Introdución
E o papel da filosofía é precisamente o de revelarlles aos homes a utilidade do inútil ou, se se quere, de aprenderlles a distinguir entre os dous sentidos da palabra útil. Pierre Hadot, Exercices spirituels et philosophie antique
O oxímoro evocado polo título A utilidade do inútil merece unha aclaración. A paradoxal utilidade de que falo non é a mesma en nome da cal os saberes humanísticos e, en xeral, todos os saberes que non producen proveito, son considerados inútiles. Nunha acepción moito máis universal, quixen situar no centro das miñas reflexións a idea de utilidade dos saberes cuxo valor esencial está completamente libre de calquera finalidade utilitarista. Existen saberes que por si mesmos, xustamente en virtude da súa natureza gratuíta e desinteresada, lonxe de calquera atadura práctica e comercial, poden desempeñar un papel fundamental no cultivo do espírito e no crecemento civil e cultural da humanidade. Neste contexto, considero útil todo canto nos axuda a sermos mellores.
7
Mais a lóxica dos beneficios mina os alicerces das institucións (escolas, universidades, centros de investigación, museos, bibliotecas, arquivos) e das disciplinas (humanísticas e científicas) cuxo valor debería identificarse co saber en si mesmo, independentemente da capacidade de produciren ganancias inmediatas ou beneficios prácticos. Certo que moitas veces os museos ou os sitios arqueolóxicos tamén poden ser fonte de inxentes ingresos, mais a súa existencia, contrariamente ao que algúns quererían facernos crer, non pode ficar subordinada ao éxito dos beneficios: a vida dun museo ou dunha escavación arqueolóxica, igual ca a dun arquivo ou a dunha biblioteca, é un tesouro que a colectividade debe conservar celosamente a calquera prezo. Velaí por que non é verdade que en época de crise económica todo estea permitido. E polas mesmas razóns, tampouco é verdade que as oscilacións da prima de risco poidan xustificar a sistemática destrución de todo o que se considere inútil baixo a apisoadora do rigor e dos recortes lineais nos gastos. Actualmente Europa semella un teatro en cuxo escenario actúan a diario os acredores e debedores principalmente. Non hai xuntanza política ou cumio financeiro en que a obsesión polas contas non constitúa o único punto da orde do día. Nun remuíño que xira sobre si mesmo, as lexítimas preocupacións pola devolución da débeda intensifícanse ata o punto de provocar efectos diametralmente opostos aos desexados. A medicina da dura austeridade, como teñen observado diversos economis-
8
tas, máis que sandar o doente, debilítao de xeito aínda máis inexorable. Sen se preguntaren por que motivo as empresas e os estados están endebedados –é estraño que o rigor non se aplique á corrupción rampante nin aos fabulosos salarios de ex-políticos, directivos, banqueiros e asesores!–, aos múltiples dirixentes desta deriva recesiva en absoluto lles preocupa o feito de que a quen lle vai tocar pagar é sobre todo á clase media e aos máis débiles, millóns de seres humanos inocentes despoxados da súa dignidade. Non se trata de esquivar estupidamente a responsabilidade das contas que non cadran, mais tampouco é posible ignorar a sistemática destrución de toda forma de humanidade e de solidariedade: os bancos e os acredores, igual que Shylock n’O mercader de Venecia, reclaman sen piedade a libra de carne viva de quen non pode devolver a débeda. Así, con crueldade, moitas empresas (que durante décadas se aproveitaron da privatización dos beneficios e da socialización das perdas) dedícanse a despedir os traballadores mentres os gobernos suprimen os postos de traballo, a educación, a asistencia social para os discapacitados e a sanidade pública. O dereito a ter dereitos –por retomar un importante ensaio de Stefano Rodotà, cuxo título evoca unha frase de Hannah Arendt– está en realidade subordinado ao dominio do mercado, co risco crecente de eliminar calquera forma de respecto pola persoa. Ao transformar os homes en mercadorías e diñeiro, este perverso mecanismo económico deu vida a un monstro,
9
sen patria e sen piedade, que acabará negándolles tamén ás xeracións futuras toda clase de esperanza. Os hipócritas esforzos por esconxurar a saída de Grecia fóra de Europa –e as mesmas reflexións poderían valer para Italia e para España– son froito dun cínico cálculo (o prezo que habería que pagar sería aínda maior ca o provocado pola falta de pagamento da propia débeda) e non dunha auténtica cultura política baseada na idea de que unha Europa sen Grecia sería inconcibible porque os saberes occidentais afondan as súas remotas raíces na lingua e na civilización gregas. Acaso as débedas contraídas cos bancos e cos mercados financeiros poden ter a forza para eliminar de golpe as máis importantes débedas que, ao longo dos séculos, contraemos con quen nos forneceu dun extraordinario patrimonio artístico, literario, musical, filosófico, científico e arquitectónico? Neste terrible contexto, a utilidade dos saberes inútiles contraponse radicalmente ao utilitarismo dominante que, en nome dun exclusivo interese económico, está a matar gradualmente a memoria do pasado, as disciplinas humanísticas, as linguas clásicas, a educación, a libre investigación, a fantasía, a arte, o pensamento crítico e o horizonte cívico que debería inspirar toda actividade humana. De feito, no universo do utilitarismo, un martelo vale máis ca unha sinfonía; un coitelo, máis ca un poema; unha chave inglesa, máis ca un cadro… porque é doado comprender a eficacia dun utensilio, mentres que sempre resulta máis difícil comprender para que poden servir a música, a literatura e a arte.
10
Xa observara Rousseau que os «antigos políticos falaban sen descanso de costumes e de virtudes; os nosos non falan máis que de comercio e de diñeiro». As cousas que non producen beneficios considéranse un luxo superfluo, un perigoso obstáculo. «Todo o que non é útil desprézase», observa Diderot, porque «o tempo é demasiado precioso para perdelo en especulacións ociosas». Abonda con reler os espléndidos versos de Charles Baudelaire para percibir o malestar do poeta-albatros, xigantesco dominador dos ceos que, unha vez que descende xunta os homes, recibe a burla dun público atraído por intereses ben distintos: O alado viaxeiro, que desmañado e fráxil! El, tan fermoso outrora, que choqueiro e estraño! Un provócao baténdolle no peteiro coa pipa, outro fai ruín remedo do seu andar de inválido. [Ce voyageur ailé, comme il est gauche et veule! / Lui, naguère si beau, qu’il est comique et laid! / L’un agace son bec avec un brûle-guele, / L’autre mime, en boitant, l’infirme qui volait!].
E non sen unha irónica desolación, Flaubert, no seu Dictionnaire des idées reçues define a poesía como «totalmente inútil» por estar «pasada de moda», e o poeta como «sinónimo de parvo» e de «soñador». Parece que de nada serviu o sublime verso final dun poema de Hölderlin en que se recorda o papel fundador do poeta: «Mais soamente o poeta funda o que permanece» («Was bleibet aber, stiften die Dichter»). As páxinas que seguen non teñen ningunha pretensión de formar un texto orgánico. Reflicten a fragmen-
11
tariedade que as inspirou. Por iso incluso o subtítulo –Manifesto– podería semellar desproporcionado e ambicioso se non estivese xustificado polo espírito militante que constantemente animou este traballo meu. Soamente quixen recoller, dentro dun recipiente aberto, citas e pensamentos coleccionados ao longo de moitos anos de docencia e investigación. Fíxeno na máis absoluta liberdade, sen atadura ningunha e coa conciencia de que só esbocei un retrato incompleto e parcial. E, como adoita acontecer nos florilexios e antoloxías, as ausencias acaban sendo máis significativas ca as presenzas. Consciente destes límites, dividín o meu ensaio en tres partes: a primeira, dedicada ao tema da útil inutilidade da literatura; a segunda, centrada nos efectos desastrosos producidos pola lóxica dos beneficios no campo do ensino, da investigación e das actividades culturais en xeral; na terceira parte, empregando algúns exemplos brillantes, fixen a relectura dalgúns clásicos que, ao longo dos séculos, demostraron o carácter ilusorio da posesión e os seus efectos devastadores para a dignitas hominis, para o amor e para a verdade. Ocorréuseme engadir ás miñas breves reflexións un excelente (e, infelizmente, pouco coñecido) ensaio de Abraham Flexner de 1937, posteriormente publicado en 1939 con novas contribucións. Este célebre científico-pedagogo estadounidense foi un dos fundadores máis respectados do Institute for Advanced Study de Princeton, nacido co obxectivo de propor unha investigación libre de toda vinculación utilitarista e inspirada exclusivamente pola curiositas dos seus ilustres mem-
12
bros, entre os que me gustaría citar polo menos a Albert Einstein e Julius Robert Oppenheimer. No artigo preséntanos un fascinante relato da historia dalgunhas grandes descubertas para mostrar como precisamente as investigacións científicas teóricas consideradas máis inútiles, por careceren de calquera obxectivo práctico, acabaron de xeito inesperado dando pé a aplicacións que van desde as telecomunicacións ata a electricidade, e que despois resultaron fundamentais para a humanidade. O punto de vista de Flexner pareceume moi eficaz para despexar calquera equívoco: crear contraposicións entre saberes humanísticos e saberes científicos –como vén sucedendo desde os anos cincuenta, tras o famoso ensaio de Charles Percy Snow– inevitablemente faría esvarar o debate entre as areas movedizas dunha polémica estéril. E, sobre todo, confirmaría un desinterese total por esa necesaria unidade dos saberes –pola indispensable nouvelle alliance, sobre a cal escribiu esclarecedoras páxinas o premio Nobel Ilya Prigogine–, que hoxe, infelizmente, está cada vez máis ameazada polo parcelamento e a ultraespecialización dos coñecementos. Flexner móstranos de xeito maxistral que a ciencia ten moito que ensinarnos sobre a utilidade do inútil e que, xunto aos humanistas, os científicos tamén desempeñaron e desempeñan un papel importantísimo na batalla contra a ditadura do lucro ao defenderen a liberdade e a gratuidade do coñecemento e da investigación. Así mesmo, a idea da diferenza entre unha ciencia puramente especulativa e desinteresada e unha cien-
13
cia aplicada xa estaba amplamente estendida entre os antigos, tal como testemuñan as reflexións de Aristóteles e algunhas anécdotas atribuídas a grandes científicos do calibre de Euclides e de Arquímedes. Trátase de cuestións fascinantes, pero que poderían levarnos demasiado lonxe. O que me urxe agora é salientar a vital importancia dos valores que non se poden pesar nin medir cuns instrumentos calibrados para valorar a quantitas e non a qualitas. E, ao mesmo tempo, quero reivindicar o carácter fundamental dos investimentos que producen rendementos non inmediatos e, sobre todo, non valorables en termos de diñeiro. O saber eríxese en por si como un obstáculo fronte ao delirio de omnipotencia do diñeiro e do utilitarismo. Todo se pode comprar, iso é certo. Desde os parlamentarios ata os xuíces, desde o poder ata o éxito: todo ten o seu prezo. Non así o coñecemento: o prezo que hai que pagar por coñecer é de natureza ben distinta. Nin sequera un cheque en branco nos permitirá adquirir mecanicamente algo que é froito exclusivo dun esforzo individual e dunha inesgotable paixón. Ninguén, en definitiva, poderá substituírnos no sacrificado percorrido que nos permitirá aprender. Sen grandes motivacións interiores, nin sequera o título universitario máis prestixioso, logrado a base de cartos, nos fornecerá de ningún coñecemento verdadeiro nin provocará ningunha auténtica metamorfose do espírito. Xa llo explicara Sócrates a Agatón, cando no Banquete pon en dúbida a idea de que o coñecemento se
14
poida transmitir mecanicamente dun ser humano a outro coma se fose auga correndo a través dun fío de la desde un recipiente cheo a outro baleiro: Sería magnífico […], Agatón, que a sabedoría fose tal que deitase en nós do máis cheo para o máis baleiro, con tal que nos tocásemos uns aos outros, coma a auga das cuncas correndo da máis chea para a máis baleira por un fío de la.
Aínda máis. Soamente o saber pode desafiar, unha vez máis, as leis do mercado. Eu podo pór en común cos demais os meus coñecementos sen empobrecerme. Podo ensinarlle a un alumno a teoría da relatividade ou ler con el unha páxina de Montaigne dando vida a un milagroso círculo virtuoso en que se enriquecen, ao mesmo tempo, o que dá e o que recibe. Certo que, no noso mundo dominado polo homo œconomicus, non é doado comprender a utilidade do inútil e, sobre todo, a inutilidade do útil (cantos bens de consumo innecesarios nos venden como indispensables?). Doe ver os seres humanos, ignaros da crecente desertización que sufoca o espírito, consagrados exclusivamente a acumular cartos e poder. Doe ver triunfar nas televisións e nos medios novas representacións do éxito, encarnadas no emprendedor que logra crear un imperio a base de estafas, ou no político impune que humilla o Parlamento obrigándoo a votar leis ad personam. Doe ver homes e mulleres entregados a unha tola carreira cara á terra prometida das ganancias, onde todo canto os circunda –a natureza, os obxectos,
15
os outros seres humanos– non suscita interese ningún. A vista fixada na meta perseguida xa non permite gozar dos pequenos xestos cotiáns nin descubrir a beleza que latexa nas nosas vidas: nun solpor, nun ceo estrelecido, na delicadeza dun beixo, nunha flor ao abrir, nunha bolboreta a voar, no sorriso dun rapaciño. Pois, a miúdo, onde se percibe mellor a grandeza é precisamente nas cousas máis simples. «Se non se comprende a utilidade do inútil, a inutilidade do útil, non se comprende a arte», observou acertadamente Eugène Ionesco. E non é casual que, moitos anos antes, Kakuzo Okakura, ao describir o ritual do té, identificase no pracer de coller unha flor para regalarlla á propia compañeira o momento preciso en que a especie humana se eleva por riba dos animais: «Cando intuíu o uso que se podía facer do inútil –explica o escritor xaponés en The book of tea (O libro do té)– o home entrou no reino da arte». Nun só golpe, un dobre luxo: a flor (o obxecto) e o acto de collela (o xesto) representan ambos o inútil, pondo en cuestión o necesario e o proveito. Os auténticos poetas saben ben que soamente lonxe do cálculo e da présa é posible cultivar a poesía: «[…] ser artista –confesa Rainer Maria Rilke nunha pasaxe das Cartas a un poeta novo– significa: non calcular nin numerar; madurar como a árbore, que non impele a súa saiva, e, confiada nas tempestades da primavera, permanece sen o medo a que despois non puidera vir ningún verán». Os versos non se someten á lóxica da precipita-
16
ción e do útil. De feito, ás veces, como suxire o Cyrano de Edmond Rostand nos diálogos finais da obra, o inútil é necesario para tornar todo máis fermoso: Que dicides? Que é inútil?... Ben o sei! Mais non se loita coa esperanza da vitoria. Non, non. É moito mellor se é en van! [Que dites-vous?... C’est inutile?... Je sais! | Mais on ne se bat pas dans l’espoir du succès! | Non! non, c’est bien plus beau lorsque c’est inutile!].
Necesitamos o inútil como necesitamos as funcións vitais esenciais para vivir. «A poesía –recórdanos de novo Ionesco–, a necesidade de imaxinar, de crear, é tan fundamental coma a de respirar. Respirar é vivir e non evadirse da vida.» Precisamente esta respiración, como subliña Pietro Barcellona, expresa «o excedente da vida respecto á vida mesma», converténdose na «enerxía que circula en forma invisible e que vai alén da vida, mesmo sendo inherente á vida». De feito, é polos vieiros das actividades consideradas superfluas onde podemos percibir o estímulo para pensarmos nun mundo mellor, para cultivarmos a utopía de poder atenuar, se non eliminar, as abundantes inxustizas e as penosas desigualdades que pesan (ou deberían pesar) coma unha lousa sobre as nosas conciencias. Sobre todo nos momentos de crise económica, cando as tentacións do utilitarismo e do máis aveso egoísmo semellan ser o único camiño e a única áncora de salvación, cómpre entender que xusto as actividades que non serven para nada poderían axu-
17
darnos a fuxir da prisión, a salvarnos da asfixia, a transformar unha vida plana, unha non-vida, nunha vida fluída e dinámica, guiada pola curiositas respecto ao espírito e as humanas cousas. Se o biofísico e filósofo Pierre Lecomte du Noüy nos convidou a reflexionar sobre o feito de que «na escala dos seres, soamente o home realiza actos inútiles», dous psicoterapeutas (Miguel Benasayag e Gérard Schmit) suxírennos que «a utilidade do inútil é a utilidade da vida, da creación, do amor, do desexo», porque «o inútil produce aquilo que nos resulta máis útil, que se crea sen atallos, sen gañar tempo, máis alá do espello creado pola sociedade». Velaí por que Mario Vargas Llosa, co gallo da entrega do Premio Nobel no ano 2010, subliñou atinadamente que «un mundo sen literatura sería un mundo sen desexos nin ideais nin desacatos, un mundo de autómatas privados do que fai que o ser humano sexa de veras humano: a capacidade de saír de si mesmo e mudarse noutro, noutros, modelados coa arxila dos nosos soños». E quen sabe se mediante as palabras da señora Erlynne –«Na vida moderna a marxe éo todo»–, Oscar Wilde (lembrando probablemente un célebre verso de Voltaire: «le superflu, chose très necéssaire» [o superfluo, cousa moi necesaria]) non querería aludir precisamente á marxinal superfluidade do seu propio oficio de escritor; a ese «de máis» que, lonxe de connotar, en negativo, un «engadido» ou algo «superabundante», expresa aquilo que excede o necesario, o que non é
18
indispensable, o que vai alén do esencial e, por tanto, o que coincide coa idea vital dun fluxo que corre renovándose continuamente (fluere) e tamén –tal como xa insinuara uns anos antes no prefacio d’O retrato de Dorian Gray: «Toda arte é completamente inútil»– coa noción mesma de inutilidade. Non obstante, se se pensa ben, unha obra de arte non pide que a traian ao mundo. Mellor dito, e recorrendo outra vez a unha espléndida reflexión de Ionesco, a obra de arte «pide nacer» do mesmo xeito que «o neno pide nacer»: «O neno non nace pola sociedade –explica o dramaturgo– aínda que a sociedade se apodere del. Nace por nacer. E tamén a obra de arte nace por nacer, imponse ao seu autor, pide existir sen ter en conta ou sen preguntarse se a sociedade a pediu ou non». Iso non quita que a sociedade poida «apropiarse da obra de arte», e aínda que «pode utilizala como queira» («pode condenala» ou «pode destruíla»), o certo é que «a obra de arte pode cumprir ou non unha función social, mais aquela non é esta función social». E se «é absolutamente necesario que a arte sirva para algo, eu digo –conclúe Ionesco– que debe servir para lle aprender á xente que hai actividades que non serven para nada e que é indispensable que existan». Sen esta idea, sería difícil comprendermos un paradoxo da historia: xusto no momento en que a barbarie colle a dianteira, a ira do fanatismo diríxese non só contra os seres humanos, senón tamén contra as bibliotecas e as obras de arte, contra os monumentos e as grandes
19
obras mestras. A furia destrutora desátase contra as cousas que se consideran inútiles: o saqueo da Biblioteca Real de Luoyang a mans dos xiongnu na China, a queima dos manuscritos pagáns de Alexandría decretada pola intolerancia do bispo Teófilo, os libros heréticos consumidos polas chamas da Inquisición, as obras subversivas destruídas nos autos de fe representados polos nazis en Berlín, os espléndidos budas de Bamiyan arrasados polos talibáns en Afganistán ou tamén os manuscritos do Sahel e as estatuas de Al Faruq en Tombuctú ameazadas polos xihadistas. Cousas inútiles e inermes, silenciosas e inofensivas, mais percibidas como un perigo polo simple feito de existiren. Entre os cascallos dunha Europa destruída pola cega violencia da guerra, Benedetto Croce identifica os sinais da chegada dos novos bárbaros, capaces de pulverizaren nun só momento a longa historia dunha gran civilización: […] cando os espíritos bárbaros [recuperan o vigor] non só asoballan e oprimen os homes que a representan [a civilización], senón que se dedican a desfaceren as obras que eran para eles instrumentos doutras obras, e destrúen monumentos de beleza, sistemas de pensamento, todos os testemuños do nobre pasado, cerrando escolas, estragando e queimando museos e bibliotecas e arquivos […]. Os exemplos disto non hai que buscalos nas historias remotas, porque os ofrecen estes nosos días en tanta abundancia que mesmo se atenuou en nós o horror.
Mais tamén quen levanta murallas, como nos recorda Jorge Luis Borges, pode facilmente queimar os
20
libros nas chamas dunha cacharela, porque en ambos os casos se acaba por «queimar o pasado»: Lin hai uns días que o home que ordenou a construción da case infinita muralla chinesa foi aquel primeiro emperador, Shi Huang Ti, que dispuxo tamén que se botasen ao lume todos os libros escritos antes del. O feito de que as dúas vastas empresas –as cincocentas ou seiscentas leguas de pedra opostas fronte aos bárbaros, a rigorosa abolición da historia, isto é, do pasado– procedesen dunha persoa e fosen en certa maneira os seus atributos, inexplicablemente satisfíxome e, ao mesmo tempo, inquietoume.
O sublime desaparece cando a humanidade, ao caer á parte baixa da roda da Fortuna, toca o fondo. O home empobrécese cada vez máis mentres cre que se está a enriquecer: Se, decontino, enganas e defraudas, buscas e arranxas negocios –advirte Cicerón nos Paradoxa stoicorum– roubas e arrebatas con violencia, se lles furtas aos teus socios, se depredas o erario […], entón dime: todos estes son comportamentos típicos de quen se atopa na maior abundancia de bens ou de quen carece totalmente deles?
Non en van nas páxinas finais do tratado Περὶ Ὕψους (Do sublime), unha das máis importantes obras antigas de crítica literaria que chegaron ata nós, Pseudo-Lonxino identifica con claridade as causas que produciron a decadencia da elocuencia e do saber en Roma, impedindo o nacemento de grandes escritores tras a fin do réxime republicano: «a ansia de riquezas, pola cal todos nós estamos insaciablemente tolos [lévanos] á escravitude […]. O amor polo diñeiro é unha doenza que em-
21
pequenece o ánimo» (XLIV, 6). Perseguindo estes falsos ídolos, o home egoísta xa non dirixe «a súa ollada cara a arriba» e acaba esgotando «a grandeza espiritual» (XLIV, 8). Nesta degradación moral, «cando a corrupción é árbitro de toda a vida de cada un de nós», non hai espazo para ningún tipo de sublimidade (XLIV, 8). Mais o sublime, recórdanos de novo Pseudo-Lonxino, para existir precisa tamén da liberdade: «A liberdade, segundo se di, é o que abonda para nutrir os sentimentos dos espíritos grandes, para lles dar esperanza». Ao amor polo diñeiro tamén lle atribúe Giordano Bruno a destrución do coñecemento e dos valores esenciais sobre os cales se fundamenta a vida civil: «A sabedoría e a xustiza –escribe en De immenso– comezaron a abandonar a Terra cando os eruditos, organizados en seitas, comezaron a usar a súa doutrina con ánimo de lucro. […] Tanto a relixión coma a filosofía quedan anuladas por similares actitudes; tanto os estados coma os reinos e os imperios quedan estragados, arruinados, os bandidos igual ca os sabios, os príncipes e os pobos». Mesmo John Maynard Keynes, pai da macroeconomía, sostivo nunha conferencia de 1928 que «os deuses» sobre os que se basea a vida económica son inevitablemente xenios do mal. Dun mal necesario que durante «polo menos outro cento de anos» nos obrigaría a «finxir para nós mesmos que o ben é mal e o mal é ben; porque o mal é útil e o ben, non». A humanidade, en suma, debería continuar (ata o ano 2028!) considerando «a cobiza, a usura e a avidez» vicios indispensables
22
para «conducírmonos a través do túnel da necesidade económica, ata vermos a luz». E só entón, alcanzado un benestar amplo, os netos –o título do ensaio, Economic possibilities for our grandchildren (Posibilidades económicas para os nosos netos), é moi elocuente!– poderían finalmente comprender que o bo é sempre mellor ca o útil: Chegado este punto, penso que somos libres de recuperarmos algúns principios relixiosos e valores máis sólidos, e soster de novo que a avaricia é un vicio, que a usura é un comportamento reprochable, e que a cobiza repugna; que quen non pensa no futuro camiña máis cómodo pola senda da virtude e da sabedoría. Debemos pór de novo os fins por riba dos medios, e antepor o bo por riba do útil. Debemos honrar os que nos poden ensinar a aprehender mellor a hora e o día, esas deliciosas persoas capaces de apreciaren as cousas ata o final, os lirios do campo que non traballan nin fían.
Malia que a profecía de Keynes non se cumpriu –a economía preponderante, infelizmente, persiste aínda hoxe mirando soamente pola produción e o consumo, desprezando todo canto non sexa funcional para a lóxica utilitarista do mercado e, por tanto, continuando a sacrificar as «artes do pracer» en prol do beneficio–, segue a ser valiosísima para nós a súa sincera convicción: a auténtica esencia da vida coincide co bo (con aquilo que as democracias comerciais sempre consideraron inútil) e non co útil. Unha década máis tarde, desde un punto de vista moi diferente, tamén Georges Bataille se preguntou, en La limite de l’utile (O límite do útil), sobre a nece-
23
sidade de pensar unha economía atenta á dimensión do antiutilitarismo. A diferenza de Keynes, o filósofo francés non se fixo ilusións cos presuntos fins nobres dos procesos utilitaristas, porque «o capitalismo distínguese claramente pola preocupación por mellorar a condición humana». Só de forma aparente parece ter «como fin a mellora do nivel de vida», mais trátase dunha «perspectiva enganosa». De feito, «a produción industrial moderna eleva o nivel medio sen atenuar a desigualdade entre as clases e, en conxunto, só casualmente lle pon remedio ao malestar social». Neste contexto, só o excedente –cando non se utiliza «en función da produtividade»– pode vincularse «aos logros máis belos da arte, á poesía, ao florecemento pleno da vida humana». Sen esta enerxía superflua, afastada da acumulación e do crecemento das riquezas, sería imposible liberar a vida «das servidumes que dominan un mundo consagrado ao crecemento da produción». Con todo, George Steiner –gran defensor dos clásicos e dos valores humanistas «que privilexian a vida da mente»– recordounos que, ao mesmo tempo, e de xeito dramático, «a alta cultura e a corrección ilustrada non supuxeron unha barreira eficaz fronte á barbarie do totalitarismo». Lamentablemente, temos visto pensadores e artistas mostrándose indiferentes perante opcións brutais ou incluso moralmente cómplices de ditadores e réximes que as levaban á práctica. É certo. Este grave problema subliñado por Steiner faime lembrar o estupendo diálogo entre Marco Polo e Kublai Khan que cerra As ci-
24
dades invisibles de Italo Calvino. Apremado polas preocupacións do soberano, o infatigable viaxeiro ofrécenos un dramático fresco do inferno que nos rodea: O inferno dos vivos non é algo por vir; se hai un, é o que está xa aquí, o inferno que habitamos todos os días, que formamos estando xuntos. Haiche dous xeitos para non sufrilo. O primeiro resulta doado a moitos: aceptar o inferno e volverse parte del ata o punto de non velo xa. O segundo é arrichado e esixe atención e aprendizaxe decontino: buscar e saber recoñecer quen e que cousa, no medio do inferno, non é inferno, e facelo durar, e facerlle sitio.
Pero que nos poderá axudar a distinguir, no medio do inferno, o que non é inferno? É difícil responder de maneira absoluta a esta interrogante. O propio Calvino, no seu ensaio Perché leggere i classici (Por que ler os clásicos), mesmo recoñecendo que os «clásicos serven para comprender quen somos e a onde chegamos», prevennos de pensar que «os clásicos hai que lelos porque “serven” para algo». Mais ao mesmo tempo Calvino sostén que «ler os clásicos é mellor ca non ler os clásicos». A cultura, coma o amor –observa con razón Rob Riemen–, non ten o poder de obrigar. Non dá garantías. Así e todo, a única posibilidade de conquistar e defender a nosa dignidade de homes ofrécennola precisamente a cultura e unha educación libre.
Velaí por que creo que, de todos os xeitos, é mellor continuarmos a loitar pensando que os clásicos e o ensino, que o cultivo do superfluo e do que non produce beneficios, poden en calquera caso axudarnos a resistir,
25
a manter acesa a esperanza, a albiscar esa raiola de luz que nos permita percorrer un camiño digno. Así e todo, entre as numerosas incertezas, unha cousa é certa: se deixamos morrer o gratuíto, se renunciamos á forza xeradora do inútil, se escoitamos unicamente o mortífero canto das sereas que nos incita a irmos detrás do lucro, só seremos capaces de producir unha colectividade enferma e deslembrada que, desorientada, acabará perdendo o sentido de si mesma e da vida. E entón, cando a desertización do espírito nos deixe por fin estériles, será verdadeiramente difícil imaxinar que o ignorante Homo sapiens poida ter aínda un papel á hora de tornar máis humana a humanidade…
26
Nota
Neste ensaio conflúen diversas reflexións dispersas que nos últimos dez anos anticipei en diferentes intervencións, entre elas a conferencia pronunciada en abril de 2012 na Universidade Federal do Rio Grande do Sul, en Porto Alegre, co gallo da entrega dun doutoramento honoris causa. Gustaríame darlle as grazas ao amigo Irving Lavin, do Institute for Advanced Study de Princeton, por recomendarme o ensaio de Abraham Flexner. En xuño de 2011, no transcurso dunha mesa redonda celebrada en Nápoles, na sede do Istituto Italiano per gli Studi Filosofici, Lavin, impresionado polo título da miña intervención, L’utile inutilità delle discipline umanistiche, regaloume as páxinas de Flexner que eu non coñecía. Este traballo é debedor de inesquecibles e apaixonadas conversas inútiles con George Steiner e Alain Segonds. Sen os meus alumnos da Uni-
27
versidade de Calabria e das diversas universidades estranxeiras en que impartín clase durante estes anos, dificilmente podería comprender moitos aspectos da utilidade do inútil. Á defensa dos clásicos e da cultura, Gerardo Marotta, presidente do Istituto Italiano per gli Studi Filosofici, dedicoulle toda a vida e os seus recursos económicos. Esta versión italiana, aumentada con novos parágrafos e novas citas, elaboreina durante a miña estancia en Berlín (marzo-xuño de 2013) en calidade de visiting scholar no Max-Planck-Institut für Wissenschaftsgeschichte: ao director Jürgen Renn e aos colegas cos cales debatín os temas desenvolvidos neste volume exprésolles a miña inmensa gratitude. Grazas aos redactores que prepararon o libro (Oliviero Toscani e Silvia Trabattoni) e aos colegas que revisaron as probas (Marco Dondero, Maria Cristina Figorilli e Zaira Sorrenti). Grazas tamén de corazón a Elisabetta Sgarbi, a Mario Andreose e a Eugenio Lio polas súas valiosas suxestións e por aceptaren o meu traballo.
28
Primeira parte A útil inutilidade da literatura
Gavroche estaba, efectivamente, na súa casa. Oh, utilidade inesperada do inútil! Victor Hugo, Les Misérables
1. «O QUE NON TEN, NON É»
Nun relato autobiográfico, Vincenzo Padula –un crego revolucionario que viviu nunha aldea de Calabria entre 1819 e 1893– recorda a primeira lección de vida recibida en familia, cando era aínda un mozo estudante. Tras dar unha resposta insatisfactoria a unha pregunta-trampa do pai («Como é que no alfabeto de todas as linguas o a vai antes e o e vai despois?»), o seminarista escoita con viva curiosidade a explicación dada polo proxenitor: «Neste mísero mundo, o que ten, é, e o que non ten, non é»,1 e por iso a letra a precede sempre a letra e. Aínda máis: os que non teñen, constitúen «na sociedade civil» a masa das consoantes, «porque consoan coa voz do 1. A frase orixinal en italiano (con grafía antiga) é «chi à, è, e chi non à, non è». (N. do T.)
29