MANUEL BARRIOS CASARES LA FÁBULA DEL MUNDO: KUNDERA Y NIETZSCHE Publicado en actas de las Jornadas Nietzsche 1998: “Nietzsche, entrecruzamientos culturales” y recientemente en "Narrar el abismo". Ensayos sobre Nietzsche, Hölderlin y la disolución del clasicismo, Pre-Textos, Valencia, septiembre de 2001.
I. Nietzsche y la voluntad de narrar el abismo. Con el enunciado "La fábula del mundo: Kundera y Nietzsche", quisiera retomar un aspecto de mi interpretación de la filosofía nietzscheana que abordé hace varios años en un libro titulado La voluntad de poder como amor[i]. En aquel ensayo me serví del planteamiento y, sobre todo, del desarrollo del conflicto moral y amoroso vivido por Tomás, un personaje de la novela de Milan Kundera, La insoportable levedad del ser, para ilustrar así la cuestión de la respuesta afirmativa procurada por Nietzsche ante el más abismal de todos sus pensamientos, el del eterno retorno de lo igual. Si se ha leído la novela y se recuerda el nudo conflictivo al que me refiero, fácilmente se comprenderá que la correlación no es en absoluto forzada. Aparte de que el relato comienza con una meditación sobre el peso y la levedad de la existencia que hace mención expresa y tiene como motivo central la caracterización nietzscheana del eterno retorno como "la más pesada carga", la descripción inicial que de Tomás nos ofrece Kundera, y que básicamente supone una plasmación del modo en que este personaje asume su levedad existencial, también es susceptible de ser entendida como una ejemplificación del tipo más inmediato de nihilismo diagnosticado por Nietzsche a resultas de la muerte de Dios. Con esto, mi tema viene además a enlazar con la temática general que preside estas Jornadas: la de los entrecruzamientos culturales, la del análisis de las diversas maneras en que el pensamiento nietzscheano ha "contaminado" productivamente nuestro horizonte cultural. Ya Claudio Magris supo captar cómo el influjo de Nietzsche en la literatura contemporánea iba más allá de la simple influencia directa y se hacía sentir en una voluntad común de narrar la experiencia de crisis del individuo moderno, de la que el propio Nietzsche fue testigo y analista de excepción[ii]. No cabe duda de que el extendido interés por la obra de Nietzsche se ha debido en gran parte a esta faceta suya de teórico de la decadencia finisecular y profeta de la crisis de los valores morales de Occidente, antes que a su tarea de crítico de la metafísica y deconstructor de las ilusiones lógico-gramaticales del pensamiento. En realidad, si Nietzsche ha ejercido esa fascinación, ha sido por su capacidad para desentrañar la ambigüedad de un fenómeno histórico-cultural cual el del nihilismo, que, por propia esencia, se hurta a toda objetivación y determinación unívocas, a toda dicción en un decir directo, epistémico, pasando así a primer plano el problema de su
irrepresentabilidad. De este modo, Nietzsche ha conectado con la vivencia misma de la crisis del lenguaje que está a la base de muchas de las estrategias del arte contemporáneo y, en particular, de la literatura, si no explícitamente desde los románticos, sí al menos desde autores de principios de siglo como Hofmannsthal, Rilke, Kafka, Musil o Broch. Pero además, otra consecuencia directa de esta ambigüedad ha sido el que, para el propio Nietzsche, el mencionado fenómeno de la decadencia de la vida moderna no se haya presentado meramente desde el punto de vista de la condena moral por la pérdida de valores, falta de paradero y sentido último de la existencia; sino, a un nivel más profundo, desde el punto de vista de la contemplación de una actitud psicológica que ha vuelto "interesante" la vida, en la misma medida en que la ha vuelto aporética, abierta, difusa y no claramente delimitable. Este es sin duda el máximo punto de sugestión ejercido por el pensamiento de Nietzsche, pero también, a mi modo de ver, aquél en el que más ha incidido una visión sesgada del mismo y, por consiguiente, de su caracterización del nihilismo, justamente por desligarla del trasfondo afirmativo que posee su crítica de la metafísica, fomentando así una lectura débil de su diagnóstico al respecto, que hace aparecer como abandono e incluso como complacencia y deleite en el mero sinsentido lo que en Nietzsche era problemáticamente planteado como tensión entre la imposibilidad de localizar ya un sentido absoluto y la constante voluntad de creación de nuevos sentidos: una tensión que sólo es fructífera si no se restringe a estadio transitorio al que debe seguir su resolución, de igual modo que recae en la banalidad de un mero nihilismo pasivo cuando se diluye en la proclamación de una inmediata llegada al paraíso -no menos metafísico que el anterior- de la diferencia. Frente a la presentación postmoderna más habitual de un Nietzsche liberador del peso de la responsabilidad -correlato del cual es la imagen del hombre que ya no aspira a nada, que no encuentra sentido a las cosas, pero que tampoco pretende ya encontrárselo y se limita a verlas pasar, sin asumir ningún lazo ni carga- hay una dimensión activa en el pensar nietzscheano, de compromiso con la transformación real de nuestra actitud ante el mundo, esto es, de transvaloración de los valores, que este nihilismo incompleto se muestra incapaz de captar y de ejercer. La inocencia del devenir no tiene por qué forjar necesariamente un tipo irresponsable de humanidad una vez que el hombre descubre que ya no ha de responder por sus actos ante Dios, la Razón o la Historia. Por el contrario, una responsabilidad mayor, en tanto en cuanto que carente de toda remisión a un fundamento metafísico inconmovible, sólo ligada en precario a un suelo de finitud compartida con otros mortales, un fortalecimiento de la voluntad, eso es lo que propone Nietzsche como posibilidad inédita para la existencia humana, que se habilita precisamente a partir del acontecimiento de la muerte de Dios. Coincido, pues, con Magris en la idea de que cierta metafísica del pensamiento negativo pretende hoy día domesticar el pensamiento nietzscheano hasta presentarlo como "un nihilismo juicioso y sensato que lo explique todo", respondiendo "a lo que suele denominarse crisis de los valores con una pirueta, aplazando la crisis hasta su solución y buscando una escapatoria cómoda y consoladora a través de la eliminación definitiva de
todos los valores, asumida como fórmula totalizadora que exima a priori de las incertidumbres, dificultades y contradicciones"[iii]. Nietzsche, en cambio, no cesa de ponernos ante el reto de pensar la contradicción. Así, su percepción de que un sentimiento agudizado de la contradictoriedad esencial de la existencia comienza a aflorar por doquier en las más diversas manifestaciones de la vida moderna adelanta un diagnóstico epocal, que la literatura contemporánea ha formulado inicialmente como crisis de la propia capacidad expresiva, pero que ya en el caso de Nietzsche (como más tarde v.g. en el de Walter Benjamin) no se circunscribe a la vivencia singular del intelectual o del artista, alienado de la prosaica realidad, sino que se extiende al conjunto de la experiencia cotidiana del hombre común. Y es en este ámbito, antes que en un puro recinto estético, donde se plantea para Nietzsche el problema de la disolución de aquellas fronteras entre ficción y realidad que la rígida separación metafísica de antaño entre un mundo verdadero y un mundo aparente había acostumbrado a establecer con nitidez. Lo cual, a mi modo de ver, tiene al menos dos importantes consecuencias. Primera, que es ahí, como experiencia colectiva de la cultura occidental finisecular, donde más pregnante resulta la caracterización nietzscheana de la crisis suscitada por la caída de tal cesura ontológica, consciente de la condición experimental que desde entonces adquiere todo ejercicio de habitar el mundo, pero consciente también del vértigo y la angustia que acompañan a semejante desfondamiento del viejo universo reglado por un demiurgo ya fallecido. En el curso de su primera descripción de las consecuencias que acarrea el acontecimiento de la muerte de Dios, enfatizando el lado más oscuro de la radical excentricidad y condición-deyecta de nuestra existencia que ahora vienen a quedar puestas de manifiesto, se pregunta Nietzsche: "¿Qué hicimos al desatar esta tierra de su sol? ¿Hacia dónde se dirige ahora? ¿Adónde vamos? ¿Nos alejamos de todos los soles? ¿No estamos cayendo continuamente, hacia atrás, hacia un lado, hacia delante, hacia todos los lados? ¿Existe aún un arriba y abajo? ¿No erramos como a través de una nada infinita?"[iv] Se trata de ese mismo reverso oscuro de la experiencia nihilista sobre el que nos ilustra una obra como El proceso de Kafka y donde, una vez suprimida la referencia a un fundamento de legitimación transhistórico, nuestra propia historia deja de ser susceptible ser leída como parte de un proceso histórico-universal de liberación, al modo del Weltgericht schilleriano, y adopta más bien los rasgos de un juicio condenatorio en el que nos sobreviene la culpa sin saber de dónde. Pero puesto que en Nietzsche no se trata en absoluto de postular la simple sustitución del mundo verdadero por el mundo aparente[v], tampoco basta con reemplazar el signo redentor del metarrelato bien por el infierno de la absoluta falta de sentido, bien por el limbo de las indiferencias. Ambas actitudes se muestran a ojos de Nietzsche como dos modos incompletos -y, por ello, a la postre, reactivos- de realizar la experiencia del nihilismo sin llevarla al extremo de su transvaloración afirmativa, que no es otra que la que encarnan aquellas lecturas del eterno retorno, del superhombre o de la voluntad de poder que sí hacen soportable la vida ya no "pese a", sino justamente en su levedad, excentricidad y falta de fundamento. Dicho de otro modo: el mundo devenido fábula, aun con toda su polisemia y multiversalidad, aun con su persistente carácter caótico, no deja de seguir configurándose para nosotros como un mundo y, en tal medida, como algo bien distinto al espacio puramente aparencial sentenciado por Jacobi en su temprano diagnóstico sobre el nihilismo.
Por igual motivo, el experimentalismo y expresionismo de la obra nietzscheana no se difuminan sin más en el subjetivismo esteticista de buena parte de las vanguardias artísticas que han tenido en ella uno de sus puntos de arranque. A la base de las estrategias discursivas de Nietzsche hay una lúcida meditación sobre las implicaciones del lenguaje en un contexto histórico-cultural donde se ha vuelto problemático no sólo el modo de su referencia a la realidad, sino el concepto mismo de realidad como tal. Que el lenguaje pueda llegar a cumplir una función puramente enunciativo-doctrinal, según habría pretendido tradicionalmente el discurso filosófico, se convierte en algo insostenible desde el momento en que, como argumenta en fecha temprana el ensayo Sobre verdad y mentira en sentido extramoral, en el origen de toda dicción hay una actividad metafórica. Con su idea de que el texto del mundo permite incontables interpretaciones[vi], la obra nietzscheana de madurez no hace sino desarrollar algunas de las implicaciones hermenéuticas contenidas en tal argumento, un argumento que, por descontado, afecta también drásticamente al estatuto formal de dicha obra: pues si la escritura filosófica ha de contar -y contar con- el "carácter interpretativo de todo acontecer"[vii], el pensamiento que ella expresa sobre el mundo no puede dejar de evidenciar de una manera u otra su propio estatuto de interpretación. Elmythos vuelve a habitar en el lógos filosófico, tal como lo hiciera en una tradición, previa a la cesura entre discurso onto-veritativo y discurso de la ficción, que desde sus primeros escritos Nietzsche ha calificado de "preplatónica". Aquí es donde me parece que cabe localizar uno de los elementos de contacto más estrechos entre el estilo del pensamiento nietzscheano y la estética de las novelas de Kundera, la cual, en palabras de uno de sus estudiosos, Kvetoslav Chvatik, "ya no es la de la mímesis, la de una fiel reproducción de lo real"[viii]. El propio Kundera ha manifestado taxativamente su discrepancia con una concepción mimética de la novela. Tal como expone en la segunda parte de El arte de la novela., ésta "no examina la realidad, sino la existencia. Y la existencia no es lo que ya ha ocurrido, la existencia es el campo de las posibilidades humanas"[ix]. La novela no trata, por tanto, de dar una imagen acabada del mundo a partir del punto de vista del autor, sino explorar precisamente aquello que en la vida humana escapa de la trampa ontificante que convierte la realidad dada en lo único existente. La novela es, así, mediante la recreación de egos imaginarios que se adentran por territorios que en principio nos son remotos y poco conocidos, un recordatorio permanente de la dimensión de fábula inherente a nuestro mundo, en tanto que "planeta de la inexperiencia"[x]. Ahora bien, tomar a los personajes como propias posibilidades existenciales no exploradas por el yo, como sendas perdidas de uno mismo, entraña en alguna medida relajar la separación tajante entre un mundo verdadero del autor y un mundo aparencial de la obra; implica hasta cierto punto tomarse a sí mismo como máscara y personaje; admitir que la ficción de la novela realiza en cierto modo posibilidades inéditas para el yo en que solemos reconocernos; implica, en suma, percibir lo cercana que se halla nuestra identidad al desvío por cualquiera de esos egos experimentales que explora la ficción narrativa[xi]. En ese sentido, es mucho más que el encuentro ocasional con algunas nociones y temáticas nietzscheanas lo que nos depara en su conjunto la producción literaria de Kundera. Bien puede decirse que, aparte otras muchas sugerencias que contiene, ésta
supone una recreación del espíritu con el que el propio Nietzsche se ha sabido aproximar a la singular experiencia de vaciado de mundo que atraviesa la modernidad: no sólo se trata de la destreza con la que en la visión descarnada del filósofo se combinan humor y talante trágico para ofrecer algo bien distinto a la típica condena ascética, o de la radicalidad de su desenmascaramiento de valores caducos; sabedor de la condición constitutivamente aporética de la crítica nihilista, que experimenta la destitución de todo fundamento, pero no puede reclamar ya para esa experiencia el rango de verdad absoluta, Nietzsche es el primero que se deja llevar por la fascinación morbosa que despierta el fenómeno de la décadence y descubre ahí un terreno luego ampliamente explorado por la novela: el de una existencia desprovista de atributos y significados estables, convertida en pura errancia, cual la del flanêur parisino evocado por Baudelaire y luego por Benjamin en un mismo afán de describir la emergencia de una modernidad ya definitivamente nómada y fragmentaria[xii]. Así de distraídamente pasea por su propia vida Tomás, el personaje de La insoportable levedad del ser que nació de la frase "Einmal ist keinmal", convencido de que el hombre es un ser moralmente inexperto, carente de criterio en un mundo donde las cosas acontecen una sola vez, sin que haya lugar en él para el aprendizaje y la rectificación[xiii]; y es justo con el interés que despierta en nosotros un tipo de existencia revestida de un completo desinterés por casi todo -placer negativo donde los haya- como Kundera consigue captar nuestra atención y conducirla a través de esta suerte de anti-Bildungsroman que compone su relato. De tal guisa nos presenta al principio a Tomás: simpatizante de la causa de la izquierda liberal checoslovaca, únicamente comprometido de veras con su profesión de médico, pero mediante un compromiso vocacional que cae sobre él al modo de un es muss sein! del que no podría librarse en ningún caso, el resto de su vida discurre, banalmente plácida, mordisqueando la manzana del deseo hacia cuantas mujeres atractivas le salen al paso, en el fondo insensible e indiferente a todas ellas... Su incapacidad para comprometerse afectivamente en alguno de esos frecuentes encuentros eróticos, dado que ninguna historia de amor es la Historia, le delata en seguida como alguien que todavía permanece preso de la nostalgia del ideal, a la sombra del eidos platónico, a la espera -que ya se sabe imposible- de la llegada del otro ser que repare la escisión. Y, en efecto, la explícita referencia dentro de la novela al mito platónico de El Banquete apunta en esta dirección. Pero Kundera no se limita a plasmar aquí el retrato de un tipo reactivo de nihilismo. Tras esta imagen primera, conforme el curso del relato avanza, más profundamente, el personaje de Tomás se revela un ego experimental destinado a explorar el proceso de transformación de una existencia anclada inicialmente en un nihilismo pasivo, hasta llegar a dotarse de una identidad propia sin el recurso a un fundamento inconmovible donde asentarla, sino justamente a partir del reconocimiento de lo precario y azaroso de la misma. Es ahí donde Kundera recurre -de modo equívoco, según argumentaré más adelanteal pensamiento nietzscheano del eterno retorno, para contrastar esta fórmula de afirmación de la existencia con la forma finalmente procurada por Tomás. "La idea del eterno retorno escribe Kundera- significa cierta perspectiva desde la cual las cosas aparecen de modo distinto a como las conocemos: aparecen sin la circunstancia atenuante de su fugacidad. (...) En el mundo del eterno retorno descansa sobre cada gesto el peso de una insoportable responsabilidad"[xiv].
Entendido así, el peso que el eterno retorno confiere a la existencia es el de la repetición idéntica de los mismos acontecimientos, de tal manera que éstos ya no se van para no volver nunca más, sino que una y otra vez se repiten. Estaríamos, pues, en el horizonte de la interpretación cosmológica más habitual de este pensamiento, frente a la cual Kundera sugiere otro tipo de afirmación de la existencia que, tras desembarazarse del peso de imposiciones ajenas, incluido el es muss sein! de todos los metarrelatos de emancipación habidos y por haber, acierta a comprender, mediante la metáfora de la mujer que carga con el peso del hombre en la poesía amatoria de todas las épocas, que "la carga más pesada es (...), a la vez, la imagen de la más intensa plenitud de la vida"[xv]; que de lo que se trata es de afirmar la existencia en toda su maravillosa levedad y, por tanto, sin hacer desaparecer en absoluto la circunstancia de su fugacidad. "Cuanto más pesada sea la carga, más a ras de tierra estará nuestra vida, más real y verdadera será"[xvi]. Ese sentido de la tierra le viene dado a Tomás merced al encuentro fortuito con una mujer, Teresa, de la que, pese a todos sus esfuerzos, ya no logrará separarse. Esa mujer "nacida de seis ridículas casualidades" acabará por convertirse en una historia de amor más valiosa para la melodía de la existencia de Tomás que el sonido de cualquier imperativo categórico. Por ella renunciará a los escarceos eróticos con Sabina y otras mujeres; por ella renunciará a la libertad política y volverá a su Checoslovaquia natal, de la que se exilió durante la primavera de Praga; por ella, en fin, renunciará también al único mandato interno que ha sentido a lo largo de su vida, el de la profesión, y sólo entonces comprenderá que aquello que lo liga a Teresa es algo más grave y profundo que cualquiera de esos imperativos: es, dice Kundera, "lo que queda de la vida cuando uno se deshace de lo que hasta entonces consideraba como su misión"[xvii]. Fruto del desprendimiento de todas las metaprescripciones, la asunción del compromiso afectivo con Teresa por parte de Tomás sabe de sobra que la historia del amor de su vida no va acompañada del sonido solemne de ningún "es muss sein!", sino más bien del tono humilde de un "es könnte auch anders sein!": bien pudo haber sido de otro modo este querer surgido de tantas ridículas casualidades y disonancias. Pero al decir "sí, quiero", Tomás dota de sentido, concordancia y peso interior a su decisión, sin borrar por ello la precariedad que le es constitutiva. Estimo que es en esta actitud de Tomás donde mejor se ejemplifica esa clase de afirmación de la existencia en su esencial levedad ontológica que Nietzsche ha procurado formular mediante su pensamiento del eterno retorno. Con ello, no sólo discrepo de la interpretación que, como acabamos de ver, ofrece Kundera al respecto. Creo además que, de este modo, el contenido de la historia desborda asimismo el marco epistémico de una lectura-moraleja cosmológica del eterno retorno como otro "es muss sein!" más de la voluntad absoluta del individuo, ya que se trata aquí de un "así lo quise" que nunca separa la melodía de la existencia del "bien pudo ser algo distinto", de manera que mantiene la disonancia inmanente al acorde consigo mismo. Dicho acuerdo, la decisión de vivir de esa forma, se distingue, pues, tajantemente de la fórmula kitsch del "acuerdo categórico con el ser"[xviii], que olvida la fractura en que se basa, y comporta, por el contrario, un recuerdo permanente del abismo. En la medida, por tanto, en que tal consideración supone una clara discrepancia con la interpretación que del eterno retorno ofrece ahí el propio Kundera, en lo que sigue hemos de procurar ir más allá de la lectura cosmológica, e incluso de la lectura moral que la peripecia narrativa plasma, hasta ofrecer una caracterización de aquello que nos parece lo
más decisivo del planteamiento nietzscheano, y que ciertamente es lo más cercano al ejercicio narrativo mismo practicado por Kundera.
II. Lo que pasa con el tiempo. En su conferencia "¿Quién es el Zaratustra de Nietzsche?", Heidegger ha esclarecido en profundidad hasta qué punto la disputa antinihilista de Nietzsche contra el "espíritu de venganza" se libra en torno a una determinada caracterización de la temporalidad: "no en modo alguno a 'el' tiempo como tal, sino al tiempo desde una perspectiva determinada. Mas ¿qué es lo que pasa con 'el' tiempo? Lo que pasa es que el tiempo se va, y se va pasando. Lo que viene del tiempo no viene nunca para quedarse, sino para irse. ¿Adónde? Al pasar. Cuando un hombre ha muerto decimos que se ha despedido de lo temporal. Lo temporal pasa por ser lo que pasa (lo pasajero)"[xix]. Esta caracterización del tiempo como aquello que se limita a pasar hace, en definitiva, de todo cuanto es, un "fue". Tarde o temprano se convierte en pasado. El espíritu de venganza contra el tiempo y su "fue" pretende oponerse a su carácter pasajero, que él considera índice de su insignificancia, y por eso lo niega, representándose el ser como algo permanente, bien a la manera de un sustrato esencial constitutivo de los entes en devenir, bien a la manera de un supraente privilegiado (el Dios de la Teología). En ambos casos, el presente es pensado a partir de una presencia permanente, que se hurta al tiempo y no cambia -, por tanto, como un presente estático, ya sido (gewesene): lo que de suyo es, resulta algo que ya de antemano estaba determinado que fuera, por esencia. Esencia (Wesen) es el pasado de la cosa que no pasa, como lo hace ella, sino que permanece, y donde ésta conserva lo que es incluso cuando ella ya ha dejado de ser como tal. Algo que me parece capital de esta meditación heideggeriana en torno al intento nietzscheano de redención del espíritu de venganza, propio de la estructura onto-teo-lógica de la metafísica, es su corolario de que esta manera de pensar el ser, al modo de una presencia (prae-essentia) permanente, lo clausura en una concepción determinista, fatalista. Si los entes son sólo modos en que se actualiza lo que ya ha sido desde siempre -la esencia como sustancia-, este mundo es un mundo de la pura necesidad. Como ya ocurriera en el caso de aquel primer debate sobre el nihilismo inaugurado en los albores del idealismo alemán, la denominada "disputa del panteísmo", aquí se trata, por el contrario, de pensar un mundo de la libertad. Eso es lo que pretendieron Hegel, Hölderlin y Schelling frente a las limitaciones de la filosofía de la reflexión, y es, mutatis mutandis, lo pretendido por Nietzsche con su pensamiento del eterno retorno. No obstante, como es sabido, Heidegger lee a Nietzsche como un intento insuficiente de rebasar la metafísica precedente -el platonismo- que, a la postre, no hace sino invertirla y darle su formulación más extrema dentro de la época moderna, en tanto voluntad de que el pasar permanezca y no sea rebajado a la nada. En este caso, con la afirmación de que el pasar permanece como retorno de lo Mismo en su venir, Nietzsche no habría dejado de pensar el tiempo desde una instancia externa, ajena a él: la eternidad. Es así como Heidegger interpreta un conocido fragmento póstumo, redactado con posterioridad a la
finalización delZaratustra , en el que Nietzsche declara: "Imprimir al devenir el carácter del ser -ésta es la suprema voluntad de poder"[xx]. A juicio de Heidegger, con tal declaración no sólo queda firmemente determinado para Nietzsche qué es el ser de cuanto es (Wille zur Macht), sino también, y sobre todo, cómo es: como eterno retorno de lo idéntico. Tal sería el carácter perdurable fundamental del ser en cuanto un todo, con lo cual "el concepto nietzscheano de eterno retorno no vendría a decir sino esa misma esencia del ser"[xxi] nombrada por toda la metafísica occidental. Según esto, el eterno retorno sería "la más estable estabilización de lo inestable"[xxii], porque lo pretendido por Nietzsche habría sido conferir al pasar el carácter del permanecer. Como ha observado con razón Vincenzo Vitiello, la pretensión de Nietzsche es aquí justamente la contraria a la que le atribuye Heidegger, según se colige de una lectura completa del texto. No se trata de remitir el devenir al ser, a una estructura permanentemente estable, ya que esto es precisamente lo que Nietzsche entiende como movimiento reactivo típico del "espíritu de venganza", la manía de transmundos; sino de "sustraer su carácter al ser para atribuírselo al devenir. Hacer del devenir el lugar de todo"[xxiii]; de aproximar lo máximo que nos es posible -pues que de mera aproximación se trata- un mundo del devenir a un mundo del ser, sin olvidar que para ello es preciso que se produzca -como escribe Nietzsche a renglón seguido de aquella proclama- un "doble falseamiento, proveniente de los sentidos y del espíritu, a fin de obtener un mundo del ente, de lo que perdura, de lo que mantiene igual su valor, etc"[xxiv]. Del conjunto del texto se desprende de manera inequívoca que el "carácter de ser" de las cosas, su propia condición de "entes" resulta de un falseamiento en virtud del cual se nos torna cognoscible lo que "de suyo" carece de semejante consistencia óntica; y, por lo mismo, que hablar de un mundo del devenir no es sino el modo menos metafísico posible de seguir hablando, tras la muerte de Dios, de la identidad construida de "un" mundo. En reiteradas ocasiones a lo largo de los textos publicados y los fragmentos póstumos de la última época, Nietzsche insiste en el rango de ficción de tales esquemas de (id)entidad y, así, en un inédito que data de 1885, escribe: "'Ser', 'substancia', e 'incondicionado', 'igualdad', 'cosa' -el pensamiento se inventó primera y más remotamente estos esquemas que contradicen el mundo del devenir, pero que, en medio del embotamiento y la indistinción de la conciencia primigenia, parecían corresponderse con él desde un comienzo: cada 'experiencia' parecía reiterar esos esquemas y ningún otro. La igualdad y la semejanza fueron cada vez menos admitidas con motivo del desarrollo y la lucha de una vida más diversificada: mientras que para los seres más inferiores todo se presentaba como 'eternamente igual a sí mismo', 'uno', 'persistente' (...)"[xxv]. No parece, entonces, que sea en este sentido "inferior", menos maduro y diversificado, en el que Nietzsche propone la idea de un recurso temporal. En consecuencia, el eterno retorno ha de significar algo distinto de la mera afirmación de que las cosas que pasan se repiten, idénticas a sí mismas, una y otra vez, eternamente. No cabe pensar que su pasar se redime en la identidad de una substancia que no pasa o que regresa incesantemente en su venir como lo mismo. Lo igual que retorna no es meramente la cosa o su substancia, ni siquiera entendida ésta como una estructura estable del proceso de devenir. En toda esta representación de la doctrina del eterno retorno sigue primando una visión de la misma como tesis cosmológica, que desatiende por completo algunos aspectos esenciales del
planteamiento nietzscheano. No quiero decir con esto que Nietzsche no haya concedido importancia a este plano, ni tampoco que no haya sucumbido hasta cierto punto a la tentación de concederle a su idea el estatuto de hipótesis científica -"la más científica de todas las hipótesis", llegará a proclamarla- animado por consideraciones de la física y la cosmología de su tiempo que la hacían plausible[xxvi]. Pero estimo que este nivel de aproximación al significado último de la doctrina en el conjunto de su obra y, en particular, en relación con el problema del nihilismo y su transvaloración, resulta superficial. En primer lugar, por lo que con acierto ha subrayado entre otros George J. Stack, esto es, el radical estatuto hipotético, interpretativo -ficticio, en última instancia- que Nietzsche atribuye a todo conocimiento, incluido el conocimiento científico[xxvii]; de manera que la ciencia no es para él, en absoluto, descripción objetiva, pura y desinteresada de hechos en sí, sino, conforme a lo que acabamos de ver más arriba, otra forma de interpretar y hacer inteligible una "realidad" mucho más dinámica y plural de lo que nos es dado captar mediante los sentidos y los conceptos. Y, en segundo lugar, de modo más decisivo, por el tratamiento deliberadamente retórico que Nietzsche ha dado en la mayoría de las ocasiones a la exposición de su más abismal pensamiento, consciente de la irrepresentabilidad última que éste entraña. En un escueto y perspicaz comentario al respecto, Felipe Martínez Marzoa ha llamado la atención sobre un parágrafo perteneciente al libro tercero de La gaya ciencia (previo, por tanto, a la primera mención explícita del eterno retorno en el parágrafo del libro cuarto que lleva por título "El peso más pesado"), en donde Nietzsche introduce alusivamente este pensamiento de forma bastante reveladora. El parágrafo en cuestión, titulado "¡Guardémonos!" (Hüten wir uns!), tiene por objeto precavernos de toda atribución de predicados concretos que pudieran referirse al todo del ente. Se trata, pues, de un ejercicio de puesta en suspenso de toda pretensión epistémica de decir lo que el ser sea, ejercicio surgido a resultas de la disolución del mundo verdadero y que, como igualmente señala con tino Martínez Marzoa, requiere un complejo movimiento de autocrítica, un largo "guardémonos de", antes que una mera proclama antimetafísica, que vendría así a recaer de inmediato en aquello que supuestamente ha superado: "Nietzsche no dice que esas predicaciones sean falsas y que 'ello' no sea ni...ni...ni... Decir tal cosa sería volver a caer en lo mismo. Lo que dice Nietzsche es literalmente que 'nos guardemos de' decir que 'el todo', 'el mundo', 'lo esencial', etc. es esto o aquello, es tal o cual. En otras palabras: 'ello' no debe en general ser mentado. Incluso las propias palabras que Nietzsche emplea para decir esto deben ser, de acuerdo con su pensamiento, 'en último término', también rechazadas. Pues bien, precisamente en este contexto, en el parágrafo 'Guardémonos de...', aparece ya indicado el pensamiento del eterno retorno: 'das ganze Spielwerk wiederholt ewig seine Weise, die nie eine Melodie heissen darf'"[xxviii].Esto es: "todo el mecanismo repite eternamente su secuencia de tonos, que nunca podría ser llamada melodía". Recogiendo esta sugerencia, cabría decir que lo que Nietzsche quiere pensar es el horizonte abierto de un mundo en el que si la secuencia de tonos se repite, es justamente porque no hay melodía que los unifique de una vez para siempre: ningún es muss sein! tiene ya por qué dar el aire del monótono-teísmo a nuestras vidas; pero entonces no cabe hablar ya de una identidad fija subyacente a las infinitas variaciones interpretativas de la prosa del mundo. No hay tema originario susceptible de comparecencia: si la secuencia
de tonos se repite sin poder nunca ser llamada propiamente melodía, entonces tampoco cabe unificar el acontecer en un discurso digno de alzarse a la condición de único metarrelato válido. No hay sentido unívoco de la Historia Universal. Ninguna narración agota por completo el sentido de lo narrado, de lo acontecido, porque el acontecer nunca llega a ser enteramente pasado, ni queda clausurado. No se trata entonces de que en cada uno de los posibles relatos se repita incesantemente el mismo tema, el mismo contenido básico o tonalidad dominante; sino más bien de que con cada relatar se repite la posibilidad de volver a contar lo acontecido como por primera vez. "Nuestra tarea se nos plantea a cada instante", escribe Nietzsche en un apunte inédito de la época de La gaya ciencia[xxix]. A cada instante lo que se repite es la posibilidad de decidirse a re-comenzar, de cortar el hilo de mera sucesión lineal y prosecución de lo antecedente, para abrirse a un nuevo acontecer. Ese corte es khrónos. Que esta posibilidad no se cumple en abstracto, ni de manera absoluta, sino en los modos en que ha llegado a hacerse consciente en nosotros la quiebra, el inacabamiento de la sinfonía y la prosa del mundo antecedentes, eso es lo que nos hace deudores de una tradición -y nos hace posible narrar el abismo, el desfondamiento de modos anteriores de pronunciar el nombre de las cosas. Así lo ha entendido Nietzsche cuando ha precisado la dificultad de la decisión de querer una vida que merezca la pena de ser vivida infinidad de veces. Mas este vínculo con la tradición no tiene por qué ser pensado bajo el talante del espíritu reactivo de venganza, como un no-poder-ya desembarazarnos del peso de lo acontecido y tener que cargar con él, al modo del camello de la primera metamorfosis del espíritu, sino como un querer contar-con. Mi relato cuenta con otros -, y no tanto por creer en la necesidad lógica inexorable de tal remisión, cuanto por decidirme a ello la asunción de mi propia mortalidad: el corte y la herida por donde se desangra una vida que no renuncia a seguir hiriéndose y, por consiguiente, viviendo, no es sólo el tiempo de su devenir singular, sino el tiempo de una historicidad que a la vez está siendo modulada por nosotros en cada caso, a cada instante. ¿Cómo pretende Nietzsche, pues, que el instante permanezca? ¿Repitiéndose eternamente como universalidad del ahora, según reza la imagen cosmológica habitual del eterno retorno? ¿Acaso como este instante en concreto, según la modulación heideggeriana de la misma tesis cosmológica? Mas, ¿y si no fuera ni lo uno ni lo otro? ¿Y si el instante de la decisión evocado por Zaratustra no es tanto un punto homogéneo más en la línea del tiempo, cuanto el corte mismo de su linealidad? ¿Y si lo que retorna como devenir no repite un ente concreto, singular, ni al tiempo pensado como ente, sensible (este instante concreto) o suprasensible (el universal ahora), sino el intersticio o intervalo a partir del cual hay entes? ¿Y si lo que retorna, para Nietzsche, no es un hecho, sino la posibilidad misma de comenzar a cada instante, en virtud del fundamental carácter interpretativo de todo acontecer? ¿No habría entonces que remitir la lectura cosmológica del eterno retorno a un tipo de lectura que se guardase más y mejor de esta condición radicalmente hermenéutica de la existencia una vez que el mundo verdadero ha acabado convirtiéndose en fábula?
III. La fábula del eterno retorno.
Lo que me interesa considerar a continuación es el modo en que un pensamiento como el del eterno retorno ha podido configurarse, antes que como otra tesis más de la época de la consumación de la metafísica, conforme al severo dictamen de Heidegger, como el indicio de una nueva consciencia filosófica del lenguaje, como tentativa postmetafísica de narrar lo que acontece sin presuponer un fundamento absoluto desde el que cobre sentido definitivo su acontecer. Para ello voy a referirme en primera instancia al tratamiento deliberadamente "retórico" -y, en igual medida, hermenéutico- que Nietzsche confiere a su exposición problemática del pensamiento del eterno retorno en Así habló Zaratustra. En un plano estrictamente formal, esto es bien patente ya desde el capítulo donde se explicita el máximo reto al que ha de enfrentarse dicho pensamiento, e. d., la redención de la voluntad. Al final del mismo, una vez pronunciado el "Also sprach" de rigor, Nietzsche añade una última conversación entre Zaratustra y el jorobado, que en esencia tiene por cometido advertir de los diversos modos en que Zaratustra ejercita su hablar, según aquél a quien éste vaya dirigido[xxx]. En lo que sigue trataré de justificar la conexión básica entre esta diversidad de niveles del hablar de Zaratustra y el contenido de la doctrina del eterno retorno. Resultaría excesivamente prolijo reproducir ahora un panorama general de las múltiples interpretaciones que de este singular pensamiento se han dado. En su Introduzione a Nietzsche, Gianni Vattimo ha sabido sintetizarlas acertadamente en dos líneas básicas, una que insiste en su significado cosmológico y otra que lo hace en su significado ético[xxxi]. Karl Löwith ejemplificaría la primera, con su idea de que Nietzsche ha teorizado una "objetiva" circularidad del tiempo, esforzándose así sin éxito en recobrar, frente a la tradición cristiano-moderna de una temporalidad lineal, una visión griega, naturalista, de la existencia (que, con todo, sólo se le puede aparecer al hombre de hoy, arraigado en esa tradición, como fruto de una aspiración)[xxxii]; mientras que Vattimo estima que el significado ético de la doctrina, "que liga misteriosamente la idea del retorno a una decisión que el hombre debe tomar, y en base a la cual, solamente, el hombre se transforma"[xxxiii], es el más importante. Coincido con Vattimo en que si, en consonancia con las tesis del último Nietzsche, el pensamiento del eterno retorno ha de ser tomado como interpretación del devenir, no como hecho que describe la estructura circular del tiempo, entonces su status ontológico ha de ser el de una posibilidad -posibilidad que sólo se actualizaría en virtud de una decisión, y de ahí la importancia del significado ético; pero no creo que su eficacia como decisión ética dependa de las condiciones para su posibilidad que le aporta el argumento cosmológico, como supone Vattimo cuando escribe: "En la idea del retorno, para que pueda funcionar como pensamiento decisivo de la transformación del hombre, debe haber algo más; y es lo que Nietzsche persigue con sus argumentos 'cosmológicos'"[xxxiv]. En el fondo, Vattimo tiende así a sugerir que para la redención y supresión de la estructura lineal-unitaria del tiempo, es preciso su sustitución por la fábula de un tiempo circular; pero lo cierto es que, como nos ha enseñado entre otros el propio Vattimo, lo característico de la crítica nietzscheana a la metafísica es el acostumbrarnos a conllevar la imposibilidad de desprendernos por completo de la verdad y la episteme, una vez reconocida su indisoluble imbricación con la ficción y la retórica. Lo contrario sería precisamente permanecer en ese
momento reactivo del nihilismo que, como le sucede a aquel personaje del relato homónimo de Peter Handke antes de alcanzar El momento de la sensación verdadera, una vez que el sueño de ser un asesino lo desaloja por entero de la vida que había llevado hasta entonces, se muestra incapaz de ver su nueva situación si no es como copia debilitada y reflejo deforme de la anterior[xxxv]. No se trata, pues, de una sustitución del tiempo lineal -que es a fin de cuenta el que tenemos- por otro tiempo circular, sino de la disolución de sus hipotecas teleológicas, "la distorsión de un modo metafísico de experimentar la historia y la temporalidad"[xxxvi] mediante el restablecimiento del carácter interpretativo del
acontecer de esta idea de todo acontecer. Es por esto por lo que, a mi juicio, ni la lectura cosmológica ni la lectura ética de la doctrina dan buena cuenta de su radicalidad hermenéutica, y ello por la sencilla razón de que también esta última permanece prendida de aquella imagen circular del tiempo, que es la versión que ofrecen el enano o los animales de Zaratustra, y que resulta expresamente cuestionada por él[xxxvii]. Pero Zaratustra no expone la doctrina, en todo caso la formula como un enigma y, sobre todo, se limita a describir los efectos, las consecuencias que se derivan de ella en sus diferentes modos de asumirla en tanto forma extrema del nihilismo: como serpiente que atenaza la garganta a aquél a quien la doctrina se le atraganta reactivamente y la siente como la más pesada carga de la existencia (la figura del camello, primera metamorfosis del espíritu, sería aquí el correlato de la versión cosmológica), como pastor que muerde la serpiente (figura del león, correlato de la versión ética de quien echa lejos de sí la concepción lineal del tiempo), o bien, ya no pastor, ya no hombre, sino como transfigurado que ríe (niño que relee inocentemente, e. d., sin sobrecarga teleológica, incluso el devenir lineal)[xxxviii]. Con razón no se ve claro, ni siquiera en la excelente exposición de Vattimo, el nexo entre mundo del eterno retorno y decisión, más aún, la conexión entre una imagen cíclica del tiempo y la disolución de la subjetividad que, lúcidamente, este autor atisba como clave de todo el planteamiento nietzscheano, íntimamente ligado a la cuestión del nihilismo. No se acaba de ver ciertamente cómo una identidad que siempre retorna pueda provocar un efecto "desestructurante" en el sujeto. Pero esto es así porque se rebaja la significación del retorno a la visión naturalista de los animales, que es la versión más superficial de la doctrina. Por el contrario, la clave de aquella conexión estriba en el significado hermenéutico que posee este pensamiento cuando se lo concibe como estricta réplica del reproche fundamental que el espíritu de venganza lanza contra el tiempo y su "fue", esto es, el reproche de que "la voluntad no puede querer hacia atrás"[xxxix] y, en consecuencia, todo acontecer pasado ha de quedar condenado a una clausura de su sentido y su posibilidad de ser de otro modo. Preguntémonos entonces: ¿qué tipo de voluntad podría querer hacia atrás, sin que esto se entienda en clave metafísico-cosmológica, sino una voluntad de interpretar el pasar de las cosas que pasan como algo cuyo sentido nunca queda definitivamente fijado, antes bien, una y otra vez vuelve a ser susceptible de proyectar desciframientos inéditos? Debería tratarse, así pues, de una voluntad hermenéutica, para la cual "el pasado se está reescribiendo constantemente en función de acontecimientos presentes abiertos por él, pero que reinciden retrospectivamente, recargándolo de sentido (y vaciándolo de otros anteriormente añadidos: no todo se conserva)"[xl].
Lo que retorna como mismidad no es un hecho físico acontecido; es más bien ese "constante bautizo de las cosas recién creadas" del que hablara Federico García Lorca en una de sus conferencias de acento más dionisíaco, Teoría y juego del duende[xli]; en rigor, la posibilidad de volver a comenzar a narrar el acontecer de la existencia a cada instante, porque ahora se advierte la condición infundada y, en esa medida, fabulada de la misma. Claro que dicha condición infundada, abismática, no impide que los efectos de cada fábula del mundo sean menos reales para quien ha estado viviendo en ella. El sujeto se descubre ahora resultado de una narración de la que ya no puede decirse autor, pero a cuya autoría puede contribuir ahora mediante la decisión de seguir contando, contando con ella, contándola a su modo, contándose la vida a sí mismo y así decir, por ejemplo ecce homo, o bien, como se dice Tomás a sí mismo cuando se despide de todo aquello que antes había considerado como su misión en esta tierra, que nada, ni siquiera la mujer ideal del mito platónico, podría decidirlo ya a renunciar a su amor por Teresa, nacido de seis ridículas casualidades. En última instancia, la idea nietzscheana del eterno retorno no es por tanto una doctrina que pretende adecuarse a un referente objetivo (la existencia es un devenir circular), sino un dispositivo narrativo encargado de mostrar cómo una dóxa puede, funcionando como ficción regulativa, producir efectos de sentido y generar interpretaciones del mundo capaces de configurar ese tejido de relaciones vitales que llamamos realidad. Ya en uno de sus primeros apuntes sobre esta idea, de la época de La gaya ciencia, había escrito Nietzsche que, ciertamente, el eterno retorno podría tratarse tan sólo de una posibilidad, pero que también el pensamiento de una posibilidad puede transformar[xlii]. Pensar la realidad en el horizonte abierto de la posibilidad, como texto cuya lectura no queda completamente clausurada de antemano por una sobrecarga de sentido... Para Nietzsche, esta posibilidad es "liberadora", o sea, transformadora: es la forma de procurar restablecernos del nihilismo de la falta absoluta de sentido y valor sin recaer en modos decadentes subrepticios, cual es el caso de una presuntuosa y presunta salud, antes bien, aprendiendo a conllevar esa convalecencia que nos es más propia. Ahí encuentra Nietzsche la manera más eficaz de desembarazarse del espíritu de la pesadez, de aprender a portar la carga del pasado que todavía el último hombre cansado, el hombre de la enfermedad histórica, sentía como un peso que lo aplastaba y le impedía crear nuevo acontecer. El pensamiento del eterno retorno se alumbra así como un pensamiento de la radical historicidad, liberado de una presunta finalidad metafísica del proceso tanto como de una determinación puramente física del tiempo. El reconocimiento de esa carencia de finalidad del proceso que Nietzsche indaga como causa del nihilismo resulta por ello asumido también como posibilidad de invención crítica de valores y propuesta de metas seculares[xliii]. No se trata por consiguiente de establecer un contenido unívoco para la noción de eterno retorno, pues lo que transforma no es forzosamente el hecho de que la existencia sea un devenir cíclico, sino, según se encarga de precisar Nietzsche en más de una ocasión, el simple pensamiento de que así sea, la creencia en un modo de experimentar la temporalidad distinto al decurso lineal-progresivo orientado teleológicamente. De ahí su reiterado empleo de fórmulas condicionales, relativas al modo de incorporarse tal experiencia. La cuestión es,
según se expresa al término de aquel largo fragmento sobre el nihilismo europeo fechado en Lenzer Heide el diez de junio de 1887, en el curso del cual se invoca la figura del ultrahombre, la de cómo, de qué manera tan diferente a la del último hombre, pensaría ese individuo el eterno retorno[xliv]. Al igual que sucede con el nihilismo, que Nietzsche presenta como un "estado intermedio" y, por consiguiente, ambiguo, el phármacon del eterno retorno puede ser mortal para quien, desvalorizando el todo pero no las categorías con las que hemos aprendido a juzgar y valorar ese todo, lo asimile reactivamente en su forma más extrema y terrible ("la existencia, tal como es, sin sentido ni meta, pero retornando inevitablemente, sin un finale en la nada"[xlv]); o bien puede ser un soberbio estimulante vital para aquellos hombres que en este tiempo crepuscular han de evidenciarse como los más fuertes (o sea, "los más mesurados, los que no necesitan de dogmas extremos, los que no sólo admiten una buena parte de azar y sinsentido sino que también los aman, los que pueden pensar al hombre dentro de una significativa reducción de su valor sin volverse por ello pequeños o débiles: los más ricos en salud"[xlvi]). En otro epígrafe del mismo fragmento que venimos citando, Nietzsche responde así a la pregunta de cómo pensaría un hombre semejante el eterno retorno: "¿Excluimos del proceso la representación de la finalidad y a pesar de ello afirmamos el proceso? - Este sería el caso si dentro de este proceso, en cada momento del mismo, se alcanzara algo -y siempre lo igual"[xlvii]. Mas, ¿qué es eso igual que se alcanza? ¿Cómo y por qué habría de afirmarse en tal caso la existencia? Sólo si pensamos que, justamente en su carácter de obra abierta e inconclusa, que constantemente se hace a sí misma, el mundo ya está, en cada caso, cumplido, realizado, y no hay fin final al que tender. No existiendo ese fin último, tampoco tiene sentido ya hablar de proceso en la significación habitual, como progreso. En todo acontecer el individuo puede experimentar cada rasgo como un "rasgo de carácter fundamental"[xlviii]. Si lo hace así -argumenta Nietzsche en busca de una curiosa "antítesis del panteísmo"- tendría que aprobar jubilosamente cada instante de la existencia. Pero no porque haya un sentido unitario que haga, more panteísta, que la afirmación de la parte implique la del todo que ésta refleja (recayendo así a la postre en otro dualismo "platónico" más), sino porque precisamente lo injustificado, insondable e infundado de las razones para atribuir un valor a ese acontecer, que es cualquiera (Jeder), nos lleva a admitir la gratuidad de tal decisión al tiempo que su carácter fundamental -deamor fati - para nosotros, y en dicha medida concedemos que ese valor podría merecerlo cualquier otro instante de la existencia. Nos "apiadamos" -diría Vattimo- de cada acontecer, porque de éste que en nosotros se ha vuelto destino sentimos que no alberga en su interior la melodía de ningún "así debe ser" de nuestra existencia, sino sencillamente la secuencia de tonos de un "bien pudo haber sido de otra manera". Lo que hace Tomás cuando asume el peso de la responsabilidad de vivir una historia de amor a sabiendas de que nunca será un amor ideal ni compondrá un capítulo sustantivo de la Historia Universal, esto es cabalmente lo pretendido por Nietzsche con el eterno retorno: afirmar la propia existencia en su fugacidad e inconstancia, "dar peso a la vida interior sin volverla perversa y fanática contra quienes piensan distinto"[xlix], es decir, sin presuponer un "es muss sein!" que obligue incondicionalmente a su cumplimiento. La necesidad de preservar la condición hipotética de este pensamiento nace de una exigencia de
tolerancia coherente con el tipo de crítica de la metafísica que se ha llevado a cabo previamente. Es por tal motivo, y porque reconoce lo irreductible del devenir a todo "carácter de ser", por lo que Nietzsche se ve impulsado a practicar un estilo de escritura filosófica que no se limita a transmitir contenidos epistémicos, sino que genera una distancia crítica con respecto a lo enunciado por ella y, como Zaratustra, se comporta siempre paródicamente con los valores establecidos[l]. Ahora bien, aun cuando hablar del pensamiento del eterno retorno como dispositivo narrativo con el que Nietzsche ensaya los efectos disolutivos que una idea semejante produce en quien la asume, según el talante y la manera diversa de hacerlo, supone ciertamente vincularlo con el experimentalismo de la literatura contemporánea, no obstante, ello no significa en modo alguno reducir el valor de su obra -ni siquiera por lo que hace a este asunto en particular- al de una revolución puramente estética y literaria, sin implicaciones de orden ético, social y político. El paralelismo que se ha venido apuntando con la novelística de Kundera debiera ser ilustrativo a este respecto. Sin duda, es la concepción del universo mismo de la novela como fábula que construye un mundo donde se proyectan posibilidades inexploradas lo que en Kundera muestra una neta correspondencia con la ya señalada dimensión hermenéutica de la filosofía de Nietzsche. Pero si por algo resulta de especial interés el remarcar el nexo entre el estilo del pensar nietzscheano y el tipo de práctica narrativa desplegada por este autor checo, en cuyas novelas se acentúa cada vez más el rango de ficción de lo narrado, la rotunda ironía con la que el narrador afronta su relato, es precisamente porque esta clara voluntad de fabulación, lejos de bloquear una posible función crítica del texto, lo convierte en un instrumento privilegiado de indagación de la vida humana, capaz de poner en evidencia toda pretensión de edificarla sobre seguridades intocables. "El novelista -declara Kundera- enseña a la gente a entender el mundo como una pregunta"[li]. Para él, como para Nietzsche, el problema y lo grave de nuestra época no es sin más que el mundo verdadero haya acabado convirtiéndose en fábula, sino sobre todo el que el mundo aparente no haya disuelto su costra óntica junto con la de aquél y haya acabado convirtiéndose en una trampa. De este modo, la sabiduría de la novela que esgrime Kundera se ejercita desde una explícita consciencia de no-saber frente a todo culto positivista a los hechos. Su propósito no es corresponder a la imagen del mundo que hoy propagan por doquier los medios de comunicación, artífices del opinar uniformado, ni sustituirla por otra más adecuada en la misma línea. En el mundo plenamente administrado del desencanto generalizado, en el que la novela cada vez cuenta menos, su opción por la ficción literaria, como la decisión de Tomás por su leve historia de amor o la del Übermensch por una apetencia siempre retornante de vivir la propia vida, entraña una apuesta por un fabular consciente y paródico, que asume asimismo lo irrevocable de la crisis de todo un modelo formativo de narratividad y su orden representativo. En efecto: en la estela de las Lecciones sobre la estética de Hegel, la Teoría de la novela de Lukács quiso preservar todavía una dimensión finalmente reconciliatoria para esta epopeya de la épica moderna. Aun reconociendo que la novela representa el género épico de un tiempo en el que "la totalidad extensiva de la vida ya no está dada de una manera inmediata"[lii], Lukacs insistía en que su cometido debía seguir siendo el de mostrar
al individuo aporético el camino de regreso "hacia el claro conocimiento de sí mismo". Las novelas de Kundera nacen más bien de la crisis de aquella iluminada confianza en poder llegar a un absoluto saber de sí, del definitivo ocaso de un sentido unitario de la existencia y del consiguiente desalojo de los hogares de antaño. Como reza el título de una de ellas (en alusión a la frase de Rimbaud citada también por André Breton en la conclusión del Manifiesto surrealista), "la vida está en otra parte". Esa extranjería no invoca ahora, sin embargo, la búsqueda del camino de regreso al mundo verdadero, sino la permanente instalación en un paisaje de las afueras, donde la difuminación de las diferencias entre realidad y ficción, tal como ocurre en numerosos pasajes oníricos e históricos de sus relatos, no persigue tampoco su plena resolución en algo así como una sobrerrealidad estética de índole superior, sino el insistente alzado de su problemática tensión. En este viaje a ninguna parte, el humor, esa gran invención de la tradición novelística moderna con la que Kundera se siente emparentado, cumple dentro de su obra una tarea similar a la que Nietzsche asigna a la risa, disolutiva de certezas dogmáticas, pero ante todo celebradora festiva de la diversidad de cuanto se nos da y por ello, también, instauradora de una nueva sensibilidad. Sucede ahí al igual que en la novela de Hermann Hesse, El Lobo estepario, donde el humor cultivado a raíz de la experiencia del teatro mágico no cancela lo absurdo del mundo, mas enseña a vivirlo en su carácter multiforme no meramente dual, sino ilimitado, tal como las dos caras de Harry Haller no son más que una simplificación de la multiplicidad de yoes que habitan en él. Kundera emplea ciertamente el humor con eficacia desenmascaradora y a menudo replica a la solemne arrogancia del sentido común con la descripción de situaciones ridículas que le son inherentes; pero en última instancia su mirada burlona muestra también la ternura de quien reconoce que, en el fondo, ya se trate de amores o de formas de aspirar a la inmortalidad, todos los afanes de una especie animal situada en algún remoto confín del universo y que se toma a sí misma tan en serio, tienen siempre algo de ridículo. Sí, todos los amores son, a fin de cuentas, ridículos. Lo es el de Tomás y Teresa, entre gripes, torpezas, temores e inseguridades. Pero porque ese amor sabe a tierra y a finitud, por eso sabe también a nosotros y por eso gustamos de compartirlo. La risa que suscita la lectura de algunos de sus avatares es, a fin de cuentas, como bien ha sabido destacar Mónica Cragnolini[liii], tan creadora y constructiva como esa risa nietzscheana de júbilo transfigurador que acompaña al instante de la decisión por el eterno retorno[liv], la cual se guarda y cuida justamente de que lo procurado por ella no sea sin más el desembarazarse de la levedad de la existencia, sino el volverla soportable, al remitir el peso de la decisión en la que se opta por querer que así sea la propia vida a un fondo abismático, infundado, casual y ridículo.
Manuel Barrios Casares
[i]
. Cfr. M. BARRIOS, La voluntad de poder como amor. Barcelona, Ediciones del Serbal, 1990, 132ss.
[ii]. Cfr. C. MAGRIS, El anillo de Clarisse. Tradición y nihilismo en la literatura moderna (ed. orig.: Torino, Einaudi, 1984). Trad. de Pilar Estelrich. Barcelona, Península, 1993, en espec. el capítulo titulado "Gran estilo y totalidad". [iii]. MAGRIS, op. cit., p. 419. [iv] . F. NIETZSCHE, La gaya ciencia, tercer libro, parágrafo 125. Las obras de Nietzsche son citadas por la edición de estudio realizada a partir de la edición crítica a cargo de Giorgio Colli y Mazzino Montinari: F. Nietzsche, Sämtliche Werke in 15 Bänden. Kritische Studienausgabe (=KSA), München, Berlin/New York, dtv/Walter de Gruyter, 1980. En este caso, la referencia es KSA, III, 481. [v]. Recuérdese lo explícito que resulta a este respecto el final del capítulo "Cómo el mundo 'verdadero' acabó convirtiéndose en fábula" de Crepúsculo de los ídolos: "Hemos eliminado el mundo verdadero: ¿qué mundo ha quedado?, ¿acaso el aparente?... ¡no!, ¡al eliminar el mundo verdadero hemos eliminado también el aparente!" (KSA, 6, 81. Trad. de Andrés Sánchez Pascual. Madrid, Alianza, 1973, p. 52). [vi]. KSA, 12, 39 (fragmento 1 <120>, del cuaderno fechado entre otoño de 1885 y primavera de 1886): "Un mismo texto permite incontables interpretaciones: no hay una interpretación 'correcta'". [vii]. KSA,12, 38 (fragmento 1 <115>). [viii]. K. CHVATIK, La trampa del mundo. Milan Kundera, novelista (ed. orig.: München/Wien, Carl Hanser, 1994). Trad. de Fernando de Valenzuela. Barcelona, Tusquets, 1996, p. 15. El párrafo completo reza así: "El esfuerzo que lleva a cabo Kundera para renovar el significado del tema, el personaje y el narrador de la novela, no implica una vuelta a la tradición decimonónica de la novela. Kundera no vuelve a una concepción unívoca del personaje y el sentido de la acción, resultado de un orden inmutable de las cosas y de una imagen estable del mundo. Por el contrario, da a entender que cualquier historia puede ser contada de diferentes manera, y su sentido, comprendido de diversos modos, que la ficción elegida no es sino una posibilidadentre otras. Subraya así el carácter creativo de las historias y su estatuto ontológico de hipótesis; la estética de sus novelas ya no es la de la mímesis, la de una fiel reproducción de lo real; es una estética decididamente semiótica, es la semiótica de los mundos posibles". [ix]. M. KUNDERA, El arte de la novela. Trad. de F. de Valenzuela y Mª Victoria Villaverde. Barcelona, Tusquets, 1987, pp. 53-54. [x]. M. KUNDERA, La insoportable levedad del ser. . Trad. de F. de Valenzuela. Barcelona, Tusquets, 1985, p. 227: "Los personajes de mi novela son mis propias posibilidades que no se realizaron. Por eso los quiero igual a todos y todos me producen el mismo pánico: cada uno de ellos ha atravesado una frontera por cuyas proximidades no hice más que pasar. Es precisamente esa frontera (la frontera tras la cual termina mi yo) la que me atrae. Es más allá donde empieza el secreto por el que se interroga la novela. Una novela no es una confesión del autor, sino una investigación sobre lo que es la vida humana dentro de la trampa en que se ha convertido el mundo". La caracterización de nuestro mundo como "planeta de la inexperiencia"
la formula ahí Kundera en conexión con la idea del eterno retorno y mediante la siguiente reflexión: "El hombre nunca puede saber qué debe querer, porque vive sólo una vida y no tiene modo de compararla con sus vidas precedentes ni de enmendarla en sus vidas posteriores. (...) Pero, ¿qué valor puede tener la vida si el primer ensayo para vivir es ya la vida misma? (id., p. 16). Sobre la trampa del mundo y la noción de "ego experimental", véase asimismo El arte de la novela, ed. cit., pp. 37ss. [xi]. Una muestra significativa de semejante proceder narrativo es la inclusión del propio Kundera como otro personaje más de su novela La inmortalidad en aquella divertida peripecia, de índole algo surrealista, en la que acompaña al trote al doctor Avenarius por las calles de París, mientras éste, enfundado en su chandal, las recorre acuchillando los neumáticos de los coches aparcados en ellas. Encuentro un antecedente de esta imagen en aquel episodio de El lobo estepario de Hermann Hesse en el que, en una de las secciones del "teatro mágico", escopeta en mano, un amigo de Harry Haller lo invita a la caza de coches. [xii]. Cfr. v.g. el epígrafe de Nietzsche contra Wagner titulado "Adónde pertenece Wagner" (en KSA, 6, 427-8) o el segundo apartado del fragmento 14 <119>, de principios de 1888 (KSA, 13, 297-8). Para más detalles sobre la fascinación del último Nietzsche por la décadence parisina, véase Giuliano CAMPIONI, "Fisiologia dell'arte e della decadenza", en Id., Sulla Strada di Nietzsche. Pisa, ETS, 1993, pp. 222-250. [xiii]. M. KUNDERA, La insoportable levedad del ser, ed. cit., p. 16: "'Einmal ist keinmal', repite Tomás para sí el proverbio alemán. Lo que sólo ocurre una vez es como si no ocurriera nunca. Si el hombre sólo puede vivir una vida es como si no viviera en absoluto". [xiv]. KUNDERA, op. cit., p. 12. [xv]. KUNDERA, op. cit., p. 13. [xvi]. Idem. [xvii] . KUNDERA, op. cit., p. 201. [xviii]. Cfr. Ibid., 253-262. [xix]. M. HEIDEGGER, Vorträge und Aufsätze. Pfullingen, Neske, p. 112. Con mínimas variantes, seguimos aquí la excelente traducción de Eustaquio Barjau:Conferencias y artículos. Barcelona, Eds. del Serbal, 1994, p. 103. El término "espíritu de venganza" lo introduce Nietzsche en el capítulo de la segunda parte de Así habló Zaratustra titulado "De la redención", aunque ya un poco antes, en el capítulo titulado "De las tarántulas", habla Zaratustra de su afán de que el hombre sea redimido de la venganza. [xx]. KSA, 12, 312. Fragmento 7 <54>, fechado entre finales de 1886 y primavera de 1887. Remitiéndose a la compilación publicada bajo el rótulo deLa voluntad de poder, en la que el fragmento aparecía precedido del título "recapitulación", Heidegger lo data en 1885 y subraya el hecho de que sea inmediatamente posterior a la terminación de Así habló Zaratustra (op. cit., p. 116; ed. cast., p. 107).
[xxi]. M. HEIDEGGER, Nietzsche. Pfullingen, Neske, 1961 (1989)5, vol. II., p. 287. [xxii]9. Idem. [xxiii]. V. VITIELLO, "Final", en Sileno. Variaciones sobre arte y pensamiento ,1 (número monográfico dedicado a Baudelaire). Madrid, Identificación y desarrollo, 1996, p. 76. [xxiv]. KSA, 12, 312. [xxv]. KSA, 11, 613. Fragmento 38 <14>, de junio/julio de 1885. [xxvi]. Para la posible influencia de autores como F. G. Vogt, Auguste Blanqui o Gustave Le Bon, los trabajos de Henri LICHTENBERGER, La philosophie de Nietzsche, París, 1898, 1923 (8ª ed.), y Charles ANDLER, Nietzsche, sa vie et sa pensée. París, Gallimard, 1958 (2ª ed.), vol. II, 420-4. M. MONTINARI añade a los anteriores los nombres de Dühring o Carl von Nägeli en Che cosa ha veramente detto Nietzsche. Roma, Ubaldini, 1975, pp. 91-94. [xxvii]. G. J. STACK, Lange and Nietzsche. Berlin, Walter de Gruyter, 1983. En otra línea de argumentación, en el fondo no muy lejana, Bernd MAGNUS subraya la dimensión mítica de la doctrina del eterno retorno ("Nietzsches äternalistischer Gegenmythos", en J. SALAQUARDA (ed.),Nietzsche. Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1980, pp. 219-233). [xxviii]. F. MARTINEZ MARZOA, La filosofía de "El capital". Madrid, Taurus, 1983, pp. 202-203. Además del mencionado parágrafo, son varios los fragmentos inéditos de esa época en los que Nietzsche insiste en la misma idea y que encabeza con un idéntico "Hüten wir uns" (Cfr. KSA, 9, 502-3, fragtos. 11 <157> y 11 <158>). Tras este guardarse de cualquier tipo de predicación sobre el todo del ente, el concepto-límite de eterno retorno no puede formularse sino en términos experimentales, como un "Prüfen wir uns" (Cfr. v.g. frgto. 11 <203>, KSA, 9, 523). [xxix]. KSA, 9, 503 (frgto. 11 <161>, 1881). El apunte completo dice así: "¡No estar a la espera de bienaventuranzas, de bendiciones y perdoneslejanos, desconocidos, sino vivir de modo que queramos vivir otra vez y queramos vivir así por una eternidad! Nuestra tarea se nos plantea a cada instante". [xxx]. Za, KSA, 4, 182: "'Pero ¿por qué conversa Zaratustra con nosotros de modo distinto que con sus discípulos?' Zaratustra respondió: '¡Qué tiene de sorprendente! ¡Con jorobados es lícito conversar de manera jorobada!' 'Bien, dijo el jorobado; y con discípulos es lícito charlar de manera discipular. Mas, ¿por qué Zaratustra conversa con sus discípulos de manera distinta -que consigo mismo?'-" [xxxi]. De la constancia de estas dos líneas de interpretación en la literatura secundaria al respecto da buena cuenta, v.g., el reciente artículo de Scarlett MARTON "L'eternel retour du
mème: thèse cosmologique ou impératif éthique", en Nietzsche-Studien. Internationales Jahrbuch für die Nietzsche-Forschung, ed. por E. Behler, E. Heftrich, W. Müller-Lauter, J. Salaquarda y J. Simon, Berlin, Walter de Gruyter, 1996, vol. 25, pp. 42-63. [xxxii]. K. LÖWITH, Nietzsches Philosophie der ewigen Wiederkehr des Gleichen. Hamburg, Meiner, 1956. 3ª edición, que corrije la 2ª (a su vez reelaboración de la primera, aparecida con el título de Nietzsches Philosophie der ewigen Wiederkunft des Gleichen en 1935) a partir del ejemplar de mano del autor. [xxxiii]. G. VATTIMO, Introducción a Nietzsche (ed. orig.: Roma/Bari, Laterza, 1985), Trad. cast. de J. Binaghi. Barcelona, Península, 1987, p. 109. [xxxiv]. Ibid., p. 110. [xxxv]. "En una de esas noches, a finales julio, Gregor Keuschnig tuvo un largo sueño, que comenzó con que había matado a alguien. De golpe, ya no formaba parte del conjunto. Intentaba cambiar, como lo intenta el que busca un nuevo empleo en los anuncios; pero para no ser descubierto tenía que vivir como hasta entonces y, sobre todo, seguir siendo él mismo. De este modo ya había simulación cuando se sentaba como siempre a comer con otros; y si de pronto hablaba tanto de sí mismo, de su vida 'anterior', sólo lo hacía para distraer la atención de su persona". (...) "Desde hoy llevaré una vida doble, pensó. No, ninguna vida: ni la acostumbrada ni otra nueva; porque la acostumbrada sólo la simularé y la nueva se agotará en la simulación de la acostumbrada. Ya no me siento cómodo aquí, pero ni siquiera imagino que podría estar cómodo en otro sitio" (Peter HANDKE, El momento de la sensación verdadera. Trad. de Genoveva Dieterich. Madrid, Alfaguara, 1981, pp. 14 y 19). [xxxvi]. José Antonio MARIN CASANOVA, "El crepúsculo de la historia en el horizonte de la (post)modernidad", en Er, revista de filosofía, 21. Barcelona, Ed. Literatura y Ciencia, 1996, p. 31. Para esta idea, vid. también G. VATTIMO, "Posmodernidad y fin de la historia", en Ética de la interpretación (ed. orig.: Turín, Rosenberg & Selier, 1990), Barcelona, Paidós, 1991, p. 21. [xxxvii]. Za, KSA, 4, 200; Trad. de Andrés Sánchez Pascual, Madrid, Alianza, 1972, p. 226: "'Todas las cosas derechas mienten, murmuró con desprecio el enano. Toda verdad es curva, el tiempo mismo es un círculo'. 'Tú, espíritu de la pesadez, dije encolerizándome, ¡no tomes las cosas tan a la ligera!'". [xxxviii]. Id., 202; ed. cast., p. 228: "Ya no pastor, ya no hombre, -¡un transfigurado, iluminado, que reía! ¡Nunca antes en la tierra había reído hombre alguno como él rió!" [xxxix]. Id., 189; ed. cast., p. 205. [xl]. Félix DUQUE, El sitio de la historia. Madrid, Akal, 1995, p. 63. [xli]. F. GARCIA LORCA, "Teoría y juego del duende", en Obras completas. Madrid, Aguilar, 1954, p. 48.
[xlii]. "Si bien la repetición circular es tan sólo una probabilidad o una posibilidad, también el pensamiento de una posibilidad nos puede conmover y transformar, no sólo conmover y transformar sensaciones o ciertas expectativas" (KSA, 9, 523, fragmento 11 <203>, de la carpeta fechada entre primavera y otoño de 1881). Abundando en este matiz fundamental, en otro inédito de esa misma época leemos: "Pero si todo es inevitable, ¿qué puedo disponer de mis actos? El pensamiento y la creencia son un peso enorme que gravita sobre ti junto a los demás pesos y más que ellos. ¿Dices que la alimentación, el lugar, el aire, la sociedad te transforman y condicionan? Pues bien, tus creencias lo hacen aún en mayor medida, pues te condicionan a escoger la clase de alimentos, el lugar, el aire, la sociedad. Si te incorporas el pensamiento de los pensamientos, éste te transformará. La pregunta ante todo lo que te dispongas a hacer: '¿es esto de tal modo que quisiera hacerlo infinidad de veces?' es el más pesado de todos los pesos" (KSA, 9, 496; fragmento 11 <143>). [xliii]. Sobre el sentido de esta propuesta de metas seculares se expresa ya en términos bastante clarificadores el aforismo vigésimo cuarto de Humano, demasiado humano (KSA, 2, 45). Por lo demás, el rango de "Experimental-philosophie" lo acuña Nietzsche para su filosofar en estrecho contacto con la proclamación del pensamiento del eterno retorno, según se observa en el fragmento 16 <32>, fechado entre primavera y verano de 1888 (KSA, 13, 492). [xliv]. KSA, 12, 217. Epígrafe decimosexto del fragmento 5 <71>, fechado entre verano de 1886 y otoño de 1887. [xlv]. KSA, 12, 213. La cita pertenece al epígrafe sexto del fragmento arriba citado. [xlvi]. KSA, 12, 217. La cita pertenece al epígrafe decimoquinto del mismo fragmento. [xlvii]. KSA, 12, 213-4 (epígrafe 7). [xlviii]. KSA, 12, 214 (epígrafe 8). [xlix]. KSA, 9, 507 (fragmento 11 <172>, de la carpeta fechada entre primavera y otoño de 1881). En éste y otros inéditos de la época se insiste además en la idea de que el pensamiento del eterno retorno funciona expresamente como alternativa a todas las doctrinas metafísicas y religiosas que desprecian esta vida como fugaz, pero a la vez "es indulgente para con los que no creen en ella, no tiene infiernos ni amenazas" (id., 503, frgto. 11 <160>). [l]. KSA, 12, 312. Fragmento 7 <54>, fechado entre finales de 1886 y primavera de 1887. [li]. Extracto de una entrevista concedida por Kundera a Philip Roth en 1980, reproducido en CHVATIK, op. cit., p. 112). [lii]. G. LUKACS, Teoría de la novela. Trad. de Juan José Sebreli. Buenos Aires, Siglo Veinte, 1966, p. 55. [liii]. M. B. CRAGNOLINI, "De la risa disolvente a la risa constructiva: una indagación nietzscheana", en: M. B. CRAGNOLINI y G. KAMINSKY (eds.), Nietzsche actual e inactual, vol. ". Buenos Aires, Oficina de Publicaciones del C.B.C., 1996, pp. 99-122.
[liv]. "Ciertamente, se requiere del mejor humor del mundo para soportar semejante mundo del eterno retorno tal como lo enseùÊ a travÊs de mi retoùo Z<aratustra>" (KSA, 11, 489-490: fragmento 34 <204>, fechado entre abril y junio de 1885).