiridor, como el pensamiento develador. Hace falta que intervenga alguien más: la violencia, para que surja algo que se atreva a “rasgar el velo” en que aparecen encubiertas las cosas”. ¿Y de dónde nace esa violencia? ¿Qué quiere esa violencia? Lo hemos dicho: quiere. La violencia quiere, mientras la admiración no quiere nada159.

Este revelador párrafo contradice algo sabido desde Aristóteles, Platón y repetido en el siglo XX por Heidegger: que la filosofía nació de la admiración, del asombro. Para Zambrano el asombro no implica un despliegue de la voluntad, de el querer, de ese querer que puede afirmar en la persona el absolutismo, que puede ir a costa de ella, tal como anota en Persona y democracia. En el asombro sólo hay apego, admiración, un dejarse poseer tal vez pasivamente, espontáneamente. La pregunta que cabe es: entonces ¿por qué la filosofía no es asombro? La respuesta la encontramos en la voluntad, en ese 157 Ibíd., p. 80. 158 Ibíd. 159 ZAMBRANO, María. “Pensamiento y Poesía en la vida española”, en: Obras reunidas, Op. Cit., p. 271.

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querer fundador del absolutismo, en esa voluntad que persigue, que huyéndole al delirio de persecución propio de lo sagrado, en Grecia se desplegó ella misma como persecución. Preguntar filosóficamente es ya perseguir. La filosofía es ese “rasgar el velo” lo cual implica ya ejercer violencia, violencia sobre esa realidad a la que se escruta, a la que se inquiere. Y aquí nos tenemos que devolver al mundo griego, pues fue allá donde el hombre empezó la persecución, donde se desplegó la pregunta por el “qué son las cosas”. En la tradición occidental la Filosofía inicia con tales de Mileto. Eso es lo que se ha dicho siempre y es la respuesta que se encuentra en los manuales y en la historia de la filosofía; sin embargo, ya hay quienes han refutado ese helenocentrismo, por ejemplo, el filósofo Enrique Dussel, para quien la filosofía griega tiene hondas raíces en Oriente y en Egipto, y cuyas categorías principales fueron tomadas fuera de ese ente territorial que hoy conocemos como Grecia. Dussel ha dicho que “el helenocentrismo es el padre del eurocentrismo”160. Pero ese no es el asunto que nos ocupa aquí. Lo que aquí es importante es saber por qué la pregunta por el principio originario es filosófica. Sin duda los primeros filósofos de la naturaleza fundaron la Filosofía, el preguntar. Y fueron ellos quienes lo fundaron al sentirse acuciados por el movimiento natural, por los cambios en la naturaleza, por el tránsito de la vida y la muerte. Si hay cambio, si todo nace y muere, debe haber “algo” que permanezca en el cambio, que lo soporte. Ese “algo” está “detrás de las cosas”. Así, si rasgamos el velo, encontramos ese principio. Esta pregunta era filosófica ya. Si bien partía de las apariencias con ella se iba tras la busca de algo que fuera principio, origen, algo permanente, infundado a la vez, un fundamento. Era ya razón especulativa161. Después de esta pregunta, sin duda, producto del “querer”, de la “voluntad”, vinieron las respuestas: el agua y el aire. Tales y Anaxímenes respectivamente. Estas respuestas tenían ya un materialismo, ya no era una respuesta mítica, si bien en el caso de Anaxímenes el aire llegó a ser equiparado con el alma. En él se puede rastrear ese concepto tan importante después en los pitagóricos, los órficos y Platón162. Pero en ellos, decíamos, el ser de las cosas era un elemento de la naturaleza, si bien era de él de donde surgía todo lo demás. Luego vino 160 DUSSEL, Enrique. Política de la liberación. Historia mundial y crítica, Madrid, Trotta, 2007, p. 25. 161 COPLESTON, Frederik. Historia de la Filosofía. Tomo I: Grecia y Roma, Barcelona, Ariel, 6ª edición, 2001, p. 35- 36. 162 JAEGER, Werner. La teología de los primeros filósofos griegos, Bogotá, Fondo de Cultura Económica, 1997, p. 83.

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una respuesta más elaborada: la de Anaximandro: lo apeiron. Algo innombrable, desconocido, ...realidad primaria, original; sagrada por oculta y ambigua, por apenas nombrable. El apeiron de donde todas las cosas vienen, según Anaximandro, fondo oscuro en donde la injusticia del ser, de ser algo, estará asentada […], la hazaña de la Filosofía griega fue descubrir y presentar como suyo aquél abismo del ser situado más allá de todo ser sensible que es la realidad más poética, la fuente de toda Poesía. Diríamos que la victoria de la Filosofía se logró por haber arrebatado a la Poesía su secreto, su fuente […] el apeiron sería el nombre, no sólo de la realidad que es pura palpitación, germinación inagotable, sino de la misma vida humana antes de que el hombre tome un proyecto de ser sobre sí, antes de que se decida a ser alguien o a hacer algo163.

Lo que se dice aquí es que la victoria de la Filosofía se debe a que conquistó “lo sagrado”, lo apeiron descubierto realmente por la Poesía. La filosofía y el preguntar descendieron hasta esa realidad, buscando algo. Y lo encontraron. Pero en ese algo había una injusticia. Y esto sólo se puede entender con un texto de Anaximandro, la única ruina de su vida que quedó para la posteridad, pero por ser ruina, diría la propia Zambrano, lo más viviente de la historia. El texto dice así: Donde hubo lo que es su origen, allí es preciso que retorne en su caída, de acuerdo con las determinaciones del destino. Las cosas deben pagar unas a otras castigo y pena de acuerdo con la sentencia del tiempo164.

Las interpretaciones sobre este texto han sido variadas y polémicas. Con todo, podemos decir lo siguiente: desde ese fondo oscuro, fuente, principio originario brota todo. Allá, en ese fondo, todo está como en potencia, destinado a ser algo. Cuando las cosas existen, se especifican, se limitan en este mundo, individuándose; cuando se manifiestan objetivamente, cuando se concretan, se ha producido una ruptura con el fondo desconocido, con la “unidad” primigenia. Esa ruptura se da dentro de eso “ilimitado”, allí se produce un desprendimiento, una separación. Y esa separación es lo que se llama injusticia. El nacer de las cosas produce una injusticia, entonces, el restablecimiento de la justicia se da cuando las cosas mueren y regresan al fondo desconocido e ilimitado. La justicia implica regreso a la “unidad”, requiere de la corrupción de la materia. 163 ZAMBRANO, María. El hombre y lo divino, Op. Cit., p. 81. Supresiones fuera del texto. 164 ANAXIMANDRO, citado por JAEGER, Werner. Paideia. Los ideales de la cultura griega. México, Fondo de Cultura Económica, 2006, p. 158.

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El texto no tiene ninguna interpretación moral, según Jaeger. Pues bien, lo que nos parece decir Zambrano es que los poetas sacaron de eso “ilimitado” sus dioses, los dioses que por la Poesía se hicieron transparentes. Sin embargo, cuando la Filosofía, con su persecución, ya violenta, ya animada por el querer, llegó a ese fondo “eterno”, “indefinido” e “inespecificado”, sacó “la unidad de lo divino” de ese pozo, pozo que fue llamado “Divino” por el mismo Anaximandro, quien fue el primero además en usar la palabra arché. De esa hazaña de la Filosofía, a la que había llegado partiendo del cambio, del devenir, del movimiento, se llegó a la unidad que prefigura el ser de Parménides y, según algunos otros intérpretes, el “motor inmóvil” de Aristóteles. Parménides es el otro eslabón tenido en cuenta por Zambrano en este su recorrido; en esta su empresa por mostrar la lucha entre Filosofía y poesía, por mostrar los momentos en que la filosofía vence a la poesía y los momentos de suma perfección, de unión fraternal y sincrónico en que ambas se unifican en autores como Spinoza, Nietzsche, Ortega, Bergson, Kierkegaard. El proceso lo sintetiza ella misma así: Parece posible señalar las etapas esenciales de la relación entre Filosofía y Poesía de esta manera: 1. Pregunta filosófica en que se descubre la actitud netamente filosófica. 2. El descubrimiento filosófico de la realidad poética del apeiron. 3. La unidad entre Filosofía y Poesía habida en Heráclito, Parménides y Empédocles. 4. La denuncia de la mentira de la Poesía por Platón165.

Aquí, en este capítulo, ya se ha dado cuenta de los dos primeros momentos. Sólo hay que agregar que en la injusticia que se paga con la muerte, con la corrupción, con el retorno a la “unidad” en Anaximandro, esa unidad la restablecerá después la conciencia, pero no ya en el fondo último, en lo sagrado, en lo ilimitado, sino aquí, en este mundo donde habita el hombre, donde está con la naturaleza misma, insertado en ella. Esa unidad la logra la conciencia filosófica que se hace idéntica a lo conocido, a lo que va a conocer.

165 ZAMBRANO, María. El hombre y lo divino, Op. Cit., p. 82

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*.*.* El apeiron de Anaximandro, en este recorrido, fue sustituido por el “Uno” de Parménides, por el ser-unidad. Ese Uno fue una “revelación”. Aquí ya se estaba en los caminos de la filosofía. “Una vez descubierta la unidad- el ser-unidad la polémica con los dioses de la poesía se planteaba, aunque no se declarase”. Así los dioses quedaban fuera de la estructura del ser, sin quedar por eso en el no-ser. Así se espantó a los dioses, se desatendió su imagen, su inicial forma como se habían presentado al hombre. Se alcanzó al ser, “Idea” que será finalmente, más adelante, el Dios mismo. El Uno fue así identidad, unidad de identidad, alcanzada. En este proceso se viajó a la realidad ilimitada, ambigua, oscura y origen de todo, lo apeiron, y se le sustrajo su esencia traduciéndola como “Idea”, “Uno”, identidad. En ese recorrido desde el fondo de lo apeiron a lo Uno, se había producido la transformación de lo “sagrado en lo divino”, punto de partida del pensamiento filosófico. Así se descubrió la esencia del ser que hace que todo sea, “descubrir al final al ser que hace ser”. En Pensamiento y poesía en la vida española dice Zambrano: Lo que triunfó con Parménides triunfó frente a algo. Triunfó conquistándose la realidad indefinida definiéndola como ser; ser que es unidad, identidad, inmutabilidad residente más allá de las apariencias contradictorias del mundo sensible del movimiento; ser captable únicamente por una mirada intelectual llamada noein y que es idea. Ser ideal, verdadero, en contraposición a la fluyente, movediza, confusa y dispersa heterogeneidad que es el encuentro primero de toda vida166.

Recordemos que para Parménides el Ser es y el no-ser no es. Luego, el no- ser al no ser nada no puede ser pensado, pues “el pensar y el ser son una y la misma cosa”.167 Asimismo, el ser es increado, imperecedero, puesto que posee todos sus miembros es inmóvil y no conoce fin”168. El no-ser, pues, al no ser nada, no puede ser nombrado. De ese no-ser no se puede decir nada, pues: “es una y la misma cosa el pensar y aquello por lo que hay pensamiento”169. En realidad este ser fue sacado de la realidad contradictoria, múltiple, de “lo sagrado”, de ese fondo que en Anaximandro era el apeiron. Dice Zambrano:

166 ZAMBRANO, María. “Pensamiento y Poesía en la vida española”, en: Obras reunidas, Op. Cit., p. 258. 167 PARMÉNIDES, “Sobre la naturaleza”, en: Parménides/ Heráclito. Fragmentos, Buenos Aires, Ediciones Orbis, S.A., 1983, p. 50. 168 Ibíd., p. 54. 169 Ibíd.

La Filosofía y las entrañas. El pensar-viviente de María Zambrano Bástenos señalar una cosa: que el pensamiento de Parménides alcanzó el poder en su sometimiento de la realidad al ser, mejor dicho, de lo que simplemente encontramos, al ser ideal captado en la idea y cuyo rasgo fundamental es la identidad de la que se deriva la permanencia, la inmutabilidad. Lo demás, el movimiento, el cambio, los colores y la luz, las pasiones que desgarran el corazón del hombre, son lo Otro, lo que ha quedado fuera del ser170.

Este punto es clave en el pensamiento de María Zambrano. En realidad, en Parménides hay una reducción de la realidad y de lo humano. Lo que no se puede decir queda como lo Otro, lo innombrable. En suma es una ocultación del movimiento, de la realidad, de este mundo que va y viene, donde estamos sometidos al devenir. El negó lo evidente. Con todo, para Zambrano todavía se da en Parménides la unión de filosofía y poesía, pues en él se dio una “revelación”, la de la Unidad, la Idea, y toda revelación es aún poética. Además, sus escritos son poéticos tal como su descripción de ascenso a la verdad. En él hay mito, éste está presente en la narración que él hace de su descubrimiento. Con todo, de Parménides a Sócrates, Platón, hay un camino de negación de la realidad, de lo humano, de las pasiones. Camino que llega hasta Hegel. Es el origen del sistema filosófico, de su hermetismo, de su afán de seguridad. Para Werner Jaeger, lo que se da con Parménides es el descubrimiento del pensamiento puro. Él descubre la lógica y la imposibilidad de realizar la contradicción lógica en el pensamiento. En él está planteado el debate que durará hasta hoy: si a la verdad se llega por la percepción o por el pensamiento sólo: “lo que no conocemos por la vía del pensamiento es meramente opinión de los hombres. Toda salvación descansa en la sustitución del mundo de la opinión por el mundo de la verdad. Parménides considera esta conversión como algo violento y difícil, pero grande y liberador”171. Es también el punto de partida, la simiente, de la salvación por la razón, por la Filosofía misma, aspecto tan caro en el pensamiento de Sócrates. Es la Filosofía misma como salvación, asunto que María Zambrano siempre considerará imposible, pues la Filosofía sola no salva, tal como ella le escribió a su maestro Ortega en los años treinta. Sin duda, para Zambrano a pesar de que Parménides conserve su hálito poético, ya está en él la negación de la vida y la imposición de la violencia del pensamiento. En Parménides está esa violencia de la filosofía que ella rechaza y que denunciará en toda su obra. De ahí 170 ZAMBRANO, María. “Pensamiento y Poesía en la vida española”, en: Obras reunidas, Op. Cit., p. 258-259. Resaltados fuera del texto. 171 JAEGER, Werner. Paideia…, Op. Cit., p. 174.

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la necesidad de recomponerla, de completarla y complementarla. Es también el punto de partida para delatar el racionalismo, su prepotencia, para denunciar lo que ella, en 1939, llamará la “soberbia de la razón”172. En El hombre y lo divino se corrobora lo dicho: “Pues el pensamiento filosófico desde su raíz misma, y definitivamente en Parménides, se apartó del infierno. En principio, el infierno era, ha sido, simplemente, la vida; la vida toda de la que la filosofía exigía más que prometía salvarse”173. Nos detendremos un poco en Empédocles y Heráclito, indicando algunos aspectos para comprender el papel que juegan en el pensamiento de Zambrano. Sólo basta decir que ellos, realmente, están más cerca de la Poesía que de la filosofía de acuerdo a la concepción de la filósofa española. Ambos, junto con la Poesía, la tragedia y la historia quedaron al margen del pensamiento de Parménides. Empédocles recuperó el papel de los sentidos, salvó la pluralidad y el movimiento al decir que existían 4 principios originales poseídos por un “aliento vital”: agua, tierra, fuego, aire, “raíces del ser”: Primero escucha que de todas las cosas cuatro son las raíces: Fuego, Aire, Tierra y la altura inmensa del Eter. Todas las cosas de tales raíces surgieron: las que serán y las que son y las que fueron […] Más en cuanto cambiándose unas en otras ninguna reposa, por tal causa, según círculo inmoble, muévense todas174.

Empédocles unió la filosofía milesia con el Ser de Parménides; creó una “dialéctica” entre el Amor y el Odio; el primero une todas las cosas y el segundo las desune. En él “la naturaleza es como el pintor que mezcla los colores para producir múltiples formas árboles, hombres y mujeres, aves y peces y los dioses de larga vida”175. Todo esto sin duda fue tenido en cuenta por Zambrano, quien precisamente quiso salvar la multiplicidad del mundo, su movimiento, su riqueza, su belleza. Aquí sólo es necesario resaltar dos ideas de Empédocles importantes en la obra de Zambrano. La primera derivada de este fragmento: “Yo he sido ya un mozo y una moza, y una mata. Y un pájaro, y un mudo pez de Mar”176. La idea es relevante porque así el “alma” adquiere una 172 ZAMBRANO, María. “Pensamiento y Poesía en la vida española”, en: Obras reunidas, Op. Cit., p. 264; igualmente, Séneca, Op. Cit., p. 50. 173 ZAMBRANO, María. El hombre y lo divino, Op. Cit., p. 169. 174 EMPÉDOCLES, en: Los presocráticos, (Traducción y notas de Juan David García Bacca), México, Fondo de Cultura Económica, 2002, p. 67-68 175 JAEGER, Werner. La teología de los primeros filósofos griegos, Op. Cit., p. 139. 176 Citado por Jaeger en Ibíd., p. 149.

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historia en sus múltiples trasegares, ires y venires. Así es también en Pitágoras. Esto es esencial porque Zambrano en su estudio de los sueños mostrará que nuestro pasado se desliza hasta el cosmos primigenio, pasando por todo lo viviente hasta la “nada creadora”. Valga decir de paso que esta idea ya se puede rastrear en el pensamiento mismo de Bergson. En efecto, Bergson creía que en el sueño nos despegábamos de la realidad y por eso en ellos podía emerger el pasado. De tal forma que el hombre puede viajar hacia atrás, hacia los confines que lo constituyen: “…no pensamos más que con una pequeña parte de nuestro pasado; pero es con nuestro pasado todo entero, incluida nuestra curvatura de alma original, como deseamos, queremos, actuamos. Nuestro pasado se manifiesta por tanto íntegramente en nosotros por su impulso y su forma de tendencia, aunque sólo una débil parte se convierta en representación”177. Aludiré de nuevo a esto a esto más adelante cuando trate el tema de la mística. La segunda idea de Empédocles es: “Dividiendo bien el logos, distribuyéndolo bien por las entrañas”178. El contenido de este aforismo, junto con el de “Logos del Manzanares”, es realmente el fundamento de la “Razón poética”, tal como veremos después. Hay sabios en la historia que sólo necesitaron unas pocas expresiones o palabras para salvarse de este soplo que es la historia humana, para dentro de la historia, quedarse flotando también en la eternidad, esa donde el olvido no es posible, esa que todo lo contiene. Así Heráclito quien ha permanecido alimentando la mente de la humanidad desde la antigüedad. En el aforismo 1 de los pocos que dejó dice: “…todas las cosas están sometidas al devenir de acuerdo a esta razón…”179. Esta razón es el logos, lo común a todo, a todos, menos a los dormidos, a quienes actúan como niños. El mundo es un devenir incesante, todo cambia, todo fluye. Pero este devenir incesante no es arbitrario, está gobernado por el logos. En ese devenir las cosas se mezclan, se destruyen, hay un movimiento sin fin. Sin embargo, todo se da con medida, con proporción, con razón. Todo lo mide el logos, metaforizado en Heráclito por el fuego. En Heráclito es necesario el movimiento de todo en el cosmos, pues sino no habría cambio, proceso, transformación alguna. Todo sería estático y hermético. El movimiento del mundo es producto de la gue177 BERGSON, Henry. Memoria y vida. Textos escogidos por Gilles Deleuze, Madrid, Alianza Editorial, 2004, p. 56. 178 EMPÉDOCLES, en: Los presocráticos, Op. Cit., p. 71. 179 HERÁCLITO, “Fragmentos”, Op. Cit., p. 194.

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rra, madre de todas las cosas; es ella la que hace que todo surja, se penetre, avance, se transforme. “Debemos saber que la guerra es común a todos”180. Ahora, la idea que toma Zambrano de Heráclito proviene de este texto: “Este mundo, que es el mismo para todos, no lo hizo ningún Dios o ningún hombre; sino que fue siempre. Es ahora y será fuego viviente, que se prende y apaga medidamente”181. Lo tomado por Zambrano no es el eternismo, sino el hecho de que todo suceda con medida. De que haya una armonía, armonía que Zambrano vio en los griegos, especialmente, en Pitágoras; de Heráclito también rescata Zambrano el hecho de que salve el devenir, las apariencias, de que valore este mundo que es incesante transformación; mundo donde nada se pierde. La armonía de Heráclito está presente en María Zambrano. Esta armonía consiste en la unidad de los contrarios. Esa unidad, esa armonía sólo es unidad de lo diverso, de los contrarios. Aquí nada se elimina, no hay una superación, no es una síntesis a la manera hegeliana; sino que en la armonía de los contrarios “lo otro” se mantiene como referencia definidora, se mantiene en su lugar, se alza y se justifica, se muestra como lo que es, sin ser rechazado. Todo sucede así, lo diverso existe, no desaparece, se legitima, no es ocultado. Sin embargo, esa multiplicidad logra un equilibrio, se mantiene en su diferencia con proporción y medida, sin anularse ningún elemento del conjunto. Es así porque la armonía implica algo que se “encuadre”, implica relación entre varias cosas que precisamente son armónicas, cosas compatibles, que coexisten. Esto le permite decir a Heráclito en el aforismo 60: “El camino hacia lo alto y el camino hacia lo bajo es uno y el mismo”; “El bien y el mal son uno”; en el aforismo 111: “La enfermedad vuelve agradable la salud, el mal el bien, el hambre a la saciedad y el cansancio al descanso”182. También se rescata de Heráclito la unidad del ser y el no-ser. Con esto Heráclito se pone en realidad más allá de la filosofía de Parménides. Lo que esto significa es que somos y no somos a la vez, que estamos siendo a toda hora. En un momento determinado somos algo, pero al mismo tiempo estamos dejando de ser otra cosa; asimismo, siempre somos una cosa, pero no somos aún otra. Soy viejo, luego, no soy joven. Soy en determinado momento de la vida alguien, pero aún no he alcanzado la unidad, mi destino. La vida misma es un movimiento del ser al no-ser y así sucesivamente. En Zambrano, como lo ha advertido Rafael Gutiérrez Girardot, se da una dialéctica 180 Ibíd., p. 232. 181 Ibíd., p. 208. 182 Ibíd., p. 244.

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entre el ser y el no-ser. En Delirio y destino dice Zambrano: “a mayor humanización mayor juego de reflejo entre el ser y el no-ser. Lo humano es la actualización del no-ser”183. Antes de ingresar a la concepción platónica de la Poesía, a su “denuncia”, a su “condena”, citemos un texto donde Zambrano recoge el concepto de “armonía de los contrarios” de Heráclito. Se encuentra en Los bienaventurados: Todo es relativo se ha repetido infatigablemente hasta perderse de vista que lo relativo siempre lo es respecto a un absoluto, a un eje inmóvil […] Únicamente las series relativas pueden seguir metro y ritmo y aparecer dentro de una órbita, aún creándola ellas mismas, elevando así lo relativo a la continuidad sin confusión, a una continuidad que no borra sus diferencias, esas diferencias propias de lo relativo y que si las pierde cae de seguido en la masa indiferenciada que fue llamada apeiron en el inicio del pensamiento filosófico. Y así lo relativo, las relaciones se establecen por esta su ascensión que las encadena y sostiene, que las alza. Una ascensión que solamente se verifica si el encadenamiento surge según medida, ritmo, indispensablemente. Y aún lo relativo queda en fragmento, viene a destacarse como un pequeño astro que luce por sí mismo184.

Esto es lo que sucede con cada cosa en el universo de Heráclito. Toda cosa se mantiene en sí misma, sin ser anulada, sin ser reducida a una unidad violenta; sino que cada cosa se alza como auto-justificándose, nadando sobre el ritmo del universo, sobre ese ritmo que de acuerdo con Zambrano todos cabalgamos, en el cual todo está, ritmo que se encuentra en los confines del origen mismo. Por eso cada cosa en este mundo tiene derecho a existir, a no ser eliminado, cada cosa tiene que “destacarse como un pequeño astro que luce por sí mismo”, pues todo pertenece en este sentido a “una continuidad que no borra sus diferencias”. Así debe ser, según Zambrano, también en la democracia, pues ésta es realización de la persona y “es el régimen de la unidad en la multiplicidad, del reconocimiento por tanto, de todas las diversidades, de todas las diferencias de situación”185. Heráclito, pues, no sólo por su concepto de devenir, de logos, medida, de “armonía de contrarios”, etc., es fundamental para la comprensión del pensamiento de la filósofa malagueña.

183 ZAMBRANO, María. Delirio y destino, Op. Cit., p. 57. 184 ZAMBRANO, María. Los bienaventurados, Op. Cit., p. 46. Resaltados y supresión fuera del texto original. 185 ZAMBRANO, María. Persona y democracia, Op. Cit., p. 204.

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Platón y la poesía La lectura de uno de los libros más representativos de María Zambrano como es Filosofía y poesía es de una gran ayuda para entender su pensamiento y su conflicto propio con la filosofía. Allí la relación con Platón es fundamental. Zambrano muestras las tensiones entre la poesía y la filosofía, pero en general, a pesar de que sea Platón el que condene la poesía y que prosiguiendo a Parménides le de el triunfo a la filosofía, la concepción misma de poesía que expuso María Zambrano en su obra es “casi” igual a la que Platón expuso en su diálogo Ion. Esto puede parecer curioso, pero es un retrato del conflicto mismo de Zambrano con la filosofía y en últimas de su predilección por la poesía a pesar de que un objetivo de su obra fue conciliarlas. Sabido es que se da una condena de Platón a la poesía, que expulsa a los poetas del Estado y que este problema con la poesía es constitutivo de la vida misma de Platón, quien la abandonó por la filosofía. Después, Platón quiso darle todo el poder a la filosofía y la quiso llevar al poder con el Rey filósofo. Es claro que esta pretensión de poder de la filosofía es denunciada por María Zambrano. Eso haría parte de la “soberbia de la razón”, en últimas, “soberbia de la filosofía” misma. Hay que decir que el problema de la poesía en Platón no se entiende sin su teoría del conocimiento. Es indispensable, por lo menos, revisar los libros VI, VII y X de la República para comprenderlo bien. Aquí sólo mencionaremos lo más importante para entender esa “condena”. En el libro VI186 encontramos la metáfora de la línea. En ella aparece una línea dividida en cuatro partes. Las dos primeras corresponden al mundo sensible y las dos últimas, ubicadas en la parte superior, corresponden al mundo inteligible. La primera división es lo que se ha traducido como conjetura, la cual está por debajo de la opinión. A la conjetura correspondería, por ejemplo, el reflejo del caballo en una fuente de agua, en una lámina o diríamos hoy, en un espejo. El segundo grado de la línea es la opinión o doxa, es decir, el mundo sensible como tal, en el ejemplo puesto, el caballo de carne y hueso; cabalgable. En la tercera parte de la línea ya nos encontramos con los entes matemáticos, figuras geométricas números, etc., que tienen existencia propia. Y en la última, estaría la Idea como tal, la Forma. Es decir, en el libro VI hay cuatro grados de la verdad. Todo es un proceso, se debe ascender desde la inferior hasta la parte superior. Ese ascenso es gradual y es camino de esfuerzo hacia la verdad, el camino que debe recorrer 186 PLATÓN, República, Madrid, Gredos, 2000, 484a – 511e.

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el filósofo. Al finalizar el libro VI, explicándolo en orden descendente, dice Platón: Y ahora aplica a las cuatro secciones estas cuatro afecciones que se generan en el alma; inteligencia, a la suprema; pensamiento discursivo a la segunda; a la tercera asigna la creencia y a la cuarta la conjetura; y ordénalas proporcionalmente, considerando que cuanto más participen de la verdad tanto más participan de la claridad187.

Ya en el libro VII encontramos el pensum, por decirlo así, que el filósofo debe cursar para acceder a la verdad; se menciona además que todo filósofo debe poseer amor a la verdad, debe esforzarse, tener tenacidad y tener buena memoria188, sin embargo, en esta alegoría no se hace hincapié en los entes matemáticos, sólo se recuerda que en el libro VI, en 533e, se los incluyó dentro del “pensamiento discursivo”. Así, el esquema de las tres partes se mantiene y se reitera (534a). También se dice que quien tenga habilidades para la matemática está mejor facultado para alcanzar la verdad. Si se recuerda el mito se convendrá que el reflejo de las cosas en la pared de la caverna equivale a la conjetura; que las cosas mismas reflejadas equivalen a la opinión y que la Forma sería la Idea de la cual es copia e imitación la cosa sensible. El sol, que mira el desencadenado que ve la luz, es la Idea de Bien, que según los textos de Platón es la Idea o Forma superior, la que les da la esencia a las otras. En el libro VII se da el proceso de conocimiento, de acceso a la verdad. Se parte de la oscuridad y se asciende hasta la luz. El proceso, diría Zambrano, empieza con la violencia y llevará hasta la verdad alcanzada por el filósofo. En el libro X de la República este esquema se repite, especialmente cuando se habla del pintor. Y es aquí donde entra una reflexión sobre el arte imitativo en correspondencia con los niveles de la línea. Es decir, hay una relación epistemológica para que Platón condene a la Poesía, pues ésta cabe dentro del arte imitativo; también hay una razón moral. Veamos el asunto desde el Ion y luego pasaremos al libro X de la República donde se da la mencionada condena de la Poesía. En Ion se les reprocha a los poetas que hablen sin conocer realmente las cosas; en últimas, que hablen de todo sin saber de nada. Se les reprocha el que no puedan dar razón de todo lo que hablan. Y la ra187 Ibíd., p. 341, 511e. 188 Ibíd., p. 373, 535bc; La memoria también juega un papel fundamental en Agustín de Hipona, Confesiones, Madrid, Alianza editorial, 1990, p. 267 y ss.

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zón es sencilla. Todos los poetas son sólo oráculos de los dioses, están poseídos, inspirados; son otros los que hablan a través de ellos: Si supiesen hablar bien, gracias al arte, en un solo género, sabrían hablar bien en todos los demás. El objeto que Dios se propone al privarles del sentido y servirse de ellos como ministros, a manera de los profetas y otros adivinos inspirados, es que, al oírles nosotros, tengamos entendido que no son ellos los que dicen cosas tan maravillosas, puesto que están fuera de su bien sentido, sino que son los órganos de la divinidad que nos hablan por su boca189.

El poeta es un ser embriagado, poseído, fuera de sí; instrumento de las musas y los dioses. Y esto lo va a relacionar Platón con la Verdad. Y es aquí donde entran sus consideraciones sobre el arte. Es necesario recalcar con Coplestón en su Historia de la Filosofía que Platón no fue insensible al arte, esto es notorio en sus diálogos y que, por tanto, su condena de la Poesía debe entenderse desde el punto de vista de la metafísica. Es esto lo que está planteado diáfanamente en La República. En el Dialogo del libro X de la República se habla de una cama. Sólo habría una creada por Dios, “productor de naturalezas”; la cama hecha por el carpintero sería una “imitación” de la Idea-Forma cama. En el caso del pintor trágico, este es también un “imitador”, pues se encuentra lejos de la Idea original, de la verdad. En general el poeta está a tres grados (599a) de la Verdad: ...el poeta colorea cada una de las artes con palabras y frases, aunque él mismo sólo está versado en imitar, de modo que a los que juzgan sólo en base a palabras les parezca que se expresa muy bien, cuando, con el debido metro, ritmo y armonía, habla acerca del arte de la zapatería o acerca del arte del militar o respecto de cualquier otro; tan poderoso es el hechizo que producen estas cosas […] No esésta imitación algo situado en el tercer lugar a partir de la verdad?190.

Si el poeta imita, lo imitado es copia de la verdad, y lo realizado por el poeta es copia de la copia, luego está a tres niveles de la Idea. Pero el problema es también moral, pues el poeta no sabe de lo que habla; no distingue lo bueno de lo malo, su “bondad o maldad”, de ahí que “Todo arte mimético realiza su obra lejos de la verdad”; el poeta hechiza y nos hace sentir el padecer o el sufrimiento de los demás; el poeta produce efectos sobre las personas. Él “mueve” la parte inferior del alma, no la racional; no la parte del alma relacionada con la verdad, por lo tanto: 189 PLATÓN, “Ion”, en: Diálogos, Bogotá, Panamericana Editorial, 1998, p. 114. 190 PLATÓN, República, Libro X, Op. Cit., p. 472, 601ab; 602c

La Filosofía y las entrañas. El pensar-viviente de María Zambrano ...es justo que lo ataquemos y que lo pongamos como correlato del pintor; pues se le asemeja en que produce cosas inferiores en relación con la verdad, y también se le parece en que trata con la parte inferior del alma y no con la mejor. Y así también es justicia que no lo admitiremos en un Estado que vaya a ser bien legislado191.

Lo que Platón tiene en mente es el posible uso que el poeta puede hacer de su arte, pues es claro que puede corromper a hombres de bien, que lo que expresa la poesía está lejos de la verdad y que ella estimula la parte inferior del alma. De hecho la poesía representa la mentira. Ese es el reproche y por eso la poesía es peligrosa para el Estado, excepto aquella que reafirme los valores estatales. Y en este caso, Platón reconoce la labor educativa que jugó Homero en la cultura griega anterior a él, su papel en la paideia griega (606e-607a), proceso en el que el propio Platón, de acuerdo con Werner Jaeger, fue el culmen, quien más contribuyó a ella. Por otro lado, en esta actitud de Platón encontramos, a mi juicio, un precursor de lo que ya en el siglo XX se llamó: “realismo estético” tan caro al socialismo real. Ese antecedente, del uso político del arte, es claro cuando dice: “hay que saber también que, en cuanto a la poesía, sólo debe admitirse en nuestro Estado los himnos a los dioses y las alabanzas a los hombres buenos” (607a). Eso fue en parte lo que hicieron los totalitarismos ruso y alemán respectivamente. Esta es la condenación de la poesía por Platón, asunto presente en todo el libro Filosofía y poesía, donde a pesar de la condena, María Zambrano asume como propia la definición del poeta como embriagado, poseído, inspirado, etc., que Platón expuso en Ion. Sin embargo, Zambrano no la condenará, todo lo contrario, la recuperará y le dará un papel extraordinario en el conocimiento, en otra forma de conocer más amplia que el racionalismo europeo. La poesía será todo menos renuncia del mundo, del devenir, de la realidad. En esto la confrontación con la filosofía- confrontación de la que el propio Platón da cuenta en la República- es clara.

Poesía y filosofía frente a frente El objetivo de este apartado es sólo mostrar algunas de las diferencias que María Zambrano establece entre filosofía y poesía; una contraposición que ayuda a entender mejor su propio pensamiento, su propio conflicto. Ya en el primer capítulo de Filosofía y poesía nos dice: “En la poesía encontramos directamente al hombre concreto, 191 Ibíd., p. 479, 605abc. Resaltado fuera del texto.

individual. En la Filosofía al hombre universal, en su querer ser. La poesía es encuentro, don, hallazgo por gracia. La Filosofía busca, requerimiento guiado por un método”192. Si se recuerda lo que se dijo anteriormente, esto es, que la filosofía nace de la admiración pero también de la violencia, se podrá aclarar mejor éste punto. La filosofía, y el instrumento con el que ella trabaja: el concepto193, ejerció desde el principio cierta coacción sobre la realidad toda, de hecho y siendo más preciso, surgió como una forma de administrarla. Esto es así, por supuesto, desde el aparecimiento de la pregunta, desde esa forma como la realidad es confrontada, impelida; es así desde que el hombre se despertó y empezó a preguntar por el “qué son las cosas”. El hombre desató la Filosofía sólo cuando sintió una mayor confianza en sí mismo; también cuando se dio cuenta que ésta, la Filosofía, le podía brindar seguridad frente al mundo. En los inicios, y si aceptamos sin discusión que la Filosofía nació en Grecia, el papel del concepto filosófico va a ser tranquilizar al hombre. Pues en realidad el hombre vivió siempre en un mundo hostil, un mundo que cambiaba frenéticamente, a ritmos diversos que el hombre necesitaba aprehender. Frente a esa realidad caótica el concepto apareció como un tranquilizante, pues le permitió al humano poner quieto lo que en realidad se movía; fijar lo inasible por la mirada. En estos comienzos el concepto se convirtió en una de las grandes armas del hombre; un arma con la que descubriría el mundo circundante, su realidad, pero que también le permitiría des-velarse así mismo, escudriñarse para mostrarse, para hacerse visible y “ver” todo lo que él era; descifrar ese enigma que era él para sí mismo. La filosofía le sirvió para desatar el nudo que lo unía con algo que era él, pero que a la vez se le aparecía como extraño. El saber filosófico fue útil, pues, para un inicial proceso de des-alienación frente el mundo y frente a sí mismo. En La agonía de Europa (1945) dice Zambrano: “el logos lo es de la fisis (sic), que antes de su descubrimiento no tenía ser. Ni ser, ni definición”194. En efecto, ¿qué fue lo que el hombre griego hizo con la Filosofía? O cabría preguntarse también ¿qué hizo el hombre con el lenguaje, con la palabra? La respuesta tiende a ser simple, si bien hay distintas formas de responder a esta pregunta. El hombre fijó la realidad movediza. En esto tiene razón Zambrano. El hombre grie192 ZAMBRANO, María. Filosofía y poesía, México, Fondo de Cultura Económica, 2ª edición, 2001, p. 13. 193 DELEUZE, Gilles y GUATTARI, Félix. ¿Qué es Filosofía? Barcelona, Anagrama, 1993, p. 11. 194 ZAMBRANO, María. La agonía de Europa, Op. Cit., p. 91.

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go fijó la Physis. Esa naturaleza amenazante, que aparecía como el fondo desconocido, como “lo sagrado”. Y una vez lo pudo fijar, pudo darle nombre, se sintió más tranquilo. Y aquí la Filosofía y la razón ya aparecían como poder: La primera forma del poder es pensar, pero aún no se sabía. El descubrimiento del pensar, de este otro algo que no es la fisis y que ve a la fisis, que es capaz de enfrentarse con ella para decir ‘es agua’, ‘es aire’; y en un paso más avanzado es ‘lo infintio’, fue un momento divino de la historia humana. Porque el hombre ganó un plano desde el cual miraba y, al mirar, lo que era trato mágico se convirtió en concepto. El hallazgo del concepto liberó al hombre de la servidumbre ante la fisis sagrada […] Esta liberación es el origen histórico del hombre tal como lo hemos conocido, en su último paso de la cultura de occidente195.

En esta afirmación los ecos de Nietzsche son claros, evidentes. Para Zambrano ese avance, esa llegada de la Filosofía implicó un poderla nombrar, crear algo sobre aquello que era sólo physis. Pues en los comienzos el hombre estaba frente a una realidad natural. Sólo adquiere poder sobre ella cuando la nomina, pero especialmente cuando la subsume, la cuadricula, la encarcela bajo el poder del concepto. Aquí, en efecto, el pensar ya será un poder, será su despliegue sobre todo lo que pueda arrasar allanar; sobre todo lo que se ponga a su alcance, tal como lo soñó ya en el siglo XVII Francis Bacon. Es esto lo que le permite decir a María Zambrano: “La Filosofía ha vencido en el conocimiento pues ha conquistado algo firme, algo tan verdadero, compacto e independiente que es absoluto, que en nada se apoya y todo viene a apoyarse en él”196. Pero este actuar de la filosofía, el despliegue de su poder, significó también una renuncia. Eso es claro con Parménides. Se renunció a “algo” del mundo, al devenir mismo, al cambio; a las pasiones sumergidas allá en el fondo de las entrañas, pasiones que quedaron negadas o que tenían que ser superadas. Recordemos a Platón en la República cuando dice: “Y al raciocinio corresponde mandar, por ser sabio y tener a su cuidado el alma entera, y a la fogosidad le corresponde ser servidor y aliado de aquél […] Y debe vigilarse esta especie [alma. DP] apetitiva” (441e-442a). Esta renuncia es el lado oscuro de la Filosofía, es el lado oscuro de la razón: es su sombra. Es su pecado. Es un desdeñar el mundo, un desdeñar la vida misma. Ese rechazo es consecuencia de la Filosofía y su método.

195 Ibíd., p. 92. 196 ZAMBRANO, María. Filosofía y poesía, Op. Cit., p. 18.

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Todo método es una forma de hacer, de saber hacer, de conducirse frente a algo, pero también “un instrumento que es siempre una simplificación de la realidad, una utilización de ella, y una restricción de la experiencia”197. Tener un método es renunciar a algo a favor de un camino que se ha forjado; es dejar, también, muchos otros caminos de lado; caminar allende a ellos. Y ha sido la Filosofía prolija en crear métodos: la dialéctica, la fenomenología, el positivismo. Zambrano la emprenderá contra gran parte de ellos, especialmente, contra la razón discursiva, esa forma de razón chata y miope que en su trasegar orgulloso deja atrás realidades. Con la pregunta la filosofía fue en busca de algo, fue tras algo. No se conformó con lo que se le daba, con lo que tenía en frente. Era preciso rasgar el velo para escudriñar más allá de lo presente, del multiforme mundo que se le ofrecía. Y en esa persecución- a la que se aludió antes- la filosofía encontró un mundo “caótico”, lleno de diversidad y movimiento que ella se dispuso a aniquilar. Y así, entonces, el deseo de unidad de la filosofía la llevó inevitablemente a la renuncia al mundo, a la renuncia a la vida y ciertas manifestaciones de ella; renuncia a lo múltiple, a la heterogeneidad. Y ese seguir persiguiendo, como en una especie de delirio, exigía otra característica propia del pensar: el querer, la voluntad. Ese motor que la impulsaba más y más y que la llevaba en su carrera cada día más allá: pero que a la vez la volvía más prepotente. La filosofía estaba aliada para esta tarea con su método, con la voluntad, con querer dominar, con un querer someter el mundo y reducirlo a conceptos; un reducir la vida para administrarla. Entonces, esa loable tarea que la filosofía tuvo en sus inicios, la de transparentar al hombre, liberarlo de las ataduras, terminó desfigurada, sometida bajo una especie de frenesí; bajo un deseo de fijarlo todo, con absolutismo, de una vez y para siempre: “el pensamiento unifica cuanto ilumina”. Y lo que había pero no se podía nombrar, de acuerdo con Parménides, lo otro, las sombras, la oscuridad, no se entendía, más bien la razón lo anulaba, pues como dice Zambrano en El hombre y lo divino: “la razón por naturaleza tiende a anular todo abismo”. ¿Y que pasaba con la poesía mientras tanto? Aquí es preciso responder con un bello párrafo de Pensamiento y poesía en la vida española: “Y, mientras tanto, de otro lado el poeta seguía su vida de desgarramiento, crucificado en las apariencias, de las que no sabe, ni quiere desprenderse, apegado a su mundo sensible: al tiempo, al cambio y a las cosas que más cambian, cuales son los sentimien197 ZAMBRANO, María. Unamuno, Op. Cit., p. 143.

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tos y pasiones humanas, a lo irracional sin medida”198. El poeta a diferencia del filósofo no renunció a las apariencias, no quiso desprenderse de ellas; ni tampoco quiso renunciar – o más bien no pudo- al cambio, al tiempo y a sus múltiples dimensiones; tampoco a las pasiones del hombre, esas que lo han movido, que incluso lo han llevado a hacer Filosofía. El poeta no quiso salvarse de las apariencias; el filósofo sí. Este mismo pensamiento lo encontramos en Filosofía y poesía: La poesía perseguía, entre tanto, la multiplicidad desdeñada, la menospreciada heterogeneidad. El poeta enamorado de las cosas se apega a ellas, a cada una de ellas y las sigue a través del laberinto del tiempo, del cambio, sin poder renunciar a nada: ni a una criatura ni a un instante de esa criatura, ni a una partícula de la atmósfera que la envuelve, ni a un matiz de la sombra que arroja, ni del perfume que expande, ni del fantasma que ya en ausencia suscita199.

Ahora, si el filósofo renunció a la realidad en su deseo de alcanzar la unidad, si para ello se dio contra el mundo, forcejeó con los conceptos, etc., para a sí brindar un mundo más estático, seguro, fijo y cognoscible, esto no quiere decir que el poeta no tenga su propia unidad. De hecho la tiene y María Zambrano lo recalca: el poeta“asombrado y disperso es el corazón del poeta”- también tiene su vuelo, o de lo contrario no podría hacer poesía. Y el poeta logra una unidad tan sólo porque se vale de la palabra y toda palabra es ya un trascender la realidad, es un ir más allá de ella. En este caso, no cabría la objeción de Platón en el Teeteto- en su lucha contra Heráclito y Protágoras-, según la cual un apego al devenir impediría nombrar las cosas, imposibilitaría el lenguaje. De hecho el poeta lo hace: se apega al devenir, a la realidad, y logra cierta unidad al referirse a ellas, al decirlas, al pronunciar uno de sus versos. Con todo, esta unidad no es la misma unidad que alcanza el filósofo con su metódico proceder y su voluntarioso esfuerzo. No. La unidad que logra el poeta es siempre incompleta, gratuita, donada, frágil, pero atractiva; una unidad que nos lleva, sugiere Zambrano, tras su estela. Y sin embargo esa unidad está en el poema mismo, está oculta en él. Es una unidad diferente, distinta, más rica se diría y más llena de contenido; es una unidad no absoluta que contiene lo que es y lo que no es; a diferencia de la unidad absoluta, pues que lo quiere todo, que busca el filósofo. Y es ahí cuando se puede decir: “El poeta no ejerció violencia alguna sobre las heterogéneas apariencias y sin violencia 198 ZAMBRANO, María. “Pensamiento y poesía en la vida española”, en: Obras reunidas, Op. Cit., p. 260. 199 ZAMBRANO, María. Filosofía y poesía, Op. Cit., p. 19.

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alguna también logró la unidad”. Una unidad lograda de forma más rápida, pues la vida misma desciende hasta el poema y se encarna en él. La filosofía llevó a la unidad, al ser y a la verdad. Eso es claro en el pensamiento griego, pero la poesía no quería todo eso. No andaba tras la verdad; no se interesaba por esa verdad absoluta. Y no es que el poeta no ame la verdad, al alma, pero no la verdad excluyente. Y la filosofía es excluyente, la unidad lograda por el filósofo deja tras de sí al mundo con su carga de bellas riquezas. El poeta, por su parte, las entrega, las comparte. Si la filosofía forma una aristocracia de los que aprenden a entender, de acuerdo con el riguroso filósofo español Eduardo Nicol200, la poesía tiende a ser para todos. Así lo fue en el mundo antiguo donde formó gran parte de la cultura, de la paideia. Si la poesía es palabra es porque la palabra es también logos. De hecho el logos es palabra y razón y de acuerdo con Zambrano la poesía siguió siendo logos pero no razón. Aquí ella se volcó a lo irracional. Lo dejó mostrar, lo expresó. Así las sombras de la caverna pudieron hablar, pudieron transferirse por las palabras; todo lo que estaba fuera del ser, que de acuerdo con Parménides era innombrable, fue nombrado gracias a la palabra poética, pues la poesía se rebeló contra la condena del mundo, de la vida. Y por eso se asoció en Platón con la mentira, con el error, con la no verdad. Simplemente, diríamos hoy, la poesía se reveló contra la razón y contra la negación que esta hizo de la vida, pues la “razón no es sino renuncia, o tal vez la impotencia de la vida”201. Y frente a la vida, frente al mundo, esa tensión entre el filósofo y el poeta es clara, parece irreconciliable: “el poeta olvida lo que el filósofo se afana en recordar, y tiene presente en todo instante, lo que el filósofo ha desechado para siempre”. Y eso que el poeta “tiene” presente y el filósofo olvida es el mundo cambiante, el indetenible devenir; también las cosas más pequeñas, las diminutas bellezas presentes; lo más pequeño, que de acuerdo con el filósofo y su concepción abstracta del todo, habría que descuidar, dejar como huérfano sustraído de la palabra. Tenemos, entonces, que el filósofo persigue, inquiere, pregunta, busca, sigue un método, quiere una unidad absoluta y por eso niega la múltiple, la diversidad, el devenir; el filósofo está vacío, parte en busca de su ser202, pues no se conforma con lo que le ha sido 200 NICOL, Eduardo. El problema de la Filosofía hispánica, México, Fondo de Cultura Económica, 1998, p. 30. 201 ZAMBRANO, María. Filosofía y poesía, Op. Cit., p. 35 202 Ibíd., p. 106.

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dado. Así, lo que encuentra le aparece firme y verdadero, pues él “persigue la seguridad”; la persigue con su método y alimentado por su voluntad, por su querer: “Y la voluntad supone libertad…, y lleva en algunos casos al poder”203. Por su parte, el poeta no busca, él encuentra, se da al mundo, lo ama, se pega y adhiere al devenir y lo traduce por la palabra; construye así una unidad que le es donada y que encarna en el poema; no busca verdades absolutas y es injusto en esta negación a la justicia buscada en el ser de Parménides; el poeta no busca porque, entre otras cosas, está poseído-como en la antigüedad-; está cargado, lleno, no tiene déficit de algo. El poeta, como lo anotaba Ortega y Gasset, no es responsable por lo que dice a diferencia del filósofo. Y algo más, el poeta, al estar poseído, ya se le ha dado su ser. Él no lo busca como el filósofo, no quiere ser un ‘sí mismo’ que se construye, que se hace a la fuerza, pues “el poeta no quiere ser […] No puede aceptar una existencia solitaria, al borde del vacío; una existencia ganada por su sola voluntad”204. Y es aquí, al final, cuando en la obra de Zambrano se reitera de nuevo que el poeta tiene una relación con lo sagrado, con la historia, con los orígenes del hombre y que ella busca mantener, que ella traduce: “La poesía manifiesta lo que el hombre es, sin que le haya sucedido nada, nada fuera de lo que le sucedió en el primer acto desconocido del drama en el cual comenzó el hombre, cayendo desde ese lugar irreconquistado que está antes del comienzo de toda vida […] a un tiempo fuera del tiempo en que el hombre fuera otra cosa que el hombre. Un lugar y un tiempo que el hombre no puede precisar en su memoria, pero que no puede olvidar, porque tampoco había olvido. Algo que se ha quedado como pura presencia bajo el tiempo y que cuando se actualiza, es éxtasis, encanto”. Es aquí cuando la poesía es memoria y recupera el origen, el tiempo sagrado que hizo surgir lo divino, la filosofía y por paradójico que parezca, la secularización misma. Violencia, método y voluntad y la relación con respecto al ser son, pues, las notas definitorias que diferencian Filosofía y poesía. Dos formas de pensamiento que han estado unidas y separadas en diversos momentos de la historia y que Zambrano intentará reconciliar con su propuesta de la “Razón poética”. Una razón más amplia, abarcante, que se ha despojado de la violencia y que busca recoger todo aquello a lo que renunció el racionalismo y la filosofía racionalista desde la antigüedad; una unión en realidad de filosofía y poesía, de razón y vida, para hacer un mundo nuevo, un hombre más ínte203 Ibíd., p. 112. 204 Ibíd., p. 94.

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gro. La Razón poética es la forma de conciliar esta confrontación que se puede resumir diciendo: Frente- y estos “frente” los ve el filósofo y no el poeta- a la unidad descubierta por el pensamiento, la Poesía se aferra a la dispersión. Frente al ser, trata de fijar únicamente las apariencias. Y frente a la razón y a la ley, la fuerza irresistible de las pasiones, el frenesí. Frente al logos, el hablar delirante. Frente a la vigilancia de la razón, el cuidado del filósofo, la embriaguez perenne. Y frente a lo temporal, lo que se realiza y desrealiza en el tiempo205.

205 Ibíd., p. 45.

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Capítulo V. La razón poética y la integridad humana

Lo dicho poetizando y lo dicho pensando no son nunca lo mismo. Pero lo uno y lo otro pueden, de distintas maneras, decir lo mismo. Pero esto sólo se consigue si se abre de un modo claro y decidido el abismo que hay entre poetizar y pensar. Esto ocurre siempre que el poetizar es alto y el pensar es profundo. También esto lo sabía Hölderlin. Martin Heidegger206. Como lo han reconocido todos los intérpretes, no hay ninguna obra de María Zambrano que trate explícitamente el problema de la Razón poética. Más bien, sus libros están llenas de ella. Si la Razón poética es una forma de conocimiento, un método, ésta ha sido plasmada en los escritos mismos de Zambrano. Y esta afirmación es válida también para los resultados, es decir, si María Zambrano quería un “saber sobre el alma”, sus libros lo transparentan, lo exhiben. Hay en ellos un bucear profundo en la interioridad del hombre; una constante referencia a esa dimensión normalmente abandona por el racionalismo. En este sentido, quien desee saber en qué consiste la “Razón poética” puede leer la obra misma de la pensadora española y encontrará la respuesta. Sin embargo, en este capítulo intentaré una dilucidación del tema, acudiendo a los estudios de José Fernando Ortega Muñoz y Jesús Moreno Sanz y, por supuesto, a las pistas, los indicios- esas pequeñas huellas en el camino, que indican alguna dirección hacia donde embarcarse- presentes en su obra misma. Aquí mostraré, igualmente, cuál es el papel que juega la “Razón poética” en el plan de Zambrano de buscar un hombre más íntegro, completo, más humano. Lo que hace necesario mostrar cómo el 206 HEIDEGGER, Martín. “¿Qué quiere decir pensar?”, en: Conferencias y artículos, Barcelona, Ediciones del Serbal, 2ª edición, 2001, p. 102.

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hombre llegó a vaciarse o cómo la cultura occidental con sus valores hoy hegemónicos le redujo su interioridad y lo “desconectó del mundo”. Iniciemos por este último punto.

La reducción de lo humano Hay un proceso que se inicia en el mundo antiguo que podemos llamar “la reducción de lo humano”, su empobrecimiento o su descuido. En ese descuido algo humano se va quedando, va siendo ocultado, dejado de lado; como si hubiera desaparecido para siempre. Es algo que será tomado como lo Otro contra lo cual hay que luchar. Es un proceso paradójico porque mientras la estela de la civilización humana va aumentando en cantidad, mientras el mundo se puebla de cosas y artefactos, se vuelve a “llenar” el corazón del hombre, su alma sedienta, su corporalidad viviente se arroja a los trastos, al ignominioso olvido o al trato humillante y desdeñoso; es el sepulcro donde el hombre deposita parte de sí, donde se entierra poco a poco. El proceso mencionado lo inicia Parménides- e incluso, de acuerdo con algunas afirmaciones de Zambrano, parece iniciar con la filosofía misma, con la pregunta filosófica- lo continuará después Sócrates en su moral ascética, en su condena de las pasiones. Ir tras la virtud, tras su concepto, implicó expulsar algo que también habitaba en el hombre y que no merecía ser exiliado, un exilio que cada vez ha exigido más misericordia, pero que siempre es maltratado por el poder de la palabra, de la ideología, de una religión o de un sistema filosófico determinado. Por otro lado, va a ser en Platón donde este abandono del hombre alcanza un nuevo nivel. Así lo exigía la dialéctica, esa “mente discursiva, la gran ordenadora que todo lo encubre”207. Así lo exigía el concepto mismo de todas las cosas, ya no sólo de la virtud como en Sócrates; y entonces, la multiplicidad y la heterogeneidad del mundo con su riqueza estaban condenados208. Hay un problema fundamental en el mundo griego que es pilar del pensamiento de Zambrano. Es el tema del alma. Aquí sólo diremos que desde Anaxímenes el aire llegó a dar origen a esa creencia; a la creencia de que con la muerte algo se salía del humano cuerpo y quedaba existiendo más allá. La teoría tenía sus antecedentes en 207 ZAMBRANO, María. Claros del bosque, Op. Cit., p. 68. 208 Si bien Platón oculta parte del hombre, puede decirse que salva las apariencias en la “Idea”; Así salva la carne en la unidad del amor, cuando éste toma el mismo camino del conocimiento; lo mismo con la belleza, “unidad de lo sensible”, Véase, Ibíd., p. 55.

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Homero, cuando sostiene que al morir del cuerpo salen unas sombras que luego revoletean en el Hades, mientras el cuerpo ingresa al sendero de la vida y se convierte en pasto para las perros. Pues bien, el problema toma otra dimensión en las sectas órficas y pitagóricas. Y habría que recordar que Zambrano en su libro De la aurora hace una interesante confesión: “La senda que yo he seguido, que no sin verdad puede ser llamada órfico-pitagórica, no debe ser atribuida, en modo alguno a Ortega”209. Y este punto ofrece una notable dificultad para comprender el pensamiento de María Zambrano, pues no existe mucha certeza sobre las doctrinas de ambas corrientes. En el caso de las sectas órficas se sabe que practicaban el culto de Dioniso, que eran comunidades en las que realizaban ritos religiosos de expiación de los pecados, que tenían prácticas de sacrificio y exorcismo y que eran en esencia de origen Oriental. Los órficos también manejaban el dualismo de la Noche como el mal y de la Luz como bien: lo imperfecto que precede a lo perfecto210. Sin embargo, la creencia órfica más importante es la de la inmortalidad del alma, donde ésta andaba de cuerpo en cuerpo y debía purificarse. Esta creencia pasará a Pitágoras y será fundamental en Platón en su doctrina de la inmortalidad del alma. Por su parte el pitagorismo también ofrece sus problemas. Eran comunidades, sectas, grupos, que tenían determinadas prácticas religiosas y costumbres de vida específicas, entre ellas, no comer carne. Parte de esas prácticas eran ocultas y el propio Pitágoras llegó a convertirse en un misterio y a ser considerado un ser semi-divino a quien le “rodeaba una bruma de leyendas milagrosas”211, poseedor de una gran memoria que recordaba todas las vidas anteriores en las cuales su alma había vivido. Pero lo fundamental es que Pitágoras también creía en la inmortalidad del alma, en su transmigración. En él, el alma deambulaba de cuerpo en cuerpo, incluyendo el cuerpo de los animales; su fin era purificarse. El alma era un “Fragmento o chispa del alma divina”212, encarcelada, que debía “limpiarse” y finalmente fundirse en su origen: “No cabe duda en que el objetivo final era la aniquilación de sí mismo por la reunión con el espíritu divino”213. Este último aspecto es fundamental en el pensamiento neoplatónico del cual va a beber también Zambrano. 209 ZAMBRANO, María. De la aurora, Madrid, Ediciones Turner, 1986, p. 123. 210 JAEGER, Werner. La teología de los primeros filósofos griegos, Op. Cit., p. 68. 211 GUTHRIE, William K.C. Los filósofos griegos, México, Fondo de Cultura Económica, 2002, p.44. 212 Ibíd., p. 45 213 Ibíd., p. 46.

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El asunto de fondo en la teoría de la inmortalidad del alma es que en ella no se salva “lo humano”. Algo falta a esas doctrinas desde Pitágoras, pasando por Platón y llegando hasta Aristóteles. El hombre es cuerpo y alma y en el mundo griego sólo se salva el alma y como en el caso de Pitágoras y Plotino, ella llegaba a aniquilarse en lo Divino. Dice Jaeger: “El rasgo distintivo de la teoría de la transmigración es la conservación de la identidad del yo así antes como después de la vida. En contraste con el panteísmo de la Filosofía milesia, aparece ahora un motivo auténticamente religioso en la permanencia de la persona como agente responsable intelectualmente y moralmente, colaborador activo de su propio destino, aunque inmerso en los procesos naturales y universales de la generación y la corrupción214”. Con todo, para Zambrano Ni los pitagóricos ni Platón pudieron dar cuenta de un alma humana. Más tampoco Aristóteles. Todo lo que se ganó con su pensamiento fue la ‘esencia’ humana; una esencia después de todo, como la de cualquier otra cosa. Lo humano del hombrelo intransferible- era el ‘entendimiento agente’, igual en todos los hombres: activo, divino, impersonal […] Y la ‘salvación’ se logra en la vida contemplativa, intelectual215.

Y el racionalismo filosófico, que también era una teología y una mística en el caso de Platón, tal como lo han mostrado muchos intérpretes del mundo griego, así también Zambrano en Filosofía y poesía, seguirá hasta su último límite en el mundo antiguo. Allá donde la Filosofía llega a su plenitud, donde ya no puede más y donde también es religión: en el neoplatonismo, en Plotino. En todo este proceso no se ha ganado mucho. Si bien el Dios de Plotino es más cercano al hombre que el de Aristóteles, dice Zambrano. Pero, precisamente, en los tiempos de la Escuela de Alejandría, en la época de Plotino, el Imperio Romano ya había entrado en decadencia, en crisis, crisis que se consumaría en el siglo V. Así, por lo menos, para el Imperio Romano de Occidente, pues el de Oriente viviría hasta 1453 cuando Constantinopla cae. Este periodo, desde el siglo primero, y la situación de la gente dentro del Imperio está brevemente retratado en el libro El pensamiento vivo de Séneca, citado en este trabajo simplemente como Séneca. En el Imperio, ya en su caída, cuando ha perdido vitalidad, el hombre se encontró desvalido, sin amparo, sometido al poder, sin un lugar donde asirse, andando al vaivén de la injusticia y sin fundamento. Aquí el hombre no podía ya sostenerse, por eso se dio una especie de 214 JAEGER, Werner. La teología de los primeros filósofos griegos, Op. Cit., p. 88. 215 ZAMBRANO, María. El hombre y lo divino, Op. Cit., p. 118.

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regreso a un pensamiento más antiguo. Para María Zambrano el estoicismo es una vuelta a Heráclito, a ese concepto de razón que todo lo envuelve, a esa medida, logos, que regula la naturaleza misma. Y si esto es así, el hombre se da a la naturaleza, eso es el estoicismo; se da a su legalidad, se vive con ella, dentro de ella y bajo su sometimiento, bajo su ley, bajo su figura y su orden216. Pero frente al mundo que circundó a Séneca y al mundo del Imperio Romano en decadencia desde el siglo II, el racionalismo griego ya no salva, no dice nada para la sufrida alma, no la consuela. Por eso el senequismo no es una renuncia a la razón pues se apega al logos que rige todo, pero tampoco, y por eso mismo, no llega a la desesperación: el resultado es una doctrina de la resignación. El senequismo se mantiene entre la razón y la esperanza y en este limbo Séneca aparecerá como un curandero. Su doctrina es Filosofía y religión. Mientras tanto La cultura griega, lo que el espíritu de Grecia creara como revelación del hombre y aún de la misma naturaleza que sometió a medida, era incompatible con la vida real, tal como tenía que ser bajo el Imperio donde nada tenía armonía, número ni medida. El alma griega o engendrada por Grecia tuvo que sufrir la más amarga servidumbre en este Imperio, tuvo que sentirse sin asidero, desvalida en medio de la pompa inhumana de este poderío sin medida217.

¿Qué podía decirle a este hombre desamparado el corpus filosófico griego? Para Zambrano, nada. De ahí que sea la nueva fe, la que puede “mover a Dios” (no ya el “motor inmóvil”) la que ocupe el lugar de la “Razón desvalida”218, impotente. El hombre griego: “no tuvo vocación para la vida” dice Zambrano en La agonía de Europa; su esperanza estuvo siempre en la razón; pero al hombre nuevo le interesaba algo más que las razones, le interesaba vivir, aquí, en medio del sufrimiento; era una perseverancia por la vida, en medio del dolor. Y en eso la razón no podía ofrecer nada; la filosofía misma no podía hacerlo, por eso en el mundo antiguo, dice Zambrano, lo que se ve es un “desengaño de la razón y el “Vacío de la filosofía”219 o de lo contrario, el cristianismo no hubiera triunfado como una mejor respuesta a esa necesidad vital del hombre, a esas penurias ante el mundo. El cristianismo será la más grande respuesta en estos tiempos de desolación; le devolverá la esperanza al hombre y su fe en la salvación. Una salvación distinta, ya no racional; una salvación que no es la “vida contemplativa”, que no se da por la Filosofía como en Sócrates, 216 ZAMBRANO, María. Séneca, Op. Cit., p. 46. 217 Ibíd., p. 39-40. 218 Ibíd., p. 36 y ss. 219 ZAMBRANO, María. La agonía de Europa, Op. Cit., p. 71.

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sino una salvación en un reino, con un Dios que se ha sacrificado, que se ha vuelto hombre, más humano y que promete la vida eterna; un único Dios que al crear ha dado el ser a todo. Un ser que el filósofo había empezado a perseguir en Grecia, pero que ahora, ese ser, le había sido donado al hombre con el acto creador. Dice Zambrano: “Porque el cristianismo trajo lo que faltaba: la noción de trascendencia y de un ser trascendente: la Creación”220. Creación que nunca existió en el mundo griego, pues allá todo estaba dado desde siempre o todo partía de algo que ya “es”, los dioses mismos están ya “dentro del mundo”; siempre se partía de lo ya dado y dentro de eso dado aparecía el logos; no el verbo creador que se hace carne. Con la Creación al hombre se le había dado el ser, todo tenía ser. Ya no estaba el hombre a solas, sin un sostén que lo mantuviera “a flote” dentro del cosmos; un cosmos que en Tomas de Aquino provenía de la mente divina, de una inteligencia divina de la cual emergía todo y a cuyo orden el hombre pertenecía; un orden que reposaba en su pecho por obra de la fe y que le transmitía la plenitud a la humana condición, que ya no se sentía huérfano, sino bajo el amparo de un Dios más humano. En María Zambrano no encontramos mucha alusión a este mundo de la Edad Media. Sin embargo es claro que ella fue una mujer cristiana, así quiso ser enterrada en su pueblo al sur de España. Y hay que advertir que su pensamiento religioso ofrece grandes dificultades, pues el “eclecticismo” que manejó no brinda muchas claridades, pero como ya se mostró, ella buscó una unidad en esas teorías, en esas doctrinas, una “unidad presentida”. Sólo así se puede entender cómo en ella se mezclan orfismo, pitagorismo, neoplatonismo y cristianismo. Es como si no se quedara con ninguno o más bien, como si al acoger el cristianismo católico a la vez acogiera los momentos que lo han constituido, las doctrinas que lo ayudaron a formar de una u otra manera allá en el alba de su fortalecimiento como religión en la cuna de Occidente. Ahora, ese hombre lleno de ser, en cuyo pecho habitaba un corazón; ese hombre que tenía corazón y entrañas dolientes, que ahora ya no eran esquivas para Dios; ese hombre en quien “habitaba la verdad” como había dicho Agustín y quien influyó profundamente a María Zambrano221, se deshabitará en la modernidad; se volverá a vaciar, quedará a mercede de sí mismo; renunciará a algo que le había sido dado y emprenderá su alocada carrera, como el gigante 220 ZAMBRANO, María. Séneca, Op. Cit., p . 39. 221 ORTEGA MUÑOZ, Juan Fernando, Introducción al pensamiento de María Zambrano, Op. Cit., p. 255-267.

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del que habla Theodor Adorno, para representar el progreso, que se despierta y arrasa con todo lo que encuentre a su paso. Es el hombre abandonado a sí mismo, fruto de su propia trascendencia. Y ese giro radical, ese abandono, esa nueva “reducción de lo humano” y tal vez la definitiva, lo ubica María Zambrano predilectamente en René Descartes, el padre del racionalismo moderno, de la ciencia y también del idealismo.

René Descartes y el vacío del hombre moderno En el ocaso Renacimiento, cuando la luz va dejando paso a la noche- promesa del día-, en el siglo XVII, se formaliza, se condensa, un proceso que había iniciado siglo y medio atrás, al decir de Enrique Dussel. La modernidad, que no es posible sin 1492, maduraba, rendía sus frutos; la Filosofía la esclarecía cumpliendo su función: la de hacer visible y desentrañar la vida del hombre, la vida social e histórica también. El siglo XVII recoge cierta derrota de la religión católica, una derrota asestada en 1517 con la Reforma. Fue allí donde se dio impulso a la “desmagicalización del mundo” que había iniciado en el siglo XI la naciente burguesía, esa burguesía que según Sartre, y en ello tenía razón, mató a Dios. El siglo XVII es la aurora de la edad moderna, una luz que dibuja en el horizonte, con trazos muy definidos, el futuro de los siguientes siglos. Y ese nuevo día irá acompañado por la apertura de la cosmovisión europea, que tras la novedad que trajo el Nuevo Mundo, debió desenroscarse de sí misma, estirarse para enfrentarse a un cosmos que súbitamente se le había ampliado. El siglo XVII no es pensable sin el Descubrimiento de América. Sin ese Descubrimiento, dice un autor tan clásico y tradicional como Copleston, la Filosofía de Francis Bacon no fuera lo que fue. A los descubrimientos geográficos se debe en parte su pensamiento, su Novum Organum222. Bacon quien define el rumbo de la filosofía inglesa, el empirismo y quien postuló la unión del saber con el poder; el mismo que formuló la inducción como base del conocimiento científico en contra de la deducción y la lógica aristotélica en uso. El mismo que desmesuradamente proclamó las ambiciones del hombre nuevo: “El conocimiento de las causas y secretas nociones de las cosas y el engrandecimiento de los límites de la mente humana para la realización de todas las cosas posibles” como dice en ese boceto de su mundo anhelado La Nueva Atlántida223. Bacon, el profeta 222 COPLESTON, Historia de la Filosofía, Barcelona, Ariel, Tomo II, 2004, p. III-230. 223 BACON, Francis, “Nueva Atlántida”, en: Utopías del Renacimiento, Bogotá, Fondo de Cultura Económica, 1994, p. 263.

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del mundo técnico-científico de hoy y mucho más. Él profetizó el teléfono, el audífono, el avión, los trasplantes, los transgénicos, la eliminación de las enfermedades, la prolongación de la juventud y la reducción de la vejez, la posibilidad de las cirugías estéticas, entre otras no despreciables cosas. Es decir, cosas que ya se han logrado y otras que aún no. Pero en su mismo tiempo René Descartes llevará la nueva época a un nivel distinto. Él la formulará filosóficamente y creará un método con el que principalmente, el hombre de este mundo en tránsito, buscará seguridad. Eso hizo el filósofo francés. El Discurso del método funda un tiempo nuevo. Y la novedad es producto ya, también, de la progresiva racionalización del mundo que traía aparejada la secularización de la vida. Y es por eso que Descartes es un nuevo Arquímedes, pues encuentra un punto nuevo de apoyo, un punto con el cual efectivamente el mundo se movió y se empezó a mover para los tiempos que esperaban en el porvenir, que esperaban ser consumados. El descubrimiento del cogito y la primera verdad clara y distinta que obtuvo Descartes por intuición, luz que llegó a su mente allá por 1619 en Alemania, según la cual “Pienso, luego soy” fundó una nueva era de la humanidad. Si bien no sólo ella, sino también Europa en relación con el Sistema-mundo, Europa y el colonialismo correlativo a su existencia moderna. El hecho de que Descartes haya descubierto que “no podemos dudar sin existir […], primer conocimiento cierto que puede adquirirse”224 implicó un hallazgo sin precedentes, que si bien había sido atisbado por San Agustín, no había tenido la radicalidad con que Descartes lo asumió, y sobre todo, las consecuencias que derivó de él. En efecto, a partir de allí Descartes descubrió que él, y en adelante casi todo hombre- con excepción de las mujeres, negros, indios y demás culturas de la tierra, de acuerdo con la crítica decolonial-, era: ...una sustancia cuya total esencia o naturaleza es pensar, y que no necesita, para ser, de lugar alguno ni depende de ninguna cosa material. De manera que este yo, es decir, el alma por la cual soy lo que soy, es enteramente distinta del cuerpo y hasta es más fácil de conocer que él, y aunque el cuerpo no fuese, el alma no dejará de ser cuanto es225.

224 DESCARTES, René. “Principios de la Filosofía”, en: Discurso del método, Meditaciones metafísicas, Reglas para la dirección del Espíritu, México, Porrúa, 1999, p. 149. 225 DESCARTES, René. Discurso del método, Madrid, Alianza Editorial, 1986, p. 94.

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Es aquí donde están los fundamentos de la nueva época. Esa verdad irrebatible, sobretodo, indudable, absoluta, definitiva, de que “pienso, luego soy” implicó que toda verdad debía partir del sujeto, de ese yo descubierto. Con esto tambaleaba la verdad que habitaba sin más dentro del hombre como había dicho Agustín. Ya las verdades divinas que habían tenido su propio reino durante siglos pasaron a tener otro centro desde donde se irradiaban. Fue aquí cuando se cuestionó todo. El fundamento del conocimiento pasó a ser el “buen sentido”, la razón. Dios fue sustituido por la razón alojada ahora dentro del individuo. Y Descartes, en un acto supremo, afirmó el yo existente y pensante como la primera verdad. Y a partir de ahí se encaminó a demostrar la existencia del propio Dios. Ahora, Dios ya no estaba ahí, en todas partes, o donde se quisiera. No. Había que demostrar con argumentos racionales, con razón discursiva, su existencia. Y una vez demostrada la existencia de Dios, Descartes pasó a demostrar la existencia de todas las cosas materiales. En este sentido, era el individuo ahora el centro de despegue; el arranque de la historia misma, el punto de partida de todo conocimiento. Y fue así como se consumó ese individualismo que se venía gestando desde el Renacimiento gracias al nuevo modo de producción en ciernes. ¿Qué significa este cambio de centro, de foco?, ¿este nuevo punto de apoyo? Su significado es sencillo: el entronamiento del individuo, del hombre y de la razón. Y fueron estos cambios los que producirían las nuevas realidades. Con la razón, con el descubrimiento del poder de la conciencia, del cogito, el hombre se despegó de algo. Ya no tenía nada revelado, nada dado, todo había que conquistarlo con el humano esfuerzo. María Zambrano ha interpretado esta transformación de forma muy detallada y la ha llamado el inicio de la “Metafísica de la creación”. En efecto, ahora el hombre asume el lugar de Dios, la nueva “esperanza era, nada menos, que este mundo. Este mundo, tener en este mundo todo lo que habíamos aplazado para el otro. Gozar más acá del tiempo…”226. Era el nuevo poder del hombre, un hombre con un “conocimiento ambicioso” que ganó la “autonomía” y que quiso ser como Dios, quiso ser “creador”. Y en el siglo XVII, en el siglo de Descartes, el hombre quería ser, “ser creador y libre”. Y en esta nueva actitud “querer ser” es cuestión de voluntad. ¿Qué era lo que se había ganado? Sencillamente, el hombre había ganado la libertad infinita, ya no dependía de nada, había roto sus lazos con un mundo que antes lo ataba, que lo frenaba y lo constreñía. Y esa nueva libertad le abría el espacio para la acción. Para actuar sólo necesitaba de un motor, de algo que lo impulsara: su voluntad. 226 ZAMBRANO, María. Filosofía y poesía, Op. Cit., p. 75.

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En realidad algo más complejo se había producido. Y Zambrano lo explica así: cuando el hombre empezó a dudar, a dudar de todo, encontró su libertad. Ésta le pareció infinita, sin límite alguno. Y a medida que el hombre se enfrentaba a ese horizonte lleno de posibilidades, a ese mundo “ancho y ajeno”, avasallador, también inseguro pero lleno de posibilidades, se empezó a angustiar. Del exceso de duda apareció la angustia227; la libertad se la patentó. El hombre se angustió ante sus propias posibilidades. Pero si se angustió, significa que el hombre se había quedado sólo. En efecto, al entronarse él mismo, al decidir lanzarse al mundo sin nada de lo que antes lo sostenía, llegó un momento en que se vio desamparado. Y sólo en el desamparo se siente el tiempo. Eso ya lo había descubierto Séneca según la propia Zambrano. En la angustia el tiempo se revela amenazador, se pierde el sentido y todo se nadaiza, tal como lo mostró Heidegger en el siglo XX y Kierkegaard. Éste último citado por Zambrano. Y la angustia, ha dicho la pensadora española: “sobreviene cuando se pierde el centro” y en ella “la vida se derrama del ser descentrado simplemente. No encuentra lugar que la albergue, entregado a su sola vitalidad” y por eso la vida “tiende a volver a su condición primaria, a la avidez colonizadora”228. Y es precisamente ese afán colonizador el que deriva en voluntarismo, en acción. El hombre al encontrar todo fundamento en sí mismo, al darse el ser que antes tenía, al despojarse del ser que quedó atrás, se vacío de algo, de algo que lo constituía. Y ese vaciamiento lo llevó a la soledad y ésta lo llevó a la angustia. De esa angustia, donde el tiempo parece inhabitable, donde la nada revelada pesa, se puede escapar por medio de la acción, haciendo algo, ocupándose como ya lo sabía Séneca y lo repetía Cioran. El resultado: la angustia producida por el descubrimiento de Descartes llevó a la acción, al frenesí. Y por esa razón, a mi juicio, ya una vez iniciado el proceso en el siglo XI, habiéndose empotrado el individuo y llevado a expresión filosófica en el siglo XVII, se había llegado a un punto fundamental donde la “Forma-vida-frenesí” sólo debía desplegarse, con todo su poder. Hoy sólo se hace parte de ese frenesí. Y ese frenesí no fue otra cosa que el hombre mismo sustituyendo a Dios, creando como él, haciéndose el creador de su mundo, de su destino; el hombre desarraigado de la placenta de la tierra, del mundo primigenio que lo sostuvo, alejado de la comunidad. Para María Zambrano la hazaña de Descartes significó una reducción de lo humano. La “metafísica de la creación” que él inaugura es la 227 Ibíd., p. 88. 228 ZAMBRANO, María. Claros del bosque, Op. Cit., p. 57.

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constitutiva de los tiempos actuales; el idealismo que él abre llega a su esplendor en el idealismo alemán, en Kant, en Hegel, y en últimas, en adelante todas las filosofías sólo buscarán sustituir a Dios. Realmente esto es lo que hoy conocemos como la muerte de Dios. Una época de nuevos dioses, sin fundamento, donde el hombre ha quedado a la deriva, a solas consigo mismo. En esto Zambrano es claro reflejo del pensamiento de su época, de las posguerras y del “horizonte de destrucción” de Europa. En últimas, del nihilismo. Un largo texto de El hombre y lo divino ilustra la crítica de Zambrano a Descartes: Y es que a partir del pensamiento cartesiano la conciencia ganó en claridad y lucidez y, al ensancharse, se apoderó del hombre todo. Y lo que iba quedándose fuera no eran cosas, sino nada menos que la realidad, la realidad oscura y múltiple. Al reducirse el conocimiento a la razón solamente, se redujo también eso tan sagrado que es el contacto inicial del hombre con la realidad a un modo único: el de la conciencia. Quedaba la conciencia en su claridad lunar aislada hasta del propio cuerpo, donde no se sabe por qué azarosa contingencia venía a estar insertada229.

Aquí hay dos denuncias que aparecen nítidamente: la reducción del conocer únicamente a la razón y la separación entre el cuerpo y el alma que sostuvo Descartes en su Filosofía. Ambos son aspectos importantes porque Zambrano reivindicará otras formas de conocimiento alternativas, entre ellas, la mística y además porque la separación entre cuerpo y alma es una reducción abusiva del hombre; es la separación del pensar y del sentir. Y al respecto hay que decir lo siguiente: se mencionó antes que Max Scheler había influido notoriamente en Zambrano, pues bien, la crítica a Descartes no sólo estaba en la filosofía de Ortega, sino que Scheler la había expuesto también. En El puesto del hombre en el cosmos en un apartado llamado “Crítica a Descartes”, del capítulo V, dice el profesor de Bolonia que la división del mundo en res pensante y extensa ...implicaba varios absurdos que Descartes hubo de aceptar: 1. La negación de la naturaleza psíquica a todas las plantas y animales […] la explicación puramente mecánica de todo lo que no es conciencia o pensamiento humano. La consecuencia de esto no fue sólo exacerbar del modo más absurdo la singularidad del puesto que ocupa el hombre, arrancándolo a los brazos maternales de la naturaleza, sino que la fundamental categoría de la vida y sus fenómenos primarios fueron borrados del universo de un sencillo plumazo230. 229 ZAMBRANO, María. El hombre y lo divino, OP. Cit., p. 183. 230 SCHELER, Max. El puesto del hombre en el cosmos, Buenos Aires, Losada, S.A., 2003, p. 101-102. Supresión fuera del texto original.

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Lo que esto significa es que lo que rodeaba al hombre, su ancha realidad, se iba reduciendo, enchicando, quedándose olvidado, al margen de la razón, imposibilitado para ser conocido. Pero no es sólo esto. Con Descartes el mundo se reduce sólo a cantidad, a un mundo cuantitativo, algo que se puede medir matemáticamente, pues el mundo es una máquina, sólo extensión, sólo movimiento. La separación de la res pensante y la res extensa creó una escisión en el hombre e hizo del mundo algo susceptible de ser medido, una realidad a medias: “el hombre está siendo reducido, allanado en su condición a simple número, degradado bajo la categoría de cantidad” (M. Zambrano). Y sin duda, esto es producto de una razón matemática, mecánica, violenta, con pretensiones de apoderarse de la naturaleza y hacerse dueña de ella como el propio Descartes lo dice, en últimas, para Zambrano, esa reducción del hombre y del mundo fueron producto del absolutismo del racionalismo moderno: “Pues el racionalismo es absolutismo por su parte, al extender sin más los principios de la Razón a la realidad toda […] el racionalismo es expresión de la voluntad de ser […] es la doble apetencia de unidad e inteligibilidad: de que la realidad sea, al par, una y transparente por entero a la razón”231. Inteligibilidad: ese fue precisamente el proyecto de la ciencia moderna: descubrir los secretos de la naturaleza, descifrar el mundo y de paso aplicar esos principios a la sociedad; descubrir los secretos del creador y del sello que éste había puesto en el “libro del mundo”. La conciencia cartesiana, el individualismo que lo constituye, son en realidad una parcelación del mundo, del hombre mismo y su interioridad. Implicó la posibilidad de que el hombre se viera como un átomo en medio del mundo poblado, como “abeja sin panal”, nómada; con un poder que podía ejercer sobre la res extensa; una violencia del sujeto contra el objeto. De hecho ahí podríamos situar el origen del problema ambiental actual, pues sólo en el siglo XVII se sentaron las bases de la ciencia, de su utilidad y, finalmente, de la técnica que se enseñorearon del mundo actual. Desde ese siglo el hombre pareciera haberse desarropado del cosmos que lo cobija, de su manto vital y de la naturaleza, fuente primigenia que lo alimenta y lo sostiene; la condición de posibilidad de su existencia: “una de las incapacidades del hombre moderno es la de haber perdido de vista la unidad última del universo, donde sólo ve cosas inanimadas o materia informe que en gracia a su razón llegan a tener orden y sentido”. Y esa incapacidad de ver se debe a que el resplandor de la razón también crea sus propias sombras: la interioridad, la caverna oscura humana, las realidades no asibles, reacias a la luz, a su portentosa claridad. 231 ZAMBRANO, María. Persona y democracia, Op. Cit., p. 111.

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El racionalismo y la negación de la vida “El pensamiento, al penetrar en la vida, no ha dejado de ser pensamiento y ha hecho de la vida más vida; el pensar vivifica”. María Zambrano, España, sueño y verdad (1965)232. Las críticas a la razón surgieron hace mucho tiempo. En la modernidad se puede tomar la famosa frase de Pascal, tan tenida en cuenta por Zambrano, según la cual “El corazón tiene razones que la razón no conoce”. Y eso lo sabía bien Pascal que no pudo, ni quiso, salvarse por la matemática, por la formidable razón del siglo XVII.Y si desde ese siglo la razón lo empezó a ser todo, es claro que en el fondo del ser humano quedaba el corazón, “un centro de la vida”, con sus prodigiosos secretos, con su orden propio. De ahí que la alusión al corazón como centro, no sólo en la cultura cristiana, sino en muchas otras, por ejemplo en las indígenas aymaras y quechuas de Sur América, hace alusión a un saber sobre el hombre normalmente pretermitido por el discurso racional, por la razón. Esa crítica a la razón aumentó también en los dos últimos siglos, especialmente cuando ya eran visibles los efectos que el racionalismo como tendencia teórica y práctica había producido. Esa crítica es una historia larga. Baruch de Spinoza, que vivió en el mismo siglo de Pascal, a pesar de su pretensión de construir una ética geométrica siguiendo a Descartes, tiene que reconocer, especialmente en las partes tercera y cuarta de su Ética, que la razón es impotente frente a ciertos afectos; Schopenhauer mostrará que el intelecto está subordinado a la voluntad y Nietzsche dirá en la Gaya ciencia que la conciencia (que sólo se concibe como razón) es lo menos importante del hombre, que la conciencia es lo común, lo necesario para que el hombre primitivo sobreviviera233. Ya en Así habló Zarathustra nos dice Nietzsche: “Hay más razón en tu cuerpo que en tu mayor sabiduría”234. Afirmación que pone de presente la necesidad de ponernos en guardia frente al poder de la razón, frente a su omnipotencia y a su separación absoluta del cuerpo. Y en esta lucha contra la razón, en esta denuncia, ni qué decir del descubrimiento por Freud del inconsciente. Él mostró que la conciencia y que la razón, con su yo, es sólo una parte de la estructura de la psique humana; que hay un lugar oscuro donde está 232 Incluido en la Antología aquí citada: ZAMBRANO, María. La razón en la sombra, Op. Cit., p. 514. 233 NIETZSCHE, Friedrich. La gaya ciencia, Madrid, Sarpe, 1984, p. 182 y ss, n. 354. 234 NIETZSCHE, Friedrich. Así habló Zarathustra, Madrid, Alianza Editorial, 1992, p. 61.

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el talento, lo reprimido, ciertos miedos y patologías: el inconsciente. De tal manera que a finales del siglo XIX ya existía la sensación de que la razón no lo era todo, que no era omnipotente. Sin duda María Zambrano conocía esta historia. La debió conocer cuando leyó a Spinoza. Por su parte, Scheler había puesto de presente esa impotencia de la razón en Spinoza cuando en El puesto del hombre en el cosmos afirmó: “El error del idealismo occidental en la teoría clásica, con su exagerada valorización del espíritu, consistió en no ver la profunda verdad de Spinoza: la razón es incapaz de regir las pasiones, a no ser que ella misma se convierta en pasión, por virtud de una sublimación…”235. Y al mismo Hegel, a quien Zambrano tanto cita en El hombre y lo divino, también se le podía aplicar esta crítica. Scheler ya lo había hecho: Los instintos y las pasiones obtienen su ingreso como siervos del logos, como ‘astucia de la idea’, es decir, como herramientas elegidas con destreza por la idea divina para alcanzar un fin, para establecer una armonía y un equilibrio que nadie conoce, salvo ella misma y Él, el filósofo ebrio de Dios, que repiensa el divino proceso dialéctico de la historia236.

La crítica de la razón estaba, sin duda, también en Henri Bergson. El filósofo francés criticó la razón, la relacionó con la ciencia y la acusó de parcelar la realidad, matematizarla. La vida es móvil, dinámica, fluida; mientras la razón es estática, inmoble. Por eso la razón, la inteligencia, no llega hasta la vida, por eso se da esa separación entre ellas. De ahí que sólo la intuición puede atrapar la realidad toda con su riqueza. Sólo la intuición puede captar la continuidad y la duración. Esto explica el papel fundamental que tienen estos dos conceptos en la obra de Zambrano. Esto es claro en su libro póstumo Los sueños y el tiempo (1992). Ahora, ¿cuál es la crítica específica que se hace al racionalismo? ¿Por qué el racionalismo aparecerá, especialmente, en el siglo XX, como objeto de crítica constante, no sólo en quienes defienden al hombre de las consecuencias de la “era del capital”, sino en quienes critican la civilización y el estado al que ha llegado, y el rumbo nuevo que puede tomar? Hay que decir, que el problema principal es la relación razón y vida, la separación que se da entre las dos, y la forma como la razón, a partir del siglo XVII- si bien, en estricto sentido, el fenómeno ya aparece en el mundo griego con la pretensión del alma 235 SCHELER, Max. El puesto del hombre en el cosmos, Quito, Editorial Kilón, 2002, p. 98-99. 236 SCHELER, Max. La idea del hombre y la historia, Buenos Aires, Editorial La Pléyade, 1980, p. 29.

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racional de dominar las pasiones- se entrona, en racionalismo absolutista, ocultando más al hombre y la realidad. Y como ese fenómeno es progresivo, ya en el siglo XX tras la guerra, la razón aparecerá aún más desvalida frente al hombre de su tiempo. De hecho, la crisis de esa época, lleva a muchos a pensar que ya la razón no puede salvar al ser humano y que, por el contrario, ha sido la misma razón, el racionalismo, el que ha producido el estado de cosas. Eso fue lo que se produjo por la aplicación de la razón cuantitativa al mundo de la ciencia, la técnica, la economía, la industria. De tal manera, como ya se ha advertido, María Zambrano es hija de su tiempo y son todas estas circunstancias la que determinan su pensamiento. Estas son las realidades a las que ella se enfrenta críticamente y de ellas provendrá su pensamiento. Veamos someramente cómo aparece esta crítica, que pone de presente la separación de la razón y la vida; cómo aparece dibujada en su obra la denuncia de la civilización técnico-científica- producida por el racionalismo- y la reducción del hombre y el debilitamiento vital que le es concomitante. En su primer libro de 1930 Horizonte de liberalismo Zambrano no sólo denuncia la incompatibilidad de la línea económica del liberalismo y su línea política, pues la economía que predica el liberalismo hace irrealizables, imposibles, inalcanzables las promesas de libertad que el mismo liberalismo promete. Por eso propone una democracia económica para salvar esas libertades, una democracia económica para corregir las desigualdades sociales. Pero en este libro, y sería lo que más interesa aquí, el liberalismo aparece como fruto del racionalismo, lo cual es totalmente acertado, pues si nos fijamos en el siglo XVII, nos damos cuenta que, por ejemplo, el contractualismo con el que se justificó el Estado, parte ya de un hombre libre e igual, esto es un hombre racional que puede pensar, que es pensamiento y que a la vez, ya que el “buen sentido es “la cosa que mejor repartida está en el mundo”, al decir de Descartes, es igual por su razón. Es decir, del “pienso, luego existo” se llegó a la conclusión de que el hombre era libre, estaba libre de la autoridad y la tradición237, y era igual. Son esos dos requisitos precisamente los que están a la base del hombre que hace el contrato social con el monarca en la teoría política de Thomas Hobbes, quien por lo demás, también vio el Estado como una “máquina”, en lo cual seguía a Descartes. Por eso el liberalismo del que se ocupa Zambrano es hijo del racionalismo (“Y es que existen conceptos que se suponen unos a otros, 237 Véase, DESCARTES, René. Discurso del método, Op. Cit., p. 69-76. En Bacon también son criticadas la autoridad de las doctrinas filosóficas anteriores, esto es, la tradición filosófica.

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y sin uno el otro no tiene sentido”). Esto es verificable en cualquier manual de Filosofía política. Y es esa la razón por la que Zambrano considera que el liberalismo mutila la unidad humana, supravalora al individuo, pues éste se convierte en “árbitro, señor de sí mismo y de la vida”. Es decir, con el racionalismo el hombre queda abandonado a sí mismo, impelido a darse su ser y, por otro lado, a someter la vida. Y La vida está por encima de la razón, por la que es inabarcable y a la que mueve como su instrumento. Para el idealista la vida es mera ansia de ser; las cosas, sombras de las ideas. Para el que valora ante todo la vida, la relación se invierte; las ideas son las sombras inertes que nunca nos podrán dar la autenticidad de las cosas, y la vida jamás podrá conocerse en su totalidad, porque no es copia de ninguna estructura inteligible; es única, obscura e irracional en sus raíces. La razón es su instrumento y las ideas sus signos, que no valen por sí, sino por lo que significan, por las realidades ocultas a que aluden238.

En este párrafo podemos encontrar referencias de suma importancia, que delatan ante todos las influencias intelectuales presentes en la joven Zambrano. Si se entiende que en ella hay también una “Filosofía de la vida”, si bien como Scheler nunca se adscribieron a ella explícitamente, y en el caso de Scheler la llegó a criticar, hay rastros significativos del pensamiento de Schopenhauer, de Nietzsche, de Ortega y de Unamuno. Fue Unamuno, uno de sus maestros, el que explícitamente sostuvo que la vida era irracional y que la razón sólo establecía relaciones entre sus partes. Por otro lado, aquí aparece un motivo fundamental que trataremos en este mismo capítulo más adelante, a saber, que el pensamiento, las ideas, deben expresar las “realidades ocultas” de la vida, es decir, que “pensar debe ser traducir el sentir” y algo más que eso. Por lo que respecta al liberalismo la crítica es contundente: “el error del liberalismo racionalista, su infecundidad, estriba en haber cortado las amarras del hombre, no sólo con lo suprahumano, sino con la infrahumano, con lo subconsciente. Este desdeñar los apetitos, las pasiones, este desdeñar la fe, el amor […] Le inspiró la máxima confianza en su fuerza y lo dejó navegando sólo y sin guía en su pobre cáscara de nuez. Le dio a luz, y le separó de la placenta en que se asentaba en el universo. Rompió su unidad, su solidaridad cósmica y vital, que sólo el instinto o el amor proporciona”239. Como puede verse, detrás de esta crítica hay algo muy profundo de fondo: 238 ZAMBRANO, María. Horizonte del liberalismo, Madrid, Ediciones Morata, 1996, p. 225. Cursivas fuera del texto original. 239 Ibíd., p. 244-245.

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hay un reproche. El reproche consiste en que el hombre moderno “mató a Dios”, se quedó sin sostén, como un huérfano desprotegido sometido a los vaivenes de la vida, de la historia, sin quien lo recogiera y se apiadara de él. Este reproche va contra un hombre que se queda sin fundamento. Y en esto, a pesar de las múltiples influencias de Nietzsche, Zambrano será la más antinietzscheana posible. Pero esa queja, ese reproche no es sólo por la “desmagicalización” y secularización del mundo, entre otras cosas porque el cristianismo de Zambrano no es el institucional, es un cristianismo “originario” al decir de Jesús Moreno Sanz, sino contra la Filosofía. Y todo esto es así porque hay en Zambrano una profunda convicción de que en realidad el hombre no se basta a sí mismo, necesita los dioses, siempre los ha necesitado, y si el Dios cristiano “ha muerto”, el hombre lo ha sustituido por otros: el dinero, el progreso, la economía, etc. Y si el hombre no puede salvarse solo, sostenerse solo, en esto la filosofía tampoco lo puede ayudar. Ella no puede salvarlo; es insuficiente, es incapaz, pues no alcanza a llegar hasta el fondo último del hombre, eso desconocido donde brota la esperanza, donde él pudiera encontrar en ella satisfechas las más hondas preguntas, las más vitales explicaciones sobre su vida y su existencia. La filosofía no alcanza a llenar totalmente de sentido al hombre, no alcanza a su desesperanza, a sus temores…se queda incompleta: “La castidad de la Filosofía ha consistido, además de otras cosas, en no prometer nada; nada a la vida personal, a los íntimos anhelos. Por el contrario, su ejercicio fue desde el primer instante renuncia y ascético juego”240. Por eso el hombre moderno está a la deriva y por eso ella lo quiso salvar con “algo”, con un regalo, una donación: el cristianismo y, tal vez, la mística. En las partes finales de Horizonte del liberalismo Zambrano proyecta su programa intelectual. Allí habla de volver a “crear el mundo” con el amor, el sentimiento; con una “fe timonel de la inteligencia y no su prisión”, reconociendo la “legitimidad del instinto, de la pasión, de lo irracional”241. Y es esto lo que precisamente va a recalcar y a llevar a un nuevo nivel en su ensayo Hacia un saber sobre el alma publicado en 1934 y que marca el inicio de su separación intelectual de Ortega, de quien, sin embargo, dirá Zambrano al final de sus días, siempre se sintió discípula. En este ensayo retoma una idea de Max Scheler: volver al orden del corazón, un saber sobre el alma, un orden interior, pues la razón no ha llegado a lo que la naturaleza tiene de innominable, de su misterio, del asombro que su belleza produce, así el hombre la pueda reducir a fórmulas matemáticas. Se pregunta 240 ZAMBRANO, María. El hombre y lo divino, Op. Cit., p. 168. Cursivas fuera del texto original. 241 ZAMBRANO, María. Horizonte del liberalismo, Op. Cit., p. 245 y 269.

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Zambrano: “¿Permanecerán sin luz estos abismos del corazón, quedará el alma con sus pasiones abandonada, al margen de los caminos de la razón? ¿No habrá tránsito para ella en ese ‘camino de vida’ que es la Filosofía?”242 Y en realidad es esta pregunta la que ocupará a Zambrano el resto de sus días. No por ofrecer algo a la academia, cosa que a ella no le interesó, sino por darle luz a su vida, por encontrar respuestas para sí misma, para consolarse. Y en eso consistió su búsqueda. Y es en este texto donde encontramos una respuesta preliminar-digámoslo así- a la pregunta por ella misma planteada. En efecto, es posible un saber que dé cuenta del alma: “Este saber más amplio, dentro del cual puede permitirse el saber acerca de las cosas del alma, no podrá ser un saber cualquiera, una Filosofía cualquiera. Era necesario una idea del hombre íntegro y una idea de la Razón íntegra también […] Era necesario topar con esta nueva revelación de la razón a cuya aurora asistimos como Razón de toda la vida del hombre”243. Pues bien, esa “razón de toda la vida del hombre” es la “Razón poética”, la Razón que le abrirá los “horizontes racionales” a las pasiones, a la vida, para que éstas naveguen por el cauce de la verdad, cauce descubierto por la Filosofía. Y es así como la Filosofía será “cauce de vida”. Ya en los años 30’s, pues, Zambrano dice todo lo que acentuará después: la razón ha castrado al hombre mismo, su imagen, su concepción. Sus otras dimensiones quedarán ocultas: su riqueza vital interior, los instintos, las pasiones; también su conexión con el mundo, con lo divino; sus lazos con el espacio en el que vive. En este sentido, puede decirse sin mal interpretar a la filósofa, que el hombre se vuelve una estatua yerma, fría; ya no es un todo rico y vivo, sintiente y sufriente, acongojado, sino una especie de lámina, un ser disecado y presuntamente descubierto de una vez por todas. Sin embargo, la realidad es otra: el ser humano, sus relaciones con la realidad, su alma misma, son de una infinita riqueza, una riqueza ocultada por un racionalismo unilateral y violento. La denuncia de María Zambrano se repetirá en toda su obra posterior. Así en 1939 en sus dos libros Filosofía y poesía, Pensamiento y Poesía en la vida española; en su Unamuno (1942-1944); en El pensamiento vivo de Séneca, en La agonía de Europa (1945) y muy especialmente, como ya se ha visto, en El hombre y lo divino. Igualmente, en sus últimos libros: Delirio y destino, que si bien fue escrito en los años 50´s fue actualizado y publicado en 1989 y en su fundamental Claros del bosque de 1977. Terminemos este apartado 242 ZAMBRANO, María. Hacia un saber sobre el alma, Op. Cit., p. 19-20. 243 Ibíd., p. 21-22.

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con Los bienaventurados (1990) para luego sí adentrarnos en esa “Razón poética” con la que Zambrano quiso remediar el problema del racionalismo, la modernidad misma, eso sí, sin renunciar a la razón: “Indignos casi de la vida, de la vida inmediata nos presentamos hoy con técnicas, razones técnicas también, análisis igualmente técnicos del alma reducida a psique, a máquina; invasores siempre, ayer todavía y aún hoy guerreramente y en seguida pacíficamente, industrialmente, donde no nos llaman. Todo es color de imperio, de comercial imposición”244.

La “Razón poética” y las entrañas de España La Razón poética, como una forma de saber nuevo, está íntimamente ligada a la vida de España, especialmente, a la forma como Zambrano concibe a su patria. Es en realidad una especie de ontología, una determinada visión sobre el ser español que la autora expuso en sus varias obras: La España de Galdós, España, sueño y verdad; Pensamiento y poesía en la vida España; los intelectuales y el drama de España. Estos nombres son suficientemente representativos para hacerse una idea, para comprender que España misma, su vientre, se convirtió en un problema filosófico para nuestra autora. Esto es claro por la relación vital que ella tuvo con su patria, por su compromiso político tal como se mostró en el capítulo I. con todo, el texto más representativo de los mencionados es Pensamiento y poesía en la vida española (1939), precisamente porque alude al problema del “pensamiento”, es decir, la “filosofía” (si bien cabrían distinciones) y la poesía. Es a partir de la comprensión de lo que allí dice como puede entenderse que la “Razón poética”, que la obra misma de Zambrano, se enraízan en una ontología del pueblo español. Así, Zambrano, y su obra, aparecen nítidamente paridas por su tierra, por una forma de ser, de ver y de comportarse frente al mundo. El libro comienza denunciando algo típico de la época: la crisis del racionalismo europeo. Una crisis, que como ya se advirtió, se acrecienta a partir de la Gran Guerra y que era un punto fundamental para las Filosofías de la vida de la época y para otras que sin embargo no querían adscribirse a esa denominación, por ejemplo, la obra de Max Scheler. Después de la denuncia Zambrano constata la “pobretería filosófica” de España, algo que ya era parte de la conciencia de la inteligencia local hacía varias décadas, especialmente, a partir de los hechos de 1898. Esa “pobretería filosófica” la había denunciado especialmente Ortega y Gasset e incluso, como proyecto 244 ZAMBRANO, María. Los bienaventurados, Op. Cit., p. 16.

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de toda su vida, se había propuesto salvarla. Sin embargo no hay en Zambrano un pesimismo al respecto. Ella, en estos momentos, parece seguir a Unamuno, especialmente en Del sentimiento trágico de la vida, en el último capítulo, donde sostiene que el pensamiento en España está en la literatura. Unamuno había asumido claramente esa posición. Él había constatado que España era reacia al racionalismo y a los sistemas en Filosofía. Esta pequeña afirmación de ese libro lo constata: “Mas a donde acaso hemos de ir a buscar el héroe de nuestro pensamiento, no es a ningún filósofo que viviera en carne y hueso, sino a un ente de ficción y de acción, más real que los filósofos todos; es a Don Quijote”245. Pero la constatación de esa “pobretería filosófica” no parece afectar mucho a Zambrano en este libro. Ella comprende, como Unamuno, que hay “algo” en el ser español que los hace reacios al racionalismo, a la Filosofía. Y de paso confirma que el ser de España es otro y que de ese “ser” saldrá algo salvador para el futuro, algo que eleve a España, que le devuelva su dignidad: “Mas de nuestra pobretería saldrá nuestra riqueza”246. Si el sistema ha sido la forma de expresión del saber filosófico, eso no ha sido posible en España. País de grandes catedrales, iglesias, grandes construcciones, dice retóricamente la española, mas ninguna de pensamientos. ¿A qué se debe tal situación? La respuesta de esta pregunta lleva a Zambrano a lo que engendró la Filosofía misma: la admiración y la violencia. Sólo que en España, el pensamiento se nutrió únicamente de la admiración, más no de la violencia. Esa es, en definitiva, la explicación que da Zambrano. Esta respuesta no es del todo “científica”, segura, acepta ella, pero lo cierto es que hay unos hechos y estos son la inexistencia de sistemas filosóficos, hecho que debe ser explicitado o tratar de serlo al menos: “Desposeídos, pues, de la violencia en el origen de nuestro pensamiento, ello explicaría, por el pronto, no la experiencia del pensamiento, puesto que de la otra raíz, la admiración, no puede únicamente surgir, pero sí nos avisa de los caracteres originales, originalísimos, de nuestro vivir y nos lleva como de la mano a cosas tan esenciales e inquietantes como lo que se ha llamado ‘realismo español’, materialismo español”. El de España ha sido pues un ...pensamiento desarraigado de la violencia y por tanto del querer […] pensamiento no unitario; libre, disperso. Su forma no es el sistema; no se ofrece en principio nombrándose a sí mismo […] Novela y Poesía funcionan, sin duda, como formas 245 UNAMUNO, Miguel de. Del sentimiento trágico de la vida, Op. Cit., p. 315. 246 ZAMBRANO, María. “Pensamiento y poesía en la vida española”, en: Obras reunidas, Op. Cit., p. 268.

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La Filosofía y las entrañas. El pensar-viviente de María Zambrano de conocimiento en las que se encuentra el pensamiento disuelto, disperso, por los que corre el saber sobre los temas esenciales y últimos sin revestirse de autoridad alguna, sin dogmatizarse247.

Para Zambrano es claro que el origen del pensamiento filosófico tiene que ser algo más que la sola admiración, pues el hombre se puede admirar ante cualquier cosa, “después puede ser canalizado y hasta disecado”. Esto fue lo que sucedió en Europa: la Filosofía terminó disecando la realidad; mientras en España el pensamiento se quedó en la mera admiración, sin violencia. Por eso se dieron un realismo español o un materialismo español, que no tienen nada que ver con los realismos europeos con el materialismo histórico. No. El realismo español es precisamente un apego sin violencia a la realidad, a todo, no está en sistemas, no es dogmático, no constriñe la realidad, busca no reducirla; es un estar enamorado del mundo que se tiene, es prenderse de él, sin poder desligarse; es arisco e indómito y no se deja reducir a fórmulas. Ese realismo está en todas las manifestaciones de la vida española: la novela, la Poesía, la lírica, la pintura, las canciones. Incluso en la mística española, que a diferencia de la alemana, dice Zambrano, no renuncia al mundo, a la carne, a las demás criaturas. Así la mística de Teresa y de San Juan de la Cruz248. Por estas razones el realismo es una forma de conocimiento. Por su parte el materialismo español sería más “delimitado y específico” que el realismo, pues es un canto apasionado de la materia, de lo táctil y de los visual, “apego maternal a lo concreto”249. Es por eso un extremismo. Es la divinización del mundo visible, de esa materia que lo funde todo, que todo lo transporta, que comunica las cosas. De ahí que en España las protagonistas de las novelas o gran parte de ellas sean las cosas, “los caminos, las ventas, los árboles, los arroyos y los prados, los pellejos de vino y aceite…en suma, las cosas y la naturaleza”. Todo esto explica por qué el español no ha reducido la realidad, no ha renunciado a nada de ella y es por esa misma razón que ...la interpretación de nuestra literatura es indispensable. Al no tener pensamiento filosófico sistemático, el pensar español se ha vertido dispersamente, ametódicamente, en la novela, en la literatura, en la Poesía. Y los sucesos de nuestra historia […], lo que a todos los españoles nos ha pasado en comunidad de 247 Ibíd., p. 272-273. 248 Ibíd., p. 281. 249 ZAMBRANO, María. Séneca, Op. Cit., p. 66.

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Damián Pachón-Soto destino, aparece como en ninguna parte en la voz de la Poesía. Poesía es revelación siempre, descubrimiento250.

Sobre este texto es preciso decir lo siguiente: en él Zambrano sigue realmente a Miguel de Unamuno, sin embargo en la explicación de por qué en España no han existido los sistemas filosóficos la pensadora va más allá y trata de dar razones más convincentes basadas en lo que para ella es el origen de la Filosofía: la admiración y la violencia. Hay que decir, por otra parte, que a partir de este tipo de explicaciones durante gran parte del siglo XX se rotuló a América como incapaz de hacer Filosofía. Siempre se le ha reconocido su creación literaria, la calidad de su literatura, pero no así cuando se trata del pensamiento filosófico. De ahí que el ensayo filosófico entre nosotros y su preponderancia a la hora de “hacer pensamiento” cargue con ese lastre histórico. Con la excusa de que en España no hubo Filosofía y por ende en América, al ser proyección de la península, se ha menospreciado el pensamiento de este continente. Y habría que decir que es posible que la idea se generalizara a partir de Unamuno que tuvo amplia resonancia entre nosotros en las primeras décadas del siglo pasado, resonancia que nunca alcanzó María Zambrano; igualmente el tópico- ¿tal vez el prejuicio?- lo expuso José Gaos en los años cuarenta; él, precisamente, tan importante para el arranque del pensar filosófico entre nosotros. En el texto citado también reaparece algo: el hecho de que la poesía brinde un saber sobre el pasado. En realidad, no se trata en Zambrano de un conocimiento sólo del pasado histórico inmediato, sino, y esto ya linda con su neoplatonismo y su órfico-pitagorismo, de lo sagrado, de los tiempos más remotos del hombre; de un conocimiento que ofrece la poesía que se adentra en los ínferos del tiempo, en sus centro remoto mismo.

El conocimiento poético En el libro Pensamiento y poesía en la vida española aparece una de las primeras explicitaciones de la “Razón poética”. Aquí Zambrano se refiera a ella como conocimiento poético. Y allí encontramos matices que es necesario recalcar y enfatizar. Zambrano alude a dos extremos: la Filosofía europea y la Poesía. Entre ambos extremos aparece la “cultura española con su conocimiento poético”251. Esto quiere decir que la Razón poética se encuentra en una zona intermedia entre la filosofía y la poesía o, mejor, entre el racionalismo 250 ZAMBRANO, María. “Pensamiento y poesía en la vida española”, en: Obras reunidas, Op. Cit., p. 292-293. 251 Ibíd., p. 294.

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europeo y la Poesía. En esa zona intermedia la Razón poética bebe de ambos extremos. A mi juicio, esto explica que la Razón poética tenga un origen netamente español, esto es, que la categoría, si es que puede llamársele así sin falsificar a la pensadora española, está directamente relacionada, como ya se mostró, con una especie de “ontología de España”, que, entre otras cosas, acerca al español en general o a los intelectuales españoles, sus pensadores, más al rasgo de poetas que a cualquier otra cosa. Lo cierto es que aquí se matiza otra cosa. En Filosofía y poesía, que es del mismo año, Zambrano las diferencia por la violencia. Aquí, en este texto, se afirma que “la Poesía, como todo lo humano, requiere cierta dosis de violencia”252. Y en general, toda “expresión” la requiere. Con todo, si bien el conocimiento poético español tiene “violencia expresiva”, esto es, producto del exceso de fuerza o, por ejemplo, de pasión que desborda, esa Razón poética “está ahí, al cabo de siglos, irreductible al poderoso racionalismo europeo”253. Estas precisiones son, a mi parecer, fundamentales. Pues permiten ver que la Razón poética está en una zona intermedia, que es una “síntesis” de filosofía y poesía y que, contiene la admiración de la poesía, su apego por el mundo, sin abandono de nada, pero que también contiene cierta violencia, una pequeña dosis, necesaria para expresar esa riqueza que la realidad ofrece. Aquí la Razón poética ya ha recogido elementos de la poesía y de la filosofía; sin embargo, más de la poesía. No se puede decir que sea una síntesis equilibrada, pues no se podría explicar el conflicto mismo de María Zambrano que si bien se movió en ambos campos, en ambas planicies, enfiló siempre su crítica frente a la filosofía europea y su racionalismo. El conocimiento poético del que habla Zambrano aquí no escinde la realidad, no la fragmenta como sí lo hace la violencia; tampoco escinde el hombre y menos la sociedad en minoría y masa. Este conocimiento “se logra por un esfuerzo al que sale a mitad de camino una desconocida presencia”, es decir, algo sale en su encuentro, la realidad misma sale a encontrarle. Y en este caso, la realidad no es conquistada violentamente y la verdad que sale de ella no será raptada, violada; “no es alezeia (sic), sino revelación graciosa y gratuita; Razón poética”254. ¿Qué quiere decir aquí que la realidad sale a “mitad de camino”? Quiere decir que parte de la violencia que se ejerce cuando se “va hacia” la realidad, propia del sujeto occidental, del hombre de ciencia, es reducida (no aniquilada) con una realidad que se ofrece, que se muestra, que se da y dona gratuitamente. 252 Ibíd. 253 Ibíd. 254 Ibíd., p. 295.

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En las obras posteriores de Zambrano, estas condiciones en que se da la Razón poética varían un poco, porque ya no se tratará de algo que se entrega a “mitad de camino”, sino que será “conocimiento pasivo”, es decir, de algo que se presenta, emerge, sin haber preguntado ni ido hacia ello. Tal como dice en “Claros del bosque”, un libro “Razón poética” él mismo, pues el “claro” “no hay que buscarlo […] Ni tampoco a buscar nada de ellos […] [Se debe, D.P] suspender la pregunta que creemos constitutiva de lo humano”255. Es decir, en este caso las realidades mismas llegan hasta la razón que las debe acoger, abrazar. Aquí ya se está en los linderos de la mística. El conocimiento poético expuesto en esta obra de 1939 se hermana con el manifiesto de la Filosofía de la pensadora española. Me refiero al ensayo Hacia un saber sobre el alma, publicado en 1934, al cual ya se aludió, ensayo que abrió un camino que ella recorrió después. Y los hermana porque aquí la Razón poética tiene como función un “conocimiento acerca del hombre”, además de producir la “restauración de la unidad humana hace tiempo perdida en la cultura europea”; la Razón poética puede “reintegrar” al ser humano y en este sentido “salvar” la cultura europea que “no podrá salvarse a sí misma” y que por lo mismo “necesita alimentarse de lo que desdeñó”. Y así, este será el conocimiento que saldrá de España, un saber que “no es más todavía que una promesa porque no había sonado su hora” y es posible que dada su novedad, dado su presentarse antes de tiempo no sea tenido en cuenta, sea desairado, despreciado, pues “Hay un rito inexorable de la historia que condena al fracaso todo aquello que se le adelanta o que le desborda”256. En la formulación del conocimiento poético por Zambrano hay ya una especie de profecía, pues aún hoy todavía no ha “sonado su hora” y la civilización sigue más positivista que nunca, parcelando al hombre, su realidad, su interioridad. Esto es, precisamente lo que la Razón poética quería resguardar como un tesoro recuperado de alguien que lo ha usurpado: Por el conocimiento poético el hombre no se separa jamás del universo, y conservando intacta su intimidad, participa de todo, es miembro del universo, de la naturaleza, de lo humano y aún de lo que hay entre lo humano, y aún más allá de él257.

255 ZAMBRANO, María. Claros del bosque, Barcelona, Seix Barral, 1977, p. 11 y 12. 256 ZAMBRANO, María. “Pensamiento y Poesía en la vida española”, en: Obras reunidas, Op. Cit., p. 297. 257 Ibíd., p. 296.

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Ahora, recuperar esa integridad del hombre requiere algo fundamental en la obra de Zambrano: la unidad del sentir y el pensar, algo que Zubiri expuso magistralmente en 1980, pero que encontramos en Zambrano en 1977 en Claros del bosque. De ahí que como ha dicho Ortega Muñoz, en necesario un estudio de las relaciones entre estos dos pensadores, dado que Zambrano fue su discípula, sin embargo, ella no lo cita frecuentemente en sus obras. De hecho muy poco. Cita más a Ortega y es posible que a esa unidad haya llegado ella más como consecuencia del camino que tomó a partir de la “Razón vital” orteguiana, que por influencia de Zubiri.

El pensar y el sentir: iluminando las entrañas Pensar propiamente es arrancar algo de las entrañas a la realidad en cualquiera de sus aspectos y modalidades258. María Zambrano pensó con metáforas. Esto es constitutivo de su escritura. Así pensaron también Friedrich Nietzsche y Walter Benjamin e incluso Gilles Deleuze que usa expresiones como “cuerpo sin órganos” o “rizoma” y que sin embargo sostiene que la metáfora es un procedimiento “fastidioso y sin importancia real”259. Las metáforas aparecen en la obra de Zambrano desde sus primeros libros, pero se acentúan considerablemente a partir de El hombre y lo divino, así hasta el éxtasis en Claros del bosque y De la aurora. Ese uso de las metáforas forma parte de su propósito de hacer una crítica de la “razón discursiva”. En ella la metáfora no es una forma inferior de pensamiento, todo lo contrario, la metáfora permite decir lo que la razón discursiva calla, lo que ésta no puede decir, no puede apresar. En la versión de 1944 de la Metáfora del corazón sostiene: “La metáfora es una definición que roza con lo inefable, única forma en que ciertas realidades pueden hacerse visibles a los torpes ojos humanos”. La metáfora tampoco es una “forma imprecisa” de pensamiento, su función primordial es “definir una realidad inabarcable por la razón, pero propicia a ser captada de otro modo”260. En Zambrano, podemos decir, como en Henry Bergson, “la metáfora es un modo de sugerirnos algo mucho más profundo que el simbolismo práctico […] Sugiere una realidad a la que la metáfora nos transporta. Eso es metáfora: transporte”. Así lo expone Xavier Zubiri en sus Cinco lecciones de

258 ZAMBRANO, María, Los bienaventurados, Op. Cit., p. 91. 259 DELEUZE, Gilles. Conversaciones, Op. Cit., p. 49. 260 ZAMBRANO, María. Hacia un saber sobre el alma, Op. Cit., p. 51-52

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filosofía en el apartado dedicado a Bergson261. Y ahí está la clave de la Razón poética. De hecho, en esta autora sería imposible imaginar la Razón poética sin la metáfora. Esta última es constitutiva de la primera. La metáfora permite deslizarse mejor sobre las realidades que se le ocultan a la razón; la metáfora facilita una mayor aprehensión de ciertas cosas; con ellas es posible deslizarse sobre el devenir mismo, asunto más difícil para la razón encasilladora, molde. Y es más difícil para la razón porque la realidad es móvil, dinámica, no es quietud. Y la razón es predominantemente estaticidad. La metáfora es móvil y puede ir tras las estelas del movimiento de la realidad toda. La metáfora esta ligada a la Poesía. De hecho, para la pensadora española, la metáfora, como la Poesía, tiene que ver con un tiempo sagrado, con un tiempo anterior, con una Edad de Oro que la palabra poética rescata. La metáfora tiene esa misma función: en ella hay una huella de algo anterior, hay una huella de lo sagrado, del delirio inicial del hombre. Por eso la metáfora es también un modo de conocimiento. Y en este aspecto habría que rastrear la influencia de Nietzsche que pensó de esa forma, que utilizó esa manera de conocer. De hecho en Nietzsche las palabras mismas que pretenden captar la realidad no son más que metáforas, metáforas que son la representación sonora de una impresión nerviosa y que luego se vuelven como piedras, tal como todo concepto. En Nietzsche el lenguaje es ya una metamorfosis de la realidad, que luego es usada por el poder: el discurso como poder tal como lo ha mostrado Foucault también. Así los conceptos de la iglesia de bien y mal. Es esto lo que explica Nietzsche cuando dice: “Ahora para alcanzar el conocimiento, hay que ir tropezando con palabras que se han vuelto duras y eternas como piedras y es más fácil romperse una piedra al tropezar con ellas que destruir una de esas palabras”262. Y la metáfora lo que hace es, precisamente, luchar contra esa dureza y esa eternidad. De tal manera que no hay que sobreestimar el papel de la metáfora en el conocimiento y en esto se puede compartir lo que ha dicho el filósofo marxista Henri Lefebvre en su libro Hegel, Marx, Nietzsche (1975): “La metáfora y la metonimia no poseen el carácter de ‘figuras’ del discurso, del segundo grado o código segundo, que implican ya una codificación-descodificación en primer grado (denotación, connotación). No tienen nada de ‘retórica’, sino que, como hadas madrinas buenas o malas, presiden el nacimiento del lenguaje […] Metáfora debe entenderse en sentido estricto: 261 ZUBIRI, Xavier. Cinco lecciones de filosofía, Madrid, Alianza Editorial, 2007, p. 161-162. 262 NIETZSCHE, Friedrich. Aurora, Madrid, Edimat Libros, S.A., 1998, p.64, aforismo 47.

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salto de una esfera a otra, capacidad de cambiar un ser con otro, metamorfosis”263. Se podría decir que eso es exactamente la metáfora en María Zambrano. Es transponer la dinamicidad y complejidad de la realidad en imágenes, en juegos de imágenes, penetración de símbolos. Metáforas que abren el pensamiento a lo impensado, a lo no imaginado; lo halan, lo desorbitan de su habitual recorrer y uso para estirarlo y llevarlo hasta donde la red-razón no estira. Eso es precisamente lo que el lenguaje y la escritura de Zambrano logra: des-orbitar la cabeza, llevar el pensamiento a una dimensión nueva que atrapa realidades. Y en ella son metáforas potentes, inusuales, bellas; por ejemplo ésta donde sostiene que quien duerme deja su tiempo, pero a la vez entra en un tiempo que no es el suyo, sino al “tiempo común con todo lo viviente. Y a su través con el tiempo cósmico, como si el latir de la sangre, el inaudible rumor de las entrañas fuesen las ondas últimas, las ondas captables del latir de los astros, del rumor del universo”264. Hay algunas metáforas recurrentes en la obra de Zambrano, indispensables para comprender su pensamiento, entre ellas: la luz, la oscuridad, el alba, la aurora, el “centro”, el “corazón” y las entrañas. Ésta última puede también ser asimilada con otras como los “infiernos” (de la vida), la caverna, los ínferos, la sombra. Así las entrañas pueden serlo del hombre, del ser, del universo, de la naturaleza, etc.; y los ínferos son referidos especialmente a las profundidades del ser o del alma; también aparece la metáfora de la sierpe para significar el moverse de la vida, su proseguir, su arrastrarse; el “centro” lo es preferiblemente del ser. Veamos qué son las entrañas: Pues las entrañas son la metáfora que capta- con más fidelidad y amplitud que el moderno término psicológico ‘subconciencia’- lo originario, el sentir irreductible, primero, del hombre en su vida, su condición de viviente265.

Las entrañas son los “infiernos” y los infiernos son la vida misma, allá, en sus profundidades. Esas entrañas, esos infiernos de la vida son en realidad un interior, un “adentro”. “Y así, el interior de este adentro, de este lugar de donde no podemos salir del todo nunca, no es un campo homogéneo; a su vez tiene sus adentros [pues la vida es concéntrica, D.P], sus lugares más escondidos y secretos y no ya para el prójimo sino para sí mismo. Lugares que son inclusive inaccesibles 263 LEFEBVRE, Henri. Hegel, Marx, Nietzsche, México, Siglo XXI editores, 2007, p. 221-222. 264 ZAMBRANO, María. Los sueños y el tiempo, Op. Cit., p. 69. 265 ZAMBRANO, María. El hombre y lo divino, OP. Cit., p. 171

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para el mismo sujeto que los siente a veces como una amenaza, como una cámara oscura donde algo pugna por salir, o como la cámara del tesoro del que ha perdido la llave o la palabra que la haría abrirse”266. En este párrafo citado encontramos varios elementos de consideración. En primer lugar, hay un interior, un “adentro” que clama, que pide ser oído, rescatado, sacado de las profundidades, expuesto; algo que necesita salir a la limpidez. En segundo lugar, ese algo, esa entraña, contiene un “tesoro”, es decir, un contenido que debe mostrarse pero que no ha podido hacerlo en la modernidad. En tercer lugar, ese lugar no es homogéneo, es dinámico, no es estático, en fin, es turbulento y muy pocas veces está en reposo, calmo; tal vez sólo en la tranquilidad. Y por último, tal vez lo más importante, y es que somos desconocidos para nosotros mismos. Esas entrañas nos constituyen, pero al no poder acceder a ellas, mutilamos nuestro autoconocimiento, no alcanzamos el saber sobre nuestra propia alma. Y aquí se comprueba que el hombre no es algo auto-transparente: “Ya que el hombre es un ser escondido en sí mismo, y por ello obligado y prometido a ser “sí mismo”, lo que le exige comparecer”267. De tal manera que “El que mira, es por lo pronto un ciego que no puede verse a sí mismo”268. ¿No era esto lo que decía Nietzsche? En efecto. En La gaya ciencia, en el aforismo 354, un aforismo decisivo, Nietzsche sostiene que la conciencia, que de acuerdo con la razón imperante en la modernidad sería la única en poder darnos un conocimiento propio, no tiene nada de individual, es decir, la conciencia es más bien algo común, el origen mismo de la comunidad que necesitó comunicarse para protegerse de las fieras y de los peligros. La conciencia nació de una tensión con la realidad y por eso se volvió grupal. De tal manera que los contenidos de la conciencia no son precisamente los que mejor reflejan nuestro interior; lo que ella revela, cuando habla de quien la posee es justamente lo menos individual o personal; es todo lo contrario, lo más público. Ese carácter público de la conciencia es puesto de presente por Zambrano en su libro Unamuno, donde sostiene que la conciencia es también “medida”, “seguridad”, algo que tenemos, que nos es inmediato, por lo que nos sabemos como individuos269. En esto del “carácter público de la conciencia” que hay en Nietzsche y en Zambrano está ya la “intersubjetividad del lenguaje”. Ellos, como muchos otros ya se habían percatado de ese hecho. La razón misma, dijo Unamuno, es social. Y en realidad el logos es lo común, 266 ZAMBRANO, María. La razón en la sombra, Op. Cit., p. 123. 267 ZAMBRANO, María. Claros del bosque, Op. Cit., p. 27. 268 Ibíd., p. 117. 269 ZAMBRANO, María. Unamuno, Op. Cit., p. 61.

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también lo sabía Heráclito. De tal manera que la famosa teoría de la acción comunicativa de Habermas, que tanto revuelo causó a finales del siglo pasado en Europa y con mayor razón en América Latina, tiene su historia. Sólo que nadie sacó todas las consecuencias de esa teoría como lo hizo el filósofo alemán, ni nadie pretendió arreglar la modernidad con una razón dialógica que se pudiera aplicar en la democracia, el derecho y la acción social. Sólo la monumentalidad de Habermas, eso sí tratando un poco mal a sus antecesores de la escuela de Frankfurt, lo logró. Esa intersubjetividad, pues, es clara en Nietzsche y Zambrano. En María Zambrano, entonces, el hombre debe comparecer, está obligado a hacerlo. Y es aquí donde encontramos su denuncia: “La Filosofía jamás había penetrado en los infiernos. Era su limitación y también algo así como su castidad”. Y como la Filosofía no llegó hasta allá, convirtió el infierno en “no-ser”. Todo lo demás cabía en el ser, en ese concepto que es unidad de identidad y como de lo que no existía- la vida allá en su profundidad- no se podía decir nada, así quedó toda esa zona sepultada, alejada del conocimiento, de la razón. La razón y su violencia no llegaron hasta los inferos del ser, hasta el centro de la vida, allá, en la gruta profunda del hombre; no llegaron a las aguas oscuras que reposan dentro del ser humano; la luz no pudo iluminarlas. Sin embargo, la Filosofía está ...obligada a descender a los infiernos inexplorados de la vida, aunque la vida no sea toda ella-en el supuesto- infernal. No le está permitida la elusión del infierno a quien pretende explorar la vida humana […] Mas conocer la vida en nombre de la vida, obliga a explorar la totalidad de la vida, a no retroceder ante nada270.

El problema fundamental es que la Filosofía no pudo llegar hasta allá. Esa zona temblorosa, de turbulentas aguas, que delira, que sueña, padece, se inquieta, quedó al margen de la luz. Como si estuviera enjabonada escapó a las manos de la conciencia. La conciencia en la modernidad descuidó el lugar en el que se asienta: la vida misma que alimenta la razón, que le presta las fuerzas, que la sostiene, la mantiene levantada: la que la alimenta cada vez que la conciencia duerme. Y es aquí cuando aparece la necesidad de un método que permita descender; sacar las entrañas a la luz, escuchar lo que se oculta en esa oscura gruta reacia a la claridad, a la diafanidad. Y ese método no puede ser la razón occidental, más precisamente el racionalismo del cálculo, del “hombre número” como lo llamó el melancólico Ernesto Sábato. No. Tiene que ser algo distinto, algo despojado de la mecánica, de lo cuantitativo; tiene que ser algo despojado de la 270 ZAMBRANO, María, El hombre y lo divino, Op. Cit., p. 169-170.

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violencia, de la fuerza y la coacción sometiente de la razón moderna. Ese método es la “Razón poética”. La expresión “Razón poética” debe producir una reflexión inmediata que es la siguiente: a pesar de las críticas de María Zambrano a la razón, a la Filosofía que trabaja con una conciencia estrictamente racional, la Filosofía moderna mayoritariamente, la pensadora no ha renunciado a ella. Y por otro lado, la expresión “poética” quiere decir que algún papel juega la Poesía en ese método o, más bien, que hay alguna comunión entre razón y Poesía, entre Filosofía y Poesía en el “método” nuevo propuesto. Y esto es así. La pensadora española no renunció a la razón. Eso no es posible. No es posible pensar en una razón sin la vida, ni en una vida sin razón. Así lo expresa en España, sueño y verdad (1965)271. Y es esto mismo lo que explica Jesús Moreno Sanz en la Introducción a la Antología La razón en la sombra tan citada aquí: “no es ninguna renuncia a la razón, al logos, sino al contrario, una crítica a una razón a medias, reduccionista y escindida de la vida”272. Y frente a esta aclaración, hay que hacer necesariamente otra. Para María Zambrano “La razón o no existe o es mucho más amplia y plural en sus modalidades de lo que se suele entender y admitir”273, sostiene en un texto inédito de 1966. Ella optó por la existencia de la razón “una y múltiple”, esto es, plural; una razón que tiene varias modalidades, grados, formas: “La razón es múltiple, al par que es una. Han ido surgiendo, o se las puede ver, en ordenada procesión las razones”274, dice en Notas de un método. Por otra parte, la Poesía es palabra, es poiesis, esto es, “expresión” y “creación”. Y es en la palabra, según Ortega Muñoz, donde se produce la síntesis del logos filosófico y el logos poético275. De tal manera que la contradicción, al decir de la misma Zambrano, debe producirse en la misma raíz y esa raíz de ambas es la palabra. Y en esta síntesis surge la “Razón poética”, que es la unión de intuición más razón, también de pasión y de razón. Y el conocimiento que surge, el poético, es semejante al tacto; es un conocimiento sintético, no analítico. Pues lo analítico despedaza, fragmenta, disecciona y pierde la visión de la totalidad en ese análisis, mientras el conocimiento poético al ser sintético ofrece una visión total de las cosas; es más un conocimiento de donación que de búsqueda; un conocimiento donde también se logra una unidad, tal como se vio en el capítulo anterior. 271 ZAMBRANO, María. La razón en la sombra, Op. Cit., p. 514. 272 Ibíd., p. 15. 273 Ibíd., p. 119. 274 Ibíd., p. 219. 275 ORTEGA MUÑÓZ, Juan Fernando, Op. Cit., p. 66.

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La “Razón poética” de Zambrano es una síntesis, es un saber de experiencia y reconciliación, empeñado en conocer las formas intimas de la vida, de explorar la vida toda y para ello, para hacerlo, no renuncia a ninguna facultad del hombre, de ahí que acuda a la Poesía, la Filosofía y la historia. Aquí la Filosofía se convierte en amor por el saber, más bien, en sabiduría y no en ciencia; y la sabiduría, de acuerdo con Aristóteles, es “intuición y razonamiento”276; por su parte la historia no es la de los hechos históricos sin más, no es esa materia de la que se ocupa la historiografía, sino es un intento por captar el recorrido del hombre todo, su diálogo con el cosmos que ha parido la historia, de lo sustancial humano desplegado con el desplegarse del tiempo, un seguir al hombre desde su origen y desde más allá de él. La Razón poética es también una Filosofía que se ocupa de lo absoluto, eso absoluto que se llega a sentir dentro de las entrañas. Y si bien se ocupa de lo absoluto, esa razón no renuncia a la fenomenología, sostiene Ortega Muñoz. Ahora, “Hay, por lo tanto, en la Razón poética un encuentro entre el esfuerzo discursivo, racionalizador y la dación graciosa de un intuir que se hace presente a la razón”277. Y esa “dación graciosa” implica que en este tipo de razón la violencia no está presente; aquí no hay inquisición. Entonces, lo que aparece es un conocimiento pasivo, un conocimiento que ilumine las entrañas, que llegue al “sentir originario”, lo reciba, ya que este sentir es, dice Zambrano en Notas de un método, “Sentirse; sentirse directamente o sentirse aludido en todo sentir”278. En este bajar al pozo de la vida, en este descender, la razón debe oir, debe expresar lo oído a través de la palabra, expresarlo en palabras, esas que ya crean una unidad. Y es esa unidad la que exhibirá a la claridad lo encontrado en el fondo, lo rescatado, entre esas cosas, los ínferos de la memoria, los sentires todos. Y se supone que el esfuerzo debe ser arduo. La razón no puede descender allá preguntando, persiguiendo, arrasando con la interioridad del hombre; no puede encasillar. Esa razón debe hacerse amplia, si se quiere gelatinosa, para que se deslice por el interior, recoja su tesoro y luego emerja con lo encontrado. Y así, la Razón poética habrá cumplido la misión de bucear y transparentar las formas íntimas de la vida. Aquí es importante mencionar el problema de la conciencia. En realidad la conciencia con su atenazante labor no puede escuchar las entrañas. Y esto es así por lo siguiente: La conciencia es discontinua y no puede apresar el ritmo interior del hombre, de la vida fluyen276 Ibíd., p. 67. 277 Ibíd. 278 ZAMBRANO, María. La razón en la sombra, Op. Cit., p. 184.

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te. ¿Por qué la conciencia es discontinua? Digámoslo positivamente: porque sólo es continua cuando está atenta, cuando como un faro está registrando el mundo; cuando está pensando, cuando hay concentración. Y aún así, cuando la conciencia cambia de objeto al cual le presta atención, algo se ha quedado atrás, algo está ocultado; una realidad se ha quedado fuera de su foco inquisidor. Y cuando esto sucede, la conciencia ya no puede medir, ni alumbrar lo desatendido. Es inevitable. Ha dicho Zambrano: “por intenso y decisivo que sea, todo acto de conciencia deja un halo, un sobrante, un fondo vital intocado”279. Entonces, ¿cómo puede operar aquí el “método” nuevo, ese método que es camino, forma de tratar con las cosas, con la realidad; ese método que busca seguridad? En Claros del bosque Zambrano sostiene: “Lo propio del método es la continuidad, de tal manera que no sabe pensar en un método discontinuo. Y como la conciencia es discontinua- todo método es cosa de la conciencia- resulta la disparidad, la no coincidencia del vivir conscientemente y el método que se le propone”280. Y un método en este sentido es importante para el conocimiento objetivo, cuando la conciencia lo utiliza, pero no sirve para descifrar la vida porque Más no a toda hora el pensamiento sigue la lógica formal ni ninguna otra por material que sea. La conciencia se cansa, decae y la vida del hombre, por muy consciente que sea y por muy amante del conocer, no está empleada continuamente en ello. Y queda así desamparado el ser, queda librado a todo lo demás que en sí lleva, y que si ha sido avasallado, amenaza con la rebelión solapada y con la simple y siempre al acecho inercia281.

La contradicción entre método y conciencia, exige un “método” distinto o más bien un no-método. Será por eso que Zambrano dice en Los bienaventurados que: “No hay método ni dialéctica, sólo tránsito”282. Y en este sentido, la Razón poética es una forma nueva, una manera distinta de conocer; ella es una de esas múltiples razones- viviente, mediadora, etc.- de la cual “es muy dificil, casi imposible hablar. Es como si hiciera morir y nacer a un tiempo; ser y no ser, silencio y palabra”283. El caso es que si “la vida es transito”, la nueva razón tiene que dar fe de ese tránsito, de la vida toda. Y esto no quiere decir que Zambrano piense que la vida es totalmente apresable. Ese es más bien un buen deseo, un bello sueño, pero el hom279 ZAMBRANO, María. Los sueños y el tiempo, Op. Cit., p. 91-92. 280 ZAMBRANO, María. Claros del bosque, Op. Cit., p. 14. 281 Ibíd., p. 15 282 ZAMBRANO, María. Los bienaventurados, Op. Cit., p. 77. 283 ZAMBRANO, María, La razón en la sombra, Op. Cit., p. 220.

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bre siempre estará aclarándose y ocultándose. Sobre todo si es la conciencia inquisidora la que realiza la tarea, pues aquí Zambrano, como Nietzsche, tienen razón: entre más se ensancha la conciencia más se ensancha el mundo desconocido. Es en esta tensión entre las entrañas, aunque no sólo de ellas, con el pensamiento, con la razón, con el logos, donde surge la propuesta de María Zambrano de unir pensar y sentir. El resultado será un “sentir iluminante” y una razón viviente. Ambos en mutua colaboración, penetrándose, alimentándose. Y en este punto se ha producido una iluminación, un resplandor de su inteligencia sentiente: mostrará lo que los filósofos de la vida quisieron mostrar: la unidad de vida y pensamiento. Esa unidad es en realidad el gran reto, lo que une al hombre con la vida; lo específico de su ser con lo que sostiene ese ser y que le permite irse “siendo”, la vida que facilita el “serse”. Veamos cómo podría ser esa unión. Entre la vida toda, la vida natural, biológica y el ex-sistir humano, en ese salir de lo meramente biológico que le ha sido permitido al hombre, emerge la inteligencia. No como producto de dos contrarios, ni por el cerebro mismo. Y esa inteligencia “muestra una leve acción” aunque sea pasiva. Y en esa pasividad la inteligencia se deja imprimir, se deja afectar y cuando eso sucede queda en aptitud de revelar, es decir, “dejar ver”, abrir, des-cubrir. Y esto ya es sensibilidad, vida. Vida en su forma primera. Un algo que está encerrado y abierto al par hacia fuera, para fijarlo haciéndolo vivo. Lo propio de la acción de la sensibilidad es convertir en vida lo que le toca; en una vida disponible ya para mayor revelación, para un desprendimiento incompleto siempre como propio del existente284.

Al respecto se podría preguntar: ¿y qué otra cosa es la vida humana sino ocultación y revelación? ¿No es esta vida algo abierto, por seguir abriéndose, pero es a la vez algo cerrado, pues sólo se abre lo que en cierto grado permanece hermético, sin ver la luz y la claridad? Hay que resaltar el papel que aquí juega la sensibilidad: traducir, llevar esa vida a la revelación. Y es así donde se crea un dintel, pues el existente inicia su vida, su camino. Ha salido de una vida primaria, original, para aventurarse hacia aquella que él quiere alcanzar, a la vida que es su proyecto, su pre-concepto, su horizonte. Y a medida que se va revelando, se va vaciando y se va dirigiendo a otro lugar, hacia algo que desea. Pero no se da una revelación total de su vida primera, pues la inteligencia al lanzar al existente hacia adelante, parece dejar atrás y ocultar el lugar de origen. Hay así una tensión entre “él mismo to284 ZAMBRANO, María. Claros del bosque, Op. Cit., p. 33.

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davía irrevelado y la claridad que le viene de afuera”. En el momento en que la sensibilidad está presta, puede revelar, el hombre se lanza a “establecer la objetividad”, “alejandose de la vida recibida”285. Hay que decir, además, que cuando la sensibilidad puede traducir, revelar, lo que encontramos ya es un “sentir iluminante”, una especie de “logos sumergido”, expresión que equivale a “inteligencia sentiente” en Xavier Zubiri al decir de Juan Fernando Ortega Muñoz. Ese “sentir iluminante” es un sentir que es “directamente, inmediatamente, conocimiento, sin mediación alguna. El conocimiento puro que nace en la intimidad del ser y lo trasciende, el ‘diálogo silencioso del alma consigo’ misma que busca aún ser palabra”286. En varios de sus libros Zambrano se va a referir a esa unidad de pensar y sentir. Pero da la impresión que más que algo logrado, ella lo sigue soñando, es decir, es un proyecto no cumplido o, más bien, algo no descubierto del todo, no revelado. Y lo cierto es que la vida y el pensar en algún momento o en alguna zona han de encontrarse, han de estar juntos. Sobre este decisivo aspecto, citaremos aquí un extenso texto, pero decisivo sobre el tema, sobre el proyecto de Zambrano. Es un texto de su libro De la aurora donde reconoce que el “Logos del Manzanares” al cual se refirió Ortega en su obra, la “inspiró”- esa es la palabra adecuada- y fue decisivo para su pensamiento: Un Logos que constituye un punto de partida indeleble para mi pensamiento, pues que me ha permitido y dado aliento para pensar, ya por sí misma, mi sentir originario acerca de un Logos que se hiciera cargo de las entrañas, que llegase hasta ellas y fuese cauce de sentido para ellas, que hiciera ascender hasta la razón lo que trabaja y duele sin cesar, rescatando la pasividad y el trabajo, y hasta la humillación de lo que late sin ser oído, por no tener palabra. Un Logos, según Empédocles, que hay que repartir bien por las entrañas, que fuese- lo he dichovoz de las entrañas, luz de la sangre287.

Frente a este párrafo hay varias cosas que decir. En primer lugar, pensar en un “Logos del Manzanares” es acudir a la metáfora de Heráclito: no nos bañamos dos veces en el mismo río. Esto sólo pone de presente el devenir, el perenne cambio de las cosas; sin embargo, en Heráclito el cambio no es algo fuera del Logos. Todo lo contrario, el Logos mide, rige todo. De tal manera que un rio que sigue su cauce, unas aguas corriendo como las del río Manzanares tiene también su número y su medida, su armonía. Y eso tiene mucho que ver con el pitagorismo, pues en Pitágoras los números no son cosas, sino 285 Ibíd., p. 34. 286 Ibíd., p. 58. 287 ZAMBRANO, María. De la aurora, Op. Cit., p. 123.

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“relaciones” de acuerdo con Zambrano288. En Pitágoras este mundo es divino, es un ser viviente con límite y por eso “obedece a un orden en las relaciones de sus diversas partes”289.Y este mundo tiene pues su orden, en él todo está dispuesto, tiene su organización y su medida. De tal manera que Zambrano toma el concepto de “armonía” de Pitágoras, Empédocles, Heráclito, etc. En general, proviene de la noción misma de los griegos del orden, una tendencia connatural de su pensamiento.

Breve excurso sobre Zambrano y el pitagorismo El Kosmos de Pitágoras es “orden”, “correspondencia” y “belleza”. Y como el hombre está dentro de él, es un “kosmos” en miniatura. De tal manera que conociendo las cosas se conoce el cosmos. Tal vez es por esto que Zambrano dice en Filosofía y poesía “aquél que llegara a penetrar enteramente en la existencia de la más deleznable criatura del mundo habría penetrado en todo el mundo”290. Pero este “Logos del Manzanares” tiene una relación más profunda con otros aspectos del pensamiento pitagórico. En realidad el “número” racionaliza el tiempo cósmico, un tiempo que necesitó ser “medido”, un tiempo que causaba angustia y que al ser medido era aplacado. Y ese número expresa la “estructura” del universo, su conjunto de “relaciones”. Con todo, va a ser el descubrimiento de la música por los pitagóricos lo decisivo en este pensamiento. Si la música tiene un orden, así también lo ha de tener la estructura del universo: es una estructura matemática. Y así los dos hijos del número: matemáticas y música se unían para explicar el cosmos, para revelar su estructura. Fue la música la que encontró el orden dentro del desorden por decirlo así; encontró lo limitado lo que cercaba lo ilimitado; eso ilimitado de donde provenía el aliento que vivificaba el mundo, ese ilimitado oscuro: “lo sagrado”. Y ese orden se identificó con la bondad, y gracias a la belleza de la música, para la que los griegos eran muy sensibles, con la belleza misma; además que la belleza misma es armonía, es buena disposición de las partes que componen un todo. Conford resume el descubrimiento de la música y sus efectos magistralmente: La infinita variedad cualitativa del sonido es sometida a orden por la ley, exacta y sencilla, de la razón cuantitativa. El sistema 288 ZAMBRANO, María. El hombre y lo divino, Op. Cit., p. 95. 289 GUHTRIE, William K.C., Op. Cit., p. 47. 290 ZAMBRANO, María. Filosofía y poesía, Op. Cit., p. 108.

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Damián Pachón-Soto así establecido aún contiene el elemento ilimitado en los intervalos vacíos que dejan entre sí las notas; pero lo ilimitado no es ya un continuo desordenado: está confinado dentro de un orden, de un kosmos, por la imposición del límite o medida291.

Y aquí tenemos una cosmología, que le da importancia a las diferencias cuantitativas, “cada cosa particular es lo que es, no por sus elementos naturales (que son los mismos en todas) sino por la proporción en que estos se combinan; y puesto que es por dicha proporción por lo que una clase de cosas difiere de otra, afirmaban que esto, la ley de la estructura, es la cosa esencial que hay que descubrir para comprenderlas”292. Zambrano sostiene, entonces, que la música nació para vencer el tiempo, permitió limitar lo ilimitado. La música nació del infierno, de la oscuridad, pero también de los astros de cuyo movimiento bajó la matemática; pues en Pitágoras, que no alcanzó a fundar la filosofía, pero sí la posibilitó, sí marchó en ese camino, la música provino de las alturas; fue su inspiración. Por eso Pitágoras hace de la matemática una fe, él que fue un hombre religioso, que fue el primero en llamarse filósofo según Diógenes Laercio293; Pitágoras, un sabio, un bienaventurado. Recalquemos que lo ilimitado equivale en verdad a “lo sagrado” descrito por Zambrano o también a esa fuerza que le daba el aliento al universo viviente. Así las cosas, la música mostró un ritmo del cosmos, ritmo sobre el cual nos deslizamos todos: por eso todo tiene ritmo, está sometido al número. Y ese orden es “armonía”, una armonía que respeta la diferencia, que lo respeta todo en sí mismo. Lo otro que hay que resaltar es que de la racionalización del tiempo se arrancó el alma, por eso Zambrano ha dicho que fueron los filósofos del número los que descubrieron el alma; alma que ya estaba en los órficos y que influirá tanto en Platón. Todo esto explica por qué Zambrano se declara órfico-pitagórica en De la aurora. *.*.* En segundo lugar, el Logos de Empédocles que Zambrano menciona constituye la Razón poética. Ese Logos es destinado por ella a alumbrar el infierno, los infiernos. En convertir en palabras sus gemidos, esos gemidos que ya habían sido convertidos en música gracias al número. Ahora se trata de la palabra, porque el Logos es también pa291 Citado por GUHTRIE, William K.C., Op. Cit., p. 50. 292 Ibíd., p. 50-51 293 LAERCIO, Diógenes. Vida de los filósofos más ilustres, México, Grupo Editorial Tomo, S.A., 2ª edición, 2006, p. 12.

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labra. Y si el número reveló el alma, reveló las entrañas por medio de la música, la palabra debe revelar el infierno -el alma también- pero para eso se requiere un Logos especial, una modalidad de razón: la “Razón poética”. Y el texto que se viene comentando proveniente de su libro De la aurora expresa claramente esta cuestión: hay “algo” que clama por “ser dentro de la razón”. Algo que no tiene palabra, pero que gracias a ese Logos “luz de la sangre” lo puede hacer. Y hay una carta de 1944 que contiene este mismo proyecto: “Hace ya años en la guerra sentí que no eran ‘nuevos principios ni una reforma de la razón’, como Ortega había postulado en sus últimos cursos, lo que ha de salvarnos, sino algo que sea razón, pero más ancho, algo que se deslice también por lo interiores, como una gota de aceite que apacigua y suaviza, una gota de felicidad (…) ha de tener muchas formas, será la misma en géneros diferentes”294. Es decir, de una razón no coactiva, “que se deslice”, que “barra” suavemente las entrañas “recogiendo”; más precisamente, que oiga: “Hay que escuchar más finamente. Y entonces, sólo entonces, tras de haber afinado los sentidos inferiores, permitir al intelecto, no que formule un juicio, sino que intente seguir las indicaciones de esos sentidos”; que lea sus signos nos dirá en Los bienaventurados donde también recalca la unidad de sentir y entender, donde el entendimiento debe tener “cierta docilidad” para sacar el mensaje a la realidad295. Esa relación entre el entender y el pensar aparece más clara en su libro Delirio y destino: “Sí, entender lo que se siente, sin anularlo, sin dejar de sentirlo; sí, una inteligencia que rescata a lo más alejado de ella”, pues hay que “ir llevando el sentir a la inteligencia”. Hay que decir frente a este “ir llevando el sentir” que la mencionada unión no parece lograda de antemano, todo lo contrario, es algo que hay que recuperar, aparece como un desiderátum. Así se colige de éstas palabras: Si se pudiese lograr que sentir y pensar fuesen la misma cosa, el mismo acto, entonces sí, con Aristóteles el ‘acto’ del pensamiento es vida. Y Aristóteles no se equivocó, no; ésta es la vida, acto del pensamiento, sólo que el nuestro es estrecho, oscuro, disperso; el nuestro no es pensamiento de verdad296.

Este es, resumiendo, el proyecto de la “Razón poética”. Debe lograr lo que aún no se ha logrado por la “estrechez” de nuestro pensamiento. Y esa nueva razón debe salvar incluso la Filosofía misma, debe 294 ZAMBRANO, María, La razón en la sombra, Op. Cit., p. 102. 295 ZAMBRANO, María, Claros del bosque, Op. Cit., p. 42 y Los bienaventurados, Op. Cit., p. 93. 296 ZAMBRANO, María. Delirio y destino, Op. Cit., p. 93.

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darle nuevo aliento, nuevo camino, debe vivificarla, ya que ésta, en la tradición Occidental, ha estado al servicio del sometimiento de la vida, de la “reducción de lo humano”. La nueva razón debe descifrar la sombra, no analizarla. Y como esta razón no es única, sino que recoge todos los saberes, los conocimientos sobre el hombre, todo lo humano, es ella la que puede dar una visión integral del hombre. Debe recuperar todo lo que de humano se ha perdido: “Más la unidad humana se extiende a través del tiempo como se dijo al comienzo de estas líneas. Hay tradiciones sumergidas, sabidurías olvidadas y hasta sentimientos perdidos. Y todo ello ha de ir entrando en la conciencia ensanchada de la humanidad nueva. El conocimiento ha de alargar sus fronteras en las múltiples dimensiones de la vida en el espacio y en el tiempo”297. Recalquemos a partir de lo último dicho algunos aspectos importantes del planteamiento de la Razón poética de María Zambrano: en primer lugar, es una razón sacada del mismo ser español, de su realismo y su materialismo; es una razón española que se apega, adhiere a la realidad misma, reacia al pensamiento especulativo; en segundo lugar, es una crítica del racionalismo y de la modernidad misma; como un tercer punto es una crítica a la Filosofía racionalista e idealista, muy especialmente al cartesianismo y al idealismo alemán de Hegel. En cuarto lugar, es una de las modalidades de la razón, donde pensar es más “que el uso del concepto, del juicio, del razonar y aún de la intuición. El pensamiento abarca más de lo que se entiende por intelectual. O bien el pensamiento es sentir; y dentro de este genérico sentir, anhelar y esperar”298. La Razón poética es, en quinto lugar, una razón que sabe oír, que puede expresar con la palabra, con el logos, las entrañas, la caverna, los infiernos de la vida; una razón que puede traducir, es por eso una razón más ancha que utiliza el símbolo y la metáfora como instrumentos; es una razón que llega y desciende hasta los infiernos de la vida, un lugar donde no ha llegado la Filosofía, la razón occidental, por eso puede dar respuesta y realizar la tarea que Zambrano se había propuesto en 1934: “hacia un saber sobre el alma”; un saber, sí, pero integral, de un hombre todo. En sexto lugar, y en consonancia con el punto inmediatamente anterior: esta razón es más amplia, no renuncia a nada. Así lo expresa Zambrano en Claros del bosque: “nada de lo que como real llega al corazón debe ser anulado ni mandado fuera o dejado a la puerta; nada real debe ser humillado, ni tan siquiera esas semirrealidades que revoletean en torno 297 ZAMBRANO, María. La razón en la sombra, Op. Cit., p. 132. 298 Ibíd., p. 118.

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del espacio viviente del corazón, pues que quizás en él acabarían de cobrar la realidad que apetecen o de dar su realidad escondida”299. Y como nada de lo humano debe ser humillado, Zambrano propone, por ejemplo, que incluso la superstición es un indicio de algo, ella esboza un camino que permite avanzar y conocer al hombre, pues el hecho de que la humanidad haya sido supersticiosa indica que algo la afectaba, algo en su humano corazón trataba de dar respuesta a una realidad. La superstición es un conocimiento indiciario, esto es, un indicio de algo humano vencido por la razón, por la cultura moderna. Y es que hay que ir al hombre primigenio, al hombre primero y hasta lo que está más allá de él, pues lo que Jung llamó el inconsciente colectivo o lo que ella designa como “subconsciente histórico o de la historia”300, los “arquetipos”, aún viven en nosotros; conocer su psique dada en una historia y en una tradición, en una herencia que se desliza hasta más allá del hombre, en la vida, en la naturaleza misma, pues hay una vinculación del ser humano con toda la historia y con todos los seres; la naturaleza y sus ínferos, el cosmos inicial, en nosotros. Una séptima consideración sobre la Razón poética es que rechaza la mono-disciplinariedad, la especialización chata, pues si se busca un saber integral sobre el hombre es necesario que varias disciplinas trabajen. En esto Zambrano sigue tendencias que aparecieron en la llamada posmodernidad. Es necesaria una humanidad más grande y para hacerlo se necesita que las disciplinas aúnen esfuerzos en pro de ese propósito. Al respecto sostiene: “Afortunadamente las investigaciones de otras historias, de otras culturas vivientes o sepultadas por el tiempo, la arqueología misma, la filosofía, la historia de las religiones sobre todo, ofrecen conocimientos y más aún atisbos, vislumbres entre visiones no reductibles al análisis, revelaciones, pues”301. De tal manera que deben aprovecharse estas “revelaciones”, estos “atisbos”, estos indicios para conocer mas a la humanidad viviente. Y, por último, la Razón poética, implica la unión de pensamiento y vida. Y en esa unidad la vida es alimentada por el pensamiento mismo y el pensamiento alumbrado por la vida. Y es claro que hablamos de la vida humana. Y una de esas formas como los dos pueden unirse aparece así expresado: “cuando el ‘logos’ se reparte en las entrañas renuncia a la palabra como medio total de expresión, se convierte en acción, en gesto, en actitud, en…inspiración que encuentra en 299 ZAMBRANO, María. Claros del bosque, Op. Cit., p. 69. 300 Véase ORTEGA MUÑOZ, Juan Fernando, Op. Cit., p. 99 301 ZAMBRANO, María. Los bienaventurados, Op. Cit., p. 29.

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cada momento la solución imprevisible, el milagro humano”302. Esto quiere decir que no sólo el logos debe sacar a la luz las entrañas, sino que cuando el logos se encarna, se somatiza, por así decirlo así, logra dirigir la vida, una vida que no está a la deriva, sino sometida al pensar, a la esperanza, una vida que anhela, que se desliza, que permite el propósito de actualizar el ser.

302 ZAMBRANO, María. Delirio y destino, Op. Cit., p. 200

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Capítulo VI. Mística, vida y ser

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303 Este capítulo ha sido compuesto siguiendo básicamente los libros Claros del bosque, Persona y democracia y Los bienaventurados, así como el texto Introducción al pensamiento de María Zambrano de Juan Fernando Ortega Muñoz, Op. Cit., p. 36 y ss.

Pues que como todo nacimiento nace de lo oscuro304. De la noche última, desde la oscuridad primigenia, esa noche que aún es Dios mismo, donde ser y no-ser no se han diferenciado aún, donde nada ha sido herido por la determinación, y por lo tanto la existencia individuada no ha manchado la nada misma ni el mismo ser, emerge algo hiriendo la oscuridad. Algo que habitaba dentro, palpitando, queriendo desplegarse para acariciarlo todo; ansias de salir, ansias incontenibles que por alguna gracia llegan a cumplir su deseo. Esa noche primigenia es el principio primero, que tiene dentro de su vientre- pues todo principio engendra-, una luz prometedora. Así, la noche primera es madre que en sus adentros alberga la luz. Y esa naciente luz alumbra, esclarece, deja ver, pero dejar ver creando, convirtiéndose en algo. Esa luz salida desde los infiernos de la oscuridad primera es a la vez la primera emanación de Dios, de ese Dios que equivale a la “nada creadora”; una nada que es actividad, no pasiva, no llenada por su infinito vacío inerme, estéril. Es la luz creadora la que ha nacido, es la luz madre que puede materializarse por grados, dando algo de sí, pero dándolo cada vez más cualitativamente, como reteniendo un tesoro que quiere dar por partes, por entregas múltiples; como madre que no quiere entregarse de una vez en su absoluta totalidad, sino que da el ser poco a poco, por gotas. De no ser así, la diversa belleza de lo creado no existiría; no existirían los grados mismos de la belleza, pues se hubiera dado toda, aniquilante, en su primer abrazador destello; en 303 Este capítulo ha sido compuesto siguiendo básicamente los libros Claros del bosque, Persona y democracia y Los bienaventurados, así como el texto Introducción al pensamiento de María Zambrano de Juan Fernando Ortega Muñoz, Op. Cit., p. 36 y ss. 304 ZAMBRANO, María. De la aurora, Op. Cit., p. 10.

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su destello inundante. Pero cada entrega cualitativa, cada grado, cada emanación de la luz-madre es, en realidad, una palabra y, a la vez, es número; son cifras. Y tenemos aquí que desde la oscuridad primera ha nacido la palabra por la luz y a medida que ha nacido la palabra, han nacido las cosas. Y la luz, que anuncia el verbo, lo ha parido finalmente y éste se ha hecho carne, esa misma que gime y que nos separa del divino absoluto; esa carne donde se sentarán las entrañas gimientes queriendo ser escuchadas por el entendimiento que su madre, que la propia fuente, la luz, un día posibilitó al desplegarse desde ese mundo donde no se podía ver. Y ese Dios que es la noche primera, primer principio se ha vaciado así en palabras, palabra creadora. Pero se ha vaciado con música. Dios y música juntos. Y así es posible que el divino Nietzsche ya no se queje de los dioses que no saben bailar. Ese Dios, como Cronos mismo, ha derramado música, ha puesto a bailar al cosmos, lo ha sostenido sobre el número, ese que un día engendró también la “música en la garganta humana”, pues la música también sale del infierno. Y si cada “cifra”, si cada grado en que se entrega la luz haciéndose es palabra y número, el universo ha empezado a deslizarse sobre el ritmo, se ha puesto a danzar. Y por eso todo tiene su ritmo, aún el corazón, así el sueño y la pereza; así el genio y el astro-hueso que gira cada día alrededor de Gaia. Pero al principio sólo era una palabra, el Verbo, la palabra primigenia; la palabra madre, que tuvo que parir muchas otras hasta llegar al lenguaje, a ese lugar donde la palabra misma ha perdido pureza. La palabra primigenia es abono, placenta de vida y de ser; una vida que ha llegado también por la luz y que en la naturaleza se ha unido con la palabra o, más bien, que ha llegado a darle carne y aliento a la palabra que antes gemía indiferenciada en la palabra primera; la vida ha llegado así a tomar forma, a ser forma; un molde lleno de ser producto del suspiro de la Noche-Deidad; un molde que contiene una palabra dentro. Y así la vida se ha expuesto a la luz, ha sido posible por ella; es hija diversa y única, representante solar de la luz; del sol de la vida misma. Y así ca da cosa es palabra lograda, palabra recibida desde los linderos últimos de la oscuridad, de ese lugar donde no era posible la queja, el lamento; donde el gemido estaba sólo en potencia, encarcelando en alguna celda de la palabra primera, indiferenciada también ella, pero, como el apeiron, llena ya de todo, a punto de desbordarse de la llenura, del deseo de parir ser. La palabra hecha carne, cosa. Por eso cada ser, cada ave, cada nido, cada mariposa, tiene en sí una palabra que le da su ser; palabra que

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en ellos es esencia, una esencia que en el caso de la mariposa revoletea en los aires siendo transportada en forma zigzagueante; palabra que con su zigzagueo baña el aire que la sostiene. Palabra que siempre es “un aletear del sentido” y que “si parte hacia arriba no se pierde de vista, y si huye hacia el confín del horizonte no se desvanece ni se anega. Y que si desciende hasta esconderse entre la tierra sigue allí latiendo, como semilla”305. Palabras que además de dar el ser son “hacedoras de orden y de verdad”306. Y así cada criatura tiene un pedazo del todo dentro de sí; cada criatura tiene un trozo de divinidad dentro, pensamiento divino en su interior gracias a la palabra primera. El Dios derramado en sus emanaciones es también amor; la palabra vaciada es ese medio por el cual el amor se esparce tocándolo todo, haciéndolo; bañando lo que cubre y cobija; amor que abriga y que gracias a su naturaleza ha surgido para acoger el mundo; surge constituyéndolo. Y ese amor que es tanto, que es abundancia no sólo ha surgido con la “nada creadora”, con la “palabra”- la trinidad “origen de todo ser”- sino que también se recoge. Es un despliegue y luego un repliegue; es un darse y entregarse, pero es una vuelta cuando la carnal criatura busca su origen, cuando su origen la hala también; un amor que ha hecho lo sensible, pues es preexistente, creador, pero que luego lo llama a entregarse a la plenitud, plenitud aniquilante, que borra cualquier circunstancia, tal como en los éxtasis de la felicidad. Y si cada ser está poseído por una partícula de divinidad, si está amorosamente preñado del Uno en su interior, un Uno que se entregó, que se dio un poco para hacer las cosas, entonces el encuentro con ese padre debe hacerse navegando hacia dentro tal como un barco que decide deslizarse hacia el centro del remolino, yendo hacia el abismo que lo hace girar, que lo ha hecho danzar en armonía musical con el resto de las criaturas. Sin embargo, antes de señalar este camino que emprende el hombre tras de lo que lo ha hecho, tras de aquello que está misteriosamente detrás de sí sosteniéndolo en un sollozo, hay que mostrar cómo él, esta criatura que un día llegó a volverse pretenciosa, convive en un mar bañado de vida, un mar donde se adentra, un mar que lo sostiene, un mar que recoge las aguas primeras, aguas de vida que portan el ser y que también son gracias a él. ¿No va el hombre en procesión con otros seres? ¿No está compartiendo un ritmo en este inmenso cosmos que lo abriga, lo sostiene y 305 ZAMBRANO, María. Claros del bosque, Op. Cit., p. 85 306 Ibíd., p. 83

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que algún día lo recogerá para llevarlo al sepulcro de la unidad con la fuente? ¿No comparte el hombre con los animales ese tiempo de la physis, ese tiempo al que el hombre arriba cuando duerme, cuando su conciencia se deja halar hacia la oscuridad de la cual ha brotado, cuando se entrega cansada de atender? Y es que los animales también salieron del fondo oscuro. De ese fondo emergieron también como suspiro de la palabra primera, de la nada creadora…del amor que también los preñó y los hizo posibles. Del mismo fondo oscuro se ha recibido el ser. Pero ese ser recibido se entrega de distintas maneras, no se da igual, no podía hacerlo, pues una entrega total aniquila, así como el amor que todo tiende a aniquilarlo, que tiende a devorar al ser amado, tal como el amor de lo Uno que recoge sus entrañas vaciadas sobre la tierra; esas entrañas del ser de las que salieron semillas, esos seres germinantes que tras el desgarramiento sólo buscaron esa otra luz, esa otra luz que les ordenaba quebrar su cascarón, dejar su ropaje; esa luz que esperaba impacientemente un fruto que le sería entregado como una ofrenda. Y así en esta vida cada cosa tiene su lugar, como si se le hubiera guardado, como si la nada creadora, desde antes, hubiera creado celdas donde lo divino se iría a depositar, como si se le guardara un espacio, un recinto a las manifestaciones de la palabra primera, un espacio para que anidaran en la vida. Y fue esa vida dada, pues la palabra es vida, se hizo vida, la que permitió al ser iniciar el camino para completarse. Así por lo menos en el hombre, pues como dice Ortega y Gasset, y como lo suscribe María Zambrano, al animal el ser ya le fue dado del todo y por eso ya no puede ser; animal que es un ser completo, como el astro que duerme en las alturas siderales y que no espera nada en su monótono girar alumbrado por las estrellas. Ese dormir del astro que Zambrano usa para referirse al ser completo, al ser que está lleno y que no tiene movimiento. Y el pobre animal, al no tener salida, al no tener que elegir, sólo vaga, va y viene, como niño extraviado de su casa; el animal que al no poder elegir se vuelve un errante dentro de su órbita fijada desde siempre; una órbita inscrita que representa su plenitud, su imposibilidad de sentir el tiempo que desgarra y exige una salida. Frente al animal lleno de ser, sin espacio vital para llenarlo, para hacerlo día a día y frente a la planta que duerme inmóvil en su propio tiempo, se yergue el hombre, esa gran araña sobre el cosmos como dice Nietzsche. Esta otra criatura que emergió a la luz y en la cual la manifestación del primer principio desembocó en un sentir iluminante. Un sentir cualitativo, especial, henchido de algo, preñado de una apertura que sólo fue posible en él; un sentir que animaba 148

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la materia y la encaminaba hacia los confines pintados por la esperanza; también por la utopía. Ese sentir que es apertura impregnada ya de inteligencia. Esa inteligencia por donde brotó la trascendencia del ser y se desplegó en su propia búsqueda; en la tarea de su propia y necesaria construcción. Y ese sentir, esa sensibilidad que todo lo baña, y que todo lo convierte en vida, en algo vivo; esa sensibilidad que arrasa, que se da y se expande sobre la extensión sin humillar nada, permitió un camino único para el hombre. Y cuando esto fue posible, la vida ya llevaba sobre sí el ser, lo hacía ser; hacía posible el desplegarse de eso que anidaba en las entrañas, pero que venía de más atrás: que venía de la noche de los tiempos, de la oscuridad primera. Y a la vez, la humana vida era alumbrada por algo, algo que se buscaba a sí mismo. La vida, pues, no andaba sola, a la deriva, sino que ella misma, gracias al ser, proyectaba su propia sombra hacia el futuro y en esa proyección arrastraba también la vida cósmica sobre sí, tirándola hacia adelante, como quien va detrás del horizonte y busca en alguna afortunada mañana, cuando el sol lo ha hecho más nítido, apoderarse de él como quien obtiene un juguete añorado. La vida en su imparable seguir, penar, buscar. El hombre que vivía con el animal, como su igual, algún día superó su limitación. Pudo ver más allá, pudo recibir un llamado desde el cielo azul, o desde otro natural lugar, e ir tras de él. ¿No había entrado así el hombre a crear su proyecto propio, al lado de la naturaleza, un proyecto que exigía que el hombre dispusiera de la demás vida que lo cercaba? Y no sólo eso. El hombre levantó la frente, y al superar la limitación adquirió la libertad, esa que muestra un mundo donde se puede ir en varias direcciones, en varias rutas y senderos. Esa libertad que como dice Cioran posibilita el salvarse o el perderse. Y esta libertad era horizonte, un horizonte para ser llenado con el arrastrarse del hombre por el mundo, con su voluntad, con su decisión. Y como los caminos son múltiples, el hombre se vio obligado a elegir, se ve obligado a seguir eligiendo. Él tuvo que delimitarlos, se vio impelido a reducir su amplia ambición y entregarse a la realización de ese llamado interior e inspirado que es la vocación; ese llamado que pareciera esperarnos en el mundo de las posibilidades múltiples. Y al elegir el hombre se hacía responsable de sí pues cargaba su ser sobre su lomo y debía propender por él en cada decisión. Y fue así como la libertad se le convirtió en posibilidad, posibilidad dadora de ser, configuradora de ese ser que se le dio con la vida misma. El elegir diferenció también al hombre del animal. Él pudo elegir su ser, irse siendo cada mañana, cada despertar que es un renacer 149

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como dice Zambrano. Cada vez que amanece el ser que se ha ido larvando dentro sale a proseguir su camino, a cumplir una especie de promesa como si fuera un eterno penitente, un eterno deudor. Pero, y eso lo sabía Kierkegaard, el elegir produce angustia, produce cierta asfixia, una asfixia que se vive en esta rutina salvadora. Y la asfixia se apaga con el fuego de la elección. Y es sólo así como la vida que combate siempre se abre un espacio en el horizonte, un espacio por donde transitar y deslizarse, un espacio ganado en la batalla. Tal como en la tarde, en los momentos últimos del ocaso batallan los matices de luz en el cielo. Pero la oscuridad vence y así vence la vocación a los múltiples llamados, vence cuando ha sido atrapado por uno de esos hilos salvadores que le ha lanzado el futuro; ese hilo-guía que nos lleva hasta donde queremos desarrollarnos como personas; personas hechas por la vida…, también por la historia. Hubo un momento en la vida humana donde desde lo sagrado, desde esa naturaleza inaccesible, emergió lo divino donando un orden a esta caótica realidad. Y el hombre, con esto divino en su pecho, en su inteligencia, se lanzaba a la conquista de la physis, a su transformación; physis que inicialmente le era ajena, esquiva, pero que ahora tras el orden posibilitado por lo divino, y como parte de eso el logos, podía ser sometida y puesta bajo la voluntad que esta criatura había desplegado sobre todo lo que tenía en frente; voluntad, querer que en ocasiones le hizo perder los límites mismos, como en los fascismos: delirios del querer. Desde entonces, el hombre empezó a vaciarse por el mundo, construyendo, destruyendo. Y con todo, era la única criatura que podía albergar la bondad, la amistad y la belleza dentro de su corazón, dentro de su pecho: ese receptáculo de la creación toda que parece albergarla como un tesoro. Y allá, en la ruptura del límite con la naturaleza, ese cántaro de vida derramado en biotipos, en modos, empezó a parir historia, pues la historia misma es hija de la vida humana; es hija de ese diálogo problemático del ser humano con el cosmos que empezó cuando él franqueó los límites de la vida natural, de esa vida que lo posibilita a él mismo, pero que en adelante él, al despreciar la flor y al insecto que la besa, parecerá condenar a la catástrofe. Por lo demás, el instante en que el hombre empieza a construir historia no es la puesta en marcha de la facultad de conocer, ésta es tal vez posterior, pues lo que inicialmente se buscaba era una respuesta a sus necesidades; también a lo insondable que atropellaba su mente no científica. Y en esa marcha definitiva que se empezó en la aurora de la vida humana y en los ínferos de la historia, en su nacer

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mismo, el ser del hombre, siempre incompleto y sediento de ser, se dispuso a actualizarse en su existir, pues el existir -ese estar fuera de la physis, viendo más allá y por encima de ella, si bien atado por los lazos biológicos a la vida que lo envuelve y de la cual no puede salir-, le permitió lanzarse tras la conquista de sí, de ese algo que tenía dentro pero que ahora era revelado mientras el hombre mismo hacía su historia y se daba en ella en una procesión que aún continúa, pero que para cada ser, para cada pedazo de vida impregnada de la palabra primera cesa cuando los instantes de la muerte tienen la victoria final sobre los instantes de la vida. Instantes de la vida- vida desgarrada en el tiempo, en sus múltiples dimensiones- que estaban condenados a morir desde que vieron la luz terrestre; vida esta que se detiene con el triunfo de la muerte que reclama un regreso, el regreso a lo Uno, allá a esa unidad donde la plenitud barre todo, donde sólo hay luminosidad total; al cuerpo glorioso en el que se sepultó Zambrano en 1991 y al cual descendió con la tranquilidad de quien se siente bienvenida de antemano. La vida que un día se derramó, pero que a la vez ella misma era producto del derramarse de la palabra, cargó con el ser, y sólo en algunos pocos momentos se hizo una con él. Y en ese camino ella tuvo que anhelar, pues la vida es eso según Ortega307. Y ese anhelo, que para Zambrano era indeterminado, cargaba sobre sí, allá en la caverna de la vida misma, y en el centro de su corazón, a la esperanza. Ella sobre los hombros de él; y tenía que ser así para poder ver sobre la ras de la tierra sobre la cual se alzaba. Estaba, pues, ahí la esperanza, sostén de todo acto de la vida que en ocasiones, cuando el hombre está sin salida, se tiende como un puente franqueando los muros que le impiden moverse sobre el tiempo. Pues la esperanza es una forma de tratar con el tiempo que se ha cerrado; tiempo que impide avanzar, que le impide al ser seguirse desplegando; esperanza que alienta en los infiernos humanos y que emerge verticalmente deshaciendo las tinieblas que le impiden al humano corazón, a la vista misma, arrancarse de las adversidades que quieren como matarlo en vida; cegarlo de futuro. Es este el papel de la esperanza, de esa “filosofía de la esperanza” que Zambrano muestra, desnuda, en Los bienaventurados. El hombre se realiza actualizando el ser, es decir, en una dialéctica de ser y no-ser, pues él está siendo a cada momento; pero como es una tarea, como el ser debe recobrarse mientras la vida se desliza, mientras la vida transita como una sierpe, es la esperanza la que 307 ORTEGA Y GASSET, José, ¿Qué es filosofía?, Madrid, Espasa-Calpa S.A., 2007, p. 232.

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alumbra su horizonte, la que guía sus pasos, la que lo sostiene, la que le da cierta finalidad a cada persona. Es la idea inspirada que alumbra su vida y le tiende un camino desde la meta, como llevándolo hacia el final sin término, pero que al ser puesto por la esperanza, el hombre ve como algo concreto, pues no puede dejar de esperar y no puede renunciar a esa vela que deshace la oscuridad mientras avanza sostenida. Y así la esperanza ayuda al ser, a su revelación, revelación que es también un adentrarse en los propios adentros; sierpe de la vida que mientras serpentea, mientras parece vencer al tiempo, posibilita que el ser se recoja y busque su abrigo, su nido; ese nido del que partió como a ciegas y que ahora como buen hijo quiere recobrar. Ir a la fuente, al progenitor. Pero ¿por qué ir hacia dentro? ¿Hacia sí mismo? ¿Por qué viajar hacia las entrañas? ¿Por qué ese regreso en medio de esa constante marcha? Porque en el interior del hombre habita la verdad decía San Agustín. Y allá en esas entrañas que un día alumbraron al ser; cavidad en la que él pudo cabalgar sobre la vida, allá está la raíz última: el absoluto. Tal vez ese “centro” que lo hace girar todo, centro fuente pura de vida. Y entonces, en las entrañas del hombre está la respuesta y por eso su largo camino es un viaje tras la busca de algo que ya llevaba dentro, pero que requería ser revelado en la vida, en la historia del hombre individual y en humanidad toda. La verdad que habita al hombre se despliega con él, persona y no personaje que debe retornar, pues buscando al ser el hombre encuentra a Dios. Y ese encuentro sólo es posible si el hombre se conoce a sí mismo; íntegramente, sin renunciar a nada de lo que a él le ha sido dado, donado. Y entonces, el ser no es algo a lo que se llegue preguntando como pensaba Heidegger. La pregunta de hecho implica sentirse vaciado de algo, de ser, tal como el filósofo que tuvo que desprenderse de lo que los dioses le habían dado, de sus explicaciones para encaminarse solitario, como quien se ha desposeído voluntariamente de algo, para ir tras otra cosa, tras el ser de las cosas. Por el contrario, para María Zambrano el ser es una respuesta a una pregunta no hecha; una respuesta que se ofrece a algo que se sintió, pues fue con el sentir primero como el ser se manifestó; y es así, como el hombre se recobra conociéndose; elevándose hasta lo primero que lo encarnó…hasta la palabra que un día brotó como manantial del fondo de la oscuridad para luego dar paso a esa procesión que es la vida, a esa lucha contra cada instante que pasa…pero que a la vez se queda consumiéndonos… hasta el fin.

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Capítulo VII. Insistencias

Filosofía y vida Hay una relación conflictiva de la filosofía con la vida. El conflicto tiene una humana raíz: la experiencia. La experiencia que nunca se agota suele verse en momentos, cuando la Filosofía trata de apresarla, incompleta, falseada; ante todo desfigurada e igual de monstruosa, reducida. Hay experiencias producto de la vida. Esas experiencias múltiples se deslizan, se penetran de todo lo vital; son alumbradas y permitidas por ese habitar este mundo inacabado. Y esa multiplicidad que la experiencia arroja se resiste, desde el punto de vista de la filosofía, a ser transparentada, puesta sobre la luz. Sobre todo, se suele resistir al apresamiento que hace el pensar riguroso y categorial. Y es cuando la realidad, la época misma se niega y se resiste, como hija desobediente, a ser apresada por el concepto. Pero ¿por qué esta resistencia? Esa negación, esa rebeldía de la vida se da porque se siente traicionada. Y esa traición proviene de una evidencia simple, tal vez clara y distinta a la vez: el concepto no puede encarcelar la diversidad, la diferencia, lo otro, todos los vericuetos de la realidad, de todo aquello tan profundo que la experiencia permite vivir, vivenciar especialmente. El concepto, ya lo mostró Nietzsche y lo recoge Zambrano en su pensamiento, se convierte en un molde, en una forma que encausa lo disímil y lo introduce y lo acorrala en lo que no cabe. El concepto fuerza la realidad, la somete y, lo que es peor, reduce el pasional mundo que es el hombre. El concepto para Zambrano siempre será un carcelero, un verdugo que bajo su pretensión de universalidad y de unidad, niega y oculta, violenta, la vida misma. La Filosofía y los conceptos, su instrumento, resultan presumidos; resultan proclamando una falsa universalidad; una universalidad

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vacía. Es la universalidad que trata de expresar el concepto, es la unidad pretendida que él logra, la que termina siendo vacía o, para no ir tan lejos, reduccionista, lo que se verifica cuando se mira la experiencia de distintas culturas, distintos pueblos y diversas formas de vida. Es la falsedad de esa pretensión la que resulta triste y chocante cuando se la pone frente a la vida misma, frente a ese vivir que cada uno de nosotros encarna. El concepto, entonces, como pilar de la Filosofía, aparece como portador de un mundo que en verdad no le pertenece, de un mundo más ancho- y ajeno a él- que le encara una “verdad” otra. Desde Sócrates se pretende un concepto de virtud. Platón llevó esa pretensión a un nivel más alto, la Idea que es forma eterna de un mundo cambiante. Fue aquí donde la contradicción apareció evidente: al hombre de carne y hueso, presto a no dejar la realidad sin agotar, se le exigió que creyera que ésta estaba dada para siempre, que ya existía un modelo, en un mundo más allá, del cual emanaba éste. Lo que sucedió fue que ese mundo eterno, perfecto e inmóvil, empezó a rezagarse frente a lo que el hombre empezó a vivir, empezó a experienciar. Así la virtud, las normas morales que brotaban de la religión. La secularización en la tradición cristiana occidental es producto de esa experiencia, de la experiencia misma que rebatió la trascendencia o que, al menos, pretendía, rebatirla. Por eso ha sido llamada el “desencanto del mundo” (Weber). El desencanto del mundo se da porque la experiencia sobrepasa el concepto, las formas trascendentes sean éstas religiosas, morales o de un saber sobre la naturaleza que de todas formas es prefigurado por teorías o sistemas filosóficos trascendentes. Está dado de antemano. Ha renunciado a algo, a lo que el poeta no puede dejar atrás y que sólo el filósofo apresa, logra contener empobreciéndolo. De tal forma que el desencanto del mundo es un lamento de la vida, una lucha contra el concepto y las simplificadoras experiencias netamente intelectuales; una lucha en que ella quiere liberarse y mostrarse, sin ataduras, sólo cargada de todo lo que ha recogido en su vivir diario, en su vida recorrida, en su devenir. ¿No es esto lo que hace la vida siempre?: luchar contra lo que la aprisiona, contra lo que no la deja ser, seguir siendo y construirse. Es la lucha de la vida contra la razón, contra ese molde carcelero que no la deja convertirse en lo que ella misma se promete, contra lo que ofrecerá una vez se colme o se dé por satisfecha gracias a su desarrollo incontenido. Ahí está el conflicto. ¿Cómo solucionarlo? La Razón poética es una posible respuesta, el horizonte prometedor que

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anuncia cierta reconciliación, cierta unidad querida, deseada, anhelada por el sufriente vientre que gime buscando expresarse, aclararse, transparentarse; vientre que ha padecido la necesidad de ser escuchado, de no ser ignorado como si no existiera, pues lo cierto es que existe y es el gemido, el dolor, el anhelo, la esperanza, la utopía, quienes evidencian que no puede ser ocultado, dejado sepultado en el sótano donde no llega la luz o al menos un residuo de ella.

El faro Incrustado en el mar, en las rocas o en la arena se levanta el faro. Se yergue mostrándose prepotente, cortando el paisaje sostenido bajo el cielo; mirado por la inmensidad del horizonte. Algo lo separa del suelo, de su origen, de su sostén: la distancia. Esa que lo pone por encima de lo que lo sostiene, de lo que lo ata y lo aprisiona contra un suelo que parece no querer dejarlo; de un suelo que quiere retenerlo. Y es así porque este suelo es su madre y no quiere desprenderse de su hijo parido, crecido y ahora esquivo, pues que a medida que el faro y su ojo incandescente se levanta, se yergue, se aleja o parece separarse del cuerpo que lo asiste. Un hijo que parece huir hacia las alturas desdeñando su origen, avergonzándose de su placenta primigenia. Ya en las alturas, en su plena claridad, de vista al sol, y cuando no, de vista a la luz de las estrellas y demás puntos de luz en el inmenso cielo, el faro se dispone a desentrañar, alumbra, moja con su luz inquisidora lo que tiene a su alrededor. Su ojo luminoso ve. Y cuando el faro se desplaza, cuando deja atrás lo que hasta hace un momento era objeto de su atención, anda en la busca de un nuevo lugar donde posarse; donde centrarse con su mirada escrutadora. Cuando el faro aprehende algo nuevo, cuando lo acoge momentáneamente, algo olvida, algo sepulta bajo la manta de la sombra. Este faro ávido es ambicioso a veces; tiene ansia de algo; posee dentro de sí una oquedad en la cual parece querer depositar el “lleno” que es el mundo; una oquedad que atrae, que mira, un espacio avaro, tendencioso. En su quehacer el faro se mantiene alerta; su actividad así se lo exige. Debe no omitir nada de lo que pasa, debe estar atento para no dejar escurrir algún precioso tesoro. El faro y su ojo deben registrar un mundo que cada día se hace más grande, inabarcable; un mundo que lo sobrepasa; una realidad que se le impone y lo acosa. Pero en esta tarea algo empieza a fallar. El faro parece incapaz de seguir cometiendo la tarea para la que fue designado por el humano ser que lo posee. Por ese ser que lo requirió y lo puso a su servicio; ese ser 155

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que lo hizo su esclavo para que le permitiera moverse por la vida, navegar en la realidad y administrar el mundo y todo lo que el hombre consideró que no igualaba su dignidad; dignidad dada, recuperada y ejercida cada día. Y así, cuando el faro se cansa, necesita regresar al lugar de donde proviene, a la oscuridad que le dona fuerzas para que al despertar siga con su iluminadora tarea; una tarea que es actividad y en esa actividad el faro se verá imposibilitado. Mientras él esté alumbrando, mientras esté despierto, no podrá llegar a la oscuridad que le dio la vida; al motor que le permite ponerse en movimiento. Y es aquí, en esa falla constitucional y estructural, en esa tarea incumplida por desdén, donde el faro siente su soledad. Se da cuenta que la distancia, la altura que lo separó de su madre lo ha cortado por la mitad, le ha impedido algo; lo ha vuelto ciego en medio de su pretenciosa claridad. Esa separación lo ha dejado desvalido, sin poder responder a todo; sin poder escuchar un gemido, un clamor, una voz, que desde las profundidades del mar, de la arena o de las rocas, le llegan. Y así, además de ciego, se ha quedado un poco sordo también. Y en medio de su luminosidad se siente cansado, sin energías, sin poder a veces seguir prestando atención, sin fuerzas. Allá, en la claridad plena y prepotente de su ojo, empieza a sentir un desgarramiento. Algo lo llama, algo lo hala hacia el suelo. Una tensión lo quiere devuelta. La madre llama a su hijo extraviado, perdido. A ese hijo que divaga sólo, observando, registrando el mundo y que se ha olvidado de su morada; una morada que no pudo llevar en su viaje, en su trasegar; una morada de la cual se separó dejando atrás la fuente nutricia que le dio la vida; ese fuente que un día, en un soplo, cuando el ser se despertó, lo levantó hacia las alturas para confiarle su despertar y su sueño. Ese ser que le encargó la traducción de su sentir y el des-cubrimiento de sus entrañas; unas entrañas, cavidad dentro del ser, centro, que quisieron ser recogidas de la oscuridad para ser expuestas al sol. Entrañas con deseo de desentrañarse. Y así, hasta que el faro no se recoja en la intimidad, no descienda hasta su suelo nutricio, no podrá completarse. Seguirá vacío, mirando, divagando, vagando; tratando de tenerlo todo, pero hueco por disposición natural. El faro deberá entrañarse para luego salir a la luz de nuevo, fortalecido, menos miope y más cargado de vida; cargado con el secreto de su madre, del ser que lo parió. Este es el recorrido que debe hacer la conciencia-razón, ese foco, ese faro que redujo al hombre interior y que debe recuperarlo para así proseguir su marcha. Ya no sólo, ya no perdido, sino alumbrado por la

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vida misma que le sigue hasta los confines de la existencia...hasta la muerte. Es el despertar de la conciencia. Su salida hacia un nuevo día, un nuevo sol. Un despertar que como dice Zambrano es renacer. Pero este nuevo nacimiento no vendrá vacío, sino lleno de portentoso contenido que brotará como de un manantial- la vida-, un manantial que se desparramará por el camino de la vida, de esa vida que sigue la ruta fijada por la esperanza, por la utopía que revela los deseos y el anhelo interior del hombre; de ese ser humano que busca completarse, hacerse hasta que el hacer mismo ya no sea posible; hacerse hasta que se haga completamente; hasta la imposibilidad misma.

La red placenta: razón y vida La peripecia intelectual en que consistió la famosa llegada a la verdad “pienso, luego existo” o lo que es lo mismo: “soy una cosa que piensa”, incluía dentro de sus presupuestos la certeza de que si me engañan, soy alguien a quien engañan, de que imaginar, sentir, dudar, etc., pone de manifiesto la existencia de una “cosa que piensa”; de esto se derivó que todo quedó incluido- reducido- en el pensar. La certeza última, de la que no cabía duda, era que se pensaba. En ese momento surgió el idealismo llevado al pináculo después por una de las cabezas más eruditas de todos los tiempos: la de Hegel. Pero en este caso, el cartesiano, ¿era el sentir pensar? ¿El pensamiento incluía el sentir? ¿Era tan amplio el pensamiento? En el Discurso del método se nos dice que hay separación entre el cuerpo y el alma, que sus naturalezas son distintas; que el atributo del primero es la extensión y el de la segunda es el pensar. Ambos interactúan y se comunican, pero siguen estando separados. El cuerpo no es esencial, dirá Descartes, porque puedo imaginarme sin cuerpo, entonces en este caso de lo único que no se duda es de que imagino, es de que pienso eso. El cuerpo termina siendo algo no esencial308. Luego, Descartes gracias a su primera certeza, llegará a probar la existencia de Dios y, después, la existencia de todas las cosas materiales. Unamuno, en Del sentimiento trágico de la vida (1913), propone la sustitución del “Pienso, luego existo” por “Siento, luego existo”. En este caso, Descartes diría que hay veces en que creo estar sintiendo dolor en una pierna que me ha sido amputada, o que las sensaciones no son seguras, por lo tanto se puede dudar de ellas, luego lo único que es seguro es que existe alguien que está sintiendo; que 308 ORTEGA Y GASSET, José, ¿Qué es filosofía?, Op. Cit., p. 154.

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hay alguien que cree que siente en una pierna que no tiene. Ahora, como también se puede dudar del cuerpo, Descartes diría que se puede dudar que se siente, puesto que ni siquiera es seguro que se tenga cuerpo para sentir. Aquí ha sido el empoderamiento de la conciencia del hombre, de la subjetividad, de la que depende cualquier verdad; la razón del hombre ha tomado un puesto central. Todo parte de ella, todo conocimiento verdadero, esto es, todo conocimiento claro y distinto. Cuando Descartes separa cuerpo y alma, cuerpo y pensamiento, ¿puede decirse que pensar es sentir? ¿No se ha producido aquí una ruptura radical donde el pensamiento ha quedado huérfano de las fuerzas que la vida misma, fondo último que lo sostiene, le presta? ¿De dónde tomará la fuerza el pensamiento para pensar, para cogitar? ¿Es el pensamiento una fuerza que se sostiene por sí sola? Scheler dará una respuesta especulativa que no es para nada satisfactoria309. Por otro lado, cuando eso sucede, cuando se ha verificado esa separación, ese divorcio vital entre pensamiento y cuerpo, pensamiento y vida toda, el sentir ha sido separado del pensar. A eso llevó realmente el dualismo res cogitans y res extensa. El pensamiento se elevó con el propósito de traducir a matemática una “cosa” que sólo era extensión y movimiento. Pero el sentir, que era algo cualitativo, quedó ocultado, pues el nuevo pensamiento veía todo como algo cuantitativo, sólo figuras, números. Así en Descartes y muy especialmente en Galileo. ¿Qué emergió de aquí, de esta operación separadora, reductora? Las consecuencias son grandes. Una de ellas, que a partir de ahí los europeos, con el método, se abrogaron la pretensión de haber descubierto la única forma válida, metódica, de producir el conocimiento, el saber. El método descubierto por Descartes se convirtió en la forma única, universal, absoluta, de conocer. Todo lo demás, si no se obtenía por esa forma de administrar la realidad y de conducirse dentro de ella, no tenía ningún valor. Era superchería, superstición, conocimiento no científico, no claro y distinto, y por lo mismo falso, pues debe considerarse falso todo lo que no resista la duda, decía Descartes en sus Principios de Filosofía (1644) y en otras obras. La conciencia cartesiana, desde Europa, desde esa pequeña parte del mundo, se impuso con violencia, gracias al colonialismo, sobre las tierras del hoy llamado Tercer Mundo; además con la pretensión de erigirse en universal. Esa conciencia, y su método, se esparcie309 Véase, PACHÓN SOTO, Damián. “Doce cuestiones sobre la antropología de Max Scheler. A los 80 años de su muerte”, en: Revista Magistro, No. 3, Bogotá, Universidad Santo Tomás, 2008, p. 151-164.

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ron eliminando otros saberes, otros conocimientos, otras formas de producirlos. Se veía desde Europa, desde la cumbre, pero se veía abstrayéndose del lugar desde donde se miraba. Y tenía que ser así, pues no importaba ese lugar, pues esto implicaría tener en cuenta la cualidad; implicaría suponer que el pensamiento inquisidor que ahora volaba por el mundo, tenía relación con un lugar específico, un lugar que tal vez lo contaminara; el pensamiento, pues, apareció distinto de la extensión y así buscó mantenerse. El pensamiento concebido de esta forma, desde Europa, miraba desde un “punto cero” como dice el filósofo colombiano Santiago CastroGómez310, pero él, que veía, no podía ser visto; él juzgaba, pero no podía ser juzgado; él era el único juez que decía cómo conocer. Esta forma de conocer se le impuso al resto del orbe, de la viviente tierra. Y se obligaba a esa tierra a que pensara separando ese pensamiento de su suelo nutricio, de su realidad específica. Y este proceder resultó necesario porque la filosofía era universal. Y si se tenía en cuenta el lugar desde donde se pensaba, la universalidad se destruía. Y este fue un grave error, pues si se hubiera admitido que cada cultura pensara desde su lugar tal como siempre lo había hecho, como se hacía por algo inscrito tal vez en la sangre, con esos miles de resultados obtenidos por experiencia de todo el mundo- una experiencia múltiple, diversa, que abarque cada vez las zonas más ocultas de esta realidad esquiva- se había construido una universalidad verdadera, no abstracta; una universalidad viviente, llena de contenido; constituida por un aliento palpitante, un aliento que tenía que ser humano y que la sostenía. Esa hubiera sido una “universalidad mundial”, no la falsa universalidad que pretendió alcanzar Hegel con su “razón-pulpo”. Pero todo esto quedó atrás. La nueva razón, la razón a la que hasta ahora le estaban saliendo los tentáculos para dominar al mundo, la razón convertida ya en poder, el saber convertido en poder como lo anhelaba ya Bacon, no podía funcionar de esa manera. Había que reducir las experiencias, había que hacer “abstracción”, abstracción que es uno de los principios de la ciencia moderna según Werner Heisenberg. Y en esa abstracción “algo se había perdido para siempre”. Y esa pérdida no era cualquiera, era pérdida de “algo” humano. Ese “algo” era más grande que Europa, pero ésta se impuso al reducirlo. Y sólo por eso. Es así porque Europa encontró una forma “eficiente”, “útil” de administrar la realidad y de paso la vida toda del hombre. Con esa nueva razón el hombre aprendió a “autoadminis310 CASTRO-GÓMEZ, Santiago. La hybris del punto cero, Bogotá, Universidad Javeriana, 2ª edición, 2008, p. 25.

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trarse”. Ese fue el inicio del suicidio; un suicidio, sí. Era tal porque él había decidido renunciar a algo suyo, renunció a la tierra, el suelo, su circunstancia; pero, y fue el hecho más grave, se hizo sordo al gemido de sus entrañas, a eso que ella tenía para decir. Esa sordera era una renuncia voluntaria; de esta manera el hombre mataba algo; así el hombre se mataba un poco, se suicidaba en vida. De esa forma eso que se ha llamado eurocentrismo y que ha sido criticado por las inteligencias sometidas por Europa, mataba parte del hombre, de su humana vida. Con Descartes, y no sólo con él, pues el proceso se inicia en la antigüedad misma, la razón se separa de la vida. La deja sola, llevada por las mareas a un rumbo desconocido; sin un horizonte que la alumbre, que la potencie y la guíe, sin quién se ocupe de ella y la clarifique, la haga transparente, la aclare. El pensamiento por su parte, parece quedar flotando, sostenido por su propio impulso, por su propio frenesí. La razón salida desde el siglo XVII, que tenía estas características, se lanzó a la conquista del mundo, de todo. Como una red- así había sido desde que el logos conquistó la physis- se tendió sobre todo lo demás, sobre la realidad que ella había reducido a lo visible, lo palpable; lo que se podía ver por la simple vista o por los instrumentos técnicos que con afán de conquista el hombre había creado. Todo lo “Otro”, el mundo insondable del hombre, las “otras realidades”, aquellas que no aparecían “claras y distintas”, quedaron sepultadas; más precisamente desatendidas por la razón; ésta se hizo ciega. Esta “razón-red” reducía todo; abstraía todo, pues ella misma andaba como huérfana, despegada del “mar de la vida”, de ese lugar que la había parido un día allá en el largo camino de la evolución. Esta nueva razón era en realidad una Forma, no como resultado o evolución concreta del contenido como hubiera dicho Hegel311, sino como un trozo de tela, ya hecho, ya fabricado, que se habría de poner sobre la realidad, encarcelándola, sometiéndola a una figura predeterminada. Esa razón era un molde, un canon, una forma de medida; pero en todo caso, una medida que no alcanzaba a apresar un mundo y unas experiencias que se resistían a ser atrapadas y en-moldadas. Esta razón-red se extendía, lo quería atrapar todo, obviando que ella, realmente, no era huérfana; que se sostenía sobre la vida como un feto que flota sobre la placenta.

311 HEGEL, Fenomenología del espíritu, México, Fondo de Cultura Económica, 2002, Introducción, p. 38

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La red, en realidad, no debía estar “sobre” la realidad, la placenta. En eso consistía su vacío, su sostenerse por mera voluntad; desasida de la res extensa. Esa red debía dejarse sumergir en el líquido amniótico, debía bucear, dejarse halar, dejarse llevar al fondo, a las entrañas de la res extensa concebida ya no como número, como medida, espacio o movimiento, sino como el fondo donde todo anida, como algo con cualidad, con esa cualidad que tiene todo lo vivo. Ahora, esa placenta, esa realidad, debía recibir la red, esperarla, dejarla que en el naúfrago dentro de las entrañas como que se disolviera en ellas, en sus aguas. Esto es el “logos sumergido” que desciende para descifrar las entrañas que sienten, la placenta sentiente. Sólo de ésta forma, descrita aquí metafóricamente, la razón descenderá hasta los infiernos de la vida, los infiernos y las entrañas de la realidad, para escucharla, para reconciliarse con ella y así corregir ese día de 1619, ese 10 de noviembre, allá en Europa en esa ciudad germana, cuando se “iluminó” una inspiración que invitaba al intelecto a separarse, a abandonar el suelo desde el cual había brotado, desde el cual había alcanzado, no se sabe como, su claridad. Sólo cuando la “razón-red” descienda, sin violencia, acudiendo al llamado, a la placenta, pensar y sentir estarán unidos de nuevo. El sentir podrá ahora alumbrar el pensamiento, cualificándolo, donándole parte de lo que “es”, de lo que “tiene”. Sólo así ese ser escondido encontrará el cauce adecuado para verterse, para salir a la luz en la existencia, en el existente; sólo así las entrañas se desnudarán ante la luz y por la luz. Así la conciencia podrá redimirse de ese siglo cuando llena de orgullo y prepotencia, decidió dejar al ser escondido allá en el infierno, en sus “adentros”, en los “adentros” del hombre y del mundo mismo. Esa placenta a la cual ha descendido la razón-red, el logos, será una placenta viviente-pensante; “la red-placenta: razón y vida unidas”, un lugar donde sentir y pensar están hermanados; pero para que esto sea así, pensar tiene que ser algo más que “juzgar”, “discurrir”, “dar razones”. El pensar tiene que ensancharse para que pueda “dar fe”, para que “pueda entregar” eso que le fue sepultado al hombre con tanta violencia. Es así como la razón puede cumplir la misión de descifrar el sentir, descifrar la sombra oscura que él es. Esto implica salir a la luz y este salir a la luz tiene que ser cualificado. Y sólo así el hombre se habrá conocido, habrá conocido su ser íntegro; o por lo menos se habrá conocido mejor; él, que ha sido el primer extraño para sí mismo; él que desde que despierta a la vida, también huye de sí, algo enajenado, pues hay algo que le sobrepasa.

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La respiración y el ritmo del pensar-viviente La historia ha de […] ser […] hecha […] según el ritmo de la respiración312. Debe haber un ritmo del pensar. Tal como lo hay en todo y tal como todo lo tiene. El asunto es cuestión de intensidad, de esa que apresa y expresa la velocidad de los ritmos. Y para el hombre, lo fundamental, en el nivel fisiológico, es el ritmo de las entrañas. Éstas por donde empieza, según Cioran, todo malestar. El ritmo de las entrañas, su armonía, es algo interior que parece sostener la calma del cuerpo y de la mente. Y ese ritmo depende, entre otras cosas, de la respiración. De ahí que cuando se produce una alteración del estado de ánimo, o de otro estado, la respiración se acelera o, en otros casos, se aplaca como remanso cristalino del cual ha salido la turbulencia. No se puede pensar detenidamente con la respiración acelerada. El pensar se aniquila; el tejer, que es el pensar, pierde el pulso y el resultado que aparece no tiene armonía, no ha adquirido una forma donde las partes estén perfectamente encuadradas, constituyendo o formando una especie de todo; se crea una malla imperfecta, salida de un tejedor poseído, salido fuera de sí gracias al alocado ritmo de su respiración. Debe de haber algo en la respiración que sustenta, no sólo lo vital, la circulación y la distribución de la vida recibida en el alimento, su conducción por el humano cuerpo, aunque no sólo del cuerpo humano. Ha de ser ella también sustento de lo que la vida humana produce: el pensamiento. Un pensamiento que es ponerse en camino, es buscar, es hilar sobre lo ya hilado por otros y empezar a tejer de nuevo la red. Ese pensamiento que recibe sus fuerzas de las entrañas. Ahora, en tejer, en eso consiste gran parte de la historia de la Filosofía. Pero para pensar se necesita calma, detenimiento, ritmo en la respiración que nos sostiene como el padre dentro del lago que levanta a su pequeño niño entre sus brazos y le amplía el horizonte de visibilidad. Por eso no es bueno alterar la respiración. Sólo debería ser necesario cuando se huye, cuando la respiración se confabula con la adrenalina y el latido del corazón ante el peligro; cuando necesitamos huir. Y, como es obvio, también en este caso la respiración se confabula con la añoranza de vivir, con eso tan instintivo como el permanecer despierto sobre el cosmos silente. De ahí que el afán no se compagine con el pensamiento; de ahí que estén como divorciados. Theodor Adorno dice en su ensayo Obser312 ZAMBRANO, María. Persona y democracia, Op. Cit., p. 59.

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vaciones sobre el pensamiento filosófico: “Enemigo del pensar es el afán”313. Es por esa razón que no se puede pensar de afán; que no se puede pensar cuando las entrañas han producido un tsunami, una inquietud de sus aguas. Hay que esperar el regocijo y la pasividad; esa quietud signo y heraldo de un cuerpo más reposado que puede empezar a tejer la malla del pensamiento, que puede empezar a volar. Pero ¿cómo están conectados la respiración y pensamiento o, mejor, la respiración que permite que el pensamiento brote desde dentro de una inspiración contenida a la vez en el suspiro? En Claros del bosque, en un pequeño texto donde la hermosura hermanada con cierta complejidad en las imágenes que la pluma de Zambrano trata de transmitirnos, encontramos estas palabras: “Lo primero en el respirar ha de ser la inspiración, soplo que luego se da en un suspiro”314. Es a partir de ahí que podemos preguntar: ¿cómo tejer la relación entre el respirar, el suspiro y la inspiración? ¿Cómo relacionar esto tan vital con el pensar? Si nos atenemos a la experiencia humana, a esa experiencia inagotable que edifica el ser constantemente, vemos que ese respirar- que a diario carga con el peso del mundo y que nos ayuda a sostenerlo, a esa respiración que carga nuestro propio peso, nuestra variable densidad- inicia con la inhalación. Inhalación que es aspiración del mundo y que al aspirarlo nos enrostra que estamos anidando un algo que nos sobrepasa, algo infinito, desconocido la mayor parte, algo que nos cobija y nos abriga, pero que también nos ha aterrorizado; algo que ha sido como una madre que nos pare y que puede devorarnos, como sucede en cierto animales de esta diversa vida. La aspiración en el inhalar del respirar es como el cordón umbilical que nos une a la madre; que nos recuerda que somos dependientes, que somos mendigos del mundo y de la vida toda; es la prueba de que el arrogante hombre no es la mónada superior que se alza sobre las cosas desvalorándolas, quitándoles su viviente precio. La inhalación une nuestro ser con la totalidad, con esa totalidad de donde lo adquirimos a medias para seguir labrándolo y construyéndolo una vez se recibe ese don llamado vida; vida que es el mayor regalo que recibimos del cosmos; ese cosmos que aprovecha cualquier circunstancia para sacarnos de la oscuridad a la luz; ese cosmos que utiliza argucias para que la vida lo represente, lo manifieste, lo individualice; ese cosmos que es Voluntad y que se representa individuándose, haciéndose concreto. Y cada una de esas concreciones somos nosotros; somos un grado de voluntad, un grado de fuerza 313 ADORNO, Theodor. Consignas, Buenos Aires, Amorrortu, 2003, p. 12. 314 ZAMBRANO, María. Claros del bosque, Op. Cit., p. 24.

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desplegada y actualizada; de fuerza actualizada en el primer nacimiento…inicio de un nuevo y largo proceso de actualización. Pues que cada nacimiento es suspiro, un suspiro que se recoge con una nueva inhalación. Y ésta, ésta inhalación, cuando ya hemos sido paridos por el cosmos es la muerte; la justicia que el apeiron se cobra cuando nuestra materia se desvanece, cuando nos corrompemos y volvemos a esa oscuridad, a ese silencio, a esa madre poderosa de la que salimos. Aquí la vuelta se ha completado…es el regreso hacia el eterno devenir del mundo, es la caída de una gota en la eternidad del tiempo, un tiempo que todo lo posee y que tal vez por eso es la única forma de salvación, de permanencia. Cuando inhalamos en el proceso de la respiración somos bañados por el cosmos, somos bañados por la vida, tal vez purificados o contaminados por ella. Pero en todo caso y en estricto sentido somos bañados por segunda vez, pues ya somos parte del cosmos cuando respiramos, pues fuimos un suspiro suyo. Esta inhalación comunica nuestro adentro, nuestras vísceras y nuestras entrañas con ese Gran Afuera, con esa placenta cósmica que nos alimenta, nos contiene y nos sostiene. Con cada inhalación incrustamos el mundo en nuestro desvalido pecho, pecho que en estos casos actúa como un recipiente que recibe la donación que se nos entrega. Donación que es vida y que nos mantiene viviendo, existiendo, abiertos a esa gran madre. De esa madre que nos donó la vida y que algún día nos la quitará. Cuando la inhalación llega a las entrañas, se desliza por nuestro interior y alimenta nuestras sedientas y fatigadas células. Luego se inicia el repliegue; parte de lo que se nos donó comienza a retirarse, a irse, dejándonos. En estos momentos de ese serpenteo que es la respiración, de esa sierpe que nos recorre y nos posee, las entrañas empiezan a des-bañarse; se des-bañan del oxígeno y excreta el venenoso gas carbónico. Aquí nos purificamos un poco, pero a medida que nos purificamos el anhelo de la inhalación la empieza a llamar de nuevo; pide alimento otra vez al cosmos. En el momento en que exhalamos, segunda fase de este ritmo respiratorio que queremos ilustrar en este texto, algo de vida se nos va, algo de muerte aparece y algo de ese fuego vivificante se pide de nuevo. El paso de la inhalación a la exhalación rememora el momento en que el cosmos nos pare y el momento en que él nos recoge y nos lleva de vuelta, el momento en que morimos, nos vamos llevándonos- o dejando tal vez- esa imagen del cosmos que habíamos pintado con el pincel del Vivir-existiendo en nuestras entrañas. Entrañas: profunda caverna que al morir se derrumba también. 164

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Pero cuando la exhalación se produce también le podemos donar algo al mundo, a la naturaleza. De hecho le donamos la respiración a las plantas. Sin embargo, lo que me interesa aquí, es la donación, la dádiva que en principio nos otorgamos a nosotros mismos. Dádiva que es el suspiro, pero especialmente lo que él envuelve, lo que él lleva dentro de sí: la inspiración. Porque es el suspiro que se produce entre la inhalación y la exhalación, en ese “entre” el que recoge, la vía que encausa algo que se nos presenta de forma inexplicable: esa inescrutable inspiración que a veces aparece regocijando el pensamiento, de hecho, constituyéndolo a veces, y alimentándolo. La inspiración, pues, emerge de un fondo desconocido, se recoge y se transporta por el arroyo que el suspiro le abre. Apertura que le permitirá a la inspiración vaciarse manifestándose, presentándose. Promesa cumplida, cargada de contenido que vivifica, pues lo que ella trae, lo que ella anuncia y ofrece es algo nuevo, algo que hala y lleva a la vida a ser más vida. Esa inspiración es pensamiento, pues pensar es algo más, ha dicho Zambrano, que <juzgar>, es algo más que utilizar la dialéctica. La inspiración no se reduce al pensamiento discursivo, ella ofrece otras formas de pensamiento. Por eso se puede ofrecer en la pintura, en el arte o en otra humana manifestación. La inspiración es inexplicable, como el genio, su hermano gemelo, su idéntico. Debe ser posesión, canal por donde se expresan las musas, tal como en el pensamiento de Platón, pensamiento que Zambrano expresa así: Inspiración, musa, daimon. Tres nombres de esta extraña relación del escritor; del creador, con su obra que, antes de ser, le posee. Quien de veras ha llegado a ser creador, ha sido antes endemoniado, poseído, obsedido y enajenado por esa obra preexistente, actuante, impaciente de nacer. Endemoniamiento que es el proceso de engendrar algo que va a tener realidad. Porque no son ilusiones, no son sombras, son…algos que el autor lleva en sí y consigo, antes de darlos a luz315.

La adecuada respiración hace posible la plasmación de la inspiración, del pensar que también ella es. Es el pensar viviente que se recoge; un pensar surgido desde los “adentros de la vida misma” y que surge cribado y halado desde su fuente, su pozo vital; que encuentra su claridad, que llega a ver la luz. Es la rítmica respiración la que proporciona la calma que permite que la inspiración aflore, se entregue, que nos ofrezca el pensar, que se consuma con él, que se dé, que adquiera contornos, pues “Todo lo que nace y lo todavía

315 ZAMBRANO, María. Unamuno, Op. Cit., p. p. 74.

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no nacido está prometido a una forma”316. Es la respiración la que recoge la inspiración de las entrañas y la regala, como un regalo de los dioses al hombre, pues “…el genio es lo más cercano a los dioses” o, más bien, son una posesión suya que simplemente donan a un “elegido”: un poeta, un escritor, un artista, un filósofo.

316 ZAMBRANO, María. Los bienaventurados, Op. Cit., p. 14.

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Capítulo VIII. Nietzsche, María Zambrano y la posmodernidad

Tras la huellas de una relación En una carta dirigida a Alfonso Reyes, escrita por María Zambrano en 1954 durante su estancia en Italia, país del cual sería expulsada en 1963 por causa de sus 30 gatos, la pensadora española alude explícitamente a su relación con el solitario de Sils Maria: “Nietzsche y Hölderlin, figuras insustituibles de mi horizonte intelectual”317. En el caso de Hölderlin sería preciso recordar que este autor fue decisivo en el pensamiento de Heidegger, quien también se movió entre la filosofía y la poesía en su última etapa y a quien Zambrano leyó en l938. Y es posible también que este autor- Hörderlin- haya sido decisivo en la tensión que mantuvo María Zambrano entre filosofía y poesía. De ahí su importante papel en su “horizonte intelectual”. Pero en el caso de Nietzsche, la relación es clara. Es una relación difícil; son dos perspectivas muy distintas. Es posible que ella haya hecho una filosofía prácticamente antinietzscheana en lo concerniente al tema de la muerte de Dios, el nihilismo y la secularización del mundo moderno; pero también es cierto que ella logró reunir en su obra elementos que la acercan profundamente a Nietzsche, por ejemplo, la escritura misma donde poesía y filosofía están presentes, así como el tema de las entrañas y de la necesidad de incluir todo aquello humano, “demasiado humano” en el conocimiento del hombre: sus pasiones. Si se busca rastrear la relación entre Zambrano y Nietzsche habría que decir que una alusión importante a él la hace ella en su primer libro Horizonte del liberalismo de 1930. Este libro, que contiene gran cantidad de los elementos de la filosofía posterior de Zambrano, alude a un programa necesario para la época. Este programa debía contener: 317 ZAMBRANO, María. La razón en la sombra, Op. Cit., p. 384.

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Damián Pachón-Soto afirmación de la vida, desconfianza de la razón, valor moral de todo lo que es aumento de vida, superación constante, aprovechamiento del dolor en beneficio de los valores positivos, heroísmo del individuo como encarnador de los valores vitales…Nietzsche en fin, o algo de él318.

¿No encontramos aquí una profunda admiración de Zambrano por Nietzsche? ¿No es este programa la realización de la filosofía de Nietzsche misma? En un principio se podría pensar que sí, pero María Zambrano en realidad buscaba no a Nietzsche todo, sino a “algo de él”. Y es esto lo que se va a ir acentuando durante su carrera posterior. Lo cierto es que la “afirmación de la vida” y la “desconfianza de la razón” van a ser puntos clave que crearán un puente entre sus obras. María Zambrano sin duda vio en Nietzsche el iniciador de algo, de algo que había que continuar. Y de hecho, sea lo que haya sido, en especial, su atención al mundo interior del hombre, María Zambrano lo había encontrado por su propia cuenta en un maestro de Nietzsche: Spinoza, sobre quien nunca terminó su tesis doctoral y, sin embargo, dejó sobre él un ensayo escrito en 1936 titulado “La salvación del individuo en Spinoza”. En Nietzsche vio ella algo fundamental: el inicio de un nuevo conocimiento, un conocimiento del hombre, profundo, abisal, al cual se podía llegar uniendo filosofía y poesía; dándole un estatus de saber al conocimiento poético, asunto que ella expondrá ya en 1939. Y fue eso precisamente lo que ella buscó con su obra, pues la razón poética tenía dentro de sí una unión entre filosofía y poesía, es decir, lo que Nietzsche había hecho en su bella e irreverente obra. Para mí esto es claro en su libro De la Aurora (1986), cuyo sólo título es de por sí nietzcheano. Allí sostiene de la Aurora que: “Su significación metafórica alude casi de continuo a un comienzo, a una vida nueva, o a un nuevo conocimiento y no enteramente predecible”319. En este mismo libro lo curioso, y también lo que corrobora lo expuesto aquí, es que Zambrano incluye a Ortega y Gasset y a Nietzsche bajo un subtítulo: “Los seres de la Aurora”. Esto sólo quiere decir que fueron ellos dos los que representaron para ella “un nuevo conocimiento”, un conocimiento que según la propia Zambrano consideraba aún no realizado por la época, aun no posible, esto es: un conocimiento para el cual la humanidad no estaba preparada todavía, un conocimiento “no enteramente predecible”: la razón poética. La razón poética era una “continuación”, más bien, una “superación” de la razón vital de Ortega y Gasset, punto del que había partido Zambrano en su ensayo Hacía un saber sobre el alma (1934), pero que había llevado más allá en su obra posterior. De tal manera que fue en Nietzsche- también en 318 ZAMBRANO, María. Horizonte del liberalismo, Op. Cit., p. 227. 319 ZAMBRANO, María. De la Aurora, Op. Cit., p. 118.

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Ortega- donde ella vio ese “comienzo”, a “una vida nueva”, en fin a esa “aurora” de la humanidad, al niño del Zarathustra de Nietzsche.

Encuentros En ese partir de Nietzsche para crear parte de su proyecto intelectual van a ser varios los puntos de encuentro entre María Zambrano y el pensador alemán. Y esos puntos son claves, decisivos, diríamos, en la obra de los dos. No son, pues, perspectivas de poca monta las que se encuentran entre ellos. Un primer lugar de encuentro se refiere a la razón asimilada a la conciencia únicamente. Para María Zambrano es claro que la conciencia reduce todo; no lo es todo, es sólo una parte que deja tras de sí algo que oculta. La conciencia es atención, tensión especialmente con la realidad. La conciencia está sostenida por algo más; no representa la totalidad humana y sin embargo tiene pretensiones imperiales, especialmente, la razón moderna que quiere aniquilarlo todo bajo su claridad. Para Nietzsche, este es un punto decisivo. Aquí me limitaré a hacer unas breves alusiones a su obra, puesto que sobre María Zambrano ya se ha dicho lo necesario en los capítulos anteriores. Hay un aforismo clave en la Gaya ciencia donde Nietzsche se ocupa del tema de la conciencia. El aforismo es el 333. Allí Nietzsche se pregunta ¿qué es el conocer? La respuesta es: una lucha entre los instintos y una posterior conciliación entre ellos. Esto quiere decir que la conciencia viene siendo siempre derivada, constituida. Algo de lo que se percató Michel Foucault al interpretar a Nietzsche320. La conciencia es producto mismo de la guerra de los instintos. Lo mismo el Yo si se le equipara a la conciencia: siempre es una síntesis. Este no es un punto de partida, algo que estaba ahí, el ojo del mundo, sino todo lo contrario, algo derivado, constituido, hecho por relaciones de fuerza. Dice Nietzsche: Durante mucho tiempo se ha creído que el pensamiento consciente era el pensamiento por excelencia; y ahora es cuando empezamos a vislumbrar la verdad, es decir, que la mayor parte de nuestra actividad intelectual se efectúa de una manera inconsciente, sin que nos enteremos321.

Esta clara prefiguración de Freud es bien diciente. Detrás del yo hay siempre algo más. Y es esto lo que se esclarece más en el aforismo 354 del mismo libro. Allí sostiene Nietzsche que el hombre podría 320 FOUCAULT, Michel, Nietzsche, la genealogía, la historia, Valencia, Pre-textos, 1992. 321 NIETZSCHE, Friedrich. La gaya ciencia, Op. Cit., p. 158, no. 333

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sentir, pensar, cogitar, querer, en todas las direcciones sin necesidad de tener conciencia de ello, sin necesidad de querer ver la vida como en un espejo, “aunque un filósofo a la antigua le escandalizaría esta proposición”. Para Nietzsche la conciencia surge y se desarrolla como necesidad de comunicarse, como necesidad de defensa. Tiene un origen utilitario. “El pensamiento que se torna consciente es la parte menor y aún podríamos decir que la peor y más superficial, y sólo este pensamiento consciente es el que se traduce en palabras o signos de comunicación, en lo cual se descubre el origen de la conciencia”. De tal manera que la conciencia es la traducción del miedo, del deseo de protección, de la necesidad de entablar un acuerdo con otros hombres para defenderse, en últimas, es producto de la necesidad y la utilidad humanas. En un ensayo sobre Nietzsche titulado precisamente “Nietzsche y la destrucción de la filosofía”, María Zambrano expone que la inteligencia misma, sin que esta se reduzca a la conciencia, ha nacido de la necesidad: “La inteligencia nació requerida por la vida, que si hubiera podido sobrevivir sin ella no la hubiese perseguido tan ahincadamente”322. ¿No es aquí la vida misma la que busca mantenerse, poder desarrollarse, poder andar en su constante potenciación? ¿No está la inteligencia al servicio de la vida? Por otro lado, la conciencia, para volver a Nietzsche, no es lo más individual del hombre, sino lo más social, lo que pertenece a la comunidad. Todo los contenidos de la conciencia son signo del rebaño, de lo gregario, de tal manera que la conciencia vulgariza todo, lo corrompe, pues aniquila lo estrictamente personal, individual, que como se dijo, no está en la conciencia. Y de forma clara concluye: En realidad, no poseemos órgano alguno para el conocimiento, para la verdad. Sabemos (creemos saber o nos figuramos) lo que conviene que sepamos en interés del rebaño humano, y hasta lo que llamamos en este caso utilidad no es más que una creencia, un juego de la imaginación o tal vez esa necesidad funesta que algún día hará que perezcamos323.

Y es partiendo de aquí como podemos mostrar otro punto de encuentro entre Zambrano y Nietzsche. Para la pensadora española es claro que el concepto busca la seguridad del hombre. Ya desde Parménides la definición se entrona, el logos atrapa el mundo, el ser es gracias al logos, logos sólo de lo que es. Y es a partir de allí donde el hombre adquiere el poder de definir, de cercar con la palabra, de 322 ZAMBRANO, María. Hacia un saber sobre el alma, Op. Cit., p. 157. 323 NIETZSCHE, Friedrich. La gaya ciencia, Op. Cit., p. 184, no. 354

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crear un orden con ella. Dice Zambrano en Filosofía y poesía que la palabra de la filosofía persigue la precisión y la seguridad324. Y es esto lo que estaba ya en Nietzsche cuando dijo: “Un hombre da por conocido el mundo cuando ha conseguido reducirle a la idea”. Y es así porque para Nietzsche es el hombre el que ha hecho del mundo lo que es. Si el mundo es sólo devenir, fuerza, physis en movimiento, cambio, ha sido el humano el que ha querido fijar y ordenar ese caos, ese devenir. El hombre fue el que hizo el mundo que le interesaba. Y esa operación simplificadora, de reducir a inmóvil lo móvil, de volver quieto lo que es incesante movimiento, la realizó el hombre por utilidad, pues lo necesitaba para poder vivir. En este caso fue la vida misma la que creó signos, creó conceptos para poder fijar el mundo. La vida artista puesta en acción queriendo sólo vivir, potenciarse, desarrollarse, ser más vida…voluntad de poder. Dice Nietzsche: “Nosotros somos los únicos que hemos inventado las causas, la sucesión, la reciprocidad, la relatividad, la coacción, el número, la ley, la libertad, el motivo, la finalidad”325. Y además de eso, el hombre inventó también el ser. El hombre llegó al ser a partir del Yo que como vimos, la conciencia, es derivada de la lucha de los instintos que llegan a formarla como en una especie de reconciliación. Y una vez lograda la “unidad” de la conciencia el hombre proyecta esta unidad al mundo. Y es así como él, ese gran artista, telaraña del universo, inventor del conocimiento, llegó al ser. Así dice Nietzsche en Crepúsculo de los ídolos: “ El hombre ha proyectado fuera de sí sus tres hechos internos, aquello en lo que él más firmemente creía, la voluntad, el espíritu, el yo- el concepto de ser lo extrajo del concepto de yo, puso las cosas como existentes guiándose por su propia imagen, por su concepto del yo como causa […] ¡El error del espíritu como causa, confundido con la realidad! ¡Y convertido en la medida de la realidad! ¡Y denominado Dios!326

Y la razón, esa que apareció por azar un día, que no es una sustancia, como dice Nietzsche en Aurora (no. 123), logró esa unidad. Ella fue la responsable de obligarnos a asignar “unidad, identidad, duración, sustancia, causa, coseidad, ser”327. Esa razón que “es la causante de que nosotros falseemos el testimonio de los sentidos […] Pero Heráclito tendrá eternamente razón al decir que el ser es

324 ZAMBRANO, María. Filosofía y poesía, Op. Cit., p. 114. 325 NIETZSCHE, Friedrich. Más allá del bien y del mal, Madrid, Alianza Editorial, 1997, p. 46, no. 21. 326 NIETZSCHE, Friedrich. Crepúsculo de los ídolos, Op. Cit., p. 70-71. 327 Ibíd., p. 54.

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una ficción vacía”328. Esa reducción, esas invenciones del hombre, le permitieron también hacer ciencia, pues gracias a ese descuido de los sentidos, a la reducción, falseamiento y negación de lo que ellos muestran se pudo avanzar hasta la ciencia misma. ¿Y cómo nació la filosofía misma en Grecia? Pues la filosofía nació gracias al afán de unidad de los griegos, a su búsqueda y su construcción. Dice María Zambrano: La filosofía, desde su origen y, de modo evidente, desde el victorioso pensamiento de Parménides, es declaración y afirmación de la unidad. Doctrina de la unidad ya implicada en la pregunta primera sobre las cosas- las cosas en su totalidad-, pues ya ahí todas las cosas están unificadas en el ser329.

Esto explica el título de un texto-citado arriba- de María Zambrano publicado en los años 40s y recogido en el libro Hacia un saber sobre el alma (1950). El ensayo se titula “La destrucción de la filosofía en Nietzsche”. En este ensayo Zambrano sostiene al menos dos errores en la interpretación sobre Nietzsche: el primero, la afirmación según la cual Nietzsche buscó los orígenes mismos de la filosofía Y, en segundo lugar, el que tras ir detrás de los orígenes de la filosofía, él fuera también sobre el origen del Yo, de su propio yo antes de todo, en estado puro: “Nietzsche vivió dentro de la Filosofía el doble anhelo por el origen que reside en la filosofía misma y el otro, el del hombre que sueña verse más allá de su propio ser”330. El error consiste en verdad en que Nietzsche nunca creyó en el origen de nada, tampoco en el de la filosofía por autónoma que esta se creyera. Nietzsche fue uno de los que destruyó el mito del origen y este aspecto fue puesto de presente también por Foucault. Hay es lucha, perspectivas, realidades múltiples, etc., de donde van surgiendo las cosas. Así el conocimiento ha nacido de la lucha. Y si proviene de la lucha emerge desde unas relaciones de fuerza, esto es, desde unas perspectivas. El origen se rechaza porque supone un punto de partida, que resulta siendo imposible de verificar; es como si fuera un a priori. Lo cierto es que basta tratar de llegar al origen de algo para darse cuenta de la quimera, pues se tendría que ir hasta el nacimiento mismo del cosmos. Y es por esto mismo por lo que Zambrano yerra la segunda vez. Cree que Nietzsche quiso ir tras si mismo, hasta su ser donde no había ser todavía para encontrar su Yo. El error consiste en que esta concepción implica que el Yo sea una sustancia. Y como vimos arriba, el Yo también es derivado, constituido, no es algo dado de 328 Ibíd., p. 52. 329 ZAMBRANO, María. El hombre y lo divino, Op. Cit., p. 194. 330 ZAMBRANO, María. Hacia un saber sobre el alma, Op. Cit., p. 151.

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una vez por todas. Si no hay algo así como un Yo, ¿por qué ir tras su búsqueda antes de la existencia del propio ser? Aquí surge una pregunta: ¿creía María Zambrano en un Yo como sustancia? No lo creo. Si bien ella supo que la conciencia, la razón, dejaban a medias al hombre; si bien leyó a Freud y se enteró de su teoría sobre el inconsciente,- que ella erradamente llama subconsciencia-; si bien leyó a Jung y se enteró de los arquetipos que constituyen al hombre, etc., parece acusar a Nietzsche, precursor de muchas de estas cosas, de tener una concepción del Yo como sustancia. Con todo, lo que importa resaltar aquí excusando a Nietzsche, pero reconociendo el aporte de Zambrano es lo siguiente: Nietzsche había destruido la filosofía misma, pues si la filosofía nació en Grecia con el afán de unidad y para ello tuvo que crearse el sujeto, el yo, el ser, la sustancia, etc., Nietzsche mostró la inconsecuencia de todo eso. Desbarató los cimientos mismos desde los cuales se había construido la filosofía misma. Allá llegó su genio genealógico- que no la búsqueda del origen. Para Nietzsche, el hombre debía recordar que él había creado el mundo; debía ser artista y soportar. Debía convivir con un mundo que él había creado pero que no era la “verdad en sí”. Nietzsche le pedía valor al hombre. Le exigía que no olvidara que el mundo que él había creado con los conceptos, que el mundo seguro que el hombre se había hecho para sí, no era una cosa en sí, algo eterno, dado. No. Era una ficción, era un mundo aparente, un mundo producto de la voluntad de arte, de engaño, un mundo útil al hombre producto de la voluntad de poder y de su avidez. Y en este sentido, el ser era una ficción, un error que llegó a ser útil para la vida; también una “verdad” que el hombre usó para su beneficio. Y una vez destruido el ser, mostrado su procedencia, su emergencia en la historia de la filosofía, todo se había derribado. El pilar mismo de la filosofía se había desmoronado. Y esto fue lo que entendió con brillantez María Zambrano. Sólo que ella sacó otras consecuencias de ese hecho. Y comprender esas consecuencias sólo es posible dentro de su propia filosofía.

Lo sagrado, la “muerte de Dios” y el superhombre En el ensayo “La destrucción de la Filosofía en Nietzsche” aparece dibujada la consecuencia de la audaz acción filológica del filósofo alemán. Allí sostiene Zambrano: “Al destruir la filosofía regresó al mundo mágico, en que por no haber horizonte ni objetividad, los ob-

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jetos son peligrosos hechizos, focos de enajenación”331. Para el pensamiento de la española, la acción de Nietzsche significó, entonces, un regreso a lo que ella llamó “lo sagrado”. Esa realidad que apabulla al hombre, misteriosa, irreductible; ese fondo oscuro inexplicable; la realidad antes del orden: “Lo sagrado no está enseñoreado del espacio, ni del tiempo; es el fondo oscuro de la vida: secreto, inaccesible. Es el arcano. Y todo lo que rodea al hombre y él mismo es arcano. El hombre es la criatura para el cual la realidad se da como inaccesible. Pero siempre ha sentido la necesidad ineludible de despejarlo, de abrir camino, de llegar a ello, de que le sea manifestado. Los dioses son la forma de manifestación en que el arcano se revela”332. ¿Qué fue entonces lo que logró la acción de Nietzsche? La respuesta aparece más clara ahora. Al destruir la filosofía misma, al mismo cristianismo, al proclamar la muerte de Dios, Nietzsche llega al punto inicial: a lo sagrado. Recordemos que para Zambrano, el hombre había partido de lo sagrado. Y la poesía había ayudado inicialmente a la revelación de los dioses con los cuales el hombre le pudo dar un orden al mundo. El orden, la revelación de la realidad, el control de la misma, sólo la logró el hombre con los dioses emergidos de “lo sagrado”. Y que quede claro: así fue en el mundo griego. Por eso, la poesía es anterior a la filosofía, porque permite la aparición misma de la realidad, permite el orden y luego, después, sí viene la pregunta por las cosas, pregunta que es el despertar del hombre, pregunta que da origen a la filosofía. Pero en este paso, cuando el hombre pregunta, la filosofía en Grecia empezó a vencer a los múltiples dioses y allanó el camino para la aparición del concepto de Dios, de un solo Dios. Así en Aristóteles y su “motor inmóvil” y luego en el cristianismo. De tal manera que Zambrano hace una lectura partiendo desde el mundo griego mismo, mundo que conoció muy bien. Y así, la acción de Nietzsche, al mostrar la ausencia de Dios- que no su inexistencia como han dicho Rafael Gutiérrez Girardot y la propia Zambrano- lleva al hombre al caos inicial, donde no había moral, valores. La acción de Nietzsche, al destruir al ser de la filosofía y de la teología- llega hasta la vida misma, allá en su pureza, donde no ha sido corrompida por nada, a la vida no alumbrada por el bien o por el mal, a la vida más allá de ambos; a la vida sin una idea que la guíe; la vida, suprema realidad que ha sustituido al ser. Y es aquí cuando Zambrano expone una interesante idea: Una vez en la vida pura, como suprema realidad ¿qué guía a la vida? ¿Cómo se mueve? La vida necesita inspiración, ya que no puede ser suplan331 Ibíd., p. 153-154. 332 ZAMBRANO, María. El hombre y lo divino, Op. Cit., p. 221.

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tada por ninguna idea. Y así lo entendió también Nietzsche. Sólo que esa inspiración debe brotar para alumbrar a la vida, pues la vida no puede vivir en dispersión, necesita aclararse y de hecho así nació la filosofía. Para Zambrano, en realidad también para Nietzsche, “la vida no puede ser vivida sin una idea. Más esta idea no puede ser tampoco una idea abstracta. Ha de ser una idea informadora, de la que se derive una inspiración continua en cada acto, en cada instante, la idea ha de ser una inspiración”333. Es decir, toda vida necesita una forma, no puede ser vivida sin ella. Sólo que esa forma no es una imposición y pueden ser múltiples, diversas, producto de la creación continua, de la voluntad de poder puesta en marcha. Desde el pensamiento de Nietzsche, esa idea, o esa inspiración termina siendo el valor. La necesidad que la vida tiene de valorar. Y en esa valoración la vida se elige, se encamina potenciándose. Es la vida misma la que crea esos valores, los produce desde dentro de sí, sin imposiciones; los crea y se guía por ellos. Y en este caso, los valores pueden servir a la vida o pueden debilitarla. El cristianismo tuvo valores debilitadores de la vida, negadores de su potencialidad, negadores del cuerpo y de la carne, de eso que constituye al hombre. Y en esto confluyen Zambrano y Nietzsche. Sólo que ella hizo compatible su cristianismo y su mística con todas esas filosofías, que como la de Nietzsche, reivindicaron el cuerpo, las pasiones, la carne, los instintos, etc. Eso lo logró ese eclecticismo filosófico que ella practicó y en el cual veía una manera sana, no violenta de la filosofía racionalista reduccionista, de acercarse a las diversas realidades. De hecho, esa compatibilidad lograda entre corrientes distintas, como en este caso, sólo era posible con un eclecticismo tolerante, unificador. Como Heráclito: armonía de los contrarios. Ese Heráclito al que Nietzsche también amó. Hay un importante proceso denominado secularización que empezó con la burguesía misma desde el siglo XI. Este proceso creció de la mano con la racionalización progresiva del mundo. Fue lo que Weber llamó “desmagicalización”. Ahora esa desmagicalización significó que los valores religiosos, que la vida religiosa misma, fuera cediendo lugar a un mundo más profano, con valores diferentes. Esto es lo que se verifica en el transcurso de la Edad Medía a la Edad Moderna. El teocentrismo cede ante el antropocentrismo, la comunidad ante el Individuo, la fe ante la razón, la trascendencia ante la inmanencia, el derecho divino de los reyes ante la soberanía popular, la moral religiosa ante la moral autónoma, etc. Sin duda, todas estas transformaciones produjeron lo que con tanto estruendo se llamó la 333 ZAMBRANO, María. Hacia un saber sobre el alma, Op. Cit., p. 81.

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“muerte de Dios”. La misma que Hegel había mentado en Fe y saber de 1802, en la Fenomenología del espíritu (1807) y que Nietzsche popularizó en la Gaya ciencia. Esa muerte de Dios es producto de la mentalidad burguesa, de la expansión del capital desde la segunda mitad del siglo XIX, del crecimiento de las ciudades, la demografía, los adelantos técnicos y científicos. Todo ello llevó a la profanización y secularización del mundo. Y es esto lo que se puede llamar la ausencia de Dios, su muerte. De tal manera que la muerte de Dios no es sólo un fenómeno religioso; lo es también sociológico. Y apunta a un debilitamiento de la creencia en Dios en la esfera de la vida social y a su reclutamiento, más bien, en la conciencia individual, personal. De ahí que la muerte de Dios también sea hija de la Reforma de Lutero. Es todo esto lo que Nietzsche expone en su clarividente destrucción de la filosofía moderna, filosofía preñada de teología tal como él mismo lo advirtió, por ejemplo, en las obras de Kant y Hegel. Nietzsche al mostrar los cimientos de la filosofía, su relación con la teología y su imbricación con todo el cristianismo occidental, hirió de muerte la modernidad, la auscultó. Por eso Nietzsche, como bien lo ha puesto de presente Henri Lefevbre es el “Gran Descodificador de mundo occidental. Ha descifrado todos los mensajes, todos los lenguajes de Europa”334. Y en esa destrucción lo que Nietzsche vislumbró brillantemente fue el “nihilismo” producto de la “muerte de Dios”. Nihilismo que se produce cuando el mundo ha perdido su sentido, un sentido que le era otorgado por Dios, por sus valores. Ahora el hombre llega al desamparo gracias a la ausencia de los viejos valores: “En resumen, las categorías de finalidad, unidad, ser, con las que hemos introducido un valor en el mundo, son ahora extraídas de nuevo por nosotros- y entonces el mundo parece sin valor”, sostiene Nietzsche en los escritos póstumos335. Pero ¿cómo es asumido todo esto por María Zambrano?¿Cómo encaja dentro de su pensamiento?¿Cómo es leído? Veamos. Si se recuerda la crítica que Zambrano hace a Descartes, ella fustigó fuertemente el hecho de la secularización del mundo, el hecho mismo de la muerte de Dios, pues ese vaciamiento del hombre significaba su empoderamiento; el hecho de que se desarticulara de la comunidad, su familia, el cosmos todo; el hecho de que no se sintiera parte de nada. En realidad, la tesis de María Zambrano es compatible y parecida a la de muchos otros críticos de la modernidad. Sólo que ellos no ponen el acento en el cristianismo. Pero lo cierto es que para Zam334 LEFEVBRE, Henri. Op. Cit., p. 189. 335 NIETZSCHE, Friedrich. Fragmentos póstumos (Traducción de Germán Meléndez), Bogotá, Norma, 1993, p. 64.

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brano, fue el proceso de secularización el que causó el desarraigo del mundo. Con ese proceso se mató a Dios, es cierto, el hombre quedó sin fundamento, nómada, y así se produjo la catástrofe actual. Pero, por otro lado, lo que se ha producido bajo la ausencia de Dios es la aparición de múltiples dioses, su sustitución por otros. En El hombre y lo divino María Zambrano hace un análisis de la “muerte de Dios”. Sostiene que sólo en el cristianismo el hombre mató a Dios, pues en las otras religiones, estos perecen en manos de otros dioses o de seres de igual rango. Así en Grecia. En cambio, en el cristianismo el Dios hecho hombre fue muerto por los hombres mismos. Y de ahí que ese crimen haya revelado el amor. Y aquí ha jugado un papel relevante el amor, pues sólo sintiendo que se le ha matado el hombre se da cuenta que lo ha amado, que ha creído en él. Y esto es así pues sólo se mata lo que se ama. Esto, diríamos, lo sabe también aquél que con su amor quiere matar al amado, lo quiere aniquilar, hacer de dos uno como decía Hegel: “Sólo el amor descubre la muerte; sólo por el amor sabemos lo poco que sabemos de ella”336. Así, sólo por el amor a Dios, sabemos lo que significa su ausencia. En el pensamiento de María Zambrano, como ya se ha visto, realmente es el hombre el que crea los dioses, pero estos forman parte entonces, de su proceso de dominio del mundo, de la administración de la realidad, de su trato con ella. Por eso sostiene que la muerte de los dioses ha sido un fenómeno habitual de todas las culturas. Y cada vez que se matan se aprende algo de ellos. De hecho, el ateísmo es una forma de la razón donde se siente el desamparo de Dios, lo inaccesible de la vida divina. Eso es lo que expresa Lucrecio cuando dice: “En el caso de que hayan dioses, no se ocupan para nada del hombre”337. Por otro lado, si los dioses son producto del hombre, ellos pertenecen a su proceso de humanización, pero aún más importante: “La deificación parece ser un proceso ‘natural’ en el hombre”338. Y es ese proceso de deificación el que Zambrano encuentra en la historia, pues en un comienzo, para referirnos sólo a Grecia, está la realidad, luego la poesía revela los dioses y estos le permiten al hombre moverse por la vida, darle orden al mundo; posteriormente con la aparición de la filosofía, el hombre se abroga el poder de definir a los dioses (Aristóteles). Y en la Edad Media, el hombre vive con el orden de Dios inscrito en el pecho. Y este Dios es sustituido por el hombre en la Edad Moderna cuando el hombre va él sólo tras del ser de las cosas y del propio; el cartesianismo mismo que entronó el 336 ZAMBRANO, María. El hombre y lo divino, Op. Cit., p. 145. 337 Citado en Ibíd., p. 140. 338 Ibíd., p. 150.

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hombre con su voluntad, su libertad y su querer y dejó al hombre sólo en el mundo, pero ya empoderado. Y ese empoderamiento se da en un mayor grado con Hegel, donde el espíritu mismo es Dios, pero en el hombre, la encarnación misma de Dios, el hombre divinizado. Como ha dicho Darío Botero Uribe sobre la muerte de Dios en Hegel: “La muerte de Dios es la autoconciencia de la plenitud humana”339. Así lo expone también Zambrano en la Introducción de El hombre y lo divino. Y va a ser en Nietzsche en donde María Zambrano va a ver realizada esa tendencia natural del hombre a la deificación. Si en la Edad Moderna el hombre sustituye a Dios como normalmente se dice; si ese proceso es llevado a un mayor grado con Hegel y el idealismo, va a ser Nietzsche el que prosiga ese proceso de deificación o divinización del hombre. De Ahí que la española vea en Nietzsche la continuación de la lógica de ese idealismo que se apoderó de Dios. “El idealismo dibujó la figura del superhombre” y el superhombre no es otra cosa que la divinización absoluta del hombre. Por eso a la “muerte de Dios” le sustituye el propio Nietzsche endiosado. Nietzsche se ha divinizado él mismo. No sólo ha destruido la filosofía occidental, su fundamento teológico, produciendo el nihilismo, sino que él mismo, en su delirio, ha divinizado al hombre y a la vida como realidad misma. Dice María Zambrano: Pues el superhombre es el dios nacido de las humanas entrañas. Por eso la soledad de Nietzsche, hombre, es no la soledad de la conciencia, sino la del hombre en su infierno entrañable que clama a un dios inexistente- al vacío de Dios- y queriendo dejar definitivamente de ser el mendigo, engendra un dios en su soledad340.

Lo que quiere decir Zambrano es que Nietzsche al llegar a lo sagrado, al destruir la filosofía y sus dioses, allá en sus entrañas, tuvo la necesidad de proclamar a un nuevo dios salido de las propias entrañas humanas: al superhombre, su delirio, su propia tragedia. Pero en ese proceso de deificación del hombre hasta la destrucción de Dios, Nietzsche tuvo que luchar contra toda lo humano que el europeo había creado desde Grecia, es decir con toda la humanización creada hasta el momento con base en ese Dios ahora muerto. Y es por esta razón que ella puede decir que “Nietzsche va contra lo humano de Cristo”. Y fue así. Nietzsche, en efecto, al descodificar la cultura occidental cristiana, destruyó todo lo que ella había creado con sus 339 BOTERO URIBE, Darío. La voluntad de poder de Nietzsche, Bogotá, Universidad Nacional de Colombia, 4ª edición, 2002, p. 228. 340 Ibíd., p. 165.

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valores. Todo lo que era producto del Dios cristiano, sus valores morales por ejemplo; y quedó sin fundamento, sin asidero. Y en su reemplazo Nietzsche propuso un nuevo hombre, una nueva civilización que no estuviera sostenida por los mismos valores que en su época nutrían a los clérigos, los liberales, los socialistas. Nietzsche, pues, era el nuevo comienzo, el padre de la era de Zarathustra, el niño o el propio Dioniso; realmente la era Nietzsche que aún no termina como ha dicho Zygmunt Baumann. De tal manera que fue después de la destrucción de eso humano construido en la historia, sólo después de eso, que Nietzsche pudo regresar a ese mundo de lo sagrado, al caos inicial y una vez allí, desde su propio infierno, de ese infierno que siempre ha acechado a los hombres en su realidad primera, el autor de Zarathustra divinizó a la vida misma- en cambio del ser- y proclamó al superhombre como nuevo Dios: “Lo divino ahora nace, no de la conciencia, ni del conocimiento, sino del originario corazón de la fiera que no conoce el temor […] Nietzsche trasladó la omnipresencia de lo divino a la vida”341.

La posmodernidad No es necesario profundizar aquí sobre el famoso debate modernidad-posmodernidad. Sobre el tema se ha escrito hasta la saciedad en América Latina, Estados Unidos y Europa. Por lo demás, del tema ya me he ocupado en otro lado342. Sólo debemos recordar que en la obra de Nietzsche están prefigurados parte de esos postulados posmodernos, pero también hay que advertir que no todas esas interpretaciones son aceptables. Hay por lo menos tres posiciones que habría que tener en cuenta al aludir a este debate. 1. La Posmodernidad puede ser considerada como una nueva época, una era con características totalmente distintas a las de la modernidad, con unos nuevos fundamentos y presupuestos. Especialmente, lo nuevo sería, en especial, todos los cambios producidos en la vida social, económica, etc., por los avances de la tecno-ciencia y la revolución en la informática y las comunicaciones. En esta visión podemos incluir a Gianni Vattimo, Baudrillard, Lipovestky, entre otros. 2. También puede ser considera como una crisis de la modernidad, crisis de sus fundamentos, de sus pilares. Aquí la razón, 341 Ibíd., p. 166. 342 PACHÓN SOTO, Damián. Esbozos Filosóficos I. Trasegares, Bogotá, 2ª edición, Universidad Santo Tomas, 2010.

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el progreso, las filosofías de la historia, la economía, etc., ya no alumbrarían la época moderna. En este sentido, la actualidad sería un momento de crisis, falta de sustento, fundamento y raíces. Estaríamos flotando en el vacío, sin tener idea clara de hacia dónde seguir, enrumbarse. En este caso, aspectos como el del nihilismo y la muerte de Dios, los principios de la Ilustración serían claves para el análisis. 3. La posmodernidad también puede ser considerada como una autocrítica de la modernidad. Es decir, de una modernidad que se mira a sí misma, mira su pasado, mira sus sueños y analiza las razones de su fracaso. En este sentido, una obra como la de Habermas es paradigmática en esta lectura, pues a partir de situarse en la crítica implícita a la Ilustración, analiza su incompletitud y busca restablecer la desintegración de la cual se había percatado Hegel ya hace más de dos siglos. Habermas busca conciliar con la razón comunicativa, lo que Hegel concilió en su magnifica cabeza. Eso es, en parte, ese libro lleno de erudición que es El discurso filosófico de la modernidad. Por lo demás, una buena síntesis de las posturas de todos los autores posmodernos puede consultarse en un interesante libro de Mauricio Beuchot343. La posmodernidad en realidad contiene muchos elementos presentes en esas tres lecturas. Aquí sólo quisiera mencionar varios puntos que suelen ser tenidos en cuenta cuando se habla de modernidad versus posmodernidad. Y son los siguientes: 1. La modernidad es considerada la era de la razón. Así lo fue por lo menos desde Descartes y, en especial, a partir de la Ilustración. 2. La modernidad también es caracterizada básicamente por la idea de progreso, 3. La creencia en las bondades de la ciencia y la técnica, 4. El papel fundamental de la economía que de acuerdo con la vieja escuela liberal puede crear un orden social justo. Y sobre todo, puede crearlo por sí misma. 5. El papel central del sujeto como constituyente de su propia historia, del mundo, como centro de los actos. Así como la idea de identidad que es connatural a la idea de sujeto. 6. La idea de utopía que jalona el quehacer histórico. 343 BEUCHOT, Mauricio. Historia de la filosofía en la posmodernidad, México, 2ª edición, Editorial Torres asociados, 2009, 285p.

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7. La monodisciplinariedad como forma de trabajo donde desde una sola disciplina se trabaja sobre un tema o donde hay compartimentos y cada disciplina tiene un objeto de investigación asignado. 8. La epistemología europea como única forma de producir conocimiento. 9. La aceptación acrítica del eurocentrismo en todos los campos: filosofía, economía, sociología, etc. 10. Las filosofías de la historia, especialmente, la de Hegel, Comte y la de Marx, donde existe un orden inmanente de la historia, una racionalidad intrínseca que le da sentido al devenir humano. En este sentido, también se canta la muerte de los metarrelatos, término en el cual caben la revolución y las ideologías e, incluso, los mencionados progreso y utopía, que sin embargo aquí se han tomado por aparte. Pues bien, todos estos presupuestos han sido minados a partir de la segunda mitad del siglo XX, después de la Segunda Guerra Mundial e incluso, mucho de ellos, desde finales del siglo XIX. De tal manera que lo que ahora podemos entender por posmodernidad, es una crisis de esos presupuestos señalados o debates en torno a ellos que aún se mantienen en pie. Veamos cómo se ha dado esa crítica y, cuando sea el caso, mostrar si Zambrano o Nietzsche la vislumbraron. 1. Ya la razón misma ha perdido su lugar central. Es claro que no se puede renunciar a la razón y que por lo regular todo discurso necesita de ella, pero también se han auscultado los límites de la misma. La razón ya no sólo produce bendiciones y no es la única fuente de conocimiento. En este sentido la “Razón poética” de María Zambrano se inscribe en ese horizonte de desconfianza en la razón que produjo la barbarie del siglo XX, pero también por su incapacidad de dar cuenta de un determinado orden del alma, de las entrañas o del corazón. Junto a ella podemos mencionar a autores críticos de la razón moderna como el propio Pascal, Spinoza, Schopenhauer, Nietzsche, Max Scheler, Bergson y Ortega Y Gasset. 2. La idea de progreso también es criticada por Zambrano. Es considerada una de las deidades propias del siglo XIX y uno de los falsos dioses del siglo XX que sucedieron al Dios cristiano, que llenaron su vacío344. Por su parte, Nietzsche sostuvo: “La estupi344 ZAMBRANO, María. Unamuno, Op. Cit., p. 62 y 64.

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dez, la picardía crecen: esto lo trae consigo el progreso”345. 3. En el siglo XX uno de los puntos clave es la crítica de la ciencia y de la técnica. No su rechazo o condenación absoluta, más bien, el hecho de que se haya desligado de la filosofía y de la ética. Lo que se ha criticado es, especialmente, el uso político de la ciencia y de la técnica y la mentalidad que ésta ha creado y su uso para la guerra. De ahí el hecho de que Zambrano critique, como se vio suficientemente, la mecanización del mundo en manos de la ciencia y de la técnica, en especial, de esa racionalidad técnico-científica que tanto criticaron los autores de la Escuela de Frankfurt, una mentalidad que reduce las realidades y empobrece al hombre y que ha permeado la educación misma. Nietzsche también criticó el maquinismo por empobrecer las facultades propias del hombre. Así lo expresa en El viajero y su sombra: “La máquina es impersonal, despoja al trabajo de su orgullo, de sus cualidades y defectos individuales que constituyen el sello de todo trabajo que no es máquina; por lo tanto de humanidad […] hoy parece que vivimos solamente en medio de una esclavitud anónima e impersonal”346. 4. Uno de los puntos clave de la crítica de la modernidad es el fracaso, aún evidente, de los sueños del mercado, de la economía moderna inspirada en Smith. El mercado durante toda su existencia nunca ha podido crear un orden justo. Así también el neoliberalismo actual que bajo el credo de la seguridad, la inversión extranjera, la desregularización de los mercados le apuesta a crear un orden social armónico y mas igualitario. En el caso de María Zambrano, ya ella había denunciado desde 1930, en su libro Horizonte del liberalismo que no era posible realizar los derechos políticos del liberalismo sin una democracia económica. 5. La posmodernidad ha destronado al sujeto. Este no es el centro de todo, que construye su historia. Él mismo es un conjunto de fuerzas, es un ser constituido por algo que le sobrepasa. Sobre todo no es un centro claro a sí mismo. Eso lo supo Nietzsche cuando habló del inconsciente, lo mismo que Freud y la propia Zambrano influida por el “subconsciente histórico” (arquetipos) de Jung. Por lo demás, ésta crítica es nítida en Michel Foucault y en sus múltiples obras. El sujeto es un campo de batalla, un remolino en constante giro, un “algo” transido por la tensión; 345 NIETZSCHE, Friedrich. La voluntad de dominio, Buenos Aires, Aguilar, Tomo X, 1958, p. 25. 346 NIETZSCHE, Friedrich. El viajero y su sombra, Barcelona, Editorial Edicomunicación, S.A., 1994, p. 139, no. 288.

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constituido y fabricado en las relaciones sociales por otros sujetos y otras fuerzas. También en Zambrano y en Nietzsche está la critica de la identidad del sujeto, pues este es extraño así mismo y no puede decir en un momento determinado quién es, pues más bien, cada “sujeto” es una constante búsqueda, un esfuerzo por aclararse, por hacerse transparente tal como lo ha expresado Zambrano. Por lo demás, este es un punto clave en la literatura actual. Por ejemplo Bauman ha mostrado que la identidad no es fija, está en constante creación. Ya no se puede identificar al sujeto con algunos valores heredados porque estos pueden cambiar rápidamente debido a las múltiples experiencias de cada individuo. La identidad es comparada por el polaco con un “echar” y “levar anclas”, es decir, la vida y la identidad se asemejan al barco que va en constante viaje y de vez en cuando para, pero luego prosigue. Entonces, la identidad sólo puede verse de manera móvil, no como una sustancia, más bien como un proceso347. 6. Desde que Lyotard declaró la muerte de los metarrelatos en esa declaración se incluyeron a las utopías. Desde entonces se habla también de la muerte de las utopías. Sin embargo, habría que aclarar que sólo de las utopías asimiladas a la filosofía de la historia, pero no de toda utopía sustentada en la esperanza o como creación de un mundo posible que sea una superación- no necesaria- del actual estado de cosas. En el caso de Zambrano, ella tendió a asociar la utopía como un deseo de paraíso, como la lucha del hombre por acelerar la ciudad de Dios en la tierra. Por lo demás, tuvo mucha prevención con las revoluciones, pues éstas por la violencia quisieron hacer lo mismo que las utopías o en el mejor de los casos, las utopías sustentaron las revoluciones. Por eso le apostó a una política revolucionaria que no “fuera dogmática de la razón, ni tampoco de la supra-razón; y [que]crea más en la vida”348. 7. 8 y 9. Estos presupuestos pueden rastrearse desde un hecho común: la crisis de Europa en el siglo XX permitió cuestionar la manera como ésta producía conocimiento, permitió cuestionar su autoproclamada superioridad. Pero algo más importante: esa crisis al ir acompañada de una mayor visibilización del mundo, de otras realidades y de otras culturas, todo ello como producto de la globalización, llevó a una nueva visión del mundo. A esto se sumó la influencia de los descubrimientos de la ciencia tales como el principio de incertidumbre y la teoría de la relatividad, la 347 BAUMAN, Zygmunt. Op. Cit., p. 103. 348 ZAMBRANO, María. Horizonte del liberalismo, Op. Cit., p. 212.

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física cuántica, etc., pues el mundo dejó de ser algo fijo y ahora no se podía estudiar desde una sola disciplina, había que buscar el concurso de todas las otras ciencias, trabajar en comunión. Y esto implicó que en otras partes del mundo, como en América, se fuera tras la busca de epistemologías nuevas que dieran razón de realidades distintas a la europea. Y fue así como desde América, por ejemplo, surgió un Fals Borda o un filósofo como Enrique Dussel; lo mismo cabe decir de la creación epistemológica de un Boaventura de Soussa Santos que si bien es portugués ha trabajado mucho en este continente. Todo esto implicó, entonces, una crítica del eurocentrismo, su tendencia a la monodisciplinariedad y una rebelión contra su hegemonía epistémica. Y en este ámbito, ya se ha señalado, María Zambrano encaja perfectamente, pues ella fue consciente de que los métodos europeos tradicionales no eran la única forma de conocer. Y, además, de que era necesario estudiar otras culturas, también las culturas pasadas, para lograr hacer una especie de “arqueología de la mente” y así llegar al hombre íntegro, a un hombre total. Ese concurso entre disciplinas, ese abrirse a otras culturas y el cuestionamiento al método son postulados actuales, postulados que reivindica la “posmodernidad”. Por otro lado, si hay algo en lo cual María Zambrano encaja dentro de los posmodernos es en el hecho de borrar las fronteras mismas entre las disciplinas. Esta es una característica típica de autores como Deleuze, Foucault, Benjamin, Blanchot, etc. Y María Zambrano lo venía haciendo desde los 40s. Como se recordará ella no sólo escribió sobre pintura, poesía, sino que se ocupó de temas de antropología y psicoanálisis. Llegó a desear una confluencia entre religión, filosofía y poesía. También hizo de la estética un objeto predilecto de estudio, tal como su escrito sobre el lenguaje sagrado y las artes. En este campo, cabe decir, ella hizo lo mismo que los franceses. Por eso puede ser considerada una verdadera precursora de esta nueva forma de pensar y de trabajar, método que en realidad ha sido considerado heterodoxo, no sólo para los franceses sino para autores norteamericanos como Richard Rorty. Por último, al tema de una filosofía de la historia es pertinente dedicarle un poco más de espacio. En el caso de Nietzsche, el negó cualquier teleología al devenir histórico, pues nada indica que haya una finalidad de la historia, pues de haberla ¿por qué no se ha cumplido todavía? En el caso de Zambrano, este punto es singularmente interesante porque ella llegará a los mismos dictámenes de los posmodernos sobre la crisis de la modernidad, pero propondrá un “humanismo cristiano” para salvar la época. Veamos. 184

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El libro La agonía de Europa, publicado justamente en 1945, tiene de por sí un título sugerente. No se necesita ser muy perspicaz para suponer que la “agonía” de Europa se debe a un horizonte de destrucción ocasionado por la Segunda Guerra Mundial que finalizó justamente en ese año. Y la agonía podía referirse a una Europa que se muere lentamente, que está en sus últimos momentos de su vida histórica. Y en parte es eso lo que se trata en ese libro. Pero es “en parte” porque además en él hay una especie de interpretación cristiana de la historia europea misma. A esto se suma la situación personal de Zambrano, que además de exiliada en varios países de América debe estar en constante comunicación con su familia y enviarles dinero producto de sus múltiples conferencias. De ahí que la perspectiva desde la cual ella vio al viejo mundo no se suponía muy alentadora. Sin embargo, hay en ese libro algo de esperanza; hay un halo de optimismo a pesar de la catástrofe y de la barbarie. Pero, ¿cuál es esa interpretación cristiana de la historia de occidente? María Zambrano parte de la división que San Agustín hizo entre la “Ciudad de Dios” y la “Ciudad terrena”. Y es a partir de allí como construye su lectura de la historia europea. Sostiene en ese libro que: “San Agustín ha sido el padre de Europa, el protagonista de la vida europea”349, pues: La ciudad de Dios […] es la ciudad eterna que se opone a la ciudad de los hombres, es la ciudad donde mora la verdad, pero el corazón europeo se ha enamorado de ella y quiere realizarla. La quiere edificar aquí, abajo, en el tiempo. Y el imposible de toda la historia es haber querido la ciudad de Dios; eso ha hecho su historia tan sangrienta y sembrada de catástrofes, tan inquieta. Es la ciudad de Dios paradigma de toda la cultura europea […] Y ha estado, más que en parte alguna, en el interior de las utopías políticas y de las más extremas que se han llamado revoluciones. La revolución como idea, como anhelo que abarca a todas las clases de revoluciones que la mente ha construido, es hija de ese afán de resucitar el mundo en la ciudad de Dios350.

Aquí está la clave de su “filosofía de la historia” o de esa forma como ella cree que Europa se ha desplegado en la historia misma. Los fundamentos de ese desplegarse y caminar de una civilización sobre el propio tiempo. Y la respuesta de Zambrano es que el europeo al querer instaurar la “ciudad de Dios” aquí en la tierra, ha tenido que crear. Ese ha sido el hombre de occidente. Un hombre creador. Y en ese delirio, en ese deseo, desde la antigüedad ha venido creando historia de Europa no importa si tras el Renacimiento o tras las revo349 ZAMBRANO, María. La agonía de Europa, Op. Cit., p. 66. 350 Ibíd., p. 83

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luciones, tras las catástrofes…con todo, ha sido un hombre movido por su impulso creador. Pero ese impulso sólo indica que el hombre ha querido imitar al Dios creador mismo, un Dios activo que de la nada sacó al mundo, la “esplendida realidad que es la mayor acción de todas”. De tal manera que el hombre europeo es un hombre que imitando a Dios ha hecho la historia misma: “Fue la creación lo que el hombre europeo destacará cada vez más frenéticamente. La actividad creadora que hizo al hombre a su imagen y semejanza, creador también”351. Es esa actitud del hombre europeo lo que explica que Europa sea método, sistema. “Violencia del conocimiento en la filosofía y en la ciencia, de una filosofía más violenta y menos misericordiosa en su cerrada forma sistemática”. Y en este punto, habría que decir, que Zambrano también comparte la crítica al sistema tal como los posmodernos. Eso los une de nuevo. Y es algo que también el propio Nietzsche ejerció y teorizó. Entonces, la violencia de la filosofía, de la razón, proviene en realidad de una actitud del hombre europeo, de su euforia, de su desesperación, de su afán de crearse un mundo desde la nada…la violencia ha provenido de imitar a Dios. Pero algo ha sucedido para la época de Zambrano con esta actitud constitutiva del europeo. Algo se ha apagado de esa actitud utópica que había querido fundar en toda época la ciudad de Dios en la tierra. Algo se ha eclipsado de ese afán creador del hombre. Sostiene María Zambrano: “El hombre europeo nunca se distinguió en sus días mejores por permanecer aferrado a los hechos, pura y simplemente; a lo dado e inmediato. Al revés, desde Grecia se embarcó hacia un idealismo que alcanzó su extremo, precisamente, en la filosofía romántica alemana del siglo XIX. Y ahora, casi sin transición alguna, el hombre medio, el que se cree portavoz de una época, su médula y su protagonista, se rinde ante la evidencia de los hechos. Vive esclavo, en terrible servidumbre, ante lo que pasa, sin animo para desarrollar un mínimo de violencia a fin de desasirse […], a la pavorosidad de lo inmediato”352. Este texto es clarividente. El idealismo que jalonó a Europa desde la antigüedad, ese que impelía al europeo a la acción, a construir su utopía, la ciudad de Dios, ha muerto. Es decir, Zambrano en realidad está notificando lo que Lyotard diría después: Han muerto los grandes metarrelatos, murieron para Europa. Ya no hay grandes empresas en las cuales embarcarse. Lo que existe es un apego pavoroso a la realidad, a lo inmediato, sin perspectivas de un futuro grande. Se vive, como se 351 Ibíd., p. 49. 352 Ibíd., p. 25-26.

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ha repetido, apegado a lo inmediato, a lo de hoy, a lo que pasa. Se está enrolado en la realidad, absorbido por ella, sin ningún proyecto grande que despliegue un horizonte a ser recorrido. Y esto implicó, desde luego, una aversión contra el estilo, el deseo de forma, de dar forma. Todo fue sometido por el deseo de éxito, la eficacia, la comodidad, la utilidad353. Al final del libro sostiene la pensadora española: “La fatiga de este consubstancial idealismo puede llamarse pragmáticamente necesidad de éxito inmediato, de destruir el horizonte para que todo esté al alcance de la mano; embriaguez que hace olvidar la distancia entre las dos ciudades […] La anulación totalitaria de la distancia […] Cansancio de la lucidez y del amor a lo imposible y abandono del saber más peculiar del hombre europeo: el saber vivir en el fracaso”354. Es decir, ha sido la velocidad, la aceleración de todo, el apego a lo que está ahí, al día, el amor al éxito el que ha impedido cierta serenidad, soledad interior, que se disponga con el paso mesurado y necesario a construir, a crear la utopía. Ahora, el apego a la velocidad de los hechos, a su tiranía, ha terminado en una materialismo extremo que ha borrado ese idealismo constitutivo de Europa. El hombre ya no puede “vivir en el fracaso”. Ese fracaso que en Europa era una constante, pues siempre se iba tras la “ciudad de Dios” que en realidad nunca sería construida, edificada aquí en la tierra. Pero esa utopía precisamente, ese deseo, era el que hacía mover al hombre en su creación. La utopía que movía a Europa lo mantenía tras el horizonte, actuando; así fuera tras una especie de espejismo, pero le servía de motor. Después de la muerte del idealismo, el hombre europeo ya no puede vivir haciendo historia y sabiendo que va a fracasar. Todo lo quiere apurar. Este desánimo frente a Europa, y este diagnóstico que es semejante a los que han hecho muchos posmodernos consumados. En 1987, pocos años antes morir, el escepticismo de Zambrano sobre el futuro de Europa había empeorado. Allí sostiene que vivimos una de los noches más oscuras del mundo que conocemos, donde “algo se ha ido para siempre”, pues ...la historia se nos ha tornado en un lugar indiferente donde cualquier acontecimiento puede tener lugar con la misma vigencia y los mismos derechos que un Dios absoluto que no permite la más leve discusión. Todo está salvado y a la par vemos que todo está destruido o en vísperas de destruirse. Es mi sentir355. 353 Ibíd., p. 40 354 Ibíd., p. 84-85 355 ZAMBRANO, María. Persona y democracia, Op. Cit., p. 12.

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¿No este el mismo diagnóstico de los críticos de la modernidad? ¿Esa indiferencia que resalta Zambrano no es la misma del “todo vale”? ¿De que después de la muerte de Dios todo está permitido? Así es. Ella lo percibió. Y al final de sus días no estuvo muy optimista. Sin embargo en 1945 cuando escribió La agonía de Europa había en ella una confianza, una esperanza, esa esperanza que consideró la donadora de sentido de la vida humana y de la que se ocupó en varios escritos. Esa esperanza estaba en el hombre interior de Agustín de Hipona, en el hombre interior del cristianismo que escucha su corazón, que buscando en su interior, buscando la verdad, encuentra a Dios; ese cristianismo que sostiene al hombre y lo mantiene en una relación con Dios. Ella, pues, tuvo “esperanza en Europa” y en este sentido un humanismo cristiano, como el de San Agustín, podía realizar la síntesis entre el hombre que se “niega a sí mismo” y es “devorado por Dios” y el hombre que afirmándose a sí mismo niega a Dios (muerte de Dios). La negación de Dios es el nihilismo y la pérdida de sentido. Esa negación está relacionada con la crisis de Europa, entonces, frente a estos dos panoramas, el cristianismo Agustiniano ni niega a Dios, ni niega al hombre, pues como él mismo lo dijo: “En cuanto a mí, mi bien es estar unido a Dios, porque si no permanezco en Él, tampoco permaneceré en mí”.356 El cristianismo así entendido, pues, puede salvar a Europa, puede recuperar al hombre total, al hombre que encuentra la verdad en su interior. Y en este sentido, Zambrano le apuesta a un metarrelato, una utopía que precisamente para la época estaba en crisis. Y es precisamente, en este sentido, donde Zambrano parece la más antinietzscheana posible, pero como vimos, en realidad no lo es en muchos aspectos. La crítica de la modernidad que hizo María Zambrano tenía su fundamento en el “olvido del alma” por la razón. Es claro que la razón moderna fundamentó el mundo técnico-científico del siglo XX. Un mundo que Zambrano criticó tal como lo hicieron muchos intelectuales europeos. La crítica al tecnicismo, a las tendencias de Occidente, a la mecanización del hombre, a la unilateralidad de las premisas de la civilización, al economicismo reinante, etc., que hizo Zambrano la hicieron en Europa autores como Weber, Simmel, el mismo Ortega, Jasper, Heidegger, Marcuse, Adorno, Max Horkheimer; en América Latina Ernesto Sábato, etc. Esto indica que Zambrano fue hija de su tiempo. Y como hija que no es idéntica mentalmente a sus hermanos, construyó una singular crítica a esa civilización. La coincidencia con otros autores es lo que llamo “Pensamientos paralelos”. Estos pensamientos son hijos de unas determinadas 356 Agustín de Hipona, citado por Ortega Muñoz, Juan Fernando, Op. Cit., p. 251

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condiciones socio-históricas, de unas coordenadas específicas, de críticas que se van generalizando precisamente porque tienen una base común en la historia que las produce. Esto es lo que permite, por ejemplo, que autores que no se conocen, que viven en lugares distintos, lleguen a coincidir en una idea, lleguen a las mismas conclusiones. No es cuestión de telepatía ni de ninguna superchería por el estilo, son solamente unas determinadas semejanzas en las circunstancias, en las condiciones de existencia, más cierta sensibilidad filosófica la que hace posible tales pensamientos paralelos. Zambrano los tuvo con muchos de sus contemporáneos. La crítica de Zambrano a la modernidad, pues, toca puntos comunes a muchos intelectuales europeos: fustiga el racionalismo, el tecnicismo y lo que puede denominarse la “muerte del hombre”; su lectura apunta a la crítica de algunos posmodernos a la modernidad. La “Orfandad” de Occidente está relacionada con el desamparo, el desabrigo, la carencia, esto es, falta de padre, madre; falta de fundamento, falta de sentido; en otras palabras, el nihilismo producto de la muerte de Dios que Nietzsche profetizó para la civilización hace más de un siglo y que hoy parece estar vigente.

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Epílogo. Una sabia errante

En su libro El pensamiento vivo de Séneca sostiene María Zambrano que la quietud “Es lo que por lo pronto diferencia al <sabio> del intelectual, el filósofo, el hombre de ciencia” europeo. De hecho el sabio es o tiene dentro de sí una herencia oriental357. Y el lector de María Zambrano, de esa mujer parida dentro del singular ser español, puede preguntarse ¿no fue ella una mujer sabia? Y para responder esto tendría que distinguir entre la sabiduría y lo que con más estruendo se llama conocimiento. Y por lo pronto habría que decir que el sabio es aquél ser que parece ser un guía, alguien que alumbra el horizonte desde dentro; desde la espesura del mundo que lo rodea a él; el sabio parece ver más allá del horizonte inmediato. El sabio es aquél que parece tener respuesta para las cosas más fundamentales de la vida, para lo que le interesa al hombre de carne y hueso, esto es, para las cosas de la cotidianidad y de la muerte. Y así, el sabio resulta siendo como una especie de médico del alma; son esos seres que sirven para iluminar el sendero de esos otros seres que estamos aquí en el mundo a merced de la infinita bóveda celeste. Eso fue María Zambrano para sus amigos, para todos aquellos que la escucharon y que sintieron en ella un especial misterio, una voz poseída por algo, una voz que se entregaba como desenredándose, desentrañando y transparentando algo que a ella le venía de las entrañas, de su propio vientre. Una mujer genuina y fantasmal al decir de Julio Cortázar; una mujer inasible para Octavio Paz. Y debió ser así, pues hay en su pensamiento un halo de claridad rodeado como por un inmenso misterio, por algo profundo e insondable que parece estar más allá de los seres corrientes. A veces parece un oráculo que dice de las formas más hermosas lo que no parece haber sido escuchado antes. Su palabra es reveladora.

357 ZAMBRANO, María. Seneca, Op. Cit., p. 52.

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¿Y el conocimiento? Tal vez ella entendió con Nietzsche que el conocimiento era en realidad secundario. Era más bien cierta manía poseída de voluntad y de cierta violencia contra el mundo; un deseo de desentrañar las cosas y un desdén por aquellas que no ceden ante la voluntad y el ego de los hombres de ciencia y los filósofos. María Zambrano sostuvo muchas veces que ella no era una filósofa y que tal vez no podía hacer filosofía de la manera tradicional. Ella se sintió más allá de ese encuadramiento; se situó más allá de él y se autopercibió como una guía, como un ser que se busca, que quiere llegar a la verdad que habita en su interior; como un ser que busca transparentar su vida; la vida del hombre y desenredar la madeja que la circunda. Recordemos lo que sobre ella dijo Cioran: En cuanto las mujeres se consagran a la filosofía, se vuelven presuntuosas y agresivas y reaccionan como advenedizas. Arrogantes y sin embargo inseguras, visiblemente extrañadas, no se encuentran, a todas luces, en su elemento. ¿Cómo es posible que el malestar que inspiran no se experimente nunca en presencia de María Zambrano? Con frecuencia me lo he preguntado y creo poseer una respuesta: María Zambrano no ha vendido su alma a la Idea, ha protegido su esencia única colocando la experiencia de lo Insoluble por encima de la reflexión sobre él, ha dado en suma un paso más allá de la filosofía.

¿Qué significa dar un paso más allá de la filosofía? Tal vez signifique dudar de ella, desconfiar de sus respuestas, sus pretensiones y hasta de sus delirios. Y eso fue lo que hizo Zambrano. Y por eso su relación con la filosofía es tan compleja. Es como un amor en constante tensión. Un amor que quiere atrapar, pero frente al cual nos resistimos para evitar la posesión total del amante. Y fue así, como allá, en los años treinta en el preludio del desastre de Europa, ella se fue con su amor a cuestas. Tuvo que llevarse la filosofía en su peregrinar por América Latina. Y lo que fue más significativo, tuvo que vivir de ese amor que la tensionaba. Pero el conflicto proseguía y, tal vez, se iba intensificando. Y por eso, en Morelia, en México, escribe dos libros sobre la poesía y la filosofía. Era un primer intento por conciliarse con su amor, por situarlo y definirlo y decirle hasta dónde llegaban sus límites. Pero siguió así, con él a cuestas, compartiéndolo con sus otros amores: la poesía, la música, el amor a las artes, la pintura, la antropología y hasta con ese otro amor conflictivo: el psicoanálisis. Y tenía que ser así, pues una mujer sabia como ella no podía limitar su inteligencia ávida de saber para la vida, para el amor, para lo inasible. María Zambrano fue una mujer sabia y como todo sabio no puede quedarse en la especialización. En esa forma de conocimiento que 192

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parcela y cerca el mundo, apabullando a la vez el cerebro humano por un peso muerto que a lo mejor le sirve sólo para vivir una vida mecánica alejada del gusto, la contemplación y esa sensibilidad para la belleza tan propia de aquellos que han ampliado el horizonte y que por ello mismo saben seleccionar, saben ver y oír. Y este es el otro punto fundamental: el sabio sabe ver, sabe situar dentro de los contextos más grandes. Sabe el límite de las cosas, de los problemas, de su inaccesabilidad. Y María Zambrano sabía ver, tenía todos los sentidos abiertos a la extensión y su infinitud, también a su riqueza. Así lo testimonia este bello párrafo de su libro autobiográfico Delirio y destino en el cual se narra un hecho de su niñez, un hecho que nos ayuda a descubrir su sensibilidad para con el mundo, para con el hombre mismo que la rodea: Su padre la miraba en silencio, es que él sabía, lo sabía todo, como siempre. Le vio como de niña en aquellas imágenes que su memoria había guardado, puro misterio, se acordaba de cuando aún no podía saber lo que esto es padre. Y era <aquél> que la llamaba y la hacía despertar de sus embebecimientos que debían ser continuos, pues todos los instantes que recordaba, eran así; ella mirando algo en el cielo, especie de signos negros- las golondrinas-,<<!mira las golondrinas!>> le dijo Élen realidad ella no miraba golondrinas-, ni siquiera miraba, pues estaba pegada a ellas, ni cerca ni lejos, sólo que se estaban quietas, fija como ella estaba fija y la voz del padre y su presencia la hacía moverse por dentro, dejar de estar quieta, pegada a aquella imagen, escrita en el cielo. Y aquél otro momento bajo la oblicua luz de la tarde, en lo que debía de ser el patio de su casa natal de Vélez-Málaga, mirando la rama combada muy por encima, con un limón que Él le cortó y le puso en la mano de donde escapó rodando…aquello no era mirada, aunque siempre la sorprendían mirando, pero no era mirada, sino estar pegada, prendida, como si fuese apenas distinta de lo mirado. Y el padre la llamaba, la despegaba de aquello y hacía sentir que era distinta, la extrañeza de ser algo. Y no sólo su voz y su palabra que no siempre entendía, sino él, su rostro desde tan alto mirándola, aquello que era terrible, que la iba a hacer temblar, pero que enseguida, antes de temblar ya le enviaba la sonrisa, la mirada que antes que los brazos la levantaba del suelo. El suelo que era su sitio, lo que estaba para ella, y para el gato, por donde andaba sin acabar de erguirse donde siempre volvía a caer. Y Él la alzaba, la levantaba en alto y se encontraba al lado de su cabeza, que se atrevía a tocar y a fuerza de ser levantada y puesta a la altura de su frente y de atreverse a tocarla, debió ir aprendiendo que qué era eso; Padre: Y en aquellos viajes del suelo a tan alto debió de aprender también la distancia, y el estar arriba, ver el suelo desde arriba, mirar desde lo alto

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Damián Pachón-Soto hacia la cabeza de su padre, las cosas, las ramas, las paredes se movían, iban cambiando, y eso; atender a lo que cambia, ver el cambio y ver mientras nos movemos, es el comienzo de mirar de verdad; del mirar que es vida358.

Esta extensa cita deja ver algo importante: la sensibilidad de Zambrano. Y tuvo que haber sido esa sensibilidad la que alumbró su pensamiento; el sentir y el pensar que ella quiso unir; el sentir que la llevó a mirar los amaneceres como el amante que espera el asomo del amado en la distancia; el asomo de la luz que luego se hace monotonía con el día. Y Zambrano sólo amaba la aurora. Ese momento. Sólo ese momento. Y por eso escribió un libro sobre la aurora, uno de sus mejores libros, un libro que también le recordaba a su Nietzsche, al Nietzsche que también le alumbró algo en sus libros. A su Nietzsche que le mató su Dios cristiano y que entronó a otro en su lugar, a su Nietzsche hijo del cristianismo también. María Zambrano aprendió a ver, pero ante todo, aprendió a oír. La música debió haberla preparado para eso, para dejarse poseer pasivamente por lo otro, por aquello que llega a la conciencia, al pecho, al alma, al corazón que secretea allá en su caverna tras sus rejas. Y así vivió oyendo en sus múltiples lugares de residencia. Así oyó a sus amigos, oyó el cielo, los astros y a la luz misma. Así vivió hasta su regreso a España, una España que temió no fuera la de su recuerdo, los paisajes que había dejado guardados en su memoria, como si temiera que ésta no los encontrara, no los reconociera. Y así en sus viajes, hasta el viaje final, ella, esa mujer sabia que había aprendido tanto de sí, de los demás y de su patria en el exilio, se mantuvo en el enigma- tan enigmática como los gatos; pero detrás del enigma, del misterio que su mística deja traslucir se encontraba un ser que se sentía sostenida por “algo”, alumbrada y llamada hacia el cuerpo glorioso, hacia el lugar donde se logra la unidad, pues en vida es imposible hacerlo; la dispersión de la vida lo impide. Y fue de esta forma como la propia Zambrano aprendió padeciendo, padeciendo la vida y la trascendencia, padeciéndose. Ese padecimiento es parte del enfrentamiento del hombre con su mundo, es la forma de vivirlo y sentirlo; es el encuentro del alma con la realidad. Así lo vivió ella misma: padeciendo el exilio, la enfermedad de su madre, las vicisitudes de su hermana Araceli, el desgarramiento de su patria en manos del fascismo. El padecimiento de Zambrano fue metafísico, fue trascendente, fue deseo de más allá, delirio por el misterio, inconformidad con las respuestas dadas, amor por lo insondable, avidez de algo; avidez de su alma y su conciencia por lo “otro” de la razón. 358 ZAMBRANO, María. Delirio y destino, Op. Cit., p. 24-25.

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María Zambrano no hizo una crítica a la unilateralidad de la razón ni de la cultura europea con un fin académico o por estar en las modas filosóficas. Su interés fue más personal, de ahí el desinterés de darle cariz sistemático a su filosofía; de ahí su indiferencia por el sistema. Ella no sucumbió ante los encantos de encerrar sus ideas en la cárcel construida con conceptos. Su obra no es una jaula de hierro, ni un recinto hermético. No. Es un gran bosque donde se puede llegar en varias direcciones, donde los caminos que conducen a su claro, a su centro, son poéticos y filosóficos. En ese claro, lugar del éxtasis místico, según Abellán, se produce, como dice ella misma en su libro Claros del bosque, una visión. María Zambrano fue, ante todo un alma que padeció sus preocupaciones existenciales tal como Miguel de Unamuno, su maestro. Ella fue fiel a si misma. Fue fiel, igualmente, a su maestro Ortega, si bien él mismo no la reconoció después como su discípula. María Zambrano se aplicó la “razón poética”, se escuchó a si misma, buceó en los intersticios de la rica interioridad humana y realizó lo que Scheler había propuesto en su propia filosofía, esto es, llegar a lo sentimientos, a las “formas intimas de la vida humana”. Zambrano transparentó esas formas, se las sacó de adentro y las expuso en un espejo, en una hoja en blanco. Fue un ser que vivió y fue consecuente con su pensamiento y su vida. Por eso cuando se la lee María Zambrano su pluma irradia de belleza y lucidez nuestro interior, nuestra inteligencia. Zambrano produce regocijo, introspección profunda; su pluma danzante inspira, hace suspirar profundo y preguntarse: ¿cómo es posible que se escriban cosas tan hermosas? Eso es así porque a Zambrano las musas le hablaban al oído…las musas que habitaban en su interior.

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Anexo. Mi punto de vista: de la crítica del sistema filosófico a la biofilosofía

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“La filosofía enseña a obrar, no a hablar; quiere que cada uno viva a la manera que prescribe, que estén en armonía nuestras palabras con nuestras acciones, y que en esto no haya diferencias”. SÉNECA360. La formación de una “red de singularidades afectivas” es el mejor antídoto contra el ego-ismo actual, esa religión del yo, esa dictadura del ego sobre todo lo demás, esa insolidaridad e indiferencia consustancial. Esa red de singularidades debe diluir el “yo”, restarle su función activa y preparar al individuo para la “escucha”. La escucha precede al habla; el Otro precede al “yo”. DAMIAN PACHÓN-SOTO. “En cuanto escritores de nuestra actualidad, no estamos investidos de un cargo por la gracia de un rey o de un dios. No somos los mensajeros de lo absoluto, sino individuos con oídos para las detonaciones de nuestra época”. PETER SLOTEDIJK361.

Presentación La comprobación de Zigmunt Bauman según la cual: “Nuestra época es la de la resurrección de Nietzsche”362, debería complementarse con el llamado a la necesidad de la lectura del libro Después de Nietzsche (1974) de Gorgio Colli- quien junto con Mazzino Motinari llevó a cabo la edición crítica de las obras del filósofo alemán-, para hacerle justicia a Nietzsche, esto es, para tener una lectura más equilibrada de sus temas, problemas, logros e insuficiencias, y así aquilatar esa religión nietzscheana que fundaron los filósofos pos359 Gran parte de la bibliografía citada en este anexo no aparece en la relación final del libro. 360 Cartas a Lucilio, Epístola XX, en: Zambrano/Séneca, Madrid, Ediciones Siruela, 1994, p. 220. 361 El sol y la muerte, Madrid, Siruela, 2004, p. 15. 362 Bauman, Zygmunt, El arte de la vida, Barcelona, Paidós, 2009, p. 146.

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modernos, responsables de una apología sin límites. En este libro, en un apartado titulado “La miseria del filósofo”, sostiene Colli: De esta manera nace el filósofo: a falta de una verdadera tradición, su esfuerzo consiste en aparecer como el punto culminante de una tradición inventada, encarnada por él, o mejor aún en parecer completamente original, y esto orienta sus capacidades discursivas hasta los artificios sofistas; fuera de su círculo canónico no se ocupa en absoluto de comprender a los demás, próximos o lejanos; por otra parte, no es agradecido a sus llamados predecesores […] Se arroja con gran placer en las polémicas mezquinas, combatiendo las palabras de los demás, que en cambio no las habían entendido como él. Más tarde alguien combatirá las suyas dándole significados que él no quiso dar363.

Esta cita da pie para lo que se puede llamar una “sociología de la práctica filosófica” o, aún mejor, una “psicología del filósofo”. Como quiera que sea, en el texto hay varios motivos que requieren atención y que son fundamentales para mostrar “cómo opera la práctica filosófica en el mundo actual”, en la llamada “comunidad filosófica”, en las universidades y en el espacio social. Aquí, en la cita, encontramos de entrada varios puntos interesantes que se pueden enunciar así: 1. El problema de la tradición filosófica y el enfrentamiento con ella. 2. las pretensiones de originalidad de los filósofos y, de paso, su narcisismo intelectual o lo que en otro lugar he llamado “las vicisitudes del yo”364. 3. La pretensión de “superar” a los demás filósofos y a las demás filosofías, lo cual va acompañado de la “subvaloración” del pensamiento anterior o contemporáneo. 4. Los “artificios sofistas” o las argumentaciones insinceras, su retórica, etc., con tal de blindar su pensamiento de la crítica, lo cual se presenta especialmente cuando el filósofo ha adoptado lo que en filosofía se conoce como: 5. “sistema filosófico”, lo cual ya es un problema en sí mismo.

363 Colli, Gorgio, Después de Nietzsche, Barcelona, Anagrama, 3ª edición, 2000, p. 66-67. 364 Pachón-Soto, Damián, “Los filósofos y las vicisitudes del yo”, en: Esbozos filosóficos II. Escritos heterodoxos, Bogotá, Ministerio de Cultura, Gobernación del Tolima, 2008, p. 21-36

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No voy a hacer alusión detalladamente a cada uno de estos problemas. Sólo me interesa ponerlos de presente. Me limitaré a hacer algunas anotaciones al respecto, con el fin de realizar una reflexión sobre la práctica filosófica. El punto de partida será mostrar que muchos de ellos tienen su origen en el último problema señalado. En efecto, “la pretensión sistemática” encarna en sí misma varios riesgos que origina una cadena de consecuencias bien gravosas para la práctica filosófica. Seguidamente haré alusión a lo que aquí se ha llamado “vampirismo”, “regurgitaciones” y adulaciones mutuas como prácticas filosóficas propias de la comunidad filosófica y la vida universitaria; se mostrará, también, como práctica filosófica en sentido negativo la adulación de las modas académicas (neolatrismo filosófico) en desmedro de un tratamiento serio de la tradición. Igualmente, se propondrá que la superación del eurocentrismo es fundamental para los “éxodos filosóficos”, esto es, la apertura de la filosofía misma a otros problemas, otras tradiciones y otras culturas. En la segunda parte me ocupo de la llamada “vida filosófica”- o lo que prefiero llamar biofilosofía, una filosofía de la vida y una sabiduría de la vida- aludiendo a Pierre Hadot, Michel Onfray y Michel Foucault, resaltando, además, que el origen de la “existencia como obra de arte” es un legado del propio Nietzsche. Finalmente, se realiza una reflexión en torno a la relación “vida filosófica” o biofilosofía y mundo actual, invitando a la defensa de la utopía, la imaginación de formas inéditas de socialización, gestión de lo común, etc., prescindiendo del “mesianismo filosófico”, pero uniendo filosofía crítica y vida. En síntesis, este ensayo realiza un camino desde la crítica del sistema filosófico hasta la unidad de la filosofía con la vida, de un saber sobre la vida en todas sus dimensiones (incluyendo la vida práctica): la biofilosofía. -I-

Crítica de algunas prácticas filosóficas actuales El constructor y su castillo de certezas En Del sentimiento trágico de la vida (1913) Miguel de Unamuno al referirse a Hegel sostiene: “Hegel, gran definidor, pretendió reconstruir el universo con definiciones, como aquél sargento de artillería decía que se construyeran cañones: tomando un agujero y cubriéndolo de hierro”365. Esta mirada caricaturesca sirve para entender 365 De Unamuno, Miguel, Del sentimiento trágico de la vida, Madrid, Sarpe, 1983, p. 29.

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la “naturaleza” del sistema filosófico. En él, partiendo de una idea central, de un tema o problema, se deduce todo lo demás o se lo construye “artificiosamente”. Desde un determinado punto central (espíritu, materia, idea, vida, ser) se alumbra lo divino y lo humano y todo problema o toda realidad es “insertada” violentamente en el molde principal, sea éste la idea, la materia, el ser, la vida, la realidad, etc. Se suele hablar de que en filosofía los conceptos deben mostrarse necesarios, de que el sistema debe mostrar su movimiento interno hasta llegar cada vez a una mayor claridad, de tal manera que podríamos utilizar la metáfora de “desenredar la madeja” par salir avantes del atolladero, esto es, de los problemas que el sistema filosófico plantea en su propio desenvolvimiento, en su propia “autoaclaración”. Pero, ¿es esto siempre posible? ¿Se pueden eliminar siempre las contradicciones que el sistema presenta? ¿Podemos salir siempre del zarzal, sin un rasguño, para cantar nuestra gloria? En su libro Pensamiento y poesía en la vida española (1939) Sostuvo María Zambrano: “la filosofía es hija, a su vez, de dos contrarios: admiración y violencia”366. Con esto no sólo se supera la visión tradicional que le da al asombro, a la admiración el papel de dar origen a la reflexión filosófica (tal como en Platón o Heidegger), sino que se pone de presente algo intrínseco al sistema filosófico (que no a toda filosofía): la violencia. Ésta se manifiesta en la “camisa de fuerza”, en la tendencia de cubrir el agujero con hierro para volver a la metáfora de Unamuno; es decir, de forzar los temas, las ideas, los subproblemas y de encajarlos dentro del sistema filosófico. Esa es la razón por la que ya Kierkegaard, en su combate con Hegel, había rechazado el sistema y en sus escritos se mostraba como un escritor que “no escribe sistemas, ni promesas de sistemas”367. Asimismo, Nietzsche fustigó esas pretensiones en Crepúsculo de los ídolos: “Yo desconfió de todos los sistemas y me aparto de su camino. La voluntad de sistema es una falta de honestidad”368. ¿Por qué falta de honestidad? Tal vez porque no es del todo sincero quien quiere alumbrar todos los problemas, los divinos y los humanos, desde una idea central; tal vez porque se es insincero con el pensamiento mismo cuando se lo fuerza a llenar todo abismo, toda fisura, cuando se lo obliga a ocuparse de todo. Esta es una crítica que tienen bien clara quienes se expresaron aforísticamente, entre ellos E.M., Cioran o en nuestro caso el colombiano Nicolás Gómez Dávila: “La ambición de sistema366 Zambrano, María, “Pensamiento y poesía en la vida española”, en: Obras reunidas, Madrid, Aguilar, 1971, p. 271. 367 Kierkegaard, Sören, Temor y temblor, Buenos Aires Losada, 2008, p. 9. 368 Nietzsche, Friedrich, Crepúsculo de los ídolos, Madrid, Alianza Editorial, 2000, p. 137.

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tizar mis ideas me seduce intermitentemente, pero la evidente arbitrariedad de toda voluntad sistemática me impide sucumbir a una tentación en que no hallo sino la violación de la frágil verdad que he percibido”369. En términos generales, el sistema busca seguridad. Se basa en una plena confianza en el pensamiento dialectico-discursivo y es, a la vez, la prueba fehaciente de la fortaleza de la cabeza de quien piensa. Y esto en el caso de Hegel es innegable, pues como dijo Engels: “una de las cabezas más eruditas de todos los tiempos”370. De tal manera que quien logra construir un sistema filosófico ha ganado para sí, con su esfuerzo, su tenacidad, su gimnasia conceptual, un verdadero trofeo, ese “castillo de certezas, muralla cerrada de pensamientos invulnerables”371. Y es de aquí, cuando se ha construido ese “castillo de certezas”, de donde empiezan a desencadenarse parte de los problemas señalados arriba. La mayoría de las veces la construcción del sistema implica la necesidad visceral de parecer original. Ser “original” se convierte en una necesidad para quien emprende la tortuosa tarea de construir su propio castillo. O si no ¿para qué tanto esfuerzo?, ¿para qué tanto tiempo y neuronas dedicados a la construcción de es jaula hermética, de esa “jaula de hierro” para usar en este contexto una expresión de Max Weber? La pretensión de originalidad está encaminada a mostrar que lo que se presenta es novedoso o, lo que es lo mismo, que el castillo es nuevo, esta bien diseñado, si bien muchas veces sólo es nueva la fachada. Esa es la oportunidad feliz para mostrarse como un buen constructor, paciente, dedicado y obstinado. El edificio conceptual creado debe significar un nuevo comienzo en la filosofía, una nueva fundación. “Parir” un sistema, con la violencia que implica, es crear algo nuevo, es traer algo inédito al mundo; implica cierto adanismo: como si todo empezara con mi obra, con mi pensamiento, con mi sistema filosófico. En realidad esto es así, más otros delirios. El constructor del “castillo de certezas”, par usar la metáfora de María Zambrano, antes de poner su primera piedra, ya ha elegido a su víctima, es decir, ha elegido aquellos filósofos que piensa “superar”, replantear, re-evaluar, “corregir”; ha elegido el “guerrero del pensamiento” contra el cual batallar; en otros casos, se los crea o se 369 Gómez Dávila, Nicolás, Notas, Bogotá, Villegas Editores, 2003, p. 107. 370 Engels, F., “Carlos Marx: Contribución a la crítica de la economía política”, en: Obras escogidas, Moscú, Editorial Progreso, Tomo I, 1976, p. 527. 371 Zambrano, María, Poesía y filosofía, México, Fondo de Cultura Económica, 2ª edición, 2001, p. 87

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los encuentra en el camino mismo, mientras construye su fortaleza: en el siglo XIX todos contra Hegel, Bergson contra Kant y Darwin; en el siglo XX: Ortega contra toda la tradición occidental; Habermas contra la primera escuela de Frankfurt, Enrique Dussel contra toda la tradición occidental más la latinoamericana, etc., etc., etc. El constructor se prepara para el combate y durante el camino los vence a todos. Al final aparecerá triunfante y si acaso reconocerá algunas heridas y algunas deudas. No está demás recordar aquí a David Hume: “Nada es más común y natural para aquellos que pretenden descubrir al mundo algo nuevo en filosofía y en las ciencias, que insinuar las alabanzas de sus propios sistemas, desacreditando todos los que han sido expuesto con anterioridad”372.

En efecto, si comparamos esto con lo que Gorgio Colli llamó “la miseria del filósofo” unimos los hilos perfectamente: quienes crean un sistema se ponen así mismos en la punta, ensalzan su propio pensamiento, son adánicos; desprecian, critican (en el mal sentido) la tradición filosófica y “se arroja con gran placer en las polémicas mezquinas”. En estas polémicas los demás siempre suelen estar equivocados; han leído o mal interpretado o han desconocido X o Y aspecto fundamental, que sólo el gran constructor de conceptos ha analizado o interpretado bien. En esas discusiones, siempre se gana, pues lo que interesa no parece ser la verdad en sí misma, sino lo que Schopenhauer llamó: “el arte de tener siempre la razón”, lo cual es más cuestión de orgullo: “La dialéctica erística es el arte de disputar de modo que uno siempre tenga razón por medios lícitos e ilícitos”373. Es todo esto lo que se tiene que hacer para defender- incluso deshonestamente- el castillo construido de certezas. En este tipo de prácticas, la filosofía se baja realmente de nivel, y el constructor de la obra, debe ponerse en guardia para proteger su creación de los demás filósofos, blindarlo y reforzarlo contra toda crítica. En eso el filósofo gastará toda su vida y sus energías, librará sus batallas. Su vida misma, si es verdaderamente filosófica, consistirá en entrenarse para esos combates y perfeccionar su pensamiento, su obra: quizás construya una ontología propia, una epistemología, un pensamiento emancipador, una política, una estética, etc. Tal vez sólo así alcance la tranquilidad completa.

372 Hume, David, Tratado de la naturaleza humana. Acerca del entendimiento, Bueno Aires, Paidós, 1974, p. 21. 373 Schopenhauer, Arthur, Aforismos sobre el arte de saber vivir, La moral, El arte de tener siempre la razón, México, Taurus, Alfaguara, 2002, p. 183 y ss.

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De vampirismo, regurgitaciones y adulaciones mutuas La anterior es la práctica que tiene el filósofo en su vida privada, en sus soledades, en sus espacios, en su trabajo escritural; también muchas de esas prácticas se llevan a la arena pública en debates, discusiones, foros, simposios, en su intercambio de ideas con otros filósofos. En este último caso, estamos ante el fenómeno de la comunidad filosófica. Pero, ¿quiénes forman esa comunidad? ¿Realmente existe? Como toda comunidad, ésta está integrada por miembros que comparten algo, que tienen algo en común, en nuestro caso, su pasión por la filosofía, su dedicación a ella. Esa comunidad filosófica está formada por los colegas filósofos, profesores, los estudiantes, la vida universitaria en las facultades y el encuentro esporádico en lanzamientos de libros, debates, o congresos. A eso se limita el contacto de la comunidad. Por otro lado, se entiende que la función de la comunidad es la discusión, el control crítico, la necesidad de compartir un saber, unas investigaciones, unos puntos de vista. Esto en teoría, pues en verdad, en el caso latinoamericano, tal comunidad filosófica es casi inexistente. Lo que siempre ha existido es lo que el filósofo cubano Pablo Guadarrama González llama coloquialmente la SEMA (Sociedad de elogios mutuos y autobombo). Esta sociedad de elogios y autobombo es la encargada de la adulación, de enaltecer al filósofo de turno, a un miembro de su camarilla. Pero ese ejercicio de adulación, de demagogia, no ayuda realmente a nada, ni hace avanzar el conocimiento filosófico, todo lo contrario, sofoca la crítica y la reduce a espectáculos de complicidad ingenua. Es como si el mimetismo y la adulación que Fernando Guillen Martínez trató magistralmente en su libro El poder político en Colombia (1979), se trasladara análogamente a la práctica filosófica. En Colombia y en América Latina en general la comunidad filosóficacomo hoy toda comunidad- está en crisis y ha estado en crisis. Nadie lee rigurosamente el trabajo de los demás, cada filósofo permanece autista, escuchándose sólo a sí mismo; no hace el esfuerzo de compartir lecturas, puntos y saberes con sus colegas. Este ejercicio es casi nulo. Eso es lo que pasa en el espacio social. En este sentido Santiago Castro-Gómez ha dicho: “Desgraciadamente, suele suceder entre nosotros que las polémicas filosóficas suscitan más bien adhesiones y rechazos personales que reflexiones profundas”374. En efecto, en esos dos extremos se mueve la interacción de la comunidad filosófica: “las adhesiones y los rechazos”. Éste último es una enfermedad visceral. La mayoría de las veces, está acompañado de la 374 Castro-Gómez, Santiago, Crítica de la razón latinoamericana, Barcelona, Puvill libros S.A., 1996, p. 31

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envidia, que como toda envidia al decir de Scheler, está relacionada con el resentimiento y éste a su vez, con la impotencia. Igualmente, el prejuicio se convierte en el arma con el que se despacha cualquier obra o autor que no guste al crítico (si es que cabría verdaderamente llamar así a quien practica estos procedimientos) de turno. El prejuicio corroe la práctica filosófica, se lanza contra las inermes víctimas e intenta sepultar un pensamiento o una obra diferente. Esta práctica es sumamente peligrosa cuando quien ataca goza de prestigio público, pues esa sola posición de poder (en especial cuando se es un intelectual cooptado por el sistema) en el imaginario social produce efectos nocivos para el atacado y, en últimas, para la casi inexistente academia. En el caso del prejuicio y el rechazo la práctica llega hasta la caricatura eclesial. Se procede de la misma manera que el pensamiento inquisitorial: el que no está conmigo está contra mí o, para decirlo mejor, la diada amigo-enemigo que legó a España y a Carl Schmitt el devoto Donoso Cortés, tan enemigo del socialismo y el liberalismo. Así las cosas, el que es antimarxista, rechaza de plano, sin leerlo, cualquier libro que tenga “tufillo” a Marx; el nietzscheano no lee nada de su colega hegeliano y viceversa. Así se llega a la peregrina conclusión de que “lo que no es como lo mío no me importa porque es diferente, y si es como lo mío, pues tampoco importa porque dice lo mismo”. Esta es una práctica habitual en la comunidad filosófica. Por lo regular, en las aulas universitarias la discusión filosófica no produce frutos exquisitos. Aquí encontramos dos de las prácticas filosóficas más abominables: “el vampirismo y la regurgitación”. El vampirismo significa aquí literalmente “chupar la sangre”; la regurgitación: vomitar el alimento recibido y trasvasárselo a otro, al hijo, a los alumnos universitarios o al discípulo intelectual. Es la práctica más estéril de la filosofía, francamente anquilosante y pobre de espíritu. Consiste, en un primer momento, en haber estudiado durante toda la vida a un mismo autor. Ese proceso empieza en la facultad con algún profesor nietzscheano, hegeliano, aristotélico, bergsoniano, deleuziano, marxista, foucaultiano, etc. Desde ese momento el profesor enseña a su discípulo a seguir sin reservas a su autor de cabecera, lo incluirá en algún grupo de investigación y le promoverá algunas publicaciones en torno al mismo; después, el alumno decidirá hacer una tesis sobre ese mismo autor, en especial, una tesis doctoral. Así las cosas, en adelante, durante toda su vida, el alumno- ahora convertido quizás en profesor universitario- se dedicará a “chuparle la sangre a su filósofo”, lo exprime, estudia miles de temas en torno a él: eso es el vampirismo. Estas personas pasan a la segunda fase: 204

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regurgitar, es decir, dictar durante toda su vida, única y exclusivamente al autor del cual se han alimentado. Este tipo de filósofos se vuelven hasta molestos y terminan cansando frecuentemente a sus allegados y colegas pues todo tema, por más diferente que sea, distinto, lo terminan reduciendo a algún aspecto de su filósofo. Es como si el ser nietzscheano o kantiano diera para responder todas las inquietudes de la civilización misma y de sus habitantes. Son ellos quienes vuelven a Marx, Ortega, Spinoza, etc., omnipotentes y omnisapientes. Los profesores que hacen esto son vomitadores profesionales de filosofía, que deciden vivir de un cadáver ilustre. Además, con su forma de practicar la filosofía, su enseñanza, promueven la uniformización del pensamiento, ferian un modelo, pues venden la imagen de que para ser filósofo es necesario adscribirse a un único autor; de paso, alimentan el prejuicio de que lo que dice otro autor o piensa carece de valor, solidez, rigor. Todo esto es pan de cada día en las facultades de filosofía en Occidente. Al mismo tiempo, los estudiantes no se quedan atrás: aprenden de su papagayo ilustrado, su profesor, y luego se dedican como cotorras al parafraseo. Sin darse cuenta que con esto han matado la filosofía, le han quitado su sabia vital; se han puesto un corsé intelectual y se han privado de leer otras cosas, de explorar, aventurarse, vivir y pensar esas experiencias vividas que tanto alimentan el pensamiento mismo. O, en últimas, que han mutilado su creatividad. Hay una práctica en la universidad que no se puede pasar por alto. Es la investigación filosófica. Al respecto hay que decir, como es bien sabido, que después de la segunda guerra mundial las humanidades perdieron terreno fuertemente frente a las llamadas ciencias duras. De esa manera se sofocaba la posible rebelión y el pensamiento crítico, tal como lo anotó Herbert Marcuse en su momento. Esta tendencia se ha mantenido y se ha potenciado en la vida académica y en los planes gubernamentales, donde los presupuestos dan prelación a la investigación en proyectos encaminados a aumentar la productividad. Con todo, en las universidades se mantiene la investigación en filosofía y en humanidades, una investigación que realmente pierde su sentido al caer bajo la lógica de la “dictadura del número”, de la cifra. Para empezar se investiga bajo los parámetros de instituciones estatales que acreditan universidades e indexan revistas. De esta manera empieza una carrera de caballos por producir artículos para cumplir con la periodicidad de las publicaciones; se multiplican los grupos de investigación y se multiplican las revistas mismas. Todo se multiplica y va a parar a la base de datos o en la hoja de vida de los profesores universitarios-investigadores. Y ¿qué sucede con la in205

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vestigación en sí misma? Sólo se vuelve una cifra más, un dato, una estadística, pues nadie lee esas investigaciones, no se discuten, no se visibilizan, no se socializan. Se busca cumplir el requisito y no más. Todos terminamos inmersos en esas lógicas burocráticas. Es la lógica de la cantidad por la cantidad, la reproducción de la cantidad en el vacío, es la pérdida del sentido de la investigación. En esa práctica sinsentido todos ganan menos el conocimiento: gana la universidad si es acreditada, si tiene revistas indexadas, si tiene grupos de investigación con clasificaciones altas; ganan los profesores, pues ahora tienen más publicaciones, a la vez que pierden pues no se les remunera acorde a la producción bibliográfica que generan. Todo aumenta, menos la discusión, la socialización y el co-crecimiento intelectual y del saber que debe producir toda extensión social de la universidad.

Neolatrismo filosófico y tradición intelectual En su corto ensayo Notas sobre la inteligencia americana (1936) sostuvo, en la primera mitad del siglo pasado, el escritor mexicano Alfonso Reyes: América vive saltando etapas, apresurando el paso y corriendo de una forma en otra, sin haber dado tiempo a que madure del todo la forma precedente. A veces, el salto es osado y la nueva forma tiene un aire de un alimento retirado del fuego antes de alcanzar su plena cocción. La tradición ha pesado menos y esto explica la audacia”. En el mismo texto asevera que hay por eso entre nosotros una “consigna de improvisación"375.

Este ensayo, una de las primeras “sociologías del saber” entre nosotros, pone de presente, para nuestro interés aquí, varios aspectos: la falta de tradición filosófica y la improvisación intelectual en el continente. Ambos fenómenos interrelacionados. El problema de la tradición es fundamental. En América Latina, sólo hasta comienzos del siglo pasado tras la proclamada normalidad filosófica empezó un interés creciente por nuestra propia producción filosófica. Ese proceso se inició en México y acompañó le naciente debate en torno a la filosofía latinoamericana. Eso ha remediado desde entonces, el problema de la tradición intelectual entre nosotros, a la vez que ha alumbrado ese ejercicio necesario de escrutar los caminos, los procesos y los difíciles retos que ha vivido la inteligencia americana para surgir y abrirse al mundo. Pero el problema no termina ahí. La falta de tradición también se refiere a la débil 375 Reyes, Alfonso, “Notas sobre la inteligencia americana”, en: Filosofía de la cultura latinoamericana, Bogotá, El Búho, 1996, p. 91.

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recepción del pensamiento europeo entre nosotros. Aquí llegó la fenomenología de Heidegger con Gaos sin haberse siquiera pasado por el idealismo alemán; se recibía a Marx sin haber leído y asimilado a Feuerbach, Hegel o Kant. Es decir, como dice Reyes, dábamos grandes saltos en el vacío, sin digerir bien la tradición filosófica europea, sin criticarla (pues no había armas para la crítica) y sin tener un pilar fuerte desde donde enfrentarse con la cantidad de corrientes que vendrían posteriormente. Esos defectos llevaron a la adulación ingenua y acrítica de las “modas filosóficas”. Aspecto este que tanto denunció entre nosotros Rafael Gutiérrez Girardot. La falta de tradición mostró su debilidad correlativa: la asunción acrítica de lo nuevo, su culto. Esto es lo que llamo “Neolatrismo filosófico”. Una práctica generalizada en Nuestra América desde sus orígenes y evidente en el mundo de la filosofía en el siglo XX. Sencillamente se adula lo nuevo por ser nuevo; se confunde la novedad con la calidad. Esta actitud, reforzada por algunos de los principios del pensamiento posmoderno, como la relajación, la moda, y el desprecio por la historia, han provocado una estampida de aduladores que sólo esperan en las librerías las últimas traducciones de las supuestas vanguardias intelectuales europeas. Así calman sus delirios y su “afán de novedad” para decirlo con Heidegger. Eso sucedió con la obra de Fukuyama, Jhon Rawls, Habermas y Foucault. En los dos últimos casos, son contadas las recepciones serias en Colombia de estos autores, entre ellas, las de Guillermo Hoyos Vásquez, Oscar Mejía Quintana, Santiago Castro-Gómez y Renán Silva. El neolatrismo filosófico se promociona, en muchos casos, en las mismas universidades376. A los estudiantes se les enseña lo nuevo, la moda, mostrándolo como una superación de lo viejo. Ellos, sin leer la tradición, sin enfrentarse críticamente con ella, sin digerirla, creen encontrarse viviendo el pensamiento actual. Sin darse cuenta que están descubriendo mediterráneos, pues como no han hecho la tarea de estudiar seriamente filosofía, nunca podrán determinar qué es viejo y qué es nuevo, que es un refrito, etc., del pensamiento que están adulando como a una reliquia. Este problema es altamente preocupante. Hoy, para decirlo sin ambages, es tanta la adulación por las modas filosóficas, que basta ir a Europa, Inglaterra o Estados Unidos, estudiar la filosofía de algún filósofo, aprender su vocabulario, copiar sus frases y metáforas (sin citarlo regularmente), regresar a cualquier 376 No se trata aquí de demonizar lo nuevo, se trata de que el pensamiento nuevo sea recibido críticamente, sin apologías. Sólo así se produce lo que más adelante llamo el “éxodo filosófico”. Pero mientras se perviva en el neolatrismo los resultados son magros.

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universidad Latinoamérica, abrir la boca, convertirse en ventrículo de algún “filósofo actual”, dar la misa, regurgitar, e inmediatamente estallarán los aplausos. Ser buen filósofo es, entre nosotros, a menudo, ser buen imitador y buen repetidor. Eso ha pasado exactamente con parte de la filosofía posmoderna, la cual viene adornada con su floripondio arsenal de palabras y conceptos nuevos, con su exuberan. cia verbal. Hay que aclarar que se trata de alimentarse críticamente de la tradición, de renovar, de aceptar lo nuevo pero mediándolo críticamente. No se trata de una apología de la tradición ni de un misoneísmo filosófico, sino de hacer la tarea, el ejercicio crítico, de trabajar con esfuerzo y pasión con ese pensamiento. Al respecto, termino con un aparte de mi libro Estudios sobre el pensamiento colombiano: “el problema de la falta de tradición, su desconocimiento, la falta de conciencia de ella, es que no se cuenta con una base fuerte, sólida, desde la cual confrontar críticamente el pensamiento extranjero, en el caso particular de los latinoamericanos, la filosofía europea. Ese “vacío de tradición”, que implica un desarraigo del pasado, hace que las modas intelectuales entren y salgan, que se sustituyan unas por otras, tal como sucede hoy en Colombia con algunos pensadores fashion. Este problema impide un debate serio, que confronte, discuta críticamente si esas modas aportan algo a la cultura o de lo contrario, sino lo hacen”. Resumiendo, el “vacío de tradición” imposibilita una asimilación crítica de los aportes de otra cultura, de otro pensamiento, de otro autor. Y en este sentido, se fomenta la improvisación, lo que Gutiérrez Girardot llamó el aventurerismo teórico, el rastacuerismo intelectual y, por ende, la promoción del mencionado “neolatrismo filosófico”, el “colonialismo intelectual” y “la colonialidad del saber”.

Eurocentrismo y retorno incesante de lo mismo En su libro La fuerza de existir. Manifiesto hedonista, el filósofo francés Michel Onfray se pregunta: ¿Quién escribe la historia de la filosofía? ¿Según qué principios? ¿Con qué objetivos? ¿Para demostrar qué? ¿A quién? ¿Desde qué perspectiva? ¿Cuándo comienza la practica de la historia, de la Enciclopedia, del Léxico, del Manual? ¿Quién edita, distribuye, difunde? ¿Dónde? Para qué público, qué lectores?377 377 Onfray, Michel, La fuerza de existir, Barcelona, Anagrama, 2008, p. 56

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Este conjunto de preguntas tienen hoy un valor innegable, pues permite cuestionarnos sobre la práctica filosófica, una práctica donde la “historiografía de la filosofía” misma no ha sido revisada o se empezó a revisar hace muy poco. Tiene importancia además, no sólo porque discute la historiografía tradicional que hemos recibido de manuales o de historias de la filosofía que siempre repiten lo mismo, los mismos autores, los mismos tópicos, sino porque nos permiten cuestionar la práctica académica de la filosofía hoy: por ejemplo, el ensalzamiento de pensadores por medio de las editoriales que sólo los interesa vender libros, o la práctica misma autista de los filósofos, su elitismo, su autismo, etc., que con la pretensión de darse un puesto en el mundo de la filosofía inventan y crean jergas por deporte. Ha sido este conjunto de inquietudes que desde América Latina, ya hace cerca de 40, años empezó a manifestar el filósofo argentinomejicano Enrique Dussel. Para el mayor representante de la llamada “Filosofía de la liberación”, uno de sus creadores y su mayor exponente en la actualidad, la historiografía es constitutiva de la forma como entendemos la filosofía hoy. No hay una determinada mirada de la filosofía sin tener en cuenta la forma como esta ha llegado a nosotros, cómo nos la han contado, cómo la hemos estudiado, desde qué perspectivas. En este sentido, las preocupaciones de Dussel, un autor de la periferia de Europa, encajan perfectamente con las preocupaciones epistemológicas en torno a la filosofía de un autor del centro, de Europa, como Michel Onfray. En este sentido Dussel ha dicho en el prólogo a su libro Política de la liberación. Historia mundial y crítica: “Desearíamos que no se leyera esta historia simplemente como un relato más, informativo de muchas posiciones teóricas innovadoramente interpretadas. Sería necesario leerla más bien como un contra-relato, como un relato de una tradición anti-tradicional”378. Desde América Latina Dussel se ha propuesto una re-valuación de la historia misma, de la historia de la filosofía, de la historia de la filosofía política, con el fin de superar la mirada tradicional que se ha tenido sobre estos tópicos. Dussel se ha propuesto superar específicamente lo siguiente: El helenocentrismo, el occidentalismo, el eurocentrismo y la visión tradicional de la modernidad379, entre otros aspectos. Hay que decir, además, que estos intentos no sólo tienen un fin epistemológico, sino también político, pues una vez desenmas378 Dussel, Enrique, Política de la liberación. Historia mundial y crítica, Madrid, Trotta, 2007, p. 13. 379 Pachón-Soto, Damián, “Enrique Dussel: crítica del eurocentrismo y la modernidad”, en “Esbozos filosóficos I. Trasegares, Bogotá, 2ª edición, Universidad Santo Tomás, 2010, p. 245-260.

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carado el velo ideológico de la forma tradicional como se ha visto la historia, se abre el camino para la autocomprensión de los pueblos, para la emergencia de su pensamiento aplastado por una historiografía dominante tradicional apoyada en el colonialismo de Europa sobre el resto del orbe. Así las cosas, la destrucción de la historiografía tradicional posibilita una nueva mirada no eurocéntrica que permitiría plantear un nuevo proyecto: “Un dialogo mundial entre tradiciones filosóficas”, donde la filosofía no es exclusiva de Europa, donde ésta, además, puede salir de su ensimismamiento y entrar en diálogo con otras tradiciones: así se enriquece la filosofía misma y se crea una nueva edad no eurocéntrica: la “Transmodernidad filosófica”380. Hay que poner de presente, por ejemplo, que Dussel y Onfray confluyen en la crítica al helenocentrismo. Michel Onfray comparte las mismas apreciaciones. Por eso ha propuesto, contra la historiografía tradicional de la filosofía, una “Contra-historia de la filosofía”. Entre otras cosas, Onfray ha sostenido: Entre las fábulas que se han convertido en certezas, se encuentra la siguiente: la filosofía nace en el siglo VII A.C en Grecia, con los presocráticos. Esta frase contiene por lo menos tres errores. La fecha, el lugar y el nombre. Porque mucho antes de esa fecha ya se pensaba en Sumeria, Asiria, Babilonia, Egipto, en la India, en la China y en otros lugares bárbaros desde el punto de vista de los griegos.

Continúa Onfray: Otro lugar común: ¡los griegos inventores de la democracia! Ellos, que alababan el linaje puro, única legitimación de cualquier participación en la vida de la ciudad. Las mujeres, los metecos, los extranjeros residentes y los blancos no nacidos de raza pura eran excluidos de esa famosa democracia, existente solo en la ciudad de Atenas- El Logos cae del cielo, milagro griego…¿Qué pensar de los viajes de Pitágoras a Egipto y de los saberes y sabidurías allí descubiertos? ¿Qué pensar de las expediciones del mismo Demócrito a Persia, entre los Indios, los etíopes y los egipcios?.

Por eso Onfray concluye: “En el reino de la filosofía oficial, triunfan las fábulas. No se ponen en tela de juicio las producciones de la historiografía dominante”381. Ahora, ¿qué objetivo tiene poner de presente todo esto? Lo que se busca es desanquilosar la práctica filosófica, revitalizarla, acabar con la esclerosis que corroe la disci380 Dussel, Enrique, “Una nueva edad en la historia de la filosofía: el diálogo mundial entre tradiciones filosóficas”, en: Revista Cuadernos de Filosofía latinoamericana, Vol., 29, No. 99, Bogotá, Universidad Santo Tomás, 2009, p. 15-28. 381 Onfray, Michel, La fuerza de existir, Op. Cit., p. 54 y 55.

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plina misma desde adentro, sugerir nuevas lecturas que den cuenta de las complejidades de la sociedad y el mundo actual, ampliar las miradas y las perspectivas. En este sentido, los programas deben actualizarse, buscar un equilibro feliz entre la tradición, los clásicos y el pensamiento nuevo. Por eso es necesario primero enfrentarse a las modas académicas, para poder determinar qué de lo nuevo se incluye en los programas, en la enseñanza de la filosofía. No más repetición de lo mismo, no más repeticiones de anécdotas, fechas, citas famosas, incidentes casuales. No más el “retorno incesante de lo mismo” en las facultades de filosofía. No a esas prácticas donde: ...el plagio, la cita encubierta, la regurgitación conceptual del caldo ajeno y otras jocosidades de la corporación controlan el mundo de los redactores de enciclopedia, los creadores de vocabulario y demás autores de la historia de la filosofía […] las mismas referencias, los mismos textos de los mismos autores, los mismos contenidos en las reseñas biográficas de los manuales, a veces las misma iconografía382.

Todo esto nos lleva a decir que la superación del eurocentrismo implica una renovación en sí misma de la práctica filosófica en la academia y en las aulas, a la vez que permite a acceder a otros saberes, a filosofías no occidentales. El resultado es un fructífero enriquecimiento del pensamiento. Hay que resaltar aquí también que a la crítica de ese eurocentrismo, de esa miopía deliberada y la arrogancia narcisista de Europa que sólo se mira así misma, se ha sumado el heterodoxo filósofo alemán actual Peter Sloterdij. En su libro El sol y la muerte ha sostenido: Es de lamentar que la mayoría de los intelectuales alemanes, sobre todo los profesores de filosofía, no se interesen en absoluto por las culturas extraeuropeas, que reaccionen con acritud y arrogancia cuando se recuerda que existe un universo tan complejo como el pensamiento la meditación hindú, un pensamiento que en no pocos aspectos ha sido tan importante como el viejo pensamiento europeo y, en otros, incluso superior, y con el que uno probablemente está obligado a confrontarse si se toma en serio su trabajo383.

Esta critica a la prácticas filosóficas enclaustradas en el mundo filosófico actual, latinoamericano y europeo, la superación de esos vicios, la crítica del eurocentrismo filosófico y la apertura a otros pensamientos, a otras culturas, es lo que aquí se ha llamado “éxodo” o más bien, en plural, éxodos, esto es, las “huidas”, los “alejamientos”, las salida hacia otros lugares, otros “claros del bosque”, etc., de la filosofía; la 382 Ibíd., p. 53. 383 Sloterdijk, Peter, El sol y la muerte, Madrid, Siruela, 2004, p. 17.

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ampliación del pensamiento, su enriquecimiento. Ya no se trata de ocultar lo que hay en el mundo, de humillar restos de lo humano, de negar realidades, sino de, desprejuiciadamente, emprender la reflexión sobre lo que nos rodea, sobre los pensamientos mismos, sobre la complejidad del mundo en el que vivimos, pues como ha dicho el mismo Sloterdijk: “En la actualidad la filosofía es el arte de encontrarse directamente ante lo hipercomplejo”384. Ninguna realidad puede ser humillada. Ya el sistema filosófico no puede desconocer otras culturas, otros pensamientos; tampoco puede la filosofía desinteresarse de las entrañas, como decía María Zambrano, de ocuparse de ellas, de las formas íntimas de la vida, del amor, el deseo, el placer. Por lo demás, la superación del eurocentrismo permite reconocer, como lo pone de presente Sloterdijk, lo que otros han legado, han aportado. Para terminar esta parte, quiero recordar que María Zambrano ha sostenido: Lo que normalmente sucede con todos los vencidos, en cualquier historia de que se trate: se toma de los vencidos lo que hace falta sin nombrarlos; se les concede la razón ineludible, más apoderándose de ella, y trasladándola al campo del vencedor, que lo hace con tranquilidad de conciencia, tanto que bien puede no darse cuenta de lo que hace. Todos los vencidos son plagiados en el sentido amplio de la palabra “plagio”, que puede llegar a ser hasta el desenvolvimiento, el desarrollo de un tema inicial; hasta el rapto de una figura representativa. La suerte de la razón del vencido es convertirse en semilla que germina en la tierra del vencedor. La semilla, toda semilla, ¿no está vencida cuando es enterrada? Y cuando revive de entre los muertos, donde se la arrojó, es porque se ha vencido enteramente a sí misma385.

Pues bien, lo que aquí se ha llamado “éxodo filosófico” permitirá hacer justicia a los vencidos, acercarse a ellos, aprender de los mismos, pero esto requiere primero el desagravio, reconocernos como “seres humanos” en igualdad de condiciones, unos en humanidad. En las páginas anteriores se ha realizado una crítica a la práctica filosófica. No sólo se ha hablado de los demonios que acechan al filósofo, sino a su quehacer dentro de la comunidad filosófica, la universidad, las aulas. Se ha puesto de presente, igualmente, su miopía al rechazar otras formas de filosofar, al ocultar la tradición heterodoxa y a su incapacidad congénita de superar la tradición eurocéntrica, incapacidad que le permite a la vez permanecer 384 Ibíd., p. 32. 385 Zambrano, María, El hombre y lo divino, México, Fondo de Cultura Económica, 2007, p. 96-97.

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cómodo en sus dominios de conocimiento, sin arriesgar nada, sin aventurar. Este tipo de filósofo cree que basta con citar a Kant para impresionar, para demostrar que está dentro de la disciplina, pero tal vez no se ha asomado por la ventana para descubrir otras culturas, otros pensamientos, otros autores aún dentro de la misma tradición que lo abriga. Estas cuestiones constituyen todos los males de la filosofía actual, males que Onfray ha resumido como egotismo, solipsismo, elitismo, bandidaje (autores aduladores del liberalismo) y el culto a la repetición: “Repito, luego existo”386. Ahora, en un mundo como el actual, donde millones de niños mueren de hambre, donde la vida natural misma está en peligro y con ella nosotros mismos o lo que llamo la auto-antropofagia; donde los especuladores bancarios ponen a sufrir a millones de ciudadanos con una crisis financiera que ellos mismos generan, donde la vulgaridad y la muerte es espectáculo, donde aumenta la pobreza día tras día, donde la población mundial asciende a los 7000. 000.000 de habitantes y donde la gran mayoría de ese crecimiento demográfico es puesto por los países pobres, del tercer mundo. En una sociedad, insisto, donde vivimos bajo un totalitarismo mediático y donde la gente cada día es más bruta tal como lo ha mostrado Giovanni Sartori en su libro Homo videns. La sociedad teledirigida; una sociedad que vive bajo la dictadura de la economía, el consumo irracional, la cifra, el número, el estilo, la belleza, la bobería y el bovarismo; en una sociedad del hombre-cosa (Ernesto Sábato), etc., etc., etc., ¿qué puede hacer la filosofía? ¿Qué papel juega esta disciplina? ¿Qué nos puede decir la filosofía en un mundo donde se ha realizado eso que Marcuse llamó en 1964 el hombre unidimensional? Un hombre que Onfray, en su libro Política del rebelde. Tratado de resistencia e insumisión (1997) ha descrito como: ...iletrado, inculto, codicioso, limitado, obediente a las consignas de la tribu, arrogante, seguro de sí mismo…simple, previsible, aficionado empedernido a los juegos y los estadios, devoto del dinero y sectario de lo irracional, profeta especializado en banalidades, en ideas mezquinas, tonto, ingenuo, narcisista, egocéntrico, gregario, consumista, consumidor de las mitologías del momento…carente de memoria, racista, cínico, sexista…conservador, reaccionario, oportunista y portador, por demás, de ciertos rasgos de la misma índole que los que definen un fascismo ordinario…Este es el sujeto cuyos méritos, valores y talento se nos alaba hoy387. 386 Onfray, Michel, La inocencia del devenir. La vida de Friedrich Nietzsche, Barcelona, Gedisa, 2009, p. 25-26. 387 Onfray, Michel, Política rebelde, Barcelona, Anagrama, 2011, p. 182.

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Pues bien, en la segunda parte de este texto, trataré de dar respuesta a la pregunta por el papel de la filosofía en la actualidad. No son recetas, desde luego, sólo indicaciones, trazos, sugerencias y esbozos de alguien que ama la filosofía, vive de ella, con ella; de alguien a quien la filosofía le cambió la vida y lo salvó de un mundo burocrático, monótono y triste, de alguien que se salvó de lo que George Simmel llamó: “el espíritu cristalizado y despersonalizado”388. -II-

Bíos philosophikós o biofilosofía El camino que recorremos en el tiempo está jalonado de despojos de todo cuanto comenzábamos a ser, de todo cuanto hubiéramos podido devenir. Bergson389.

Llegar a y vivir en la filosofía Desde Freud la cultura es superación de la animalidad. Pero esa cultura y todo lo que ella comprende pertenece a lo que Darío Botero Uribe llamó “el proyecto propio del hombre”, es decir, aquello típicamente humano. Ese proyecto sólo fue posible a partir del gran boquete que se abrió en la naturaleza con el homínido que a partir del lenguaje empezó su proceso de humanización. De tal manera que lo “humano” no es algo dado de una vez por todas, sino que empezó a constituirse a partir del lenguaje. En realidad, con la aparición del hombre se abrió un gran abismo en la naturaleza y dentro de ese abismo, el hombre, que empezó a construir cultura, civilización, y dentro de ella, el derecho, la ética, el Estado…la filosofía. Esa ruptura con la naturaleza es lo que Darío Botero Uribe llamó “Transnaturaleza”, esto es, una segunda naturaleza, superación de su mundo animal, pero sin olvidar la dimensión biológica, por eso el hombre es natural-transnatural390.

388 Simmel, George, “Metrópolis y vida mental”, en: La soledad del hombre, (varios autores), Caracas, Monte Ávila Editores, 6ª edición, 1980. 389 Memoria y vida, (Textos escogidos por Gilles Deleuze), Madrid, Alianza Editorial, 2004, p 99. 390 Botero Uribe, Darío, Discurso sobre el humanismo, Bogotá, Ecoe Ediciones, 2004, p. 209 y ss., y Vitalismo Cósmico, Bogotá, 2ª edición, Corteza de Roble editores, 2007, p. 78 y ss., y 118 y ss.

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La filosofía como algo más dentro del “proyecto propio del hombre” (transnaturaleza)… ¿cómo llegamos a ella? En realidad tal vez no llegamos a ella, ella nos espera en algún lugar de nuestra vida. Simplemente, puede ser el azar, la casualidad, el acaso o incluso una decisión racional, consciente. Con todo, lo cierto es que ella aparece y se incrusta en una experiencia de vida. Y ese amor, ese deseo de saber, de esclarecer los fenómenos, el placer de pensar y escrutar, parece inexplicable. Es como tratar de explicar al genio: o terminamos en consideraciones místicas o terminamos acudiendo a la genética o llegamos a la conclusión de que depende de la simbiosis entre lo biológico y lo cultural. No podemos explicar nuestra pasión por la filosofía. Cuando ella llega a nosotros nos posee y algo maravilloso ha sucedido, algo se ha transformado dentro de nuestras entrañas. Cuando esto ha sucedido, como una especie de posesión, es cuando realmente ha comenzado la bíos philosophikós. Cuando la filosofía nos ha poseído, nos ha tocado profundamente, ¿cómo adentrarnos más en ella, vivir en ella o en el caso de quien asume un proyecto filosófico “vivir para ella”? En estos casos, la historia misma de la filosofía nos ha mostrado la importancia de la figura del maestro. Tal vez algún detractor del psicoanálisis pueda pensar que el maestro es un sustituto del padre o del mismo Dios, pero no es así. El maestro es, ante todo, un guía, alguien que ha logrado despertar en nosotros el amor por la pregunta, la inquietud, el asombro, la admiración. El maestro, como guía, nos enseña a cuestionarnos, pero en la mayoría de los casos, nos muestra una “vida filosófica” como ejemplo. Él mismo es la pasión por la filosofía andante, corporalizada, somatizada. Es él quien sugiere, sugestiona, se convierte en una presencia viviente fundamental. Al respecto sería pertinente recordar aquí lo que María Zambrano, una “vida filosófica” andante y errante, sostuvo sobre su maestro Ortega y Gasset: “Si hemos sido en verdad sus discípulos, quiere decir que ha logrado de nosotros algo al parecer contradictorio: que por habernos traído hacia él hayamos llegado a ser nosotros mismos”. Y este es el punto fundamental: el maestro auténtico no invita a seguirlo, todo lo contrario, como Zarathustra, invita a desconfiar de él. Por eso el maestro no busca adhesiones, sólo indica, sugiere. Y es este proceso el que revota en nuestro interior, el que produce el encuentro, el que nos lleva y nos muestra un sendero propio que recorrer, tal vez un camino filosófico. Por eso, en su libro Después de Nietzsche Gorgio Colli en un apartado titulado “¿Cómo convertirse en filósofo?” sostiene:

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Elegir detenidamente a los propios maestros (el olfato debe ser innato)- con tal de que sean pocos. Comprimirlos, exprimirlos, destriparlos, atormenarlos (sic), desmenuzarlos y mezclarlos, sin sufrir la lisonja de la polimatía. Minero fiel a su caverna: es la faz oscura del filósofo. Schopenhauer conoció esta receta: Nietzsche no, pero supo excavar en Schopenhauer391.

Elegir bien un maestro, o tal vez él nos elija al comienzo. Ese es un paso decisivo. Sin embargo, existen otro tipo de prácticas y sucesos que nos permiten vivir esa formación filosófica. De acuerdo con Karl Jaspers: “elegir ante todo un filósofo capital. Es ciertamente deseable que sea uno de los mayores filósofos […] Todo filósofo, estudiado a fondo, conduce paso a paso a la filosofía entera y a la historia entera de la filosofía”392. La sugerencia de Jaspers es fundamental, pues indica un camino para llegar al mayor conocimiento posible de la tradición filosófica. Algo que como ya se resaltó atrás es necesario para el filósofo. Además, este es un consejo que no se suele seguir hoy. Hay aspirantes a filósofos que se adhieren a la filosofía de moda y desdeñan el pensamiento de los clásicos, olvidando, de paso, que si son clásicos es porque aún son vigentes y han dejado una indeleble huella en la historia del pensamiento. Asimismo, a la sugerencia de Jaspers debemos agregar un interminable proceso de autoeducación, de autoformación. Esta autoeducación es una actividad libre de cadenas, exploratoria, edificantes, destructora, etc., y va a suplir lo que la enseñanza del maestro y la universidad no logran transmitir. La autoeducación es un complemento de la educación filosófica tradicional y en este sentido puede producir grandes transformaciones en la entraña del filósofo. Es una buena manera, por ejemplo, para luchar contra los dogmatismos, el prejuicio, de todo aquello que nos han enseñado mal. En todo caso hay que evitar el diletantismo y la dispersión. Siempre hay una idea-guía, genuina, auténtica, que nos hemos dado, que ha brotado como manantial desde dentro de nosotros, para que alumbre nuestro horizonte, horizonte al cual nos dirigimos. Por otro lado, “la vida filosófica” se manifiesta, se da, en algunos, con la escritura, ese vómito mediado de la libido, ese flujo mismo que expone, expresa, transparenta algo nuestro. No es necesario, por cierto, ser escritor para “vivir filosóficamente”, pero sin duda la investigación de los problemas filosóficos, de las realidades, el estudio y el enfrentamiento con la tradición misma, toman forma adecuada en la escritura. Todos estos problemas pueden desembocar 391 Colli, Gorgio, Op. Cit., p. 18. 392 Jaspers, Karl, La filosofía desde el punto de vista de la existencia, México, Fondo de Cultura Económica, 2001, p. 155.

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en la escritura como acto. Hannah Arendt decía lo siguiente: “Para mí lo esencial es comprender, yo tengo que comprender. Y escribir forma parte de ello, es parte del proceso de comprensión”393. Si el filósofo es aquél ser en el cual los problemas no lo dejan dormir, en cuya cabeza existe una guerra permanente entre los pensamientos, las concepciones teóricas, las explicaciones diversas y hasta divergentes de los mismos problemas; si el filósofo vive una turbulencia interior entre opciones y sentires, llegar a la claridad, lograr que esta se produzca, o simplemente que se de, que emerja desde dentro del remolino y la turbulencia y se “alumbre”, este “milagro”, este don, este logro que es la “claridad de los pensamientos”, sólo se puede producir por la reflexión detenida y, aún más, por la escritura. Escribir ayuda a aclarar el pensamiento, ayuda al proceso de comprensión. Cuando se escribe, la escritura es una huella del proceso del pensamiento dentro del pensador, dentro del filósofo. Con los años, se convertirá en un testimonio, en una especie de autobiografía de la obra. En los libros, producto de la actividad filosófica, está contenido la guerra teórica del filósofo, sus inquietudes, sus confusiones, sus divagaciones, sus elecciones, sus dubitaciones, sus entusiasmos, sus decepciones y hasta sus imposturas. No sé por qué se espera del libro algo definitivo, algo acabado y terminado. Es como si se quisiera que en él se detuviera el tiempo, se plasmara un resultado. Pero un libro es sólo un proceso inscrito dentro de algo más grande, parte de un devenir-filósofo, pensador, etc., que sólo se podrá comprobar a posteriori. Cada libro, y cada testimonio que él es, no es más que un momento en el difícil proceso de aclaración del pensamiento de un filósofo o de un escritor. Sólo eso. El hecho de que se pueda hablar de un joven y viejo Nietzsche, del joven y el viejo Hegel, del joven y el viejo Marx, etc., prueban que la vida del filósofo es una carrera de sus inquietudes, es un proceso constante, que a veces cristaliza, pero que otras veces sólo deja relámpagos, destellos, grandes intuiciones. Tal el caso de Ortega y Gasset. Es posible, pues, que nunca se llegue a esa añorada claridad, es probable que no se llegue a las aguas mansas de la filosofía. Sólo el sistema filosófico, como ya vimos, pretende hacer eso. La verdad, es que la vida misma se puede ir en una reflexión permanente donde no se logra la claridad sobre los problemas, donde no se alcanzan certezas y seguridades. Esto es claro en los espíritus corrosivos que 393 Arendt, Hannah, Ensayos de comprensión, incluido en: Giovanni Reale y Darío Antiseri, Historia de la filosofía, Vol., 6. De Nietzsche a la Escuela de Frankfurt, Bogotá, Universidad Pedagógica, San Pablo, 2010, p. 367.

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no pueden descansar en recinto alguno. El escepticismo, por ejemplo, puede ser una marcha filosófica sin fin, que no espera remansos, ni lagunas. Y cuando esto se da, podemos decir: “la vida misma se nos va filosofando”, sin descanso, sin seguridades, en medio de la expectación y el estremecimiento. Eso es “vivir filosóficamente”, eso es la “vida filosófica”, una vida donde no se descansa, una vida alimentada por la experiencia, por el vivir diario, cotidiano, amplio, diverso, sincero, exploratorio, atrevido, ecléctico pero coherente. Una experiencia que siempre será fragmentaría, incompleta, o de lo contrario, no sería experiencia.

Éxodos biofilosóficos actuales La llamada “vida filosófica” ya es un tópico común en la filosofía de nuestros días. Consiste, como dijo Séneca, en obrar, más que en hablar. Es una somatización del pensamiento, es un vivir, una vida, donde el pensamiento y el experienciar mismo son una y la misma cosa, donde la vida encarna el pensamiento, pero también, donde la experiencia lo cuestiona, lo estremece, lo alimenta. Asimismo, donde el pensamiento modela y alumbra la vida, el vivir. Como dijo María Zambrano: “las ideas acercándose a la vida y la vida transformándose a la vez por su virtud”394. Es por esta razón que Michel Onfray ha dicho en el ya citado La inocencia del devenir: “La filosofía como arte del modo de vivir vuelve a estar en el centro del escenario”. Pero, ¿qué se ha entendido por “vida filosófica”, por “arte del modo de vivir”? ¿Por qué la vida filosófica está hoy en el “centro del escenario”? En su libro ¿Qué es la filosofía antigua? Pierre Hadot sostiene que su artículo titulado “Ejercicios espirituales y filosofía antigua” de 1977, influyó en lo que Foucault llamó la “cultura del sí mismo”395. Esto es algo que el mismo Foucault reconoció. De ahí que Foucault y Hadot hayan confluido-con diferencias- en esa lectura en torno a los griegos. Para Hadot lo importante de su investigación del mundo antiguo es mostrar qué relación hay entre “modo de vida” y “discurso filosófico”. Para él es claro que se tiene una visión recortada y errada de la práctica filosófica en la antigüedad. Manualescamente se les inculca a los estudiantes que la filosofía antigua fueron un conjunto de construcciones teóricas abstractas para explicar el universo, el mundo, construcciones abstractas que se muestran lejanas de la vida misma, de un modo de vivir. Es más, cómo si no hubiera rela394 Zambrano, María, Hacia un saber sobre el alma, Buenos Aires, Losada, 2005, p. 68. 395 Hadot, Pierre, ¿Qué es la filosofía antigua?, México, Fondo de Cultura Económica, 2000, p. 17.

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ción entre filosofías y biografía del filósofo tal como abiertamente lo ha expuesto en nuestros días Michel Onfray. Para Hadot, “El discurso filosófico se origina por tanto en una elección de vida y en una opción existencial, y no a la inversa”. Ahora ...esta opción existencial implica a su vez una visión del mundo, y la tarea del discurso filosófico será revelar y justificar racionalmente tanto esta opción existencial como esta representación del mundo. El discurso filosófico teórico nace, pues, de esta inicial opción existencial y conduce de nuevo a ella, en la medida en que, por su fuerza lógica y persuasiva, por la acción que pretende ejercer sobre el interlocutor, incita a maestros y discípulos a vivir de conformidad con su elección inicial, o bien es de alguna manera la aplicación de un cierto ideal de vida396.

Lo que podemos apreciar aquí es esa relación que hay entre “modo de vida” y “discurso filosófico”, entre pensamiento y vida. Es una relación, una interacción, de tránsitos de uno al otro, de compenetraciones mutuas, de transformaciones en una y en otra dirección. El modo de vida, la opción existencial se ha elegido libremente, pues a nadie se le obliga a vivir filosóficamente, y sólo así nace un discurso filosófico que justifica ese modo de vida, pero a la vez, que vuelve a él, para promover un cierto ideal de vida. El discurso filosófico es, pues, medio y expresión del modo de vida, por ello la filosofía es un modo de vivir vinculado con ese discurso. Todo esto no excluye el que haya “modos de vida” no teóricos, sino que sean, por ejemplo, contemplativos; o que un mismo “modo de vida” pueda ser expresado de manera distinta por varios discursos filosóficos, tal como las confluencias que se dan entre las culturas china, hindú y griega con respecto a la “indiferencia”. En este punto, Hadot llama también a la superación del eurocentrismo, pues hay “modos de vida” y “discursos” similares en diferentes culturas397. Para Hadot la práctica filosófica termina, entonces, siendo un esfuerzo por “tomar conciencia de nosotros mismos, de nuestro estar en el mundo, de estar con el otro, con los otros, un volver aprender a ver el mundo como decía Maurice Merleau-Ponty, “para lograr una visión universal, merced a la cual podremos ponernos en el lugar de los demás y superar nuestra propia parcialidad”398. Es esto mismo lo que Michel Onfray llama “la escultura de sí”, el darle forma a mi subjetividad, labrarla, el “modelado de uno mismo”, la “edificación del propio ser”, darse y crearse un estilo, una soberanía inédita sin 396 Ibíd., p. 13. 397 Ibíd., p. 302-303. 398 Ibíd., p. 299.

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buscar el genio. Aquí, filosofar es “producir las condiciones de posibilidad teóricas y prácticas de una vida filosófica”399. Pero junto a este grupo de teóricos de la “vida filosófica” encontramos al pensador francés Michel Foucault cuya obra final, a partir de 1980, da un giro importantísimo hacia el tema que estamos tratando. Los primeros escritos de Foucault tienen un interés fundamental por el aspecto del saber, los regímenes de verdad, los discursos y sus mecanismos, la crítica de las ciencias humanas, pero a partir de mayo del 68 y de 1971 aparece fuertemente la impronta del poder. Ahora el poder produce saber y el saber produce o reproduce formas de poder. Esta segunda etapa está marcada por sus investigaciones en torno a la prisión y los micropoderes. Ya en la tercera etapa, Foucault se preocupa por los modos de subjetivación. Se empezó a hablar del “cuidado de sí”, de la existencia como una obra de arte, de la parrhesía o el decir franco. Y es aquí cuando apareció el gran debate, vigente aún hoy, de si Foucault regresó al sujeto. Al respecto, han manifestado Deleuze, Onfray y Frederic Gross que no hay tal retorno, por su parte el mismo Foucault ha puesto de presente que no se trata de pensar un sujeto adánico, que pueda, sin ninguna resistencia, crear formas novísimas de vida. En una entrevista en 1984 dijo: Si bien ahora me intereso en efecto por cómo el sujeto se constituye de una forma activa, a través de las prácticas de sí, éstas prácticas no son sin embargo algo que se invente el individuo mismo. Constituyen esquemas que él encuentra en su cultura y que le son propuestos, sugeridos, impuestos por su cultura, su sociedad y su grupo social400.

De lo que se trata, en este caso, es que la existencia como obra de arte no es algo que el sujeto constituye de modo absoluto, tal como ha puesto de presente Fréderic Gros, quien tuvo acceso a los últimos escritos de Foucault, sus archivos, y a quien debemos el establecimiento de las ediciones de los últimos textos de Foucault publicados en América Latina por el Fondo de Cultura Económica, entre ellos, Hermenéutica del sujeto y El coraje de la verdad. La alusión aquí a la obra de arte tiene que ver, realmente, con un trabajo de carpintería con nosotros mismos, un trabajo artesanal, pero un trabajo donde tenemos resistencias sociales, limitaciones, creencias y prácticas que nos restringen. Se trata, como dice Gros, de una “autonomía 399 Onfray, Michel, La inocencia del devenir, Op. Cit., p. 29 y La fuerza de existir, Op. Cit., p. 101 y ss. 400 Foucault, Michel, Hermenéutica del sujeto, Madrid, La Piqueta, 1994, p. 124125.

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relativa” del sujeto. Por eso Gros sostiene que Foucault no abandonó del todo la perspectiva de los procesos de normalización para hacer surgir “en su esplendor virginal un sujeto libre que se crea a sí mismo en el éter ahistórico de una autoconstitución pura”401. Al final de su vida, Foucault logró condensar los procesos de subjetivación y su relación con la gubernamentalidad (el poder) y el saber. Fue en esa etapa donde regresa a los griegos y estudia las prácticas de subjetivación en la antigüedad, también en la cultura cristiana. Esto es claro en su último periodo intelectual, donde le apuesta a una ética de sí. Muchos han relacionado este hecho con la propia enfermedad de Foucault, con su situación vital. En El coraje de la verdad, Foucault nos va hablar de “la vida filosófica”: “…el filosofar no es una mera forma de discurso, sino también una modalidad de vida”, y resalta que “la filosofía occidental…suprimió progresivamente, o al menos ignoró o mantuvo a raya, el problema de la vida filosófica…mantuvo cada vez más a raya el problema de la vida en su vínculo esencial con la práctica del decir veraz” y atribuye esa disociación a la religión y a la institucionalización del saber en la ciencia402. Las últimas conferencias de Foucault en Francia fueron sobre la parrhesía o el decir veraz, sincero, franco, verdadero. Para ello toma como ejemplo a los cínicos y sus prácticas irreverentes, sinceras; prácticas escandalosas que chocaban contra las convenciones, los hábitos y las costumbres de la sociedad existente. Los cínicos, si bien pobres teóricamente, fueron consecuentes con sus prácticas, somatizaron la verdad, la vivieron, la expusieron sin temor, de hecho con coraje, valentía, convirtiéndose a sí mismos, exponiéndose, etc., encarnando la vida filosófica, una vida filosófica que para ellos fue una preparación para el vivir, un ocuparse de sí mismo teniendo en cuenta los conocimientos útiles para esa vida, conformando la vida misma a los preceptos que formulaban y proponiendo como principio el “cambiar la moneda”, esto es, “cambiar la costumbre, romper con ella, infringir las reglas, los hábitos, las convenciones y las leyes”403. Así, los cínicos postularon una “vida otra”, un modo de resistencia, encarnaron su propia forma de pensar, la expusieron sin ambages, francamente, sin ocultarse. 401 Gros, Frédéric, “Situación del curso”, en: Hermenéutica del sujeto, Buenos Aires, Fondo de Cultura Económica, 2008, pp. 496-497. 402 Foucault, Michel, El coraje de la verdad, México, Fondo de Cultura Económica, 2010, p. 247. 403 Ibíd., p. 255. Véase la clase del 14 de marzo de 1984, pocos meses antes de morir.

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A mi juicio, este pensamiento al final de la vida de Foucault suscita varias cosas. Si nos atenemos a ciertas prácticas cínicas, se trataría de vivir sin ocultarse, de enrostrarle a la comunidad un modo de ser distinto, alternativo, diferente. Lo cual sucede hoy en las grandes ciudades donde cada día se elimina más el pudor y las gentes exponen sus convicciones, sus creencias, las expresan, etc., enrostrando la manera como han decido conducir sus vidas. Por otro lado, es posible pensar que Foucault avaló cierta forma “proselitista” de la verdad, por así decirlo, pues no hay que olvidar que Diógenes deliberadamente daba discursos y ejercía prácticas con el fin de chocar, de escandalizar, de provocar reacciones en la sociedad. Esto nos impreca a “formas y prácticas otras”, “vidas otras”, formas otras de vivir y de estar en la cotidianidad, en el mundo. Así nos colocamos en el plano de la “vida verdadera”, no porque sea la única deseable, sino porque es una “vida otra”, que subvierte lo establecido, su poder, sus formas de gubernamentalidad y sus regímenes de verdad y saber. Son prácticas de liberación. En realidad, aquí estamos ante “prácticas de resistencia” en el último Foucault que nos llevan al plano ético-político, esto es, al gobierno de sí y de los otros. Foucault fue un “intelectual específico”, que se valió de la genealogía como método, un método que tiene como límite el instante y con el cual se pretende mostrar, acudiendo a la investigación empírica, cómo hemos llegado a ser nosotros mismos, es decir, una ontología del presente. La genealogía ofrece una “interpretación” armada, construida, de ese “nosotros mismos”, pues “lo que somos” se reconstruye con un arsenal documental, pero la vida toda no está documentos, no está en las bibliotecas y los archivos. Por eso desde una investigación empírica, por exhaustiva que sea, no se reconstruye la totalidad de un presente, siempre será un saber regional, y no paradigma o generalización para caracterizar toda la modernidad como parece entenderse en el Foucault de la primera y la segunda etapas. Con todo, la genealogía es una excelente metodología para ese desentrañarnos, pero que no sustituye la labor de reflexión de la filosofía como tal404, 404 Francamente hoy no es posible pensar el mundo sin la interdisciplinariedad, por eso es necesario fundamentar un eclecticismo teórico, donde se seleccione lo mejor, se tome de cada disciplina, de cada autor, de cada filósofo, y se aporte al discurso que se expone. El eclecticismo es una forma democrática, conciliadora, amable, jovial, pero rigurosa, que no pretende situar la verdad en ningún sistema filosófico, sino que se vale de todos ellos para exponer las “propias ideas”, para fundar un discurso propio, para exponer lo que el filósofo quiere decir, lo que tiene para decir. De hecho, si se estudia bien, filósofos como Deleuze, Guattari, Sloterdijk, Onfray y entre nosotros Santiago Castro-Gómez, etc., pueden ser considerados eclécticos, pues en sus formas de trabajo no sólo toman categorías de la tradición filosófica, las revalúan, amplían o asumen, sino que poseen una alta cultura que les brinda la interdisciplinariedad. Todo eso les

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pues como “positivismo feliz” debe también ser sometido a la crítica filosófica. Sobre Foucault ha dicho Fréderic Gros: Unas pocas consignas nos permiten recordar cómo entendía él la tarea moderna de filosofar: denunciar las relaciones ocultas de poder; despertar resistencias; permitir la expresión de voces muy a menudo calladas; producir saberes verdaderos capaces de enfrentar a las gubernamentalidades dominantes; posibilitar la invención de nuevas subjetividades; desafiar nuestras libertades y nuestras facultades de acción; hacer surgir la historicidad de nuestros sistemas de saber, poder y subjetivación; mostrar que nada es fatal para nosotros; en definitiva cambiar nuestras vidas”. Foucault intentó cumplir esas tareas contando historias, historias que hablasen de lo que éramos y de lo que podríamos dejar de ser405.

Pues bien, este es legado de Foucault. Y vistas así las cosas, no está demás preguntar si la crítica de Habermas según la cual hay en Foucault un “cripto-normativismo” está o no justificada406. Es necesario resaltar que lo que se ha llamado vida filosófica, tan relacionado hoy con la “inquietud de sí”, la vida o la existencia como “obra de arte” o la “estética de la existencia”, etc., hace alusión a algo que fue postulado por el propio Nietzsche en el siglo XIX. En efecto Nietzsche postuló una creación de sí. Y esa creación tiene por ejemplo paradigmátrico su propia persona. Pero Nietzsche nunca llamó a una cruzada contra la responsabilidad, todo lo contrario, la voluntad de poder es autodominio como ha mostrado Fernando Savater, su teoría del eterno retorno como doctrina ética es un llamado a la responsabilidad radical por todo aquello que hacemos y que debemos hacer “como si” se repitiera eternamente. Así las cosas, no hay un lirismo en Nietzsche de un creacionismo sin límites. Aquí, como él bien lo supo, existe la guerra, el enfrentamiento, el encuadramiento de fuerzas, su harmonización (que no síntesis o eliminación de los contrarios). Esto es claro en este pasaje de su delirante libro Ecce Homo: Para la tarea de una transvaloración de los valores eran tal vez necesarias más facultades que las que jamás han coexistido en un solo individuo, sobre todo también antítesis de facultades, sin que a éstas les fuera lícito perturbarse unas a otras, destruirsirve para su propia obra. En la actualidad trabajo en una fundamentación de ese “eclecticismo feliz” y “vitalista”. Véase Ferrater Mora, José, Diccionario de filosofía, Tomo II, Barcelona, Ariel, 1994, p. 964-966. 405 Gros, Fréderic, Michel Foucault, Buenos Aires, Amorrortu, 2007, p. 161-162. 406 Véase, Habermas, J. El discurso filosófico de la modernidad, Buenos Aires, Katz editores, 2010, p. 307 y ss.

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se mutuamente. Jerarquía de las facultades; distancia; el arte de separar sin enemistar; no mezclar nada, no “conciliar” nada; una multiplicidad enorme, que es, sin embargo, lo contrario del caos- ésta fue la condición previa, el trabajo y el arte prolongados y secretos de mi instinto407.

Pues bien, aquí vemos ese proceso de creación de sí mismo, de modelación de fuerzas, de coexistencias de pulsiones contrarias, de armonía de lo distinto, de lo diferente; la necesidad de lo que llamo “una arquitectura de las jerarquías”. No es la unidad de la persona, pero sí es ésta como tensión, como campo de batalla de fuerzas. Eso fue el propio Nietzsche, un constructor de sí. Esta interpretación de la autocreación de sí como un aporte auténticamente nietzscheano la encontramos, por ejemplo, en Alex Callinicos408. En este caso, como en muchos otros, los posmodernos sólo son epígonos, sólo avanzan un corto paso y pusieron al día el aporte nietzscheano.

Biofilosofía y realidad actual Una vez aquí, es necesario volver a la pregunta que abrió esta segunda parte, a saber, el papel de la filosofía en el mundo actual. Para esbozar una respuesta, es necesario hacer algunas consideraciones. Veamos. Los términos posmodernidad, posmodernidad vitalista (Botero Uribe), modernidad tardía, tardomodernidad, Transmodernidad (Enrique Dussel), hipermodernidad (Lipovetsky), altermodernidad (Toni Negri), modernidad líquida (Bauman), así como las expresiones postfordismo, postindustrial, era postcristiana, época postrevolucionaria, post-politica (Zizeck), hiperpolítica (Sloterdijk), transpolítica (Baudrillard), etc., son las manifestaciones teóricas de que la realidad misma ha cambiado y de que no se puede seguir pensando lo mismo que antes o, dado el caso, actuando y concibiendo las cosas como si el mundo no deviniera. Esas expresiones denotan profundos cambios en la civilización, en la forma como viven las personas, sus creencias, sus acciones, sus formas de relación, sus relaciones con el Estado y la economía, pero ante todo, plantea el reto importantísimo de cómo vivir juntos, de cómo orientarnos en un mundo caótico, de la dispersión, de cómo construir puntos guías (Bauman). Es decir, esas expresiones son síntomas y manifestaciones de la crisis que atraviesa el mundo actual y como en toda crisis, hay principios y creencias que se desmoronan, se hacen añicos, se muestran in407 Nietzsche, Friedrich, Ecce Homo, Madrid, Alianza Editorial, 1997, p. 51. 408 Véase Callinicos, Alex, Contra el postmodernismo. Una crítica marxista, Bogotá, El Áncora editores, 1998, p. 133-135.

servibles. De tal manera que el reto es construir alternativas, crear, producir, imaginar, pensar. Vivimos un mundo ambivalente, ambiguo, confuso. Basta pensar que hace algunos años, 20 ó 30, un padre se escandalizaba porque su hijo era homosexual y que hoy, en un solo video musical, por ejemplo, Not myself tonight de Cristina Aguilera, que se transmite a lo largo y ancho del mundo por el canal de música Mtv, en sólo tres minutos el espectador recibe una descarga de lesbianismo, heterosexualismo, homosexualismo, masoquismo, culto a la belleza, el cuerpo y la moda. ¿Qué es lo “anormal” en todo esto? ¿Qué visión del mundo, de la sexualidad, se hace uno de los millones de adolescentes que ven el video? y el ejército de conservadores no puede hacer nada para evitarlo. Pueden oponerse a la adopción gay, pero mientras tanto las revistas, la televisión, etc., muestran un modelo de familia gay sin madre y con dos padres, como el caso de Ricky Martín y su exitoso novio. Lo hacen los medios, los mismos que idiotizan e imbecilizan, preforman la vida de millones de jóvenes del planeta. En estos casos, los medios ayudan a una transformación social, para bien y para mal. ¿Cuál es el criterio? Hoy, en el mundo de la “Forma-vida frenesí” 409, todo es gelatinoso, todo se mezcla, todo se funde. Es posible que un medio invite a beber alcohol donde a la vez se destine parte del dinero para calmar el hambre en África o cuidar el medio ambiente. El capitalismo que explota, expolia, llama, a su vez, a la caridad. El asunto es ¿cómo vivir en una sociedad así?, ¿cómo salvarnos de la depredación psíquica y material a la que estamos sometidos? ¿Qué hacer para evitar el suicidio colectivo al que nos está llevando el “totalitarismo y la dictadura de la economía”, que para remediar una crisis económica, la del 2008, invierte más dinero en salvar la crisis financiera que en calmar el hambre por los próximos 600 años, según ha dicho Manfred Max-Neef? No parece haber respuestas, sólo una inquietud generalizada, un desánimo, a veces indiferencia, estupidez, ceguera, de todo un poco. ¿Qué puede hacer la filosofía en un mundo donde lo político mismo está en crisis, dónde debe reinventarse, innovarse, dónde no se trata de la representación sino de la expresión de la población global o lo que Negri llama la multitud410? Sólo hay preguntas y sólo hay resistencias localizadas. Hay movimientos sociales, hay gente desesperada o a punto de estarlo, tal como en Medio Oriente, donde a pesar de todos los condicionamientos de la geopolítica, el pueblo no da más, no aguanta más y se hace matar empujados por el hambre, la pobreza y la palpación 409 Pachón Soto, Damián, “Crítica y redefinición de la categoría de progreso. Hacia una forma vida orgánica”, en: Revista Ciencia Política, No. 9, Bogotá, Universidad Nacional de Colombia, 2010, p. 131-154. 410 Negri, Antonio, Goodbye Mr. Socialism, Barcelona, Paidós, 2007, p. 117.

evidente de la corrupción. ¿Tendrá que darse esto a nivel global? ¿Puede el sistema contener toda una sociedad “no pacificada” en absoluto? ¿Puede perpetuarse indefinidamente la situación de pobreza actual en el mundo, de más del 60% de la población? No lo sabemos. Sólo la transformación de las subjetividades y su explosión lo dirá. Quienes asumen una “vida filosófica” sólo ejercen el papel de la crítica, el esclarecimiento, y se comportan diariamente de acuerdo con sus convicciones filosóficas: cuidar los recursos naturales, no contaminar, respetar la naturaleza, no maltratar a los animales, quererlos; respetar la opción sexual de los demás, querer a los amigos, formar una red de afectos entre diversas singularidades, estar siempre ahí cuando nos necesiten y cuando no, ser solidarios cuando podemos; no consumir, ni dejarse llevar por la codicia de bienes, cachivaches y abalorios; cambiar las prácticas de vida que alimenten la irracionalidad destructora de esta civilización incivilizada. El cambio, como muchos lo han señalado, empieza en nuestro interior y en la práctica real de esa transformación. No es más lo que puede hacer la filosofía asumida y somatizada: no se trata de un “mesianismo filosófico” que lleve a pensar que la filosofía nos salvará, se trata de esclarecer el mundo en el que vivimos, tener oído parta los problemas de la época (Peter Sloterdijk) y escrutarlos y exponerlos en nuestra actividad docente, relacional con los otros, en los escritos, blogs, ensayos y libros; vivir acorde a unas creencias, una utopía y realizar así, en la práctica diaria, un mundo con el que soñamos, vivir sin dañar a nadie, sin represión y sin mutilar nuestra singularidad. En estos casos la filosofía debe tener una visión amplia del hombre, de sus realidades. La imaginación y la fantasía, por ejemplos, son realidades humanas. A diferencia de lo que piensan los filósofos posmodernos la utopía es totalmente vigente. Al respecto sería preciso tener en cuenta lo que ha dicho José Ferrater Mora: Lo más probable es que sin utopías no se llevaría nunca a cabo ninguna reforma. Las utopías no se oponen necesariamente a las realidades, incluye justamente el deseo de que las realidades se transformen411.

En este caso, se trata de reconocer el derecho a la utopía como decía Darío Botero Uribe412, la utopía como una realidad moral humana, una razón aún no materializada en la historia, pero posible. Se trata de superar ese positivismo chato que niega ciertas realidades huma411 Ferrater Mora, J. Las crisis humanas, Madrid, Salvat editores y Alianza editorial, 1972, p. 167, 412 Botero Uribe, Darío, El derecho a la utopía, Bogotá, Universidad Nacional de Colombia, 5ª edición, 2005.

nas (como la esperanza) porque no se pueden cuantificar. Basta pensar que algún día el ambientalismo, los derechos de la mujer y de los homosexuales fueron utopías, pero hoy la historia misma convalida esa racionalidad que antes sólo la imaginación había creado, una imaginación que partía de la circunstancia, de su propia topía. En este caso, y sin pretender ser visionario, por qué sería ilícito pensar en un sociedad donde la ciencia y la técnica, el conocimiento aplicado a la producción, liberen el tiempo del hombre y a la vez eliminen la escasez, formando a sí una sociedad de la abundancia donde todos tengan satisfechas las necesidades básicas; una sociedad donde sólo se trabaje 2 o 3 horas a la semana y donde el trabajo mismo sea juego, sea placer; una sociedad de liberación de los sentidos y sensualización de la razón, de erotización de todo el cuerpo y des-genitalización de la sexualidad, donde sea una nueva racionalidad de la gratificación la que organice el trabajo, para que todas las facultades humanas tengan cabida y realización. Esta sociedad requiere cambios estructurales profundos, entre ellos, la redistribución de la riqueza, una relación de no depredación con la naturaleza, cambio de los hábitos consumistas, etc., tal como la pensó Herbert Marcuse en su utopía vitalista hace más de 30 años413. Sin duda, ésta es una utopía alternativa y deseable que implica, entre otras cosas, revaluar también radicalmente la noción de progreso. Son todos los retos que afronta la sociedad actual la que hace necesaria una imaginación vigorosa para crear, diseñar mundos o formas posibles de convivencia, socialidades, organización política, gestión de lo común. De ahí que la filosofía actual se encuentre repensando temas como las ideologías, la comunidad, el humanismo, la secularización y la teología política, etc., en fin, de ahí que esa filosofía sea, primordialmente, “filosofía política”, pues es la especie, lo común, lo que está en riesgo.

Bogotá, julio 19 de 2011.

413 Véase Pachón Soto, Damián. La civilización unidimensional. Actualidad del pensamiento de Herbert Marcuse, Bogotá, Ediciones Desde Abajo, 2008, Cap. IV.

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Esta obra se imprimio en el Departamento de Publicaciones de la Universidad Santo Tomรกs, Bogotรก, Colombia 2011