Full1994

И. К А Н Т

I S S N 0207— 6918 ГОСУДАРСТВЕННЫЙ КОМИТЕТ РОССИ ЙСКОЙ Ф Е Д Е Р А Ц И И ПО ВЫ СШ ЕМ У О Б Р А ЗО В А Н И Ю К ал ини нг рад ски й государственный университет

КАНТОВСКИЙ СБОРНИК МЕЖВУЗОВСКИЙ ТЕМАТИЧЕСКИЙ СБОРНИК НАУЧНЫХ ТРУДОВ Выпуск 18

К а л и н и нг р а д 1994

Кантовский сборник: М еж вуз. темат. сб. науч. тр./К алинингр, ун-т.— К алининград, 1994. — Вып. 18.'— 160 с. ISB N 5—230—08813—3. В сборнике рассматриваю тся некоторые проблемы философии религии И. К анта; специальный раздел посвящен проблеме «К ант и русская ф ило­ софская культура», где анализируется влияние идей критического идеализм а на П. Я. Ч аад аев а, А. С. П ушкина, Вл. С. С оловьева, Л . Н. Толстого. Заверш ается публикация впервые переведенного на русский язы к полеми­ ческого трактата И. К анта «Об открытии, вследствие которого всякая но­ вая критика чистого разу м а становится излишней благодаря наличию ст а ­ рой» (1790). П редназначен для специалистов по философии и истории философии, а так ж е всех интересующихся проблемами истории науки и культуры. Редакционная коллегия: JI. А. К алинников, д. ф. н., профессор (К алининградский универси­ т е т ) — ответственный редактор; JI. А. А брам ян, д. ф. н., профессор (Е ре­ ванский университет); В. Н. Брю иш нкин, д. ф. н., профессор (К алининград­ ский университет) — отв. секретарь; В. А . Ж учко в, к. ф. н., старший научный сотрудник (И нститут философии Р А Н ); И. С. К узнецова, д. ф. н., профессор (Калининградский университет); JI. Н. Столович, д. ф. н., профессор (Т ар­ туский ун иверситет).

КА Н ТО В С КИ Й С Б О Р Н И К М еж вузовский тематический сборник научных трудов Выпуск 18 Темплан 1994 г. Редактор Л . Г. Ванцева. Технический редактор Л. Р. Карпеко. Корректор Н. Н. М артынюк. Сдано в набор 26.04.94 г. П одписано в печать 9.08.94. Ф орм ат 6 0 X 9 0 l/is . Б у ­ мага офсетная. П ечать высокая. Г арнитура «Л итературная». Уел. печ. л. 10,0. Уч.-изд. л. 10,9. Т ираж 500 экз. З а к а з 1285. Калининградский государственный университет, 236041, К алининград обл., ул. А. Н евского, 14. И П П «Янтарный сказ», 236000, К алининград обл., ул. К арла iMapKca, 18.

ISB N 5—230— 08813—3

(6) К алининградский государственный университет, 1994

ФИЛОСОФИЯ Р Е Л И ГИ И АЛ ЛЕН ВУД ( К о р н е л л с к и й университет) Роль религии в Кантовой философ ии истории

Учение К ан та о религии глубоко исторично в двух отн ош е­ ниях. Оно ад ресовано немецкой и нтеллектуальн ой культуре его собственного времени и в то ж е врем я основано на понятии истории человечества, в котором история играет все более в а ж ­ ную и позитивную роль. К ан т всегда р ас см а тр и в ал р ел и гио з­ ные идеи в контексте культурны х процессов Просвещ ения, ко ­ торы е он имел возм ож н ость н аб лю д ать. К а к в «К ритике чи ­ стого р азу м а» (1781), так и в т р а к т а т е «Что такое П р о с в е щ е ­ ние?» (1784) он настоятельно тр еб ов ал д л я науки, и вообщ е для и н теллектуальн ой ж изни, свободного от стесняю щ их о г ран и че­ ний религиозной ортодоксии социального пространства, н а с т а и ­ в ая на законности и необходимости подвергать и политические, и религиозны е авторитеты свободному критическому испытанию со стороны человеческого р а з у м а (KrV Axi, А738— 7 6 9 /В 7 6 6 — 797) С ещ е больш ей настойчивостью вы д вигались те ж е тр е ­ бования со стороны К ан та после смерти Ф ри дри ха Великого в 1786 году, когда новый королевский министр В оллнер н а ­ чал всячески содействовать наступлению религиозной орто д о к­ сии на и нтеллектуальн ую ж и зн ь Пруссии. Все работы К ан та по п роблем ам религии после этого момента были н ап рав л ен ы против политики В оллнера, против его попыток выделить и з а ­ щ и щ а т ь роль религии в области о б р азо в ан и я и просвещения. Но идея просвещ ения са м а к а к исторический феномен и гр ал а ключевую роль в зрелой концепции К антовской философии исто­ рии. Теория истории у К ан т а п р еж д е всего сф окуси рована на историческом разви тии политических институтов, но дости гает кульм и наци и в религии с ее понятием церкви к а к социального института, в котором мы, главны м образом, усм атри ваем инстру­ мент морального прогресса человечества. Тезис, который я буду за щ и щ а т ь ниже, зак л ю ч ае тся в том, что ка н то в ск ая и н те р п р е та­ ция истории полностью религиозна, по крайн ей мере, в отно­ шении к идеям исторического прогресса и п ризван и я чел о ве­ ческих сущ еств в качестве м оральн ы х и социальны х созданий. Тезис, что К ан то ва ф илософия истории бы ла в ее ориен­ тац и ях религиозной, не д о л ж ен р ас см а три в ать ся к а к о т р и ц а ­ ние того, что она бы ла ф у н д а м ен тал ь н о натуралистична. Точ­ но т а к ж е, к а к во «Всеобщей естественной истории и теории 3

неба» (1755) К ан т п опы тался представить строго н а ту р а л и с ти ­ чески происхож дение и функционирование Солнечной систе­ мы без какого-либо о б р ащ ени я к особому бож ественному в м е­ ш ательству, в «И дее всеобщей истории во всем ир н о-граж данском плане» (1784) и ещ е р аз в « П р едп ол агаем ом н ач ал е че­ ловеческой истории» (1786) К ан т р азв и ва ет теорию человече­ ской истории, в которой человечество берется просто к а к б иоло­ гический вид и к о торая исходит из регулятивны х принципов телеологии природы, а последние К ан т р ас см а тр и в ае т к а к н а ­ прав л яю щ и е наш е чисто теоретическое исследование ж и в ы х су ­ ществ. Главны й принцип здесь следую щий: «Все естественные склонности сущ ества определены к тому, чтобы рано или по­ здно быть р азвиты м и соответственно с их целями» (IA G 8, 18). У рац и о н ал ьн ы х существ, однако, эти способности п р и о б р ета­ ются, будучи переданы обучением и научением, м о д и ф иц и ­ руются и д ополняю тся постоянно; следовательно, они есть общественные или родовы е способности, чье разви тие осу­ щ ествл яется только в ходе многих поколений (IAG 8, 18— 19). Д ругим и словами, человеческие индивиды по самой своей п ри ­ роде есть со ци альны е и исторические сущ ества; любое и ссле­ довани е их естественной телеологии д о л ж н о быть в то ж е врем я некой телеологической теорией коллект ивной истории человеческого рода. Р о л ь природы в этом эволюционном процессе, с точки з р е ­ ния К ан та, состоит в вы р ащ и вани и в человеческих индивидах определенных исходных склонностей, которы е могут быть р а з ­ виты в разл и чн ы х отношениях, а т а к ж е определенных п р и ро д ­ ных стремлений и ж елани й , попытки уд овлетворения которых приведут к развитию новых способностей в качестве их побоч­ ного продукта. Г лавное из этих стремлений есть то, что К ан т н азы ва ет «необщительной общительностью», то есть п р е д р а с ­ полож енность ж и ть во взаи м озави си м ости с другими, но соеди­ ненная со стремлением к соперничеству, чтобы д оби ваться гос­ подства над ними. А нтагонизм м е ж д у лю дьми к а к конечный результат, считает Кант, есть природное средство д ля обеспе­ чения н аи более полного р азви тия человеческого рода (IAG 8, 2 0 — 2 2 ).

В этом отношении К ан то ва ф илософия истории п о р ази тел ь ­ но п редвосхищ ает м арксистскую м атериалистическую концеп­ цию истории. К ан т и з о б р а ж а е т раннюю историю человечества к а к эволю цию п роизводительны х способностей, социальный а н ­ т а г о н и з м — к а к кон ф ли кт м е ж д у группами со в заи м о в р аж д еб ными экономическими интересами; и д виж ение истории з а ­ кл ю ч ается в победе более высокого способа производства над тем, что ниже. Р азу м еется , К ан това точка зрения значительно отличается от М арксовой; д л я К ан та эти группы не есть со ­ циальные классы, но они п ред став л яю т разл и чн ы е об р азы ж и з ­ 4

ни, и это ка сае тся только ранних стадий человеческой исто­ рии. Особенно ж е р азл и ч а ется объяснение п роисхож ден ия по­ литического государства. П е р в а я эпоха человеческой истории, к а к К ан т ее представляет, х ар а к тер и зу етс я относительно м и р ­ ным и свободным (хотя скудным и примитивным) сущ ество ­ ванием охотников и пастухов. В торая эпоха начинается с в в е­ дения агрокультуры , способствующей более полному и более гар анти р ован но м у богатству, но требую щ ей т а к ж е регулярного и оседлого т руд а и собственности на землю , которая о к а з а ­ л а с ь несовместимой с бродячей охотой и пасторал ьн ы м о б р а ­ зом ж изн и (МА 8, 118— 119). Фермеры использовали силу, что­ бы отгонять стада, в торгаю щ и еся на их земли, из чего в итоге проистекла ж е с т о к а я борьба, фокусом которой о к а з а л с я н о­ вый институт частной собственности. Этот антагонизм был р а з ­ решен в течение третьей эпохи истории, в которой сельское хозяйство стал о опорой городских поселений, где осущ ествил­ ся расцвет всех видов п рактических рем есел, в озни кл а госу­ д ар ств ен н ая власть, чьей первейшей функцией с та л а защ и та собственности от представителей более примитивных способов производства (МА 8, 119— 120). В этом отношении политичекое состояние основано на защ ите собственности, в особен­ ности собственности на землю. Это означает, что хотя р а ц и о ­ н а л ь н а я цель госуд арства з а к л ю ч ае т ся в принудительном осу­ ществлении неп релож н ы х принципов п р ав а (MS 6, 229— 231; 237— 238; 311— 318), имеются т а к ж е исторические основания и предопределения. Б олее того, с самого н а ч а л а К ан т р а с ­ с м атри вает государство в качестве осущ ествляю щ его функцию р азу м а, к отор ая отличается от эмпирического поведения, п ро­ и стекаю щ его из его первопричины. И д а ж е более: создание сп раведли во уп р авл яем ого республиканского государства и все­ мирной ф едераци и государств д л я сохранения внешнего мира о б н а р у ж и в а ет гармонию, с точки зрения К ан та, намерений ка к природы, так и человеческого разум а. С оциальны й антагонизм м е ж д у и ндивидами м ож ет сл уж и ть разв ерты в ан и ю об щ ествен ­ ных способностей человеческого рода лиш ь настолько, н аск о л ь ­ ко имеет место мир, вполне позволяю щ ий процветать искусст­ вам, а п риобретаем ы м с помощью человеческого р а з у м а че­ ловеческим способностям быть п еред аваем ы м и из поколения в поколение. Н е только после 1790-х годов К ан т в своей теории истории п ы тается провести аналогию м е ж д у историческим знанием и функцией религии и политического государства. Он проводит ее с того момента, к а к н ачинает зад у м ы в ат ь ся над разви тием м о рали у людей, совместно с их политическим развитием, в пред ел ах истории и р ас см а тр и в ать религиозные институты в качестве вы полняю щ их свою роль д ля эволю ц ион и ровани я м о ­ рал и по аналогии с ролью государств относительно п р ав а и справедливости.

5

В «Религии в п р ед ел ах только разум а», об суж д ая вопрос о р ад и кал ь н о злом в человеческой натуре, К ант дал ьш е р а з ­ вивает идею, что в человеческую волю вплетено «ж елание ос­ новать свое полож ение среди близких» через приобретение «чести, власти или собственности» (IA G 8, 21). Д ругое имя, дан ное К антом этой тенденции, когда она рассматривается в отношении к м оральн ом у закону р азум а, есть «самомнение» ( E i g e n d u n k e l ) , которое п р ед став л яе т собой характерную черту самооценки, где условия собственной заслуги не зависят от исполнения о бъективны х м оральн ы х требований (KpV 5, 73— 74). Где р ац и он ал ьн ы е принципы означаю т равенство и ун и ­ кальн ую ценность всех р азу м н ы х существ ка к целей в себе, самомнение вы зы вает склонность преувеличивать собственные заслуги над всеми другим и р азум н ы м и существами, сл ед ст­ вием чего о к а зы в ае тся побуж дение собственный эгоистический интерес ставить над интересом, вытекаю щ им из морального закона. Эту склонность к « р ад и кал ьн о м у злу» К ан т находит в природе человека. И рон и я истории человечества зак л ю ч ается в том, что «не­ об щ и тел ьн ая общ ительность» в природе человека, которая о т­ вечает за р азв и ти е всех наш их способностей, вклю чая и спо­ собность разу м а, противостоит моральному закону, который д аетс я природе человека полностью разви ты м и свободным р а ­ зумом. Б ол ее того, д л я К а н т а эта ироническая участь есть д а ­ ж е наиболее х ар а к тер и сти ч еск ая черта самой человеческой натуры: «То, что есть характер н ого в человеческом роде в сравнении с идеей других во зм ож н ы х разум ны х существ в ми­ ре, т а к это то, что природа поместила в них семя разногласий и п о ж е л а л а , чтобы из этого их собственный разум пришел к согласию » (VA 7, 322). С клонность к р ад и кал ьн о м у злу, п о­ скольку это черта нашей способности к свободному выбору, не имеет в некотором см ы сле объяснения и не у к а зы в ае т на про­ исхож дение во времени (R 6, 29, 37, 39— 43). О д н ако с другой точки зрения, р а д и к а л ь н о м у злу м ож ет быть дан о совершенно н атуралистическое телеологическое объяснение в терм инах Кантовой натуралистической теории человеческой истории. С кл он ­ ность ценить себя выш е других есть основа той необщительной общительности, которая п р ед став л яе т собой природное устрой­ ство д ля поощрения р азв и ти я наших способностей. Д л я К ан та, к а к и д л я Руссо, зло в человеческой природе д о л ж н о р ас см а тр и в ат ь ся в истоке к а к социальное; оно п о я в ­ ляе тся совместно с разви тием наш их способностей, и вследствие стремления к соперничеству мы п о б у ж д а ем один другого (R 6, 93— 94) 2. К ан т заклю чает, что поскольку источник зл а соц и а­ лен, средства борьбы с ним т а к ж е д о л ж н ы быть только со­ циальны м и (R 6, 95). Т аким образом, единственной надеж дой д л я человеческого р од а достигнуть конечного состояния мо­ рального соверш енства будет сущ ествование человеческого об ­ 6

щ ества, предназначенного специально д л я такого конца. Д о л г содействовать т ак о м у обществу, поскольку он основан на ко ­ нечной цели человеческого рода к а к целого, есть не долг по отношению к сам ом у себе или другому, но скорее «долг осо­ бого рода, д олг р од а человеческого к сам ом у себе» (R 6, 97). Р ас с м а т р и в а е м о е общ ество д о л ж н о быть «этическим госу­ дарством » или «этической общностью», основанными на сво­ бодном участии и устремлении к моральной добродетели, от­ личными от « гр аж д а н с ко й общности», котор ая основана на п ри ­ нуждении и н ац ел ен а на осущ ествление внешнего п рава (R 6, 94— 95). Хотя оно пред ставл яется в качестве «системы б л а г о ­ ж е л а тел ь н ы х человеческих существ», нацеленной к моральному соверш енствованию человеческой расы (R 6, 98), эта общность не будет скорее всего иметь что-то подобное гр аж д а н с ко й кон­ ституции, статутарн о м у зак о ну или ф орм е п р ав л ен и я (R 6, 100). Его орган и зац ия наиболее б ли зк а к семье, соединенной вместе связям и лю бви более, чем внешними законам и , п о д д е р ж и в а е ­ мыми силой (R 6, 102). Но к а к общ ность она д о л ж н а быть о б ъ ­ единена публичными зак он ам и или общей волей. И дея воли, совершенно согласной с м оральн ы м и зак он ам и добродетели и способной служ и ть в качестве общего авторитета этих законов в отношении общности, есть, п р о во згл а ш ает Кант, идея божест­ венной воли. С ледовательно, этическая общность д о л ж н а быть понята к а к «народ божий под зак о н ам и добродетели» (R 6, 99). А поскольку, согласно К анту, религия определяется ка к «признание всех обязанностей к а к бож ественны х требований» (R 6, 153), этич еская общность д о л ж н а быть понята к а к «р е­ лигиозная» общность. Или, поскольку К ан т понимает религию в этом смысле скорее к а к дело индивидуального предпочтения, чем общественной ориентации и использует слово «церковь», чтобы обозначить публичное целое, орган и зованн ое вокруг с л у ­ ж ения Богу,— м о р а л ь н ая общность д о л ж н а быть мы слима ка к «церковь». К огда он имеет дело с историей религии, или, скорее, ц е р к ­ вей и церковной веры в религии, К ан т обретается внутри з а ­ падной монотеистической традиции. Исторически, с кантовской точки зрения, церковь, подобно государству, имеет п рои схо ж д е­ ние в истории, к отор ая резко отличается от ее разум ной цели. Н аиб ол ее р а н н я я (и все еще наиболее п опу л яр ная) идея Бога есть «ан тропоморфная», ри сую щ ая высшее сущ ество к а к имею ­ щее те ж е сам ы е соверш енства, что мы находим в сам их себе (VpR 28, 1046; KpV 5, 135). Это соответствует «рабству» р е ­ лигиозной веры, которая понимает Бога «как сю зерена д ля людей», каковой самодовольно требует, чтобы ему льстили р а ­ болепствую щ ие субъекты (R 6, 141; V pR 28, 1102). Это о з н а ­ чает, что и значальн ое понятие Бога, исторически говоря, есть просто «пугающий об р аз ф ан тазии , суеверный об ъект ц ерем о ­ ниального поклонения и лицемерной высокой хвалы » (VpR 28, 7

1118). Религия, таким образом, н ачинается с суеверного с т р е м ­ ления приобрести б лаго ж ел ат ел ьн о сть сверхъестественны х су­ ществ, с л у ж а им, к а к сикоф ант служ и т деспоту, с помощью сам оуничижаю щ ей лести и угодливыми молитвами. Фактически только с л у ж б а истинно бож ественному сущ еству (соответствую ­ щ ему идее р азу м а ) б ы л а бы исполнением своих м оральн ы х о б я ­ занностей (R 6, 151). По происхождению К ан т понимает р е ­ лигию ка к с л у ж а щ у ю ц елям человеческого са м оу д о вл етв о ре­ ния. К аж д ы й город или народ видит себя под защ итой спе­ циального бож ества, которое д оби вается славы через земной успех его человеческой клиентуры. Религи озн ы е церемонии п р ед н азн ачали сь д л я того, чтобы заручи ться п оддерж кой сверхъестественны х сил, н ап р ав л я ем ы х сословием свящ ен но сл у­ жителей, которое вследствие этого п риобрело политическую силу и привилегии. В основе это просто вы р а ж ен и е са м оусп о­ коения: иллю зия, что некто более ценен, чем другие, п р ед ст ав ­ лена воображ ением в ф орм е иллюзии, согласно которой этот некто более б ла го ж ел ат ел ен , по сравнению с другими св ер х ъ ­ естественными силами. Т аким образом, ц ерковн ая вера есть в основе своей «постоянная борьба м е ж д у верой богослужебной и верой моральной религии, где человеческое сущ ество постоян­ но склоняется к первому, исторической вере, преж д е всего в м е ­ сто того, чтобы о тд ав ать требован иям последней предпочтение к а к вере, связанной только с д ви ж ени ям и души» (R 6, 124). Во всех р аб о т ах по религии в 90-х годах К ан т протестует против попытки прусского правител ьства н ав я за ть рел и ги оз­ ную ортодоксию с помощью н ал ож ен и я цензуры, введения клятв лояльности и т. п. Зд есь он в основном согласен с Мозесом М ендельсоном, чей « И ерусали м » одним из первых с о д е р ж а л а р ­ гументы за отделение ш колы от религии и церкви от госу­ д арств а. П оскол ьку К ан това точка зрения состоит в том, что религия к а к т ак о в а я никогда не имеет публичного статуса, а всегда есть дело индивидуального полож ения, она не д о л ж н а быть внешней политической организацией, неким вероиспове­ данием, или статутарн ы м и законам и, р и ту ал ам и и обычаями.

(R 6, 124; VE 27, 328— 330). К ан т св язы в ае т исторический прогресс в религии с ростом образованной публики (независимо от церковной и ер а р х и и ), которая способна к испытанию и критике религиозны х идей и практики (R 6, 129— 131). Это объеди няет позицию К ан та, о б ­ народованную д екадо й р ан ее в т р а к т а т е «Что так ое П р о с в е щ е­ ние?», особенно в его в раж д еб н о сти к церковному авторитету внутри государства и к внешне п ри н уж д аю щ ем у символу веры (WA 8, 35— 42). Но она выходит за пределы раннего очерка в обращ ении критики библейских текстов ученой публикой и их интерпретации соответственно моральной религии р а зу м а ка к реш аю щ ей д ля исторического прогресса религии (R 6, 132— 133).

8

К антово видение религиозного прогресса в истории р а д и ­ кально. Д л я того, чтобы выполнить историческое призвание, церковь д о л ж н а перестать быть политической организацией, она д о л ж н а п ерестать заботиться о статутарн ом законе, р и т у ­ альном обряде и фетишистской вере, чтобы осущ ествить мо­ р ал ьны е законы. Д л я этого д о л ж н о не зави сеть от библейских и лю бы х других аналогичны х текстов, упр азд ни ть строгое р е ­ лигиозное кредо, а т а к ж е устранить политические структуры церкви, особенно иерархов церковной власти. К ан т так описы ­ вает это свое видение будущего: «Ф орма церкви, к а к она есть, ликвидируется, наместником ж е Бога на З е м л е становится че­ ловеческое существо, которое поднимается до уровня г р а ж д а ­ нина небес, и Бог в таком случае есть все во всем» (R б, 135). К сож алению , К ант слишком мало говорит о позитивной природе просвещенной церкви, или народ а бож ьего,— к а к о в а эта общность п р ед п о л а га ет быть? Л егко получить впечатление, что К ан това церковь, сф окуси рованн ая на моральной религии, бы ла бы ни чем иным, ка к скучным «этически культурны м о б ­ ществом», чьи собрания были бы единственно д л я того, чтобы д ат ь его членам удобную возм ож н ость м ор а л и зи р о в ать д руг по отношению д ру га и призы вать к благородн ы м д ел ам . Н о мо­ ж ем обрести и более симпатичную концепцию морального р а ­ зума, если мы о б р ащ а ем с я к необходимому в человеческой ж и з ­ ни, что К ан т отводил церкви. П о д л ин н ая человеческая о б щ ­ ность требует институциональной формы, по вовсе не сущ ест­ вую щ ая орган и зац ия ад ек ва тн а з а д а ч е соединения свободных человеческих сущ еств в их общ ем стремлении к единой цели. Семьи и народы ограничены тесными связям и крови, места, т р а ­ диции, что объеди няет их. Л и б е р а л ь н о е государство, чья ф у н к ­ ц и я — это за щ и т а прав личностей, об р ащ ено к индивидам то л ь ­ ко абстрактно, внеперсонально, и каким бы гуманны м оно ни могло стать, оно остается на все времена существенно внеш ­ ней и принудительной формой социальной организации. Эконо­ мические учреж ден и я — т а к назы ваем ы й «свободный р ы н о к » —о б р ащ а ю тся только к м атер и ал ьн ы м н у ж д ам человека, и д ля больш инства они всегда были в значительной мере институтами угнетения, которые д а ж е привилегированны й к л асс д ег у м ан и ­ зируют, хотя и с л у ж а т его интересам. Подобно К. М арксу, К ант полагает, что истинно человеческое общ ество м ож ет быть о с ­ новано па иного рода социальной о р г а н и з а ц и и 3. И подобно не­ мецким ром анти кам или Ф едору Д остоевскому, К ан т о б р а щ а ­ ется к религиозны м институтам за образц ом подлинно чел о ве­ ческой общности, которая п ереступила бы за границы к а к по­ литической, так и рыночной орган и зац ии общества. Н ам, мож ет быть, трудно посмотреть на религию с тех ж е позиций, с каки х смотрел на нее Кант, поскольку с его в р е­ мени институционированная религия н аи более часто конституи­ рует себя ка к центр сопротивления тому духу просвещения, 9

которы й представлен Кантовой философией. Но К ан т ведал, что о р ган и зо в а н н ая религия по большей части есть враг п росвещ е­ ния, т а к ж е к а к он со зн ав ал тот ф акт, что политическое го ­ сударство часто о к а зы в ае тся главны м противником мира и справедливости. Это было, в конце концов, иронией истории, к а к понимал ее Кант, что р азу м д о л ж ен систематически з а ­ висеть от условий, которы е д ел аю т возм ож н ы м его собствен ­ ное развитие, препятствуя нашим наклонностям к самомнению и уси ли вая социальны е институты, чтобы исправить всяческое зло, привносимое ими в существование. Если вели чай ш и е философы истории — такие, к а к К ан т или М аркс, — д ел аю т п редсказания, которые не приводят к истине, или в ы р а ж а ю т над еж д ы , которые п оявляю тся д ля того, чтобы разо ч ар о в ать , из этого вовсе не следует, что мы ничему не н а ­ у ч аем с я от них. П оскол ьку их н ад еж д ы в ы р а ж а ю т глубоко человеческие нужды, значение этих н а д е ж д не у б ы в ае т от того, что они неудовлетворительны. К ан то ва точка зрения со х р а н я е т ­ ся, например', в осознании потребности в р а д и к а л ь н о новом р о ­ де человеческого общ ества, независимо от того, принимаем или нет мы его модель религии. И это все еще мож ет обеспечить клю чом к правильной интерпретации того ф ак та, что их н а д е ж ­ ды остаю тся невыполненными. Особое положение, д ан ное К а н ­ том религиозны м институтам в будущ ем человечества, мож ет быть рассмотрено к а к предупреждение: если вообщ е к огд а-ни ­ будь религия револю ционизируется, п ревративш ись в главное д в и ж у щ ее средство морального просвещения, то в так о м с л у ­ чае ее роль в д е л а х людей п ред назначена к изменению и она не будет просто опасны м препятствием в отношении человече­ ского самосоверш енствования. Совершенное состояние рел и ги ­ озной о рган и зац ии и ее о б щ а я позиция в отношении к ч ел о­ веческим д ел ам , конечно, не опровергает этой м о д и ф иц и ро ван ­ ной версии К антовы х исторических предсказаний.

1 Ссылки на работы К анта осуществлены следующим образом: цити­ рование «Критики чистого разум а» (сокращенно KrV) дается по стандартной А/В пагинации. Все другие ссылки даю тся по академическому изданию (АК) с указанием том а и страницы. Н азвания отдельных работ сокращены так: WA — B e an lw o rtu n g der F rag e: W as ist A u fklarung? (1784); IAG — Idee zu einer allgem einen Q eschichte m it w eltb u rg erlich er A bsicht (1784); MA — M uthm asslicher A n fan g der M enschengeschichte (1786); KpV — K ritik der prak tisch en V ernunft (1788); R — Die R eligion in nerhalb der G renzen der blossen V ern u n ft (1794); M S — M etaphysik der S itten (1798); VA — A ntropologie in p rag m a tisc h e r H insicht (1798); 2 К ант вы раж ает это совершенно явно: «Не под влиянием природы пробуж даю тся в нем так назы ваемы е страсти, вносящ ие столь значитель­ ный ущерб в его первоначально добрые задатки. Потребности человека невелики, а его душ евное настроение в заботах о них умеренно и спо­ койно. Он беден (или считает себя таковы м) лиш ь постольку, поскольку 10

опасается, что другие люди считают его таковы м и могут презирать его за это. Зависть, властолю бие, стяж ательство и связанные с ними враж дебны е влечения тотчас ж е обращ аю тся против его природного довольства самим собой, когда он находится среди лю дей. И для этого вовсе не нужно, что­ бы последние погрязли во зле или подавали соблазнительные примеры. Вполне довольно и того, что они его окруж аю т и что они люди,— чтобы губить моральные задатки друг друга и взаимно становиться дурными» (R 6, 93—94).

3 В своей книге «Социологические основания в кантовской критике по­ знания» (Вена, 1924) австрийский марксист М акс А длер проницательно по­ казал, что м оральная философия К анта по своему смыслу социалистиче­ ская и что в философии религии этот социализм становится наиболее оче­ видным.

П е р ево д с англ. Л. А. К а л и н н и к о в а . А кад. Т. И. О Й З Е Р М А Н ( Институт ф илософ ии Р А Н ) Учение Канта об изначальном зле в человеческой природе

О б суж ден и е проблем ы человека в докан товской философии всегда п р ед п ол агал о постановку вопроса: я в л яе тся ли человек по природе своей добры м или, напротив, злы м сущ еством? Одни ф и лософ ы (к примеру, Т. Гоббс) у т в ер ж д ал и , что человек по природе своей (или в естественном, предш ествую щ ем ц иви л и ­ зац и и состоянии) злое существо, и ц иви лизаци я, гр а ж д а н с к о е общ ество необходимы д л я того, чтобы о б у зды в ать его и з н а ч а л ь ­ ную злон ам еренн ую сущность. Д р у ги е философы (к ним, п р е ж ­ д е всего, следует отнести Ж .-Ж . Р у ссо), напротив, были у б е ж ­ дены в том, что человек изначальн о добр и все зло происте­ к а ет вследствие д еф орм аци и , и звращ ен и я человеческой п ри ­ роды. Третья группа философов п о л а гал а, что человек по п р и ­ р од е своей ни добр и ни зол; он становится тем или другим в зависимости от ж и зн ен ны х обстоятельств. Т акова, в ч астн о­ сти, б ы л а точка зрения ф р ан ц у зск и х м атери ал исто в XVIII века. Кант, автор р аб оты «Об изначальн о злом в человеческой природе», пред ставл яется, во всяком случае на первый взгляд, сторонником уб еж д ен и я Т. Гоббса. Он часто говорит, и не т о л ь ­ ко в этом, но и в других своих сочинениях, о злонамеренности человеческой природы. И тем не менее воззрения К ан та на сущ ность з л а р а д и к а л ь н о отличаю тся от убеж ден и й Гоббса и всех других у к а за н н ы х выш е мыслителей. Все они, говоря о человеческой природе, имеют в виду так и е сущ ностны е черты человеческого сущ ества, которы е ему прирож дены , неизменны и совершенно не зав и сят от его сознания и воли. Ч ел овек не властен над своей природой — тако во уб еж д ен и е всех пред ш ест­ венников К анта. К ан т вовсе не отри цает объективной обусловленности оп ре­ деленны х сущ ностных хар а к тер и сти к человеческого сущ ества.

и

В н азван ном выше сочинении он ан ал и зи рует объективно при­ сущие человеку задатки животности, задатки человечности, з а ­ датки личности. К ан т говорит именно о з а д а т к а х , то есть т а ­ ких чертах человеческого сущ ества, которые могут и д о л ж н ы быть р азв и ва ем ы , соверш енствуемы человеком. В этой связи становится понятным, почему К ан т не воспринимает тр ад и ц и о н ­ ного п редставлен и я о человеческой природе к а к о некоей и з­ н ач ал ьн о зад ан н ой и в принципе неизменной сущности. В п ро­ тивополож ность так ом у воззрению К ан т зая вл я ет: «Здесь под природой человека п о д разу м ев ается только субъективное осно­ вание применения его свободы вообщ е (под властью о б ъ ек т и в ­ ных м оральн ы х зак о н о в ), которые предш ествую т всякому д е й ­ ствию, воспринимаемому нашими чувствами» (4 ( 2 ), 2 2 )* . Т аким образом, К ан т п ер есм атри в ает ф илософское понятие человеческой природы, у т в е р ж д а я , что ей изначальн о присущи не только объективно обусловленны е сущностные черты, но и не менее (п ож алуй , д а ж е более) сущ ественная субъективность, необходимым вы р аж ен и ем которы х яв л яю тс я воля и свобода. Нетрудно понять причины, о б ъясняю щ и е эту принципиально новую постановку вопроса о человеческой природе. К ан т п р а ­ вильно увидел несостоятельность воззрений, согласно которым зло (или добро) считаю тся присущими объективно о б у с л о в л е н ­ ной природе человека. Если последовательно п ри д ер ж и в аться этих воззрений, то человек не мож ет р ас см а тр и в ать ся к а к о т­ ветственное за свои поступки существо: ведь они в так ом с л у ­ чае детерм инирую тся его природой. Необходимо, следовательно, вклю чить в понятие природы человека человеческую су б ъ е к т и в ­ ность, без которой человеческое сущ ество о к а зы в ае тся не су б ъ ­ ектом, а всего лиш ь объектом. П одходя с этой точки зрения к ан ал и зу зл а в человеческой природе, К ан т утвер ж д ае т : « С т а ­ ло быть, основание злого находится не в каком -ли бо объекте, который определяет произвол через склонность, и не в какомлибо естественном побуждении, а только в правиле, которое произвол у ст а н а в л и в ает себе д ля применения своей свободы, то есть в некоторой максиме» (4 (2 ), 22). П остан овка вопроса об и зн а ч а л ьн о м зл е в человеческой п ри ­ роде п ред пол агает вы явление той определенности этой п риро­ ды, которая т а к ж е яв л яе т ся изначальной. Такой сущностной определенностью человека, ка к это видно из приведенных в ы ­ сказы вани й К анта, я в л яе тся присущий человеческой воле про­ извол. П оско л ьку в мире явлений все человеческие поступки д етерм ин и рованы и, следовательно, несвободны, понятие п р оиз­ вола требует признания сущ ествования трансцендентального субъекта, который безотносительно к эмпирическим о б стояте л ь ­ * Здесь и далее ссылки на сочинения И. К анта по изданию: К ант И. Сочинения: В 6 т. iM., 1963— 1966,— даю тся в тексте в круглых скобках (цифра до запятой означает номер тома, после запятой — страницу).

12

с т в а м определяет поступки людей. Одни из этих поступков со­ гласую тся с м оральн ы м и законам и , другие, напротив, п р ед став ­ л яю т собой отклонение от них, то есть злы е поступки. К аковы субъективны е основания возмож ности отклонения наш их побудительны х мотивов от требований морального, к а ­ тегорического и м п ерати ва? К ан т у к а зы в а е т на свойственную л ю дя м склонность см еш и вать нем ор альн ы е мотивы с м оральными.,/Не менее сущ ественна и склонность соверш ать с о о б р а з­ ные с долгом поступки не из одного только чувства долга. Есть и другие эмпирически констатируемы е субъективны е основания возможности отклонения наш его поведения от нравственны х законов, т. е. возмож ности зла. К ним, п реж д е всего, конечно, относится человеческая чувственность, кото рая п о б у ж д а ет че­ л о в ек а соверш ать различны е, не только добры е, но и зл ы е по­ ступки. К ан т д а л е к от недооценки роли чувственности в пове­ дении людей, но, поскольку речь идет об изн а ч а л ь н о м зл е в человеческой природе, ссы лка на чувственные побудительные мотивы все ж е недостаточна. Чувственность к а к сущ ностная х ар а к тер и ст и к а человеческо­ го индивидуума находит свое необходимое в ы р а ж ен и е в с е б я ­ любии. Н е я в л я е тся ли себялюбие, эгоизм основной причиной морального зла? Н а первый в згл яд пред ставл яется, что К ант утвердительно отвечает на этот вопрос, поскольку он у т в е р ж ­ д ает, что «себялюбие, если оно признается принципом всех н а ­ ш их максим, есть к а к р аз источник всего злого» (4 ( 2 ), 49— 50). О д н ако достаточно вдум аться в это положение, чтобы понять, что источником всего злого яв л яе тся не сам о по себе с а м о ­ любие, а признание его в качестве принципа всех наш их м а к ­ сим, т. е. основной поведенческой нормы. Себялю бие, ка к и чувственность вообще, относятся к э м п и ­ рическим, следовательно, обусловленны м, не п р и н ад л еж а щ и м к сфере свободного произвола хар а к т ер и сти к а м человеческого сущ ества. Что ж е к асается отклонения от м оральн ы х законов, то оно, как проявление произвола, вообщ е не м ож ет быть сл ед ­ ствием предш ествую щ их ему во времени (и, следовательно, э м ­ пирических) обстоятельств, цепь которых всегда об р азу ет при­ чинно-следственный, детерм инируемы й р яд и поэтому в прин­ ципе и склю чает произвол. М е ж д у тем, к а к постоянно н аста и ­ в ает Кант, нет так и х причин в мире, которы е могли бы з а с т а ­ вить человека п ерестать быть существом, действую щ им сво­ бодно. С ледовательно, недобрые человеческие поступки могут возни кать лиш ь из и значальн о злого, т. е. предш ествую щ его всем со верш аю щ и м ся во времени поступкам, отклонения от м о ­ р ал ьн ы х законов. П он ятн а поэтому необходимость о бращ ени я к концепции тран сц ен ден тального субъекта, который, согласно учению К анта, п р ед став л яет собой «вещь в себе», н еп о зн а ва е­ мый субстрат явлений, сущ ествую щий вне времени и п р остр ан ­ ства, поскольку последние трактую тся к а к чистые формы со­ 13

зерцания. Именно из понятия тр ан сц ен ден тального человече­ ского суб ъекта к а к «вещи в себе» вы текает и кантовский тезис о принципиальной н епознаваемости первоисточника злого в че­ ловеческой природе. К ан т постоянно подчеркивает этот вывод,, необходимо следую щий из всего его учения: « Д л я нас, сл ед о ­ вательно, нет никакой понятной причины того, откуда впервые могло бы появиться в нас м оральн о злое» (4 ( 2 ), 47). С помощью понятия тран сц ен ден тального человеческого су б ъекта К ан т обосновы вает возм ож ность свободы вообще, т а к же, к а к и возм ож ность проистекаю щ его из произвола откл о н е­ ния от нравственного императива. Это отклонение, д ей ств и те л ь ­ но, не м ож ет быть об ъясняем о обстоятельствам и, которые не­ посредственно предш ествую т тому или иному недоброму поступ­ ку. Во-первых, такое предш ествование во времени исклю чает произвольный, а значит и вменяемы й х ар а к тер этих поступков. Во-вторых, недобры е поступки в принципе не сводимы к тому, что им непосредственно предшествует. Такого рода поступки п р ед пол агаю т наличие определенных склонностей, то есть более глубокие субъективны е основания соверш аем ы х поступков, чем их б л и ж а й ш и е побудительны е м о­ тивы. И понятие тран сц ен ден тального субъекта, несмотря на присущее ему идеалистическое содерж ан ие, к а к р аз и у к а з ы в а е т на это сложное, опосредованное отношение м е ж д у х ар а к тер о м , склонностями, влечениям и индивидов и их поступками, которые отнюдь не оп ределяю тся (вопреки видимости) их б ли ж айш им и основаниями, именуемыми мотивами, причинами и т. д. «Если действие,— говорит К ан т,—-соотносят с причиной, к о торая с ним с в я за н а по зак о н а м свободы, к а к это бы вает с морально злым, то определение п роизвола к его порож дению д о л ж н о мыслить не соединенным с его оп ределяю щ и м основанием во времени, а только в представлении р азу м а , и оно не м ож ет быть выведено из какого-нибудь предш ествующего состояния, а это всегда д о л ж н о случаться, когда злой поступок к а к событие в мире соотносят с его естественной причиной. Т аким образом,, поиски происхождения во времени свободны х поступков, к а к т а ­ ковы х (словно естественных дей ствий ), есть противоречие...»

(4 ( 2 ), 42— 43). Этот вывод, к а к нетрудно зам етить, относится не только к понятию свободы вообще, но и к понятию п роиз­ вола, п ор ож д аю щ его отступление от м о р а ль н ы х законов. Весь предш ествую щ ий ан ал и з раб о т ы К а н т а «Об и з н а ч а л ь ­ но злом в человеческой природе» м ож ет создать впечатление, что Кант, вопреки оговоркам, сделан н ы м мною в н ач ал е статьи, присоединяется, в конечном счете, к тем своим п редш ественн и ­ кам, которы е обосновы вали тезис: человек по природе своей злое существо. Т ак о е впечатление м ож ет укрепиться при беглом п росмотре этой раб оты К ан та, третий р а з д е л которой н а з ы ­ вается «Ч еловек по природе зол». И все ж е вы ш еуказан ны й вывод совершенно не соответствует ни духу, ни кон кретном у 14

со д ерж ан ию рассм а тр и в ае м о й работы , к а к и всего учения К а н ­ та. Д ел о в том, что природа человека (на это было у к а зан о в н ач ал е статьи) понимается К антом не к а к не зав и си м ая от него обусловленность его поступков, а к а к способность человека по­ ступать соответственно своему произволу, который и яв л яе тся differentia specifica природы человека. И К ан т р азъ я сн я е т: по­ л о ж е н и е — человек по природе зол — отнюдь не вы текает из понятия человеческого рода, из понятия человека вообще. Оно вы текает из субъективного, обусловленного произволом, а не необходимостью, основания. « С у ж д е н и е — ч ел о ве к зол, согласно сказан н о м у выше, в ы р а ж а е т только то, что человек сознает мо­ ральны й закон и тем не менее принимает в свою максим у (с л у ­ чайное) отступление от него» (4 (2), 34). Ч еловек осознает моральны й закон — в этом полож ении К а н ­ та зак л ю ч ен а в аж н е й ш а я черта его этического учения, согласно которому и значальн ое зло есть отступление от нравственного закона, внутренне присущего духовной природе человека. Ч е ­ ловеческий индивид мож ет не иметь сколько-нибудь ясного, п р а ­ вильного представления о самом себе, о строении своего тел а , своих душ евны х способностях, но он не м ож ет не со зн авать м оральны й закон, нравственный императив, который н е п о с р е д ­ ственно п роявляется в нем к а к требован ие совести. Совесть — родовая, сущ ностная х ар а к т ер и сти к а человека. О н а присущ а д а ж е сам ом у зл о н ам еренн ом у человеку, к о т о ­ рый, поступая вопреки совести, тем сам ы м пр изн ает de facto то, от чего он отклоняется. И если какого-либо человека н а ­ зы ваю т бессовестным, то имеется, в сущности, в виду не от­ сутствие совести, а склонность игнорировать ее н едвусм ы слен ­ ные, самоочевидные требования. В этом см ысле п равомерно говорить не об отсутствии совести, а об отсутствии совестли­ вости, то есть сознательном непризнании требований совести, или морального закона, исклю чаю щ его смешение д о б р а и зла. Совесть, согласно Канту, не есть нечто приобретенное. Это — не что иное ка к практический разум в его кантовском п о н и м а­ нии. « К аж д ы й человек,— говорит К ан т,— имеет совесть, и он всегда о щ у щ ает в себе внутреннего судью, который н аб л ю д ае т з а ним...» (4 (2), 376). Если бы не было совести, то не было бы и наруш ений м орального зак она, который лиш ь ф о р м у л и ­ рует в качестве категорического и м п ер ати ва то, чего требует совесть. П он яти е совести, котором у К ан т придает, т а к сказать, су б ­ станц и альное значение, по-новому вы свечивает его п р е д с т а в л е ­ ние о человеческой природе т а к же, к а к и представлен и е о ко ­ рен ящ ем ся в ней и значальн о м зле. В свете кантовского п оло­ ж ен и я о принципиальной неустранимости совести, то есть мо­ рального сознания, зло вы ступает лиш ь к а к отклонение от д е й ­ ствительной сущности человека, которую о б р азует п ракти ч е­ ский (нравственный) разум . И несмотря на и значальн ое (не 15

сводимое к эмпирическим о б стоятельствам ) зло, н али чествую ­ щее в человеческой природе, присущее, согласно К анту, д а ж е сам ом у лучш ему из людей, человек к а к р азу м н ое сущ ество не только д олж ен , но и м ож ет быть нравственным существом, ка к этого требует его природа. Гегель у п рекал К ан та в аб страктн о м противопоставлении д олж но го сущему. Этот упрек во многих отношениях о к а з ы в а ­ ется неоправданны м. Д о л ж н о е , с точки зрения К анта, не сво­ димо к недостиж имому идеалу. Т ак о е понимание д олж ного противоречит этике К ан та, согласно которой д о л ж н о е вполне осуществимо. Если бы д о л ж н о е п р ед ст ав л ял о собой нечто не­ достиж имое, треб ован ия морального зак о н а были бы лишены смысла. Это значит, что доброе нач ал о мож ет быть понято не только к а к сознание д олга, н еразры вно связан ное с неустранимостью совести, но и ка к вполне определенные зад атк и , при­ сущие человеческой природе. Об этих, отнюдь не тран сц ен д ен т­ ных (и не тран сц ен ден тальны х) н а ч а л а х К ан т говорит: «И все ж е п ервоначальн ы е зад а т к и (которые никто другой не мог ис­ портить, кром е самого человека, если ему д о л ж н а быть в м е­ нена эта испорченность) суть з а д а т к и доброго» (4 (2), 47). О т­ сюда ясно, что, согласно Канту, в человеческой природе, н а ­ ряд у с и значальн ы м злом, наличествует и значальн ое добро. Ч ел о век не только д о л ж ен быть нравственны м существом; гл авно е состоит в том, что он вполне способен быть таковы м. Это вполне в его силах, вполне соответствует его природе, к о ­ т о р ая за к л ю ч ае т в себе не только субъективное основание зл а (п рои звол ), но и з а д а т к и человечности, личности, немыслимые без нравственного о б р аза мыслей и соответствующ их ему по­ ступков. З а д а т к и личности, говорит К ан т,— «это способность в оспринимать у в аж е н и е к м оральн ом у зак он у к а к сам по себе достаточный мотив произвола». И р азв и в а я это определение, К ант подчеркивает, что «идею морального зак о н а с н еотд ели ­ мым от нее уваж е н и ем к нему н ельзя н азв ать з а д а т к а м и л и ч ­ ности; она у ж е са м а личность...» (4 (2), 29). Т аким образом, Кант, с одной стороны, р а зв и в а е т учение об и значальн ом зле в человеческой природе, а с другой сто­ роны, хар а к т ер и зу ет человеческую личность как, в сущности, м оральное существо. Эти противополож ны е сущ ностные х а р а к ­ теристики человека одинаково правомерны, несмотря на то, что они п ротиворечат д руг другу, носят взаи м о и скл ю ч аю щ и й х а р а к ­ тер. П равом ер н ость этого противоречивого отношения о п ред е­ ляется разв и тием личности, понимаемы м к а к борьба с «причи­ нами зла», борьба м еж д у добром и злом, которые коренятся в человеческой природе, в присущих ей субъективны х осн ов а­ ниях. К ан т у ка зы в ае т, что в греческом я зы к е слово «добродетель» озн ач ает т а к ж е мужество, х рабрость и тем самы м пред по ­ л а г а е т наличие врага. Д о б р о д ете л ь немы слима без борьбы. Эту 16

тем у К ан т обстоятельно р а зв и в а е т в сочинении «Р елиги я в п р е­ д е л а х только р азум а» , вто рая часть которого носит назван ие «О борьбе доброго принципа со злы м за господство над ч ел о­ веком». Кант, следовательно, признает наличие в человеческой природе двух п ротивополож ны х начал, ограничивая тем самы м свое р ан ее в ы сказан н ое полож ение об изначальн о злом в п ри ­ роде человека. Д об р о е нач ал о в человеческой природе не сводится к одному лиш ь голосу совести, который всегда д ает о себе знать. «Есте­ ственные влечения,—-говорит К ан т,— рассматриваемые сами по себе, добры, то есть приемлемы, и было бы не только напрасно, но в то ж е время вредно и достойно порицания пытаться иско­ ренить их...»2. О д н ако эти ж е естественные влечения, если они не культивирую тся в духе м оральн ы х законов, о к азы в аю тся, ес­ ли не прямо, то косвенно, причастны ми к м оральн ом у злу. В этой связи К ан т зам ечает: «...собственно зло состоит в том, что этим влечениям, когда они п о бу ж даю т к нарушению закона, не хотят противодействовать. И этот-то о б р аз мыслей и есть, собственно, наш истинный в р а г » 3. Таким о бразом , м оральн ое зло коренится в таком о б разе мыслей, который противодействует нравственном у закону. И, соответственно этому, м оральное добро п ред полагает прин­ ципиально иной об р аз мыслей, содействующий выполнению мо­ рал ьного зак она. Б о р ь б а м е ж д у н ач ал ам и д о б р а и з л а р а з в е р ­ ты вается, следовательно, в сознании, в созн ательн ы х действиях, поступках человека. И д ея нравственного сам осоверш енствования личности — о д ­ на из в аж н ей ш и х идей всей предш ествую щ ей философии — н а ­ ходит в учении К ан та всестороннее и принципиально новое по своему сод ерж ан ию развитие. Философы эллинистической эп о ­ хи (стоики, эпикурейцы, скептики) считали м оральн ое совер­ ш енствование исключительно делом отдельно взятой личности. П росветители XVIII века, напротив, выводили м о ральн ы е к а ­ чества личности из социальной среды, недооценивая значение личностной инициативы в становлении нравственного облика человека. К ан т одинаково д а л е к от этих крайних односторон­ них воззрений. Он высоко оценивает личностное начало, внут­ ренне присущую человеческой личности свободу, о п р ед ел яю ­ щую нравственный или, напротив, чуж ды й подлинной н р ав ст­ венности о б р а з мыслей. И вместе с тем К ан т глубоко осознает взаим озависим ость индивидов в обществе, значение с о ц и а л ь ­ ных учреждений в личной ж изни людей. Ведь республика, со­ гласно его учению, яв л яе тся одним из постулатов чистого п р а к ­ тического разу м а. А это означает, что нравственны й облик ч ле­ нов общ ества, к а к бы ни было автономно моральное сознание, находится в определенной зависимости от социальны х отнош е­ ний. К ан т разгр а н и ч и в ае т «юридическое естественное состоя­ ние», которое он х ар а ктер и зу ет к а к состояние войны каж д ого 17

против каж дого, и г р а ж д а н с к о е общество, в котором осущ еств­ лен принцип р есп уб л и кан и зм а (разделени е в л асте й ). Если «эти­ ческое естественное состояние есть публичная в заи м н ая в р а ж д а принципов добродетели и состояние безнравственности», кото­ рое люди д о л ж н ы стремиться покинуть ка к мож но скорее, то отсю да следует вывод, что «высшее н равственное благо не мо­ ж е т быть осущ ествлено исклю чительно посредством с т р е м л е­ ния отдельного человека к м оральн ом у соверш енствованию , а требует объединения людей в одно целое р ади той ж е цели...»4. Таким образом, К ан т не только п реодолевает крайности э т и ­ ческих концепций стоицизма и просвещения; он осущ ествляет синтез основных этических идей обоих ф илософских течений на принципиально новой основе. М оральное соверш енствование не­ пременно п р ед п о л агает социальное переустройство, но послед­ нее создает лиш ь б лагопри ятны е условия д ля нравственной с а ­ модеятельности личности. Кант, следовательно, убедительно вскры вает иллю зорны й х а р а к т е р - т е х убеж ден и й ф ранцузского просвещения, согласно которым уп разднени е ф еод ал ьн ы х об ­ щ ественных отношений само по себе, приведет к н р авствен ­ ному оздоровлению общ ества и всех его членов. К. М а р к с .характеризовал философию К ан т а к а к немецкую теорию В еликой фран ц узской революции. Говоря о нем ецкой теории, М а р к с имел в виду политическую слабость, н ац и о н ал ь ­ ную р а з д р о б л е н н о с т ь . немецкой бурж уазии. Это историческое обстоятельство, несомненно, наш ло свое о траж ен и е в ф и лосо­ фии К ан та и его п родолж ателей . Но оно, это обстоятельство, нисколько не об ъясняет превосходства философского учения К ан та (и его этической теории в частности) над идеями ф р а н ­ цузского просвещения. Кант, несомненно, испытал на себе влияние ф ранцузского просвещения, в особенности учения Ж .-Ж . Руссо. Ф ран ц у зская револю ция, безусловно, о к а з а л а на К ан та гром адн ое влияние, что вполне видно из его вы сказы ван ий о револю ции вообще. В аж но, однако, отметить, что К ант критически воспринял исто­ рический опыт Ф ранцузской революции и, о су ж д а я якобинскую д иктатуру, приш ел к выводу: «...горе зак оно д ател ю , который установления, н ап равл ен ны е на этические цели, захочет осу­ ществить путем, принуждения! Т аким путем он не только со з­ д а л бы нечто прямо противоположное этическому, но и подорвал бы и сд ел ал неустойчивыми д а ж е политические основы»5. Этот вывод К ан та звучит к а к гениальное предвидение и осуж дение той социальной практики, которая позднее п ривела к тр аги ч е­ ским последствиям в нашей стране. Т аким образом, нравственное соверш енствование есть, со­ гласно учению К ан та, и индивидуальный, и социальны й про­ цесс. У тверж дение г р аж д а н с к о г о общ ества и преодоление тем самы м этического естественного состояния создает прочную ос­ нову д л я нравственной, сам одеятельности личности, которой 18

п р и н ад л еж и т р еш аю щ а я роль в становлении м орального о б р а ­ за мыслей. «Если человек,— говорит К ан т,— в моральном см ы ­ сле бы вает или д о л ж ен быть добры м или злым, то он сам себя д о л ж ен д ел ать или сделать таким. И то и другое д о л ж н о быть резул ьтато м его свободного произвола; иначе и то и д р у ­ гое не могло1бы быть вменено ему» (4 (2), 48). Н равственн ое сознание, по учению К ан та, автономно, то есть не зависимо от внешних по отношению к нравственности мотивов. Б о л ее того: внешние мотивы сообразного с к а тег о р и ­ ческим императивом поступка д ел аю т его не нравственным, а только легальн ы м , то есть соответствующ им юридическим у с т а ­ новлениям. Автономия нравственности означает, что у ж е са м а только идея д о л г а вполне достато ч н а в качестве мотива м о р а л ь ­ ных поступков. О тсю да следует вывод о независимости м о р а л ь ­ ного сознания от религии. О д н ако отношение кантовской этики к религии не исчерпывается этим основоположением, непосред­ ственно вы текаю щ им из кантовского понятия чистого п р а к т и ­ ческого р азу м а. Ведь п остулатам и чистого практического р а ­ зума, которы е не следует см еш ивать с мотивами, оп р ед ел яю ­ щими человеческие поступки (К ан т н еоднократно п р ед у п р е ж ­ д ает против такого см еш ени я), яв л яю тс я признания сущ ество­ в ания Бога, личного бессмертия, загробного воздаян и я. Эти по­ с т у л а т ы — не логические допущ ения, а вера чистого п р акти ч е­ ского разу м а, которая отличает его от эмпирически о б условлен ­ ного разум а. Т аким образом, религиозное сознание, вера, хотя и не м ож ет быть мотивацией м ор альн ы х поступков, н епосред­ ственно участвует в становлении, форм ировании нравственного сознания. П оэтому и совесть, согласно Канту, д о л ж н а м ы сли ть­ ся к а к субъективны й принцип личностной ответственности пе­ ред Богом. Это сознание ответственности К ан т н епосредствен­ но св язы в ае т с об разом Христа, сына божьего, в природе к о ­ торого нет места злом у началу. Он пишет: « Ж и в а я вера в п ер ­ вообраз угодной Богу человечности (в сына божьего) сама по себе относится к моральной идее р азу м а...» 6. П одводя итоги ан а л и за кантовского учения об и значальн о злом в человеческой природе, мож но ск азать, что это учение не имеет ничего общего с пессимистическим истолкованием су щ ­ ности человека. Н а з в а н и е рассмотренной нами кантовской р а ­ боты не д о л ж н о вводить в заб л уж д ен и е. К ан т акцентирует внимание на и значальн о злом в человеческой природе, у к а з ы ­ в а я вместе с тем на наличие в ней изначальн о доброго, кото­ рое и есть не что иное, к а к чистый практический разум . Б о р ь б а м е ж д у принципами д обра и зла, о б р азу ю щ а я, согласно К анту, основное со д ерж ан ие нравственного р азв и ти я к а к отдельной лич­ ности, т а к и всего человечества, п р ед став л яе т собой истори­ ческий процесс, в котором д о б р а я воля постепенно зав о ев ы в ает господствующие позиции. К ан т исполнен веры в лучш ее будущ ее человечества, кото­ 19

рое он св язы в ае т с установлением вечного мира м е ж д у н а р о ­ дами, то есть т ак и х отношений м е ж д у ними, которы е д ел аю т возм ож н ы м этическое сообщество народов. Г. Функе, извест­ ный и сследователь философии К ан та, используя одно из и зр е­ чений этого ф илософа, сп раведли во у ка зы в ае т, что человек в р ак у рсе кантовской философии «есть так ое существо, которое признает в о звы ш аю щ ееся н ад ним звездное небо и внутренне присущий ему моральный за к о н » 7. Т аким образом, учение К а н ­ т а об изначальн о злом в человеческой природе п р ед став л яе т собой учение о путях и ср едствах преодоления злого, а м о р а л ь ­ ного начала.

1 И несколько ниж е К ант возвращ ается к этой мысли с вопросом о нравственном совершенствовании человека: «Каким ж е образом м ож ет злой по природе человек сам себя сделать добры м ,— это выше нашего понима­ ния...» (4 (2), 48).

2 К а н т И. Т рактаты и письма. М.: Н аука, 1980. С. 126.

3 Там же.

4 Там ж е. С. 166.

5 Там ж е. С. 164.

6 Там же. С. 190.

7 F u n k e G. V on der A k tu a lita t K ants. B onn, 1979. S. 52.

От р е д к о л л е г и и и п р а в л е н и я «Российского Кантовского общества» П убликуемая посмертно статья венчает многолет­ ний труд профессора И горя Сергеевича Н арского над адекватны м прочтением и пониманием К анта. Он был одним из создателей этого еж егодника, непременным членом редакционной коллегии и единственным авто ­ ром, выступившим со статьям и во всех 18 его вы ­ пусках. Он был среди учредителей «Российского К ан ­ товского общ ества» и входил в его правление. Д е я ­ тельной энергии этого выдаю щ егося ученого во мно­ гом обязано само сущ ествование калининградского кантоведения. Д л я нас И горь Сергеевич Н арский был мудрым учителем и старшим другом, умело песто­ вавш им новое поколение историков философии, иссле­ дователей творчества И ммануила К анта. Труды з а ­ служенного деятеля российской науки способны вы звать на свет божий еще много плодотворных идей. Без связей такого рода оборвалась бы сама ж изнь науки.

И. С. Н А Р С К И Й ( Р оссий ская А к а д е м и я У п р а в л е н и я ) Развитие этических идей в «Религии в п р едел ах только р азу м а »

В оззрения К ан та на веру получили в «Р елиги и в пред ел ах тол ько р азу м а » подробное обоснование, а т а к ж е развитие. Это было связан о отчасти и с тем, что в этом сочинении получила 20

д ал ьн ей ш е е р азв и ти е концепция К ан та «трехсоставного ч ел о­ в е к а » — чувственного, априорно-трансцендентального и т р ан с­ цендентного. П р и н яв из христианства лиш ь его основные н р а в ­ ственные ценности и отбросив все остальное, К ан т углубил к р и ­ тику в адрес трансцендентного откровения и исторической хр и ­ стианской традиции, подверг порицанию церковную д е я т е л ь ­ ность к а к противоречащ ую м орали и разум у, д а л о тр и ц а т ел ь ­ ную моральную оценку союзу светских и церковных властей. К ан т д опускает аб страктн ую версию христианства и толкует ее к а к психологическое подкрепление в д у ш а х н ар од а н р а в с т ­ венности категорического императива. Но некоторые из тех э т и ­ ческих категорий, которыми К ан т оперировал ранее, получили теперь добавочны е уточнения. Эти уточнения мы встретили у ж е в первой части ф и л о со ф ­ ского учения о религии, где К ан т р а с с м а т р и в а л за д а тк и к д о б ­ ру и склонность ко злу в человеческой природе, п ро исхо ж д е­ ние зл а и пути его искоренения добром. К ан т показы вает, что р а зу м н о й свободной воле, ведущей к тор ж еств у и м п ерати ва м о­ рали, могут о к а за ть помощь и ра ссудочны е гипотетические, а особенно ассерторические императивы, когда' человеческие по­ иски выгоды н ап р ав л яю тся ими в конечном счете к благим о б ­ щественным целям, д а ж е если это н ап равл ен ие происходит без осознания носителями этих императивов общей нравственной б лаготворности получаемы х результатов. О сознанию мог бы способствовать религиозны й или хотя бы религоведческий акцент мы ш ления носителей императивов, но этому не очень-то способствует то, что К ан т отверг учение о в оздаянии и спасении. К ан т вводит теперь понятие «л ж ес л у ж ен и я морали», про­ исходящего п р еж д е всего в виде пропаганды , которую ведут с л у ж и тел и оф и ци альн ы х вероисповедных культов и в которой заи н тересованы многие сущ ествую щ ие п равительства. П е р ед н а ­ ми «м ним ая м о р а л ь разума». А в легальности, а значит рассудочности, эгоистической «пол у м ор ал и » н ам ечаю тся д в а р азл и чн ы х ее вар и ан та: о т р и ц а ­ тельный и полож ительны й, что к а к бы отдаленно предвосхи­ щ а е т гегелевское воззрение на рассудок: расчетливость р а с с у ­ дочных поступков нередко лиш ь л егал и зу ет и санкционирует координированны е с ними или ж е ск р ы ваю щ иеся за ними «злые» по своему антинравственном у качеству действия, но и в д р у ­ гих слу ч аях рассудочны е поступки, к а к потом о б н ар уж и вается , ф актически способствуют осущ ествлению собственно м о р а л ь ­ ных деяний К В «Религии в пр ед ел ах только р азу м а » К ан т не к асается онтологических сторон христианского понятия «созданной Богом человеческой души», хотя и уси ли вает свои сомнения насчет д о г м а т а ее бессмертия, который он именует одним из п о сту л а­ тов чистого практического р а зу м а. М е ж д у тем здесь было в о з­

21

мож но углубление критики этих постулатов, если бы К ан т в о з­ в рати л ся к не до конца освобож денном у им от неясностей в «К ритике чистого р азу м а » вопросу о соотношении вещей в се­ бе, ноуменов и идеалов чистого р азум а. А ведь в первой его «Критике» н ам ечали сь интересные подходы, поскольку д уш а к а к нечто внеэмпирическое в ы ступала у К ан та в виде вещи в себе, а к а к носитель як обы внесенного Богом ее бессмертия о к а зы в а л а с ь лиш ь регулятивны м идеалом чистого р азум а. Р а с ­ щепление понятия души не только на эмпирическое и на т р а н с ­ цендентное, но т а к ж е (через расщ еп л ен ие самого тр ан сц ен д ен т­ ного понятия) на эмпирическое, трансцендентное и регулятивно «исчезаю щ ее вдали», несмотря на наш и попытки к нему при­ близиться, д е л а е т свойство бессмертия еще более спорным и в принципе совсем не нуж ным д ля морали, хотя оно и оста­ ется п ритягательны м д л я тех, д л я кого само сод ерж ан и е мо­ р а л и д о лга о к а зы в ае тся приземленны м, поскольку оно в их по­ нимании н у ж д аетс я в «приманке» в виде загробного сущ ест­ вования. Впрочем, в «Религии в пред ел ах только р азу м а » К ан т все ж е сумел многое д обави ть к своей критике теологической идеи чистого р а зу м а, когда он в о звр а щ ае тся к обсуждению р я д а по­ нятий второй своей «Критики» и отнюдь не за к р еп л я ет о с т а в а в ­ шуюся некоторую их двусмысленность, но наоборот, все д а л ь ­ ше уходит от всякой религиозной веры. З д есь нет необходи­ мости приводить многочисленные инвективы К ан та в отношении культа, обрядностей и «статутарности» христианских вероиспо­ веданий, рассеянн ы х по стран и ц ам его тр уд а 1793 года и к у л ь ­ минирующ их в х арактер и сти ке богослужебной веры ка к «веры принудит ельной и р аб ск о й »2 (в третьей «Критике» мы таких зая вл е н и й не н ай дем ). Стоит, пр авда, обратить внимание на то, что К ан т ссы лается на обилие « оттал к и в аю щ и х примеров» доктри нальн ой и моральной ограниченности среди п р ед стави те­ лей протестантских ц е р к в е й 3. О д н ако значительно более в а ж ­ но д ля теоретического п л а н а вопроса то, что в «Религии в п ре­ д е л а х только р азу м а » К ан т понизил значимость двух из трех постулатов чистого практического р а зу м а, и злож ен н ы х в его второй «Критике». П о с ту л а т сущ ествования Б о га вы глядит лиш ь ка к психологически значим ое п редполож ение в р а м к а х п роблем атического деизма, близкого к порогу, за которы м стоит у ж е атеизм. Бог п р ед пол агается к а к причина всего п рирод­ ного п о ряд ка и морального строя человеческой жизни, а это «свободная ассерторическая вера, к отор ая н у ж д ает с я только в идее Б о г а » 4 и к которой теперь сводится весь глубинный смысл знаменитой ф ор м ул ы о звездном небе над человеком и м о р а л ь ­ ном зак он е в его душе. А постулат бессмертия души и з а г р о б ­ ного в оздаян и я в виде этого бессмертия в сочинении «Религия в пред ел ах только р азу м а » явно ослаблен. Это н а д е ж д а на р е ­ альность сверхъестественного, и вера в осущ ествимость этой 22

н ад еж д ы ув язы в аетс я христианам и со святостью Библии, и осо­ бенно новозаветной ее части. Н о было бы разу м н ы м никому не н ав язы в ать веру в эту книгу «как нечто необходимое д л я б л а ­ ж е н с т в а » 5 и его обосновывающее. О б р ати м внимание на д а л ь ­ нейшее р ассуж ден и е К ан та: быть может, вместо вечной ж изн и бессмертной души, особенно настойчиво обещ аем ой Евангелием от И оанн а, Бог каким-то иным способом во зн а гр ад и т нас за исполнение нами м орального зак о на, а этот способ настолько б о л ь ш а я тайна, «что Бог мог бы откры ть его нам в лучш ем сл уч ае лиш ь в символическом представлении, то есть д а т ь нам понять его практическое значение...»6. И здесь ж е К ан т при­ поды мает над этой тайной завесу, но к а к р а з по-своему! Он допускает, что Бог мог бы ограничиться тем, что вселяет в сердц а людей чисто регулятивное ож идание, только и всего. Бог, если он есть, д ар у ет лю д я м не бессмертие души, не про­ д о л ж ен и е сущ ествования, на этот р а з у ж е потустороннего, а л иш ь посюстороннее, земное ожидание приб л и ж ен ия «вплотную» к так о м у сущ ествованию и перехода через имеющийся перед ним рубеж . А вечное сущ ествование греш ников в состоянии загр об н ы х мучений — это вообщ е нелепость. В своем труде о религии К ан т у к а зы в а е т на наличие анти­ ном ий религиозной веры. Это, во-первых, антиномия понимания Христа к а к прим ера д ля морального п о д р а ж ан и я, сплетенная с дав н и м спором вокруг арианской и сбдинианской ереси: если он был естественным человеком, то д анны й им в поучениях и всей его ж изнью и смертью пример не мог быть по своему значению абсолютным; если ж е он был сверхъестественно с в я ­ той личностью, то д ан ном у им абсолю тному примеру естествен­ ные люди последовать, строго говоря, просто не в состоянии, что и п о к а за л а последую щ ая история христианства, хотя в ней и осталось нем ало свидетельств о людях, способных на то, что­ бы претерпеть за свою веру всяческие стр а д а н и я и смерть. Вовторых, в следовании бож ественному прим еру могла бы под­ д е р ж а т ь п р и н и ж аю щ ая разум , но в оо ду ш ев л яю щ ая сердце вера в чудеса, но целиком уповать на чудеса будет только тот, д ля кого моральный д олг сам по себе аподиктической силой не о б ­ л ад ает , а значит, д л я него и счезает и собственно нравственное со д ер ж ан и е прим ера Христа. В-третьих, у ж е д ля стремления освободиться от бремени антиморальной греховности надо, чтобы м о р а л ь н ая вера п р ед ш е­ с т в о в а л а вере богослужебной; но если человек греховен, то есть, к а к у тв ер ж д ае т церковь, изначально, от природы испор­ чен, то это п редш ествование невозможно, т а к ж е к а к и вообще ж е л а н и е и збавиться от своих грехов добры м и д елам и , искупить

и х 7.

Эти и другие подобные им антиномии т а к или иначе восхо­ д я т к этике, а р а з р е ш а е т их К ан т иначе, чем гносеологические антиномии в его первой «Критике»: здесь д л я выхода из анти23

комических ситуаций философ проводит р азл и чи е м е ж д у «ве­ рой» и «религией». П е р в а я х ар а к тер н а д л я современного и д ля исторически имевшего место богослуж ебного сознания; во всех своих в ар и а н т а х «вера» п о вя зл а в антиномичности и в ы п у тать­ ся из нее неспособна. В торая возникает на основе моральной философии, и именно в р а м к а х системы К ан та она н а ш л а свое вы раж ен и е: о св об ож д аяс ь от чувственно-рассудочного ан тр о ­ п ом орф изм а (философ на стороне ар и ан ств а) и всего о б в е тш а­ лого доктринерства, «религия» сб р ас ы в ае т с себя вместе с тем и груз вероисповедных антиномий (в них столь мучительно б л у ж д а л спустя несколько десятилетий после К ан та С. К ье р к е­ гор). Это о к а зы в ае тся возм ож н ы м потому, что «религия» в своей основе — у ж е не рел и гио зн ая «вера», а лиш ь религиозно о ф о рм л ен н ая мораль. Очень многое из этого оф ормления следует отбросить, и не­ удивительно, что столь иронически К ан т обходится с б и б л ей ­ ской историей п ат р и ар х а А в р аа м а, котором у Бог п р и к азал якобы « зар е зать своего сына, к а к овцу». Эту историю, которая впоследствии в сочинении «С трах и трепет» принесла массу д уш евных мучений К ьеркегору, К ан т отвергает к а к не совмес­ тимую ни с какой м оралью и соверш енно нелепую. Э тическая п робл ем ати ка выступает в «Религии в пред ел ах только р а зу м а » ещ е в одном особом ракурсе. З д есь получает новую интерпретацию к а н то в ск ая философия истории, которая в « П редп ол агаем ом н ач ал е истории человечества» (1786), в «И дее всеобщей истории во в сем ирн о-граж данском плане» (1784) и в тр а к т а т е «К вечному миру» (1795) обрисо вал ась к а к три последовательно сменяю щ ие д ру г д р уга, отчасти ж е действую щ ие одновременно и отрицательно или п олож ительно этически оцениваемы е ф орм ы человеческого о бщ еж ити я, — откровенно-«злое», антиморальное, легально-рассудочное и мо­ р а л ь н о - р а з у м н о е 8. Эта схема трех форм (этапов) п олучает теперь интерпретацию в виде трех вари ан тов отношения к вере: первобы тные магические верования, ставивш ие себя выше по­ слуш ания таинственны м силам и удобны е д л я тех, кто б р ал верх в гоббсовской «войне всех против всех», сменились л и ц е ­ мерно-послуш ными статутарным и, то есть доктринерски-культовыми мировыми вероучениями, в том числе христианством, а последние постепенно д о л ж н ы быть оттеснены на задний план р азум но-м оральной религией долга, которая непременно сумеет обрести окончательное торж ество в более или менее удаленном будущем. Историю взаимодействий у к а зан н ы х трех вари ан то в верований К ан т хар а к тер и зу ет к а к постоянную борьбу, в осо­ бенности «м еж д у богослужебной и моральной религиозны ми верами, из которых первую, к а к историческую, человек постоян­ но склонен ставить вы ш е...» 9. Ц е р к о в н а я р а б с к а я вера в разны х своих разн овидн остях не устоит перед всеобщей религией р а з у ­ ма, и это естественно-м оральная р а зу м н а я религия полож ит ко ­ 24

нец и ллю зиям форм ально-культового ф ети ш и зм а и мнимой богооткровенности, к а к бы те ни рассч иты вал и на п од д ер ж ку со стороны госуд арства и невежественной паствы. Р ел иги я р а з у ­ м а — это моральное учение, д л я которого ф о р м у л а «Бог есть лю бовь» есть р ациональное, но никак не резонерское и не ту ­ манно-эмоциональное в ы р а ж ен и е искреннего д ви ж ен и я умов и сердец к исполнению гуманистического д о л г а перед лю дьми и всем обществом. Это учение требует свободы совести, а если и не отвергает «идею Бога», то принимает ее только к а к ж е л а тел ь н о е д л я с л а ­ бых душ стимулирование. Таков исторический процесс, рассм а тр и в ае м ы й не непосред­ ственно через призму этических понятий, но через о б л а д а ю щ и е этическими э кв и в ал ен там и этап ы разв и ти я религиозного с о зн а ­ ния. Уроки прош лых лет у б е ж д а ю т в том, что ни историческая трад и ци я, ни ц ерковные авторитеты, ни С вящ енное Писание, ни индивидуальны й опыт приверж енцев веры не в состоянии были соединить р азв и ти е зд р ав ы х м оральн ы х представлений и у б е ж ­ дений с пиетизмом в массовых или узкосектантски х конфессиях; последний им меш ал. Это уб еж д ен и е утвердилось в сознании К ан та примерно с середины 70-х годов XVIII века, но ни в о д ­ ной из его р абот, за тр а г и в а в ш и х религиозны е проблем ы в эти и последую щие годы, в том числе в трех его «К рити ках» и в статье «О неудаче всех ф илософских попыток в теодицее» (1791), мы не найдем такой отчетливости и решительности в суж дени ях, ка к в «Религии в пред ел ах только р азу м а». У беж дение К ан та стало у ж е существенно отличаться от протестантских к о н ц еп ­ ций человеческой истории вообщ е и от понимания соотношения истории, религии и морали в лю теранстве, которое б е з а п е л л я ­ ционно ставило историю и м ор аль в зависимость от религии. П оэтом у тезис, что «м ораль неизбеж но ведет к религии» 10, о зн ач ал у К ан та не уступку вере, в чем его в зд у м ал и уп р ек а ть с н ач ал а берлинский просветитель Ф. Н и колаи , а спустя д ва столетия и многие советские историки философии. Тезис этот понимался К антом примерно т а к же, ка к понималось ан ал о ги ч ­ ное полож ение Г. Лессингом. Несомненно, К ан т читал п о ле­ мические раб оты Л ессинга против л ю теран ских проповедни­ к о в 11. У пования лю теран на Бога к а к на источник морального и справления людей К антом были отвергнуты; он, к а к мы з н а ­ ем, прямо заяви л, что « м ораль отнюдь не н у ж д аетс я в религии» (4 (2), 7), а в статье о теодицее истолковы вал библейскую кни­ гу И ова в том смысле, что у ж е не м ор аль он обосновы вал верой, а веру моралью . Д р у го е дело, что церковны е исследователи истории и этики р а с с у ж д а л и потом прямо п ротивополож ны м образом. К ром е общей проблемы соотношения этики, религии и исто­ рии, К ант в своем сочинении о религии в р а м к а х р а зу м а к а с а ­ ется и вопроса о взаим овлиянии морали и п рава, о чем, естест­ 25

венно, более подробно ш л а речь в других его произведениях. Вообщ е от этического учения идет нем ало связую щ их нитей к вопросам права, госуд арства и политики, т а к что был резон к а к считать его теорию п р ав а «прикладной этикой», т а к и д ел ать акцент на их взаимовлиянии, к а к это сделано в со д ерж ательной книге Э. Ю. С оловьева «И. Кант: взаимодополнительность мо­ рал и и п рав а» (М., 1992). Всесторонняя автономия этики самим ж е К антом до конца не проводится. П раво, основанное на н а ч а л а х «практического р азум а», при­ звано, по Канту, п одд ер ж ивать автономию человеческих уст­ ремлений, то есть их независимость и от государства, и от церкви, которы е пы таю тся в сущ ествую щ ем общ естве н ав я зы в ать всем подданным свою над зираю щ ую и к а р аю щ у ю и лиш ь в лучш ем случае патерналистски-снисходительно опекаю щ ую волю. В этом ж е направлении действует К ан това этика морали: сп р ав ед л и ­ вость и д о лг д о л ж н ы реш ительно зам енить собой подчинение другим лиц ам , «легально» выгодное искательство и л и ц е м ер ­ ное угодничество. М о р ал ь и разум ное право д о л ж н ы встать на з а щ и т у веротерпимости, отвергая насилие над совестью со сто­ роны воинствующего вероисповедного х ан ж е ств а и п одд ерж ивая право к а ж д о г о человека на свободу своего суж дения от п о ся­ гательств извне. П ри этом в рам ки д олга К ан т вклю чал, ка к известно, и добросовестное исполнение г р а ж д а н с к и х о б я за н н о ­ стей. И мож но ск азать, что р а зу м н а я обязан н ость п р ав а состо­ ит в том, чтобы, обеспечить безы склю чительное действие в общем-то «легальных», р а сс удо ч ны х установлений, требую щ их р ав ен ств а всех перед законам и, презумпции невиновности, не­ укоснительности н а к а за н и я п равонаруш и телей и т. д., то есть всего того, без чего не м ож ет быть подлинно правового госу­ д арств а. К а к я у ж е отметил, К ант п р и зн ав ал сущ ествование не рассудочности и «легальности» вообще, но, с одной стороны, отрицательной, или «дурной», рассудочности и легальности вообще, н ацеливаем ой определенной категорией людей на ис­ пользование в данном государстве сущ ествую щих законов с целью л егал и зац и и злоупотреблений и противоморального при­ влечения властей на сторону тех, кто внутренне уповает не на законность, а на грубую силу, произвол и бесконтрольность; а с другой — рассудочности п олож ительно-легальной, которая имплицитно входи ла у ж е в первую ф ор м у л у категорического и м п ерати ва морали, поскольку эта ф о р м у л а тр е б о в а л а ориенти­ роваться на п равил а поведения людей, необходимые д л я о б р а ­ зуемых ими сообществ, а в плане п р ав а пред пол агал ись к а тег о ­ рическим императивом п р ав а «естественного». И так, двой ств ен ­ ность рассудочности имела у К ан та место в его этическом учении и в учении о праве. О роли рассудочности в теории познания К ан т а писалось у ж е достаточно много, в самой этике рассудочны п р еж д е всего гипотетические и ассерторические императивы эгоизм а и в ы го­ 26

ды, хотя р а с с у ж д а т ь о них следует и с точки зрения велений р азу м а, а в учении об искусстве рассудочность сосредоточена в ан ал и ти ке суж дений вкуса и в общих треб о в ан и я х у п о р я д о ­ ченности художественного творчества, столь рас ш аты в аем о й хаотической игрой ф антазии, тогда к а к разу м — в учениях об и д е ал е и о возвышенном, где в особенности концентрирую тся нравственны е моменты. И всюду мож но подметить зач атк и двойственности рассуд ка, впоследствии значительно осно вател ь­ нее развитой Гегелем. В «Религии в пр ед ел ах только р азу м а » К ан т учел такие моменты, в которы х именно при ан ал и зе отношения к вере, религии и церкви о б н ар уж и ваю тся несомненные расхо ж д ен ия м е ж д у м оралью и правом, д а ж е если последнее стремится по возмож ности соответствовать треб ован иям первой, а та через посредство своей «невидимой» церкви стремится объединить под своим кры лом и все отделы права, подняты е до уровня «естественного» п рава. В ысш ее н равственное б лаго носит об­ щественный хар актер, но в таком случае оно приобретает не­ сколько иной правовой и политический облик, и тогда идея «о таком целом, к а к во всеобщей республике на основе законов добродетели, есть идея, соверш енно отличная от всех м о р а л ь ­ ных законов...» 12. Неудивительно, что Моисей своей моральной проповедью «хотел основать только политическую, а не этическую о б щ ­ ность» 13, во всяком случае, последую щ ие события в истории церквей продемонстрировали все больший отход от м орали и п рибли ж ен ие к политике, если в отношении их древнейш его вероучителя и понять только что приведенную цитату не в б у к ­ вальном смысле. К роме того, следуя Гоббсу в вы рабо тк е ино­ ск азател ьн ого язы к а , К ан т пошел иным, чем английский ф и л о ­ соф, путем: терм инам «святость», «церковь», «божественное г о ­ сударство» и пр. тот п ридал наиболее близкий к политике смысл, тогда к а к К ан т предпочитает непосредственно э ти ­ ческое их и стол ко в ан и е'14, их св язь с политикой у ж е вто­ рична. Конечно, К ан ту приш лось избегать открытого столкновения с государством, с церковью, тем более, что поздние годы его жизни прошли в обстановке прямой подд ер ж ки церкви со сто­ роны государственной власти. М о ж е т быть, именно потому он д а л своему сочинению столь ам би вал ен тное и нейтральное название, а в построении тр у д а не приблизил его к статусу четвертой «Критики» к а к соответствующ ей части всей ф и л осо ф ­ ской системы мыслителя, к отор ая зав ер ш и л а бы ответ на т р е ­ тий его основной вопрос: «Н а что я смею надеяться?», но наоб о­ рот, от этого статуса отдалил. М ногое осталось без уточнения и в рассмотрении четвертого, зав ерш аю щ его вопроса «Что так о е человек?». Это, впрочем, неудивительно, ибо п рестарелом у ф и ­ л ософ у у ж е не удалось создать соответствующего тру д а (а 27

р а б о т а 1798 года этой зад ач и выполнить в достаточном об ъ ем е у ж е не м о гл а).

1 К а н т И. Т рактаты и письма. М.: Н аука, 1980. С. 101, 104— 107.

2 Там ж е. С. 186.

3 Там ж е. С. 179.

4 Там ж е. С. 224; ср. с. 213. Имеется в виду проблематическое пред­ положение (гипотеза) о существовании Бога.

5 Там ж е. С. 205.

6 Там ж е. С. 244.

7 Там ж е. С. 132, 155— 158, 187— 189.

8 См.: Кантовский сборник. Калининград, 1977. Вып. 2. С. 14— 17.

9 К а н т И. Т рактаты и письма. С. 196.

10 Там ж е. С. 81. n V o r l a n d e r К. Im m anuel K ant. D er M an n und das W erk. H am b u rg , 1977. S. 166.

12 К а н т И. Т рактаты и письма. С. 166.

13 Там ж е. С. 199.

14 Там ж е. С. 170, 194.

К АНТ И Р У СС К АЯ Ф И Л О С О Ф С К А Я К У Л Ь Т У Р А

П. Г. Т О Р О П Ы Г И Н ( Тартуский университет) П. Я. Ча а д ае в и И. Кант

У ж е сф орм ировалось уб еж д ен и е в том, что в первой п оло­ вине XIX века в России сущ ествовало лиш ь «школьное» к а н ­ тианство, рецепция К ан т а в р а м к а х университетской ф и л осо­ фии. С конца XIX века в русской религиозной философии н а ­ ч ал ась борьба с Кантом, с его субъективизмом , оторванностью от бытия. Р у сск ая философия исп ы ты вала подлинную идиосин­ крази ю к кантовской системе. Этой в р а ж д е к К ан ту п ы тался не так давно подвести итог А. В. Ахутин (1, 51). Он однозначно оценивает отношение к К анту в России к а к полное неприятие его идей. О провер ж ени ем подобной однозначности мож ет по­ сл уж и ть система взглядов П. Я. Ч а а д а е в а , в которой видны и влечение к Канту, и «отталкивание» от него (в ты няновском см ы сле). Эта система б ы л а создан а в тот самы й период, когда, по мнению А. В. Ахутина, в России, в сущности, не было к а н ­ тианства. П р о б л ем а влияний па Ч а а д а е в а исключительно слож н а. Он о к а з а л с я под мощным прессингом немецкой идеалистической философии и ф ран ц узского католи ц и зм а, впитал их и при этом сохранил оригинальность собственной мысли. В «Ф илософиче­ ских письмах» он синтезирует немецкое и ф ран ц узское влияния и создает свою систему взглядов. З а п а д н ы е влияния на Ч а а д а е в а необходимо р а с см а тр и в ать в связи с отечественной традицией. В I «Ф илософическом пись­ ме» Ч а а д а е в посягнул на все святыни русской истории. Все, что 28

ем у предш ествовало, — «О повреждении нравов в России» М. М. Щ ер б ато в а, «О древней и новой России» Н. М. К а р а м ­ зина, в згл яд ы архаистов — было, в сравнении с I «Ф илософи­ ческим письмом», лиш ь частным, не ох ваты ваю щ и м всей русской истории критицизмом. И все ж е кр и ти ковавш и е П е т р а I и послепетровский период Щ ерб атов, К арам зи н , Грибоедов — предшественники Ч а а д а е в а . Акт тотальной дискриминации русской истории был совер­ шен мы слителем не спонтанно, ему пред ш ествовала подготовка определенной системы взглядов, мировоззренческой позиции, п р о д о л ж а в ш а я с я все 1820-е годы (зам етим заранее, что н ем ец ­ кий и деали зм и, в частности, К ан т многое д ал и д л я ф о р м и р о в а ­ ния этой позиции, д л я р о ж д ен и я р а зр у ш ав ш ег о русскую исто­ рию и м п ульса). В этой позиции можно выделить четыре грани, четыре аспекта: жизнеповеденческий, общ екультурны й, р ел и ги ­ озно-конфессиональны й и философский. Все они, разум еется, взаимопроникаемы . В своем ж изнеповедении Ч а а д а е в на ру б еж е 1810— 1820 гг. в ыступал, по предполож ению Ю. М. Л о т м а н а (5, 41— 47), в р оли ш иллеровского м а р к и за Позы, которую п ы тался играть в отношениях с А лександром I. Эта роль п роявилась в беседе Ч а а д а е в а с императором в Т роппау в 1820 году, когда Ч а а д а е в известил его о «семеновской истории» и, очевидно, пы тался воздействовать на мнения и реш ения монарха. Н еу д а ч а р а з г о ­ вора и посл ед овавш ая за ним отставка, путешествие по Европе, духовны е поиски привели Ч а а д а е в а к созданию роли пророка, у даливш егося, к а к он писал, в «свои Фиваиды». Это роль ав тора «Ф илософических писем» (7, 29— 44). В общ екультурном аспекте Ч а а д а е в — современник д е к а б ­ ристов, в определенный период близкий собеседник К а р а м з и ­ н а — становится не просто предш ественником зап ад н иков; он о п ределяет себя к а к человека западной культуры, о к а з а в ш е ­ гося в России. Это проявилось в его язы ковой позиции — в о з­ д е р ж а н и и от русского я зы к а д а ж е в 1840— 1850 гг. В религиозно-конф ессиональном аспекте Ч а а д а е в становится адептом идей ф р ан ц у зски х католических мыслителей (М естра, Б о н ал ь д а , Б а л л а и ш а , Л а м е н н е ) , при этом сам в католичество не переходит, хотя заметим, что его духовный ученик кн. И. Г а ­ гарин под влиянием Ч а а д а е в а становится католиком . Ч а а д а ­ е в — беспощ адны й критик п равослави я. Ф илософ ская грань позиции Ч а а д а е в а сф орм иро ван а преж д е всего под влиянием немецкого идеали зм а, особенно Ш еллинга. Но если влияние Ш еллин га уж е исследовалось, то проблеме «К ан т и Ч а а д а е в » почти не у д елялось внимания. Ч а ад аев с к у ю критику К ан та отметил в ком м ен тари ях к «Ф и­ лософическим письмам» Д . И. Ш аховской (9, 70— 77). П р и в о ­ д им ы е им ф ак ты Р. М а к -Н а л л и использовал д л я вы вода о принципиальны х р ас х о ж д ен и я х Ч а а д а е в а с К антом в вопросе об 29

автономии человеческого р а з у м а от Бога, уделив этой п роблем е немногим более страницы своей монографии о Ч а а д а е в е (10,.

179— 180). Т аким образом, р ан ее о св ещ ал ась полемика, но не преемственность в отношениях Ч а а д а е в а к Канту. С наш ей ж е точки зрения, именно К ан т о к а з а л сущ ественнейш ее влияни е на ядро системы взглядов Ч а а д а е в а — его философию истории. В ч аад аевской оценке К ан та в V «Ф илософическом письме» хар а ктер н о сочетание глубочайш его у в аж е н и я и беспощ адной критики. « С а м а я гл у б о к ая и плодотворная из всех известных систем», — говорит Ч а а д а е в о философии К ан та; «...мы все л и ш ь логическое следствие его мысли» (8 (1), 388). И здесь ж е к р и ­ тикуются основы кантовской философии, п реж д е всего концеп­ ция автономии человеческого разум а. У Ч а а д а е в а к а к р ел и ги ­ озного ф и лософ а именно это в о зб у ж д а ет противодействие. З а т о его признание вы зы вает концепция интеллигибельного мира ноуменов, познание которого обеспечивает познание реа л ь н о го мира явлений, «открытие Верховной Л огики, к о торая не подхо­ д ит под н аш у мерку и ко то р а я вне зависимости от наш ей волн над нами тяготеет» (8 (1), 388). Но окончательны й вывод Ч а а ­ д а е в а о К ан те таков: «...если он и о к а з а л великие услуги чело­ веческому духу, то лиш ь в том смысле, что за с т а в и л его в е р ­ нуться вспять». Этот критический п а с с а ж в V «Ф илософическом письме» лиш ь д истанцирует Ч а а д а е в а от немецкого м ы слителя; он и обусловил выводы Р. М а к -Н а л л и о принципиальной р азн и це их взглядов. Но помимо этой хар актери сти ки К ан та, в «Ф илосо­ фических письмах» имеются и д ругие соприкосновения с к а н ­ товской системой, еще не р ассм отренн ы е исследователями. Во II, III, IV, V «Ф илософических письмах» содерж ится ак ти в н ая полемика с К антом (но без упоминания его имени). Ч а а д а е в с р азн ы х сторон п одвергает критике концепцию автономии м о­ р а л и и р а з у м а от Бога. Он п ри зы в ает р азу м к «логическому самоотречению», подобному самоотречению нравственному. К а к прямую полемику с К антом м о ж н о определить инвективу Ч а ­ а д а е в а из III «Философического письма»: «Н е зн а я истинного д ви гател я, орудием которого он служит, человек создает себе свой собственный закон, и этот-то закон и есть то, что он н а ­ зы вает нравственны й закон, иначе — мудрость, высшее благо» (8 (1), 365). Ч а а д а е в говорит о ж а л к о м ослеплении человека, уп рекает философов, которы е внуш аю т человеку мысль о том,, будто он зави си т от себя самого. Н аконец, когда в н а ч а л е V «П исьма» Ч а а д а е в у тв е р ж д а е т то, что «свет нравственного з а ­ кона сияет из отдаленной и неведомой области подобно сиянию тех солнц, которы е д в и ж у тс я в иных небесах» (8 (1), 377), он, безусловно, полемизирует с известнейшим аф оризмом К ан та о «благоговении» перед «звездным небом надо мной и н р а в с т ­ венным законом во мне» (4, (1), 499). П о Ч а а д а е в у , источник нравственного зак о н а л е ж и т вне человека в «отдаленной, неве­ 30

домой области» и эта область, к а к легко понять, — воля Б о ж е ­ ства. Н а личном э к зем п л я р е «К ритики чистого р азу м а » Ч а а д а ­ ев написал: «Апология а д а м о в а р а зу м а » (8 (1), 768). Н о все эти примеры л и ш ь п одтв ерж даю т концепцию Д . И. Ш аховского и Р. М ак -Н а л л и . Что же, кром е полемики, св я зы в ае т Ч а а д а е в а с К антом? Н а личном э к зе м п л я р е «Критики практического р азу м а » Ч а а д а е в пишет по-немецки: «Ег w a r n ich t das Licht^ s o n d ern d a s erzeuglte von dem Licht» («Он не был свет, но был, чтобы свидетельствовать о свете» — слова из Е в ан гел и я от И о а н н а об И оанн е П редтече). И так, К ан т — предтеча некоего духовного мессии, а именно его ж д а л Ч а а д а е в . Он писал П у ш ­ кину в 1831 г.: «...скоро придет человек, который принесет нам истину времени <...), будет пущено в ход д виж ение, имею щ ее заверш ить судьбы р о д а человеческого <...) д о б р а я весть будет нам принесена с небес» (8 (2), 71). По Ч а а д а е в у , история д о л ж ­ на закончиться «великим апокалиптическим синтезом» и про­ возвестником его д о л ж н а послуж ить ф и л о соф ск ая и рел и ги о з­ н ая мысль. Свой экскурс в историю философии в V «Ф илосо­ фическом письме» Ч а а д а е в строит к а к и зо б р а ж ен и е д ви ж ен и я к истине. В этом движ ении себе сам о м у он т а к ж е отводил роль П редтечи в отличие, например, от Гегеля, считавшего свою философию конечным р езул ь татом сам осозн ан и я М ирового Д ух а. В критическом п а сс аж е V «Философического письма», по­ свящ енном Канту, к «Критике практического р азу м а » о тсы лает зам еч ан ие Ч а а д а е в а о том, что К ан т п о к аза л недоказуемость р азу м ом Бога и бессмертия души. (По К анту, они — постулаты практического р а з у м а ). Ч а а д а е в не мог согласиться ни с ав то­ номией р а зу м а в «Критике чистого р азу м а», ни с автономией м орали в «К ритике практического разум а». П очему ж е Ч а а д а ­ ев полож ительно относится к постулированию разум ом Б о га и бессмертия душ и? В озможно, что Ч а а д а е в считал, что д л я с л а ­ бого а д ам о в а р а зу м а, каки м я в л я е т с я человеческий р а зу м в обыденной жизни, это — единственный путь к истине, Богу и пониманию собственного бессмертия, нач альн ы й этап п риоб­ щения к В ысш ем у Р азум у. З а открытие этого пути Ч а а д а е в и ср авн и вает К ан та с Предтечей, но поскольку К ан т не приоб­ щ ает непосредственно человека к Богу, он только «предтеча» и не более. Н е могла не импонировать Ч а а д а е в у и ка н то в ск ая кон ц еп ­ ция личности к а к самоцели, не явл яю щ ей ся средством д а ж е д ля Бож ественной воли, созд ан н ая в «Критике практического р а з у ­ ма». Ч а а д а е в исповедовал в своей философии подчинение л и ч ­ ности зак ону высшей необходимости, но в своем ж изнеповедении д ем он стри ровал полное неподчинение зем ны м зак о н ам , он подчинялся лиш ь зак о н у свободы. Его ж и зн ь — илл ю страц ия кантовского категорического императива: во всем исходить из автономии собственной воли. ЗГ

С огласивш ись с правом практического р а зу м а постулиро­ вать, исходя из внутренней необходимости, непознаваемое, Ч а а ­ д а е в отчасти п риобщ ается к кантовском у априоризм у в п озн а­ нии. П одобное постулирование у К ан та мож но расцени ть ка к одно из прав личности — носителя п рактического разу м а. Л и ч ­ ность имеет право освещ ать н еп ознаваем ое светом р азу м а, здесь этика см ы кается с гносеологией. Гносеологический априоризм проявл яется у Ч а а д а е в а в его ф илософ ии истории, которая яв л яе тся ф актическим центром его системы. Естественна связь философии истории с этикой. А н а ­ лиз кантовского влияния в этом аспекте ослож н яется тем, что ф илософия истории К ан та не б ы л а р а зв и т а в систему, подобную гегелевской, она эксп л и ц и ро ван а ф р агм ен тарн о , в небольших ■статьях, которы е могли быть и неизвестны Ч а а д а е в у . М етодологическая б а з а философии истории Ч а а д а е в а с ф о р ­ м ули рована в VI и V II «Философических письмах». О на осно­ в ан а на противопоставлении истории ф ак т о в истории идейной, ф илософской, переосмы сляю щ ей у ж е известные факты . «О ш ибка дум ать, будто обилие ф ак то в обеспечивает в истории д осто в ер­ ность <...) незнание истории в ы зы вается совсем не незнанием ф актов, а недостатком р азм ы ш лен и я» (8 (1), 417). Эта к л а с с и ­ ф и к а ц и я н апом инает р азд ел е н и е Гегелем истории на три вида — п ервоначальную , рефлективную , основанную на ан ал и зе ф а к ­ тов, и философскую. Но у Гегеля эта и ерархи я видов истории устрем лен а к постижению объективной истины, п роявляю щ ейся в ф ак тах ; «...история тем б л и ж е к истине, чем более п р и д е р ж и ­ вается данного», — писал Гегель. Г егель кр и ти ко вал априоризм в истории, хотя, к а к отм ечал А. М. К аримский, эта критика н а п р ав л ен а не столько против К ан та, сколько против Фихте. Фихте у тв е р ж д а л , что «в познании истории философ д олж ен выполнить свою задачу, не считаясь ни с каки м опытом, и склю ­ чительно a priori» (4, 77— 78). Н о К ан т и Фихте — это одна линия р азв и ти я философской мысли, кри ти куем ая Ч а а д а е в ы м за возвеличивание человеческого «я». Тем не менее сам Ч а а д а ­ ев в своем презрении к истории ф ак то в зан и м ае т позицию б л и з­ кую к кантовской и д а ж е фихтеанской (кстати, и сам Гегель не смог преодолеть априоризм а. К ак-то он зам ети л, что если ф ак ты п ротиворечат идее, то тем х уж е д л я ф а к т о в ). Ч а а д а е в ск ая философия истории априористична, поскольку она с в я з ы ­ вается с идеями, взяты ми из высшей реальности, и здесь вспо­ минается кантовское двоемирие, дихотом ия феноменального, эмпирически постигаемого и ноуменального, умопостигаемого миров. (В своей антропологической концепции Ч а а д а е в т а к ж е близок к К анту, считая, что «жизнь духовного сущ ества в целом обнимает собой д в а мира, из которы х только один нам ведом» (8 (1), 352). Философ вносит эти идеи в эмпирическую р е а л ь ­ ность, прен еб регая ф ак там и . И з д ву х реальностей источником истины д л я него я в л яе т ся вы сш ая реальность. Так, д л я Ч а а д а ­ 32

ева факты , свидетельствую щ ие о военной мощи и политическом значении России, не зн ач ат ничего, они не несут высшего см ысла, он п рези рает их, н аз ы в а я Россию «фактом географии». П р ен ебр еж ен и е к ф а к т а м истории у Ч а а д а е в а м ож ет быть объяснено и личными мотивами. Он никогда не был историком, не о б л а д а л значительной исторической эрудицией, особенно в период создания «Ф илософических писем». (Впоследствии он стрем ился восполнить этот п р обел). К ром е того, ф акты , и звест­ ные Ч а а д а е в у , очевидно, о ста вл я л и д л я него непроясненными те законы русской истории, которы е он стрем ился постигнуть. П о зам ечанию М. К. М ам ар д аш в и л и , Ч а а д а е в , пы таясь опред е­ л ить загадочны й феномен России, столкнулся с его «неописуемостью», Россия не п о д д ав ал а сь описанию (6, 165). Н е в силах увидеть истину в ф ак тах , Ч а а д а е в и збрал в а р и а н т историософ­ ского априоризм а, который приводит к Канту. Н е к Фихте с его крайностями, а именно к К анту, чья историософская гносеоло­ гия б ы л а так ж е противоречива, к а к и ч аа д а е в с к а я . Эта проти­ воречивость особенно проявил ась в кантовской статье 1784 года «И д ея всеобщей истории во в сем ир н о-граж данско м плане», н аи ­ более эксплицирую щ ей его философию истории. Ч а а д а е в мог быть с ней знаком, кром е того, к сходным методологическим в ы вод ам он мог прийти, исходя из известных ему «Критик». В н ач ал е статьи Кант, у т в е р ж д а я бессмысленность п р о яв ­ лений человеческой воли в истории, д е л а е т вывод: « Д л я ф и ­ л о соф а здесь остается один выход: поскольку нельзя пред по­ л а г а т ь у людей в их совокупности поступков разу м ну ю собст­ венную цель, нужно попы таться откры ть в этом бессмысленном ходе человеческих дел цель природы, на основании которой у существ, действую щ их без собственного п лан а, все ж е была возм о ж н а история» (6, 8). Ч а а д а е в в V II «Ф илософическом письме» т а к ж е в о зр а ж а е т против того, чтобы искать в истории только «человеческие по­ б уж дения, вполне свободные проявления воли». Он критикует историю, кото рая пытается все объяснить влиянием личности и в о о б р а ж ае м ы м сцеплением причин и следствий, «предоставляет человеческий разум собственному закону». В истории, по Ч а а ­ д аеву , проявл яется высший зак он П ровидения. П ровидение у Ч а а д а е в а и П р и р од а у К ан та, в сем огущ ая и р а зу м н а я , сходны в своем доминировании над человеческой историей. В конце статьи К ан т п риоткры вает свои колеб ан и я меж ду априористическим и эмпирическим подходам и к истории. И с т о ­ рию человеческого рода мож но р а с см а тр и в ать к а к выполнение тайного п лан а природы: осущ ествить соверш енное гр а ж д а н с к о е устройство. И следует п оказательны й вопрос: «...открывает ли опыт что-нибудь о таком исполнении цели природы? Я отвечаю: немногое, ибо этот круговорот требует, по-видимому, д л я своего заверш ен ия столько времени, что из той малой части, которую человечество прошло в этом направлении, нельзя составить 2 З а к . 1285

33

представление обо всем пути» (6, 18— 19). К ан т завер ш ает: «П опы тка философов р а зр а б о т а т ь всемирную историю согласно плану природы д о л ж н а р а с см а тр и в ать ся к а к в о зм о ж н ая <...> П р а в д а, писать историю, исходя из идеи о том, каки м д о л ж ен быть обычный ход вещей, пред ставл яется странным намерением, к а ж етс я, что с такой целью мож но создать только роман». (Курсив К ан та — П. Т.). Но д а л е е К ан г зая в л я ет: «Если мы впр аве допустить, что природа д а ж е в проявлен иях человеческой свободы действует не без п лан а, то эта идея могла бы стать полезной (...) мы могли бы беспорядочный агрегат человеческих поступков п редставить ка к систему». Кант, конечно, о г о в а р и в а ­ ется: «П редполож ение, что этой идеей мировой истории, имею ­ щей априорную путеводную нить, я хотел зам енить р а зр а б о тк у чисто эмпирически составляем ой истории было бы неверным истолкованием. Это только мысль о том, что философский ум мог бы сделать, стоя на другой точке зрения» (6, 23). Несмотря на оговорки К анта, видно, ка к у него противопо­ ставляю тся эмпирический и философский подходы. Это про­ тивопоставление обостряется впоследствии у Фихте и н ео ж и ­ данно проявл яется у объективного идеалиста Ч а а д а е в а . Необходимо сопоставление философской и ж и зн еп о веден ­ ческой позиции Ч а а д а е в а в свете его скрытого кан ти ан ств а. Бер д яе в в «Философии свободы» тонко зам етил, что к а н т и а н ­ ство мож ет носить не только академический х арактер, оно ф о р ­ мирует жизненную позицию. К антианство — «...факт самой ж и з ­ ни. Отравленны й кантианством не мож ет иметь ж и вы х р е а л и ­ стических связей с бытием, его м ироощ ущ ение надорвано. Только оставленны й с самим собою человек, человек покинутый мог и д олж ен был создать философию К ан та» (2, 32— 33). Ч а а д а е в , ка к и Б ердяев, ка к любой представитель русской философии, в которой, по вы раж ен и ю А. Ф. Л осева, «укоренен онтологизм», не мог не стремиться н ал ад и ть связь с бытием. Но если в онтологии он борется с Кантом, то в философии истории он — его последователь, мож ет быть, невольный. В о з ­ можно, что д ля Ч а а д а е в а бытие в целом было более постижимо, чем Россия, не случайно он н азы ва л ее «пробелом в н рав ств ен ­ ном миропорядке». З а терян н ы й , по его вы раж ению , в ум ствен ­ ных пустынях своей страны, носитель европейского культурного сознания, не способного постигнуть позитивный смысл русской истории, Ч а а д а е в отч у ж д ается от России. У ж е не вни кая в факты, Ч а а д а е в «с высоты птичьего полета», не из эмпириче­ ской, а из высшей реальности исторических смыслов выносит свой приговор. К ак зам етил в беседе с автором статьи Ю. М. Л отм ан , Ч а а д а е в на ф ак ты смотрел, ка к смотрит на кам ень скульптор, зная, что без его резца не появится статуя. Именно этим способом Ч а а д а е в созд ал в 1840-е годы всеобъемлю щ ую картину русской истории. Р у сск ая история, по Ч а а д а е в у , это р я д последовательны х отречений русского нар од а от собствен­ 34

ной свободы в пользу варягов, монголов, тирании Грозного и П е т р а I. Но еще в I «Философическом письме» Ч а а д а е в посту­ л ир овал негативный смысл русской истории — смысл урока, д анного миру П ровидением, сд елавш и м русский народ «исклю ­ чением из человеческого рода». Этот вывод сделан из априорно п олагаем ы х целей П ровидения, ведущ его человечество к а п о ­ калиптическому синтезу христианской истории, а не из э м п и ­ рики. П р а в о личности п остулировать в аж н ей ш и е смыслы, исходя из нравственного закона, обосновано К антом и признано Ч а ­ адаевы м. Б ерд яев говорит о том, что д ля К ан та «мир, сам а природа создаю тся п ознавательны м и категориями, суд ящ и м субъектом» (курсив мой — П. Т.) (2, 77). С убъект историософии Ч а а д а е в а т а к ж е верш ит суд над историей. К а к и кантовский субъект, оп п реж д е всего активен по отношению к миру. Ч а а ­ даев, поставив себя в оппозицию империи и ее истории, при­ бегает к п раву личности судить и со зд ав ать свой мир. Ч а а д а е в предприним ает р азру ш ен ие слож и вш ей ся картины русской истории, дискреди тац ию ее ценностей. С иронией вос­ хи щ аясь К арам зин ы м , он зам ечает: «М ысль р а зр у ш и л а нашу историю, кистью одною ее мож но создать» (8 (2), 134). С о з д а ­ телем такой «живописной» картин ы русской истории Ч а а д а е в считает К ар а м зи н а ; себя, разум еется, носителем разр у ш аю щ е й мысли. Н е л ь зя не отметить, что, вступая в конфронтацию с К а ­ рам зины м, «К оломбом русской истории» (П у ш к и н ), Ч а а д а е в в то ж е время использует завоеван н ое К ар ам зи н ы м право «гово­ рить истину царям », новое значение роли историка, внесенное К ар ам зи н ы м в русскую культуру. Р а зр у ш е н и е истории основы ­ валось на игнорировании тех фактов, которые д о к а зы в а л и с у ­ щ ествование позитивного см ысла русской истории. (Это н а п о ­ минает презрение К ан т а к человеческим деяниям, с его точки зрения, лиш ь невольно р еали зую щ и м волю П ровидения, непо­ стижимую д л я л ю д е й ) . Пуш кин, п олемизируя с I «Философическим письмом», о щ у­ тил р азр ы в с реальностью, презрение к ф ак там . В письме от 19 октября 1836 года он напоминает Ч а а д а е в у известные вещи, говорит о великом назначении России — защ ити ть Европу от монголов, проходит в своем перечне событий всю русскую исто­ рию, начиная с «войн О лега и С в я то сл ав а» и кончая А л ек сан д ­ ром, «который привел нас в П а р и ж » (8 (2), 461). П уш кин стремился возврати ть Ч а а д а е в а в ту реальность, которую тот уж е покинул в поисках высшего см ы сла истории. С тав отчасти кантианцем, Ч а а д а е в не стал субъективистом. С ам К ан т — не абсолютный субъективист, считающий, что ф о р ­ мы познания конструирует сам субъект. А. В. Гулы га с п р а в е д ­ ливо зам етил, что «реальный смысл кантовского ап ри оризм а состоит в том, что индивид, приступающий к познанию, р а с п о ­ л а г а е т определенными, слож и вш и м и ся до него ф о рм ам и п о зн а ­ 2*

35

ния»; подобный историзм зал о ж е н п р еж д е всего в «К ритике чистого р азу м а » (3, 13). Тенденции к суб ъекти ви зм у у К ан та есть, их р е а л и зо в а л Фихте, но Ч а а д а е в и збегает соскал ь зы в ан и я в субъективизм. «М ировое сознание» — это «совокупность всех идей, которы е ж и в ут в пам яти людей». «Идеи стано вятся д о ­ стоянием всеобщ его р а зу м а лиш ь в качестве традиции» (8, 383). Именно в этой традиции сод ер ж атся априорны е установки с о з­ нания. П о Ч а а д а е в у , «архетипы П л ато н а, вр ож д ен ны е идеи Д е к а р т а , a p rio ri К ан та <...) сводятся к идеям, которы е п ере­ д ан ы нам от сознаний, п ред варивш и х нас к ж изни» (8, 389). И з этой традиции, из ее нравственного закона, а не из ф актов Ч а а д а е в и зв л е к ае т смысл истории. Он борется с субъекти ви ст­ скими тенденциям и К ан та, его ф ихтеанской интерпретацией и в то ж е время стремится использовать К ан та в интересах объективно-идеалистической системы. Эти расх о ж д ен и я не н а ­ р уш аю т связь взгляд ов русского м ы сл и тел я с этикой К ан та, н ад ел яв ш его личность неограниченными п р ав ам и в познании мира. Н е п р и зн ав ая кантовского п р ав а личности на постулиро­ вание Бога, Ч а а д а е в р е а л и зо в а л логически в ы текаю щ ее из эти ­ ки и гносеологии К ан та право личности на р азр уш ен и е л ож н ой истории, р азв ен ч ан и е исторических мифов. К ан т о п р ед ел ял личность к а к «свободу и независимость от м ехан изм а всей природы» (4 (1), 414). Ч а а д а е в , не со гл аш аяс ь с кантовской автономией личности от Бога, п ри зн ал принцип свободы личности от чувственного м и ра природы и истории. Этот принцип о трази л ся в ж и зн естрои тельстве Ч а а д а е в а . П а ­ р ад о к с отношения Ч а а д а е в а к К ан ту в том, что, я в л я я с ь п р о­ тивником К ан та в онтологии и антропологии, Ч а а д а е в о к а з а л с я канти ан ц ем в своей историософии и п оро ж д аю щ ей ее ж и з н е ­ поведенческой позиции отчуж дения от России. Это п ротиворе­ чие объяснимо. Ч а а д а е в с к а я рел и гио зн ая утопия всемирного единства людей, к а к и л ю б а я утопия, п ро воц и р овал а историо­ софский априоризм. Это происходит всегда, поскольку утопия н а в я зы в а е т д о л ж н о е сущему, идейный конструкт — реальности, д а ж е в том случае, если априорность противоречит онтологиче­ ской б азе утопии. С л ав ян оф и л ы , со зд авш и е свои утопии, не бы ­ ли канти ан ц ам и . И х историософия априористична, поскольку утопична (Ч а а д а е в н а з в а л их теории «ретроспективными уто­ пиями»). Но если ап ри оризм Ч а а д а е в а сл у ж и л средством духовной борьбы с российской действительностью, средством разруш ен и я русской истории, то сл а в я н о ф и л ь с к а я историосо­ фия б ы л а уходом от реальности, формой эскапи зм а. В духовной борьбе Ч а а д а е в а с менталитетом николаевской эпохи заклю чен второй корень его п ар ад окс ал ьн о го к а н ти ан ст ­ ва. С ила подавлени я любой мы слящ ей личности в России после 14 д е к а б р я 1825 года известна, она тр е б о в а л а от человека м а к ­ симального противодействия, охраны собственной личности. В эту эпоху П уш ки н н а з в а л самы м в аж н ы м д л я человека «не­ 36

зависимость и сам оуваж ени е», п озволяю щ и е выстоять под у д а ­ р ам и судьбы. Ч а а д а е в у д л я орган и зац ии своего духовного со­ противления к а н то в ск ая этика д олга, героическая этика а к т и в ­ ного субъекта, твор ящ его свой мир, п о сл уж и л а превосходной философской базой. П о стигая историю России, Ч а а д а е в просто в ы н уж д ен был стать кантианцем . К антовский субъект, по Б е р ­ дяеву, отчужден от мира, судит его, но он готов и творить мир. Т а к о в а и позиция Ч а а д а е в а по отношению к России. Он не только судил, он н ад еял с я творить новую Россию. У ж е после создан и я I «Ф илософического письма» м ы слитель в ы р а ж а л н а ­ д е ж д у на то, что его стран а станет «умственным средоточием» Европы, к а к ран ь ш е б ы л а ее «политическим средоточием» (8 (2), 99). А в конце жизни, в период самого беспросветного пессимизма (1854 год), Ч а а д а е в все ж е п р и зы в ал « заставить Россию перейти на новые пути» (8 (1), 569).

1 А х у т и н А. В. София и черт. (К ант перед лицом русской религи­ озной м етаф изики)//В опросы философии. 1990. № 1.

2 Б е р д я е в Н. А. Философия свободы. Смысл творчества. М., 1989.

3 Г у л ы г а А. В. К ант с е г о д н я //К а н т И. Т рактаты и письма. М., 1980.

4 К а р и м с к и й А. М. Ф илософия истории Гегеля. М., 1988.

5 Лотман Ю. М. Д екабрист в повседневной ж и зн и //Л и тер ату р н о е наследие декабристов. Л ., 1975. ' М а м а р д а ш в и л и М. К. К ак я понимаю философию. М., 1990.

7 Т о р о п ы г и н П. Г. П. Я. Ч аад аев и И. М. Я стр ебц о в//У ч . зап. Тарт. гос. ун-та. Вып. 748. Тарту, 1987.

8 Ч а а д а е в П. Я. Полное собрание сочинений и избранные письма. Т. 1—2. М., 1991.

9 Шаховской Д . И. Примечания к «Философическим письмам» П. Я. Ч а а д аев а//Л и т ер а т у р н о е наследство. М.; Л ., 1935. № 22—24.

10 M c N a l l y R. C haadayev an d H is F riends. T allahassee, F lo rid a, 1971.

Ф. 3. К И Ч А Т О В (К а л и н и н г р а д с к и й государственный университет) «Ф илософ резвый и пиит...»

(К вопросу о влиянии кантианства на ф ормирование ф илософ ских взглядов А. С. Пуш кина)

П е рвон ач ал ь н ы е познания в философии П уш кин, по всей видимости, почерпнул ещ е в детские годы, ж а д н о прочиты вая все, что уд алось ему заполучить из богатой библиотеки отца. Обучение в лицее значительно обогатило эти познания и по­ л о ж и л о н ач ал о разви тию его философского мышления. Этому способствовали п рограм м а лицея, р я д лицейских профессоров, поклонников и пропагандистов идей К ан та, и конечно же, о к ­ р уж ен и е друзей, многие из которы х яв л ял и сь почитателями кантовской философии. П р о г р а м м а лицея не с о д е р ж а л а п редм ета философии к а к такового, однако бы ла р ассч и тан а на ш ирокое освещ ение фи37

лософских проблем в ку р с ах других дисциплин. Так, програм м а профессора А л ек сан д р а П етровича К уницы на в ы г л я д е л а сл е­ дую щ им образом : «В 4-й год: и зл ож ен и е системы н аук нравственных, ф и л о ­ софское понятие о п р а в а х и о б язан н остя х и р азд ел е н и е их по р азн ы м отношениям на право естественное, публичное, г р а ж ­ дан ское и др. И ф и ка , или н аука нравов. В 5-й год: п родолж ени е тех ж е предметов и подробное и зл о­ ж ени е п рава публичного и экономики политической...» *. В своих л екц и ях профессор Куницын часто использовал по­ л ож ен и я и идеи кантовской философии, усвоив их от своего учителя — профессора Геттингенского университета Гуго, н ах о ­ дивш егося под сильным влиянием К ан та. В 1818 году свои философ ские в згл яд ы Куницын воплотил в книге « П ра во естест­ венное», «противоречащ ей явно истинам христианства и к л о ­ нящ ею ся к ниспроверж ению всех связей семейственных и го­ сударственных», за что она б ы л а кон ф и сков ан а и в 1821 году сож ж ен а. П оклонником и пропагандистом идей К ан та был и другой лицейский учитель П уш ки н а — профессор А лександр И ванович Галич, прибывш ий в лицей в 1814 году вместо заб олевш его Кошанского. Это в его ад рес профессором Руничем были в ы ­ с к азан ы обличительны е слова во врем я «дела профессоров» (1821): «Вы явно предпочитаете язы чество христианству, р а с ­ путную философию девственной невесте христианской церкви, безбож ного К ан та самому Христу, а Ш ел л и н га и Д у х у С в я т о ­ му» 2. Об этой истории П уш кин упомянул одной строкой в черно­ вом наброске «Второго послания к цензору»: «И Рунич — Г а ­ лича креститель и пророк...». В своей «Истории ф илософских систем» (1818) Г ал и ч не­ однократно о б р ащ а ется к идеям К ан та. Говоря о кантовской системе в § 121 этой книги, он хар а ктер и зу ет сущ ествовавш ее в то врем я отношение к этим идеям в России: «Система сия возбуди ла ж и вей ш ее участие, причинила едва ли не су д о р о ж ­ ные в ум ах д в и ж е н и я и п о д а ла повод к разн огл асн ы м толкам . Говорили, якобы она то проповедует неслы ханны е вещи, то и грает старую песню на новый лад , то у г р о ж а е т подрывом в е­ ре, б лагонрави ю и гр а ж д а н с к о м у спокойствию, то п р и б л и ж ает эпоху усоверш енствования рода человеческого. П ре п о д ав ан и е К ан та в неп родолж и тельн ом времени было зап рещ ен о в неко­ торы х университетах, особливо в католических». С ам ж е Галич стави т К ан та во г л ав е новых «движений науки»: «Век, о ко то ­ ром идет здесь речь, созрел у ж е д л я великой, едва ли кон ч ив­ ш ейся в наш е время, револю ции во всем о б разе мыслей, и м уж редких и обш ирны х дарован ий , произведш ий оную м ало по­ малу в действие из тишины учебного каби н ета, был И м м ан у и л Кант, профессор из К е н и г с б е р г а » 3.

38

П рим ечательно, что профессор Галич, п реп одававш ий в л и ­ цее всего-то не более года, стал одним из самы х лю бимы х П уш кины м учителей. И м я его мы н еоднократно встречаем в стихах поэта, а в его личной библиотеке — книги профессора. И м я К ан та определенно звучало и в «Ф илософских о б о зр е­ ниях знатнейш их эпох всемирной истории», читаемы х ещ е од ­ ним профессором лицея, бывшим геттингенцем И. К. К ай дановым. В эти ж е юные годы П уш ки н зн аком ится с «П и сьм ам и р у с­ ского путешественника», из которы х у зн а л о личной встрече ав то ра книги, Н и к о л ая М и хай лови ча К а р ам зи н а, с кенигсберг­ ским философом. Н а д о полагать, что подробности этой встречи он сл ы ш ал из уст самого российского историограф а, частые встречи которого с П уш кины м вы пали на период пребы вания последнего в лицее. Очевидно, д л я юного П уш ки на, об л а д а в ш его чрезвычайной подвижностью, философ ские лекции, особенно в н ачальны й пе­ риод учебы, не были предметом пристального внимания. Это видно хотя бы в стихотворении «П ирую щ ие студенты» (1814): Д рузья, почто ж е с Кантом Сенека, Тацит на столе, Ф ольянт над фольянтом? П од стол холодных мудрецов, Мы полем овладеем, П од стол ученых дураков! Без них мы пить умеем. (I, 41) *

Здесь, пр еж д е всего, мы видим, что среди «холодных м у д р е­ цов», «фольянты» которы х приходилось ш туди ровать П уш кину у ж е на третьем году обучения в лицее, впервы е п о яв л яется имя К анта. Н есм отря на ш аловли вость и б еззаботную веселость этих стихов, безусловно очевидно, что н аписаны они под влиянием сиюминутного настроения и вовсе не о зн ач аю т п р ен еб р еж и ­ тельного отношения авто ра к философской братии, хотя бы по­ тому, что в эти ж е годы он довольно часто в своих стихах использует слово «философ» и его производны е в позитивном смысле, непременно ставя их р яд о м со словом «поэт»: Философ резвый и пиит... «К Батю ш кову», 18J4. (I, 50). П ускай, не знаясь с Аполлоном, Поэт, придворный философ... «Князю А. М. Горчакову», 1814. (I, 36). Философом ленивым От ш ума вдалеке, Ж и в у я в городке... «Городок», 1815. (I, 65). '* Здесь и далее ссылки на сочинения А. С. Пуш кина по изданию: Пушкин А. С. Собр. соч.: В 10 т. М., 1981,— даю тся в тексте в круглых -скобках (цифра до запятой означает номер тома, после запятой — стра­ ницу) .

39

Ж и в у с природной простотой, С философической забавой И с музой резвой и младой... «Послание к Юдину», 1815. (I, 116).

К акой смысл в к л а д ы в а л поэт в понятие «философ»? Об этом д о гад ать ся нетрудно. Н о все ж е об рати м ся к « С ловарю я з ы к а П уш кина». З д есь толкован и е слова «философ» озн ачает «мыслитель, ученый, зан и м аю щ ий ся философией» или тот, кто «склонен р а зм ы ш л я т ь над философским и вопросами, п ро явл ять интерес к этим вопросам». Слово «философия» толкуется как «чья-нибудь система, совокупность ж и зн ен ны х правил, в з г л я ­ дов на что-нибудь», т. е. совсем не о б язател ьн о относится к профессиональным философам . А слово «философствовать» у П у ш ки на чащ е используется в значении «проводить время в р а з м ы ш л е н и и » 4. Очевидно, что, используя в своей поэзии эту терминологию, он п о д р а зу м ев ал ее в значении, связан ном со способностью мы слительной деятельности, характерн ой , по его мнению, к а к д л я философов, т а к и д л я поэтов. П о д т в е р ж д е ­ ние этому суж дению мы находим у С ен -Л ам б ер а в предисловии к «В ременам года», где он пишет, что «язы к философии мож ет стать и язы ком поэзии». В ян в ар е 1816 года лицейский товар и щ П уш ки на И лличевский в письме своему другу Фуссу сооб щ ает о том, что П у ш ­ кин «...пишет теперь комедию в 5 действиях, в стихах, под н а ­ званием « Ф и л о с о ф » 5. П уш кин действительно н ач ал р аб о ту над своим первым «философским трудом», о чем мы находим з а ­ пись в его дневнике от 10 д е к а б р я 1815 года: «В чера н аписал я третью гл ав у « Ф ата м а, или Р а з у м а человеческого: П р а в о естественное». Ч и та л ее с С. С. и вечером с то в ар и щ ам и тушил свечки и л ам п ы в зале. П р е кр асн ое зан ят и е д л я ф и л о с о ф а ! » 6. К сож алению , это сочинение не д ош ло д о нас. О д н ако воспо­ минания современников поэта донесли смысл этого п роизведе­ ния до наш их дней. М о р а л ь н а я сторона этого сочинения, н а ­ писанного в духе ск азок В ольтера, состояла в том, что «измене­ ние н атуральн ого хода вещей никогда не м о ж ет быть к л у ч ­ ш е м у » 7. Вчитаемся в эту ф разу. Н е н апом инает ли она нам кантовское: « К ак нельзя вторгаться в ж и зн ь художественного организм а, так нельзя н ар у ш а ть гармонию природы, сл о ж и в ш е ­ еся в ней целесообразное р а в н о в е с и е » 8. Анализ литературн ого наследия П уш ки н а п оказы вает, что он был не только хорошо зн аком со в зг л я д ам и известных е в ­ ропейских философов, но и внутренне восприним ал те из них, которые наиболее со гласовы вали сь с его пониманием жизни. Его философские реплики, рассеянн ы е в многочисленных стихах, письмах, публицистических ста тья х и н абросках, д аю т в о з м о ж ­ ность загл ян уть в ещ е м а л о изученную об ласть мыслительной деятельности поэта, п о р аж а ю щ ей своей многогранностью и глубиной. Эти реплики п риобретаю т порой значение оценок, ко ­ 40

торые, по мнению пушкиниста Ю. В. Стенникова, «...носят сугу­ бо личный х арактер , я в л я я с ь сиюминутными откли кам и на со­ временные поэту с о б ы т и я » 9. З а д а д и м с я вопросом: мог ли живой ум П у ш ки н а обойти в ниманием философские идеи К ан та, которые, к а к лондонский туман, зап о л н ял и собой все ученое «пространство» Европы ? П р е ж д е всего нам интересно знать, насколько они ов л ад ел и в ниманием интел лектуал ьн ы х слоев России. О б р ати м ся к н а ч а ­ лу XIX века. В 1803 году в городе Н и к о л ае в е и здается «Кантово основание д л я метафизики нравов» в переводе с немецкого Я. Р уб а н а . Ч ерез год в С ан кт-П етерб у рге в переводе Р. Ц ебрикова п оявляется « К ан та наблю дение об ощущ ении прекрасного и возвышенного, в рассуж дении природы человеческой вообщ е и х ар а к тер о в народны х особенно». В 1807 году выходит там ж е на русском я зы к е « К ан това философия» Ш. Ф. В и л л ер а в переводе с ф ранцузского П. П етрова. Р я д крупных статей, к а ­ саю щ ихся общ ефилософских взглядов, этики и эстетики К ан та, п оявляется в российских ж у р н а л а х «Улей», «М немозина», «С е­ верн ая М инерва», «Би бл и отек а д л я чтения», «Телескоп», «В ест­ ник Европы» и др. Н а у ком етри ческие д ан н ы е русской кан ти ан ы показы ваю т, что с 1800 по 1837 год в России на русском я з ы ­ ке выш ло 20 книг и ж у р н ал ов , где были опубликованы труды К ан та и л и т ер ату р а о нем. Х арактерно, что только за три года (1830— 1832) статьи о К ан те и его учении появились в россий­ ских и здани ях восемь р а з 10. В личной библиотеке П у ш ки н а были сочинения многих и з ­ вестных философов. Среди них труды П л а т о н а и Сенеки, Л е й б ­ ница и М ирабо, В ольтера и Д и д ро, Сен-Симона и Монтескье, Констана и Бэкона, Фихте и К ан та. Всего около пятидесяти томов. О пределенное место среди этих трудов за н и м а е т п уш кинская канти ан а. И з всех выпущ енны х за его ж и зн ь в России к а н т о в ­ ских трудов четверть н аходилась в биб л и отеке поэта. Зд ес ь мы находим «Трансцендентальную философию или систему И м м а ­ нуила К ан та» Л . Ф. Ш ёна, «Истор-ию современной философии от Рен ессан са до К ан та» Ж .-Г. Б ю л я и р яд статей о кантовской концепции эстетики и прекрасного, о п роблем е п о з н а в а т е л ь ­ ной способности, о философии к а к о естественном распол ож ени и и потребности человека, о сам ом К ан те (см. ж у р н а л ы «Улей», 1812. Ч. III; «М немозина», 1824. Ч. III; «С еверн ая М инерва», 1832. № 1, 4, 9). Естественно предположить, что все эти тру д ы были хорошо зн аком ы Пуш кину. Одним из источников ф ор м и рован ия философских в згл яд о в, преимущ ественно кантовского н ап равл ен ия, особенно у перед о­ вой молодеж и России, в первой трети XIX века был Геттинген­ ский университет. П о словам одного из мракобесов того в р е м е ­ ни, масона Н евзорова, «...славные немецкие университеты и всего более геттингенский, сие молодое, но слиш ком д а л е е д р у ­

41

гих в новом безумии з а б е ж а в ш е е д итя Германии, были п ер ­ вейшими орудиями, рассад н ик ам и , р ас п ро стран и тел ям и всякого рода р а з в р а т а и б е з б о ж и я » 11. Конечно же, под « разв р ат о м и безбож ием» надо понимать новые философские идеи, прежде всего кантианство, проповедуемое в этом учебном заведении многими профессорами. В рас см а тр и в ае м ы й период в Геттингенском университете обучалось около 250 студентов из России. Среди тех, кто окон­ чил его, мы находим друзей, товари щ ей и учителей П уш кина: Н и кол ая , А л ек сан д р а и С ергея Тургеневых, П е тр а К аверина, профессоров лицея К уницына и Галича. Д у х ка н ти ан ств а был отличительной чертой этого учебного заведения. П ередовы е идеи К ан та и зл агал и сь здесь на л ек ц и ях Ш тейдлина, С арториуса, Гуго, Б у тервека, Кестнера, Б л ю м ен б ах а, Буле, К рауса, Лихтенберга, Б ю р гер а и др. Все они,, были поклонникам и кантовского учения, многие из них были учениками К ан та, некоторые состоя­ л и с ним в длительной переписке; поэт Готфрид-Август Бю ргер, например, лучш ую часть своей ж изн и посвятил преподаванию в университете кантовской «К ритики чистого р а з у м а » 12. П р о ­ поведуемые ими вольнолю бивы е идеи прочно оседали в головах русских «геттингенцев». П о словам Н. Л . Бродского, их общим обликом стал «политический л и б ерал и зм , преданность научным интересам, соединенная со стремлением к общественной д е я ­ т е л ь н о с т и » 13. Именно в Геттингене, на студенческой скамье, у Н и к о л а я Т урген ева возни кла идея о свобож дения крестьян ства о т крепостной зависимости. Т ам ж е он н ач ал р аб о ту над кн и ­ гой «Опыт теории налогов» (1818), где остро был поставлен вопрос о крепостном праве. Один из старш и х выпускников Г ет­ тингенского университета, знаком ы й П у ш ки н а Андрей К а й с а ­ ров, под влиянием университетских профессоров нап исал д о к ­ торскую д иссертаци ю на тем у «О средствах постепенного ос­ вобож дени я крестьян». О т р у д ах «геттингенцев» К уницына и Г ал и ч а у ж е упоминалось выше. Именно под влиянием политических взгляд ов «геттингенцев» братьев Тургеневых, особенно Н и к о л ая , П уш кин сочиняет оду «Вольность», а в д ал ьн ей ш ем тем а свободы, воспетой в оде, красной нитью проходит через все его творчество. И не у д и в и ­ тельно, что герой «Евгения Онегина» — По имени Владимир Ленский; С душ ою прямо геттингенской, К расавец, в полном цвете лет, Поклонник К анта и поэт.

(IV, 31).

О пределенное воздействие на ф орм и рован ие пушкинских в зг л яд о в о к а зы в а л и Петр Ч а а д а е в , лично зн аком ы й с Ш ел л и н ­ гом и Л ам ен н е; Н и ки та М уравьев, п роявлявш и й глубокий ин­ терес к философии К ан та; И в ан Якушкин, «метафизические споры» которого о кантовском учении со своим приятелем 0 6 42

л еуховы м зан и м а л и довольно больш ое место; В ильгельм К ю ­ хельбекер — один из страстн ы х п риверж ен цев канти ан ства; Алексей Вульф — воспитанник Д ерп тского университета, с л у ­ ш авш ий там лекции по философии, логике и психологии у уч е­ ника и п о следователя К ан та профессора Йеше. В библиотеке П уш кинского зап о вед ни ка в М ихай ловском хранится сочинение Фихте « B e s tim m u n g des M ensch en» (Уч. № П З — 9977), испещ ­ ренное пометками А. Н. В ульф а. Вполне допустимо, что эта книга бы ла предметом дискуссий друзей во время ссылки П у ш ­ кина в псковское имение родителей. П осле освобож дения из ссылки П уш кин сб л и ж аетс я с м о­ лоды ми московскими л ит ерато рам и, н азы вавш и м и себя «лю бо­ м удрами» и составлявш и м и «Общ ество любомудров», носившее литературно-ф илософ ский х ар актер . О тправной точкой «лю бо­ мудров» б ы л а нем ецкая ром анти ческая философия. Они и з у ч а ­ ли сочинения Спинозы, Фихте, Ш ел л и н га и К анта. Пуш кин, «наводнивший Россию вольнолю бивыми стихами» и п о л ь зо в а в ­ шийся в это время необычайной популярностью среди перед о­ вой молодеж и, стал воплощ ением мыслей и и деалов «л ю бом уд ­ ров». Н о и сам он не остался р авн одуш ны м к их идеям. Под их влиянием он н ап исал стихотворение «Поэт и толпа», о п у бл и ­ кованное в 1828 году под н азв ан и ем «Чернь» 14. Р а с с у ж д а я в нем о предназначении поэта, П уш ки н пишет: Н е д л я житейского волненья, Н е д л я корысти, не для битв, Мы рож дены для вдохновенья, Д л я звуков сладких и молитв!

(II, 139).

У ж е позже, в 1836 году, в стихотворении «Из Пиндемонти» эта мысль п риобретает более острый характер : ...никому Отчета не давать, себе лиш ь самому С луж ить и угож дать; для власти, для ливреи Не гнуть ни совести, ни помыслов, ни шеи...

(II, 293).

З д есь убедительно узн ается кантовское: «Н ет ничего у ж а с ­ нее, когда действия одного человека д о л ж н ы подчиняться воле другого (...) р аб ств о есть наивы сш ее зло в человеческой при­ роде (...) Человек, зав и ся щ и й от другого, у ж е не человек». Д а л е е эта мысль концентрируется в постулате: «Н е становитесь холопом другого человека. Н е допускайте б езн ак а зан н о го по­ п рания ваш их прав» (2, 220). Ф илософия «любомудров», несомненно, остави л а в душ е поэта глубокий след. В своей статье «М нение М. Е. Л о б а н о в а о духе словесности, к а к иностранной, т а к и отечественной» П у ш ки н зак л ю ч ает, имея в виду п реж д е всего «любомудров»: «Г ер м а н с кая философия, особенно в Москве, н а ш л а много мо­ лодых, пылких, добросовестных последователей, и хотя гово­ 43

рили они язы ком м а лоп он ятн ы м д л я просвещенных, но тем не менее их влияние было б лаготворн о и час от часу становится более ощ ути тельн о»15. Эта ж е мы сль повторяется почти д о ­ словно в «П утеш ествии из М осквы в Петербург». П риведенны й а н ал и з показы вает, сколь много ф ак то ро в в о з­ д ей ств овал о на ф орм и рован ие философ ских в згл яд ов П уш ки на, среди которы х зам етн ое место з а н и м а л а философия И м м а н у и л а К ан та. Р азу м е ет ся , эти в згл яд ы н аш ли широкое отр аж ен и е во всем творчестве великого поэта. М ы находим их в его р а с с у ж ­ д ен и ях о свободе, об искусстве и поэзии, о п роблем е «вечного мира», о роли личности и госуд арства в обществе, об армии и войнах. Но это предметы отдельны х статей.

1 С е л е з н е в И. Исторический очерк императорского лицея; 1811—• 1861. Спб. С. 89.

2 С у х о м л и н о в М. И. И сследования и статьи по русской ли тер а­ туре и просвещению. Спб., 1889. Т. 1. С. 328.

3 Г а л и ч А. И. И стория философских систем. Спб., 1818. С. 209, 210.

4 Словарь язы ка Пуш кина: В 4 т. М., 1961. Т. 4. С. 786, 787.

5 Г р о т Я. К- Пушкин, его лицейские товарищ и и наставники: статьи и материалы. 2-е изд. Спб., 1899. С. 62.

6 П у ш к и н А. С. Собр. соч.: В 10 т. М.: П равда, 1981. Т. 9. С. 8.

7 Томашевский Б. Пушкин. М.: Х удож . лит., 1990. С. 35.

8 Г у л ы г а А. Кант. 1М.: М олодая гвардия, 1977. С. 180.

9 С т е н н и к Ю. В. Концепция X V III века в творческих исканиях Пуш ки н а//П уш ки н . И сследования и материалы. JL: Н аука, 1983. Т. 11. С. 77.

10 З в е р е в В. М. , Е м е л ь я н о в Б. В. Русская кантиана 1800— 1917 годов//В оп росы теоретического наследия И ммануила К анта. Вып. 4. К алининград, 1979. С. 144— 159.

11 Б р о д с к и й И. Л . «Евгений Онегин» — роман А. С. П ушкина. М.: Просвещение, 1964. С. 131.

I 2 V o r l a n d e r К. Im m anuel' K ant. D er M ann und das W erk. H am ­ b u rg : M einer, 1977. S. 239—240.

13 Б р о д с к и й H. Л. «Евгений Онегин» — роман А. С. П ушкина. С. 132.

14 А. С. Пушкин в воспоминаниях современников: В 2 т. М.; Худож. лит., 1974. Т. 1. С. 39.

15 П у ш к и н А. С. Собр. соч.: В 10 т. М.: П равда, 1981. Т. 6. С. 270.

44

г

Л. А. К А Л И Н Н И К О В (К а л и н и н г р а д с к и й государственный университет) Вл. Соловьев и И. Кант: этические конвергенции и дивергенции II. Ч ел овек об ож и е или Богочеловечество? * Что, если надо вы брать одно из двух: или Бог без мира, или мир без Бога? Д . Мереж ковский. Антихрист Ж елание и ож идание, чтобы самим Богом было со­ творено то, что долж но быть сотворено человеком,— нечестиво и богопротивно. Н. Бердяев. Смысл творчества

Итог предыдущ ей статьи показы вает, что в проблем е обосно­ в а н и я м орали И. К ан т и Вл. С оловьев реш ительно разош лись, д в и г а я с ь в п ротивополож ны х нап р авл ен иях: К ан т и збрал а в т о ­ номию, отвергнув к а к н атурал и зм , т а к и метафизическую д о г ­ матику; Вл. С оловьев в ы б р ал гетерономию, синтезируя н а т у ­ р а л и зм с м етафизической догматикой. В р е зу л ь тате этого д ля К ан та религия о к а з а л а с ь необходимым следствием м орали, мо­ р а л ь играет в его системе роль цели, а религия — роль средст­ ва, подчиненного, что совершенно естественно, цели; д л я Вл. С о ­ ловьева, напротив, религия есть цель, а м о раль — средство у т ­ в ер ж д е н и я подлинного христианского всеединства, м о раль су­ щ ествует лиш ь к а к следствие религии. То, что Вл. С оловьев о риентировался на К ан та и учиты вал его р езультаты , не мож ет вы зы в ать сомнения, поскольку сам русский философ у тв е р ж д а е т это без обиняков: «...лишь при утвердительном решении вопросов о бытии Б ож и ем , б ессм ер ­ тии и свободе человека м ож ем мы признать возм ож н ость осу­ щ ествления нравственного н ач ал а. П о л а г а я , так им образом, прямую зависимость этического вопроса от вопроса м е т а ф и зи ­ ческого, мы становимся на точку зрения, д и а м етр а л ь н о проти­ вополож ную с точкою зрения К ан та, который, к а к известно, у т­ в е р ж д а я безусловную о б язател ьн ость нравственного н ач ал а, из нее выводил и необходимость бытия Б о ж и я, бессмертия и сво­ боды, огран и чи вая достоверность этих метаф изических п оло­ жений их нравственны м зн ач ен ием »1. И з разл и чи я в понимании оснований морали, так им о б р а ­ зом, следует и р азл и ч и е в подходе к п роблем ам м оральной м о­ тивации поведения и конечной цели м орального р азви тия — не менее сущ ественных среди всех вопросов философии морали. * С татья ■сборника».

первая

опубликована

в

предыдущ ем

выпуске

«Кантовского

М о р ал ь и религия о казы в аю тся в самой сердцевине дискуссии двух философов. Свое общ ее вы р а ж ен и е эти проблем ы и н аходят в п о став л ен ­ ной в загл ав и и альтернативе: человек себя о б о ж ес твл я ет или Бог вочеловечивается? Ч е л о ве к становится Богом или Бог с т а ­ новится человеком? К а к предельны й носитель всех без и ск л ю ­ чения соверш енств и добродетелей, «Бог — в аж н ей ш ее ц ен ­ ностное понятие в истории духовного р азви тия человечества, приобретш ее в Новое врем я п реж д е всего моральный смысл. Если вдум аться в поставленную альтерн ати ву, то выбор о к а ­ зы вается д а л е к о не простым. В к аком мире из двух в о з м о ж ­ ных нам хотелось бы жить: в мире, где понятие Б о га сл у ж и т человеку в качестве средства, поскольку он, человек, и споль­ зует и деал божественности д л я уподобления себя этому идеалу, или ж е — в мире, где Бог использует человека в качестве сре д ­ ства, когда он лепит в течение ты сячелетий этого последнего «по своему о б р азу и подобию» д л я д ости ж ен и я вечного ц а р ­ ства Б о ж и я? Л и б о божественны й мир ■ —-дело рук самого человека, кото­ рому не на кого и не на что н ад еяться в борьбе с самим со­ бой в д ел е творения самого себя Богом и богоподобной п ри ­ роды, сходной с раем, когд а и за успехи, и за неудачи на этом пути человечество берет на себя всю полноту ответственности. Е м у неоткуда ж д а т ь помощи, никто и ничто не п рояв л яет о нем никакой заботы , только в себе самом мож но находить си ­ л ы д л я у тв ерж д ен и я себя в бытии. Выбор этой позиции треб у ет муж ества, в зы в ае т к героическому н астрою духа. Ч е л о в е к д о л ­ ж ен осо зн авать в этом случае, что ж и зн ь — это д еян и е и что б л а ж ен ств о — не вку ш ани е сладостного покоя, райской б л а г о ­ дати, а беспрестанное творческое горение, в котором м о ж н о получить за к а л , даю щ и й новые сози д ател ьн ы е возможности,, но достаточно вероятно и сгореть в н а д е ж д е на ж е л а н н ы й р е ­ зультат. Л и б о человек вместе с о к р у ж аю щ и м его миром — д ел о Б о ­ га: неспешно, но неуклонно поднимает он человека из п р ах а и пыли до высот Богочеловечества. Естественно, Богу н адо споспеш ествовать, он в о зл а г а е т на человека дело его соверш ен­ ствования, но и опекает, и н а п р а в л я е т его на этом пути, т а к что всегда есть уверенность в правильности общ его н а п р а в л е ­ ния. Спокойно принимает человек свою судьбу, особенно если надеется и уверен во всеобщ ем воскресении д а еще и а п о к а тастасисе, то есть в конечном нисхождении Б ож ьей милости на всех грешников, нахо д ящ и хся в аду, их конечном спасении. Все мы в этом случае — дети Бога, з а б о т а о которы х в о з л о ­ ж е н а им на себя, в конечном счете, к а к на О тц а мира. П р е ­ д о с т а в л я я ему возм ож н ость печься о нас, мы, словно дети,, мож ем быть и непослушными, мож ем согрешить, поскольку все46

благость и всепрощение все р ав н о о ж и д аю т нас в вечности... К ан т н азы ва л такую жизненную позицию личности «несовер­ шеннолетием». Ч е л о веко б ож и е — это позиция самого К ан та, Богочеловечество — позиция Вл. Соловьева. И здесь п р о д о л ж а ется р а с х о ж ­ дение м еж д у русским мы слителем и кёнигсбергским мудрецом. В этой антитезе поставлен вопрос о н аправленности эволюции м орали и пределе этого эволю ционного процесса, том конечном и деальном состоянии, р ад и которого человеческое сущ ество ж и ­ вет по м оральн ы м законам , поступается сиюминутными у д о­ вольствиями и ж елан и я м и , о б р а щ а я с ь к неуследимому б у д у ­ щему. М о р ал ь к а к способность сознательного вы бора м акси м ы по­ ступка не м ож ет сущ ествовать без этого и д е ал а, без п р е д с т а в ­ ления пути и средств к его достижению . В «К ритике чистого р азу м а» К ан т по этому поводу сф орм ули ро в ал знамениты й свой вопрос: «W as d arf ich hoffen?» («Н а что я могу н ад еять ся ?» ). Б ез этого о б ращ ени я к гр яд у щ е м у не сущ ествует человечества. Оно ж и в ет в настоящ ем , но... будущ им временем. Особенно это ясно в эпохи т я ж ел ей ш и х потрясений и испытаний, н еобы ­ чайно обостряю щ их интерес не только к отдаленному, но и с а ­ мому б л и ж а й ш ем у будущему. Это эпохи, которые могут быть н азв ан ы «эпохами надеж д». Н а д е ж д а поселяется и ж и в ет в д у ­ ш е человеческой вопреки очевидному; д у ш а все видит и все слышит, но и видит, и слы ш ит к а к бы сквозь «вещую весть», что доходит до нее через детей, через внуков и правнуков... от п рап р ав н у к ов этих п р а в н у к о в .'Б е з н ад еж д ы не м ож ет быть и самого грядущего. О б а философ а в равной мере понимали это свойство м о­ рального сознания, здесь мысль их д в и га л а с ь навстречу друг другу. К ан т посвятил этой п роблем е «Р елиги ю в пред ел ах только р а з у м а » (1793), а Вл. С оловьев — «Чтения о Богочеловечестве» (в окончательном виде увидевш ие свет в 1881 го­ д у ). Но, помимо н азв ан ны х работ, она о б с у ж д а л а с ь ими еще множество р а з и до, и после. Сто лет р а з д е л я е т наших героев,, и сопоставление их п оказы вает, к а к часто в истории духовны х исканий к р у ж и т мысль вокруг одного и того ж е пункта. Д о ­ стигнутая высота подчас ок а зы в ае тся выш е видимого гори­ зонта, и д а ж е сам ы е д ал ьн о зо р к и е нескоро умею т р а зг л я д е т ь такую высоту. «...создание такой общности, к а к Ц А Р С Т В О Б О Ж Ь Е , предпринимается лю дьм и...» (И. Кант) В системе «трансцендентального и де ал и зм а» ф илософия р е ­ л и г и и — составная часть философии морали, поскольку религия имеет смысл и значение только на почве практического уп от­ реб л ен и я наш его разум а. И з автономии м орали следует, что п роблем а моральной мотивации, в кл ю чая проблем у конечной и высшей моральной цели, полностью относится к сфере самой 47

морали. И поскольку реа ль н о сущ ествую щ ие ф орм ы и виды р е ­ л и г и и — «статутарной», «богослужебной» («g o ttesd ien stlich en » ) 2 имеют р я д внем ор ал ьны х функций, в том числе и функцию по­ зн ан ия особых «метаф изических сущностей», кёнигсбергский философ вводит понятие «чистой моральной религии», «чистой религиозной веры», «веры чистого р а з у м а » 3 и т .п . И менно т а ­ кого рода веру имел в виду И. Кант, когда в предисловии ко второму изданию «Критики чистого р азу м а » писал широко и з­ вестные теперь слова: «...мне приш лось ограничить (aufheben) знание, чтобы освободить место вере...»4. Д о г м а т и ч е с к а я ж е м етаф и зика, которая знание не ограничивает, по сути д ел а, в ы ­ тесняет «чистое (практическое) применение р а з у м а » 5, не п р о­ водя р азл и ч и я м еж д у теоретическим и практическим его п ри ­ менением. Основной аргум ент К ан та зак л ю ч ае тся в том, что в т ак ом случае происходит отож дествление, не р азл и ча ю тся я в л е ­ ния и сущности умопостигаемые. П оследние начинаю т воспри­ ним аться в качестве явлений, и все теперь зависит от пони­ м ания явлений. Это м ож ет быть д а ж е «истинным источником всякого п ротиворечащ его м оральности неверия»6, если явления будут пониматься в строгом соответствии с принципом д е т е р ­ минизм а механистического типа; если ж е м е ж д у явлением и чу­ д о м нельзя провести разд ел и тел ьно й черты, у тр ач и вается всяк ая определенность мышления. В таком сл у ч ае все возможно, а мы л и ш аем ся какой-либо способности влиять на ход явлений. Д л я К ан та явно не приемлемы ни первое, ни второе. Он сторонник медленной тр ан сф ор м ац и и «богослужебной» религии в «рели ­ гию в п р ед ел ах только р азу м а» , будучи противником неверия к а к такового, всякого неверия. Н. Б ер д яе в н азы в а л Л. Ф ейер­ б ах а «страстным религиозным атеистом и гл а ш а т а е м р е ­ лигии ч е л о в е ч е ств а» 7. Н о Л . Ф ей ерб ах имел в лице К ан та своего п редш ественника на этом пути и, по сути дела, у ч и ­ теля. К ан т считает понятие «бога» — и вместе с ним так ие тео л о ­ гические понятия, ка к «бессмертная душ а», «свободная в о л я » — важ н ей ш и м и необходимым д л я философии понятием. В нем н а ­ ходят в ы р а ж ен и е сущностные черты человечества в их п р е д е л ь ­ ном состоянии. П он яти е это, подобно лю бы м другим понятиям, ищущим д л я своего сущ ествования тран сц ен д ен тал ьную схему и через нее свой чувственный базис, стремится к гипостазированию на основе антропоморф изма. Н екритическое сознание пользуется этим понятием не к а к своего рода и деали зац ией, а к а к обычным эмпирическим понятием. Именно т ак ое уп от­ ребление свойственно догматической м етаф и зике и т рад и ц и он ­ ной теологии. О д н ако поскольку д ен отат такого понятия спе­ цифичен и носит «умопостигаемый» хар а к тер , некритическое сознание не м ож ет не ощ у щ ать его особенность, непохожесть на обычные эмпирические понятия, из чего следует принятие идеи чудесного, чуда, мистичности божественной природы, ко­ 48

торая, с одной стороны, к а к бы очувствована и овещ ествлена, а значит и обычна, естественна, с другой ж е стороны, св ер х ъ ­ естественна и таинственна, поскольку уск о л ь зае т от эмпирии и, в лучш ем случае, д аетс я только в «видениях» особо святых людей. «К ритическая» ф илософия не м ож ет не использовать п оня­ тие «бога», но она требует именно «критического», разум ного пользования им, а такое применение понятия зак л ю ч ае тся не только в знании его значения, но и в понимании его о б р а з о ­ вания и рож д ен и я в нашем сознании. Н а д о непременно видеть ещ е и структуру такого рода понятий, пропускать их через п р и з­ му критической тран сц ен ден тальной рефлексии. В этом случае понятие в клю чается в систему так и х актов сознания, где оно не выходит за п ределы р ац и ональн ого его применения. Только это пр ед охр ан яет нас от ам фиболий, от невольного проникно­ вения и р рац и он ал и зм а в самые, к а за л о с ь бы, р ац и о нал ьн о о р ­ ган и зованн ы е системы философии. К ан т д ем он стри ро вал это и на примере Л ей б ни ц а, и на прим ере Д е к а р т а , и Беркли... И так, религия чистого р а зу м а — составная часть морали. Я ещ е р аз остановлю сь на п роблем е моральной мотивации ка к на важ нейш ей, тесно связанной с пониманием природы морали проблемой. Д л я гетерономного понимания морали все д о с т а ­ точно ясно: мотивы л е ж а т вне самой м орали, а п рирода мо­ тивов м ож ет быть самой различной: примитивный утилитарны й расчет, страх перед божьей карой на том свете, ж е л а н и е быть к а к все, если быть соответствующ им морали — легальн о себя вести, по Кантовой терминологии,— достаточно престижно... Автономное ж е понимание сути морали, и збегаю щ ее « н а т у р а ­ листической ошибки», вы д в игает перед метаф изикой морали один из слож н ей ш и х вопросов, а именно: вопрос о соотноше­ нии нормы и ценности вообще, и в м орали особенно. К а к известно, кёнигсбергский мудрец первым в европейской философии наметил строгое р азд ел ен и е функций сознания, к р и ­ тически преодолев ги пертрофированны й гносеологизм европей­ ской философской традиции, берущий свое начало, по крайней мере, у С ократа. Теоретическая способность души отделена им от практической и противопоставлена ей, а обе эти способно­ сти противостоят рефлексивной способности суж дения. В этих «способностях души» соврем енная ф илософия видит гносеоло­ гическую функцию сознания (и соответственно ее продукт — зн ан и е ), праксеологическую его функцию (и соответственно ее продукт — нормы) и аксиологическую функцию сознания (и соответственно ценности к а к ее продукт). К ан т потратил много усилий в «К ритике чистого р азу м а » д л я д о к а за т е л ь с т в а того полож ения, что «бог» к а к понятие спе­ кулятивно-теоретического р а з у м а — пустое понятие, ноумен с не­ гативны м смыслом — в действительном, реальн ом мире ему ни­ что не соответствует; но он р а зв и в а е т здесь идею с о д е р ж а т е л ь ­ 49

ности этого понятия на практической почве, и ноумен з д есь приобретает со д ерж ател ь н о е наполнение, смысл которого не только мож ет быть рац и ональн о р азв ер н у т и прояснен, но д а ­ ж е имеет и эмпирически достоверную ф ак т у ал ь н у ю основу, к а ­ ковой ок а зы в ае тся ф ак т нашей свободы по отношению к в н е ш ­ ней детерм инации. Мир знаний и мир норм — разн ы е области «природы в самом общ ем смысле слова», и то, что не имеет см ы сла применительно к одному миру, глубоко со д ер ж ател ь н о в другом. Столь ж е сам остоятелен по отношению к этим двум мирам и мир ценностей к а к область способностей нашей души. Это верно, однако, везде, кром е «чистой практической способности разу м а» — морали. Нормы ка к средства и ценности, к а к цели отделены д руг от д руга применительно к любой гетерономной сфере, но м ор аль — о бласть автономных норм, единственная строго автоном ная область. З д есь нормы одновременно о к а з ы ­ ваю тся ценностными, н ормы -средства в то ж е самое время в ы ­ ступаю т в качестве норм-целей — м о р а л ь самомотивирована. Мотив в морали тож дествен результату, а р езу л ь тат — м о­ тиву, что К ан т в ы разил в знаменитой ф орм у л е «долг р ад и д о л ­ га». Вместе с тем это тож дество о б н а р у ж и в а е т себя и к а к бы очевидно, если на м ораль смотреть извне, со стороны. И знутри же, из самой морали, сра зу становится ясно, что в ф орм у л е «долг ради долга» первый долг — средство, а второй д олг — цель, что они неравнозначны , что м о р а л ь н ая норма неким мо­ рал ьны м ж е об р азо м м отивирована, «Ч истая рели гиозн ая в е­ ра» к а к р аз и вы полняет роль мотивирующ ей составляю щ ей в. моральном мире личности. Это в н утри м ораль н ая ценность, ори­ ентир и и деал морали. Д а н н о е у тв ерж д ен и е мож ет п оказаться достаточно н ео ж и ­ дан ны м д ля отечественного кантоведения. Традиционно р а з в и ­ валось в наш их р а б о т а х представление, что этикотеология, р а с ­ с м ат р и в а ем а я Кантом в «К ритике практического р а зу м а » ,— это внутреннее противоречие в системе и одна из сущ ественнейших ее слабостей. Безоговорочно прин и м ал ась точка зрения Г. Г ей ­ не, что своими постулатами практического р а зу м а К ан т о ж и в ­ л яе т ум ерщ вленного было «Критикой чистого р а зу м а » бога. Д а ж е и в последних по времени работах, посвящ енны х этим вопросам, д а н н а я точка зрения все ещ е не преодолена. Так, Э. Ю. С оловьев во многих отношениях в новаторской книге о т­ носится к этикотеологии К ан та к а к к «достаточно искусствен­ ной надстройке над основным этическим зд ан и ем »8. П о -п р е ж ­ нему считается, что пробл ем ати ка религиозного п лан а д л я ф и ­ лософии м ор али К ан та, по существу, ч у ж д а и привнесена на основании каких-то внешних д л я нее причин. В противовес этому мнению я с д ел ал попытку п оказать, что за постулатами практического р а зу м а скры ваю тся понятия, в которых р а зр а б а т ы в а е т с я в плане философии истории и деал 50

м орали к а к внутри м оральн ы й мотив, влекущ ий человека по пу­ ти у тверж д ен и я все более морального мира, если не д л я себя, то д ля потомков. П остулаты имеют поэтому две ипостаси: они п ред став л яю т про бл ем ати ку «чистой моральной религии» к а к условия достиж имости « ц арства целей», которое в качестве идеи «всем ирн о-граж данского м ор а ль но го о б щ ества» 9 переходит в план философии истории к а к идеальное предельное состоя­ ние истории человечества. П ос тула т «свободы воли» обычно никаких во зр аж е н и й не в ы зы в ал , чего не ск аж е ш ь о д ву х других. Г л ав н ы м и п о сту л а­ там и этикотеологического п лан а считались постулат бытия Бож и я и п остулат бессмертия души. Согласно «вере чистого р а зу м а » под Богом следует пони­ м ать человечество, мы слимое нами на всем протяж ении его истории, то есть от р еальн о имевшего место н а ч а л а до б еско­ нечного устрем ляю щ егося в будущ ую вечность «конца», кото­ рый не наступит ка к актуальн ы й момент времени, если ч ел о­ вечество будет след овать своей человеческой сути-разуму, и особенно практическому разум у. Это понятие бога — тран сц ен ­ дентное ноуменальное понятие, ибо такое человечество никогда и никому не мож ет быть д ан о ка к нечто целое, которое лишь мыслится в качестве такового умопостигаемым образом, т р а н с ­ ф орм ируясь в теологическую идею. (Вновь нелишне здесь по­ вторить, что такой ноумен пуст к а к спекулятивно-теоретическое понятие и имеет о бъект только на практической почве нашего р азу м а, а это есть почва философии морали, философии истории и философии р елигии). Все атрибуты, которые трад и ци он ная теология и м етаф и зик а относят к Богу, прилож им ы к человечеству, понятому таким именно образом. В с е ве д ен и е — один из так и х атрибутов, если вечно продлится благоденствие науки. У ж е сейчас иные биб ­ лейские чудеса меркнут перед сверш ениями человечества, во­ оруженного научными знаниями, а мир стоит перед новой и ещ е более необычайной научной революцией, неж ели у ж е пе­ р е ж и т а я и о б ж и тая в XX веке. Всемогущество, тесно связанное со всеведением, у ж е сейчас затр у д н яет иной р а з ф ан тас то в и футурологов: весьма часто феномен, п р ед сказы в аем ы й ими в отдален н ом будущ ем, в какой-то из л аб о р ато р и й у ж е скон­ струирован, у ж е осущ ествлен в эксп ери м ен тальн ы х условиях. Всеблагость мыслится п р еж д е всего, поскольку без этого а т ­ р и б у т а , и сам его носитель. П ри тех возмож ностях, которы ми богоподобное человечество о б ладает, из пам яти его и з г л а ж и ­ вается понятие «преступления», а люди соревнуются в б л а г о ­ родстве, б ла год а ть изл ивается не только на р азу м н ы х существ, но и природу, превращ енную в рай ские кущи. Д а ж е всел о к а л ьность и вневременность мож но отнести к так им об р азом по­ н им аемом у богу, поскольку, по крайн ей мере в сторону б у ду ­ щего, человечество бесконечно и безгранично, а ка к случай 51

«разум ны х сущ еств вообще» оно в принципе не имеет о гр ан и ­ чений ни в пространстве, ни во времени. Ч еловечество по самой своей сути не м ож ет быть у д о вл е т­ ворено настоящ им, не мож ет в принципе удовольствоваться н а ­ личным действительны м опытом, безостановочно р ас ш и р я я его за счет опыта возможного, не встречая на этом пути к а к и х -л и ­ бо непроходимых преград, поскольку мир вещей в себе — это «совокупность всего возмож ного опыта». И. В. Гёте, в ж и в а я с ь в эту идею кёнигсбергского мудреца, осущ ествил ее и сследование средствам и поэзии. В «П рологе на Небе» гётевского «Ф ауста» М еф и стоф ель отмечает это в еч ­ ное недовольство данны м, привычным у Ф ауста к а к х а р а к т е р ­ нейшую черту человека: И век ему с душ ой не будет сладу, К чему бы поиски ни привели.

Н а что Господь самодовольно-покровительственно зам ечает: К огда садовник садит деревцо, П лод наперед известен с а д о в о д у 10.

Ч ел о век т а к им и зад у м а н при создании, чтобы не у с п о к а и в а л ­ ся он ни на одном своем достижении, а стремился все к но­ вым, ко все более совершенным, ставя и дости гая все более сложны х, к а ж е т с я подчас, невероятны х и непосильных вершин. С оздается у человека и иллю зия свободы и самостоятельности: Кто ищет — вынужден блуж дать,—

зам еч ает Господь, снисходительно относясь к этим « б л у ж д а ­ ниям». Но в том-то и дело, что если человек — это сущ ество без п реград в бытии, если абсолю тно ничто не в состоянии у д е р ­ ж а т ь его в лю бы х мыслимых, и д а ж е немыслимых, границах, традиционное понятие Б ога руш ится: в таком мире ему не н а ­ ходится места. И единственное спасение д ля Б о га — предстать самим человечеством, принять Ч еловекобож ие к а к сп асител ь­ ную форму. В ел и кая трагеди я Гёте о б н а ж а е т это противоречие м е ж д у идеей всесильного, всемогущественного человечества и идеей Б ога в традиционном теологическом смысле. И нечистая сила — М еф и стоф ель — не мож ет быть чем-то самостоятельны м: это то, что есть в самом человеке, с чем вы н уж ден он вести в с а ­ мом себе беспощ адную и нескончаемую войну, очищ аясь от к о ­ нечного бренного довольства, от самоуспокоения. Ж е л а н и е о с т а ­ новиться и есть величайш ий грех. Н е бренное тело и ему со­ ответствую щ ая «ж ивотная» д у ш а (па аристотелевское понятие опирается здесь Гёте, которому у К ан та мож но найти соответ­ ствие в понятии «инстинктивной» д у ш и ) — гл авно е в человеке. Суть человека — это его нетленная д у ш а к а к опора и неп реры в­ н ая ось бытия мира. О на не мож ет быть поглощ ена «Адовой 52

пастью» небытия, не расточается, а возр аста ет во все новых и новых душах. Своей нетленной сущностью человек посел яет­ ся и ж и в ет в других людях, р о ж д а я в конечном счете единое человечество, п риобретаю щ ее на этой основе атрибут б ессм ер ­ тия. Я полагаю , что без «Религии в п р ед ел ах только р азу м а» не получила бы тр аге д и я своего современного облика. Н еслучайно «П ролог на Небе» п оявляется лиш ь в 1797— 1800 годах. К о м ­ ментаторы ссылаю тся па «Книгу И ова» из «Свящ енного пи­ сания», но это лиш ь источник непосредственного сю жетного м а ­ тери ала. «П ролог на Небе» свидетельствует об окончательном зам ы с л е всей великой философской трагедии, ключ к которому Гёте получил из рук Канта. П ос тула т бессмертия душ и, важ н ей ш и й из постулатов п р а к ­ тического р а зу м а второй «Критики...», к а к р а з и п о д р а зу м е ­ вает, что человечество к а к целое бессмертно. Б ез принципа «прогресса, идущего в бесконечность» (4 (1), 455), где о к а ж е т ­ ся возм ож н ы м д ля к а ж д о й личности полное соответствие воли м оральн ы м зако нам , не м ож ет быть и бессмертия души. Но прогресс такой достигается лиш ь целым родом, а не о тд ел ь­ ным человеком, который не в состоянии когда-ли бо и в б уд у ­ щем, а не только в н астоящ ем достичь святости, п р е д с т а в л я ю ­ щей собой «совершенство, недоступное ни одному разум ном у сущ еству в чувственно воспринимаемом мире ни в какой мо­ мент его сущ ествования» (4 (1), 455). Л ичность в душ е своей ставит себя в такое положение, при котором «условие в р е м е ­ ни ничто», где откры вается ка р ти н а нескончаемого р я д а поко­ лений, взрастивш его в себе ту святость, какую эта личность хотела бы видеть к а к в себе, т а к и в о к р у ж аю щ и х ее людях. Д а в а я ж и зн ь новому поколению, поколение отцов верит в это бесконечное будущ ее потомков. Веру эту м ож ет д ать нам т о л ь ­ ко разум , сам в себе находящ ий опору д ля своей вечности. К ант верит в то, что человечество никогда не утрати т разу м а, н еразум ие не см ож ет его победить и вытеснить из сознания. Н о если так, если р азу м вечен и бессмертен, нас ж д е т « ц а р ­ ство целей», то и деальное состояние мнра, которое предстает в «К ритике чистого р азу м а » к а к «трансцендентальны й идеал» и которое К ан т н азы ва ет в тр а к т а т е «О конце всех вещей» «естественным концом», то есть, пользуясь и злю бленны м у ф и лософ а приемом оксю морона, нескончаемым концом мира. Конечно, у г р о ж а ет ему «противоестественный» конец — исчезно­ вение в небытии, растворение в неопределенности мира вещей в себе; по он у г р о ж а е т лиш ь в том случае, если о т к а ж е т че­ ловечеству разум . Только в случае такого затм ен и я р азу м а, которое очень маловероятно, ибо д о лж н о быть затм ен ием всех и сразу, человечество ока зал о сь бы перед концом до сих пор неуклонно идущего, в общем и целом, прогресса. В ремя ч ел о­ вечества равно вечности.

53

Т а к через постулат бессмертия д у ш и мы снова приходим к идее божественного всеединства, к понятию об этической о б щ ­ ности, относящ емуся к «идеалу сообщ ества всех людей», к п о­ нятию «абсолю тного этического целого, по отношению к кото­ р ом у всякое частное общ ество есть не более к а к представление или схема...»11. В о зв р а щ ая сь к назван ию этого п а р а г р а ф а , мож но ск азать , что «создание такой общности к а к царство божье, п р ед при н и ­ м ается людьми», ибо «ж елан и е всех б л а го м ы сл ящ и х лю дей т а ­ ково», пишет Кант: « Д а придет ц арство божье, д а будет воля его на з е м л е » 12. Слово, пр авда, еще, ка ж етс я, не произнесено, и термина Ч еловекобож ие К ан т не употребил. Н о оно просится на уста, и так ие читатели кёнигсбергского философ а, к а к Вл. С оловьев или Н. Б ердяев, его произносят за Канта. «...от зверочеловечест ва к богочеловечеству...» (В л . С о ловь ев). Е сли К ан т в своем мировидении идет от морали, то Вл. С о ­ л о в ь е в — от религии: «Религия... есть связь человека и мира с безусловным н ач ал ом и средоточием всего существующего. О ч е­ видно, что если п ри зн ав ать действительность только б езусл ов ­ ного н ач ал а, то им д о л ж н ы оп ред еляться все интересы, все с од ер ж ан и е человеческой ж изн и и сознания, от него д о л ж н о зависеть и к нему относиться все сущ ественное в том, что че­ ловек д елает, познает и п роизводит»13. Видя в К ан те одну из вершин духовного р азв и ти я З а п а д а , Вл. Соловьев т а к оп ределяет «общий великий смысл западной цивилизации»: «Она п р ед став л яе т полное и последовательное отпадение человеческих природных сил от божественного н а ­ чал а, исклю чительное сам о утв ер ж д ен и е их, стремление на с а ­ мих себе основать зд ан ие вселенской к у л ь ту р ы » 14. В « О п р а в д а ­ нии д обра» он сф орм у ли р ов ал и определил одним словом гл у ­ бинный смысл ф и лософско-религиозны х идей великого кёнигсб ерж ц а: «Человекобож ие», «человекобог»15. Весь пафос п о ле­ мики н ап рав и л он против этой невозмож ной, с его точки з р е ­ ния, идеи, н аходя аргументы в собственной теории эволюции, отличной от Кантовой. П рочтение Вл. С оловьевы м «Религии в пред ел ах только р а зу м а » было столь проницательно точным, что з а с т а в л я е т восхищ аться современного читателя. Н е ск о л ь ­ к о , зав у ал и ров ан н ы й , затум ан ен ны й смысл К ан товы х р а с с у ж ­ дений, зачастую отлитый в специфическую кантовскую форму иронии, русский философ д е л а е т соверш енно определенным, ф орм ул и руя его с предельной ясностью. Истоки идеи «человекобожия» Вл., С оловьев у см атри вает ещ е в античности: «В Греции и Р им е (природное или я зы ч е ­ ское) человечество д ош ло до своего пред ела — до у т в е р ж д е ­ ния своего безусловного божественного значения: в прекрасной чувственной форм е и ум озрительной идее — у эллинов, в п р а к ­ 54

тическом р азум е, воле или власти — у римлян. Я ви л ась идея абсолю тного человека, или ч ел о в е к о б о га » 16. О д н ако теоретиче­ ск у ю р а з р а б о т к у она получила только у К ан та, и именно с Кантом ведет он свою дискуссию. Если последний усм атр и ва ет в природе человека, д л я кото­ рой х ар а ктер е н преж д е всего практический разум , суть кото­ рого п ред став л яет м ораль ( = соц и альн ости), божественное н а ­ ч ал о и, следовательно, возм ож н ость исторического разви тия этого н а ч а л а до идеального состояния, то первый реш ительно против какого-либо отож дествлени я природы человека и б о ж е ­ ственной природы. Он протестует против К антовой и нтерпре­ т а ц и и новозаветного о б р а за Христа, д л я которого сын божий есть только «олицетворенная идея доброго принципа» и «идеал м ораль н ого со в ерш ен ств а»17. Ведь Кант, отвергая каки е бы то ни было чудеса, у тв ер ж д ает, что «первообраз, который мы к л а ­ д е м в основу этого явления, всегда нуж но искать в нас самих (хотя мы и обычные л ю д и ) » 18, с чем русский и деали ст р е ш и ­ тельно не мож ет согласиться. Он пишет: «Богочеловек отл и ­ чается от простого человека не к а к и деал пред ставляем ы й, а к а к и деал осуществленный.» — И продол ж ает: «Если историче­ ск о е лицо, известное нам из книг Нового зав ета , не было я в ­ лен и е богочеловека, или осущ ествленного «идеала», по К а н т о ­ вой терминологии, то оно могло быть только естественным про­ изведением исторической эволю ции...»19. Но именно это-то и не м ож ет быть им принято. Вл. Соловьев у тв е р ж д а е т по этому по­ воду следующее: «...свойства духовного человека — человека не соверш енствую щ егося только, а соверш енного, или богочелове­ к а ,— не могут быть выведены из свойств и состояний п риродно­ человеческих, и, следовательно, Ц ар ств о Б о ж ь е не мож ет быть понято к а к следствие непрерывного р азв и ти я мира чисто-человеческого,— бо го че ло век не может быть понят к а к человекобог...»20. Слово найдено, и р ас х о ж д ен и е сф орм ули рован о бес­ пощ адно точно и кратко. Он реш ительно не принимает принципа, согласно которому высшие ф орм ы происходят из низших: это н апом инает тв о р е­ ние из ничего, что абсолю тно нелепо. «К акой-нибудь канн и бал сам по себе немногим выше об езьян ы ,— пишет С оловьев,— но все дело в том, что он не п р ед став л яет законченного человече­ ского типа и что непрерывные р яд ы соверш енст вую щ ихся по­ колений ведут от этого к а н н и б а л а к П л а т о н у и Гёте, тогда как обезьян а, пока она обезьяна, существенно не совершенствует­ с я »21. Согласно Вл. Соловьеву, тут нужно отличать порядок явлен и я от п ор яд ка сущего. Высшие, более соверш енные со­ стояния бытия сущ ествую т (в метафизическом смысле) ранее низших, но проявиться д л я нас они могут, напротив, позднее последних: post hoc non est p ro p te r hoc. К ан т в этом плане, мне к а ж е тс я , б л и ж е к современным и метафизическим, и научным принципам и концепциям. С огласно 55

телеологическому методу, разви том у кёнигсбергским мудрецом и полож ивш ем у нач ал о идеям диалекти ки в философии Н о ­ вого времени, в системах с целью дело, конечно же, обстоит так, что целое в значительно большей мере детерм инирует части, нежели части детерм инирую т целое, система детерм инирует элементы, высшее — низшее... О д н ако в природном мире эти системы д о л ж н ы были од н а ж д ы появиться. П р е д п о л агать их изначальн ое н вечное сущ ествование — именно это есть ан ти ­ научная нелепость. К ак ж е возм ож но их появление? Ответ К ан та, па мой взгляд, неож и дан но современен: они, эти системы с целью, есть плод случая, р е зу л ь тат случайного состояния природных процессов. Видимо (это, п равда, особая и тр уд ная п роблем а в области интерпретации системы кр и ти ­ ческого тран сц ен д ен тал и зм а, н у ж д а ю щ а я с я в специальном о б ­ стоятельном ан ал и зе и о бсуж ден и и), в лице этого великого ф и ­ лософа мы имеем п редш ественника тех идей, которые р а з в и ­ ваются в наш е время Н обелевским л ау р еа т о м Ильей П ригожин ы м 22. У К ан та нет понятий «диссипативная система», «точка бифуркации», но есть близкое понятие «телеологического акта», имеющего место в ситуации сложного, подчас противоречивого, стечения р азн о об разн ы х сил, зак л ю ч аю щ егося в са м о о р ган и ­ зации. П ри н ци п иальн ая открытость мира явлений в сторону мира вещей в себе д ает возм ож ность созидать «телеологиче­ ские» ситуации. Такой способ р ассу ж д ен и я реш ительно претит душ е русского философа, он настаивает, что «человеческая ж и зн ь д о л ж н а быть внутренно собрана, объединена и освящ ена действием Бо ж и и м и п рев ращ ена таким об разом в ж и зн ь богочеловеческую. И су щ ­ ность дела, и принцип благочестия требую т при этом, чтобы процесс перерож дения н ачинался сверху, от Бога, чтобы его основание было действием благодати, а не естественной воли человеческой, отдельно взятой ,— требуется, чтобы процесс был богочеловеческим , а не человекоб о ж ески м »23. О днако ж е д ля д е л а воплощ ения «богочеловечества» нам не обойтись без того, что д ля этого д е л а е т з а п а д н а я цивилизация. Н е ль зя все дело возл о ж и ть на Бога, а самим слож ить руки и ж д а т ь снисхождения благодати с небес. Вл. Соловьев у б е ­ дительно д о к а зы в а е т эту мысль в «Чтениях о Богочеловечествс», в о зв р а щ ае тся к ней не р аз и в других местах. По сути д ела, получается так, что путь богочеловеческий р а с п а д а ется на д ва этап а и п ред по л агает этап человекобож еский в ка ч е ст­ ве подготовительного. «П редмет д е л а и качества д е л а т е л я не­ р азры в н о связан ы м е ж д у собою во всяком настоящем деле, а там, где эти две стороны разд ел я ю тся, там настоящ его д ел а и не выходит»,— говорит он в «Третьей речи в п ам ять Д о с т о е в ­ ского»24. От качества д е л а т е л я зависит самы й «предмет дела», и если д ел ате л ь зам ах н у л с я на богочеловечество ка к на свой предмет, который он д о л ж ен сотворить из себя самого, то сам 56

он, этот д ел атель , д о л ж ен в н а ч а л е подготовить необходимые д л я д е л а качества. Б ез этого «невозмож но д л я нас н икакое настоящее д ел о и вопрос что делать не имеет разум ного смысла. П р е д с тав ьт е себе толпу людей, слепых, глухих, увечных, бес­ новатых, и вдруг из этой толпы р а зд а е т с я вопрос: что д ел ать ? Единственный разум ны й здесь ответ: ищите исцеления; пока вы не исцелитесь, д л я вас нет д ел а, а пока вы в ы д аете себя за здоровых, д ля вас нет исцеления»25. В от это «исцеление» к а к д ел о рук человека и про во згл аш ен о было Кантом, восставш им против «несоверш еннолетия» ч ело­ века, в котором тот находится «по своей собственной вине», п о ­ тому что на д ел е не человек зави си т от чего- и кого-либо, в том числе и от природы, а, в конечном счете,— природа от человека. Поэтому, исцеляя себя, человек о б язан исцелить и природу. И. К ан т исходит из того, что природа — это антропом о рф и зи ро ван н ая часть мира вещей в себе. В этом пункте, о к а ­ зы вается, Вл. С оловьев и И. К ан т стоят заедино. Ведь «...исти­ на человека,—-за я в л я е т Вл. С оловьев,— состоит в том, чтобы не отделять себя ото всего, а чтобы быть вместе со всем»26. О к азы ва ется , в том, что действительно практически в аж н о д ля человечества, оба мы слителя полностью согласны. Р азл и ч и е м еж д у ними здесь чисто ф орм ально: оно в п ер е­ становке корней сложного слова: человек-о-бог или бог-о-человек? Вл. Соловьев ставит на первое место бога: «Процесс всемирного соверш енствования, будучи богочеловеческим, не­ обходимо есть и богоматериальный»27. К ан т сф о р м у л и р о в ал бы эту мысль противоположно: процесс всемирного соверш енство­ вания, будучи человекобож еским, необходимо есть и человеко­ материальны й. Но к а к ж е велико это р азл и чи е с философской точки з р е ­ ния! *

*

*

И тут встает соверш енно естественный вопрос: д л я су щ е­ ствования Богочеловечества нуж но Ч еловекоб ож и е, но нужно ли в таком случае само Богочеловечество? Н е о к а зы в ае тся ли этот второй акт излиш ним? Ведь ещ е до ак та вочеловечения Бога, до боговоплощения д о л ж н о человечество достичь такого состояния, чтобы быть достойным божественности, д о л ж ен быть пройден процесс уподобления человека Богу. Н е у ж е л и этот п р о­ цесс сл уж и т лиш ь к а к бы подготовкой д л я главного действа, р ад и которого все в мире и затеяно: д л я вселения Бога в д о ­ стойное его божественны х ипостасей ж и л ищ е? Но именно этот акт вселения Бога из своих тр ансцендентны х высей в о б о ж ес т­ вленное человечество и о казы в ается, по существу, ненужным, вторичным. Ведь дело у ж е сделано: Ч е л о ве к стал б езгран и ч ­ ным в своих способностях, сам в состоянии сп рави ться с л ю ­ бой своей нуждой и в этом отношении ср а вн ял с я с самим Б о ­ 57

гом. А п ользоваться плодам и чужого труда, д а еще лиш ивш ись возмож ности отплатить благодарностью , ибо чем ж е см ож ет отплатить Бог всем огущ ему Человечеству, недостойно Бога. В се-таки действительно прав Д м и три й М ереж ковский , и п ри ­ ходится б л у ж д а т ь м еж д у д вум я полюсами: или Бог без мира, или мир без Бога.

1 С о л о в ь е в В. С. К ритика отвлеченных н а ч а л //В . С. Соловьев. Соч. В 2 т. Т. 1. Мысль, 1988. С. 594—595.

2 К a n t I. Die R eligion in nerhalb der G renzen der blofien V ernunft. .2. Aufl. K onigsberg: Fr. N icolovius, 1794. S. 146.

3 См.: К ант. Й. Т рактаты и письма. М.: Н аука, 1980. С. 172, 173.

4 (3,95; В XXX).

5 (3, 92; В XXV).

6 (3,96; В XXXI). ’ Б е р д я е в Н. Философия св о б о д ы //Н . Б ердяев. Соч. М.: П равда, 1989. С. 39.

8 С о л о в ь е в Э. Ю. И. Кант: взаимодополнительность морали и права. М.: Н аука, 1992. С. 42.

9 К а н т И. Т рактаты и письма... С. 276.

10 Г ё т е И. В. Фауст. Пер. Б. П а с т е р н а к а //И . В. Гёте. Собр. соч.: В 10 т. Т. 2. М.: Х удож . лит., 1976. С. 17.

11 К а н т И. Т рактаты и письма... С. 165.

12 Там ж е. С. 222, 170.

13 С о л о в ь е в Вл. Чтения о Б огочеловечестве//В . С.Соловьев. Соч.: В 2 т. Т. 2. М.: П равда, 1989. С. 5.

14 Там ж е. С. 15.

15 С о л о в ь е в Вл. О правдание д о б р а //В . С. Соловьев. Соч.: В 2 т. Т. 1. М.: Мысль, 1988. С. 273, 277, 279, 513...

16 Там же. С. 271.

17 К а н т И. Трактаты... С. 128, 129.

18 Там ж е. С. 132.

19 С о л о в ь е в Вл. О правдание добра... С. 277.

20 Там ж е. С. 273.

21 Там ж е.

22 См.: П р и г о ж и н И., С т е н г е р с И . П орядок из хаоса. Новый д и а­ лог человека с природой. М.: Прогресс, 1986.

23 С о л о в ь е в Вл. О правдание добра... С. 513.

24 С о л о в ь е в В. С. Три речи в память Достоевского. Третья р е ч ь // Соч.: В 2 т. Т. 2. М.: Мысль, 1988. С. 309.

25 Там ж е. С. 311.

26 С о л о в ь е в Вл. О правдание добра... С. 259.

27 Там ж е. С. 267.

В. Д. Ш М Е Л Е В (У р а л ь с к а я лесотехническая а к а д е м и я ) И. Кант и J1. Н. Толстой об истинах религии

Д р ев н и е м удрецы когда-то у т в ер ж д ал и , что нельзя входить д в а ж д ы в одну и ту ж е реку. Мы же, к а к бы наперекор им, постоянно п р ип ад аем к одному и тому ж е ж и вительн ом у источ­ н и к у — к предш ествую щ ей философской мысли, черпая в ней силы д ля преодоления трудностей нашей сложной жизни. При-

58

чем если ещ е совсем недавно ф илософ ы хотели найти в н а с л е ­ дии прошлого п о дтверж дени е научным полож ениям, то сегодня все ч ащ е объектом их внимания становятся м оральн ы е и р е ­ лигиозные истины. Интерес к преж ним этикотеологическим к о н ­ цепциям неизмеримо возрос. Видное и - почетное место среди последних зан и м аю т доктрины И. К ан та и Л. Н. Толстого. Н есм отря на то, что этих мы слителей р а зд е л я е т целое сто­ летие, что один из них был проф ессиональны м философом, а другой — писателем с мировым именем, оба они тем не менее очень близки в своих во ззрен и ях на религию, в обосновании и утв ер ж д ен и и моральной веры. Сходство м е ж д у ними просто поразительно. Оно отчетливо п роступает у ж е в первичных, ос­ н о во п о л агаю щ их вопросах, которые ста вя т перед собой тот и другой вы даю щ иеся мыслители. «Что я могу знать? Что я д о л ­ жен делать? Н а что я могу н адеяться?» (3, 661)-— вопрош ает немецкий философ в «К ритике чистого р азум а» . «Зачем мне жить, зачем чего-нибудь ж е ла ть, зачем что-нибудь д е л а т ь ? » 1 — к а к бы вторит ему русский писатель в своей знаменитой «И спо­ веди». Д остаточн о сравнить эти вопросы, чтобы понять, что д у ­ ховные поиски К ан т а и Толстого в д е л а х веры исходят из о д ­ ного и того ж е источника: из реальной жизни к а ж д о г о ч ел о­ века. Все мы, вместе и поодиночке, за д а е м с я подобными во­ просам и, пы таясь уяснить д л я себя смысл своей жизни. О т л и ­ чие великих людей от нас лиш ь в том, что они умели четко ф о р м у л и р о в а т ь эти ж изненно в а ж н ы е вопросы и д а в а т ь на них не тривиальные, а сод ер ж ател ь н ы е ответы. Богословие т о ж е п р ед л а гает свое реш ение вопроса о смысле человеческого бытия, которое ф актически однотипно во всех христианских конфессиях. К атол и кам , п ротестантам, п р а в о с л а в ­ ным, за исключением некоторых д еталей, присущи одни и те ж е воззрения. Все они исходят из тезиса, что сущ ествует бог к а к наивы сш ее благо, в служ ении которому только и мож ет человек обрести подлинное счастье, мир и покой д л я своей души. Н еуклонное исполнение бож ественны х заповедей, вера в бога ка к наш его б лагодетел я и спасителя — единственное, что приносит истинный свет и р адость земной ж изн и и позволяет к а ж д о м у индивиду спастись. Вне бога, без веры в его сущ ест­ в овани е л ю б а я отд ел ьн ая личность и общ ество в целом о б р е­ чены на хаос и безмерны е страдани я, т а к ка к в мире будет тогда господствовать не лю бовь, а ненависть, не добро, а зло. Х ранителем и распро стран ител ем бож ественны х истин, д ан ны х богом в Свящ енном писании, я в л яе тся церковь, п ри зв ан н ая просветить людей и научить их д ействовать в соответствии с божественны ми предписаниями. П ретензии богословов на единственно п равильную т р а к т о в ­ ку см ы сла человеческой жизни, на о б л а д а н и е вечными и н а ­ ивысшими истинами И. К ан т считает чисто догм атическим и и не соответствующ ими реальн ой действительности. Теологи и сл е­ 59

д у ю щ ая за ними часть философов не учиты ваю т ограниченны е возмож ности человеческого р а зу м а в его спекулятивном п ри ­ менении д а в а т ь какое-либо знание о трансцендентном и св ер х ъ ­ естественном. П оэтом у их догм атические у твер ж д ен и я о бытии высшей сущности, о бессмертии души и другие подобного рода истины, не имеющ ие никакого отношения к возм ож н ом у опыту, подчеркивает немецкий философ, п о ро ж д аю т лиш ь бесконечные споры и приводят в итоге к тому, что они «сами затем и с к а ­ ж а ю т свои учения» (3, 98). Б о л ьш е того, подобная монопо­ лия на истину, попытки поставить на основании собственной святости теологические у тв ерж д ен и я вне критики р а зу м а т о л ь ­ ко ум еньш аю т у в аж е н и е к религии и откры в аю т дорогу д вум крайностям : с одной стороны, м атери ал изм у, ф а т а л и зм у и ат е и з­ му, а с другой — ф а н а т и з м у и суевериям. Только откры в себя д ля критики разум ом , проверив на прочность проповедуем ые догмы, богословие будет в п р аве претендовать на правильн ость своих теоретических построений и рассч иты вать на д оверие со стороны своей паствы. Б ез проверки р азу м о м богословские р а с ­ с у ж д е н и я — всего-навсего полет на к р ы л ь я х ф ан тазии . Они не имеют какой-либо точки опоры. П рим ерно такой ж е подход к теологическим суж дени ям мы встречаем у русского писателя. Он т а к ж е пр изы вает п р а в о с л а в ­ ных свящ енников о тк а зать ся от абсолю тного х а р а к т е р а п ропо­ ведуемы х ими религиозны х догм и п ридать последним более понятную и соответствующ ую р азу м у форму. « С к аж и т е мне истины та к ,— страстно в зы в ае т Л. Н. Толстой к сл у ж и тел я м церкви,— к а к вы зн аете их, ск а ж и т е хоть так, к а к они с к а ­ зан ы в том символе веры, который мы все учили наизусть; если вы боитесь, что, по затемненности и слабости моего ума, по испорченности моего сердца, я не пойму их, помогите мне (вы зн аете эти истины божии, вы, церковь, учите н ас), помогите моему слаб ом у уму; но не забы вайте, что что бы вы ни г о ­ ворили, вы будете говорить все-таки р азу м у » 2. П одвергнув кри ти ке абсолю ти зац и ю истин религии, м ы сл и ­ тели не ограничились простой констатацией этого н едостатка. Они вынесли на суд р а зу м а всю богословскую теорию и п р а к ­ тику. П р а в д а , здесь их пути несколько разош лись, хотя в в ы ­ водах содерж ится очень много общего. Суть р асх о ж д ен и я м о ж ­ но кр а тко в ы р а зи ть так: Л . Н. Толстой п ервоначальн о о б р а ­ тился к изучению религиозной п рактики простого наро д а, а з а ­ тем, на б азе полученных результатов, к ан ал и зу догм ати ческого богословия, тогда к а к И. К ан т в первую очередь и сследовал теоретические идеи п ротестанти зм а и только после этого, с по­ мощью в ы р аботан н ы х спекулятивны х принципов, р ассм отрел доктрину в целом и культовую практику. Столь разн ы й п од ­ ход мы слителей к религиозны м идеям был обусловлен истори­ ческими ф ак то р ам и и, в частности, тем, что русский п исатель был зн аком с р езу л ь тата м и теоретического поиска И. К ан та.

60

Кстати, он целиком был согласен с вы вод ам и немецкого ф и ­ лософ а, но по его мнению, теоретическая сп екуляц ия не мож ет нам у к а за т ь непосредственного см ы сла жизни. Этот смысл, со­ гл асн о Л. Н. Толстому, мож ет откры ться только вере. «Я н а ­ чинал понимать,— пишет писатель,— что в ответах, д а в а е м ы х верою, хранится гл у б о ч ай ш а я мудрость человечества, и что я не имел п р ав а отрицать их на основании р а зу м а, и что, г л а в ­ ное, ответы эти одни отвечаю т на вопрос ж и зн и » 3. Иными словами, Л. Н. Толстой попы тался постичь со ц и ал ь ­ ное со д ерж ан и е религии, отбросив на время ее историческое теоретическое в ы р а ж ен и е в п равославн ой догматике. И. К ан т ж е подошел к религиозны м истинам с противополож ной сто ­ роны, исследовав именно эту теоретическую оболочку и п о к а ­ з а в ее ограниченность и несостоятельность. С ледует заметить, что хотя JI. Н. Толстой о б р ати л ся за ответом на поставленные вопросы к самой жизни, к обычным яв л ен и ям человеческой религиозной практики, где он н ад еял с я найти (да, собственно говоря, и наш ел) основание д л я веры тем не менее логикой самого поиска писатель был вы н уж ден вернуться к тео р е т и ­ ческому осмыслению. Г лавной причиной, побудившей JI. Н. Толстого повернуться л иц ом к теории, п ослуж и ло то, что верован ия простых людей, взяты е им за основу, сами по себе не д а в а л и исчерпываю щ ей характери сти ки мучившей его проблемы. К а к отмечал писатель, в них, н аряд у с зернам и подлинной истины, содерж ится т а к ж е очень много наносного, р азличны е вым ыслы и суеверия. Эти в е ­ р о в ан и я (в присущем им виде) д л я реш ения в ставш и х перед мы слителем вопросов явно не годились. Ч тобы постичь гл уби н ­ ное со д ерж ан и е д ан н ы х верований и отделить зерн а от п л е­ вел, следует, по мысли Л. Н. Толстого, сравнить их с п ерв о ­ источником •— с библейским учением Христа, которое, с о б ­ ственно, сл у ж и т базой народны х верований. Н о т а к к а к на об ­ л а д а н и е абсолю тным правом то л ко в ан и я библейского учения п ретен довало богословие, писатель и о б рати л ся к изучению п о ­ следнего, подвергнув его при этом критической переработке. Основным предметом богословия я в л яе тся идея бога. Т р а к ­ тов ка этого ц ентрального богословского понятия находится у И. К ан та и у Л . Н. Толстого в прямой зависимости от пути и сследован и я религиозны х истин. П олное согласие м е ж д у м ы ­ сл и телям и слож и л ось лиш ь в одном, а именно: в признании н е­ возмож ности теоретического д о к а за т е л ь с т в а бытия божьего. И. Кант, к а к известно, подверг тщ а тел ьн ом у ан ал и зу все су­ щ ествовавш ие в его время способы д о к а за т е л ь с т в а . И х было три: онтологическое, космологическое и физикотеологическое. К а ж д о е из них, по мнению И. К ан та, св язан о со всеми д р у ­ гими, причем д в а последних вы текаю т из первого, онтологиче­ ского д о к аза тел ь ств а. П оследов ател ьн о р ас с м а т р и в а я их, ф и ­ лософ приходит к неутеш ительному д л я теологов выводу: при­ 61

водимые ими аргументы в пользу сущ ествования высшей су щ ­ ности построены на песке и не в ы д ер ж и в аю т критики. Л. Н. Толстой д а л высокую оценку этому кантовском у в ы ­ воду и полностью со л и д а ри зи ро в ал ся с ним. «Н есмотря на то, что я вполне был у б еж ден в невозмож ности д о к а за т е л ь с т в а б ы ­ тия бож ия (К ан т д о к а з а л мне, и я вполне понял его, что д о ­ к а з а т ь этого н е л ь з я ),— писал он,— я все-таки искал бога, н а ­ д еял с я на то, что я найду его, и о б р а щ а л с я по старой п ри ­ вычке с мольбой к тому, чего я искал и не н аход ил»4. Вместе с тем русский писатель не ограничился одной лиш ь п о д д е р ж ­ кой кантовского вывода. Он о б р ати л ся к ан ал и зу д о к а за т е л ь с т в единства бож ия, которые прш ю дились святыми отцами п р ав о ­ славной церкви. Все приводимые д о к а за т е л ь с т в а п о д р а з д е л я ­ лись в теологии на три вида: антропологические, космологиче­ ские и онтологические. И сследуя основные аргументы, п р е д ­ л агав ш и ес я д ля защ и ты единства бож ия в ка ж д о м из д о к а з а ­ тельств, Л. Н. Толстой в скры вает их неясность и п ротиворе­ чивость. Конечный вывод п исателя состоит в том, что д о к а з а ­ тельства единства бога, как и теоретические д о к а за т е л ь с т в а его сущ ествования, не имеют достаточно четкой и п оследовательной аргументации. П оэтому и те и другие д о л ж н ы быть отверг­ нуты. В тр ак товк е бога м еж д у русским и немецким мы слителям и есть еще один момент единства, не у к а за т ь который — зн ачит пойти против истины, но это единство, не столь полное, к а к в первом случае. М ы имеем в виду их оценку регулятивной ф у н к ­ ции бога в человеческой деятельности. Богословие обычно т о л ­ кует, что все наши действия находятся под контролем в ерхов­ ной сущности. «У вас ж е и волосы па голове все сочтены»5.. И. Кант, р еш ая эту проблему, считает, что регул яти в н ая ф у н к ­ ция бога не яв л яе тся такой безграничной. В области т еор ети ­ ческих исследований она практически р а в н а нулю. Все, кто уповает на бога в этой сфере, исходят из «ленивого» или из «извращ енного» разум а. Что ж е к асается практического пове­ дения, то и здесь р еш аю щ ее слово вовсе не за богом, а за моральны м и законам и, высшим из которых я в л яе т ся к а тег о р и ­ ческий императив. Именно м оральн ы е законы регулирую т н а ­ шу деятельность. «Если сп р аш иваю т,— подчеркивает немецкий философ,— почему для нас в аж н о вообщ е иметь теологию (а следовательно, и ее предмет — бога.— В. Ш .), то становится ясным, что она н уж н а не д л я расш и рен ия или д ля совер ш ен ­ ствования наш его познания природы и вообще какой-либо т е о ­ рии, а только д л я религии, то есть д л я практического, а имен­ но морального, применения р а зу м а в субъективном отн ош е­ нии» (5, 523). И. К ант вовсе не случайно пишет о субъективном пр им ен е­ нии религиозны х догм в практической деятельности. П ов седн ев ­ ное, объективное поведение человека, согласно ему, р егул и ру ет­ 62

ся моральны м долгом, а вовсе не зап овед ям и божьими. Бог нужен индивиду лиш ь д ля того, чтобы дополнить моральную д етерм инацию поступков религиозны ми регулятивам и , д ей ст­ вующими в мотивационной сфере. Если бы человеческая д е я ­ тельность целиком о п ред ел ял ас ь только м акси м ам и морали, то бож ественны е сущности были бы просто излишни. И с ч езл а бы в этом случае и свобода человека; его действия были бы пол­ ностью предопределены и мало бы чем отличались от м е х а ­ нических перемещений заведенной куклы. Н о человек — не к у к ­ л а и не автомат, приводимый в д ви ж ени е внешними силами. Он мож ет строить свое поведение по-разному: или р уков од ­ ствуясь моральны м и повелениями, или ж е на базе своих ж е л а ­ ний, весьма д а л е к и х от категорического императива. Здесь-то и приходят ему на помощь религиозны е представления о боге, о загробном мире, о бессмертии души, которые способствуют осознанию человеком м оральны х принципов, пресекая в его сознании ам ор ал ьн ы е мотивы. К ак видим, в кантовском учении регу л ят и в н ая функция верховного сущ ества ограничена р а м к а м и сознания субъекта. Сходную (хотя и не тождественную ) роль бож ественны х су щ ­ ностей в человеческом поведении мы встречаем в толстовской концепции. Русский писатель не отрицает важ н о сти хр и сти ан ­ ских истин к а к регуляторов поступков человека. Б о л ьш е того, он считает их единственно необходимыми д ля праведной и ос­ мысленной жизни. «Мне бы ла ну ж н а и дорога ж и зн ь,— пишет Л. Н. Толстой,— основанная на христианских истинах»6. О д ­ нако об ращ ени е к реальной действительности привело его к выводу, что истины Христа в общ естве совершенно не д ей ст­ вуют. «Но со всех сторон,— печально констатирует он,— в исто­ рии, в современной о к ру ж аю щ ей меня, и в моей ж изн и я ви ­ дел закон противоположный, противный моему сердцу, моей со­ вести, моему разум у, но потакаю щ и й моим ж ивотны м инстинк­ там. Я чувствовал, что, прими я закон Христа, я останусь один...»7. Н еодн ократны е утверж д ен и я Л. Н. Толстого об и гнориро­ вании лю дьми христианских заветов, о действии в общ естве со­ вершенно других законов, чем божьи, н аво дят на мысль о том, что русский писатель отводит богу такое место в регуляции человеческих поступков, которое вовсе не соответствует за п о ­ ведям Нового З а в е та. Его позиция в этом вопросе весьма н а ­ поминает взгляды деиста, которому, к а к писал Л. Фейербах, «...бог нужен только д л я создания мира; к а к только мир создан, он поворачивается к богу спиной и от души рад уется б е з б о ж ­ ной самостоятельности м и ра»8. Что ка сае тся радости, то ее у Л. Н. Толстого по этому поводу, конечно же, нет; скорее всего, ему присуща гл убок ая печаль, однако и ему Христос ну­ жен до тех пор, пока он проповедует близкие сердцу писателя общ ечеловеческие истины, а после этого писатель за б ы в а е т о 63

нем и о б р ащ а ется непосредственно к личности, ко то р а я своим конкретно н ап равл ен ны м поведением д о л ж н а подтвердить истин­ ность изреченных заветов и заново переустроить свою жизнь. По сути д ел а, согласно Л. Н. Толстому, бог п ризван испол­ нить роль мудрого н аставн и ка, хр ан и тел я духовны х сокровищ человечества, а все остальное зави си т от самих лю дей: после­ ду ю т ли они его советам или ж е нет. К акое-либо личное у ч а ­ стие бога в регулировании человеческого поведения русский пи­ с а т е л ь отрицает, его ка к бы нет. П одобное ограничение божьей компетенции сб л и ж ает Л. Н. Толстого с Кантом, призн ававш и м регулятивную функцию бога только в мотивационной сфере. Н а р я д у с общими моментами, которые мы н аб лю д ае м у не­ мецкого и русского мы слителей при тр ак то в к е понятия бога, д л я них х ар а ктер н о и глубокое различие. Бог И. К ан та и бог Л . Н. Толстого — р азн оп ор яд ков ы е величины. Д л я немецкого ф и лософ а созд атель мира — всего лиш ь гипотетическое о б р а з о ­ вание человеческого мышления, п редполож ение практического р а зу м а, которое необходимо субъекту, чтобы преодолеть есте­ ственные ж е л а н и я и осознать значимость м ор альн ы х п овеле­ ний. Будучи наивысш ей идеей человеческого р азу м а, бог ж е ­ стк о п ривязан к субъекту, со став л яет неотъемлемы й элемент внутреннего м и ра личности. Это д а ж е не идея, у к а з ы в а е т не­ мецкий философ, а тран сц ен д ен тал ьны й идеал, явл яю щ ий ся и нди ви дуали зац ией и ги постазированием идеи. Мы мож ем оп­ ределить его «как сущность единую, простую, вседовлеющую, вечную и т. д.» (3, 509). С овременные зар у б еж н ы е исследователи (сторонники «не­ гативной теологии» Р. Б. Б р ай тв ай т, Р. М. Харе, Т. Р. М ай лз, ,Д. Кьюпит) н аход ят у И. К ан та д в а понятия бога: одно ка к идея наш его р а з у м а (и д еал) и другое к а к н екая «тайна, л е ж а ­ щ а я з а пр ед ел ам и нашего сх в аты в ан и я » 9. Основным аргум ен ­ том в пользу такой дуалистической природы бога они в ы д в и ­ гаю т многочисленные в ы с казы в ан и я И. К ан та о том, что мы не мож ем постичь природу бога, а д о л ж н ы исходить из того, что он к а к бы есть. К ак р а з в этом сл у ч ае мы и воспринимаем его в роли п остулата, составляю щ его необходимое условие м о­ ральной веры. С а м а по себе т а к а я постановка проблем ы т р а к ­ товки природы бога в кантовских произведениях, по-видимому, имеет право на сущ ествование и за с л у ж и в а е т внимания, но, по наш ем у мнению, не более, чем оп ред елен н ая частность, не я в ­ л я ю щ а я с я основополагаю щ ей чертой этикотеологии И. Канта. Ею вполне мож но пренебречь при х ар а ктер и сти ке его рел и ги ­ озных взглядов. П р едстав и тели дуалистической концепции к а н ­ товского бога, к а к нам к а ж етс я, н еоправданно р а с ш и р я ю т в о з­ зрения немецкого ф и лософ а с целью обосновать собственное понимание творца мира. Последний и зо б р а ж а е т с я ими ка к трансцендентное образование, л е ж а щ е е за п ределам и в о зм о ж ­ ностей дескриптивного язы ка. €4

М е ж д у тем сами пр ивер ж ен цы данной концепции постоянно подчеркиваю т, что д ля И. К ан т а «природа Б ога не яв л яе тся мистической, т а к к а к мы имеем ясную, н епроблематичную н полезную идею Бога, присущую имманентно наш ему разуму», и что «К ан т очень н аста и в ае т на этом у к а з а н и и » 10. Н о если природа бога — это тайна, д а притом за семью печатями, то другого пути постижения ее, кром е мистического (пусть д а ж е интуитивного), в действительности нет. З д есь возни кает явное противоречие со в згл яд ам и И. К ан та. Ведь немецкий ф и л о ­ соф, к а к явствует из его отношения к деятельности С веденборга, относился к подобному проникновению в сущность м а т е р и а л ь ­ ных и духовны х объектов весьма скептически. Д л я него нет ни вещи, ни мысли, которы е могли бы устоять перед всепрони­ каю щ и м и лучами р азу м а. К стати, об этом ж е пишет К. Форл ендер, оценивая творчество И. К ан та. Он у ка зы в ае т, что в е­ ликий критик «самым энергичным об р азом всегда отклон ял от себя всякие упреки в м истицизм е»11. Т а к что лю бы е попытки т р ак то в а ть кантовские в згл яд ы ка к р ац и о н а л ь н о -и р р ац и о н ал ь ­ ные пред ставл яю тся нам не совсем корректными. С корее всего в ы двигаем ое сторонниками «негативной тео л о ­ гии» описание бога к а к тай н ы в большей мере подходит д ля характери сти ки тех воззрений на бога, которы е мы встречаем у русского писателя. У него действительно бог — это нечто трансцендентное и непостиж имое разум ом . «Если мы говорим о самом сущ естве бога,— у к а зы в а е т Л. Н. Толстой,— то оче­ видно, что мы не мож ем постигнуть его»12. П ричем русский писатель выносит бога из сферы человеческого сознания: нам д ан ы только истины Христа, изл о ж ен н ы е в Свящ енном П и ­ сании. Бог, по Л. Н. Толстому, объективное, сверхъестественное н ачало. Это некий источник света во тьме наш их жизненны х блу ж дани й . И менно он (бог) сн абдил лю дей истинными п р а ­ вилам и о бщ еж ити я, которыми они д о л ж н ы руководствоваться в своем бытии, а отступление от этих п равил неизбеж но ведет к ам оральности и бесчестности. Если индивид будет следовать в своей ж изн и истинам Христа, то ему об язате л ьн о откроется ее подлинный и праведны й смысл. П р а в д а , русский писатель, в отличие от приверж енцев «негативной теологии», ничего не говорит нам об и р рациональном , мистическом постижении при­ роды бога. Н апротив, он убеж ден, что «только идя по пути разум ного мы ш ления, на крайн ем пределе р а з у м а мож но найти бога, но, д ойдя до этого понятия, разу м у ж е перестает пости­ г а т ь » 13. В торым по значимости предметом богословия я в л яе тся уч е­ ние о церкви. Л . Н. Толстой д етал ь н о исследовал этот специ­ фический социальны й организм. Он подробно р ас см а тр и в ае т теоретическое обоснование данного института, его внутреннее устройство и основные таинства, культовы е церемонии, обряды и символику церковной жизни. Все это, в неменьшей степени, з

З а к . 1285

65

интересовало и немецкого философа. Он то ж е уделил атр и б у ­ там церковного бытия н ем ало внимания, особенно в «Религии в п ределах только разу м а». П ричем очень часто вопросы о д е я ­ тельности церкви, о ее особенностях к а к социальной о р г а н и за ­ ции, о сущ ествую щ ем и ж е л а тел ь н о м облике, об общественном предназначении р еш аю тся И. К антом и Л . Н. Толстым пр иб л и ­ зительно с одних и тех ж е позиций. П о крайней мере, во мно­ гом их в згл яд ы почти совпадаю т. Конечно, оп ределенные ню­ ансы в отношении к этому социальном у институту у них им ею т­ ся, однако конечный р езу л ь т а т практически один и тот же: оба мы слителя ратую т за изменение сущ ествую щей ф орм ы э то­ го социального организм а, за зам ен у его новым и, ка к они д у ­ мают, более совершенным. Н емецкий философ п рояв л яет больш ую осторож ность в своей критике протестантской церкви. П р я м о он нигде не у т в е р ж ­ дает, что она у ж е у тр а т и л а п реж н ее лицо и и зр асх о д о в ал а свою социальную энергию. Н апротив, И. К ан т постоянно под­ черкивает свое л ояльное отношение к исторической религии и ее социальному носителю. По его мнению, сущ ествую щ ая ц ер ­ ковь д о л ж н а быть сохранена, т а к к а к она проводит большую воспитательную раб оту среди простых, н еоб р азо ван ны х людей, ф орм ирует у них нравственны е ценности. Вместе с тем ф и л о ­ соф считает, что д еятельность церкви не д о л ж н а быть столь безграничной, когда церковное влияние р асп ро стр ан яется б у к ­ вально на все стороны общественной жизни. Это влияние сл е­ дует уменьшить и ограничить. И з сферы религиозной ю ри сдик­ ции д о л ж н а быть выведена д еятельн ость интеллигенции, и п р е ж ­ де всего д еятельность философов. П оследним не д о л ж н о чи­ ниться каки х-либо препятствий д л я критического исследования религиозны х д огм атов и выработки собственного понимания вечности, бессмертия и других подобного ро д а богословских истин. Ограничение церковного влияния, согласно И. Канту, не п р о­ сто к а к а я -л и б о прихоть; оно вы текает из самого сущ ества это­ го социального института. Д е л о в том, за м еч ает немецкий ф и ­ лософ, что сущ ествует д в а вида церкви: н евидим ая и в ид и ­ мая. Н еви д и м ая церковь — это «идея о соединении всех чест­ ных под божественны м, непосредственным, но м оральн ы м мироправлением.-..»14. О на яв л яе тся п рообразом настоящ ей и всех будущ их церквей. В ее основании находится религия р азу м а, а не и сторическая религия откровения, п р ед ст ав л я ю щ ая собой одно из конкретны х (в общ ем-то не очень удачны х) в о п л о щ е­ ний этого прообраза. В ид и м ая церковь — это не только ц е р ­ ковь, б ази р у ю щ ая ся на откровении, но и возм ож н ы е другие во­ площ ения невидимой церкви. Л учш им из таких воплощений б у­ д ет то, которое полнее соответствует идее церкви. Его можно н азв ать истинной видимой церковью. В отличие от сущ ествую ­ щей, истинная церковь строится не на догм атах, а на четырех 66

принципах: всеобщности, чистоте, свободе, неизменяемости. П р а в л ен и е в такой церкви «не бы вает ни м о н а р хи ч е ск и м (под папой или п а т р и а р х а м и ), ни аристократическим (под еп и скоп а­ ми и п р е л а т а м и ), ни демократическим (к ак сектанствую щ ие и лл ю м и н аты ). Ее лучш е всего сравн и вать с дом аш ни м о б щ ен и ­ ем (семьей) под общим, хотя и невидимым м оральн ы м отцом, поскольку его свящ енный сын, который имеет его волю, и в м е­ сте с тем, со всеми ее членами состоит в кровном родстве, з а ­ ним ает в ней его место, — настолько б л и ж е зн аком и т ее с его волей, что поэтому в нем у в а ж а ю т отца и так им об р азо м всту­ пают м еж д у собой в добровольное, всеобщее и п родолж и тельн ое сердечное единение» 15. С ущ ествую щ ая ж е в и д и м ая церковь явно не отвечает т р е ­ бованиям , п ред ъ яв л яе м ы м к истинной церкви. В ней присутст­ вуют такие негативные явления, к а к наличие статутарн ой в е­ ры и л ж ес л у ж е н и я (в христианстве, по мнению И. К ан та, они сохранились в качестве исторического до веска к м оральн ом у со д ер ж ан и ю ); представления о боге к а к о реальн о сущ ествую ­ щ ем зак он о д ател е и творце мира; построение церкви к а к слеп ­ к а с государственны х учреж дений и чиновничье у п равл ен ие в в е ­ ренной паствой; в ера в чудеса и другие мистические феномены; б езмерное упование на Библию , хотя д ан ное произведение все­ го лиш ь исторический документ, не отвечаю щ ий принципу все­ общности; антропоморф изм и т. д. и т. п. Н а все эти н ед о стат­ ки христианской видимой церкви в обычных в оззрениях не о б р а щ а ю т внимания; они о б н а р у ж и в а ю тся лиш ь при ф и л о соф ­ ском анализе. Только философы могут проникнуть в сущность этого социального о рган и зм а и п ред лож ить общ еству о б р аз истинной церкви. П оследую щ ее просвещ ение н ар о д а приведет к усвоению этого о б р а за и к созданию новой церковной о б щ и ­ ны, основы ваю щ ейся только на м оральн ы х истинах.

JI. Н. Толстой, в отличие от немецкого философ а, более р е ­ зок в своей х ар а к тер и ст и к е п равославн ой церкви. Его оценка этого социального о б р азо в ан и я достаточно ж е с тк а я , не д о п у с к а ­ ю щ а я у функционирую щ ей церкви каких-либо п р ав на су щ ест­ вование. Он видит в ней так ую орган и зац ию людей, которая «проводит сознательную л о ж ь и и зб р а л а веру средством д ля д остиж ения каких-то своих ц е л е й » 16. Конечно, было бы оп ро­ метчивым сд елать отсю да вывод, что русский писатель отри ­ ц ает церковь к а к таковую и в ы ступает с позиций свободом ы с­ лия. Д е л о обстоит н есколько иначе. П одобно И. К анту, п и с а ­ тель ратует з а идеальную церковь. «Я не говорю того, — пишет он, — что я не верю в святость и непогрешимость ц е р к в и » 17. Г лавны м об р азо м его не у ст р а и в аю т сущ ествую щ ие институты церкви, и особенно с т о я щ а я во гл ав е этих институтов ц ер ко вн ая иерархия. П ос л е д н яя — оплот реакц ии и основной источник всех бед. Именно она и зв р а т и л а подлинное учение И. Христа и вве л а в заб л у ж д ен и е н ар од н ы е массы. К расочно и с прису­ 3*

67

щей ему эмоциональностью писатель описывает ф ак ты неп ри ­ глядного поведения оф и ци альн ы х свящ ен нослуж и телей , корит их за п ренебреж ение к н у ж д ам простого народа. Ч тобы не быть голословным в своей критике иерархии, J1. Н. Толстой о б р ащ а ется к богословскому учению о церкви, прове­ ряе т на прочность его теоретические устои. П р а в о с л а в н о е б о ­ гословие д а е т три то л ко ван и я понятия церкви. П ервое х а р а к ­ теризует церковь к а к сообщество лю дей и ангелов, которые в ерят в И. Христа и соединены в нем, второе — к а к совокуп­ ность ж и вы х и мертвых людей, исповедовавш их или и споведую ­ щ их Христову веру, и, наконец, третье — к а к собрание только ж и в у щ и х людей и верую щ их во Христа. Р а с с м а т р и в а я все эти тол ко ван и я, Л. Н. Толстой у ка зы в ае т, что ни одно из них не соответствует той реальн ой деятельности церкви, которую мы встречаем в общ ественной жизни. Эта д еятельн ость п р е д п о л а га ­ ет д ве основные функции: учительство и освящ ение людей. Д л я исполнения этих функций, зам еч ает писатель, церковь «необхо­ дим о д о л ж н а быть особенным учреж д ен и ем среди всех в ерую ­ щих» 18; в приводимых ж е богословами определениях церкви она предстает не особенным, а всеобщим учреж дением. К ак всеоб ­ щ ее о б разов ан и е церковь не способна ни у с та н а в л и в ать д о г м а ­ ты, ни проводить свящ еннодействие. П оэто м у ее в аж н ей ш и е ф ункции не д о к азы в аю тся , а просто постулирую тся б огосло­ вами. В качестве оп рав дан и я такого постулирования, пишет Л. Н. Толстой, богословие прибегает к историческим свидетельствам. Оно у тв ерж д ает, что устройство церкви и ее функции были зав ещ ан ы ей Христом и что именно он я в л я е тся первым осно­ в ател ем этого учреж дения. О д н ако ни в одном из посланий Е в ан гел и я нет п рям ы х ук а зан и й на то, что Христос созд ал церковь и установил зан и м ать ся ей учительством и св ящ ен н о­ действием. «И звестно всякому, — подчеркивает п и с а т е л ь ,— читавш ему хоть краткую семинарскую историю церкви, а и м ен ­ но, что ни прав, ни власти никакой никто в первые века хри­ стианства никогда себе не приписы вал» 19. Ссылки на Е в а н г е ­ лие, которые п риводят богословы в п одд ер ж ку своих у т в е р ж д е ­ ний, носят эклектический и туманны й х арактер: непосредствен­ ных д ок аза тел ь ств в пользу сущ ествования этого института они не сод ерж ат. П оэтому церковь — вовсе не созданное богом святое учреждение, а институт, созданный лю дьм и д ля вполне опред е­ ленных, корыстных целей. После такой ж есткой и нелицеприятной критики трудно было о ж и д ать от церковной иерархии другой реакции, чем та, к ото рая н езам едли тельн о п ослед овала за выходом в свет р ел и ­ гиозных трудов писателя: он публично был отлучен от п р ав о ­ славной церкви. И. Кант, кстати, т о ж е был подвергнут гонениям со стороны оф и ци альн ы х властей: специальны м у казо м ему было зап рещ ен о писать что-либо по вопросам религии. Н е по­ 68

лучил заметной поддерж ки Л. Н. Толстой и со стороны тех кругов русской интеллигенции, которые р а б о т а л и над богослов­ скими проблемами. «Он не понял, — писал, например, В. В. Р о ­ з а н о в , — или, лучш е сказать, просмотрел великую зад ачу, над которою трудились духовенство и Ц ерков ь девятьсот лет... Это — вы р а б о тк а святого человека, в ы р а б о тк а самого типа с в я ­ тости, стиля святости; и — благочестивой ж и з н и » 20. С праведл и в а ли т а к а я оценка В. В. Р о зан овы м религиозны х в згл яд о в великого писателя? Вопрос непростой, и однозначного ответа на него нет. Если взять за точку отсчета определение Л . Н. Толстым роли церкви, то мож но согласиться с В. В. Р о ­ зановым. Л . Н. Толстой явно не прав, т а к к а к этот институт и сполнял в общ естве полож ительны е функции, прио б щ ая н а ­ родны е массы к до сти ж ен и ям мировой культуры и ф ор м и р уя у них определенные нравственны е качества. Он не был просто парази ти чески м наростом на д реве общества. П и сатель, несом­ ненно, несколько сгустил краски. П озиция И. К ан та в этом вопросе вы гл яди т предпочтительнее. Вместе с тем нам п р е д ­ ста вл я ется ошибочным утв ер ж д ен и е В. В. Р о зан о в а , что Л . Н. Толстой «просмотрел» или «не понял» великой задачи , с т о я в ­ шей перед церковью. Скорее, наоборот, он более ясно п редставил эту за д а ч у и п ред л о ж и л свой собственный способ ее реш ения, считая, что церковь тр уд ил ась девятьсот л ет не в том н а п р а в ­ лении. Ведь чем к а к не помы слами выявить истинные пути к благочестивой ж изн и продиктованы усилия п исателя постичь подлинный смысл учения И. Христа, д а и вся его критика догматического богословия. К тому ж е Л. Н. Толстой весьма подробно и тщ ател ьн о исследовал непосредственную д е я т е л ь ­ ность п равославн ой церкви в области установления д огм атов и проведения осв ящ аю щ и х действий. О д н ако и здесь он не о б н а ­ руж и л ка ки х-л и б о следов сизиф ова т руд а церкви по восп ита­ нию высоконравственной личности, то есть по решению стоящей перед ней великой задачи. Ч тобы воспитать благочестивого человека, церковь проводит свою р аб оту среди верую щ их на основе учения о божьей б л а ­ годати. Д о г м а т о благодати в р азл и чн ы х конфессиях пони м ает­ ся по-разному. В протестантизме он обычно тр ак туется к а к п рямое воздействие бога па любого верующего, д ел а ю щ е е по­ следнего и збранн и ком божьим. В п равосл ави и т ак ое в оздейст­ вие видится к а к осу щ ествляю щ ееся только через церковь, я в ­ л яю щ ую ся посредником м еж д у богом и людьми. Верую щий л иш ь тогда получит б ла год а ть божию, когда будет вы полнять ц ерковные таи н ства и обряды, когда будет след овать ее п р ед ­ писаниям. Н есм отря на разли чи я, сущность этого д о г м ата и в том и в другом богословии в общем-то идентична. Он у с т а н а в ­ л и в а ет связь м е ж д у верую щим и богом, п р ед п о л а га ет их непо­ средственное или опосредованное общение, имею щ ее целью нравственное соверш енствование личности.

69

I

К ан то вс кая тр а к то в к а д о гм ата о б лагодати весьма своеоб­ р азн а. Философ р ас см а тр и в ае т его к а к продукт «ленивого» р а ­ зум а в моральной области. Р а зу м под предлогом естественной необходимости вы двигает ненравственны е идеи божьей милости, ока зы в ае м о й верую щ ему индивидууму. В тех религиях, говорит И. Кант, которы е не основываю тся на м о ральн ы х принципах, эти идеи п риводят к тому, что человек льстит себя мыслью стать лучш им, не з а т р а ч и в а я при этом каких-либо усилий д л я н р ав ­ ственного соверш енствования. В м оральн ы х ж е рели гиях (в их число И. К ан т в клю чает п реж д е всего христианство) подобные идеи «ленивого» р а зу м а появляю тся в тех случаях, когда ч ело­ век, д е л а я все от себя зави сящ ее, чтобы стать в ы сокон равствен ­ ным, не мож ет добиться ж е ла н н о го успеха. Тогда-то у него и в озникает н а д е ж д а на милость божию, на содействие в его д е л а х сверхъестественной причины. П оскол ьк у так ое содействие требуется лиш ь в исклю чительных си туац и ях и никто не знает, когда и ка к оно соверш ается и со верш ается ли вообще, то по отношению к нему, зам еч ает философ, д о л ж н о д ействовать «правило»: «это несущ ественно и, следовательно, никому не необходимо знать, что Бог д е л а е т или сд ел ал д ля его спасения». Н а д о только знать, «что ч еловек сам долж ен делать, чтобы стать достойным этого со д е й с т в и я » 21. О пределив д о гм ат о божьей б лагодати к а к продукт «лениво­ го» разу м а, И. К ан т п о к аза л т а к ж е те внутренние пружины, которы е п риводят к его формированию . Этот д о г м ат возникает, по его мнению, в р езу л ь тате выхода р а зу м а за собственные г р а ­ ницы. В данном состоянии разу м и вы двигает ненравственные идеи, которые становятся со д ерж ан и ем мнимого внутреннего опыта. С амо собой разум еется, что лю ди д о л ж н ы р а с см а тр и в ать эти идеи к а к заб л у ж д ен и е практического р а з у м а в м оральном отношении. Н енравственн ы е идеи нельзя использовать в этикотеологии. Творить добро, причем о п ираясь лиш ь на собственные силы, — вот истинное пред назначени е человека, а уповать на милость божию ему нет необходимости. О ц ен ка д о г м а та о бож ьей б лагодати русским писателем, хо­ тя и бази р уется на других теоретических основаниях, в конеч­ ном итоге т а к а я же, ка к у И. К ан та. Р а с с м а т р и в а я п р а в о с л а в ­ ный в ар и ан т этого богословского понятия, он у ка зы в ае т, что с о д ер ж ан и е его чрезвычайно запутанно, противоречиво и к то ­ му ж е безнравственно. П р а в о с л а в н о е богословие определяет бож ью б л а го д а ть ка к все то, что д ар у ет господь земным тв ар ям б езвозм ездн о и без всяких зас л у г с их стороны перед спасите­ лем. Эти бож ьи д а р ы могут быть «естественными» и « сверхъес­ тественными». К первым относятся ж изнь, здоровье, способность мыслить, м атер и ал ьн ое благосостояние и т. п. Ко вторым — «б лаго дать бога творца» и «б лаго дать бога спасителя», в ы р а ­ зивш иеся в послании л ю дям И. Христа, в возмож ности д л я них освятиться, очиститься, обновиться и приобрести ж и зн ь вечную.

70

Именно в последнем смысле, за м еч ает Л. Н. Толстой, и считает богословие бож ью б ла год а ть важ н ей ш и м своим предметом. К а зал о с ь бы, что по этому определению, пишет русский пи­ сатель, б л агодать есть вся человеческая ж изнь, а отношение к ней — отношение человека к жизни. Н о богословие огрубляет и и зв р а щ а е т это отношение, зам ен яя вопрос о нравственном по­ ведении человека «вопросом о том, что он д о л ж ен исповедовать или г о в о р и ть » 22. Вместо того, чтобы проповедовать жизнь со­ гласно зап ов ед ям И. Христа, оно требует от личности устрем ле­ ний к получению благодати через освящ ение таинствами. Г л а в ­ ным условием искупления становится не следование добру, а исполнение свящ енны х обрядов, чтение молитв и другие д ей ст­ вия, установленны е церковью. Этим человек не только ставится в зависимость от ж рецов, принося им богатство, но, через про­ поведь его бессилия и порочности без получения благодати, л и ­ ш ается самого лучшего, что у него есть — побуждений дел ать добры е д ел а и стать высоконравственной личностью. Отвергнув, подобно И. Канту, религиозное учение о б л а го ­ дати, Л. Н. Толстой д а л своеобразную оценку и тесно с в я з а н ­ ному с этим учением церковному до гм ату о вере. Эта оценка в конечном р езул ь тате очень б ли зк а кантовском у пониманию протестантской веры. Немецкий философ о п ределяет д о гм ати ­ ческую веру к а к доктринальную , в основании которой л еж и т признание сущ ествования бога. О на «содерж ит в себе нечто нетвердое» (3, 677), поскольку спекулятивны е р ассуж д ен и я о бытии бога не могут претендовать на истинность. Д л я своего утверж д ен и я д о к тр и н а л ьн ая вера м ож ет ссы латься только на явл ен и я природы, на то ц елесообразное единство, примеры ко ­ торого встречаю тся в физическом мире. О д н ако телеологиче­ ск ая связь природных феноменов, к которой апеллирует эта в е ­ ра, не я в л яе тся необходимой; она носит случайный характер. Следовательно, д октри нальн ую веру мож но определить ка к все­ го лиш ь веру сердца, а не р азу м а. О на опирается на одну физикотеологию. С круш ением физикотеологического д о к а з а т е л ь ­ ства бытия бога эта вера л иш ается своего значения. Вместо церковной, доктринальной веры философ п р е д л а г а ­ ет моральную веру. Ее основание имеет качественно иной х а р а к ­ тер. Зд есь «безусловно необходимо, чтобы нечто происходило, а именно, чтобы я во всех отношениях сл ед ов ал нравственному закону» (3, 677). Иными словами, м о р а л ь н ая вера основывается на действии м оральны х законов, высшим из которых является категорический императив. Д ей ствие этих законов у с т а н а в л и ­ в ает д ля личности обязательн ую цель: достижение высшего блага. П оэтому м о р а л ь н ая вера вкл ю чает в себя в качестве од ­ ного из в аж н ей ш и х компонентов веру в достиж ение этой цели. Высш ее благо, в свою очередь, имеет сл ож н ое строение. В него входят многообразные добродетели и человеческое счастье, причем доброд етел ь составляет верховное благо. Хотя счастье 71

и добродетель — р азн о п о ряд ков ы е величины, категорический императив, тем не менее, с необходимостью требует их с о г л а ­ сования. Вследствие этого разу м вы двигает в п рактическом о т­ ношении м оральн ы е постулаты, п р изванны е согласовать счастье и добродетель друг с другом. Эти постулаты становятся у с л о ­ виями оф ормления конечной цели в единое целое и о б язател ьн о д о л ж н ы входить в структуру моральной веры. К ним относятся, согласно И. Канту, вера в бога, в загробны й мир и бессмертие души. Выдвинув на передний план м оральн ы е истины, И. Кант, по сути дела, д ев ал ь в и р о в ал ценность религиозны х догм, кото­ рые проповедовались протестантскими богословами. Хотя эти догмы и сохранились, но лиш ь в роли дополнения к ка тего р и ­ ческому императиву, составляю щ ем у главны й компонент мо­ ральной веры. JI. Н. Толстой д ал высокую оценку кантовскому учению о моральной вере. «Кант, самы й строгий м ы слитель но­ вого времени, — п исал он, — утв ер ж д ае т, что в человеке л еж и т категорический императив, то есть говорит, что такое человеку нужно д е л а т ь » 23. О д н ако писателя не совсем удовлетворил абстрактн ы й характер кантовских суж дений о вере. Д л я него добро не у к л а д ы в а е тс я в прокрустово л о ж е ф орм ули ровки к а ­ тегорического императива, а п р ед став л яе т собой м н о го об р аз­ ные качества ж ивущ его индивида: сострадание и долг, нежность и любовь, сам оотверж енн ость и преданность ближним. Н о самое привлекательное, по убеж дению писателя, это конкретны е про­ явлен и я доброты со стороны многих людей, их борьба со злом через творение добра. П р а в о с л а в н а я вера, которую проповедовали сл уж и тели церкви, по мнению Л. Н. Толстого, не я в л я е тся истинной. Она озн ач ает не столько веру в бога или его сына, сколько веру в святость и непогрешимость установлений церкви и веру в своих пастырей. К тому ж е церковь, ап елли руя к истинам в е­ ры, нередко о п р ав ды в ает и о св ящ ает насилие, то есть следует в своей деятельности зак ону Моисея, а не закону Христа. Тем самы м она стремится побороть зло злом, а это практически невозможно, т а к к а к насилие лиш ь п оро ж д ает новое, еще б о л ь ­ шее зло. П оэтом у истинная вера несовместима с церковной в е­ рой; в отличие от последней, она д о л ж н а опираться на закон Христа о непротивлении злу насилием. Конечно, было бы заб л у ж д ен и ем тр ак то в а ть в згл яд ы Л. Н. Толстого о законе Христа, о непротивлении злу только в прямом значении терминов этого суж дения, а именно ка к покорность силам зла, к а к смирение перед ними. Т а к а я тр а к то в к а слишком наивна. П и са тел ь в к л а д ы в а е т во внутреннюю структуру не­ противления злу соверш енно другой смысл. Он призы вает л ю ­ дей, к а к бы это ни было д ля них трудно, отка зать ся от тех насильственны х средств, с помощью которы х они надею тся р а з ­ реш ить возни каю щ и е перед ними проблемы, и найти такие сред­ 72

ства, которые бы не были соп ряж ен ы с любой формой насилия, проявляю щ егося в отношении к личности. Н еуклонное сл е д о ­ вание добру во всех сл у ч аях жизни, несмотря на встречаю щ ееся зло, — вот главное кредо русского мы слителя. По сути, эго п о­ пытка р аспростран ен ия кантовского категорического им ператива на реальную ж и зн ь людей, на их отношение к социальны м ин­ ститутам и к самим себе. Г ум ан и зм и человеколю бие, скрытые в сухой форм уле категорического и м ператива, предстаю т здесь во всей своей красоте. И так, подводя краткий итог, мож но отметить следующее. Отношение И. К ан та и Л. Н. Толстого к истинам религии со­ д ер ж и т очень много тождественного. Хотя у немецкого ф и л осо­ ф а п роявляется к религии больш е теоретический, чем п р а к т и ­ ческий интерес, а у русского писателя, наоборот, н аб лю д ается первенство жизненного, практического, тем не менее резу л ь тат их религиозны х исканий почти один и тот ж е — о ба стремятся н аделить религиозны е догмы светскими, мирскими, а не св ер х ъ ­ естественными качествами. О тр и ц ая мистику, суеверия, чудеса, мыслители вводят в ткань религиозны х построений идеи добра, справедливости, подлинной любви к земному человеку.

1 Т о л с т о й Л. Н. Собр. соч.: В 22 т. Т. 16. М., 1983. С. 122.

2 Т о л с т о й Л. Н. Поли. собр. соч. М., 1957. Т. 23. С.

67.

3 Т о л с т о й Л. Н. Собр. соч.: В 22 т. Т. 16. С. 143.

4 Там же. С. 149— 150.

5 Матф. 13:30. М., б. г. С. 11.

6 Т о л с т о й Л. Н. Поли. собр. соч. Т. 23. С. 308.

7 Там же. С. 318.

8 Ф е й е р б а х Л. Избр. философ, произв.: В 2 т. М., 1955. Т. 2. С. 227.

9 C u p i t t D. Kant and the Negative T h eo lo g y //T h e philosophical fro n ­ tiers of Christian theology. Cambridge, 1982. P., 62.

10 Ibid. P. 58.

11 Ф о р л е н д е р К. Ветуп. с т .//И . Кант. Религия в пределах только' разума. Спб., 1908. С. XIV. 12 Т о л с т о й Л. Н. Поли. собр. соч. Т. 23. С. 69.

13 Там же. С. 71.

14 К а н т И. Религия в пределах только р а з у м а / /И . Кант. Т рактаты и письма. М.. 1980. С. 105.

15 Там же. С. 106— 107.

1Й Т о л с т о й Л. Н. Поли. собр. соч. Т. 23. С. 61.

17 Там же. С.

66.

18 Там же. С.

200.

19 Там же. С.

214.

20 Р о з а н о вВ. В. Соч.: В 2 т. М., 1990. Т. 1. Религия и культура. С. 361.

21 К а н т И. Религия в пределах только разума. С. 52.

22 Т о л с т о й Л. Н. Поли. собр. соч. Т. 23. С. 228.

23 Там же. С. 499.

73

РОБЕРТО П О ЛИ ( Университет Тренто, Италия) Идеи Канта в философии Твардовского

Ш ироко известно, что Твардовский был основателем Л ьвовск о-В ар ш а вс ко й ш колы и, одновременно, одним из б ли ж айш их учеников Брентано. Т а к ж е известно, что отношение Б рентано к К анту и его философским установкам было весьма жестким. И з многочисленных отрывков, в которы х Б р ен тан о и зл агает свое отношение к Канту, мы приведем только один: «Я считаю, что вся философия К ан та п ред став л яет собой пример путаницы, породившей ещ е больш ее число ош ибок и, в конце концов, при­ ведшей к полному хаосу в философии. Я действительно считаю, что я многому научился у К анта. О д н ак о я научился не тому, чему он меня хотел научить, но п р еж д е всего тому, сколь со б ­ лазн и тел ьн ой д л я философской общ ественности и сколь о б м а н ­ чивой о к а зы в ае тся сл ава, которую история философии приписы ­ в ает и м е н а м » В этом контексте вопрос о сл ед ах влияния К ан та на одну из сам ы х главны х фигур т а к н азы ваем ой школы Брен тан о выглядит провокационным. Однако, используя слова того ж е Брентано, мы вскоре увидим, «сколь обманчивой о к а ­ зы ва ет ся слава, которую история философии приписы вает и м е­ нам».

1. Т ва рдовск и й: теория объекта Д л я Твардовского «объект» синонимичен «воспринимаемым». Весь спектр воспринимаемого имеет объективный статус. Вещи, однако, относятся только к специальному сегменту восп рин и м ае­ мого. М ы мож ем сум м ировать х арактер и сти ки объекта, ск азав, что: 1. «Бы ть объектом» о зн ач ает «быть нечто»; 2. «Бы ть объектом» отличается от «иметь существование»; 3. Р о д «объекта» (понимаемого к а к «нечто») яв л яе тся в ы с­ шим родом. Таким образом, м е таф и зи к а принимает вид теории объектов, не зависимой от дополнительны х характери сти к, приписываемых объектам науками, которые следуют за метаф изикой (или п ред­ шествую т ей), то есть не принимаю щ ей во внимание, явл яю тся ли эти объекты физическими или нефизическими, духовными или нет, реальн ы м и или нереальным и, сущ ествую щ ими или не­ сущ ествующими. С ледовательно, по Т вардовскому, об ъект есть не что иное к а к целое, которое м ож ет быть сф орм ирован о частями. Части б ы ваю т разл и чн ы х видов, и м еж д у ними имеются р азличны е виды отношений. П редстав лен и е «нечто» вкл ю чает в себя и его 74

представление к а к целого, и представление его частей, причем последние яв л яю тс я частичными о бъектам и, которым соответ­ ствую т определенные элементы сод ер ж ан и я представления. Д а ­ л е е Т вардовский р а зв и в а е т весьма детал ьн ы й а н ал и з разли чн ы х способов использования терм ин а «часть». К сож алению , в этой с та тье я д о л ж ен опустить е г о 2. С л ед у ю щ ая в а ж н а я про бл ем а состоит в различении понятий «часть» и «свойство». К примеру, мы мож ем ск азать , что солдат я в л яе тся частью армии, но мы не мож ем ск азать , что он я в ­ л яе тся свойством армии. П одобны м ж е об р азо м минута я в л я ­ ется частью часа, но не я в л я е тся свойством о б ъекта «час». М ы мож ем согласиться с Т вардовским , н азв ав метафизические части свойствами данного объекта, то есть частями, которые могут быть выделены в р а м к а х целого при помощи абстракции, но не могут быть м атери ал ьн о отделены от него. М ет а ф и зи ч е­ скими частями являю тся, так им образом, цвет, вес, тож дество и так далее. Это определение позволяет нам четко сф о р м у л и р о ­ в ать понятие свойства по крайней мере в двух разли чн ы х с л у ­ чаях. В первом случае свойство п ред став л яет собой отношение, которое об означает произвольную часть целого в связи с самим этим целым. Т аким образом, иметь минуты к а к свои части яв л яется свойством часа, точно т а к же, к а к иметь цвет — это свойство тела. Второе р азли чени е ка сае т ся метафизических частей и в клю чает обозначение ровно одного терм ин а отн ош е­ ния, не зав и сящ его от целого, частями которого они являю тся. Р азл и ч ен и е основывается на разл и чн ы х ф у н кц и я х д опол н и тел ь­ ных глаголов, используемых при этом. Т аким о бразом , м етаф и ­ зические части я в л яю тс я частями об ъекта, тогда к а к в случае неметафизических частей об ъект имеет ту или иную часть. М е ­ таф и зи чески е части т а к ж е могут становиться н ем етаф и зически ­ ми частями, если они п реобразую тся в индивиды второго п о р яд ­ ка, например, получая сп ец и альн ы е имена. П онятие свойства к а к метафизической части, следовательно, п р ед став л яет собой частный пример общего понятия свойства. Если отношение-свойство яв л яется, в свою очередь, частью целого, то эти отношения имеются у об ъек та точно т а к же, ка к м атер и ал ьн ы е компоненты. А это приводит нас к бесконечному регрессу. Ч тобы и зб е ж ат ь бесконечного регресса, Твардовский вводит понятие сущности. С ущность об ъек та п р ед ст ав л яе т собой совокупность отношений-свойств, из которы х могут быть в ы в е­ дены все остальные отношения-свойства данного о б ъ е к т а 3.

2. Непосредственные и оп осредованны е представления О б ъекты могут быть д ан ы нам непосредственно или опосре­ дованно. О посредованны е п редставлен и я — это так и е п р ед став ­ ления, в которы х об ъек т д аетс я при помощи его отношений с другими объектами, это представления, которые у к а зы в аю т 75

на неизвестный объект, исходя из дан ного отношения и зн ан ия п ервоначального объекта, вступаю щ его в это отношение. Н а ­ пример, в вы раж ен и и «отец С ократа» «С ократ» — это известный термин, «быть отцом» — это отношение. В действительности мы за р а н е е зн аем р я д хар а кт ер и сти к неизвестных объектов, то есть оп осредованны х представлений. В выш еприведенном прим ере мы знаем, что мы имеем дело не с «объектом, который н ах о­ дится в отношении быть отцом», но с «мужчиной, который н а ­ ходится в отношении быть отцом» и т. п. Ч астны й случай опо­ средованны х п редставлений со ставляю т отрицательны е п ред­ ставления. Д ругой случай оп осредованны х п редставлений составляю т общ ие п редставления. П о Т вардовскому, о бъект общ его п р ед ­ ставлени я отличается от объекта к а ж д о г о из единичных п ред­ ставлений, которы е он содерж ит. Зд есь он опирается на к а н ­ товское р азл и чени е м еж д у индивидуальны ми представлениями, которы е д ан ы нам в созерцании, и наш ими общими идеями п о­ нятий. Это, следовательно, есть не что иное к а к родовое п р ед ­ ставление, или точнее, представление, относящ ееся к родовому объекту. С ледовательно, представлен и е треугольни ка не есть ни представлен и е прямоугольного треугольника, ни п р ед став ­ ление равнобедренного треугольника, ни представлен и е р а з н о ­ стороннего треугольнка, хотя во всех этих сл уч аях оно есть представление «нечто». Р азл и чен и е м е ж д у непосредственным и общим представлением состоит в том, что общ ее п р ед ст ав л е­ ние всегда опосредованно и никогда не я в л яе т ся с о зе р ц а тел ь ­ ным. К ак известно, это полож ение подч ер кивал ещ е Аристотель, который к этому д о б а в л я л ещ е одно соображ ение: н есозерц а­ тельны е п редставлен и я д о л ж н ы соп р овож д аться с о зе р ц а тел ь ­ ными. Наконец, следует упомянуть и о некоторых уп ущ ен и ях в предпринятом Твардовским анализе. Хотя отношение на ин­ дивидуальном объекте, по-видимому, я в л я е т ся относитель­ но ясным, не столь ясно, какой вид о б ъ ек та соответствует р о д о ­ вому содерж анию . Твардовский реш ительно о тб расы в ает гипо­ тезу, согласно которой родовое понятие соответствует множеству и ндивидуальны х объектов и строго п ри д ер ж и в ается позиции, согласно которой со д ер ж ан и е всегда и единственным образом св язан о ровно с одним объектом.

3. Т ва р д о в ск и й и Кант Н а ст о ящ ей з ад ач ей этой статьи я в л я е т ся выяснение степени влияния К ан та на Твардовского, влияния, которое особенно ясно про явл яется в тр ак то вк е Т вардовски м об ъек та п р ед став ­ ления и общ его о б ъ е к т а 4. К антовскую основу мож но о б н а р у ­ ж ить практически во всех гл авны х теоретических аргум ен тах Т вардовского. Если вспомнить, что тезис, согласно которому 76

К аи т о к а з а л глубокое влияние на брентановскую традицию , систематически ставится под сомнение, собственный взгляд Твардовского на это полож ение п р ед став л яе т зам етны й интерес. П о поводу об ъек та пред ставл ен и я мы о б н а р у ж и в а ем в его кн и ­ ге «О теории сод ер ж ан и я и п редм ета п р е д с т а в л е н и я » 5 в пер­ вом а б за ц е п а р а г р а ф а 7 следую щ ее откры тое заявление: «О бо­ зн а ч а я к а к о б ъект все, что д ан о посредством представления, мы д аем этому слову то ж е значение, что было придано ему К а н ­ том». Твардовский п родолж ает: « Н аивы сш им п о н я т и е м ,— читаем мы у К анта, — на котором основывается тр ан сц ен д ен ­ т а л ь н а я философия, традиционно считается разд ел ени е м е ж д у возмож ны м и невозможным. Однако, поскольку лю бое деление п ред п ол а га ет д елим ое понятие, мы д о л ж н ы иметь в виду более высокую идею и это — понятие объекта вообщ е (в случае, если оно п ред пол агается проблем атически и мы не зн аем н ав ерн яка, п р ед став л яе т оно собой нечто или ничто») 6. И еще: «С ущ еству­ ет только один аспект, требующий изменения того смысла, к о ­ тор ы й К ан т п р и д ав ал слову «объект». По Канту, о бъект мож ет быть «нечто» или «ничто». Но я у ж е у к а зы в ал , что мы д о л ж н ы понимать «ничто» не к а к имя д л я объектов в озм о ж н ы х актов п редставлен и я, но к а к синкатегорем атическое вы раж ен и е» (Твардовский, 1894, § 7). П ереходя к понятию призн ака, Т вардовский зая в л я ет: «Я .должен признать согласие м е ж д у определением, которое я д а л понятию призн ака, и кантовским определением этого понятия» (Твардовский, 1894, § 13). Очевидно влияние К ан т а и на д ан ное Т в ар д о вс к и м окончательное понятие общего объекта, особенно когда он говорит, что «в одновременном порождении индиви­ д у ал ьн ы х п редставлений при помощи имен, которы е о б о зн а ч а ­ ют общ ие представления, зак л ю ч ае тся весь смысл кантовской теории, согласно которой понятие (то есть общ ее п редставление) опосредованны м об р азо м у к а зы в а е т на об ъект при помощи п р изнака, который м ож ет п р и н ад л еж а ть нескольким вещ ам, т о г д а к а к созерцание (то есть индивидуальное п редставление) у к а зы в а е т на об ъект непосредственно» (Твардовский, 1894, § 15). С ледовательно, влияние К ан та на Твардовского, особенно в некоторых его теоретически н аиболее в а ж н ы х полож ениях, п р ед став л яется несомненным. П р е ж д е чем пойти дальш е, обратим внимание на р азличие м е ж д у «объектом вообще» и «общим объектом». Ф орм улировка этого разл и чи я весьма тонка, но его со д ерж ан и е чрезвычайно важ н о. О б ъ ек т вообщ е есть сущность, общий о б ъек т в п ротиво­ полож ность ему п р ед став л яе т собой понятие. Удивительно, что критическая л и т ер ату р а игнорирует это различение, которое абсолютно необходимо д л я правильного понимания мысли Т в а р ­ д о в с к о г о 7.

77

4. О бщ ие представления Т вардовский т а к ж е подчеркивал, что разли чени е об ъек та и со д ер ж ан и я чрезвычайно сущ ественно д л я понятия признака,, то есть д л я определения сущности об ъек та. П о скол ьку признак (M erk m al) я в л я е т с я частью объекта, нам следует тщ ател ьн о отнестись к различению м е ж д у п ризн акам и , которые п р и н ад л е­ ж а т объекту и яв л яю тс я его частями, и п ризн акам и , которые я вл яю тся ком понентам и содерж ан ия. По мнению Твардовского, первые яв л яю тс я ком понентам и объекта, которые д ан ы при по­ мощи п редставлений объекта (Твардовский, 1894, § 13). К а к у ж е было сказано, д л я Твардовского признаки о б о зн а­ чаю т сущ ественные части объекта. В ш ироком смысле мы мо­ ж е м т а к ж е н азв ать п ри зн ак ам и те части сод ерж ан и я , ко торы е соответствуют п р и зн ак ам о бъекта, хотя мы д о л ж н ы иметь в ви­ ду, что признаки об ъек та составл яю т объект, тогда к а к то, что мы н азв ал и п ри зн ак ам и сод ер ж ан и я (или п ри зн ак ам и в ш и р о ­ ком см ы сле), не достаточны д л я того, чтобы состав л ять объект, п оскольку объект имеет характери сти ки , которые не зави сят от объектов, которые познаю тся при их помощи. С этой точки зрения позиция Твардовского опять сов п ад ает с позицией К а н ­ та. Д л я К ан т а именно призн аки об ъек та п о р о ж д аю т наш е з н а ­ ние о нем: мышление есть познание по п ризн акам . Т вард овски й в оскреш ает эту идею, у т в е р ж д а я , что п р и зн ак вещи есть нечто такое, познание чего со став л яет п ознаваем ую часть вещи. О б ­ щ ие пред ставлен и я х аракт ер и зу ю тся тем, что «само по себе общ ее» представлено в р азл и чн ы х и ндивидуальны х п р е д с та в л е ­ ниях (Твардовский, 1894, § 15). О тсю да следует, что о б ъек т общего п редставлен и я отличается от об ъектов инди ви дуальны х представлений, которые ему подчиняются. «Общ ее п р е д с т а в л е ­ ние, следовательно, отличается от подчиненных ему индиви­ д у ал ьн ы х п редставлений только б л а г о д а р я тому ф акту , что в нем д ан ещ е и признак, определенное отношение м е ж д у опре­ деленными ком понентам и об ъ ек та и определенными ком понен­ там и других объектов, а именно признаком общим всем этим компонентам». К тому ж е «объектом общего представления... яв л яе тся часть об ъ ек та подчиненного ему п редставлен и я, часть* которая находится в отношении р ав ен ств а к отдельны м частям объектов других инди ви дуальны х представлений». Твардовский за к ан ч и в ает свой ан ал и з следую щими словами: «Общий объект п р ед став л яет собой в определенном см ы сле метафизический компонент подчиненного ему единичного о б ъек та» (Твардовский, 1894, § 15). П р е ж д е чем закончить наш е обсуждение, полезно упомянуть о том зам ечан ии Т вардовского, согласно котором у в языках,, сохранивш их определенный артикль, сущ ествительное, с в я з а н ­ ное этим артиклем , обычно п редствляет собой «имя общего об ъекта» (Твардовский, 1894, § 15).

78

Я у ж е отмечал, что д ля Твардовского не сущ ествует п р ед ­ ставлений, в клю чаю щ и х в себя множество объектов. Все п р ед ­ ставл ени я явл яю тся индивидуальными. Те, которые, по-видимо­ му, ох ваты ваю т множ ество объектов, на самом д ел е явл яю тся представлен и ям и о составны х частях, п редставлен н ы х к а к ц е­ лое, присущее одновременно нескольким о бъектам . В этом см ы сле общ ее представлен и е всегда я в л яе т ся опосредованны м представлением и не яв л яе тся созерцательны м представлением. Эта позиция опять совп ад ает с кантовской. К ан т фактически у тв е р ж д а л , что общ ие представления — это п редставлен и я п о ­ нятий, связан ны е с о б ъек там и посредством признаков, п р и н ад ­ л е ж а щ и х нескольким вещ ам. С ледовательно, общий объект Твардовского п р ед став л яе т собой метафизический компонент объектов. П о ско л ьку общий объект составлен из элементов, ко ­ торы е д ан ы к а к целое, он о б л а д а е т х ар а ктер и сти ка м и индивида. Отсутствие непосредственного п редставлен и я общ их объектов т а к ж е говорит нам, что они яв л яю тс я вторичными, фиктивны ми сущностями. Д руги м и словами, они п р ед став л яю т собой то, что соответствует абстрактн ы м единичным терм инам ; они явл яю тся тем самы м резул ьтатом процесса п рисваивания имен. В итоге мы мож ем сд елать вывод, согласно котором у о т ­ п р ав н а я точка Т вардовского (объект вообщ е) и его з а к л ю ч и ­ тельный пункт (общий объект) имеют близкое сродство с к а н ­ товской критической теорией. П рило ж ение Некоторые сведения о ж изни и п р о и зв е д е н и я х Казимеж а Т вардовского К а зи м е ж Т вардовский (1866— 1938) родился в Вене, где учился у Б рентано с 1885 по 1889 гг. и в р а щ а л с я в кругу после­ довател ей Б р ен тан о того периода. В 1891 г. он нап исал д и с сер ­ тацию «Idee u n d P erception . E ine e rk e n n tn is-th eo retisch e U n ters u c h u n g au s D ecartes», но поскольку Б р ен тан о был тогда только приват-доцентом, о б с у ж д а л эту д иссертацию с Робертом Ц и м м ер м ан ом , одним из учеников Больцано. По окончании ун и ­ верситета он п ереехал в Лейпциг, где на короткое время п р и ­ соединился к к р у ж к у студентов Вундта, а затем п ереехал в Мюнхен, чтобы зан и м аться под руководством Ш тумпфа. В 1894 г. он в озврати лся в Вену, где и н ап исал свою главную раб о ту «Zur Lehre vom I n h a lt u n d G e g e n s ta n d der V o rstellungen». Н а следую щий год Т вардовски й у е з ж а е т во Л ьвов, где преподает до 1930 г. В 1898 г. он п убликует книгу: «W yob razenia i pojecia», которая я в л яе тся одновременно расш и рен ны м и у п ­ рощ енны м вари ан том его теории. П ер ер аб о тан н ы й немецкий в ар и ан т книги вышел в 1902 г. под названием: «Uber begriffli79

che V o rste llu n g en » , а ещ е один польский в а р и а н т «О istocie pojenc» в 1923 г. Твардовский, к а к и Брентано, находился под определенным влиянием Аристотеля, а именно его р е а л и з м а и некоторой ф о р ­ мы корреспондентной теории истины. Д ействительно, р еали стиче­ ск ая теория истины с т а л а одной из сам ы х ярк и х черт польской аналитической традиции. В своей раб о те «О ta k z w a n y c h praw dach w z g le n d n y ch » Т вардовски й кри ти ко в ал тех, кто не прово­ дил р азл и чи я м е ж д у безусловно истинными (или лож ны м и) в ы сказы в ан и я м и и вы сказы ван иям и , которые явл яю тся только относительно истинными. Он обвинял тех, кто соверш ает эту ошибку, в смешении идиоматических вы раж ен и й с научными. Р а зд ел ен и е м е ж д у относительной истиной и безотносительной истиной прим еняется только к идиоматическим в ы р аж ен и ям , ко ­ торые могут быть истинны только в метафорическом, непрямом смысле. К огда ж е речь идет о су ж д е н и ях к а к таковы х, нельзя говорить об относительных и безотносительны х истинах, по­ скольку суж дение или истинно, а значит, всегда и везде истинно, или лож но, а значит, всегда и везде ложно. И з работ Т в а р д о в ­ ского, относительно мало п оявл явш и хся в печати, зас л у ж и в а е т упоминание его «О czy nno sciach i w ytw orach» . П ер еезд Твардовского во Л ьвов в 1895 г. стал событием, которое имело глубокие последствия д л я р азв и ти я польской философии, а т а к ж е о к а з а л о значительное влияние на всю польскую культуру. Его философский стиль, его постоянное стремление к ясности излож ения, строгость его аргументов, его зам етн ы е орган и зац ион н ы е способности и его новаторские те о ­ рии п ослуж или ф ак то р ам и , которые породили новый и н те л л е к­ туальны й кл и м ат и соб р ал и вокруг него широкий круг коллег и учеников, многие из которы х стали ф и гурам и национального и м еж дународн ого значения. Зд есь достаточно упомянуть Л у ка севича, Айдукевича, Котарбиньского, Л есневского и Татаркеви ча — из первого поколения и Тарского, Л и н д ен б ау м а, Мостовского, Оссовского и Собочиньского — из следую щ его поколения. Тот ф акт, что т ри дц ать его учеников стали профессорами в польских университетах, д а е т чисто количественное понятие о влиянии Твардовского к а к преп о давател я. Он реорган и зов ал п р еподавание философии в университетах, придав ей структуру, кото рая о ст а в а л а с ь неизменной вплоть до конца второй миро­ вой войны. В 1897 г. он основал П ольский философский семи­ нар, в 1901 г. — П ол ьское ф илософское общество. Он содей­ ствовал появлению реф еративного ж у р н а л а обзоров « P rz e g la d filosoficzny», а в 1911 г. основал «R uch filosoficzny» биобиблиографический ж у р н ал , и нф орм ировавш ий польских ученых о со­ бытиях в философии за рубежом . Н аиб ол ее важ н ой яв л яется книга Твардовского «Zur Lehre vom In h a lt und G e g e n s ta n d der V o rs te llu n g e n » (Wien, 1894), п ереп еч атанн ая издательством P h ilo so phia, M tinchen — Wien, 80

1982; английский перевод «On the C on ten t an d O bject of P r e ­ s en ta tio n s » (Nijhof, Den H a a g , 1977). Почти все его труды собраны в «W yb ran e p ism a filosoficzne» (P W N , W a rs z a w a , 1965). См. т а к ж е недавно найденную рукопись « S elb s td a rs te llung», опубликованную в G ra z e r philosophische S tudien , 1990. О польской философии см.: J. W olenski. Logic and P h ilo ­ sophy in the Lvov — W a r s a w School. (K luw er, D o r d r e c h t — B o s ­ t o n — London, 1989) п ервоначальное польское и здание 1985 г.; S. Zamecki. Koncepcja n au k i w szkole lw o w sk o-w arszaw skiej.

(P W N , W a rs z a w a , 1977); F. C oniglione. R e alta e abstra zio n e.

S cu ola p olacca ed ep istem o lo g ia p o st-po sitiv ista. (C U E C M , C a ta n ia , 1990). О Твардовском, кром е соответствующ их глав в вы ш еуп ом ян у­ тых книгах, см. та к ж е : Т. Czezowski, «K azim ierz T w a rd o w s k i as a teacher», S tu d ia philosophica 1939— 40 a n d Ibidem, «T ribute to K azim ierz T w a rd o w sk i on the 10th a n n iv e r s a ry of his death in 1938», The Journal of P hilo so p h y 1960; I. D a m b sk a , « F ran c o is B re n ta n o et la pen see p hilosophique en P o logn e: C asim ir T w a r ­ dowski et son Ecole», Grazer philoso phisch e S tu d ie n 1978; R. In g a rd e n , «The Scientific A ctivity of K azim ierz T w ardow ski», S tu d ia philosophica 1939— 40; E. P a z k o w sk a -L a g o w s k a , «On K azim ierz T w a rd o w s k i’s E th ical In v e stig atio n s» , R ep o rts on P h ilo so p h y 1977; Ibidem, P.sychica i poznanie. E p is te m o lo g ia K a z im ie r za T w a rd o w s k ie g o [Psyche a n d know ledge. The epistem ology of К- Т.], P W N , W a r s a w 1980; B. S m ith, « K a sim ir T w a r ­ dowski: An E s s a y on th e B o rd erlin e s of O ntology, P sy ch o lo g y a n d Logic», in K. S za n ia w s k i (ed.), The V ienn a Circle a n d the L v o v — W arsaw School, Kluwer, D o rd rech t — B oston — L ondon 1989; L. A lb ertazzi, «Is There a T ra n s c e n d e n ta l O bject?» and R. Poli, « T w ardo w ski a n d Wolff», both in J. P a sn ic z e k (ed.), Theories of Objects: T w a r d o w sk i a n d M e in o n g , KUL, Lublin 1992; R. Poli, « K azim ierz T w a rd o w sk i (1866— 1938)», in L. A l­ bertazzi, M. L ibardi, R. P oli (ed s.), The S choo l of B rentano, K luw er, D o r d r e c h t — B oston — L ond on 1993. ‘ Brentano 2 C m. P o l i .

F. The tru e and th e evident. London, 1966. P. 10.

1993.

3 Твардовский добавляет: из-за отношения причинности. Выраженный в таких терминах предмет однозначно относится к области кантовской фи­ лософии.

4 То есть объект непосредственного восприятия и объект опосредство­ ванного восприятия. По этому поводу я, в частности, вы сказы вался в A l­ bertazzi, 1992.

5 Z ur Lehre vom In h alt und G eg en stan d der V o rstellu n g en . W ien, 1894. В дальнейшем ссылки на эту работу даю тся в тексте следующим образом: (Твардовский, 1894, § 7).

6 Здесь имеется в виду «Критика чистого разум а», В 259 (3, 276).

7 Н асколько мне известно, только в A lbertazzi, 1992 это разделение впервые проведено отчетливо:.

П е р ево д с а н гл и й с ко го В. Н. Б р ю ш и н к и на .

81

И. В. Д М И Т Р Е В С К А Я (И в а н о в с к и й государст венны й университет) П роблем а реальности в философ ии И. Канта

1. О п р ед елен и е категории р е а л ь н о с т ь . Реальность, атрибутивность, реляционност ь П р о б л ем а реальности зан и м ае т одно из ц ен тральны х мест в гносеологии: она тесно с в я за н а с основным гносеологическим вопросом о предметной истинности наш его знания. С одерж ан и е категории «реальность» весьма многообразно. В философии принято говорить об объективной и субъективной реальности, о р еальн ы х вещах, их свойствах и отношениях, о реальном смысле н аучных теорий, о реальн ом сод ерж ан ии «абстрактн ы х сущ но­ стей», конструктов, идеал ьн ы х объектов, о реальности научной картин ы мира и т. п. ’. Синонимами слова «реальность» высту­ пают философские термины — «сущее», «действительность», «бытие». О д н ако и эти слова многозначны, поэтому сод ерж ан ие понятия «реальность» остается достаточно неопределенным. И с ­ пользуя только со д ер ж ател ь н ы е критерии, трудно реш ить во­ прос о структуре реальности, о типологии реальностей, н евоз­ м ож но п равильно поставить п роблем у обоснования реальности объектов эмпирического и теоретического уровней познания и т. п. В ыяснение и уточнение сод ер ж ан и я понятия «реальность» имеет ф ун дам ен тал ьн ое значение д ля определения сущности философии И. К анта. В философской традиции принято гово­ рить о двойственности философии И. К анта. Однако, читая К а н ­ та, нельзя не отметить удивительную цельность и послед овател ь­ ность его философской концепции. В чем ж е здесь дело? По всей вероятности, дело в том, что, оценивая И. К анта в терм инах категорий «первичное — вторичное», «м атериальное — и д е ал ь ­ ное» и т. п. понятий, несущих, в основном, содерж ательную н а­ грузку, мы расчленяем единое, игнорируем системную сущность, целостность кантовской философии. В а ж н о исследовать И. К а н ­ та в терм ин ах иных понятий, несущих существенную структур ­ ную функцию в системе кантовских категорий и тем самым откры ваю щ и х внутренний закон, по которому строится к а н т о в ­ ская концепция. К числу так и х категорий относится категория «реальность». В нимательны й а н ал и з текстов И. К ан та н еи зб е ж ­ но приводит к вопросам: реален ли д л я И. К ан та объективный мир и если да, то в каком смысле; в чем смысл реальности чело­ веческого познания; мыслит ли И. К ан т реальным и п р о стран ­ ство и время; р еальны ли ноумены; мож но ли, с точки зрения И. К анта, говорить о реальности предметов опыта; мож но ли приписывать реальн ость м оральн ом у зак ону и на каком о сн о в а­ 82

нии и, наконец, каковы основания реальности высшего б л а га и высшей сущности — бога? Чтобы в какой-то мере ответить на эти вопросы, нуж но уточнить смысл понятия «реальность», выяснив структурный аспект этого п о н я т и я 2. Слово «реальность» восходит к л а т и н ­ скому res (вещ ь). В прямом см ы сле у т в е р ж д а т ь реальность чего-то — значит у тв е р ж д а ть его бытие в качестве относительно самостоятельной вещ и. Это значение яв л яе тся инвариантным при р азл и чн ы х употреблениях слова «реальность». Н а р я д у с поня­ тием «реальность» вводятся понятия «атрибутивность» и «рел я ц и о н н о ст ь » 3. С ем ан ти ка слова «атрибутивность» восходит к понятию «свойство», а «реляционность» производное от «отно­ шения». Нечто о б л а д а е т атрибутивностью , если сущ ествует к а к свойство какой-то вещи, и нечто о б л а д а е т реляционностью, если бытует в качестве отношения внутри вещи или м еж д у в е ­ щ ами. Типология реальностей мож ет быть п роведена к а к в сод ер­ ж ател ьн ом , т а к и в ф орм альн ом плане. В со д ер ж ател ь н ом о т­ ношении в р а м к а х основного гносеологического вопроса р е а л ь ­ ность расчл ен яется на объективную и субъективную , в плане познаваемости — на первичную и вторичную; по предметному п ризн аку вы деляю тся реальности — ф изическая, химическая, биологическая, космическая, соц и ал ьн ая и т. п. С труктурн ая типология реальностей оп ределяется тем см ы с­ лом, который в к л ад ы в а ется в понятие «вещь». М етаф и зи ч еск ая, а точнее м еханическая, трад и ци я исходит из пространственного понимания вещей, о то ж д ествл яет вещ ь с телом. Д р у г а я т р а к ­ товка, качест венная, своими корням и уходит в истоки д и а л е к ­ тики. Зд есь вещь р ас см а тр и в ае т ся к а к система качеств. Т аким образом, вы деляю тся д ва основных структурны х типа р е а л ь ­ н о с т и — реальность пространственная и реальность качествен ­ ная. П ринятие реальности того или иного типа л е ж и т в основе определенной структурной о н т о л о ги и 4. Н а зо ве м онтологию, ос­ нованную на пространственном понимании вещей, « п ростран ст­ венным реизмом», а онтологию, основанную на качественном понимании вещей, «качественным реизмом». О нтологическая концепция, р а с с м а т р и в а ю щ а я мир к а к систему свойств, н а з ы ­ вается атрибутивизмом. Онтология, п о л а гаю щ а я, что структура мира есть система отношений, яв л яе тся релят ивизм ом . З а м е ­ тим, что со д ерж ател ь н о «качественный реизм» совместим с р е ­ ляти визм о м и атрибутивизмом: эти модели взаимопереходны. Н апри м ер, онотологические предпосылки концепции Д е м о к р и ­ т а — это пространственный реизм: к а к материя, так и сознание д л я него суть тела. Концепция П л ато н а, напротив, п р ед став ­ л яе т собой качественны й реизм, т а к к а к идеи П л а то н а — это «качественны е вещи», которые, реа л и зу я сь па «телах», п риоб ­ ретаю т статус свойств или отношений. М ож н о ли говорить о реальности свойств и отношений, или 83

об атрибутивности вещей? В структурны х онтологиях, п о л а г аю ­ щих ж естки е границы м е ж д у вещами, свойствами и отн ош ен и я­ ми, такой вопрос неправомерен. Но если исходить из к а честв ен ­ ного понимания вещей, то границы м е ж д у вещ ами, свойствами и отношениями о к а зы в аю т с я подвижным и: свойства и отнош е­ ния в ы ро ж даю тся в вещи, а вещи в определенной системе р е ­ ференций становятся свойствами и отношениями. Т аким о б р а ­ зом, реальность, атрибутивность и реляционность — соотноси­ тельные понятия. Н апри м ер , в диалекти ко-м атери ал и сти ческой концепции м атери я — это о б ъек тивн ая реальность, а сознание атрибутивно; в той ж е самой концепции сознание м ож ет р а с ­ см ат р и ва тьс я к а к суб ъекти вн ая реальность. С другой стороны, реальн о сть материи у т в ер ж д ае тся л иш ь в р а м к а х основного гносеологического вопроса, на эмпирическом уровне реальность материи не д ан а, но «в ощ ущ ениях» д ан о свойство м а т е р и а л ь ­ ности: р еальн ость материи на эмпирическом уровне р ассм о т р е­ ния в ы р о ж д а ется в атрибутивность. В аж н о е значение в гносеологии имеет п роблем а о б осн ова­ ния реальности объектов познания. Ее постановка и реш ение о п ределяю тся выбранной структурной онтологией и гносеоло­ гической моделью. Т а к в гран и ц ах пространственного реизм а ставится пробл ем а обоснования р еальн ости качеств, свойств, отношений, т. е. качественно понимаемы х вещей. В гран и цах качественного реизма, напротив, требует обоснования п р о стран ­ ственно п они м аем ая вещь. Если философ яв л яе тся эмпириком, то требуется обоснование аб стр а к тн ы х объектов, классов, либо их реальность вообщ е отрицается. Обоснования реальности этих объектов требует и позиция н ом и нали зм а. В рац и о н а л и с т и ­ ческих концепциях, напротив, реальн ость аб страктн ы х о б ъ е к ­ тов постулируется, но в озникает необходимость обоснования реальности чувственно восприним аем ы х вещей. Н а наш взгляд, процесс обоснования реальности об ъекта познания п ред став л яет собой мы сленное конструирование си ­ стемного объекта. С истема — это вещь, на которой р еали зов ан о отношение с за р а н е е ф иксированны м и свойствами, или вещь, на которой реа л и зо в ан о свойство с за р а н е е ф иксированны м отн о­ ш е н и е м 5. Т аким образом, всякий системно организованны й о б ъ ­ ект познания п р ед став л яе т собой реальность. В гр ан и ц а х о п ре­ деленной философской концепции постулируется первичность одних реальностей и обосновы вается реальн ость других о б ъ е к ­ тов. П ервичны е реальности могут быть непосредственно воспри­ н им аемы ми (ощ ущения, восприятия) или умопостигаемыми (идеи, атомы, монады и т. п.). В торичные реальности о к а з ы ­ ваю тся сводимыми к первичным или выводимыми из них. При этом использую тся ан ал и ти ческая или синтетическая модели обоснования реальности. В аналитической модели, к а к п р а в и ­ ло, объект, реальность которого постулируется, то есть у с м а т ­ р и ва ется непосредственно, р еа ли зу е тся к а к свойство или отно­ 84

ш ение па объекте, реальн ость которого требуется обосновать. Н ап р и м ер , П л ато н постулирует р еальн ость идей к а к умопости­ гаем ы х сущностей. Р еал ьн о сть зем ны х вещей, тел в его кон ­ цепции обосновы вается тем, что к а ж д а я вещ ь на зем ле в той или иной мере р еа л и зу е т свою идею. З д есь р а б о т а е т а н а л и т и ­ ч еская модель. В синтетических м оделях происходит реистический, атрибутивный или реляционны й синтез первичных р е а л ь ­ ностей. Так, у Д е м о к р и т а первичными р еаль н о стя м и я в л яю т с я умопостигаемы е атомы, а реальность тел обосновы вается син­ тетическим путем: тел а — это системы атомов. А налогичны м о б ­ разо м мож но р ас с м а т р и в а т ь к а к ан алитическую модель обосно­ вания реальности мира в концепции Г егеля и к а к синтетиче­ с к у ю — модель обоснования реальности м а тер и ал ьн ы х вещей на основе ощущ ений в концепции Бер к л и и М аха. Н и ж е эти а с ­ пекты проблем ы реальности будут подробно освещ ены в про­ цессе ан а л и за философской концепции И. К анта.

2. Понятие реальност и у И. Канта П он яти е «реальность» уп отреб ляется И. К антом, по крайней мере, в двух смыслах. П ервы й п р ояв л яется в оппозиции «ре­ а л ь н о с т ь — отрицание». В этом случае р еальн ость р а с с м а т р и ­ вается к а к чистая категори я рассуд ка, о п р ед ел яю щ а я бытие (предмета опыта) во времени: « Р еал ь н о сть в чистом р ас су д о ч ­ ном понятии есть то, что соответствует ощ ущ ению вообще, с л е ­ довательно, то, понятие чего сам о по себе у к а з ы в а е т на бытие во времени. О три ц ан ие есть то, понятие чего п р ед став л яе т н е­ бытие во времени... П роти вополож н ость бытия и небытия со­ стоит в разл и чи и м е ж д у одним и тем ж е временем, в одном случае наполненным, в другом пустым» (3, 224). Р еал ьн ость — качествен ная х ар а к тер и сти к а опыта, она имеет интенсивность, степень: «П ереход от реальности к отрицанию д а е т в о з м о ж ­ ность п ред ставл ять всякую р еальн ость к а к величину, и схемой р еальн ости к а к количества чего-то, нап олняю щ его время, сл у ­ ж и т именно это непреры вное и однообразное порож дение к о л и ­ чества во времени, состоящ ее в том, что мы от ощущ ения, имею ­ щего определенную степень, постепенно исходим во времени к исчезновению его или от о три цани я его восходим к его в ел и ­ чине» (3, 224— 225), И. К ан т подчеркивает структурны е функции категории «ре­ альность» в схем ати зм е чистых рассудочны х понятий: время — ф о рм а созерцания предметов ка к явлений, а т р а н сц ен д ен тал ь ­ ной «материей» предметов к а к вещей в себе («вещностью», «реальност ью ») будет то, что соответствует в явлении о щ у щ е ­ нию (3, 224). Эти наблю дения позволяю т говорить не только о к а т е г о ­ р и альн ом статусе понятия «реальность», но и о механизм е п р и ­ менения этой категории в познании. В процессе ф ункциониро­ 85

вания категори я «реальность» обретает второй смысл, который про явл яется в оппозиции «реальное — идеальное». В этом сл у ­ ч ае «реальность» р ав н о зн а чн а «объективной реальности». П о ­ сл ед н яя д л я И. К ан та не о зн ач ает материальности. К ан т имеет в виду в ы раж ен н о е в познании отношение чувственной формы к объекту, направленност ь на объект. Позднее, в феном еноло­ гии, этот смысл понятия «реальность» получил н азван ие «интенциональность». По определению, реальность — это вещь, но в контексте р а з ­ вития зн ан ия она м ож ет выступать к а к свойство, к а к отнош е­ ние, к а к свойство свойства, к а к свойство отношения и т. п., то есть н ар я д у с реистическим смыслом, категории « р е а л ь ­ ность» приписы вается атрибутивный и реляционны й смысл. О с ­ новная ф ункция этой категории — д а т ь ж и зн ь чистым р ас с у ­ дочным понятиям, п ридать им значение. А значение они при­ обретаю т в том случае, когда у к а зан о их отношение к о б ъ ­ ектам, предм етам созерцания. К атего ри ал ьн ы й статус р е а л ь н о ­ сти изменчив. Р еал ьность — то, что х а р а к т ер и зу ет другие вещи, например, пространство, время, причинность и т. п., то есть реальн о сть — это свойство, но не любое, а определенное, возни каю щ ее и п ро явл яю щ ееся в ф и ксированном отношений, отношении ф ормы чувственности или категории р а с су д к а к о б ъ ­ екту созерцания, к явлению, к со д ерж ан ию чувственного вос­ приятия, ощущ ения. Р еал ьн ость в ы ступает к а к м атери я вос­ приятия: лиш ь синтезируясь с материей ощ ущ ения, формы созерцани я обретаю т реальность. Вне этого отношения они остаю тся и деальны м и. Р еал ь н о с ть — не просто свойство, х а р а к ­ тери зую щ ее субстанцию, пространство, время, причину и т. д., но свойство, об разую щ ее сод ерж ан и е этих категорий, тем с а ­ мым реальн ость яв л яе тся «овещ ествленны м» (понимаемы м ка к вещ ь) отношением. О брати м внимание на следую щий момент. Н есмотря на то, что ф ормы созерцания вы ступаю т к а к структурны й компонент при построении системы знания, а реальности отводится роль субстрата, отношения м еж д у структурой и субстратом здесь коммутативны . Иными словами, И. К ан т п оказы вает, что р е ­ альность самих форм и категорий требует обоснования. С л ед о­ вательно, в определении понятия «реальность» з а л о ж е н м ех а­ низм обоснования реальности лю бы х объектов познания. К ак было показано, механизм обоснования реальности об ъек та по­ зн ан ия п р ед став л яе т мы сленное конструирование системного объект а6. В дальн ей ш ем изложении, исследуя конкретны е сл у ­ чаи обоснования реальности объектов у И. К ан та, мы покаж ем, что такой механизм р а б о т а е т при построении его гносеологи­ ческой концепции: там, где системный объект я в л я е т ся умопо­ стигаемы м или умопострояемы м, реальн ость об ъек та познания обоснованна, если ж е систему не у д ается мысленно сконструи­ р о в ат ь или открыть, то нет и достаточного основания д ля у т ­ 86

в ер ж д ен и я реальности эмпирического или теоретического о б ъ ­ екта. В процессе обоснования реальности объектов познания И. К ан т оперирует таким свойством, к а к переходность р е а л ь ­ ности на соответствующ ие ф орм ы чувственности или категории р ассуд ка. Р еал ьн ость в ы р а ж а е т материю ощущ ения, но при обосновании реальности рассудочны х категорий и форм она становится характеристикой этих категорий и форм. В этом случае са м а категория р ас см а т р и в ае тся к а к «овеществленное» свойство или отношение. М ехани зм такой переходности имеет свои границы. Они зад аю тся оппозициями « р е а л ь н о е — и д е а л ь ­ ное», «реальность — отрицание». О ппозиция «реальность — о т­ рицание» р ас см а тр и в ае тся в п лан е «бытие — небытие» во в р е ­ мени. О ппозиция «реальное — идеальное» в плане противопо­ ставления того, что л еж и т в гр ан и ц а х возмож ного опыта, тому, что л еж и т за п ределам и этих границ. Обоснование реальности лю бого объекта познания, будь то ф о р м а созерцания, категория р ас суд ка, предмет опыта и т. п. к а к построение системного о б ъ ­ екта, осущ ествимо только в гр ан и ц а х возмож ного опыта, за пре­ д е л а м и этих гран и ц оно не имеет смысла. П он яти е «реальность» сл у ж и т основанием д ля синтеза к а ­ тегорий рассу д ка с материей ощущ ения. М од ел ь такого синтеза л е ж и т в основе создания синтетических суж дений априори. Вопрос о том, к а к возм ож ны синтетические суж дения априори, я в л я е тся ц ен тральны м вопросом гносеологической концепции И. К анта.

3. П р о б лем а о б основания реальност и форм созерцания. Реальност ь пространства и врем ени И. К ан т п олагал, что предмет познания д аетс я человеку через чувственное созерцание. В процессе созерцания происхо­ дит непосредственный кон такт с внешним предметом, в р е з у л ь ­ т а т е чего предметы нам «даю тся»; в р ассуд ке ж е предметы «мы слятся», то есть рассу д ок у с та н а в л и в а е т отношения меж ду ф орм ам и созерцания. С озерц ан ия имеют эмпирическое с о д е р ж а ­ ние (ощ ущ ения) и чистую форму, которая я в л яе тся априорной. И. К ан т не склонен считать, что ф орм ы созерцания имеют в р о ж ­ денный х ар актер: врож денны м и яв л яю тс я са м а чувственность и некоторые зад атк и , на основе которы х впоследствии ф о р м и ­ руются «формы». «Мы п р еж д е всего изолируем чувственность, от в л ека я все, что мыслит при этом рассудок посредством своих понятий, так, чтобы не осталось ничего, кроме эмпирического созерцания. З а т е м мы отделим от этого созерцания все, что п р и н ад л еж и т ощущению, так, чтобы осталось чистое с о зе р ц а ­ ние и одна лиш ь ф о рм а явлений, единственное, что мож ет быть нам д ан о чувственностью a priori. П ри этом исследовании о б ­ наруж ится, что сущ ествую т -две чистые ф орм ы чувственного со87

з ер да ни я к а к принципы априорного знания, а именно прост­ р анство и время» (3, 129). Созерцание посредством п р ос тр ан ­ ства и времени я вл я е т с я интуитивной, а не дискурсивной д е я ­ тельностью, а знание, полученное в р е зу л ьт ат е созерцания, я в ­ л яе тся синтетическим знанием априори. П ро с тр ан ств о — ф о р ­ ма, р е а л и з у ю щ а я внешнее чувство и у п о р яд о ч и в а ю щ а я в н е ш­ ние предметы относительно друг друга. В р е мя — ф ор м а внут­ реннего чувства, у п ор яд о ч и в а ю ща я состояния души. Р е ш а я вопрос о реа льност и пространств а и времени, И. Кант использует оппозицию «реальное — идеальное». Про стр ан ств о не есть эмпирическое понятие, выводимое из внешнего опыта, это необходимое априорное представление, л е ж а щ е е в основе всех внешних созерцаний. Про ст ран ств о не яв л яе т ся свойством вещей в себе или отношением м ежд у вещами, оно не п р и н а д л е ­ ж и т самим предметам. Про стр ан ств о л иш ь ф о р ма всех в н е ш ­ них чувств, субъективное условие чувственности. Поэ тому с у ж ­ дение: «Все вещи н аходятся друг подле д ру г а в пространстве» имеет силу, когда эти вещи берутся к а к предметы нашего ч ув ­ ственного созерцания. «...Наши истолкования п о ка зы в аю т нам реальность (то есть о бъективную значимость) пространст ва в отношении всего, что м ож ет встретиться нам вне нас к а к предмет, но в то ж е время п о к аз ы ва ет идеальность пространств а в отношении вещей, если они р а с с м а т р ив а ют с я сами по себе, то есть безотносительно к свойствам нашей чувственности. Следовательно, мы сохра няем эмпирическую реа ль ност ь пространст ва в отношении всякого в оз можног о внешнего опыта, хотя признае м т ра н с ц е н д е н т а л ь ­ ную идеальность его, то есть пространство есть ничто, к а к т о л ь ­ ко мы о т бр ас ы ва ем условия возможности всякого опыта и при­ нимаем его за нечто, л е ж а щ е е в основе вещей в себе» (3, 134). К а к видим, реа льность п ространства р а с с м а т р ив ае т ся И. Каптом к а к о б ъек тив ная значимость, то есть н ап рав лен но сть па предмет. Р еа ль но с ть п ространства я вл я е т с я ре зул ьт ат ом а т р и ­ бутивного или реляционного синтеза ф о р мы созерцания с м а т е ­ рией ощущения. Т ак им образом, под реа ль но ст ью п ро ст р ан ст ­ ва понимается «овеществление» отношения фо рмы созерцания к предмету опыта. Вне отношения ф о р мы к объекту реа льность н евозможна. Кантом намечен и ме ханизм ко нст руирования р е ­ альности: р ас смотрение отношения фо рмы чувственности к п р е д ­ мету к а к особой, относительно са мостоятельной вещи. Этот смысл реальности пространст ва м ож но н а зв ат ь вторичным ренстическим смыслом. Вз ят ое само по себе, к а к ф о р м а чувствен­ ности, пространство субъективно и идеально; хотя оно и т р а к ­ туется к а к вещь, по это и д е ал ьн ая вещь, с уб ъе кти вн ая р е а л ь ­ ность. Синтезируясь с объектом, с п редметом чувственности или опыта, пространство выступает к а к свойство или отноше­ ние, то есть п р ояв ляетс я к а к атриб утив но-р ел яци он на я с у щ ­ ность. Но если это отношение фор мы с о зе рца ни я — пространства

к материи соз ер ца ни я — предмету «овеществить», то есть р ас с м о т ­ реть к а к относительно самосто ят ел ьную вещь, то получим, по И. Канту, реа ль ное пространство, причем, с точки зрения И. К а н ­ та, это о б ъек тив ная реальность. И к а к нам к а же тс я , И. Кант в этом случае прав, хотя и не безусловно. Действительно, от­ ношение наших п оз на в ат ел ь ны х способностей к предметам внешнего мира не чисто субъективно, в нем есть объективный момент. С п оследовательно д иа ле кт иче ской точки зрения о т ­ ношения и свойства столь ж е объективны, к а к и сами вещи. Аналогичны р ас с ужд е ни я И. К а н та относительно р е а л ь н о ­ сти времени. Вр емя не есть эмпирическое понятие, выводимое из опыта. Это н еобходима я ф о р ма внутреннего созерцания, не о граниченная л ишь внешними явлениями. « На ш и у тв е ржд ен и я п о к аз ы в а ю т эм п и р и ч еск у ю реальность времени, то есть о б ъ е к ­ тивную значимость его д л я всех предметов, которые ког да- ли бо могут быть д а н ы нашим чувствам. А так к а к н аше созерцание всегда чувственное, то в опыте нам никогда не м ож ет быть д а н предмет, не подчиненный условию времени. На оборот, мы о сп ар ив аем у времени всякое п рит яз ан ие на абсолютную р е ­ альность, т. к. ...такие свойства, присущие в еща м в себе, в о­ обще никогда не могут быть д а н ы нам посредством чувств. В этом, следовательно, состоит т ра н с це н д ен т а л ь на я идеальность времени, согласно которой оно... ровно ничего не о зн а ча ет и не мож ет быть причислено к п ред мета м с ами м по себе ( б е з ­ относительно к н аше м у созерцанию) ни к а к субстанция, ни как свойство» (3, 139). Ан ал из пробл емы реа льност и времени у И. К а н т а п р ов о­ дится с помощью двух вз аи мн о д о по лн яю щи х друг друга по­ нятий «реальное — идеальное». Р е а ль н ое — синоним объективно реальному, в Кантовом понимании; и деальное — это с у б ъе к ти в ­ ная реальность. Кат ег о ри ал ь ный статус понятия «реальность» таков: реа ль ност ь — свойство, которое п р ояв ляетс я в о преде­ ленном отношении к объекту созерцания. С а м а реа льность к о н ­ струирует объект возможн ог о опыта путем синтеза ф о р мы с о­ зерц ан ия с материей ощущения. Р еа ль но с ть времени о б ъ ек т и в ­ на л ишь в том смысле, что э та ф о р ма соз ер ца ни я у к а з ы в а е т на объект: «Только яв лен ия суть сфера п ри ло же ни я понятий пространств а и времени, за их п р ед ел ами н е воз можн о о б ъе к т и в ­ ное применение у к а з а н н ы х понятий» (3, 142). Н а примере обоснования И. К ан то м реа льности п р остр ан ст ­ ва н времени видим становление качественного понимания в е­ щей. И. К ан т готов принять относительную реа льность про ст­ р ан с т в а и времени, если эти фо р мы имеют объективную з н а ч и ­ мость и п р ед ст ав л яю т собой «овеществленное» отношение к объек ту созерцания. Но абсолютная реа ль ность пространст ва и времени отрицается: независимо от контекста чувственности, они ничто. По всей вероятности, И. К а н т протестует против «пространственной» т рак товк и этих понятий: принятие а б с о ­

89

лю тн ы х п ростран ства и времени п р ед пол агает их безотноси­ тельность, то есть сущ ествование в реальн ости к а к «чистой» протяж енности и «чистой» длительности. К ан т отходит от этой традиционной механистической т р ак то вк и п ро стран ства и вре­ мени. «Те, кто призн ает абсолю тную реальность пространства и времени, все равно, считаю т ли они их субстанциями или только свойствами, неизбеж но рас х о д я тся с принципами с а ­ мого опыта» (3, 142).

4. П р о б лем а о б о сно ва ни я реальност и «вещ и в себе» П онятие ноумена, вещи в себе, ставит границу опыта. Это утверж ден и е, по мнению И. К ан та, т а к ж е н у ж д ается в обос­ новании. В озни кает пробл ем а обоснования реальности «вещи в себе»: «В озни кает вопрос, не имеют ли наши чистые р а с су ­ дочные понятия значения в отношении ноуменов и не могут ли они быть способом их познания?..» (3, 307). И. К ан т считает, что понятие ноумена м ож ет употр еб л яться в д вух см ы слах — негативном и полож ительном. В первом сл уч ае мы отвл екаем ся от способа познания этой вещи — чувственного созерцания, про­ сто констатируя ф а к т ее сущ ествования. Т аким образом , ноу­ мен не есть о бъект наш его чувственного созерцания. И. К ан т констатирует н еп ознаваем ость ноумена л иш ь в гр ан и ц а х при­ нятой им эмпирической гносеологии, а вовсе не п р ин ц ип и ал ь­ ную непознаваемость ноумена: «Учение о чувственности есть вместе с тем учение о ноуменах в негативном смысле, то есть о вещах, которые рассу д ок д о л ж ен мыслить без отношения к наш ем у способу со зерцани я» (3, 309). Н о мож но п ред поло­ жить, что ноумен — о бъект не чувственного созерцания, а ин­ тел л ек туал ьн ой интуиции. В этом случае понятие ноумена уп от­ ребляется в полож ительном смысле, и, следовательно, вещь в себе о к а зы в ае т ся познаваемой. О д н ако И. К ан т не находит д о ­ статочных оснований д ля принятия и нтеллектуальн ой интуиции к а к особого способа познания: «Только в связи д руг с другом наш рассудок и н аш а чувственность могут оп ред елять п р ед ­ меты. Отделив их друг от друга, мы получаем созерцания без понятий и понятия без созерцаний; и в том, и в другом с л у ­ ч ае это так и е представления, которые не могут быть соотне­ сены ни с каким о п р ед елен н ы м предметом...» (3, 312). Вещ ь в себе — умопостигаемый объект, н аход ящ и й ся за пр ед ел ам и н а ­ шей чувственности и потому о б ла д а ю щ и й крайне неопределен­ ным содерж анием . Вместе с тем богатство сод ер ж ан ия, боль­ ш а я определенность, по К анту, свидетельствует о высокой ст е­ пени реальности об ъ ек та познания. Т аким образом, понятие ноумена имеет чисто функциональны й смысл: это только д е ­ м а р к а ц и о н н о е понятие, с л у ж а щ е е д л я ограничения притязаний чувственности. Эти рассуж д ен и я И. К ан та у б еж д аю т нас в том, (ч то при 90

обосновании реальности вещей в себе он больш ое значение придает структурном у аспекту понятия реальность. К а к было показано, р еальность форм чувственного созерцани я п о д т в е р ж ­ д а л а с ь их синтетической функцией: будучи синтезированы с ощ ущ ением, вы ступая по отношению к нему в качестве свойств или отношений, ф орм ы чувственности в д ал ьн ей ш е м в системе познания функционирую т к а к «овеществленные» свойства и о т­ ношения, к а к вещи второго порядка. Что к асается ноуменов, то здесь не происходит подобного синтеза, равн о ка к и после­ дующего о б разов ан и я вещей второго порядка. «Р асс у д о к м ы с­ лит предмет сам по себе, однако только к а к тр ан с ц е н д е н т а л ь ­ ный объект, который со ставляет причину явлений (не будучи, следовательно, сам явлением) и который н ельзя мыслить ни к а к величину, ни к а к реальность, ни к а к субстанцию и т. п. (по­ тому что понятия всегда н у ж д аю тся в чувственных ф орм ах, в которы х они о п ределяю т предмет)...» (3, 333). И так, р еальность «вещей в себе» невозможно обосновать, они не п р ед став л яю т из себя сколько-нибудь определенного о б ъ ек та, свойства которого мож но описать в понятиях нашей чувственности. Н е л ь зя определить т а к ж е и способ конструи­ ро в ан и я этого умопостигаемого объекта. О д н ако мож но кон ­ статировать ф а к т сущ ествования так и х объектов к а к причины наш ей чувственности, и их мож но мыслить без противоречий. В теории познания принятие вещей в себе фун кц ион альн о о п ­ р авд ан о, поскольку они четко очерчиваю т границы нашей ч ув­ ственности.

5. О боснование реальност и предмета опыта И так, вещ ь в себе, по Канту, не о б л а д а е т реальностью . С каким и ж е реальн остям и имеет д ел о человеческое познание? Основным вопросом «Критики чистого р а з у м а » яв л яе тся в о ­ прос о том, к а к возм ож н ы синтетические суж дени я априори. П ол о ж и тел ьн ое реш ение его позволяет объяснить возмож ность чистой математики, чистого естествознания и метафизики ка к науки. Е стествознание есть зн ан ие о природе. Слово «природа», по мнению И. К анта, мож ет уп отребляться в двух смыслах: «как законом ерность в определении сущ ествования вещей во­ общ е и к а к совокупность всех предметов опыта» ( 4 ( 1 ) , 111). Т о л ь к о второй, узкий смысл И. К ан т св я зы в ае т с понятием естествознание: если бы природа о зн а ч а л а сущ ествование ве­ щ ей сам их по себе, то мы никогда не могли бы познать ее ни априори, ни апостериори. О д н ако в природе сущ ествуют а п ­ риорны е законы, п редш ествую щ ие всякому опыту. Реальност ь ж е природы в этом узком см ы сле слова м ож ет быть п о д т в е р ж ­ дена опытом. Ф орм альное в природе — это необходимая з а к о ­ н о м ер н ая связь, р еаль н ое — предметы опыта, на которы х р е а ­ 91

лизуется эта законом ерность. Р еал ьн о сть предметов опыта м о ж ­ но обосновать. П озн ан и е опыта в ы р а ж а е т с я в ф ор м е эмпирических с у ж д е ­ ний. И. К ан т р азл и ч а е т д в а типа суждений: «Эмпирические суж дения, поскольку они имеют объективную значимость, суть суж дения опыта, если ж е они имеют субъективную значимость, я н азы ваю их просто суж дени ям и восприятия» (4 (1), 115). П о зн ан и е природы п р ед став л яе т собой процесс п ревращ ени я суж дений восприятия в суж дения опыта. Этот процесс имеет системный х ар а к тер и в конечном счете сводится к об осн ова­ нию реальности предмета опыта к а к о б ъ ек та природы. С у ж ­ дения восприятия не н уж д аю тся ни в каком чистом р ас суд оч ­ ном понятии, а требую т лиш ь логической связи восприятий в м ы слящ ем субъекте. С уж ден ия опыта всегда требуют, кроме п редставлений чувственного созерцания, особых, пер воначальн о произведенных в рассуд ке понятий, которы е придаю т с у ж д е ­ нию опыта объект ивную значимость. В ы ш е было показано, что понятие «объективной значимости» у К а н т а равн означн о п о ня­ тию «реальности». О босн овы вая р еальн ость п редм ета опыта, И. К ан т п рид ает понятию «реальность» новый оттенок: о б ъ е к ­ тивную значимость, реальн ость имеет то, что я в л яе т ся о б щ е­ значим ы м : «Если у нас есть основание считать суж дение не­ обходимо общ езн ачи м ы м (это зи ж д ется не на восприятии, а всегда на чистом рассудочном понятии, под которое в осп ри я­ тие подведено), то мы д о л ж н ы п р и зн ав ать его объект ивны м, то есть в ы р а ж а ю щ и м не только отношение восприятия к с у б ъ ­ екту, но и свойство предмета... Т аким образом , об ъек тив н ая з н а ­ чимость и необходимая об щ езначим ость (для к а ж д ого) суть взаи м о зам ен яем ы е понятия» (4 (I), 116). Главную роль в процессе п рев р ащ ен и я суж дений в осп ри я­ тия в суж дения опыта, а т а к ж е в придании су ж дени ям опыта общ езначимости играю т категории рассу д ка. Если чувства со­ зерцаю т, то рассуд ок мыслит; рассудок и чувства не могут д е й ­ ствовать в познании и золированно друг от друга. Р а сс у д о к с в я ­ зы вает созерцания в единое целое, путем синтеза априорны х категорий р ас су д к а с содерж ан ием чувственного созерцания. К атегории п ридаю т опытному знанию необходимый, всеобщий,, а следовательно, и объективный хар а к тер . «К атегории п ред­ ставл я ю т собой субъективны е, вро ж д ен ны е нам одновременно с нашим сущ ествованием зад атк и мы ш ления, устроенные н а ­ шим творцом так, что применение их точно согласуется с з а ­ конам и природы, которым следует опыт» (3, 215). Т аким о б р а ­ зом, самой природой человека и зн ачальн о зад ан ы не только сами категории, но и способ их р еа л и за ц и и на резу л ь тате чув­ ственного восприятия. П роцесс п р евр ащ ени я суж дения восприятия в суж дени е о п ы ­ та одновременно я в л яе т ся и способом обоснования реальности п редм ета опыта. Эта процедура всецело у к л а д ы в а е тс я в схему 92

ф ор м и ров ан ия системного о бъекта: «П ревращ ен и ю восприятия в опыт предш ествует еще соверш енно другое суждение. Д ан н о е со зерц ан и е д о л ж н о быть подведено под так ое понятие, которое оп ред ел яет ф орму деятельности суж дени я вообщ е в отношении созерцания, св язы в ае т эмпирическое сознание этого созерцания в сознании вообщ е и тем сам ы м п ридает эмпирическим с у ж д е ­ ниям общ езначимость... С уж д ен ие «Воздух упруг» становится об щ езн ач и м ы м суж дением опыта только б л а г о д а р я тому, что ему предш ествую т суж дения, которые подводят созерцание в о з­ д ух а под понятие причины и действия, о п ределяю т тем самы м восприятия не только относительно друг д р уга в моем с у б ъ ­ екте, но и в отношении ф ормы деятельности суж дения вообщ е и таким об разо м д ел аю т эмпирические суж дени я о б щ езн ач и ­ мыми» ( 4 ( 1 ) , 118— 119). Если описать этот процесс превращ ени я восприятия в опыт в терм ин ах системного подхода, то получим следую щ ую к а р т и ­ ну. П ре дм е т опыта строится к а к системный объект. П р е дм е т созерцания становится предметом опыта тогда и только тогда, когда он приобретает свойство общ езначимости, или р е а л ь н о ­ сти. Это свойство яв л яе тся концептуальны м д л я п редм ета опы ­ та к а к системного объекта. В свою очередь носителем свой­ ства общ езначимости (реальности) яв л яю тс я категории р а с с у д ­ ка, вы ступаю щ ие по отношению к предмету восприятия в к а ­ честве некоторых структур, то есть систем ообразую щ их отн о­ шений. И так, приобретая статус системы, предмет восприятия становится предметом опыта. Таким образом, рассудочные понятия — категории, п р е д н а з ­ наченны е д л я построения системного о б ъ екта-п редм ета опыта на основе чувственных созерцаний и тем самы м д л я обоснования реальности предмета опыта.

7. И д еи разум а. П р о б лем а реальност и м о р а ль н о го за к о н а Н азн ачен и е чистого р а з у м а — придать высш ее единство н а ­ шим знаниям. П о мнению К ан та, опытное знание ограничено условиями места и времени, поэтому опытный р я д никогда не я в л я е тся заверш енны м. Завер ш ен н ы й и систематизированны й хара ктер зн ан ия приобретаю т посредством идей разу м а. Р а зу м выходит за пределы опыта, он трансцендентен. О д н ако т р а н с ­ цендентность чистого р а зу м а зак л ю ч ае тся не в поиске особого о б ъ ек та его исследования, а в поиске системообразую щ его принципа д л я опытного знания. Именно в этом смысле говорит И. К ан т о регулятивной, а не конститутивной функции чистого р а зу м а : «Своими идеями чистый р азу м не имеет целью особые предметы, которы е находились бы за пред ел ам и опыта. Но эта полнота мож ет быть лиш ь полнотой принципов, а не с о зе р ц а ­ ний и предметов» ( 4 ( 1 ) , 153). К а ж д а я вещ ь в природе действует по зако нам . Только р а ­ 93

зумное сущ ество имеет волю, то есть способность поступать согласно п редставлению о законах, то есть согласно принци­ пам. Т аким образом , р азу м действует не в сфере природы, а в сфере свободы, и воля есть не что иное к а к практический разум. Р а з у м м ож ет оп ределять волю достаточными или н едо­ статочными основаниями. В первом случае человек действует без принуж дения, на основе доброй воли. Во втором случае разу м п рин уж д ает его к поступку. И м п ер ати вы — это веления р а з у м а дей ствовать в соответствии с объективным законом . «И м п ерати вы суть только ф орм улы д л я в ы р а ж ен и я отношения объективны х законов воления вообщ е к субъективному несо­ верш енству воли того или другого р азу м но го сущ ества» (4 (I),.

252). К атегорические императивы, в отличие от гипотетических, п р ед став л яю т возм ож ны й поступок к а к объективно необходи­ мый сам по себе, а не к а к средство д л я какой-то другой цели. Только категорический императив в ы р а ж а е т практический з а ­ кон, а остальны е — лиш ь принципы воли. П о структуре — это практические синтетические суж дения априори. О боснование т а ­ кого статуса категорического и м п ерати ва я в л яе тся одноврем ен ­ но д о к аза тел ь ств о м того, что категорический императив я в л я ­ ется моральны м законом и имеет объективную значимость, то есть реальность. П о к аж ем , что здесь, ка к и в преды дущ ем случае, имеет м е­ сто конструирование системного об ъек та в процессе обоснова­ ния реальности морального закона. Категорический им ператив гласит: «П оступай так, чтобы м акси м а твоей воли могла быть в то ж е сам ое врем я принципом всеобщего зак о н о д ател ьства» (4 (1), 462). Р а с с м а т р и в а я структуру этого в ы сказы ван ия, з а ­ мечаем, что здесь уста н а вл и в аетс я отношение м еж д у трем я в е ­ щ ам и — поступком человека, субъективны м мотивом этого по­ ступка (максимой воли) и всеобщим м оральн ы м за к о н о д а т е л ь ­ ством. Поступок подводится под моральны й закон тогда и только тогда, когда моральный закон приписы вается в качестве свой­ ства м акси м е воли, а са м а м акси м а воли реали зуется к а к о т­ ношение на поступке. Тот поступок, который «вписы вается» в структуру морального зак она, об р азу ет системный объект. Т а ­ ким образом, моральный закон приобретает направленност ь на объект, то есть объективность в кантовском смысле, а сл е д о ­ вательно, и реальность. И. К ан т ставит вопрос о том, яв л яе тся ли т а к а я связь м е ж ­ д у поступком, его субъективной причиной — волей и о б ъ ек ти в ­ ным нравственны м законом необходимой в системе н рав ств ен ­ ности? П ри к аки х условиях она становится действительной? В качестве условия осущ ествления такого взаимодействия поступка, воли и м орального зак о н а И. К ан т р ас с м а т р и в а е т автономию воли: воля не просто подчиняется закону, а подчи­ няется ему так, что она р а с см а тр и в ае т ся ка к са м а себе з а к о ­

94

н о дательствую щ ая. Автономия воли — высший принцип н р ав ст­ венности. Система нравственности, основанная на автономии воли, яв л яется истинной, если ж е нравственность строится на основе гетерономии воли, то т а к а я н рав ств ен н ая система л о ж ­ на. П ринцип автономии воли д е л а е т всю систему морального зак о н а элем ентарноавтоном ной, то есть в этом сл у ч ае л ю б а я ее подсистема яв л яе тся системой в том ж е смысле, что и ц е­ лое. Это значит, что в структуру нравственной теории И. К ан т вводит ориентации на отношения второго п орядка, в частности, на отношение концепта (его роль вы полняет моральны й з а ­ кон) к структуре (м акси м а воли). Неподлинность н р ав ст в ен ­ ности, основанной на гетерономии воли, об ъясняется с систем­ ной точки зрения тем, что, видимо, здесь не выполняется не­ обходимое отношение второго п орядка, то есть отсутствует з а ­ вершенность системы. Автономия воли оп ределяется ее свобо­ дой: свобода — свойство воли, когда она могла бы д ей ствовать независимо от опред ел яю щ и х ее причин. Т аким образом, по­ нятия «свободная воля», «автоном ная воля», «воля, подчинен­ ная м оральн ом у закону» ока зы в аю тс я равнозначны ми. Принцип автономии воли находит воплощ ение в основании морального зако на: «Человек и вообще всякое р азу м н о е су щ е­ ство сущ ествует к а к цель са м а по себе, а не только к а к ср е д ­ ство д ля любого применения со стороны той или другой воли.... <лица> о б л а д а ю т абсолютной ценностью...» (4 (I), 269). В след за со д ерж ател ь н ы м и ф ор м а л ь н ы м обоснованием р е ­ альности морального зак о н а И. К ан т ставит за д а ч у обосн ова­ ния самого практического разум а. В «О снованиях метафизики нравственности» он считает эту проблему неразреш имой: « О б ъ ­ яснить, каким образом чистый разум сам по себе, без других мотивов, извне заимствованны х, м ож ет быть практическим, то есть действовать в сфере свободы,— д ать так ое объяснение никакой человеческий разу м не в состоянии» (4 (I), 308). О д н ако в «К ритике практического р азу м а » И. К ан т вводит р я д поло ­ жений, обосновы ваю щ их ф орм альн ую необходимость свободной воли и морального закона. Вслед за постулатом об абсолю тной ценности личности и невозможности использовании ее к а к сре д ­ ства, а полагании ее ка к цели, о б ладаю щ ей самостоятельной ценностью, И. К ан т вводит понятие «высшего блага». Именно это понятие постулируется в качестве основания практического разум а. Высшее б лаго вкл ю чает в себя д в а ком понента — н р а в ­ ственность к а к со гласовани е поведения с м оральн ы м законом и счастье, но только морально обусловленное. Р а н е е понятие «счастье» не вклю чалось в сферу чистой морали, считалось э м ­ пирическим: «В отношении счастья невозмож ен никакой и м ­ ператив, который в стр о ж ай ш ем смысле слова предписы вал бы соверш ать то, что д е л а е т счастливым, т а к к а к счастье есть и деал не р азу м а, а воо бр аж ен и я. Этот и деал покоится на э м ­ пирических основаниях, от которы х напрасно ож идаю т, что они 95

д о л ж н ы определить поступок, посредством которого б ы л а бы достигнута целокупность действительно бесконечного р я д а по­ следствий» ( 4 ( 1 ) , 257). Критерием м оральности и целью мо­ рального поведения И. К ан т считает не стремление к счастью, а стремление «быть достойным счастья». И. К ан т постулирует высшее благо к а к необходимый о б ъект свободной воли. О б р е ­ т ая этот объект, воля об ретает объективную реальность. « Н е ­ обходимое в силу у в аж е н и я к м оральн ом у закону стремление к высш ему б лагу и в ы текаю щ ее отсюда предполож ение об о б ъ ­ ективной реальности этого б л а г а п риводят к понятиям, кото­ ры е спекулятивны й разу м мог п редполож и ть в качестве задач, но не мог их раскрыть... Это понятия бессмертия души, космо­ логическая идея умопостигаемого мира и нашего су щ еств ов а­ ния в таком мире через постулат свободы (ее реальн ость п р а к ­ тический р азу м д о к а зы в а е т с помощью морального зак о н а) к понятию, которое со ставляет тран сц ен д ен тальны й идеал, а имен­ но к понятию первосущности к а к гл ав н ом у принципу высшего б л а г а » (4 ( I ) , 466). Д а л е е И. К ан т зам ечает, что, о б ретая объективную р е а л ь ­ ность (в кантовском см ы сле), идеи бога, бессмертия души и свободы воли в п рактическом р а зу м е не становятся с о д е р ж а ­ тельными: «Мы этим не познаем ни природы наш ей души, ни умопостигаемого мира, ни высшей сущности по тому, что они сами по себе; мы имеем лиш ь понятия о них, объединенные в практическом понятии высшего б л а га» (4 (I), 468). Но эти идеи становятся имманентны ми и конститутивными в сфере п р а к ти ­ ческого р а зу м а (4 (1), 470). С помощью идей, со ставляю щ и х со д ер ж ан и е высшего блага, у ста н а вл и в аетс я связь м еж д у «достойностью счастья» и «счастьем». И эта связь системна. П о к аж ем , ка ки м об разом конструируется системный объект в сфере практического разу м а. В ысшее б лаго — это некоторый объект, на котором реали зуется воля (в качестве свойства) и одноврем енно высш ее б лаго — это отношение, установленное м е ж д у человеческими поступками. Если воля выступает к а к концепт системы нравственного мира, то есть она свободна, а в ­ тономна, то отношение к высш ему б л а гу становится системо­ об разу ю щ и м и конструирует из человеческих поступков мир нравственности. Тем самы м опять имеем реа ли за ц и ю системы. Р ассм отрен и е концепции И. К ан та через призму системных п редставлений позволяет понять, в к ако м смысле идеи бога, загробного мира и бессмертия души, со став л яю щ и е понятие высшего блага, становятся в п рактическом р а зу м е конститу­ тивными: они конструирую т системный объект, участвую т в его образовании. М оральны й зак он в системе нравственного мира выполняет концептуальны е функции. И. К ан т р а с ш и р я ет концепт, д е л а я его слож ны м, вводя понятие высшего блага. Высш ее благо — объект свободной воли, но в то ж е в рем я высшее .благо р а с ­ 96

см атр и ва ет ся к а к отношение м еж д у мерой моральности в пове­ дении лю дей и мерой счастья, определяемой моральностью . Если поведение человека таково, что мера счастья превы ш ает м о­ ральность, то это поведение не способствует построению н р а в ­ ственного мира; если же, напротив, человек ведет себя так, что он достоин счастья, но в насто ящ ем он несчастлив, то понятие «высшего б л а га» о к а зы в ае тся пустым. Зд ес ь И. К ан т неизбеж но приходит к необходимости религии к а к своеобразного р е г у л я ­ то р а нравственности, контролирую щ его соответствие меры мо­ ральности и меры счастья. В этом случае отношение м еж д у мерой моральности и мерой счастья становится ф иксированны м и составляю щ и е понятия «высшее благо» опять-таки образую т системный объект. «М ораль, собственно говоря, есть учение не о том, к а к мы д о л ж н ы сд елать себя счастливыми, а о том, ка к мы д о л ж н ы быть достойными счастья. Только в этом случае, если к ней присоединится религия, появится н а д е ж д а ко гд а-н и ­ будь достигнуть счастья в той мере, в какой мы заботились о том, чтобы не быть недостойными его» (4 (I), 464). И последнее. Система нравственного мира в концепции И. К ан та сцем ентирована достаточно прочно. Фактически И. К ант оп ределяет не только концепт, структуру и субстрат этой системы, но и ф и кси рует отношения второго п орядка, то есть отношения концепта к структуре и субстрату, структуры к субстрату и т. п. Эти отношения и реа л и зо в ан ы в понятиях, с о став л яю щ и х сод ер ж ан и е высшего б л а га — понятиях бога, сво­ боды воли, загробного мира, бессмертия души. И это очень важ но. К ак правило, на уровне отношений второго п орядка действуют законы сохранения системы. Т аким образом, идеи бога, бессмертия души, свободы воли и загробного мира, к о то­ рыми оперирует религиозное мировоззрение, вы полняю т роль законов сохранения в мире нравственности.

1 См.: Д ы ш л е в ы й П. С. П онятие физической реальности в современной ф изике//Гносеологические аспекты измерений. Киев, 1968; о н ж е . Эволю ­ ция понятия «физическая реальность» в современной ф изике//Ф илософ ские вопросы квантовой физики. М., 1970; К а н а к Ф. М. Физическое знание и его о б ъ ек ты //Л о ги к а и методология науки. М., 1967; Б а ж а н В. В. У сло­ вия познания и проблема физической реальности//Гносеологические аспекты измерений. Киев, 1968; Б а ж а н В. В., Д ы ш л е в ы й П. С., Л у к ь я н е ц B. С. Д иалектический материализм и проблема реальности в современной физике. Киев, 1974; Н а р с к и й И. С. Р еал ьно сть//Ф ил о со ф ская энциклопе­ дия. Т. 4. М., 1967; П л а н к М. Единство физической картины мира. М., 1966; Б о р н М. Ф изика в ж изни моего поколения. М., 1963; Г е й з е н ­ б е р г В. Физики и философы. М., 1963; Э й н ш т е й н А. Ф изика и р еаль­ ность. М., 1965; У е м о в А. И., Ц о ф н а с А. Ю. и др. П онятие систем­ ного синтеза и реальность//П роблем ы методологии и логики науки. Томск, 1974.

2 См.: Д м и т р е в с к а я И. В. Системный анализ категории «реальность» в гносеологии//С тановление и структура сознания и познания. И ваново, 1982.

C. 87— 102.

3 См.: У е м о в А. И. Вещи, свойства и отношения. М., 1962. Ч. 1.

4 См.: У е м о в А. И. Онтологические предпосылки логики//В опросы ф ило­ 4

З а к . 1285

97

софии. 1969. № 1. С. 67—77; У е м о в А. И., П л е с с к и й Б. В. Реальность,, относительность, атрибутивность системных моделей дей ствительности//Ф илософско-методологические основания системных исследований. М., 1983. С. 187— 197.

5 См.: У е м о в А. И. Системный подход и общ ая теория систем. М., 1978. С. 118.

6 См.: Д м и т р е в с к а я И. В. Системный анализ категории «реальность» в гносеологии... С. 94—97.

Е. И. Ч У Б У К О В А (Санкт-Петербургский ф инансово-эконом ический институт) Проблемы ф илософии И. Канта в теории коммуникативного действия Ю. Х аб е р м а са

В современных услови ях гум анизации философского зн ан ия, его обращ енности к ф у н дам ен тал ьн ы м п р облем ам человеческо­ го бытия возникает необходимость всестороннего осмысления кантовского наследия, о ка зав ш его огромное влияние на р а з в и ­ тие мировой философии. П роблемы , поставленны е Кантом, со­ хр ан яю т свою актуальность и явл яю тся предметом р а зм ы ш л е ­ ний в разл и чн ы х ф илософских течениях д ва д ц ато го столетия. В этом аспекте р ас см а т р и в ае тся концепция ком муникативного действия известного германского ф и лософ а Ю ргена Х аберм аса. Идеи кантовской философии явились одним из основных источ­ ников критической теории Х аберм аса, подвергаясь в то ж е в р е ­ мя рад и кал ьн ой критике и переосмыслению в разл и чн ы е пе­ риоды творческой эволюции ф ран кф ур тско го ученого. В своих многочисленных трудах, в том числе и последнего в р е м е н и >, Х аб е р м ас пытается восстановить и р ад и к а л и зи р о в а т ь идею к р и ­ тико-рефлективного исследования, классическим примером ко­ торого он считает кантовскую философию, поставивш ую ф у н ­ дам е н та ль н ую проблем у обоснования самой возможности з н а ­ ния, его предпосылок и условий, структуры познавательной способности субъекта. В учении К ан та, подчеркивает Х а б е р ­ мас, научное знание р ассм а тр и в ае т ся лиш ь к а к один из в о з­ мож ны х типов зн ан ия и философия сох раняет свой суверенитет по отношению к науке, вы п олн яя критико-рефлективную ф у н к ­ цию осмысления места и роли научного познания в структуре человеческого мышления, его гран и ц и возможностей. К а н то в ­ ская идея «критики р азу м а » п о д р а зу м е в а л а не только теорети­ ческий, но и практический разум , а т а к ж е ан ал и з р е ф л е к т и ­ рую щей способности суж дения. Х абер м ас считает, что п о став­ ленные К антом проблем ы становятся особенно ак туал ьн ы м и в современных у слови ях господства «технического р а зу м а » и сци­ ентизма, когда знание н еправомерно о тож д ествл яется и склю ­ чительно с научным знанием, а теория зн ания пр евращ ается, по существу, в философию науки. С огласно Х абермасу, сциен98

тизм, рас см а тр и в аю щ и й науку к а к наивы сш ую ценность и д о ­ статочное условие ориентации человека в мире, приводит к э л и ­ минации самой проблем ы обоснования знания, исследования по­ зн ав ател ь н ы х способностей и возмож ностей субъекта, которая б ы л а центральной в философии К ан та. Основной порок пози­ ти ви зм а к а к наиболее распространенного типа сциентистского мы ш ления Х аб е р м ас видит в том, что он основывается на « о б ъ ­ ективистских иллю зиях», представлении о мире к а к совокуп­ ности самодостаточны х объективны х фактов. П ри такой п ози ­ ции, считает он, в ы п ад ае т из р ассм отрения са м а «тран сц ен ден ­ т а л ь н а я основа мира фактов», происхождение их значения из структур опыта и действия. Тем самы м позитивизм о т к а з ы в а е т ­ ся от эпистемологической самореф лексии, ан а л и за конституи­ рую щ ей роли су б ъ екта познания и его возможностей. Свою теорию когнитивных интересов он р ас см а тр и в ае т к а к попытку критической реф лексии относительно функций и роли зн ан ия в воспроизводстве социальной жизни. К ак известно, сущность теории Х абе р м аса состоит в необ ­ ходимой связи познания и интереса. Согласно этой концепции, специфические когнитивные интересы и соответствующ ие им в и ­ ды и сследования имею т свое основание в стру к ту рах человече­ ской деятельности и связан ы с « и м п ерати вам и соци окул ьту р­ ных форм жизни». В этом смысле когнитивные интересы, под­ ч ерки вает Х абермас, приобретаю т тран сц ен д ен тальны й статус, вы ступаю т к а к необходимые и ф ун д а м ен тал ь н ы е условия п о зн а ­ ния и действия. Ф ран кф уртски й философ вы д ел яет три основ­ ных вида когнитивных п ознавател ьны х интересов: технический, практический и э м а н с и п а ц и о н н ы й 2. С труктуры социального т р у ­ д а, «м атери альн ы й обмен вещ еств с природой», ц е л е р а ц и о н а л ь ­ н ая деятельность, яв л яю щ и еся необходимыми предпосы лками социальной жизни, обусловили возникновение технического ин­ тереса, в основе которого л еж и т ориентация па технический контроль над природными и социальны ми объектами. П о д ц е­ л ерац и о н ал ьн ы м действием Х аб е р м ас понимает «инструмен­ тальное» действие, в котором п рео б л а д а ю т моменты р а ц и о н а л ь ­ ного вы бора цели и средств ее д ости ж ен и я на основе э ф ф е к ­ тивного и экономичного внедрения технического з н а н и я 3. О п и ­ р ая сь на веберовское понятие ц ел ерац и он ал ьн ого действия, Х а­ б ер м а с рас ш и р яет сферу его применения. Ч ел овек м ож ет ц е л е ­ рац и онал ьн о д ействовать не только по отношению к неодуш ев­ ленным предметам, всему природно-вещ ественном у миру, но т а к ж е по отношению к другим л ю дям в процессе общения. В этом случае поведение людей оценивается и контролируется согласно п р ав и л а м и ста н д ар та м «технической эффективности» и р еа ли за ц и и р ац и он ал ьн о в ы бран н ы х целей. В сфере ц е л е ­ рац и ональн ой деятельности люди выступаю т ка к объекты, и Х аб е р м ас считает, что т а к а я об ъек тивац и я не д о л ж н а быть тотальной. М еж личностны е связи не д о л ж н ы х а р а к т е р и з о в а т ь ­ 4;

99

ся исклю чительно к а к связи «технического контроля» и инстру­ ментальной объективации. Абсолю тизация ц елерац и он альн ого действия, по его мнению, л еж и т в основе технократической идеологии, с позиций которой прогресс общ ества р а с с м а т р и ­ вается исклю чительно к а к соверш енствование в сфере «техни­ ческой рациональности». Согласно Х аберм асу, ц ел ер а ц и о н а л ь ­ ное действие п ред став л яет лиш ь один аспект социальной п р а к ­ тики. Д руги м ее в аж н ей ш и м аспектом яв л яе тся сф ера ком м у­ никативного действия или опосредованной язы ком си м воличе­ ской интеракции, в которой п р ео б л а д а ю т ориентации на в з а ­ имное понимание и признание взаи м одей ствую щ и х с у б ъ е к т о в 4. Именно эту сферу социальной п рактики Х аберм ас считает н а ­ иболее важ ной, т а к к а к здесь ф орм и рую тся подлинно м о р а л ь ­ ные, нравственны е связи. Именно сф ера ком муникативного д е й ­ ствия д о л ж н а о пределять конечные цели и п ри д ав ать по дл и н ­ ный смысл «технической рациональности», а т а к ж е оценивать ее резу л ь тат ы с точки зрения ценностных критериев. Н ео б х о ­ дим ость д ости ж ен и я интерсубъективности понимания и в з а и м ­ ного признания в сфере ком муникативного действия л еж и т в основе п рактического интереса. Человеческое сущ ествование не­ р азр ы в н о св язан о со вступлением индивидов в слож ную систе­ му меж личностных ком м уникативны х связей, и их « р азр у ш е ­ ние», п ро явл яю щ ееся в ф орм е взаимного непонимания или не­ соответствия в заим ны х ож иданий, яв л яе тся, по мнению Х а б е р ­ маса, не меньшей угрозой д л я воспроизводства социальной ж и з ­ ни, чем неудачи в сфере ц елерац и он альн ого действия с м а н и ­ пулируемым и природными объектами. Соответственно когнитивным интересам, я в л яю щ и м с я т а к ж е основными п ознавательны м и ориентациями субъекта, Х аберм ас в ы д ел яет основные виды исследований со своими особыми ко м п ­ л ексам и наук. Техническому п о знавател ьно м у интересу соответ­ ствуют эм пи ри ко-аналити чески е науки — к а к естественные, т ак и социальные, ориентированны е на получение номологического знания, информации, полезной с точки зрения сов ер ш ен ств ова­ ния ц елерац и он альн ого действия. П ракти ческом у интересу со­ ответствую т историко-герменевтические науки, ориентированные на интерпретацию связей и значений в сфере символической интеракции. Р а зл и ч и е м е ж д у эм пирико-аналитическим и и г е р ­ меневтическими наукам и Х аберм ас видит в р азл и чн ы х спо­ собах «конституирования» объектов исследования, различны х подходах к реальности. В отличие от объективистски ориенти­ ро ван ны х эм пирико-аналитических наук, в центре герм ен евти ­ ческого и сследования стоят проблем ы понимания действий и в ы сказы ван ий самих субъектов, интерпретации символически структурированной реальности социального «жизненного мира». П р об л ем ы интерсубъективности понимания имеют, с точки зр е ­ ния Х аберм аса, непосредственное отношение и к э м п и р и к о -а н а­ литическим наукам. Это в ы р а ж а е т с я в п ред варительн ом симво­ 100

лическом структуировании о б ъ ек та научного и сследования, применении интерсубъективно обоснованного протонаучного и метанаучного язы к а , интерсубъективно р а зд е л я е м ы х значений, ценностей, норм, понятий. И н терп р етац и я социокультурного ко н ­ текста т а к ж е входит в структуру знания, производимого э м п и ­ ри ко-аналитическим и науками. П оэтому интерсубъективность понимания, будучи предметом специального исследования гер­ меневтических наук, является, согласно Х абермасу, п редпосы л­ кой и необходимым условием любой познавательной д е я т е л ь ­ ности. Н аи б о л ее ад ек ватны м способом философского исследования, соответствующ им эмансипационному интересу, яв л яе т ся к ри ти ­ ческая реф лексия, смысл которой интерпретируется н еод нозн ач­ н о 5. С одной стороны, к а к у ж е отмечалось, о п ираясь на к а н т о в ­ скую философию, Х аберм ас считает необходимым восстановить сам у идею «критики знания». В этом аспекте критическая р е ф ­ лексия выступает к а к исследование общ их п редпосылок и усл о ­ вий возмож ности самого знания, которое д о л ж н о яв л я ть с я ос­ новой естественных, социальны х и культурологических наук. Вместе с тем в аж н о й зад ач ей критической реф лексии Х абер м ас счи тает «критику идеологии», которая д о л ж н а привести к осо­ знанию тех детерм инант, которы е (идеологически) оп ределяю т современную п ракти ку и мировоззрение и н д и в и д о в 6. В своих тр у д ах он пы тается р еа л и зо в а т ь оба н ап рав л ен и я кр и ти ко-реф ­ лективного исследования. Э м ансипационны й интерес, согласно Хабермасу, не п р ед став л яет собой чисто спекулятивны й и нте­ рес, к а к у К ан та, а в о площ ается в струк тур ах технического и практического интереса, ц елерац и он альн ой и ком муникативной деятельности и н ап рав л ен на са м оосвоб ож д ен ие человечества от внешнего и внутреннего (духовного) господства и п р и н у ж ­ дения. Тем самы м, по у тверж дению Х а б ер м аса, преодолевается х арактерн ы й д л я кантовской критической философии р а зр ы в теоретического и практического разум а. Теория когнитивных интересов и соответствующ их им типов научного знания, оп и р а ю щ ая ся на традиции кантовской ф и л о ­ софии, имеет глубокий позитивный смысл. Ее основная идея состояла в неприемлемости ун иверсали зац ии сциентистского т и ­ па мы ш ления, эли м и н ац ии самой проблем ы п ознавател ьны х ориентаций субъекта, отры ва познания от интереса, его ценност­ ных аспектов, униф икации и методологического единообразия качественно разли чн ы х областей знания, «естественных» и «ду­ ховных» наук. В концепции Х а б е р м аса н аш ли о т р аж ен и е р е ­ альны е процессы и тенденции, хар а к т ер н ы е д л я современного э т а п а р азви тия нашей цивилизации: р аспростран ен ие ф ун кц ио ­ налистского подхода к миру, внедрение «технической р а ц и о ­ нальности» в различны е сферы человеческой деятельности, в том числе и в сферу практически жизненного поведения, э л и ­ минации гуманистических ценностей из институциональной об ­ 101

ласти, политики, экономики, п рава, культуры, повседневной к о м ­ муникации людей. И дея вы деления р азл и ч н ы х сфер социальной п рактики и соответствующ их форм п ознавательной д е я т е л ь н о ­ сти, их несводимости д руг к другу имеет основание в к а н то в ­ ской философии, в которой сф ера нравственного ж изненно п р а к ­ тического д ействия ок а зы в ае тся не то л ько отделенной от соб ­ ственно научного познания, но и ставится выш е его. С о гл а ш ая сь с кантовской позицией в главном , в том, что нравственны е о т­ ношения составл яю т основу общ ества, Х аб е р м ас вместе с тем не согласен с монологической трактовкой К антом сущности мо­ рал ьного действия к а к действия, соверш аю щ егося отдельны м индивидом в соответствии с общим моральны м законом. По мнению Х аберм аса, при такой позиции м оральн ое действие, по существу, тер я ет свою специфику, т а к к а к я в л я е тся по своей природе диалогическим ком м уни кативн ы м действием. С точки зрения Х аберм аса, проблем ы сознания и п о зн а в а ­ тельной деятельности н еразры вно связан ы с проблем ам и язы к а , язы ковой ком муникации и ее предпосылок. В связи с этим т р а ­ д иционная ка н то в ск ая п р обл ем ати ка, по его мнению, д о л ж н а подвергнуться р а д и к а л ь н о м у переосмыслению. В современной тран сц ен ден тальной проблем атике, считает Х абермас, именно язы к вы двигается на первый план, з ан и м ае т то место, которое в классическом тран сц ен д ен тал и зм е К ан та зан и м ал о сознание: «Сегодня место тран сц ен ден тальной п роблем ати ки сознания з а ­ ним ает я зы к о в а я пр обл ем ати ка: тр ан сц ен д ен тал ь н а я критика я з ы к а снимает критику созн ан и я»7. С огласно Х абермасу, язы к я в л я е тся необходимым и у н иверсальны м условием «структури­ ро ван ия» человеческого опыта и предметны х сфер п о зн а в а т е л ь ­ ной деятельности, о б л а д а ю щ и м тр ан сц ен д ен тал ьны м значением. В этом аспекте Х аб е р м ас подчеркивает, что обыденный я зы к п р ед став л яе т уникальную универсальную систему, п о зво л я ю ­ щую в ы р а ж а т ь лю бое сод ерж ан и е человеческого опыта, о б л а ­ даю щ у ю способностью категор и ал ьн о го определения действи­ тельности, идентификации, кл асси ф и кац и и и придания см ы сла и значения природным и социокультурны м объектам . П о мнению Х аберм аса, тр ан сц ен д ен тальность я з ы к а с в я за н а с и н терсуб ъ ­ ективностью его освоения, знания и употребления. Н аи б о л ее глубокие структуры я з ы к а и нвари ан тн ы в культурно-историче­ ском аспекте, и его носители не могут «выйти» за его пределы. Здесь, согласно Х абермасу, мы ста л к и в а ем ся с ситуацией, а н а ­ логичной кантовской тран сц ен д ен тал ьной аргументации, когда реф л екси я над тран сц ен д ен тальны м и условиям и опыта п редпо­ л а г а е т у ж е в качестве предпосылки использование этих усл о ­ вий. Та ж е ситуация с к л а д ы в ает ся и с язы ком : р еф л екси я над язы ко м и его тран сц ен д ен тальны м и стру к турам и у ж е предпо­ л а г а е т их использования в процессе этой рефлексии. Х аберм ас считает, что в опыте мы никогда не имеем дело с лин гвисти ­ чески «обнаженной» действительностью. В оспринимаемы й че­ 102

л о в е к о м мир «конституируется» на основе язы ковы х средств, и лю бой сознательны й опыт в ы р а ж а е т с я в ф орм е язы ко в ы х в ы ­ сказы вани й , имеющих особую пропозициональную структуру. С огласно Х абермасу, в истории философской мысли были попытки лингвистической переинтерпретации идей тр ан сц ен д ен ­ т а л и з м а К анта. В р а м к а х этого подхода Х аб е р м ас оценивает «п орож д аю щ ую грам м ати ку» Н. Хомского, р ас кр ы ваю щ ую г л у ­ бинные аб стр актн ы е структуры язы ка, инвари ан тн ы е относи­ тельно его и ндивидуальны х носителей, р азл и чн ы х ку л ь ту р н о ­ исторических эпох и в этом смысле имеющие т р ан сц ен д ен тал ь ­ ное априорное значение. О д н ако теория Хомского осн ов ы в ает­ ся, по мнению Х абер м аса, исключительно на исследовании л и н г­ вистической компетенции, то есть способности говорящ его «по­ р о ж д ать » грам м ати чески п равильн ы е предлож ения, но не р а с ­ см а т р и в а е т ком муникативную компетенцию, аб страгируется от п рагматического измерения язы ка. С точки ж е зрения Х а б е р ­ м аса, понимание см ы сла и значения в ы сказы ван ий возмож но только в контексте практического употребления язы ка, р е а л ь ­ ной речевой деятельности. Попы тки совместить тран сц ен ден тальную аргум ентацию с гносеологической п роблем атикой я зы к а о б н ар уж и ваю тся, со­ гласно Х абермасу, в концепциях логических позитивистов, в частности философии «раннего» В итгенш тейна. Основной з а м ы ­ се л и сод ер ж ан ие его «Л огико-философского т р а к т а т а » Х а б е р ­ мас р ас см а тр и в ае т к а к аналогичны й тран сц ен ден тальной ф и л о ­ софии К анта. Т ран сц ен ден тальном у сознанию соответствует универсальны й язык, о тр аж аю щ и й мир. Л о ги ч еская ф о р м а э т о ­ го я з ы к а априори у ста н а в л и в ает условия в озм ож н ы х в ы с к а зы ­ ваний о «положении дел в мире». К атегори ям созерцания и р а с су д к а к а к тран сц ен д ен тальны м условиям объективности в о з­ можного опыта и познания соответствует синтаксис у н и в е р с а л ь ­ ного научного язы к а , который у ста н а в л и в ает модели и г р а н и ­ цы, в пред ел ах которых в озм ож н ы осмысленны е вы сказы ван ия о м и р е 8. В отличие ж е от кантовского учения, «критика чистого р азу м а » у Витгенш тейна принимает ф орму «критики я з ы к а » 9. С огласно Х аберм асу, Витгенштейн попы тался в «Трактате» установить гран и цы я зы к а (и следовательно, мы ш ления и ми­ ра) посредством раскры тия универсальной логической структу­ ры или логической формы, ск ры ваю щ ей ся за поверхностью я з ы ­ ковых вы сказы ваний. И д ея Витгенш тейна о том, что логика а п ­ риори охв аты вает все то, что мож ет быть ск азан о о мире, и рас кр ы ти е логической структуры я з ы к а яв л яе тся вместе с тем и раскры тием самой реальности, им ею щ ая, ка к отмечает Х а ­ бермас, сильное канти ан ское звучание, сви детельствовала, по существу, о традиционном понимании трансцендентального. Т ео­ рети ко -п о зн ав ател ьн ая п робл ем ати ка зан и м ае т здесь, ка к и у К ан та, ц ен тральное место. Витгенштейн р ас см а тр и в ал собствен­ ную логическую теорию к а к подчиненную главной теоретико­ 103

познавательной цели своего исследования, выяснению вопроса о том, к а к с помощью я з ы к а м ож ет быть познана д ей ств и те л ь ­ ность 10. О д н ако п рограм м а, обоснованная В итгенш тейном в «Трактате» с точки зрения теории познания и п р ео б р азо в ан н а я на методологическом уровне в програм м у универсальной науки, о стал ась н е р е а л и з о в а н н о й п . В ы ясн илась невозмож ность обо­ снования объективности и интерсубъективности научного з н а ­ ния посредством построения семантики и синтаксиса единого ф ак ту ал ь н ого язы ка. А н али з философской эволю ции В итген­ штейна свидетельствует, согласно Х аберм асу, о значительны х изменениях его воззрений на сущность я з ы к а и язы кового п о­ нимания. В более поздний период своей творческой д е я т е л ь ­ ности Витгенштейн подвергает критике позитивистскую п ро гр ам ­ му ф о рм а ли за ц и и язы ка. В его «Ф илософских исследованиях» речь идет не о создании точных ф о р м а л и зо в ан н ы х язы ков, а о раскры тии структуры естественного язы ка , состоящей из р а з ­ нообразны х язы ковы х игр, подчиняющихся р азли чн ы м « п р ав и ­ л ам » или нормам. Основную заслугу Витгенш тейна Х аб е р м ас видит в том, что он р ас кры л ком муникативную сущность я з ы ­ ка, р ас с м а т р и в а я язы ковую д еятельность в контексте со ц и ал ь­ ной практики. Р а с с м а т р и в а я речевое общение ка к медиум социокультурной жизни, Х аберм ас о б р ащ а ется к п рагм атическим аспектам ф у н к ­ ционирования язы к а , оп ираясь на теорию «язы ковы х игр» В и т­ генштейна и современные н ап рав л ен ия лингвистической ф и л о ­ софии, рас см а тр и в аю щ и е значение язы ков ы х в ы сказы ван ий в единстве с ситуацией их употребления в процессе п ракти ч еск о­ го язы кового общения. С ледуя концепции Витгенш тейна, Х а ­ берм ас считает, что именно практические действия я зы к а ка к символики вносят в опыт взаи м одей ствую щ и х субъектов п р ед ­ мет интерсубъективного понимания. Согласно Х абермасу, освое­ ние и употребление я зы к а п ред пол агает наличие «м етаязы ковых правил», обеспечиваю щ их интерсубъективность понимания вы сказы ваний. В связи с этим трад и ци он ная ка н то в ск ая п р о­ бл е м ати к а д о л ж н а , по его мнению, подвергнуться р а д и к а л ь ­ ному переосмыслению. В отличие от кантовской философии, исследующей познавательны е трансц ен д ен тал ьны е структуры субъекта, Х абер м ас видит специфику своего «реконструктивно­ го» критического и сследования в том, что его целью яв л яе тся обоснование ком муникативной компетенции, под которой пони< м ается не только способность су б ъекта «производить» много­ значны е символические ф орм ы — речевые в ы сказы ван ия, но т а к ­ ж е способность понимать смысл и значение лингвистических вы раж ен и й и св язан ны х с ними действий, д о сти ж ен и е и нтер­ субъективности понимания в обычном я зы к е коммуникации, ис­ пользование я зы к а к а к средства с а м о в ы р а ж ен и я и у ста н о в л е­ ния меж личностных связей в процессе диалогического общ ения, овладен ие общими «п равилам и» лингвистической интеракции.

104

Свою концепцию ком муникативной компетенции Х аб е р м ас н а ­ зы вает «трансф орм ированной кантовской тран сц ен ден тальной философией», т а к к а к ее основная цель состоит в открытии наиболее глубоких, базисны х структур, всеобщ их и необходи­ мых условий речевой коммуникации, без которы х и н тер суб ъ ­ ективность понимания невозмож на. П р и этом он подчеркивает, что его интересует не «эмпирический» уровень и сследования язы к а , на котором, по его мнению, остается социолингвистика и психолингвистика, учиты ваю щ ие экстралингвистические — и в этом см ы сле случайны е — условия речевой ком муникации, а именно «трансцендентальны й» уровень, структуры, л е ж а щ и е в основании лю бой речевой ситуации. Отличие ж е своей кон ц еп ­ ции от теории Витгенш тейна Х аберм ас видит в том, что оп р е­ делен и е значения в ы сказы ван ий о сущ ествляется не через а н а ­ лиз типичных ситуаций их употребления, а через рассм отрение тр ан сц ен д ен тал ьны х «форм альны х» хар а ктер и ст и к любой р е ­ чевой ситуации. К онцепция ком муникативной компетенции Х а бе р м аса имеет в качестве своего ф у н дам ен тальн ого основания ан ал и з у н и в ер­ сальной и нф раструктуры речевой ситуации, которая п р ед п о л а­ г ает отношение к «реальностям » различного рода. Согласно Х абермасу, у ж е сам акт в ы с к азы в ан и я в процессе речевой к о м ­ муникации п ред полагает определенное отношение к «внешней» реальности (миру объектов и событий, относительно которых мож но сделать истинные или л о ж н ы е у т в е р ж д е н и я ); с у б ъ е к ­ тивной реальности (собственному миру интенциональны х со­ стояний и переж иваний говорящего, которые могут быть в ы р а ­ ж ен ы достоверно или недостоверно) и «нормативной» р еа л ь н о ­ сти (социальном у «жизненному миру» р а зд е л я е м ы х ценностей и норм, которым речевые в ы сказы в ан и я могут соответствовать или не соответствовать и которые сами могут быть обоснован­ ными или необоснованны ми). Основные н ап рав л ен ия исследо­ вания коммуникативной компетенции соответствуют основным ф ункциям речи, которые п о др аздел яю тся на репрезентативную , экспрессивную и и нтерактивную и о т р а ж а ю т у к а зан н ы е отно­ шения речевы х вы сказы ван ий к «реальностям » различного рода. Репрезентативной функции речи д о л ж ен соответствовать, со­ гласно концепции Х абер м аса, ан ал и з всеобщ их и необходимых (то есть контекстно не обусловленны х и неспецифических) предпосылок в ы сказы ван ий о мире. Эта область исследований, согласно Х абермасу, у ж е достаточно прочно у твер д ил ась в р а м ­ к а х аналитической философии ка к теория референции и п р ед и ­ кации, рас кр ы ва ю щ ей механизм ы соотнесения язы ков ы х в ы с к а ­ зы ваний с внеязы ковы ми объектам и, ситуациями, «положением дел в мире». Теория ком муникативной компетенции д о л ж н а вклю чать вопросы соотношения я зы к а и мира, описание стр ук­ туры наш их мыслей о мире. Х аб е р м ас о б р а щ а е т внимание на то, что способность идентифицировать об ъек ты через использо­

105

вание п рагм атических универсалий п р ед п ол агает овладен ие оп ­ ределенны м и базисным и операциями, л е ж а щ и м и в основании когнитивной «схемы» о рганизации опыта 12. В этой связи он считает, что ад е к в а т н а я система язы ковы х средств референции п р ед п о л агает овладен ие категори ям и п ространства, времени, субстанции и причинности, имеющими тран сц ен д ен тал ьно е з н а ­ чение. О п и раясь на кантовскую философию, Х аберм ас у т в е р ж ­ дает, что д а н н а я кон ц еп туал ьная «схема» л еж и т в основании категори зац ии лю бого возможного опыта. Согласно Хабермасу, основополагаю щ ие «п равила» идентификации вещей и событий в принципе аналогичны « п равилам » идентификации субъектов и их высказы ваний, хотя и имеют свою специфику. Смысл с у б ­ станции и причинности, времени и пространства, подчеркивает он, д иф ф ерен ц ируется в зависимости от того, применяю тся ли эти категории к внутримировым объек там или лингвистически конституируемому миру сам их говорящ и х субъектов. И н тер п р е­ т ати в н а я схема «субстанция» имеет р азн о е значение д л я иден­ тичности объектов, которы е могут быть категори зирован ы стр о ­ го аналитически и д ля говорящ их и действую щ их субъектов, эго-идентичность .которых не мож ет быть «схвачена» посред­ ством строго определенных аналитических процедур. К атего ­ р и ал ь н ая схема «причинность» применительно к интенциональным действиям приобретает специфическое значение «мотива». Аналогичным об р азом пространство и время, в ы р а ж а я с ь к а н ­ товским язы ком , «схематизирую тся» разл и чн о по отношению к физически и зм еряем ы м свойствам объектов и событий и при­ менительно к интерсубъективно р а зд е л я е м о м у опыту си м вол и ­ чески оп осредованны х интеракций, вы ступая в этом случае как социальное пространство и историческое время 13. У ни версальн о­ прагматический ан а л и з использования понятий субстанции, пространства, времени и причинности Х аб е р м ас рас см а т р и в ае т к а к «тран сф орм ирован н ую кантовскую теорию конституирования опыта». Т ран сц ен ден тали зм , следовательно, он истолковы ­ вает к а к «дескриптивную метафизику», зан и м аю щ у ю ся оп и са­ нием инвариантной концептуальной «схемы», л е ж а щ е й в основе лю бого человеческого опыта и соответственно любого язы к о в о ­ го в ы р а ж ен и я мира. Х абер м ас считает, что возникновение ком муникативной к о м ­ петенции у су б ъекта не яв л яе тся «врожденной способностью». По его мнению, реконструктивное и сследование ко м м у н и ка ти в ­ ной компетенции д о л ж н о учиты вать к а к филогенетическое, так и онтогенетическое р азв и ти е ун иверсальны х речевых структур, взаи м освязь опыта и действия и в этом смысле «... основывается на апостериорном з н а н и и » и . В этом аспекте Х аб е р м ас п ред­ полагает, что б ази сн ая к о н ц еп туал ьная структура возможного опыта р а з в и в а л а с ь филогенетически, и она возникает вновь в к а ж д о м норм альном онтогенезе. Одним из нап равлен ий и ссле­ дований в этой области Х аб е р м ас считает теорию когнитивного 106

р а зв и ти я Ж . П и аж е , установивш его связь м е ж д у «когнитивными схем ам и » и системами действия. Согласно Х абермасу, эти ис­ следован и я п оказали, что обучение логике использования д е ­ н отативны х вы раж ен и й происходит не непосредственно через усвоение гр ам м ати чески х функций, а через конкретны е о п е р а ­ ции с предметами. Однако, если универсальность р еф е р ен ц и ­ альной системы, в п ределах которой мы объективируем р е а л ь ­ ность, возникает из разви тия когнитивных операций, связан ны х с м анипулированием физическими о бъектам и, то овладение реф еренциальной системой понимания вы сказы ван ий субъектов и их действий д о л ж н о рас см а т р и в ать ся в связи с к о м м у н и к а­ тивным опытом и развитием интерактивной компетенции. Т аким образом , у н иверсальны е речевые структуры, согласно Х а б е р ­ масу, имеют свое наиболее глубокое основание в тр ан сц ен д ен ­ тал ь н ы х стру к ту рах опыта и действия. Экспрессивной функции речи, согласно концепции Х а б е р м а ­ са, соответствует ан ал и з у н иверсальны х условий в ы р а ж ен и я интенциональны х переж иваний собственного внутреннего мира субъектов. Эта область исследования ещ е не получила, с его точки зрения, достаточного теоретического осмысления. И н т е р ­ активной функции речи соответствует ан а л и з необходимых п ред­ посылок установления меж личностных связей, конституирую ­ щих наш «жизненный мир», основанный на «взаимности о ж и ­ даний». И сслед овани е интерактивной функции речи д о л ж н о осущ ествляться, по мнению Х а б ерм аса, в р а м к а х общей теории интерсубъективности. О п и раясь на концепцию символического и нтеракц и они зм а Д . М ида, он считает, что идентичность зн а ч е ­ ний, свойственная языковой коммуникации, имеет своим источ­ ником «взаимную реф лективность ожиданий», которая в свою очередь п ред по л агает «взаимное признание субъектов» 1Б. Одним из наиболее перспективных нап равлен ий в этой области, с его точки зрения, яв л яе тся создан и е общей теории речевых актов, пред ставл яю щ ей систему р егулят ивн ы х правил, овл ад ен ие ко ­ торыми необходимо д л я успешного речевого общения и интер­ субъективности понимания в процессе язы ковой к о м м у н и к а ­ ц и и 16. Х аберм ас р ас см а тр и в ае т в качестве одной из клю чевых проблем теории речевы х актов объяснение иллокутивной силы, то есть способности у ста н а вл и в ат ь меж личностны е связи, под­ р азу м е в а е м ы е говорящим. Если в сл уч ае институционально обусловленны х речевы х актов илл ок утивн ая сила м ож ет иметь своим источником принудительную силу установлен н ы х норм, то и ллокутивн ая сила институционально не обусловленны х р е ­ чевых актов с в я за н а со взаи м н ы м признанием «заявлени й обос­ нованности» р азл и чн ы х типов 17. К роме «зая вл е н и я» о том, что в ы сказы в ан и е я в л яе тся понятным в лингвистическом смысле, говорящ ий (обычно только имплицитно) « зая в л я ет» об истин­ ности, искренности и справедливости данного в ы р а ж ен и я в от­ ношении нормативного контекста. Согласно концепции Х абер ­ 107

маса, у ка зан н ы е выше «заявления» обоснованности яв л яю тс я необходимыми и универсальными п редпосы лкам и успешной р е ­ чевой коммуникации. Х аберм ас проводит различие м е ж д у двум я ф орм ам и ко м м у ­ никативного действия — интеракцией и дискурсом. Ц елью д и с­ кур са яв л яе тся дости ж ен и е рационального соглаш ения относи­ тельно обоснованности проблематичных «заявлений», свойствен­ ных д ан ны м речевы м высказы ваниям. Соглашение, достигаем ое в процессе дискурсивной аргументации, п редставляет собой р а ­ циональный консенсус, так как яв л яе тся воплощ ением к о м м у ­ никативного р а зу м а. В дискурсе, в отличие от интеракции, д о л ж н ы о б су ж д ать ся смысловые связи и значения речевых в ы ­ сказы ваний, наиболее глубокие основания вы двигаем ы х п оло­ жений. Х аберм ас р а зл и ч а е т две ф орм ы дискурса — теоретиче­ ский, целью которого яв л яе тся соглаш ение относительно п о д ­ вергаю щ ихся сомнению «заявлений истинности», и практический дискурс, в котором обсуж д аю тся и обосновы ваю тся трад и ци о н ­ ные нормы и п р ав и л а поведения. К аса я сь вопроса дискурсивной аргументации, он считает не­ обходимым р а зл и ч а т ь две «трансцендентальны е» п роблем атики: «конституирование о б ъектов возмож ного опыта» и «аргументи­ рованное о п р ав д а н и е зая вл е н и й обоснованности». Т а к а я пози­ ция, по мнению Х а б е р м аса , сущ ественно отличается от к а н т о в ­ ской концепции в двух аспектах. О б ъ я сн ен и е условий опыта, по его мнению, не м ож ет р а с с м а т р и в а т ь с я в то ж е время как объяснение условий истинности теоретических положений. В к а н ­ товском учении это неи збеж н о в ы т е к а л о из «высшего принципа всех синтетических суждений». С огласн о Канту, условия в о з­ можности опыта, в общ ем, подобны условиям возможности объектов опыта, и поэтому они имею т объективное обоснование в синтетическом ап ри орно м суж дении. Х аберм ас считает не­ правом ерны м так ое у т в е р ж д е н и е , поскольку объективность опыта не мож ет г а р а н т и р о в а т ь истинность теоретических п оло­ жений, но только идентичность опы та в р а з н о о б р азн ы х п р ед ­ л ож ен и ях, интер претир ую щ их э тот опыт. К роме того, по его утверждению , а н а л и з н еоб х о д и м ы х условий опыта не м ож ет в принципе осу щ еств л ять ся на к а н то в с к и х предпосылках, потому что субъект опыта не есть тр а н с ц е н д е н т а л ь н о е «эго», и з н а ч а л ь ­ но оснащ енное ап ри орны м и ф о р м а м и восприятия и категори ям и понимания, а я в л я е т с я э м п и р и ч е ск и м субъектом, р а з в и в а ю щ и м ­ ся в процессе в заи м о д ей ств и я с миром и с другим и субъектами. В отличие от кан то в ск ой кон ц еп ци и , Х а б е р м а с у тв ерж д ает, что конституирование мира о б ъ ек то в в озм ож н ого опыта д о лж н о р а с см а тр и в ать ся к а к р е з у л ь т а т «систематического в заи м о д ей ­ ствия чувственного в о сп р и я т и я, д ей ств и я и лингвистического п р е д с т а в л е н и я » 18. К ак п о д ч е р к и в а е т Х аберм ас, «дескриптивные п р ед лож ен ия с эм пи р и чески м с о д е р ж а н и е м п р и н а д л е ж а т язы ку со специфической г р а м м а т и к о й : л и б о событийному язы ку, либо 108

интенциональному языку, который кроме в ы р а ж ен и я вещей и событий допускает т а к ж е вы р а ж ен и е субъектов и их в ы с к а з ы ­ ваний. А нализируя синтаксис язы ка, мы ста л к и в а ем ся с к а т е г о ­ риями, которые п р ед став л яю т априорную структуру предметной области возмож ного опыта. М ы приписы ваем наш ем у чувствен­ ному опыту предметную область д ви ж у щ и х ся тел и нашему ком м уни кативн ом у опыту — предметную область говорящ их и действую щ их субъектов (которые всегда соотносятся с областью воспринимаемы х об ъектов). П редм етны е области п редставляю т системы ф у н да м ен тал ь н ы х понятий, в которых возм ож ны й опыт организуется и ф ор м ули руется ка к мнения. В случае о р г а н и з а ­ ции опыта, касаю щ его ся объектов, мы мож ем р ас см а тр и в ать их к а к ф ун дам ен тал ь н ы е понятия или когнитивную схему; в случае ф о р м у л и р о в ан и я мнений об об ъ ек тах опыта мы мож ем р а с с м а т ­ ри вать их к а к семантические категории. С вязь м еж д у этими двум я уровнями опыта и язы ком очевидно у ста н а вл и в аетс я че­ рез действие инструментальное или ком муникативное» 19. Х а б е р ­ мас считает, что основные полож ения теории конституирования опыта К ан та д о л ж н ы быть переведены на современный а н а л и ­ тический «язык». В нутренняя о р ган и зац и я эмпирического опыта в о зм о ж н а только с помощью язы ковы х структур. П ри этом он п одчеркивает важ н о сть кантовского априоризм а, проекции на человеческий опыт конституирую щих принципов и схем п о зн а ­ ния, которые л е ж а т в основании язы кового восприятия и опи­ сания действительности. К а са ясь «второй тран сц ен ден тальной проблем атики», Х а б е р ­ мас, опираясь на воззрения Ч. П и рса и С. Тулмина, приходит к дискурсивной консенсуальной теории истины. В этом аспекте он отри цает теорию соответствия истины действительности потому, что она пытается «выйти за п ределы язы ка». Ф акты, которым истинные полож ения «соответствуют», не яв л яю тс я просто э м ­ пирической реальностью , а п р едставляю т собой лингвистически и категори альн о структурированны е положения. К ак п о к а за л а история науки, п одчеркивает Х абермас, невозмож ен непосред­ ственный переход от чувственного опыта к теоретическим кон ­ струкциям. Д а ж е самы е элем ен тар н ы е компоненты «очевидного бази са» категори альн о интерпретируются (теоретически н агр у ­ ж ены ) и п о д л еж ат проверке, пересмотру и отрицанию. П оэтому истинность положений не м ож ет быть обоснована путем непо­ средственной ап елляц и и к чувственной достоверности. По у т­ верж ден и ю Х абер м аса, теория соответствия истины дей ств и ­ тельности не в состоянии обеспечить критерий истины (каки е утверж д ен и я соответствуют реальн ости ?). О на не мож ет т а к ж е д ать последовательное объяснение «самой реальности», которой истинные полож ения «соответствуют», и наконец, самому отно­ шению соответствия, которое у стан авл и в ается. По его мнению, истинность вы сказы ван ий нельзя отделять от ар г у м е н ти ро в ан ­ ного обоснования «заявлений истинности», и вопрос, при каки х 109

условиях утверж д ен и е истинно, в конечном счете неотделим от вопроса, при к а к и х у слови ях утв ер ж д ен и е этого полож ения я в ­ ляется оп равданн ы м . «И дея истины м ож ет быть р ас к р ы та т о л ь ­ ко в отношении к дискурсивном у оп равдани ю обоснованности з а я в л е н и й » 20. Согласно Х абермасу, процесс д ости ж ен и я истины принимает ф орм у теоретического дискурса, целью которого я в ­ ляется рац и он ал ьн о мотивированный консенсус, основанный па неоспоримости используемых аргументов. Т аким образом, к р и ­ терий истины Х абер м ас переносит в сферу язы ковой п рактики, ком муникативной деятельности. И стина р ас см а тр и в ае тся как ком муникативны й процесс, принимаю щ ий ф орм у теоретического д искурса, вклю чаю щ его р азл и чн ы е уровни аргументации, р а з ­ личаю щ иеся по глубине саморефлексии. Один из необходимых у р о в н е й —• метатеоретический дискурс, предметом обсуж дения которого яв л яе тся обоснованность принимаемы х кон ц еп ту ал ь ­ ных систем. Н а самом р ад и к ал ь н о м уровне аргументации — «критики знания» — д о л ж ен о б суж д ать ся вопрос о том, что по­ нимается под знанием. И д еа ль н ы й рац и он ал ьн о м о ти вирован ­ ный консенсус возмож ен, согласно Х аберм асу, лиш ь при у с л о ­ вии обсуж дения «заявлени й истинности» на всех сущ ествую щ их уровнях теоретического дискурса. Особенное внимание ф р ан кф у ртского ф и лософ а п р и в л ек ает практический дискурс, целью которого я в л яе тся дости ж ен и е рац и ональн о мотивированного консенсуса относительно осново­ полагаю щ и х м оральн ы х норм. В своей концепции «ком муни­ кативной этики» он пересм атри вает ф ун д а м ен тал ь н ы е прин­ ципы кантовской моральной философии. Согласно Х аберм асу, карди н ал ьн ы й пересмотр кантовской этики состоит в переходе от свойственных ей монологических п редпосылок единичного реф лектирую щ его м орального сознания к сообщ еству субъектов диалогического общения. П о мнению Х а бер м аса, ка н то в ск ая автономная воля п р ед став л яе т своеобразную аб стракц ию от моральны х связей ком м уни катирую щ их индивидуумов. К ан то в ­ ский моральный солипсизм согласуется с универсальностью этических принципов через вид предустановленной син хро ни за­ ции мыслей всех р ац и о н а л ьн ы х существ: « К ан т определяет моральное действие в соответствии с принципом: «Поступай только согласно такой максиме, руководствуясь которой, ты в то ж е время м ож еш ь п о ж ел ать, чтобы она с т а л а всеобщим з а ­ коном». К аж д ы й единичный субъект, р а с с м а т р и в а я свои нормы действия с точки зрения их соответствия к а к принципов всеоб­ щего законод ател ьства, д о л ж ен приписать эти нормы к а ж д о м у другому субъекту к а к равны м образом обязы ваю щ и е. ...Мо­ рал ь н ы е законы явл яю тся аб страктн о ун иверсальны м и в том смысле, что, поскольку они м ы слятся к а к ун иверсальны е д ля меня, они д о л ж н ы мы слиться ка к у н иверсал ьны е д л я всех р а ­ ц иональных существ. В р е зу л ь т ате интеракц и я при условии т а ­ ких законов р ас творя ется в действиях единичных и са м о д о с т а ­

110

точных субъектов, к а ж д ы й из которы х д о л ж ен действовать, к а к если бы он был единственно сущ ествую щ им сознанием, и о д н а ­ ко, к а ж д ы й субъект м ож ет быть в то ж е время уверен, что все действия, соверш аю щ иеся под влиянием м оральн ы х законов, необходимым об разом с самого н а ч а л а н аходятся в гармонии с м оральн ы м и действиями всех других возм ож н ы х с у б ъ е к т о в » 21. Таким образом, исходная позиция критики Х аберм асом к а н т о в ­ ской этики состоит в утверждении, что рац и онал ьн ость и ун и ­ версальность норм действий не м ож ет обосновы ваться моноло­ гически в пред ел ах «горизонта» единичного реф л екти р ую щ его м орального сознания. И сходя из этих посылок, дискур си вная этическая концепция, с точки зрения Х а берм аса, сущ ественно отличается от кантовского категорического и м п ерати ва: вопрос об универсальности моральной нормы, ее обоснованности и обязател ьн о сти д ля всех других субъектов м ож ет быть решен только диалогически в непринужденном и неограниченном п р а к ­ тическом дискурсе. Т аким образом , категорический и м ператив К ан та Х аберм ас зам ен яет процессом разум ной аргументации. С огласно его концепции, «рац и о н а л ьн ая воля» не м ож ет обос­ новы ваться единичным субъектом и неизбеж но с в я за н а с к о м ­ м уникативны ми процессами ее ф орм ирования. Р а с с м а т р и в а я проблем у ф орм и ро ван ия «общей воли», Х а ­ б ерм ас у к а з ы в а е т и на другое сущ ественное отличие ком м у ни ­ кативной этики от кантовского учения. П о К анту, автономия воли требует исключения всех эмпирических интересов, личных целей, ж елани й и наклонностей, которые могут быть обобщ ены к а к «стремление к счастью», из детерм инирую щ их оснований вы бора норм действия. Только в этом случае действие будет подлинно моральным . Т а к а я позиция, подчеркивает Х аберм ас, имела серьезные последствия. Отсутствие соответствия м еж д у исполнением д олга и достижением счастья в реальной д ей ств и ­ тельности застав и л о К ан т а поместить р еа л и за ц и ю «вы сочайш е­ го б л а га» (единства добродетели и счастья) в потусторонний мир. О сущ ествление доброй воли п отребовало введения д о п о л ­ нительных постулатов бытия Бога и бессмертия души, я в л я ю ­ щихся п р едполож ениям и практического р а зу м а. Эти проблем ы, согласно Х абермасу, не возникаю т в ком муникативной модели этики, поскольку со д ерж ан и е консенсуса, достигаем ое в д и с к у р ­ се, непосредственно к асается удовлетворения потребностей и счастья индивидов. Х абер м ас признает, что кантовский этический ф о р м а ли зм имеет серьезные основания. Л ю б а я норма, которая д етерм и н и ­ руется сод ер ж ател ьн ы м и ф ак то рам и , неизбеж но не у д овл етво ­ ряет принципу всеобщего зак он о д ател ьства. Д л я того, чтобы норма бы ла универсальной, обязательн ой д л я всех р а ц и о н а л ь ­ ных существ, она д о л ж н а быть независимой от лю бы х склон н о­ стей и ж еланий, и ее выбор детерм инируется единственно « р а ­ циональной волей» или «практическим разум ом». С огласно Х а ­

111

бермасу, кантовский способ реш ения проблем ы у н и в е р с а л и за ­ ции противопоставляет «рациональную волю» частным ск л о н ­ ностям и ж е л а н и я м , потребностям и интересам, поскольку они д о л ж н ы быть подавлены к а к оп ред еляю щ и е ф ак то р ы при мо­ ральном выборе. Такой антагонизм, явл яю щ ий ся, по мнению Х аберм аса, неи збеж н ы м следствием сочетания инди ви дуали сти ­ ческих монологических оснований кантовской этики с т р е б о в а ­ нием универсали зац ии , во многом п реодолевается в ко м м у н и к а­ тивной модели этики. Хотя и в этой модели индивидуальны й интерес т а к ж е не м ож ет выступать в качестве основы всеобщ е­ го зак о н од ател ьства, однако смысл и условия автономии воли здесь сущ ественно отличаю тся от кантовской концепции и оп ­ р ед ел яю тся не в аспекте противопоставления частным интере­ сам, а их ко н ц ептуализации, обобщ ения и рац и он ал и зац и и через дискурсивную аргументацию . Это становится возможны м, согласно Х абермасу, потому, что я зы к я в л я е тся универсальны м средством р азреш ен и я противоречия м е ж д у всеобщим и единич­ ным, тр ан сф орм иру я субъективны е психические процессы, т а ­ кие, к а к чувства, потребности, ж е л а н и я в структуры языковой интерсубъективности и в заи м н ы е норм ативны е о ж и д а н и я 22. А в ­ тономия воли, следовательно, требует не подавления п о тр еб ­ ностей и интересов, а их вклю чения в язы ковую коммуникацию . С точки зрения Х а бер м аса, ф ор м а ли зм , свойственный ком ­ муникативной модели, существенно отличается от кантовского этического ф о р м а л и зм а . Основное возраж ени е, выдвигаемое против кантовской этики, имеет давню ю традицию , в осходя­ щую к философии Гегеля, и состоящ ее в том, что конкретные нормы действия не могут происходить из чистой ф ормы р ац и о ­ нальности, не яв л яется, по мнению Х а б ерм аса, вполне а д е к в а т ­ ным применительно к дискурсивной морали. Эта модель, так же, к а к и кан то в ск ая, не п ред по л агает определения норм кон­ кретны х действий, но только ф ун д а м ен тал ь н ы е «принципы о п ­ р а в д а н и я принципов». О дн ако, поскольку рац и ональн ы й кон­ сенсус озн ач ает соглаш ение относительно норм, регулирую щ их возмож ности уд овлетворения потребностей, содер ж ател ьны й компонент присутствует в самой ситуации дискурса. Х абер м ас отмечает и другие р азл и ч и я в т р ак то вк е соотно­ шения со д ер ж ател ь н ы х и ф орм а ль н ы х хар а кт ер и сти к м о р а л ь ­ ных норм в кантовской и ком муникативной этике. К ан т считал, что м оральн ы е нормы имеют не только ф орму (у н и ве р сал ь ­ ность), но и со д ерж ан и е или цель. О д н ак о вследствие того, что все сод ер ж ат ел ь н ы е реа л и зу е м ы е цели яв л яю тс я только отно­ сительными, они не могут сл у ж и ть основанием каких-либо п р а к ­ тических законов, по только «гипотетических императивов». П оэтому категорический императив, когда он оп ределяется в отношении цели, принимает у К ан та ф орм у ограничения допус­ каем ого со д ер ж ан и я воли. Ч ел овек трак ту ется К антом ка к цель са м а по себе и не мож ет служ и ть в качестве средства, что я в ­ 112

л яе тся условием, ограничиваю щ им все относительные и сл у ч ай ­ ные цели. Специфически м о р а л ь н ая цель — человечество — я в ­ ляется «независимой целью», негативным ограничиваю щ им ус­ ловием, которое само по себе не у к а зы в а е т на какое-либо кон ­ кретное со д ерж ан ие воли. Эти идеи, согласно Х абермасу, л е ж а т в основании кантовской концепции политики и з а к о н о д а т е л ь ­ ства. Они связан ы с обеспечением «негативной свободы», то есть свободы от внешних принуждений, кото рая явл яется необ­ ходимым условием д л я позитивной свободы или автономии и морали. В этом аспекте, подчеркивает Х абермас, К ан т про­ водит разл и чи е м еж д у моральны м и л егал ьн ы м действием. Е с ­ ли моральное действие соверш ается исклю чительно вследствие внутренних мотивов — р ади нравственного д олга, то л егальн ое действие соверш ается вследствие внешних мотивов. О тсю да в ы ­ тек ал о и уб еж д ен и е К ан та в том, что устройство гр аж д а н с к о го общ ества посредством форм ального закон о д ат е л ьс тва не иден­ тично сущ ествованию истинно моральной республики, хотя и яв л яе тся ее необходимым условием. М ораль, в отличие от л е ­ гальности, требует, чтобы зак о н ам подчинялись из долга, и это и есть осущ ествление свободы. С вобода, по Канту, не мож ет осущ ествляться через внешнее законодательство. С огласно Х абермасу, в ком муникативной модели противо­ полож ность м е ж д у м орально и л егал ьн о регулируемы ми о б л а с ­ тями становится относительной, поскольку обоснованность всех норм с в я за н а с дискурсивны м ф орм ированием воли. М о р а л ь ­ ность становится универсальной, и она не м ож ет оп ределяться в аспекте разли чи я, проводимого К антом м еж д у з а к о н о д а т е л ь ­ ством и моральностью. При этом Х аб е р м ас считает, что к р и те­ рий р ац и ональн ого консенсуса со храняет ограничение, п одчер­ ки ваем ое в кантовской идее человечества к а к цели в самой се­ бе. Вместе с тем этот критерий выходит за п ределы определения независимой цели в самой себе, поскольку у ста н а в л и в ает цели, которые яв л яю тс я ком муникативно р а зд ел я ем ы м и и р а ц и о н а л ь ­ но обоснованными в процессе дискурсивного обсуждения. Н о р ­ мы, установленны е в практическом дискурсе к а к л егал ьн о о б я ­ зательны е, не яв л яю тс я, по утверж дению Х а б ерм аса, просто ф орм альн ы м и, так ка к вклю чаю т определенные со д ерж ател ьны е цели в качестве соответствующ их общ ем у интересу. Он т а к ж е признает, что не все интересы могут быть обобщенными. В л ю ­ бом политическом порядке будет необходимость соглаш ения относительно сфер действия, в которы х индивидуумы могут свободно п реследовать свои собственные интересы. Н о вопросы о том, каки е области в случае необходимости д о л ж н ы р е г у л и ­ р оваться через соглаш ение или ф ор м а л ь н ы е нормы действий, т а к ж е д о л ж н ы стать предметом дискурсивного обсуж дения, то есть осущ ествление особенных интересов становится т а к ж е р а ­ ционально о б о сн о в а н н ы м 23. « Д ем ократи ческое ф орм и рован ие воли», таким образом, становится принципом политического 113

порядка. Х абер м ас согласен с К антом в том, что д ем о к р ати я не мож ет о тож д ествл яться со специфической организацией о б ­ щ ества, единственной формой правления или особенным мето­ дом выборов представительны х органов власти. П о д об н ая ош и б ­ ка, то есть неспособность отделить вопросы, касаю щ иеся о р г а ­ низационных принципов и легитимиционны х основ политическо­ го порядка, от вопросов их институционализации при данны х условиях, б ы л а хар а к тер н а, согласно Х абермасу, д ля многих традиционны х представлений о демократии. П онятие д е м о к р а ­ тии ф ран кф ур тски й философ св язы в ает с принципом леги тим и ­ зации, основанным на предпосылке, что основные политические реш ения д о л ж н ы приниматься в согласии со всеми, кого они касаю тся, при условии их свободного участия в дискурсивном образован ии воли. Таким образом, пробл ем а социального по­ ря д к а п редстает у Х аберм аса, к а к и у К ан та, к а к п роблем а морального п орядка, с в я за н н а я с воплощ ением норм ком м уни ­ кативной этики. Однако, если, по Канту, м о р а л ь имеет ап р и о р­ ное происхождение и находится в противоречии с реальн ы м миром человеческих интересов и реальн ы м опытом повседнев­ ной жизни, то ко м м уни кативн ая этика, согласно воззрениям Х а ­ берм аса, п редписы вает не только определенное языковое, но и практическое поведение, оп ределяет действительны е «формы жизни». Д и с ку рс яв л яе т ся не только универсальной формой о р ­ ганизации познания, но т а к ж е необходимым условием любой практической деятельности. К ом м у н и кати вная рациональность, по убеж дению Х а берм аса, создает предпосылки д л я возникно­ вения подлинно гуманистических структур в р азл и чн ы х сф ерах социального «жизненного мира», в том числе политики и п р а ­ ва, со став л яя основу легитим изации общества. Т аким образом, ан ал и з воззрений Х а б е р м аса сви детельству­ ет о р ад и кал ьн ой смене «парадигм» в критической теории, пе­ реходе от теоретико-познавательной проблем ати ки и исследо­ вания тран сц ен д ен тал ьны х структур сознания, зан и м аю щ и х ц ен тральное место в философии К анта, к теории коммуникации. В концепции Х а бе р м аса п озн а ва тел ь н а я д еятельн ость р а с с м а т ­ ривается к а к ком муникативны й процесс, а ком м уни каци я п р е д ­ полагает когнитивные познавательны е аспекты. К онцепция к о м ­ муникативной компетенции становится всеобъемлю щ ей «кр и ­ тикой язы ка», пред ставл яю щ ей лингвистический поворот в критической социальной теории, предметом которой становится исследование «трансцендентальны х» предпосылок и условий интерсубъективности язы кового понимания, ан ал и з структур и процессов коммуникации. В теории ком муникативного действия Х аберм ас поднимает в а ж н ы е ак туал ьн ы е проблемы. Среди них проблем ы интерсубъективности понимания см ы сла речевых в ы ­ сказы вани й в аспектах их соотнесенности с действительностью , собственными интенциональны ми состояниями индивидов, и в связи с этим возмож ности понимания собственной су б ъекти вн о­ 114

сти другим человеком; в заи м ов л и я н и я в процессе речевой к о м ­ муникации общественного и индивидуального сознания, л и ч ­ ностных и общ ественны х мотиваций речевых действий; всеоб­ щ их форм соединения личностной субъективности с нормами, п р ав и л а м и и предписаниями, имеющими общественную п ри р о­ ду; лингвистических, этических и социокультурны х предпосы ­ л о к язы ко вы х коммуникаций, об суж д аю щ ихся в современных философ ских исследованиях. П ри этом Х аб е р м ас считает, что реш ение этих проблем возм ож но только на б азе в сеох в аты в аю ­ щей теории ком муникативной деятельности, синтезирую щей различны е, в том числе и нетрадиционные, подходы к проблеме язы кового общения, о б ъясняю щ и е возникновение и разви тие присущих взаимодействую щ им суб ъектам «универсальны х к о м ­ п етен ц и й » — коммуникативной, когнитивной и моральной. В этом аспекте ф ран кф ур тски й философ подчеркивает необходи­ мость интеграции исследований в области лингвистической ф и ­ лософии, философии сознания, гносеологии, когнитивной пси­ хологии с целью обоснования «тран сц ен ден тальны х предпосы ­ лок» речевой ком муникации ка к важ н ей ш ей сферы ж и з н е д е я ­ тельности человечества и его культуры.

1 H a b e r m a s J. Theorie und P ra x is. Fr. a. М., 1963; E rk en n tn is und Interesse. Fr. a. М., 1968; Technik und W issenschaft als «Ideologie». Fr. a. М., 1968; Z ur L ogik der S o zialw issenschaften. Fr. a. М., 1970; H a b e r m a s J., L u h m a n N. Theorie der G esellschaft oder Socialtechnologie: W as leistet die S ystem forschung? Fr. a. М., 1971; H a b e r m a s J. Theorie des K om m unikativen H andeln. Fr. a. M„ 1981; M oralbew uB tsein und K om m unikatives H andeln. Fr. a. М., 1983; D er P hilosophlsche D isk u rs.d e r M oderne. Fr. a. М., 1985.

2 H a b e r m a s J. E rk e n n tn is und Interesse. Fr. a. М., 1968. S. 244.

3 H a b e r m a s J. Technik und W issenschaft als «Ideologie». Fr. a. М., 1968. S. 56—57.

4 Ibid. S. 62.

5 H a b e r m a s J. E rk en n tn is und Interesse. Fr. a. М., 1968. S. 244.

6 Ibid. ’ H a b e r m a s J. Z ur Logik der S ocialw issenschaften. Fr. a. М., 1973.

S. 242.

8 Ibid. S. 223.

9 Ibid.

10 Ibid. S. 225.

11 Ibid.

12 H a b e r m a s J., L u h m a n n N. Theorie der G esellschaft oder S ocial­ technologie? Fr. a. М., 1971. S. 207—220.

13 H a b e r m a s J. D er U n iv e rsalita tsan sp ru c h der H erm en e u tik //A p e l ex. al. H erm eneutik und Ideologiekritik. Fr.; a< М., 1971. S. 142.

14 H a b e r m a s J. W hat is U n iv ersal P ra g m a tic s? //C o m m u n ic a tio n and E volution of Society. B oston, 1979. P . 21.

15 H a b e r m a s J., L u h m a n n N. T heorie der G esellschaft oder S o cial­ technologie? Fr. a. М., 1971. S. 186— 195.

16 H a b e r m a s J. W hat is U n iv ersal P rag m atics? P. 26.

17 Ibid. P. 65.

18 H a b e r m a s J., L u h m a n n N. Theorie der G esellschaft oder S ocial­ technologie? S. 206.

19 Ibid. S. 206—207.

115

20 H a b e r m a s J. « W ah rh eitsth eo rien » //W irk lich k eit und Reflexion: F e st­ sch rift fur W alter Schulz. P fulligen, 1973. P. 219.

21 H a b e r m a s J. Theory and Practice. B oston, 1973. P. 150— 151.

22 H a b e r m a s J. L egitim ationsproblem e im S p atk ap italism u s. Fr. a. М., 1973. S. 21—22.

23 Ibid. S. 165.

A. H. Т Р О Е П О Л Ь С К И Й ( К а л и н и н г р а д с к и й государственный университет) Логико-когнитивный анализ границы м е ж д у научным знанием и верой в критической ф илософии Канта

Я полагаю , что мои выводы, не сов п ад аю щ и е с выводами К ан та, в случае, если они в ы д ер ж ат критику, нисколько не у м а л я ю т того, что сделано К антом в философии *. К а к известно, вопрос о границе м е ж д у научным знанием и верой, некогда поставленный и разреш ен н ы й в философии К а н ­ та, не тер яет своей ак туальн ости и в насто ящ ее время. Это по­ б у ж д а е т нас снова вернуться к а н ал и зу данной проблем ы у К ан та с тем, чтобы п редставить его в некотором обобщенном виде и на этой основе, используя средства логико-когнитивного ан а л и за , д а т ь ад ек ватное р азр еш ен и е поставленной К антом проблемы. Н а мой взгляд, позицию К ан та мож но представить сл ед ую ­ щим образом. Все зн ан ие мож но р а зд ел и т ь на научное знание и ненаучное. Н аучн ое знание приобретается субъектом п о зн а­ ния на основе теоретического, а ненаучное знание — на основе практического р а зу м а и, по существу, ненаучное знание со в п а­ д а е т с верой. В свою очередь, научное зн ан и е м ож ет быть з н а ­ нием об о б ъ ек т ах мира, реальн ое сущ ествование которых д о к а ­ зы вается в гр ан и ц а х теоретического р а зу м а, и знанием о самом процессе познания. П ервое мож но н а зв а т ь полож ительны м он ­ тологическим знанием. О б л асть этого зн ан ия пред ставлен а естественными наукам и и математикой. Второе мож но назвать гносеологическим знанием. Оно п редставлен о критической ф и ­ лософией К ан та, из которой следует, что научная философия в озм ож н а лиш ь к а к гносеологическое знание и невозм о ж н а как полож ительное онтологическое знание, на что, согласно Канту, безуспеш но п р етен довала вся п редш ествую щ ая догм ати ческая м етаф и зик а. Как известно, невозмож ность научной метафизики к а к полож ительного онтологического зн ан ия К ан т о б осн овы в а­ ет тем, что разу м в м етаф и зи к е имеет д ел о со сверхчувственны ­ ми сущ ностями и, строя у тверж д ен и я о них, в ы н уж ден прибег­ нуть к основоположениям, которы е вы ходят за п ределы всякого возм ож ного опыта и вследствие этого становятся внутренне про­ тиворечивыми, б л а го д а р я чему в гр ан и ц а х теоретического р а ­ зум а невозм ож н о ни д о к а за т ь , ни опровергнуть сущ ествование 116

метаф изических сущностей типа «вещь в себе», ноумен, бог и т. д. П р а в д а , согласно К анту, сущ ествование онтологии м е т а ­ физики мож но постулировать в р а м к а х практического р азу м а, но в д ан ном случае, на наш взгл яд , мы будет иметь дело с н е­ научным онтологическим знанием, основанным на вере, и в ряд ли мож но н ад еяться на то, что такое знание мож ет быть д о ­ статочно эф ф екти вн ы м в п лан е возбуж дени я у личности сильной воли к практическому действию. Ибо, к а к мне п ред ставл яется, т а к а я воля мож ет возникнуть у личности лиш ь на основе з н а ­ ния, полученного в гр ан и ц а х теоретического р а зу м а, т а к к а к только так ое знание разум ны й человек о то ж д ес т вл я ет со з н а ­ нием того, что имеет место на самом деле. В свете ск азан н ого а к ту ал ьн а постановка следую щ ей п ро­ блемы: во зм о ж н а ли научная м етаф и зи к а вообщ е и научная м е таф и зи к а религии в частности к а к п олож ительн ое онтологи­ ческое знание, то есть к а к п олож ительное знание о сверхчувст­ венных сущ ностях мира, достигнутое в р а м к а х теоретического р а зу м а ? П оставленн ы й вопрос вдохновляет на исследование. Но с чего его начать? Н е с того ли, что подвергнуть сомнению утверж д ен и е К ан та о том, что всегда, когда рассу д о к и разу м м ы сл ят сверхчувственное, они вы ходят за границы возм ож ного опыта. В этой связи, на мой взгляд , особый интерес п р ед став л яет м а тем ат и к а вообщ е к а к о бласть знания, и К ан това философия м атем атики в частности. Этот мой двояки й интерес к м а т е м а ­ тике вполне понятен. Во-первых, потому, что в м атем ат и к е мы имеем д ел о с ясным аподиктическим знанием и, во-вторых, сам процесс познания м а тем атических сущностей имеет более чет­ кие границы , чем аналогичны й процесс в метафизике, в силу чего, к а к известно, сам К ан т р а с с м а т р и в а л м атем атическое п о­ знание к а к некий эталон д ля метафизического познания и про­ водил свое исследование на основе сравнения процесса п о з н а ­ ния сущностей в этих дисциплинах. В н астоящ ем ан ал и зе мы т а к ж е следуем сравн и тельном у м е­ тоду. Согласно К анту, «...м атем ати ка остается на почве ч увст­ венно воспринимаемого, т а к к а к р аз у м сам м ож ет кон струи ро­ вать д л я него понятия, то есть a priori и з о б р а ж а т ь их в созе р ­ цании и так им об р азом a priori п о зн авать предметы, тогда к а к философия берется там расш и рить познание р а зу м а, где п р ед ­ мет не м ож ет быть представим, к а к в преды дущ ем случае». Ц е л ь моего ан а л и за показать, что онтология элем ен тарн ой м атем атики со д ерж ит не только чувственные, но и, по аналогии с метафизикой, сверхчувственные сущности; при этом р азум , в ы с к азы в ая суж дения о них, не выходит в м атем ат и к е за г р а ­ ницы возможного опыта не только на основе метода кон струи ­ ро в ан и я м а тем атических понятий, к а к это п о л а г ал Кант, но и на основе метода их символизирования, который, согласно Канту, 117

имеет сферу применения лиш ь в м етаф и зике и теологии. Д а л е е я постараю сь показать, что оп ределен н ая часть сверхчувствен­ ных сущностей м етаф изики и теологии мож ет быть п редстави м а на основе метода сим волизирования понятий в гр ан и ц а х в о з­ можного опыта. Тем самы м будет обоснована возмож ность научной м етаф изики и научной теологии к а к полож ительного онтологического знания, по аналогии с естествознанием и м а т е ­ матикой. И так, К ан т в «К ритике чистого р а зу м а » пишет, что «Ф и л о­ софское познание есть познание р азум ом из понятий, а м а т е ­ матическое познание есть познание из конструкций понятий. Но конструировать понятие озн ач ает изобразить a priori соответ­ ствую щее ему созерцание. И так, д ля конструкции понятия т р е ­ буется не эмпирическое созерцание (а чистое с о з е р ц а н и е .— Т. А .), которое, следовательно, сущ ествует в качестве с о зе р ц а ­ ния отдельного об ъекта, но тем не менее в качестве конструкции понятия (всеобщ его п редставлен и я) д о л ж н о вы разить в пр ед ­ ставлении всеобщую значимость д ля всех возм о ж н ы х со зе р ц а ­ ний, которые подпадаю т под это самое понятие» (А 713/В 741). Очевидно, что этому ф рагм ен ту мож но п ридать следующую, более ясную логико-когнитивную интерпретацию : 1) конструи­ рован ие понятий применяется только в м атем атике; 2) р е зу л ь ­ т а т конструирования математического понятия есть некоторое единичное чистое созерцание, которое я в л я е тся обобщ енным и в то ж е время чувственным представителем всех единичных со­ зерцаний, составл яю щ и х элем енты об ъем а конструируемого по­ нятия. Что это представлен и е д о л ж н о быть непременно чувст­ венным, п од тв ер ж д а ется следую щ им примером К ан та, р а з ъ я с ­ няю щ им понятие «чистое созерцание». «Так, когда я отделяю от п редставлен и я о теле все, что рассу д ок мыслит о н е м ,— пишет Кант, — к а к то: субстанцию, силу, делим ость и т. п., а т а к ж е все, что п р и н ад л еж и т в нем ощущению, к а к то: непро­ ницаемость, твердость, цвет и т. п., то у меня остается от этого эмпирического созерцани я еще нечто, а именно: протяж ение и образ. Все это п р и н ад л еж и т к чистому созерцанию , которое н а ­ ходится в душ е a priori т а к ж е и без действительного предмета чувств или ощ ущ ения (А 20/В 35). П риведенное выше описание метода конструирования поня­ тий п оказы вает, что он применим лиш ь к так им понятиям, промы сливание схемы которых в виде определения или вербального р азъ ясн ен и я вообщ е в ы зы в ает у познаю щ его субъекта опреде­ ленный чистый чувственный образ. Очевидно, что не все поня­ тия таковы и мож но согласиться с К антом, что этому т р е б о в а ­ нию не уд овлетворяю т понятия метафизики. Н апри м ер, «апейрон», «субстанция», «ноумен», «вещь в себе», «монаду» и т. д., конечно же, нельзя конструировать. М о ж н о т а к ж е утвер ж д ать, что п ром ы сливание определений понятий элем ен тарн ой геомет­ рии, таких, к а к треугольники, п ар ал л ел о г р ам м ы , трапеции, к о ­ 118

нусы и т. д. вы зы вает в сознании познаю щ его су б ъекта чистые чувственные образы , однако, на мой взгляд, не все из них мож но р а с см а тр и в ать в качестве резул ьтатов их ко н стр уи р ов а­ ния в смысле К анта. Н апомним, что резул ьтатом кон струи ро­ вания понятия, по Канту, яв л яе тся единичное чистое созерцание, которое яв л яе тся обобщ енны м чувственным представителем ка ж д о го отдельного созерцания, вы ступаю щ его элементом о б ъ ­ е м а конструируемого понятия. О д н ако нетрудно убедиться в правомерности класси ф и кац и и всех понятий, промы сливание схем которы х вы зы вает чистые чувственные образы , на понятия с гомогенным объемом и по­ нятия с гетерогенным объемом. Н азовем некоторые из них понятиями с гомогенным объемом, если и только если в их о б ъ ем а х не в ы деляю тся части, то есть п одм нож ества элементов, и все их элем енты с практически при­ ем лемой степенью точности однородны. Именно таким и п о ня­ тиями, то есть понятиями с гомогенным объемом, яв л яю тс я по­ нятия «конус», «окружность», «прямоугольный треугольник». Соответственно назовем некоторые из выш еописанны х п оня­ тий понятиями с гетерогенным объемом, если и только если в них выделены части и все их элем енты с определенной точки зрения явл яю тся различны м и, то есть неоднородными. П р и м е ­ рам и так и х понятий, очевидно, выступаю т понятия «геометри­ ческая фигура», «треугольник», «ромб» и т. д. Н етрудно зам етить, что понятия с гетерогенным объемом нельзя представить a priori в виде единичного чистого с о з е р ц а ­ ния, которое я в л яе тся чувственным представителем ка ж д о го отдельного созерцания, входящ его в объем данного понятия. Н апри м ер, когда мы начинаем пром ы сливать схему понятия «треугольник», зад ан н ую в виде разъ ясн ен и я: «плоская геом ет­ рическая фигура, о б р азо в ан н а я соединением прямы ми линиями т р ех точек, не л е ж а щ и х на одной прямой», у нас a priori в о з­ никает в сознании чистый об р аз либо остроугольного, либо п р я ­ моугольного, либо тупоугольного треугольника, но не тр еу го л ь ­ ника вообще. Допустим, это единичное чистое созерцание прямоугольного треугольника. Н о тогда очевидно, что это еди­ ничное чистое созерцание нельзя р а с см а тр и в ать в качестве чув­ ственного п редстави теля тупоугольных и остроугольны х тр е ­ угольников и, следовательно, информацию, заключенную , н а ­ пример, в теореме П и ф аго р а , нельзя относить к этим треугол ь­ никам. С ледовательно, строго говоря, понятие «треугольник» не мож ет конструироваться в см ы сле К ан та, а его утверж ден и е о том, что м а т ем ат и к а всегда р ас с м а т р и в а е т всеобщ ее (allgemeine. — Т. A.) in conkreto в отдельном созерцании и при этом через чистое представление» (А 735/В 763), ошибочно. Е щ е больш ие трудности в озникаю т с элем ен тарн ы м и п о ня­ тиями арифметики, например, с понятием «н атуральн ое число». Во-первых, очевидно, что это понятие с гетерогенным объемом, 119

и у ж е поэтому не яв л яе тся конструируем ым в смысле Канта. Во-вторых, хотя элементы о бъем а этого понятия и мож но п р ед ­ ставить a priori в чистом априорном созерцании, однако снова в р яд ли это представление мож но н азв ать конструированием в смысле К ан та, т а к к а к чистые чувственные сущности, которые мы при этом сопоставим именам «1», «2», «3» и т. д. в виде п оследовательности штрихов I, II, III и т. д., явл яю тся чисто условными и совершенно произвольными. И бо с тем ж е успехом мы могли бы сопоставить этим именам п оследовательности т р е ­ угольников либо последовательности кругов. А это, в свою очередь, наводит нас на мысль, что в данном случае и последо­ вательности штрихов, и последовательности треугольников, и последовательности кругов суть не что иное ка к символы, обо­ зн ач аю щ и е некоторые сверхчувственные сущности, каковы м и являю тся н атур ал ьн ы е числа. Отсю да следует вывод, что ф у н ­ д ам е н та ль н о е понятие всей математики, понятие « н атуральн ое число», мож но п редставить in co nkreto не непосредственно, а опосредованно, то есть с помощью метода символизирования. В связи с этим п р ед став л яе т большой интерес х ар а ктер и сти ка метода символизирования (сим волизации) и его связь с д р у г и ­ ми методами и, в частности, с методом конструирования поня­ тий у К анта. К ан т пишет: «П редставить чистое рассудочное по­ нятие к а к мы слимое в связи с предметом возмож ного опыта — значит придать ему объективную реальн ость и вообщ е и з о б р а ­ зить его. Там, где этого нельзя сделать, понятие пусто, то есть вовсе не годится д л я познания. Это действие н азы вается сх е м а ­ тизмом, если об ъективн ая реальность сообщ ается понятию п р я ­ мо через соответствующ ее созерцание, то есть понятие и з о б р а ­ ж а е т с я непосредственно; если ж е понятие нельзя и зобразить непосредственно, а мож но и зобразить только в его п ро яв л ен и ­ я х (опосредованно), то действие это м ож но н азв ать си м волизи ­ рованием понятия. П ервое имеет место в отношении понятий чувственно воспринимаемого мира, второе есть необходимое вспомогательное средство д ля понятий о сверхчувственном, ко ­ торые, собственно, не могут быть и зоб ра ж ен ы или даны в к а ­ ком-либо возмож ном опыте, но все ж е необходимо п р и н а д л е ­ ж а т познанию, хотя бы оно было возм о ж н о лиш ь к а к п р ак ти ­ ческое» 2. Н а мой взгляд, этот ф р агм ен т можно понимать так. Во-первых, согласно Канту, лиш ь процесс схем ати зац и и конституиру­ ет объективную реальность. Во-вторых, э т а о б ъек тивн ая р е а л ь ­ ность простирается лиш ь в д и а п а зо н е непосредственно чувстввенио представимого, которое есть либо эмпирически чувствен­ ное, если понятие о нем непосредственно и з о б р а ж а е т с я с по­ мощью ощущений и восприятий, либо чисто чувственное, если понятие о нем непосредственно и з о б р а ж а е т с я a priori в чистом созерцании, то есть, если оно конструируется. В-третьих, сам процесс конструирования понятий есть частный случай более 120

общего процесса схем атизации понятий. В-четвертых, и это с а ­ мое главное, мы д о лж н ы признать, что в соответствии с о п исан ­ ными в дан ном ф рагм ен те возм о ж н ы м и действиями р а с су д к а в случае и зо б р а ж ен и я н атурал ь н ы х чисел в конструктивной м атем ати к е р ассудок осущ ествляет не процесс их ко н стр у и р о в а­ ния в кантовском смысле, а процесс их символизации в смысле К анта. И хотя в соответствии с подходом К ан та си м волизац ия в дан ном случае применяется к сверхчувственным сущностям,, однако нетрудно видеть, что, вопреки утвер ж д ен и ям К ан та, она протекает в гр ан и цах возмож ного опыта и в р а м к а х теоретиче­ ского р азу м а. В итоге мож но сделать следую щ ие в а ж н ы е в ы ­ воды: 1) метод символизирования понятий плодотворно п рим е­ няется в м атем ати к е в ц елях познания; 2) с помощью метода символизирования некоторое сверхчувственное можно п ред ст а­ вить посредством чувственного, то есть некоторое сверхчувст­ венное представимо в гр ан и ц а х возмож ного опыта. В связи с этими выводами н ап р аш и в аю тся в а ж н ы е п ро б л ем ­ ные вопросы: каковы границы применения метода си м в о л и зи ­ рования к сверхчувственным сущ ностям? И в частности, мож но ли применить метод сим волизирования понятий д л я конституирования научной м етаф изики? В плане поиска ответов на по­ ставленны е вопросы приведем и п р оан ал и зиру ем соответствую ­ щие р ассу ж д ен и я К анта. Так, в раб оте «...Какие действительны е успехи сд е л а л а м етаф и зи к а в Г ермании со времени Л ей б н и ц а и В ол ьф а?» К ан т пишет: «П осредством созерцания, соответствую ­ щего понятию, предмет д аетс я; без созерцания он только м ы с­ лится. П осредством одного только созерцания, без понятия, предмет, п равда, д ается, но не мыслится; посредством понятия без соответствующего созерцания он мы слится, но не дается. С ледовательно, в обоих сл уч аях предмет не познается. Если к понятию присоединяется соответствующ ее априорное созерцание, то говорят, что понятие конструировано; если ж е п р исоединяет­ ся только эмпирическое созерцание, то это н азы ва ю т просто примером д ля понятия. Акт присоединения созерцания к п о ня­ тию н азы вается в обоих сл у ч аях и зо бр аж ен и ем (exhibitio) объекта; без него (будь оно опосредованное или н епосредствен­ ное) н евозмож но никакое познание» (6, 251). О б р ати м в н и м а ­ ние на то обстоятельство, что в данном контексте К ан т непо­ следователен. С одной стороны, он исчерпывает акт и з о б р а ж е ­ ния понятия лиш ь д в у м я случ аям и (конструированием и п р и ­ мером д л я понятия) и тем сам ы м не оставляет места в познании процедуре сим волизирован и я понятий и, следовательно, пони­ мает процесс конструирования понятий шире, чем он оп ред елял его изначально, и тем самы м н ар уш а ет в своем рассу ж д ен и и закон т ож д ества ф о рм альн о й логики, а с другой стороны, у т ­ в е р ж д а я возм ож н ость опосредованного и зо б р а ж ен и я понятия, он п одр а зу м ев ае т три способа и зо б р а ж ен и я понятий (непосред­ ственное априорное и зо б р а ж ен и е понятий — конструирование 121

понятий; опосредованное априорное и зображ ен и е понятий — си м волизирован и е понятий; непосредственное и зображ ен и е по­ нятия с помощью эмпирического созерцания — пример д л я по­ н ят и я). Элементы непоследовательности о б н а р у ж и в а ю т ся т а к ж е в его последую щ их рассуж д ен и ях. «В озм ож н ость мысли или понятия, — пишет Кант, — основывается на зак о н е противоре­ чия, например, понятие о мы слящ ем бестелесном существе (ду­ хе). Вещь, о которой д а ж е и мысль невозм ож н а (то есть поня­ тие которой противоречит сам ом у себе), н евозмож на. Но вещь, понятие которой возможно, от этого ещ е не д ел ает ся в о з м о ж ­ ной. В озмож ность первого рода н азы вается логической, в о з м о ж ­ ность второго р о д а — реальной. Д о к а за т е л ь с т в о последней сл у ­ ж и т д о к аза т ел ь ств о м объективной реальности понятия, его мы имеем право требовать. Но оно м ож ет быть д ан о не иначе ка к с помощью и зображ ен и я об ъекта, соответствующ его понятию; иначе он остается только мыслью, относительно которой неиз­ вестно, соответствует ли ей какой-либо предмет, или она пуста, то есть м ож ет ли она вообщ е сл уж и ть д л я познания, остается неизвестным, пока объект не д ан на примере» (6, 251— 252). И так, с одной стороны, по Канту, мысль, п р ед став л яю щ ая по­ нятие, о б л а д а е т п ознавательной ценностью, если она и з о б р а ж а ­ ется, то есть либо конструируется, либо символизируется, либо дем онстрируется с помощью эмпирического созерцания (при­ мер д л я п онятия), а с другой стороны, она о б л а д а е т п о зн а в а ­ тельной ценностью лиш ь в третьем случае, то есть если о б ъ ­ екты, мы слимы е в ее объеме, д ан ы на примере. Очевидно, что при первом подходе с учетом пред ш еству ю ­ щей непоследовательности К ан т а мы имеем у него следую щ ие альтернативы : а) если и зо бр аж ен и е понятия понимается только как его конструирование, либо к а к дем о н страци я на примере, то в г р а ­ ницах теоретического р а з у м а познавател ьное значение имеют лиш ь м а тем ат и к а и естествознание, б) если к изображ ен и ю понятия д о б а в л я ется и его сим во­ лизирование, то познавател ьное значение имеет и м етаф изика, но только в гр ан и ц а х практического р азу м а. При втором подходе, то есть если и зо б р а ж ен и е понятия по­ ним ается исклю чительно ка к его дем он страци я на примере, то познавател ьное значение в гран и ц ах теоретического р азу м а име­ ет лиш ь естествознание. И з приведенных ф рагм ен тов р ассуж ден и й К ан та можно сде­ л а т ь вывод, что в конечном счете К ан т ск лон ялся именно ко второму подходу, т а к к а к только в случае демонстрации поня­ тия на примере, по Канту, мы имеем дело с объективной р е ­ альностью, то есть с р еальн ы м сущ ествованием объектов. Н а первый взгляд , эта точка зрения, действительно, п редставляется вполне естественной. Ведь, например, понятие « к р ы л ат ая л о ­ ш адь», несмотря на непротиворечивость его сод ерж ан ия, я в л я ­ 122

ется пустым относительно эмпирического мира. Однако, и это звучит аксиоматично, человек реальн о ж и в ет не только в э м ­ пирическом мире, но и, согласно самому К анту, в ум оп ости гае­ мом мире, и относительно этого мира, на мой взгляд, есть все основания считать понятие « к р ы л атая л ош адь» непустым, так к а к п ром ы сливание его сод ерж ан и я вы зы вает в наш ем с о з н а ­ нии чистое априорное созерцание кры латой лош ади; иными словами, д ан ное понятие м ож ет конструироваться и р а с с м а т р и ­ ваться ка к понятие планиметрии либо стереометрии, относи­ тельн о конструкции которого при д альн ей ш ей ее к о н к р е т и за ­ ции можно, например, сф орм ули ровать зад ач у вычисления ее площ ади либо об ъем а (в стереометрическом см ы сле). И так, встает дилем м а: либо понимать объективную реальность, р е а л ь ­ ное сущ ествование исключительно к а к эмпирическое сущ ество­ вание, и тогда не только м етаф и зика, но и м а тем ат и к а имеет квазионтологию , либо расш и рить понимание объективной р е ­ альности, реальн ого сущ ествования, включив в нее (в него), по­ мимо объектов эмпирического созерцания, объекты, конструи­ руемые рассудком и разум ом a priori, а т а к ж е объекты, си м ­ волизи р уем ы е ими a priori, и тогда не только естествознание и м атем ати к а, но и м етаф и зик а имеют действительную он тол о­ гию, и следовательно, возм о ж н а научная м етаф и зи к а к а к по­ л о ж и тел ь н о е онтологическое знание. Но реш ение данной дил ем м ы не д олж н о быть п ро и зв ол ь ­ ным. Оно п р ед п ол агает четкое различение, с одной стороны, о б ъ ­ ективной и субъективной реальности, а с другой стороны, о б ъ ­ ективной реальности и квази- или псевдореальности. В н а с т о я ­ щем ан ал и зе под субъективной реальностью в самом общем см ы сле я буду понимать совокупность мыслей и чувств о чемлибо. Очевидно, что этим «чем-либо» могут быть ка к сущ ест­ вую щ ие объекты (сущ ности), так и несущ ествую щие объекты (сущ ности), то есть кв ази о б ъ ек ты (квазисущ ности) или, что то ж е самое, псевдообъекты (псевдосущ ности). Исходя из это­ го, будем понимать под объективной реальностью множество сущ ествую щ их объектов, а множество несущ ествую щ их о б ъ е к ­ тов (сущ ностей), то есть множ ество кв ази об ъек то в или псевдо­ объектов, назовем соответственно квази- или псевдореальностью. Следует т а к ж е отметить, что все мы слимое мож ет быть либо чувственным, либо сверхчувственным, либо чувственно-сверхчувственным объектом (сущ ностью). В свою очередь, все ч ув­ ственные объекты (сущности) мож но разд ел и ть на эмпирические объекты (сущности) и объекты априорного чистого созерцания. А сверхчувственные объекты — на объекты, которы е не я в л я ю т ­ ся мыслями, и объекты, которы е яв л яю тс я мыслями. П о с л е д ­ ние имеют место в случае рефлексии, то есть когда мы в ы с к а ­ зы ваем мысль о мысли. И наконец, на мой взгляд, сверхчувст­ венные объекты (сущ ности), мож но разд ел и ть на «вещи в се­ бе», то есть на сверхчувственные объекты, которые афф ици123

руют органы чувств человека и поро ж д аю т эмпирические я в л е ­ ния (о б р азы ), и на ноумены, то есть на сверхчувственные о б ъ ­ екты, которые не аф ф иц и рую т органы чувств человека. П о с л е д ­ ние, на мой взгляд, мож но было бы, в свою очередь, разд ел и ть на ноумены, которые афф ицирую т интеллект человека и тем самы м п о рож д аю т его мысли, и ноумены, которые не а ф ф и ­ цируют и нтеллект человека, хотя и сущ ествую т к а к сверхч ув­ ственные сущности. В свете описанной кл асси ф и кац и и н а м е ч а ­ ется д ал ь н е й ш а я кон кретизаци я объективной реальности, по­ средством ф о рм ул и рован ия критериев сущ ествования чувствен­ ных и сверхчувственных объектов. О п и сан н ая пробл ем ати ка, на мой взгляд, составл яет сод ерж ан и е онтологии к а к р а з д е л а ф и ­ лософии в ш ироком смысле, то есть к а к мировоззрения, в ко­ тором описывается целостный в згл яд человека на мир. Н а р я д у с этим онтологию следует понимать и в более узком смысле, то есть к а к р а зд е л метафизики, описываю щ ий разл и чн ы е св ерх ­ чувственные сущности и критерии их сущ ествования. Н акон ец , слово «онтология» м ож ет пониматься в см ысле предметной об ­ л асти определенной науки, философии в ш ироком смысле или предметной области метафизики. Иными словами, в этом см ы ­ сле мож но говорить об онтологии м атем атики, онтологии ф и ­ лософии, онтологии м етаф изики и онтологии м етаф изики р е л и ­ гии р азум а, в частности. Именно в этом см ы сле я буду в д а л ь ­ нейшем у п отреблять слово «онтология». В ыш е мы убедились, что онтологию элем ен тарн ой арифметики составляю т сверхчув­ ственные сущности определенного вида — н ату р ал ь н ы е числа, и это о б н а р у ж и в а ется в том, что в конструктивной м атем атике эти сущности п роявляю тся на основе процесса символизации элементов об ъем а понятия «натурал ьн ое число». Очевидно, что применение метода символизации в конструктивной арифметике не создает ее сверхчувственную онтологию — н ату рал ьн ы е чи­ сла, а лиш ь п ро явл яет ее, д е л а е т ее н агл яд но обозримой и хорошо у д ер ж и в аем о й в сознании в акте познания. Таким об­ разом , метод сим волизирован и я понятий, к а к сп раведли во по­ л а г а л Кант, имеет хотя и важ ное, но все ж е вспомогательное значение, и, следовательно, само по себе его применение в по­ знании нельзя р а с см а тр и в ать в качестве критерия су щ еств ов а­ ния сверхчувственных объектов, которые символизирую тся. Ибо очевидно, что преж де, чем нечто мож но символизировать, это д о лж н о сущ ествовать. А т а к к а к в элем ен тарн ой ари ф м етике и в м етаф и зике мы имеем д ел о со сверхчувственной онтологией, то понятно, что критерий сущ ествования сверхчувственных су щ ­ ностей д о л ж ен быть не интуитивным, а дискурсивным. О ч евид ­ но, что его мож но сф орм ули ровать в виде следую щ его логич е­ ского условия: нечто сверхчувственное сущ ествует тогда и то л ь ­ ко тогда, когда понятие о нем непротиворечиво, то есть имеет непротиворечивое содерж ание. И хотя установление непротиво­ речивости исходных понятий в той или иной области знания 124

д а л е к о не всегда простая процедура, к а к это теперь известно из истории обоснования непротиворечивости элем ен тарн ой а р и ф ­ м е т и к и 3, только после этого, на наш взгляд, мы имеем право сим во л изировать элементы об ъ ем а этих понятий с помощью тех или иных чувственных конструкций. И это не случайно. Н а наш взгляд, в этом здесь про явл яется гл у б о к ая внутренняя связь м е ж д у чувственными и сверхчувственными об ъек там и и к р и те­ риями их сущ ествования. Так, мы согласны с К антом в том, что сущ ествование в чувственном мире п р ед п о л а га ет быть либо эмпирическим созерцанием, либо априорны м чистым чувствен­ ным созерцанием. О днако, на наш взгляд, это условие яв л яе т ся необходимым, но недостаточным условием сущ ествования в чув­ ственном мире. А чтобы оно стало и необходимым, и д о стато ч ­ ным, к нему следует присоединить еще условия целостности со­ зерц ан и я, то есть окончательны й критерий сущ ествования о б ъ ­ ектов в чувственном мире примет следую щ ий вид: нечто сущ е­ ствует в чувственном мире, если и только если оно есть либо целостное эмпирическое созерцание, либо целостное (не р а з о р ­ ванное) априорное чистое чувственное созерцание. Р ассм отри м следую щ ие понятия: (1) к р ы л а т а я л ош ад ь; (2) круглы й к в а д ­ рат. К ак известно, первое я в л я е тся непротиворечивым п оня­ тием, ему в чистом априорном созерцании соответствует ц ел о ст­ ный образ; объекты, которые м ы слятся в объем е этого п оня­ тия, к а к мы п оказа л и выше, сущ ествую т в чистом чувственном мире в виде определенных целостных геометрических фигур. Очевидно, что со вторым понятием дело обстоит иначе. Оно п ро ­ тиворечиво, в чистом априорном планиметрическом созерцании ему не соответствует целостный образ; объекты, мыслимые в нем, не сущ ествуют ни в каком из миров. П оэто м у нельзя эти об ъек ты и м н ож ества этих объектов си м волизировать с по­ мощью целостных чувственных конструкций, то есть, например, с помощью д и а г р ам м Эйлера. С казанн ое, на мой взгляд, пол­ ностью относится к обоснованию м етаф изики вообще, и м е т а ­ физики религии р а зу м а в частности, в качестве науки, то есть в качестве полож ительного онтологического знания, получен­ ного в гран и ц ах теоретического разум а. И так, каки м условиям д о л ж н а у д овлетворять м етаф и зи к а к а к наука, что нужно д ля этого ей продемонстрировать? К а к известно, д л я этого, по Канту, нужно, во-первых, п о к а ­ зать, что м етаф и зи к а имеет реальную онтологию, и во-вторых, что в ней возм о ж н ы априорны е синтетические суж дения, то есть аподиктическое знание. П о к а ж е м на примере, что эти условия выполнимы д ля определенных предлож ений метафизики. Пусть мы имеем в ы сказы в ан и е м етафизики: (1) Все «вещи в_ себе» суть ноумены. Будем понимать под ноуменами сверхчувственные сущности, оп ред еляем ы е разл и чн ы м и непротиворечивыми понятиями. О ч е ­ видно, что так им образом понимаемое сод ерж ан и е понятия «ноу­ 125

мен» непротиворечиво. С ледовательно, ноумены сущ ествую т в сверхчувственном мире. Д а л е е следует п ризн ать непротиворечи­ вым следую щ ее обычное со д ерж ан и е понятия «вещи в себе» ка к сущности, которая сущ ествует объективно вне органов чувств, аф ф ин и рует их и создает мир явлений (ф еном енов). С л е д о в а ­ тельно, «вещи в себе» существуют. Таким образом, суж дение (1) имеет реальную онтологию. С уж ден ие (1), несомненно, яв л яе тся синтетическим, т а к ка к в соответствии с критерием синтетичности суж дения в см ысле К ан та — предикат не содерж ится в субъекте — в дан ном с у ж ­ дении п редикат не содерж ится в субъекте. И так, в м етаф изике, к а к и в м атематике, сущ ествуют синтетические суж дения a priori. Р азу м еется, не все в ы с казы в ан и я м етаф изики яв л яю тс я син­ тетическими a priori. Н екоторы е из них, например: все «вещи в себе» афф ицирую т органы чувств» — яв л яю тс я аналитически истинными. Очевидно так ж е, что в силу определения м е т а ф и ­ зики к а к знания о сверхчувственных основаниях бытия в ней невозм ож н ы синтетические в ы сказы в ан и я a posteriori. Аналогичным образом, на наш взгляд, дело обстоит и в м етаф и зике религии разу м а. Интересны последствия такого ме­ тодологического подхода д ля христианства к а к исторической религии. Если в христианстве принимать Бога-о тца и Бога с в я ­ того духа ка к сверхчувственные сущности, а И исуса Христа к а к Б ога в чувственном о б р азе человека, то при достаточно у б ед и ­ тельном обосновании непротиворечивости дескрипции Бога-отца следует признать, что у тв ерж д ен и е «Бог-отец существует» п ред­ ст а в л я ет научное знание, а утверж д ен и е «Состоится второе приш ествие Христа» репрезентирует ф р агм ен т веры в христи­ анстве. В заклю чен и е отметим одно в аж н о е обстоятельство, с в я з а н ­ ное с трудностями установления самого ф а к т а непротиворечи­ вости онтологических понятий о сверхчувственных сущностях. Д е л о в том, что на некотором уровне ан а л и за такое он тологи ­ ческое понятие мож ет о б н а р у ж и ва тьс я ка к непротиворечивое, а при другом, более глубоком, о к а ж етс я противоречивым. Но тогда, в первом случае, вы с казы в ан и е о некоторых сверхчувст­ венных сущ ностях следует р ас см а тр и в ать ка к реп р езенти ру ю ­ щ ее знание, а во втором к а к и р р а ц и о н а л ь н у ю веру, ибо, ка к известно, критерием такой веры выступает принцип: верую, по­ тому что абсурдно, то есть п р о ти в о реч и во 4. Т аким образом, понятия знания и веры о сверхчувственном относительны. С д р у ­ гой стороны, проведенное разл и чи е позволяет более о п р ед ел ен ­ но о хар а к тер и зо в ать р а ц и о н а л ь н у ю веру. Н а мой взгляд, она м ож ет возникнуть относительно эмпирического сущ ествования вещей при условии, что чувственные х арактери сти ки м ы слятся непротиворечиво. Так, известно, что в насто ящ ее врем я к р ы л а ­ тые лош ад и к а к биологические о рган и зм ы не существуют. О д ­ 126

нако, поскольку сод ерж ан и е понятия « к р ы л а та я л о ш ад ь» непро­ тиворечиво, то мож но верить, что в принципе кры л аты е л о ­ ш ади могут возникнуть к а к ж и в ы е организм ы по мере д а л ь ­ нейшей эволюции современны х лош адей. В принципе эта точка зрения не нова д л я философии. Р анее, например, сходные мысли были в ы сказан ы Л. Ш естовым в несколько иной п о з н а в а т е л ь ­ ной с и т у а ц и и 5. Последнее, на мой взгляд, не случайно. Оно косвенно п од тв ер ж д а ет адекватность интуиции, л е ж а щ е й в ос­ нове предпринятого ан ал и за.

1 И з доклада, сделанного автором на V I К антовских чтениях, 21— 24 сентября 1993 года, г. Светлогорск.

2 K a n t I. S chriften zu r M etaphysik und Logik. 2. W erkausgabe. B and VI. H rsg. von W. W eischedel. S. 613..

3 См., например: Г и л ь б е р т Д. , Б е р н а й с П. Основания м атем а­ тики. М., 1982; С т о л л Р о б е р т Р. М нож ества. Л огика. А ксиоматиче­ ские теории. М., 1968; Г е н ц е н Г. Непротиворечивость чистой теории чи­ сел//М атем ати ческая теория логического вы вода. М., 1967; о н ж е . Н о ­ вое изложение доказательства непротиворечивости д л я чистой теории чисел. //Т а м же.

4 См.: В ера//Ф и лософ ски й энциклопедический словарь. М., 1983. С. 77— 78.

5 См.: Ш е с т о в Л . И. Апофеоз беспочвенности. JL: И зд-во Л ГУ , 1991.

И. Д . К О П Ц Е В ( К а л и н и н гр а д с к и й государственный университет) Проблемы логоса и лексиса философ ской терминологии в «Критике чистого ра зу м а »

В аж н ей ш и м признаком научной речи, о б сл уж и ваю щ и м р а з ­ личные сферы знания, является, ка к известно, терминология. П оследн яя составл яет сущ ественную часть науки. Чем н а у к а , так ск азать, «научнее», тем больший вес в ее структуре п о л у ­ ч ает язы к и тем более значим ым становится вопрос о тер м и н о ­ логии '. Это в полной мере можно отнести и к яз ы к у ф и л о со ­ фии и, р азум еется, к философской прозе Канта. Свою терминологическую систему К ант со зд а в а л не на пу­ стом месте. Д о него бы ла у ж е п роделан а зн ач ительн ая р а б о т а , начиная с ранних философ ских мистиков и кончая в ы д а ю щ и ­ мися п редстави телям и П росвещ ен и я в Германии, таким и ф и л о ­ софами, ка к Г. В. Лейбниц, Хр. Томазиус, Хр. Вольф, В. Б а у м гартен и др. Лейбниц, например, хотя и писал свои труды на латыни, тем не менее призы вал немецких философов к р а з ­ р аб отке философской терминологии на немецком языке, д л я че­ го следовало, по его мнению, проводить поиски в двух н а п р а в ­ лениях, главны м из которых он считал использование ресурсов родного язы ка: возрож ден ие устаревш их слов, семантическую тран сф орм ац ию старых и поиск новых, — затем у ж е о б р ащ а т ьс я 127

к ресурсам классических мертвы х язы ков. Так, у него в стр е­ чаются термины, не имеющие соответствия в л ати н ском языке: der V ernunftschlufi, das W ahre, die U rsach e, der S e lb s tsta n d das S elb stw esen , der A usw urf. Н екоторы е из них, пр авда, впосл ед ­ ствии не п р и в и л и с ь 2. В создании немецкой философской терминологии особенно велика засл уга Хр. В ольф а. Именно он сам или через своих учеников, например, Б ау м гар т ен а, о к а з а л больш ое влияние на становление терминологии К анта. В ольф п роделал, в ч астн о­ сти, большую р аб оту по систематизации философских тер м и ­ нов. К В о л ьф у восходят термины: B egriff (n o tio), SchluG (s y llo g ism u s ), E r k la r u n g (definitio), U rteil (ju d ic u m ), S atz ( p r o p o sitio ), L e h rsatz (th e o re m a ), которые широко уп отребляет Кант. К ан т воспринял от В ол ьф а тщ ател ьн у ю работу над т е р ­ мином, стремление д ать ему точное, однозначное определение. О д н ак о он был противником создания новых слов в качестве терминов, предпочитая использовать д л я этих целей заи м с т во ­ вания из д ревни х я з ы к о в 3. К роме того, К ан т советует о б хо­ диться с найденным термином экономно, не употр еб л ять его си­ нонимично с другими терм инам и, тщ ател ьн о сохранять его п ер­ возданное значение. Он выступает против безрассудного терминотворчества, отстаивает принцип единства сод ер ж ан и я и ф ормы , терм ина и стоящего за ним понятия. Следуя у к а зан н о м у выше принципу, он не мог, однако, не учиты вать потребностей своей философской системы, которая п о б у ж д а л а его и зби рательн о относиться к н ар аб о тан н о м у п ре­ д ы дущ им и ф и лософ ам и терм инологическому ап п арату, « п о д л а ­ ж и в а я » его к своей философской системе, о тб р асы в ая одни термины, модифицируя сод ер ж ан ие других и со зд ав ая свои. Так, термин S u b rep tio n уп отребляется у В ол ьф а в значении л ож н ого у тв ер ж д ен и я о чем-то, что мы зн ать не мож ем ( н а ­ пример, воздействия души на тел о); Б а у м г ар тен ж е у п отреб­ л я л его в значении «дуализм», а К ан т — в значении «тр ан с­ цендентальны й д у а л и з м » 4. Н евы водны е суж дени я В ольф об о ­ зн ач ает латинским термином «in d em o n strab ilis» , а К ан т п ри ­ м еняет немецкий термин «unerw eislich» или словосочетание « u n m itte lb a r gewifi». С уж дение о наличии того или иного п р изн ак а у вещи В ольф н азы вает « E r w a g u n g s s a tz e » (взвеш и ­ в аю щ ее суж дени е), а суж дения, п о казы ваю щ ие, что и ка к мож ет быть сделано, он н азы вает « A u stib u n g ssatze» (п р ак ти ­ ческие су ж д е н и я). С уж дения, в ы текаю щ ие из дефиниции, п о­ лучаю т обозначение « G ru n d s a tz e » (основоп олож ен ия), а по­ стулаты В ольф н азы в а ет «H eischsatze». Основополож ение В ольф н азы в а ет т а к ж е термином «Axiomen». К ан т не уп отреб­ л яе т терм ин а «аксиома», считая его неприемлемы м д ля ф и л о ­ софии, ка к и термин «постулат», ибо ф илософ ия стремится не к субъективно-синтетическим суж дениям , ка к в математике, а к суж дени ям объективно-синтетическим. Тем не менее термин 128

«постулат» встречается у К ан т а в составе полилексемного т е р ­ мина «постулаты эмпирического м ы ш ления вообщ е» (P o s tu la te des em pirisch en D en ken s u b e r h a u p t). Другой, чем у В ольф а, смысл в к л ад ы в а ется К антом и в термин «практический» (p ra k tis c h ); лати н ском у терм ину «дефиниция» (D efinition) он предпочитает термин «истолкование, объяснение» (E r k la r u n g ) , т а к ка к ф илософия не м ож ет иметь дефиниций в том смысле, какой они имеют в математие. К тому ж е чистое понятие, по К анту, не м ож ет быть определено, ибо всякое определение у ж е п ред полагает их использование, но тем не менее оно м о ­ ж е т быть объяснено (e rk la rt w e rd e n ). Что ж е к асается ключевого терм ина К антовой теории п о­ знания, а именно терм ина «трансцендентальны й», то Е. Фишер со ссылкой на Г. О йкена отмечает, что он встречается еще у Фомы Аквинского и позднее у схоластов в сочетании «veritas, b o n itas, u n ita s tr a n s z e n d e n ta lis » . З а т е м он в стречается у В о л ь ­ ф а и Б ау м гар т ен а. В ольф р ас к р ы в а ет его значение сл ед у ю ­ щим образом: « v erita s tra n s z e n d e n ta lis » озн ач ает «упорядоче­ ние признаков, присущих какой-либо вещи», «b o n itas t r a n s z e n ­ d en talis» о зн ачает «полнота (совершенство) в многообразном, их единство», « u n ita s tra n s z e n d e n ta lis » п ред став л яет собой «трансцендентальное единство в отношении свойств, опред е­ л яю щ и х сущность вещи». В этих зн ачен иях д ан ны е термины п редставлен ы в «Компендиуме метаф изики» Б а у м г ар т ен а, ко ­ торым постоянно п о льзо вал ся К а н т 5. О д н ако К ан т в к л ад ы в а ет в этот термин свой смысл, подчеркивая, что этот термин о з н а ­ чает у него не отношение нашего познания к в ещ ам , а только отношение к наш им п о знавател ьны м сп о со б н о стя м 6. Г. Хаймзет отмечает, что у К ан та этот термин имеет другое значение, чем то, которое он имел в средние века и д а ж е в XVIII сто­ летии, а именно значение «реф лексия человеческого р а зу м а о своих собственных элементах, понятиях и основоположениях априори». Н овы м яв л яе т ся у К ан та и термин « tra n s z e n d e n ta le Ideen», хотя смысл его в гл авны х м оментах восходит к учению П л а т о н а о бож ественны х и д е я х 1. Термин «эстетика» в том значении, в котором он уп отр еб ­ ляется у К ан та, восходит к Б ау м гар тен у , который определял эстетику ка к низший уровень п ознавател ьны х способностей, под­ разд ел я вш и х с я им на способность чувственного восприятия, спо­ собность ф ан тазии , способность воображ ен и я, способность п р ед ­ видения и способность суж дения. Б е з изменения значения К ант воспринял от В о л ьф а больш ое количество терминов, таких, ка к V o rste llu n g , V e rh a ltn is, Teleologie, B e w e is g ru n d , но отверг, например, такой термин, к а к « S in n e sg lie d » в значении «орган»8. О происхождении терм ина «категория» Х аймзет отмечает, что он восходит к Аристотелю и античной традиции, однако К ан т в л о ж и л в него совершенно иное содерж ание, определив его к а к «чистые понятия рассуд ка» (die reinen V e rstan d esb e5 З а к . 1285

129

griffe) и д ав тем самы м новое нап равлен ие теории отношений м еж д у мы ш лением и бытием, хотя преж ние онтологические и гносеологические коннотации «эмпирической традиции» о к а з а ­ лись т а к ж е сохранены 9. К ак чистое понятие рассуд ка трактуется Кантом и понятие действия (H a n d lu n g , actio). Этот термин обозначает действие,, предшествующ ее в сяком у психическому или физическому опыту. Д ан н о е понятие относится к п редикабилиям , к а к и понятия силы (K ra ft), страдан и я (Leiden) и длительности (D a u er) 10. К ак отмечает В. И. Копылов, многие терм ины К ан та в о с­ ходят т а к ж е к П латону, Гоббсу, Юму, а д ля терм инотворчества самого К ан та х ар а ктер н о создание составны х терминов, вступающих в гиперо- гипонимические отношения друг с д р у ­ гом п . С лож ность терминосистемы К ан та объясняется тем, что кантовский текст — это текст с яр к о вы р аж ен н о й творческой функцией, такой текст, по вы раж ен и ю Ю. М. Л о т м ан а, помимо ком муникативной, выполняет и см ы слообразую щ ую функцию, выступая не в качестве пассивной упаковки за р а н е е зад ан н ого смысла, а к а к генератор смыслов 12. С лож ность в озникает т а к ­ ж е оттого, что один и тот ж е термин у К ан та имеет порой д ва и более значений, а р азн ы е термины — д в а и более близких значения. Так, отмечается наличие у терм ина E r s c h e i n u n g — одного из ключевых понятий гносеологии К ан та — нескольких смыслов. С. Кернер, например, о б р а щ а е т внимание на то, что данный термин употребляется Кантом почти синонимично т е р ­ мину «восприятие» ( W a h r n e h m u n g ) , но с тем различием, что первый содерж ит, помимо об ъ ем а значения второго, еще и не­ что неизвестное, что м ож ет быть свойственно другим сущ ест­ вам, но не свойственно лю дям, то есть содер ж ится д опол н и тел ь­ ная тем а «м ож ет быть свойственно другим сущ ествам в другой форме». Термин ж е W a h rn e h m u n g , по Кернеру, уп отребляется у К ан та в смысле «эмпирическое восп рияти е»13. Г. Р етгес у к а ­ зывает, что термин « A n sch a u u n g » у К ан та о зн ач ает и с о зе р ц а ­ ние ка к процесс (A n schauen ) и созерцание ка к объект с о зе р ц а ­ ния (d a s A n g e sc h a u te ) 14. Д ействительно, в ф орм у л и р овках К ан та дистрибуция этого термина н а к л а д ы в а е т определенный отпечаток на его смысл. П роцессуальность в значении этого термина мож но усмотреть в следующей дефиниции данного по­ нятия: «АПе u n sere A n s c h a u u n g geschieht aber n u r v e rm itte ls t der Sinne». С ема процессуальное™ в озникает ка к р езу л ьтат со­ четаемости терм ина с глаголом процессуальной семантики geschehen. Р а зн ы е значения терм ин а «созерцание», процессуальное и объектное, довольно отчетливо про сл еж и ваю тся на следую щих примерах: 1.

«Alles, w a s u n s als G e g e n s ta n d g egeben w erd en soil, mu8 u n s in der A n s c h a u u n g geg e b en w e rd e n » 15.

130

2. « A n s c h a u u n g ist die V o rste llu n g , die n u r du rch einen einzig en G e g e n s ta n d gegeben w e rd e n k a n n » 16. Б ез учета разн и цы в значении терм ина «созерцание» в п ри ­ мерах, приведенных выше, мож ет возникнуть впечатление, что у К ан та имеет место здесь противоречие: с одной стороны, предметы д аю тся созерцанием, а с другой, созерцания д аю тся предметом. Ясно, что в первом сл уч ае термин «созерцание» употреблен в значении, близком к значению терм ина «чувст­ венность», так как, по Канту, предметы д аю тся нам с по­ мощью чувственности. Во втором случае термин «созерцание» употреблен в значении отдельного ак та созерцания, который обусловли вается присутствием предмета, что подтверж дается и другими подобными определениями: « A n s c h a u u n g ist eine V o rste llu n g , sowie sie u n m itte lb a r von der G e g e n w a r t des Geg e n s ta n d e s a b h a n g e n wiirde»; «Diese (die A n s c h a u u n g ) findet n u r sta tt, sofern u n s der G e g e n s ta n d geg eb en wird». Н а наличие двух значений у терм ин а «явление» у к а зы в ае т Н. Керзген. Д ан н ы й термин имеет субъективный и объективный смыслы. В субъективном речь идет о явлении, существующем д л я нас (da s F tiru n s — sein), в объективном — о бытии п р ед ­ мета 17. Д е л о в том, что, по К анту, пространство и время я в ­ л яю тся априорными условиями субъективности, а категории — объективности явлений 18. Д в а см ы сла терм ин а «явление» отм е­ чает и Г. Хаймзет, у ка зы в ая , что он означает: 1) явление в п ротивоположность вещи в себе и 2) нечто только созерцаемое, пе зависимое ещ е от определяю щ его мы ш ления (d a s Ыоб Anschauliche) к а к предмет, поскольку он созерцается 19. Д войны е смыслы многих в аж н ы х терминов К ан та отмечает М. Баум . Так, д ва см ысла имеет термин «познание» ( E r k e n n t n i s ) : 1) ка к синтез созерцания и понятия, то есть к а к синтез двух р азн ы х п редставлений и 2) ка к синтез созерцания и понятия в одном и том ж е представлении, то есть в суждении. То же сам ое относится и к терм инам «синтез», «связь», «понятие» (Syn thesis, V e rb in d u n g , B egriff). Ч еты ре значения о б н а р у ж и в а ет Б ау м у терм ин а «время»: 1) чистая ф о р м а чувственности, 2) чувственное многообразное, 3) синтетическое единство многообразного и 4) понятие в р е ­ мени. То ж е самое он относит и к термину «пространство»20. Н а разн ы е смыслы кантовских терминов у к а зы в а е т Л. А. А б­ рамян. Так, термин «априори» о зн ачает у К анта: 1) полную независимость знания от опыта и 2) антиэм пиризм в осново­ полож ен иях 21. О неоднозначности некоторых терминов К ан та говорят т а к ­ ж е Р. Ашенберг, Ф. К а у л ь б а х 22. С другой стороны, в философской л и т ер атуре п редставлено мнение о тождественности, синонимичности терминов и понятий, ими обозначаемы х. Н априм ер, Кергсген отмечает близость з н а ­ чений у терминов «судить», «рассудок» и «апперцепция», ссы ­ 5*

131

л а я с ь при этом на в ы сказы в ан и я самого К ан та, так ие как: «Р ассудок не только судит, способность суж дени я и есть сам Рассудок». Или: «Точно т а к ж е и рассудок, в свою очередь, не только апперцептивен, но и полностью идентичен с синте­ тическим единством апперцепции» (...ganz u n d g a r m it der sy nth etisch en E inheit der A pperzep tion selb st identisch») 2з. Холгер ван ден Боом у к а з ы в а е т на идентичность у К ан та з н а ­ чений терминов «принцип», «источник», «происхождение»24. Н а совпадение терминов «трансцендентальны й» и «априори» у к а зы в а е т Г. Ретгес: «П онятия тран сц ен ден тального и ап р и о р ­ ного, без сомнения, вопреки интенциям самого К ан та, пере­ ходят друг в друга.., т а к что никакого внешнего явлен и я не дается, что свидетельствует о том, что во всяком опыте чистые ф ормы представления п ред по л агаю тся у ж е зад ей ств о в ан ­ ными»25. Н а этимологическое значение терм ин а «тр ан сц ен д ен тал ь ­ ный» у к а зы в а е т А брамян, что, по его мнению, о зн ач ает «вы ­ ходящ ее за пределы», то есть источник зн ания находится не в опыте, а за его пределами; это значение «критическое», отно­ сящ ееся к самому ф у н дам ен ту п о з н а н и я 26. З н ач ен ие терм ина «трансцендентальны й» в сочетании « тран с­ ц ен дентал ьн ая д едукц ия» С. Кернер поясняет следую щ им о б ­ разом : «К ан т н а зы в а е т это д о к аза т ел ь ст в о тран сц ен ден тальной дедукцией категорий: «трансцендентальной», потому что оно н ап равл ен о не на какую -то область эмпирического знания, а на д о к аза т ел ь ств о необходимости этого условия д л я всякого по­ добного зн ан и я » 27. О другом, м етаязы ковом , значении терм ина «тран сц ен ден ­ тальны й» Х айм зет пишет, что он озн ачает у К ан та проходящ ую через все произведение реф лексию человеческого р а з у м а о сво­ их собственных элементах, что вся «Критика...» в этом смысле я в л яется «трансцендентальной ф илософией»28. У казанны х выш е трудностей с пониманием и толкованием ф илософских терминов в «К ритике чистого р азу м а » можно, на наш взгляд, и збеж ать, если составить систематический словарь терминов типа тезауруса, где к а ж д ы й термин был ,бы пропущен через специально составленную м атрицу «семантических ф у н к­ ц и й » 29. Г лавны м условием составления такого сл ов аря яв л яе тся системность понятий той предметной области, которую сл о варь описывает. Ф илософия К ан т а и, в частности, его гносеология, и зл о ж ен н ая в «К ритике чистого разу м а», п ред став л яет собой исключительно яркий пример системного мы ш ления и и з л о ж е ­ ния со д ерж ан ия, т а к что в этом отношении ка н то в ск ая тер м и н о ­ л огия п р ед став л яет собой идеальны й м а т ер и ал д ля подобного словаря. Сущность тезаур уса со став л яет хорошо п родум ан ная м а тр и ­ ц а семантических отношений м еж д у терм инам и, м атр иц а се м ан ­ тических функций. Т езаурус м ож ет д ать представлен и е не т о л ь ­ 132

ко о концептуальны х св язях терм ина внутри системы, но и по­ к а з а т ь его синтаксические, лексические и семантические осо­ бенности и ограничения. Н апри м ер, словарь Г. Р а т к е к «К рити ­ ке чистого р азум а» , хотя и н азы вается систематическим, не отвечает требован иям тезаурусного о п и с а н и я 30. Так, в с л о в а р ­ ной статье на термин «трансцендентальны й», имеющего, ка к известно, ключевое значение в гносеологии К ан та, мож но в стре­ тить выборки дефиниций, которы е говорят о том, что в текстах К ан та данны й термин уп отребляется, по крайней мере, в трех р азн ы х значениях: 1) в значении «имеющий отношение к самой познавательной способности априори» (объектный я з ы к ) , 2) в п ознавательно-теоретическом значении (м е т а я з ы к ), 3) в мето­ дологическом смысле, то есть к а к « трансцендентальное и сто л ­ кование» (форм а речи). П ервое употребление озн ачает в о зм о ж ­ ность, второе — исследование этой возможности (теори я ), а третье — способ, методологический прием подобного и ссл ед о в а­ ния (м е т а м е т а я зы к ). О б р а щ а е т на себя внимание вхож дение этого терм ин а в разн ы е терминологические ряды. Так, с первым значением этот терм ин о б р азует так и е производны е термины, к а к «тран сц ен д ен ­ тал ьн о е сознание», « тран сц ен д ен тал ьная способность в о о б р а ­ ж ения», «тран сц ен д ен тал ьная апперцепция» и др. (ф еном ен о ло­ гический уровен ь). Со вторым значением конституируется ряд: «трансцендентальное исследование», «трансцендентальное п оня­ тие», трансц ен д ен тал ьное место», «тран сц ен д ен тал ьная р е а л ь ­ ность» и др. С третьим: «тр ан сц ен д ен тал ьн ая дедукция», « тран с­ цендентальное истолкование», « тран сц ен д ен тал ьная ан ал и ти ка» и др. Гносеологическая модель К ан та иерархична. В ней можно выделить три сферы: 1) сферу действительного опыта, 2) сферу возмож ного опыта и 3) регулятивную сферу опыта. П е р в а я — это сф ера эмпирического теоретического знания, вто рая — трансцендентального знания, а третья — сф ера регулятивного знания, то есть сф ера разу м а. П е р в а я — это сф ера суб ъектн о­ объектны х отношений, или отношений ф ормы и сод ерж ан ия. Это сф ера априорного синтеза и его р езул ь тата — д ей стви ­ тельного опыта эмпирического субъекта. Терминология этого уровня п р ед став л яет собой терм ины в функции использования. Они связан ы с означиванием элементов действительного о п ы т­ ного зн ан ия и отношений м е ж д у ними, субстанциальности, акциденции причины и следствия (к ау зал ь н о с ти ), в заи м од ей ст­ вия и др. Группировку терминов п ред став л яю т собой у ж е сами н азв ан и я р азл и чн ы х подвидов синтеза: синтез р ас су д ка, синтез способности воображ ен и я, и нтеллектуальн ы й синтез, фигурный синтез, синтез аппрегенсии и т. д. О п ераци я синтеза п ред п ол агает объект, на который она н а ­ правлен а. Эта теза ур усн ая функция описывается целым л е к с и ­ ческим полем билексем ны х и полилексемны х терминов: синтез 133

представлений, синтез созерцания, синтез восприятий, синтез (связь) многообразного вообще, синтетическое единство опыта, синтетическое единство многообразного чувственного с о зе р ц а ­ ния априори и др. О п ераци я синтеза имеет своей целью получение объектов, что происходит с помощью априорных форм созерцания и по­ зн ан ия (категори й ). Полученны е объекты составл яю т ещ е о д ­ ну группировку терминов со значением «нечто си н тези р ован ­ ное»: созерцание, ощущение, явление, объект, предмет, понятие, пространство, время, величина, схема, число и т. д., то есть в о з­ никает ещ е одно лексико-семантическое поле терминов, консти­ туированное очередной тезаурусной функцией, функцией о б ъ е к ­ тивности. К а ж д а я теза у р у сн ая функция предстает, так им о б р а ­ зом, ка к полевая структура, ка к терминологическое поле, ко н ­ ституируемое базисными и производными от них билексемными и полилексемными терм инам и, н аходящ им ися д р у г с другом в гиперо-гипонимических отношениях. Термины-гипонимы — это, к а к правило, билексемные или п олилексем ны е словосочетания, определяю щ ий компонент которы х восходит к гиперониму. П о ­ следний становится знаком логического места в терминосистеме, конституирую щим терминологическое поле. И так, наиболее адекватной формой описания терминологии в «Критике чистого р азу м а» мож ет быть словарь-тезаурус, пост­ роенный на основе сем антико-ф ункциональной матрицы, систе­ мы тезаурусн ы х функций, которые позволят более полно и в се­ сторонне выявить логико-семантические и кон ц еп ту ал ьны е с в я ­ зи м еж д у терм инам и и группировкам и терминов, их р ас п р е д е­ ление по уровням системы, их вхож дение в р а з н ы е терм и н ол о ­ гические р яд ы и т. д. О сновн ая трудность на пути к созданию подобного с л о в ар я состоит в полном и а д ек в а тн о м содерж анию произведения определении н аб ор а тезаур усн ы х функций, через который д о л ж ен быть пропущен к а ж д ы й терм ин или терм ин о­ логическое словосочетание и установлены ф ун кц и он ал ьн ы е с в я ­ зи м еж д у ними. В данной статье бы ла лиш ь об осн ована необхо­ димость и намечены в к ратц е основные линии со зд ан и я подобно­ го словаря.

1 Р е ф о р м а т с к и й А. А. Чт о такое термин и терминология. М., 1959. С. 10.

2 Ал и к и е в Р. О. Немецкая философская терминология эпохи р ан ­ него Просвещения: Автореф. канд. филол. наук. М., 1983. С. 3 и др.

3 K a n t 1. Kriltik der reinen V ernunft. Reclam. Leipzig, 1979. S;„ 395.

4 F i s c h e r H. E. K ants Stil in der Kritik der reinen V ernunft nebst Ausfiihrungen fiber ein neues Stilgesetz auf historisch-kritischer und sprachpsychologischer G rundlage. Berlin, 1907. S. 17.

5 F i s c h e r I. Ebenda. S. 18.

6 К a n t I. Prolegom ena zu einer jeden kfinftigen M etaphysik.. Felix Meiner Verlag. H am burg, 1976. S. 47.

7 H e i m s o e t h H. T ran sz end en tale Dialektik. Ein K o m m en ta r zu K ants Kritik der reinen V ernunft. Berlin, 1966. В. 1. S. 11.

8 F i s c h e r H. E. Ebenda. S. 20.

1

9 H e i m s o e t h H. Ebenda. S. 240.

10 F i s с h e г H. E. Ebenda. S. 20.

11 К о п ы л о в В. И. О языке философии К а нта//К ан тов ск ий сборник: Сб. науч. тр./Калинингр. ун-т. Калининград, 1986. Вып. 11. С. 55 и др.

12 Л о т м а н Ю. М. К современному понятию T e K C T a / / L i n g u i s t k a . Т а р­ ту, Вып. 736. 1986. С. 106.

13 К o r п е г S t Kant. Gottingen, 1967. S. 64.

1 4 R o t t g e s H. Dialektik als G rund der Kritik. G ru n d leg u n g einer Neuinterpretation der «Kritik der reinen Vernunft» durch den Nachweis der D ia­ lektik von B edeutung und Gebrauch als V o rau ssetzu ng der Analvtik. Konigstein, 1981. S. 44.

15 E i s l e r R. K ant—Lexikon. Heidelsheim—Zurich—New York, 1989.

S. 16.

16 E i s 1 e r R. Ebenda. S. 16.

11 K o r s g e n N. Form ale und tra nszen den tale Synthesis. U nte rsuch un gen zum Kernproblem der Kritik der reinen Vernunft. H ansstein, 1984. S. 65.

18 K o r s g e n N. Ebenda. S. 17.

19 H e i m s o e t h H. Ebenda. S. 16.

20 В a u m M. Die transzend entale Deduktion in K ants Kritiken. Interp re­ tation zur kritischen; Philosophic. Koln, 1975. S. 58— 138.

21 А б p а м я н JI. К- Кант и проблема знания. Анализ кантовской концепции обоснования естествознания. Ереван, 1979. С. 158.

2 2 A s c h e n b e r g R. S p rachanalyse und Transzendentalphilosophie. Aufl., Bd., 5, S tu ttg a rt, 1982. S. 269; K a u l b a c h F. Philosophie als Wissenschaft.

Eine Ein leitung zum Studiurm von K ants «Kritik der reinen Vernunft». Gertenberg, 1981. S. 79.

23 K o r s g e n H. Ebenda. S. 71.

24 В о о m v. d. H o l g e r . T ra nszen den talitat und A nalytizitat. Studien zur Kritik der reinen Sprache im Umkreis einer logisch-philosophischen Propadeutik. Koln, 1974. S. 135.

2 5 R o t t g e s H. Ebenda. S. 56.

26 А б р а м я н Л. К. Указ. соч. С. 109.

27 K S r n e r St . Ebenda. S. 45.

28 H e i m s o e t h H. Ebenda. S. 11. a Н и к и т и н а С. E. Семантический анализ языка науки. М., 1987.

30 R a t k е Н. Systematisches H andlexikon zu K a n ts «Kritik der reinen Vernunft». H am burg, 1972.

НАУЧНЫЕ П УБЛИКАЦИИ

И. К А Н Т Об одном открытии, после которого всякая новая критика чистого р аз ум а становится излишней ввиду наличия прежней (Про тив Э б е р х а р д а ) *

РАЗРЕШЕНИЕ ЗАДАЧИ: КАК ВОЗМОЖНЫ СИНТЕТИЧЕСКИЕ С У Ж ДЕ Н И Я A PRIORI? СОГЛАСНО ГОС ПО ДИ НУ ЭБ Е РХА РДУ Р еш ение этой задачи, р ассм атри в аем о й во всей ее всеобщ ­ ности, я в л я е тся камнем преткновения д л я всех метафизиковдогматиков, о который они неизбеж но споты каю тся и который поэтому они обходят дальн ей стороной настолько, н асколько это возможно. Вот и я не встретил еще ни одного противника «Кри135

тики», который бы в з ял ся за нее и наше л бы решение, п риг од­ ное на все случаи [жизни]. Господин Э бе р х а р д со своими к у ц ы ­ ми з ак она ми противоречия и достаточного основания ( ка к ов ые у него только некие аналитичес кие в ы с к аз ы ва ни я ) от в ажи лс я , однако, на это предприятие; с ка к им успехом, это мы скоро увидим. Господин Э б ер ха р д не имеет, к а к к а ж ет с я, никакого понятия о том, что « Кр ити ка » н а зы ва е т догматизмом. Так, на стр. 262 он говорит об аподиктических д о ка за т ел ь ст в ах , найденных я кобы им, и до ба вл яет: «Если д ог мати ко м н аз ы ва е тс я тот, кто п ринимает без сомнения существование вещей в себе, то мы д о лж ны , хотим мы того или нет, принять обвинение в том, что я вл я е м с я дог мат иками». Д а л е е , на стр. 289 он з ая вл яе т: «Лейбницева философия в такой ж е мере со д ер ж ит критику р азу ма, к а к и Кантова ; ибо она основывает свой д ог ма ти з м на точном расчленении позна ва тельной способности, что м ож ет быть п р о ­ д е л ан о посредством любой другой». Что же, если она это д е й ­ ствительно делает, то она не с од ерж ит д о г м а т и з м а в том с м ы­ сле, в к а ко м этот термин уп отребляется в «Критике». Д е л о в том, что под догматизмом в м е тафи зик е « Критика » понимает всеобщую веру в свои принципы, не пред пос ыл ая ей критику самой способности р аз ум а, просто р ад и их самих, а под скептицизмом — полное недоверие к чистому разуму, в ы р а ж а ю ­ щееся в отсутствии предварительной критики, просто ради [доказательства] несостоятельности всех его у тв ержд ен ий **. Критический подход ко всему, что относится к ме тафи зик е [сомневающееся промедление] (der Zweifel des Auf sc hu bs ), есть, напротив, м а кс и ма тотального недоверия ко всем синтетическим с уж де ни ям последней до тех пор, пока не будет усмотрено все­ общее основание ее в озможност и в существенных условиях н а ­ шей поз на ва тел ьной способности. От обоснованных упреков в дог мат изме, следовательно, м о ж ­ но изба вит ься не сс ыл ка ми на т а к н а зы в а е м ы е аподиктические д о к а з а т е л ь с т в а своих метафиз ичес ких положений, к а к на стр.

262, ибо их несостоятельность, д а ж е при отсутствии явных о ш и ­ бок в них (чего н а в ер н як а нет в д ан но м выше с лучае) , столь обычна, а д о к а за т ел ь ст в о обратного часто противостоит им с не меньшей убедительностью, т а к что скептик, д а ж е если ему нечего противопоставить д ан но му аргументу, о к а з ы ва е тс я тем не менее вполне в праве в ыр а зи ть к нему свое non liquet. Только в том случае, если д о к а за т ел ь ст в о будет проведено так, что с помощью зрелой критики пред ва рите льно будет достоверно п о к а з а н а в о зможн ость познания a priori и его всеобщих у с ло ­ вий, ме т афи зик м ож ет и з б е ж а т ь д ог ма ти зма , который без нее (критики) во всех своих д о к а з а т е л ь с т в а х б л у ж д а е т в потемках. Каноном ж е критики подобных утв ер жд ен ий будет я в л ят ь ся р е ­ шение во всей полноте с ледующе й задачи: к а к возможно синте­ тическое познан и е a priori? Д о тех пор, пока эта з а д а ч а не 136

б ыл а решена, до тех пор ни один м е т аф и зи к не и зба вл ен от упрека в слепом д о гм ат и зм е или скептицизме, ка ки м бы г р о м ­ ким именем, ввиду своих прочих заслуг, он по п рав у ни о б л а ­ дал. Од н ак о господину Эб ер х ар ду угодно другое. Он д е л а е т вид, к а к будто подобное предупреждение, обоснованное многочис­ л енными прим ер ами в тран сц ен ден тал ьно й диа ле ктике, вовсе не было сделано догматику, и принимает, зад ол го до критики нашей способности производить синтетические су жде ния a priori, и зда вн а о сп ари ваем ое синтетическое по ложение о том, что пространство и время и вещи в них состоят из простых элементов, за данное, не уд осу жи вши сь хотя бы ради [выясне­ ния] самой в озможности подобного определения чувственного посредством идей сверхчувственного произвести п р ед в а р и т е л ь ­ но хоть ма ло -ма ль ск ое критическое исследование, н еобходи­ мость которого неизбежно в ы те к ал а у ж е из са ми х противоречий ма тематики, да и сам он своим методом я в л я е т лучший пример того, что «Критика » н а з ы ва е т до гмат измом, который д о л ж е н быть навсегда выведен за пределы всякой метафизики. Итак, п ре жд е чем приступить к решению упомянутой выше принципиальной задачи, непременно необходимо составить себе четкое понятие, во-первых, о том, что «Критика » понимает под синтетическими с ужде ни ям и вообще в их отличии от а н а л и т и ­ ческих суждений; во-вторых, что она имела в виду под ними к а к с ужде ни ям и a priori, в их отличии от эмпирических с у ж ­ д е н и й . — Пе рв ое и з ложе но в «Критике» неоднократно и н ед ву ­ смысленно со всей ж е л а е м о й ясностью. Они суть суждения, в п редикат которых в кл а д ы в а е т с я мной больше, чем с о д е р ж и т ­ ся в понятии, о котором этот п ред ик ат в ы с к а зы в ае тс я и который [предикат] увеличивает мое знание, по сравнению с тем, что с о д е рж а ло сь в первом. Аналитические ж е с ужде ни я не сод ер ­ ж а т ничего подобного, они не привносят ничего сверх того, что у ж е мыслилось в действительности в дан ном понятии и содер ­ ж а л о с ь в нем; они только проясняют и в ыс к аз ы в а ю т то, что п р и н ад л еж и т ему. Во-вторых, а именно что собой п р ед ст ав л яю т сужде ния a priori в их отличии от эмпирических суждений, можно уяснить без особых трудностей, потому что ра зл и чи е м е ж д у ними у ж е дав но известно логике, и з ло же но в ней и не фигурирует, ка к первое, по крайней мере, ни под ка ки м новым именем (к ак того ж е л а е т господин Эб е р х а р д) . Од н ак о не будет л ишни м д л я гос­ подина Эб ер х а р д а заметить, что предикат, который п р и п и сы ва ­ ется субъекту в суждении a priori, в ыс к аз ы ва ет с я к а к п р ин а д­ л е ж а щ и й первому с необходимостью (неотделим от понятия последнего). Под об ные предикат ы н аз ыв аю тс я предикатами, о т­ носящимися к сущности (внутренней возможности по ня тия ), п ре дик ат ам и ad e ss e n t i a m *** per ti nenti a, и, следовательно, их д о л ж н ы с од е р ж а т ь все суждения, имеющие силу a priori.

137

О с тал ьн ы е предикаты , то есть такие, которые отделимы от понятия (без у щ ерба д ля последнего), н азы ваю тся несущ ест­ венными п ризн ак ам и ( e x tr a e s s e n ti a l i a ) . П ервы е относятся к сущности либо к а к составны е части понятия (ut c o n s t i t u ti v a ) , либо ка к достаточно обоснованные следствия из него (ut ration a t a ) . П ервы е н азы ваю тся сущ ественными [составными] ч а с т я ­ ми ( e s s e n t ia l ia ) , которые не со д ерж ат предиката, который бы мог быть выведен из других [предикатов], сод ер ж ащ и х ся в нем, и их совокупность составл яет его логическую сущность (e s se n ­ t i a ) ; вторые н азы ваю тся свойствами ( a tt r i b u t e ) . Н есущ ествен ­ ные признаки суть либо внутренние (м одусы ), либо в ы р а ж а ю т отношения (relatio n es) и не могут быть п р ед икатам и в с у ж д е ­ ниях a priori, так к а к они отделимы от субъекта, то есть необ­ ходимо не связан ы с ним. И так, ясно, что если п редварительно не установлено кр и те­ рия синтетических суж дений a priori, то посредством только одного зая вл е н и я о том, что п редикат яв л яется атрибутом, н ел ь­ зя уяснить себе их отличия от аналитических суждений. Ибо когда его н азы ваю т атрибутом, то тем самы м говорится лишь, что он мож ет быть выведен ка к следствие из сущности, и не более; будь то аналитически согласно зако ну непротиворечия, или синтетически согласно какому-либо другому закону, все это о стается неопределенным. Так, в суж дении «В сякое тело д е л и ­ мо» предикат яв л яется атрибутом, потому что он мож ет быть выведен из одного из сущ ественных п ризнаков понятия су б ъ е к­ та, а именно п ризн ака протяженности. О д н ак о данное опреде­ л ен и е таково, что оно м ож ет быть п редставлено к а к выведенное из понятия тел а согласно зак ону непротиворечия, с л ед о в ате л ь ­ но, само суж дение независимо от того, что его содерж ан ием я в л яе тся приписы вание атри бута субъекту, тем не менее я в л я ­ ется аналитическим. Н апротив, постоянство (B eh arrlich keit) есть тож е атри бут субстанции, т ак к а к оно исклю чительно не­ обходимый его предикат, однако оно не содерж ится в самом понятии субстанции, следовательно, оно не м ож ет быть в ы ­ ведено из него (согласно зак о н у непротиворечия), то есть с у ж ­ дение « В сяк ая субстанция постоянна» яв л яе тся синтетическим суждением. И так, если о суждении говорится, что оно имеет в к ачестве пред ик ата атри бут к субъекту, то никто не мож ет у т­ в е р ж д а т ь , яв л яе тся ли оно аналитическим или синтетическим. Н а д о, следовательно, добавить: оно содерж ит синтетическое оп­ ределение, то есть необходимый (хотя и п ро изводны й), сл ед о ­ вательно, a priori п ознаваем ы й в синтетическом суж дении пре­ дикат. И так, согласно господину Эберхарду, определять синте­ тические суж дения a priori следует так: они суть суж дения, со д ер ж ащ и е синтетические определения вещей. Господин Эберх ар д в п а д а ет в эту тавтологию с тем, чтобы, по возможности, не только в ы с к аза ть нечто более правильное и определенное о своеобразии синтетических суждений a priori, но и д л я того, 138

чтобы вместе с их дефиницией у к а за ть их общий принцип, в со­ ответствии с которым они возможны , с чем «К ритика» см огла справиться, лиш ь употребив на то значительны е усилия. Так, на стр. 315 он указы в ает, что «аналитические суж дения суть такие, п редикат которых в ы р а ж а е т сущность или некоторые сущ ест­ венные признаки субъекта», а на стр. 316 он говорит о синтети­ ческих суж дениях, что они, в ы р а ж а я необходимые истины, и м е­ ют в качестве предикатов «атрибуты к субъектам». С помощью словечка «атрибут» он обозначает синтетические суж дения как суж дения a priori (ввиду необходимости их п ред и к атов ), но одновременно и ка к такие, которые в ы р а ж а ю т понятие о сущ но­ сти [R ationata], а не сам у сущность или ее части (Stiicke), и ссы лается при этом на закон достаточного основания, с п о­ мощью которого они единственно могут быть предицированы субъекту, п о лагаясь на то, что читатель не заметит, что д а н ­ ное основание мож ет быть здесь только логическим осн ован и ­ ем, а именно таким , которое не о зн ач ает ничего другого, как то, что предикат, хотя и опосредованно, но тем не менее всегда мож ет быть выведен из понятия су б ъекта согласно закону не­ противоречия, тем самы м он, будучи атрибутом по своему со­ д ер ж ан и ю , тем не менее мож ет быть аналитическим и, с л е д о в а ­ тельно, не иметь при себе призн аков синтетического суждения. А то, что это определение д о л ж н о быть синтетическим д л я того, чтобы суждение, предикатом которого оно выступает, могло быть причислено к последнему классу — об этом он со всей т щ а ­ тельностью старается не говорить, хотя ему д о л ж н о быть сов ер­ шенно очевидно, что это ограничение я в л яе тся необходимым. В противном случае тавтология слишком б р осал ась бы в г л аза. И так, он произвел вещь, которая лиш ь неискуш енному [читате­ лю] мож ет п о казаться новой и содерж ательной , на самом ж е д е ­ ле она есть не что иное, к а к легко р а с п о зн а в а е м а я химера [Dunst], Теперь видно та к ж е , что озн ач ает его закон достаточного основания, о котором говорилось им выше. Судя по примеру, который он при этом, главны м образом, приводит, можно п р ед ­ положить, что он понимает его в смысле реальн ого основания, так ка к основание и следствие в действительности отличны д руг от друга, и суждение, в котором они соединяются, является синтетическим. Н е тут-то было! Б олее того,он у ж е тогда п р ед ­ усм отрительно учел все случаи его последую щего применения и д ал ему столь неопределенную характери сти ку, чтобы п рид авать ему в зависимости от ситуации то значение, которое нужно, следовательно, применять его порой в качестве принципа а н а ­ литич еских 'суж д ен и й. Я вляется ли отсюда суж дение «Всякое тело делимо» менее аналитическим, потому что его предикат м ож ет быть выведен с помощью ан а л и за из того, что непосред­ ственно относится к понятию (его существенной части ), а имен­ но [из понятия] протяженности? Если из п редиката, прямо в ы ­ 139

тек аю щ его из данного понятия в силу зак о н а непротиворечия,. выводится другой предикат, согласно этому ж е закону, то б у­ д ет ли последний менее подчинен этому закону, чем первый? Отсю да ср а зу ж е исчезает, во-первых, н а д е ж д а объяснить синтетические суж дения a priori с помощью суждений, п реди ­ каты которых явл яю тся атри бутам и к субъекту, если не д о б а ­ вить к ним того, что они суть синтетические суж дения, и тем самы м хотят и зб е ж ать очевидной тавтологии; во-вторых, с т а ­ вятся ограничения зак ону достаточного основания к а к особому принципу, что он к а к таковой допустим в тран сц ен ден тальную философию не иначе, к а к только при том условии, что он д ает право св язы в ать понятия синтетически. С этим следует сравнить следую щ ее радостное восклицание ав тора на стр. 317: «Итак, перед нами налицо р азд ел ен и е понятий на аналитические и синтетические и причем с четким указан ием их границ (первые в ы р а ж а ю т сущ ественные признаки, вторые — только атри б уты ), вы текаю щ ее из плодотворнейшего и очевиднейшего основания класси ф и кац и и (он здесь н ам е кае т на свои столь превозносимые им выше плодотворные сферы онтологии) и с полнейшей д осто ­ верностью в том, что д а н н а я кл асси ф и кац и я полностью исчер­ пы вает свое основание». М еж ду тем при этом тр и ум ф ал ьн ом восклицании господин Э берхард, к а ж ет с я, не совсем уверен в своей победе, так к а к на стр. 318, после того, к а к он окончательно зая ви л , что Вольф и Б ау м гар тен у ж е д ав н о зн али и определенно, хотя и иначе, сф о рм ули р овал и то, чему под другим именем учит «Критика», вдруг п роявл яет неуверенность в вопросе, что ж е за предикаты я имею в виду в синтетических суж дениях, и им поднимается такое пылевое о б лако дистинкций и кл асси ф и кац и й предикатов, могущих выступать в суж дениях, что за ним невозмож но более усмотреть суть д ел а, о котором идет речь. И все это д л я того, чтобы д о к аза ть, что я д о л ж ен был д а т ь иное определение син­ тетическим суж дениям , главны м образом, су ж дени ям a priori, в их отличии от аналитических, чем это было сделано мною. При этом речь соверш енно не идет о моем способе реш ения во­ проса о том, ка к во зм ож н ы подобные суж дения, а только о том, что я понимаю под ними, и о том, что, если я понимаю под ними один вид предикатов (стр. 319), то они будут слиш ком ш ироким и, а понимая под ними другой вид предикатов, д ел аю их сли ш ко м узк и м и (стр. 320). О д н ако ясно, что если понятие сф орм ирован о дефиницией, то оно не м ож ет быть ни слиш ком у з ­ ким, ни слиш ком широким, ибо оно озн ач ает не больш е и не мень­ ше того, что определено дифиницией. Единственно, что мож но было бы поставить ей в вину — это то, что она со д ерж и т нечто не­ понятное, что не годится д ля пояснения [понятия]. Д а ж е самый большой мастер зап у ты вать то, что ясно, ничем не мож ет н а ­ вредить той дефиниции, котор ая д а н а в «Критике» синтетиче­ ским суж дениям , а именно: они суть суж дения, п ред ик ат кото­ 140

ры х содерж ит больше, чем действительно мыслится в понятии субъекта; другими словами, в их п редикате сообщ ается о су б ъ ­ екте нечто такое, чего не содерж ится в понятии о нем. А н а л и ­ тическими ж е яв л яю тс я такие, предикат которы х со д ерж ит то ж е самое, что мыслилось в понятии субъекта д ан ны х суждений. К аки м бы ни был предикат первого вида суж дений, если они только суть суж дения a priori, атрибутом ли (субъекта с у ж д е ­ н ия), или, я не знаю, ещ е чем-либо, это определение не д олж но, д а ж е более того, не м ож ет входить [в содерж ание] дефиниции, д а ж е если это будет д о к а за н о таким ученым способом, к а к это д е л а е т господин Эберхард. Т ак ие предикаты относятся к д е д у к ­ ции возможности познания вещей с помощью подобного вида суждений, который [вид] д о л ж ен появиться лиш ь после д е ф и н и ­ ции. И вот он находит дефиницию непонятной, слишком ш и р о ­ кой или слишком узкой, потому что она не подходит к этому его пресловутому более точному определению пред иката подоб­ ных суждений. Д л я того, чтобы м акси м ал ьн о зап утать ясную и простую вещь, господин Э б ер х а р д пользуется всевозмож ны ми с р е д с т в а ­ ми, действие которых, однако, о к азы в ается соверш енно противо­ п олож ны м тому, что он хочет сказать. Так, на стр. 308 говорит­ ся: «Вся м етаф и зика, по утверж ден и ю господина К ан та, со д ер ­ ж и т сплошь аналит ические суж дения», и приводит в качестве д о ка за т е л ь с т в а своего предполож ения ск азан н о е в «П рол егом е­ нах» на стр. 33. О д н ако он и столковы вает его так, ка к будто я это говорю о м етаф и зике вообщ е, хотя там речь идет о пред­ шествующ ей м етаф и зике постольку, поскольку ее суж дения ос­ н о вы ваю тся на обычном [способе] д о к аза т ел ь ств а. Ибо g м е т а ­ фи зи ке к а к таковой [an sich] на стр. 36 «П ролегом ен» говорится: «С уж дения собственно метаф изические суть в целом синтетиче­ ские». Н о и о прежней м етаф и зик е в «П ролегом енах» сра зу ж е за приведенным местом сказан о : «что и она толкует о синтети­ ческих суж дениях, которы е охотно признаю тся за таковы е, но которы е она никогда не могла д о к а за т ь a priori». С л е д о в а т е л ь ­ но, неверно, что п редш ествую щ ая м етаф и зи к а не со д е р ж а л а синтетических суж дений (ибо их там было более чем д о с т а ­ точно) и среди них соверш енно истинных (а именно тех, что суть принципы возмож ного о п ы та ), а в упомянутом выш е месте у тв ер ж д ае тся только, что она ни одного из этих положений не д о к а за ла , исходя из оснований a priori; д л я того, чтобы оп­ ровергнуть это мое утверж дение, господину Э б ер харду сл ед о ­ вал о бы привести одно из подобных д о к аза н н ы х аподиктически положений, ибо закон достаточного основания с его д о к а з а т е л ь ­ ством (стр. 163— 164 его ж у р н а л а ) никак не мож ет о п роверг­ нуть моего утверж дения. Т аким ж е вымыслом яв л яе т ся и то (стр. 314), «что я утверж д аю , что м атем ат и к а яв л яе тся единст­ венной наукой, со д ер ж ащ е й синтетические суж дени я a priori». Он не приводит места, где это у меня якобы говорится, но то, 141

что я достаточно ясно у т в ер ж д аю к а к р а з противоположное, д о лж н о было бы со всей очевидностью броситься ему в г л аза во второй части главного тран сц ен ден тального вопроса, к а к в о з­ мож но чистое естествознание (стр. 71 — 124 « П р о л ег о м ен » ), если бы ему не было угодно видеть полностью противоположное тому. Н а стр. 318 он приписы вает мне следую щ ее положение: «За исключением суж дений математических, только суж дения опыта яв л яю тся-д е синтетическими», так ка к «К ритика» (и з д а ­ ние первое, стр. 158— 235) у ст а н а в л и в ает целую систему м е т а ф и ­ зических, то есть синтетических, основоположений и д о к а з ы в а ­ ет их a priori. Мое ж е у тверж ден и е состояло в том, что, н ап р о ­ тив, эти основоположения суть лиш ь принципы возмож ности опыта; а он понимает их так, что «они суть лиш ь суж дения опыта», следовательно, п р е в р ащ а ет то, что я н азы ва ю осн ова­ нием опыта, в его следствие. Таким образом , все, что бы он ни взял из «Критики», п ереворачивается им и и ск а ж ае т ся с тем, чтобы вы ставить это взятое .на определенное врем я в н еп ра­ вильном свете. И еще один фокус, используемый господином Э берхардом в стремлении и зб е ж ать противоречивых утверж дений: он п риво­ дит их [утверждения] в таких общих ф о р м у л и р о в ках и в такой абстрактной форме, на которую он только способен, стр аш ась привести пример, из которого ср а зу было бы видно, что он хо­ чет этим сказать. Так, на стр. 318 он п о д р а зд е л яет все а т р и б у ­ ты на такие, которы е могут быть познаны либо a priori, либо a posteriori, и д о ба вл я ет, что, ка к ему к а ж етс я, я понимаю под своими синтетическими суж дениям и «только т ак и е истины, ко­ торые не необходимы безусловно, а среди безусловно необходи­ мых лиш ь последний вид суж дений, необходимые предикаты к о ­ торых могут бы ть усмотрены человеческим рассудком л и ш ь a posteriori». О д н ако мне п редставляется, что эти ­ ми словами д о л ж н о было бы быть ск азан о нечто совер­ шенно другое, чем то, что в них действительно с о д е р ж и т ­ ся, ибо в том виде, к а к они употреблены, имеется явное проти­ воречие. Д е л о в том, что предикаты , п озн аваем ы е a p osteriori и яв л яю щ и еся вместе с тем необходимыми, а т а к ж е подобные им атрибуты, которые, согласно стр. 321, «не выводимы из сущности субъекта», суть, по определению господина Эберхард а, данном у выше, нечто, что совершенно н евозмож но мыслить. И д а ж е если под этим нечто мыслится и на в о зр аж е н и е госпо­ д ина Э б ерх а рда , связанное с этим, по крайней мере, не совсем ясным различением и н ап равлен ное против применимости д е ф и ­ ниции, данной синтетическим суж дениям в «Критике», д о лж ен быть дан ответ, то он д о л ж ен был, по крайней мере, привести пример упомянуты х выше определений, н азв ан ны х им с тр а н н ы ­ ми. Так что иначе невозмож но ответить на зам ечание, с которым мне трудно св язать какой-либо смысл. Он избегает, насколько возможно, приведения примеров из м етафизики, а стремится по142

мере возможности опереться на примеры, взяты е из м а т е м а т и ­ к и , — прием, полностью отвечаю щ ий его интересам. В самом деле, он хочет и зб е ж а т ь сурового упрека в адрес прежней ме­ таф и зи ки в том, что она безусловно не м ож ет д о к а за т ь свои синтетические п олож ения a priori (так к а к она пытается д о ­ к а за т ь их, исходя из своих понятий, к а к имею щих силу д ля в е ­ щей в себе ка к т ак овы х), и поэтому подбирает примеры из математики, которая подводит свои полож ения, основанные на строгом д о казател ьстве, под созерцание a priori, но которое он вовсе не мож ет р а с см а т р и в ать в качестве существенного у с л о ­ вия возможности л ю б о го синтетического полож ения a priori, не о тказав ш и сь вместе с тем он н ад еж д ы расш и рить свое познание вплоть до сверхчувственного, лиш енного какого бы то ни было возможно, корреспондирую щ его ему созерцания, и не хочет оставить невозделанны ми свои богатые видам и на у р о ж а й поля психологии и теологии. И если его намерение, или стремление, внести ясность в спорные вопросы не з а с л у ж и в а е т особого о д о б ­ рения, тем не менее следует отдать д олж н о е его умению исполь­ зовать все, д а ж е мнимые преимущества. Но стоит только господину Э берхарду, хотя бы невзначай, н атолкнуться на примеры из м етафизики, к а к ему все время с ними не везет и причем настолько, что ему уд ается д о к а з а т ь к а к р аз обратное тому, что он хотел бы п оказать. Так, выш е он пы тался д о каза ть, что, помимо зак он а непротиворечивости, д о л ж ен быть ещ е другой принцип возмож ности вещей, и у т ­ вер ж д ае т, что его следует выводить из зак он а непротиворечия, что он затем действительно пы тается сделать. Так, на стр. 319 он зая вл я ет: «С уж дение «все необходимое вечно, и все необ­ ходимые истины суть вечные истины» являет ся без сом нения синтетическим суждением, и тем не менее оно мож ет быть у с ­ мотрено a priori». Но на самом деле оно без сом нения а н а л и ­ тическое суждение. И з этого прим ера в достаточной мере видно, какое все еще неверное представление составил господин Э б е р ­ хард о различии этих суждений, которое, судя по его з а я в л е н и ­ ям, он основательно усвоил. Ведь он вряд ли хочет сказать, что истина сущ ествует к а к н екая особая вещь во времени, наличное бытие которой либо вечно, либо длится определенное время. То, что все тела п ротяж енн ы — это необходимая и вечная истина, независимо от того, сущ ествуют ли они сами по себе или нет, и долго ли длится их бытие или коротко, сущ ествуют ли они во все времена, то есть вечно, или нет. Это полож ение сод ерж ит только следующее: они не зави сят от опыта (который с о в е р ш а ­ ется в какое-то определенное время, они, следовательно, не о г р а ­ ничены никаким временным условием, то есть п ознаваем ы ка к истины a priori, а это равносильно утверждению , что они п о зн а­ ваемы как необходимые истины. Точно т а к ж е обстоит дело и с другим примером, п ривод и ­ мым на стр. 325, причем сра зу ж е следует привести пример его 143

точности цитирования ссылок на п олож ения «Критики», где он говорит б уквальн о следующее: «Я не понимаю, каки м образом метаф и зике мож но о т к а зы в ать в к аки х бы то ни было синтети­ ческих суждениях». О д н ако «К ритика» и не д у м а л а зан и м аться этим, а напротив (к ак у ж е было впереди с к а за н о ), она с о с та­ вила единую и в действительности полную систему подобных суж дений к а к истинных положений. И одновременно п о казал а, что они в целом предназначены лиш ь д ля в ы р а ж ен и я синтети­ ческого единства многообразного в созерцании (к ак условие возможности опыта) и применимы, следовательно, к предметам лиш ь постольку, поскольку они могут быть даны. П рим ер из м етаф изики, который приводится им в качестве иллю страции синтетических суж дений a priori, впрочем, с п редусм отри тель­ ной оговоркой •— «если м етаф и зи к а мож ет подобное суждение д о к аза ть» — гласит: «Все конечные вещи изменчивы, а лю бая неконечная вещ ь неизменна», суть в обоих сл у ч аях аналит иче­ ские суж дения. Д ействительно, реально, то есть в своем н а л и ч ­ ном бытии, изменчиво то, чьи определения могут след овать друг за другом во времени, следовательно, только то, что мож ет сущ ествовать не иначе, к а к только во времени. Н о это условие не связан о необходимо с понятием конечной вещи (которая не о б л а д а е т всей р еаль н ость ю ), а только с вещью к а к предметом чувственного созерцания. А к а к господин Э б ер х а р д у т в е р ж д а ­ ет, что его суж дения a priori не зави си м ы от этого последнего условия, то и приводимое им суж дение о том, что все конечное к а к так овое (то есть ка к всего лиш ь понятие, следовательно, т а к же, к а к и ноумен) изменчиво, неправильно. С ледовательно, суж дение «Все конечное ка к т ак овое изменчиво» д о л ж н о быть понято только ка к определение понятия о нем, то есть л о ги ч е ­ ски, т а к ка к в этом случае под изменчивостью понимается лишь то, что не м ож ет быть полностью (d u r c h g a n g ig ) определено его понятием, следовательно, то, что мож ет быть определено и каки м -ли бо противоположным образом. Если это так, то с у ж ­ дение о том, что конечны е вещи, то есть все, кроме всереальнейшей (имея в виду понятие о ней) изменчивы, я в л яе т ся а н а ­ литическим суж дением ; ибо с к а з а т ь так — озн ач ает то ж е с а ­ мое, что с к а з а т ь следую щее: конечную вещь я мыслю себе так, что она не обладает всей реальностью, что посредством понятия о ней ещ е не установлено, какую или с к о ль ко реальности я д о л ­ ж ен ей придать, то есть я могу приписать ей то то, то это и, без у щ ерба д ля понятия о ее конечности, могу изменять о п ре­ д еленным образом ее определение. И в такой ж е мере, то есть л о ги ч еск и , бесконечная вещь неизменчива; потому что под ней понимается т а к а я сущность, которая, согласно понятию о ней, мож ет иметь только один п ред ик ат — р еальность, с л ед о в ате л ь ­ но, посредством понятия уж е полностью определена (в том смысле, что относительно ее п редикатов мы знаем, дей ствитель­ но ли они р еальн ы или нет), и без у щ е р б а д л я понятия не мо­ 144

ж е м зам енить ни один из ее п редикатов на какой-либо другой. Но из этого вы текает так ж е, что это суж дени е яв л яе тся простым аналит ическим суждением, субъекту которого не могут быть приписаны никакие другие предикаты , кроме тех, которые мо­ гут быть выведены на основании зак о н а непротиворечия****. Если хотят играть одними понятиями, не заб о тяс ь об их о б ъ ек ­ тивной реальности, то мож но привести довольно легко много подобных мнимо расш и р яю щ и х научное знание понятий, не требуя созерцания, но которые начинаю т звучать совсем по-дру­ гому, к а к только достигаю т расш иренного зн ан ия об объекте. К подобному, но с о д ер ж ащ е м у лиш ь к а ж у щ е е с я расш ирение зн ания суж дению относится полож ение (взятое в выше у п о м я­ нутом м етафизическом значении) о том, что бесконечная су щ ­ ность са м а в действительности не изменяется, то есть его оп ­ ределения не следую т в нем друг за другом во времени (так ка к его наличное бытие к а к простого ноумена не мож ет мы с­ л иться сущ ествую щим во времени без п ротиворечия), что в т а ­ кой ж е мере яв л яе тся аналитическим суж дением, имея в к а ч е ­ стве предпосылки синтетические принципы п ространства и в р е ­ мени ка к ф ор м альн ы е созерцания вещей в качестве феноменов. В самом деле, в этом случае оно идентично со следующим п оло­ ж ением «Критики»: понятие всереальнейш его сущ ества не есть ф ен ом енал ьн ое понятие. И м ало того, что он д о л ж ен был д ля того, чтобы познать бесконечную сущность, р асш ирить синтети­ ческое суж дение, он, напротив, л и ш ает свое понятие какого-либо расш ирения вообще, о т к а з ы в а я ему в созерцании. И наконец, следует зам етить, что господин Эберхард, вы д вигая упомянутые вы ш е полож ения, п редусмотрительно д о б а в л я е т следующее: «...если м етаф и зи к а м ож ет их доказать» . Я ср а зу ж е у к а з а л основание подобного д о к а з а те л ь с тв а , с помощью которого ка к якобы со д ерж ащ его синтетические суж дения a priori их имеют обыкновение в ы д ав ать за таковы е, яв л яе тся единственно в о з­ м ож ны м д л я того, чтобы так и е определения ( как, например, оп ределен и я н еи зм ен яю щ ег о ся ), которые, будучи соотнесенны­ ми с логической сущностью (п он яти я), получаю т определенное значение и могут быть затем употреблены в совсем другом з н а ­ чении. П оэтом у читатель не д о л ж ен довольствоваться много­ словными ответам и (которые к тому ж е в конце концов в о з в р а ­ щ а ю т его к дорогому Б аум гар тен у , который т а к ж е принимает понятия за сами в ещ и ), а м ож ет ср а зу ж е сам производить суждение. И з всего сод ер ж ан и я данного р азд е л а видно, что господин Э б ер х а р д или вообщ е не имеет никакого понятия относительно синтетических суж дений a priori, или (что более вероятно) п ы ­ тае т ся его намеренно зап у тать настолько, что читатель может усомниться д а ж е в том, что он мож ет пощ упать руками. Д в а сущ ественных прим ера из метафизики, которые, впрочем, при б л и ж а й ш ем рассмотрении ока зы в аю тс я аналитическими, но к о ­ 145

торые бы ему хотелось в ы д ать за синтетические, суть: «все не­ обходимые истины вечны» (в данном сл уч ае он мог бы вполне употребить термин «неизменный») и «необходимое существо неизменно». Н едостаток примеров — и это вопреки тому, что «К ритика» приводит большое количеству их, яв л яю щ и хся д ей ­ ствительно синтетическими, — легко объясним. Д л я него было в аж н о получить д л я своих суж дений так ие предикаты , которые,, будучи атр и бутам и субъекта, он мог бы д о каза ть, исходя из голого понятия о нем. Но т а к к а к п редикату в случае синтети­ ческого суж дения нет д е л а до [субъекта], то он вы нуж ден был поды скать д ля него такие, которыми обычно оперировали в ме­ тафизике, относя их то чисто логически к понятию субъекта,, то реальн о к предмету, п о л а г а я тем не менее, что имеют дело с одним и тем ж е значением, а именно, что понятие и зм ен яю ­ щегося и неизменного, будучи предикатом, [рассматривалось] в случае, если сущ ествование его суб ъекта полагал ось во в р ем е­ ни, к а к его атрибут, что д а в а л о синтетическое суж дение, не­ которое п ред п ол агает т а к ж е чувственное созерцание и саму вещь, хотя всего лиш ь к а к феномен, до которого ка к условия синтетических суж дений ему не было д ела. Так, вместо того,, чтобы применять п р ед ик ат «неизменный» к в ещ ам (в модусе их су щ еств о в ан и я ), он прим еняет его к понятию о вещ ах, однако в этом случае неизменность выступает атрибутом всех п реди ­ катов постольку, поскольку они необходимо п р и н а д л е ж а т од н о­ му определенному понятию, независимо от того, корреспонди­ рует ли с этим понятием какой-либо предмет или оно явл яется пустым. Выш е он у ж е п р оделы в ал то ж е сам ое с законом д о стато ч ­ ного основания. С о зд а в а л а с ь видимость, что он в ы двигает ме­ таф изическое положение, которое сод ерж ит определение вещей: a priori, но о казы вал о сь, что оно было чисто логическим, со д ер ­ ж а щ и м лиш ь следующее: д л я того, чтобы некое суж дение стало утвердительны м, оно д о л ж н о быть представлено не только ка к возмож ное (проб лем ати ч ное), но и одновременно к а к об осно­ ванное (аналитическое или синтетическое — н е в а ж н о ). Он был близок к м етаф изическом у зак ону каузальност и, но опасался,, вероятно, подступать к нему (ибо приводимый им пример по­ следнего не подходит ко всеобщности этого як о бы высшего о с­ новоположения всех синтетических су ж ден и й ). П ричина этому в следую щем: он хотел в ы д ать логическое правило, которое со­ вершенно аналитично и абстрагиру ется от всякого свойства в е ­ щей, за единственно в аж н ы й д л я м етаф и зик и принцип природы. Вероятно, господин Э б ер х а р д оп асался, что читатель все ж е о б н а р у ж и т этот трюк, и поэтому д о б а в л я е т в конце данного р а з д е л а (стр. 331), что «спор о том, яв л яе т ся ли суж дение аналитическим или синтетическим, с точки зрения его л огиче­ ской истинности не принципиален», чтобы навсегда скрыть его от внимания читателя. Н о напрасно. Простой зд р ав ы й см ы сл 146

требует ответа на вопрос, к а к только он его себе достаточно уяснил. То, что я могу выходить, р ас ш и р я я свое знание, за п р е­ д ел ы данного понятия, учит меня еж едневн ое увеличение моего зн ан ия посредством все в о зр астаю щ его опыта. Однако, когда го­ ворят, что я могу рас ш и р ять его за пределы данного понятия, [не о б р ащ а я сь к опыту], то есть могу производить a priori син­ тетические суж дения, а если еще д о бавл я ю т, что д л я этого необходимо иметь нечто большее, чем д ан н ы е [мне] понятия, ещ е и некое основание, чтобы мыслить в них нечто больш ее и с большей истинностью, чем мыслилось мной в них до этого, то я бы просто поднял [такого человека] на смех; то ж е самое, если бы он за я в и л мне, что полож ение о том, что я д о л ж ен сверх понятия иметь еще и некое основание д л я того, чтобы с к а за т ь о нем нечто большее, чем зал о ж е н о в нем, что это утв ерж д ен и е и есть это сам ое основоположение, наличие ко то ­ рого одного у ж е достаточно д л я подобного расш ирения, сл ед у ­ ет лиш ь только п редставить себе, что то большее, что я мыслю a priori в понятии, но не содерж ится в нем, и есть атрибут. Д ействительно, я хочу знать, что ж е это за основание, которое зн аком ит меня с чем-то большим, что с необходимостью п ри ­ н а д л е ж и т вещи в качестве ее атри бута, чем то, что существенно п р и н ад л еж и т моему понятию и что я у ж е знал. И я п рихож у к следую щ ему выводу: р асш и рен ие моего знания с. помощью опыта покоится на эмпирическом (чувственном) созерцании, в котором я встречаю многое из того, что содерж ится в моем по­ нятии, но и зн аком лю сь с еще неким большим, что в нем не со­ держ и тся, но связан о с ним. И я начинаю с р а зу понимать, если только меня подведут к этому, следую щее: если расш ирение моего зн ан ия за п ределы понятия д о л ж н о произойти a priori, то д л я этого необходимо, подобно эмпирическому созерцанию там , чистое созерцание a priori. Но в озникает затруднение: где ж е мне найти его и к а к уяснить себе возм ож ность последнего? И «К ритика» учит меня отбросить все эмпирическое, или все то, что действительно воспринимается в пространстве и в р е м е ­ ни, следовательно, уничтож ить все вещи к а к эмпирические п р ед ­ ставления, и тотчас об наруж и тся, что остаю тся пространство и врем я к а к некие сущности, созерцание которых предш ествует всем понятиям о них и всем в ещ ам в них; при таком свойстве этих пер во начальн ы х способов пред ставл ен и я я не могу м ы с­ лить их иначе, чем к а к только субъективны е (но п ол о ж и те л ь ­ ные) ф ормы своей чувственности (а не просто ка к об усл овлен ­ ную или недостаточную ясность п р ед ставл ен и й), не к а к ф ормы вещ ей сам их по себе, а только к а к [формы] объектов всякого чувственного созерцания, то есть лиш ь к а к явлений. Тем самы м мне становится ясным не только то, каки м об разом становятся возм ож н ы м и синтетические зн ания a p riori в м ат ем ат и к е и естествознании, а именно б л а г о д а р я тому, что упомянуты е со­ зер ц ан и я a priori д ел аю т возмож ным подобное расш ирение 147

[знания], а синтетическое единство, п р и д ав ае м о е с необходимо­ стью рассудком всему м н огообразному в них с целью получения их мысленных объектов, д е л а е т их действительными, но пони­ маю т а к ж е и то, что эти сам ы е синтетические суж дения a priori, ввиду того, что рассудок не в состоянии созерцать, не могут выходить за пределы чувственного созерцания, потому что все понятия за п ределам и этой сферы необходимо становятся пусты ­ ми и не имеют соответствующ его им предмета; ибо д л я п о л у ­ чения подобного зн ан ия я д о л ж ен о тв аж и ть ся на то, чтобы опустить кое-что из того, что необходимо мне д л я познания предметов чувств, но что ни в коем случае не м ож ет быть опущено, или св язать его так им о бразом , каки м оно в нем [предмете] никогда не мож ет быть связано, и прийти на этом пути к понятиям, о которых, хотя они не с о д е р ж а т противоре­ чия, я никогда не могу знать, соответствует ли им какой-либо предмет вообщ е или нет, которые, следовательно, д ля меня о ка зы в аю тс я соверш енно пустыми. Ч и та тел ь мож ет теперь, сравнив ск азан н о е здесь с тем, что ставит себе в засл у гу господин Э б ер х а р д относительно своей экспозиции синтетических суж дений (стр. 316 и д р .), сам судить, кто из нас двоих п р ед л а гает публике вместо сущ ества д ел а пустой словесный хлам. Того ж е самого сорта и в ы сказы в ан и е на стр. 316 о том, «что они [синтетические суждения] при в ы р а ж ен и и вечн ы х ис­ тин имеют своими п р ед и к атам и атрибуты к субъекту, а при преходящ их истинах [Zeitw ahrheiten] — случай ны е свойства или отношения». И вот он (стр. 317) ср а вн и ва ет с этим плодот вор­ ней ш и м и очевиднейшим основанием кл асси ф и кац и и понятие, которое д а е т о них «К ритика», а именно, что синтетические с у ж ­ дения суть те, принципом которы х не я в л яе тся зак о н непро­ тиворечия. «А что ж е в таком случае?» — воскл и ц ает непроизвольно гос­ подин Э б ер х а р д и затем упоминает свое откры тие (за и м ств о ва н ­ ное якобы у Л е й б н и ц а ), а именно закон основания, который н ар яд у с законом непротиворечия, л е ж а щ е г о в основе аналит и­ ческих суж дений, яв л яе т ся второй осью, на которой покоится человеческий рассудок в своих синтетических суждениях. Таким о бразом , из всего того, что я только что кр а тко и з ­ л о ж и л в качестве р е зу л ь т а т а аналитической части «К ритики р ассуд ка», следует, что она и зл а г а е т принцип синтетических суж дений вообще, который вы текает с необходимостью и со всей требуем ой тщ ательн остью из их определения, а именно: что они возмож ны не иначе, к а к при у с л о в и и п о д вед ен и я под понятия своего субъекта созерцания, которое в случае с у ж д е ­ ний опыта яв л яе тся эмпирическим, а если эти суж дения син­ тетические, то чистым созерцанием a priori. А то, каки е сл ед ­ ствия имеет это полож ение не только д л я определения границ применения человеческого р азу м а, но и д л я проникновения в

148

сам у истинную природу нашей чувственности (ибо это п о л о ж е ­ ние м ож ет быть д о к а за н о независимо от выведения п р е д с та в л е ­ ний п ространства и времени и служ и ть тем сам ы м д о к а з а т е л ь ­ ством идеальности последних до того, к а к мы придем к ней, ис­ ходя из их внутренних свойств) — это м ож ет без труд а понять к а ж д ы й читатель. Теперь сравним с и злож ен н ы м выше принцип, вытекаю щ ий из Э б ер х а р д о в а определения природы синтетических суж дений a priori. «Они суть так и е суж дения, которые ск азы ва ю т о п о н я­ тии-субъекте его атрибуты», то есть атрибуты, которы е н еоб­ ходимо п р и н а д л е ж а т ему, но только к а к его следствия; но т а к к а к они к а к так о вы е д о л ж н ы соотноситься со своим основанием, то возм ож ность их становится понятной б л а г о д а р я принципу основания. Н о необходимо, однако, с полным правом теперь спросить, следует ли искать это основание их предикатов в субъекте согласно зако ну непротиворечия (в этом случае с у ж ­ дение вопреки наличию основания будет всякий р а з лиш ь а н а ­ л итическим ), или оно не м ож ет быть выведено в соответствии с законом непротиворечивости из суб ъекта; лиш ь в этом случае атри бут единственно я в л яе т ся синтетическим. И т а к , ни слово «атрибут», ни зак он достаточного основания не помогаю т отл и ­ чить синтетические суж дения от аналитических, и если первые м ы слятся к а к суж дения a priori, то д ан ное обозначение не озн ач ает ничего другого, кр ом е того, что п ред ик ат их о п р ед е­ ленным образом обоснован сущностью понятия субъекта, я в л я ­ ется, следовательно, атрибутом, и это не только вследствие з а ­ кона непротиворечия. К аки м же, однако, образом он, будучи синтетическим атрибутом, вступает в связь с понятием с у б ъ е к ­ та, если он не м ож ет быть выведен из него посредством его расчленения, — этого н ельзя усмотреть ни из понятия атрибута, ни из п олож ения о том, что д л я него сущ ествует некое осн о в а­ ние, и, следовательно, определение господина Э б ер х а р д а я в л я ­ ется полностью пустым. «К рити ка» ж е ясно п о к азы в ает осно­ вание этой возможности, а именно: д о л ж н о сущ ествовать чистое, подведенное под понятие в субъекте созерцание, с помощью ко ­ торого возм ож но и, более того, единственно возмож но привести в связь синтетический п ред ик ат a priori с понятием. Р еш а ю щ и м я в л я е т с я то, что логика к а к та к о в а я не м ож ет д а т ь ответа на вопрос, к а к возм ож н ы синтетические суж дения a priori. Е сли она говорит: из того, что со с тав л яет сущность ваш его понятия, следует выводить тем самы м у ж е дстаточно определенные синтетические пред ик аты (которые в этом случае будут н азы ва тьс я а тр и б у там и ), то мы не продвинемся ни на ш а г д ал ьш е, чем прежде. К аки м ж е об разо м я смогу со своим понятием выйти за пределы самого этого понятия и с к а за т ь о последнем нечто большее, чем в нем до того мыслилось? З а д а ­ ча эта н ер азр еш и м а, если подходить к условиям познания, ка к это д е л а е т логика, только со стороны рассу д ка. Непременно

149

следует при этом т а к ж е п ривлекать чувственность, и в частн о ­ сти, чувственность к а к способность созер цани я a priori, и тот, кто полагает, что мож но довериться логическому способу к л а с ­ сификации понятий (при которой она, к а к это и д о л ж н о быть, аб страгируется от всяких о б ъек тов), тот только напрасно по­ т р ати т усилия и труд. Но именно с так им намерением господин Э б ер х а р д о б р ащ а ется к логике и, судя по зая вл е н и ям , которые он д е л а е т относительно понятия атри бута (и п р и н ад л еж а щ ег о исклю чительно к нему основоположения о синтетических с у ж д е ­ ниях a priori, то есть за к о н а достаточного о сн ован ия), он счи­ тает его настолько со д ерж ател ьн ы м и многообещ аю щ им д ля реш ения тем ны х вопросов тран сц ен ден тальной философии, что д а ж е н аб р асы в ает на стр. 322 новую таб л и ц у кл асси ф и кац и и суж дений в логике (автор «Критики», однако, н а к л а д ы в а е т в ней зап р ет на отведенное [этому понятию] место), к чему его по­ б у ж д а е т Якоб Б ер н ул л и своей приводимой на стр. 320 якобы новой ее классиф икацией. О подобных логических откры тиях мож но было бы с к а з а т ь словами из одного ученого ж у р н а л а : «В городе N опять, к со­ ж алению ! был откры т новый термометр». В самом деле, до тех пор, пока мы все ещ е довольствуем ся д ву м я постоянными точ­ кам и ш к ал ы , а именно точкам и зам е р за н и я и кипения, не оп­ ределив отношения теплоты в одном из пунктов к абсолю тному теплу, то не имеет значения, на сколько делений — 80, или 100, или больш е — мы р азд ел и м ш к а л у м е ж д у ними. С ледовательно, до тех пор, пока в общ ем не выяснится, каки м ж е об разом атрибуты (имеются в виду синтетические), которые, однако, не выводимы из самого понятия су бъекта, становятся необходи­ мыми п ред икатам и последнего (стр. 322, 1, 2), или ка к т а к о ­ вые д а ж е д опускаю тся им, до тех пор уп ом ян утая выше си­ сте м ати ческая кл асси ф и кац и я, д о л ж ен ств у ю щ ая одновременно у к а з а т ь возм ож ность [данных] суж дений, что она в состоянии сделать лиш ь в некоторых случаях, останется соверш енно бес­ полезным отягчаю щ им п ам ять занятием и едва ли найдет ме­ сто в какой-либо новой системе логики, точно т а к же, к а к и о д ­ на лиш ь идея о синтетических суж ден и ях a priori (которую го­ сподин Э берхард, что соверш енно нелепо, н азы в а ет несущ ест­ вен н о й ) вовсе не относится к логике. И наконец, несколько слов об утверж дении, произведенном господином Э берхардом и другими, о том, что р азл и чи е меж ду синтетическими и аналитическими суж дени ям и было известно у ж е д ав н о и не я в л яе тся новым (по-видимому, оно было з а ­ быто ввиду его несущ ественности). Тому, д л я кого истина д о ­ р о ж е всего и, в частности, когда он использует определенное разл и чи е так им образом, каким, по крайней мере, до сих пор никто не п ы тался [его использовать], нет д е л а до того, было ли оно проведено кем -ли бо до него или нет, но та к о в а у ж судьба всего нового в науке, что в случае, если ему нечего 150

б ольш е противопоставить, начинаю т в ы д ав ать его, по крайней мере, за нечто такое, что у ж е д ав но было известно древним. О д н ако д а ж е если из вновь излож енной идеи со всей очевид­ ностью д ел аю тся новые в а ж н ы е выводы, которы е невозможно было бы не сделать, если бы у п ом ян утая выш е идея у ж е бы ла бы известна, то все ж е оставалось бы ещ е подозрение относи­ тельно правильности или важ н ости самой упомянутой выше класси ф и кац и и. Но если ж е последняя не вы зы вает сомнения, а неотвратимость, с которой н ав язы в аю тся следствия из нее, бросается в г л аза, то с огромной долей вероятности мож но п редполагать, что подобной класси ф и кац и и еще не было. Вопрос о том, к а к возм ож но познание a priori, был п о став ­ лен и об су ж д ал ся у ж е давно, главны м об р азом со времен Л о к ­ ка, и не было ничего более естественного после того, к а к р а з ­ личие аналитического и синтетического в нем [познании] было со всей ясностью замечено, к а к свести этот общий вопрос к более частному, а именно: к а к в озм ож н ы синтетические с у ж д е ­ ния a priori? Д ействительно, к а к только этот вопрос был по­ ставлен, то сра зу ж е к а ж д о м у стало ясно, что сущ ествование и падение м етаф изики зави си т только от того, к а к д анны й во­ прос реш ается. Н а в е р н я к а догматический метод в ней был бы прекращ ен до тех пор, пока не было бы получено достаточно информ ации д л я реш ения этой единственной задачи. К ритика чистого р азу м а с та л а бы лозунгом дня, с которым не смогли бы никогда сравниться сам ы е громкие трубы догматических у т ­ верждений. Но поскольку этого не произошло, постольку это нельзя р асцени вать иначе, к а к то, что н азван ное р азл и чи е ни­ когда не проводилось д о л ж н ы м образом. О д н ако это было не­ избеж н о постольку, поскольку р а с с м а тр и в а л и это различие, к а к это д е л а л господин Э берхард, сводивший р азл и чи е их п реди ­ катов к простому р азличию атрибутов сущности и сущ ествен­ ных составны х частей су бъекта, и относили его, следовательно, к логике, которая никогда не имеет д е л а с возмож ностью по­ зн ан ия с точки зрения его со д ерж ан ия, но только с его ф о р ­ мой, т а к ка к ее знание д и скурсивн о, а и сследование про исхо ж ­ дения зн ан ия a priori о п редм етах было исключительно делом тран сц ен ден тальной философии. Т акое понимание и оп ред елен ­ ную пользу вы ш еуп ом ян утая кл ас си ф и к ац и я и не могла полу­ чить, ибо она зам ен и л а терм ины «аналитический» и «синтетиче­ ский» на менее удачные, каковы м и яв л яю тс я терм ины «иден­ тичные суж дени я» и «неидентичные суж дения», ибо последние не с о д ер ж ат ни малейш его у к а за н и я на особый вид в о зм о ж ­ ности подобной связи представлений a priori; напротив, в ы р а ­ ж ени е «синтетические суж дени я» (в их п ротивополож ности а н а ­ литическим) сра зу ж е у к а зы в а е т на синтез a priori вообщ е и, естественно, обусл овли вает [характер] исследования, которое у ж е не я в л яе тся логическим, но тран сц ен ден тальны м , в ы я сн я ю ­ щим, не сущ ествую т ли понятия (категор и и ), которые не и м е­ 151

ют ничего другого своим содерж анием , кром е к а к чистое си н ­ тетическое единство многообразного (в каком -ли бо созерцании) с целью получения понятия о бъекта вообще, и которые a priori л е ж а т в основе всякого его познания; а т а к ка к последнее есть не что иное, ка к просто мышление некоего предмета вообще, то в озникает вопрос, не п ред п ол агает ли оно д л я целей п олу­ чения подобного синтетического знания способ, каким оно м о­ ж е т быть дано, а именно ф орм у его созерцания, столь ж е а п ­ риорную; и тогда то самое различие, которое обычно не имеет никакого значения, тотчас неизбеж но п р е в р ащ а ет н а п р а в л е н ­ ное на него исследование в тран сц ен ден тальную задачу. Т аким образом, это б ы л а не просто игра словами, а ш аг вперед к познанию сути д е л а ; «К ритика» п о к а з а л а с н ач ал а р а з ­ личие суж дений, которые полностью покоятся на зак он е т о ж ­ д ества или противоречия, и суждений, которые н уж д аю тся в другом [законе], н азв ав первые аналитическими в их отличие от синтетических. В самом деле, то, что, помимо данного понятия, д о лж н о еще привходить нечто в качестве субстрата, д ел аю щ его возм ож ны м выход за п ределы моих предикатов, это ясно в ы ­ р а ж а е т с я термином «синтез», и н ап рав л яю щ е го исследование на [выявление] возмож ности синтеза представлений д л я п о зн а­ ния вообще, которое вскоре д о лж н о было привести к выводу о необходимости созерцания, а д ля познания a priori чистого со зер ц а ни я к а к неизбежной предпосылки последнего — вывод, который н евозмож но было бы о ж и дать, если бы синтетические суж дения интерпретировались к а к суж дения н е-тож дества, о д ­ нако этого и не было никогда достигнуто. Ч тобы убедиться в этом, следует лиш ь п роан ал и зи ро в ать примеры, которые при­ водились до сих пор, д а б ы д о к аза ть, что у к а зан н о е различие, хотя и в других в ы раж ен и ях, у ж е было р а з р а б о т а н о в ф и л о ­ софии и известно. П ер вы м (что было приведено мною самим, но к а к нечто лиш ь похожее на это) был Л о кк, который р а з ­ граничил зн ан ие на т а к н азы ваем ое знание сосущ ествую щ ее и знание относительное, первое он поместил в суж дени я опыта, а второе — в суж дения морали; однако он не говорит о синте­ тическом [моменте] суж дений вообщ е и не сд ел ал т а к ж е из э т о ­ го отличия от суж дений то ж д ес тва ни малейш его вывода отно­ сительно общих п равил чистого познания a priori вообще. Д р угой пример, из Р ей ш а, относится полностью к логике; п о­ следний п о казы в ает только д в а р азл и чн ы х способа, какими могут быть прояснены д ан ны е понятия, не зан и м ая сь в первую очередь вопросом расш и рен ия знания a priori об объектах. Третий пример — Крузиус, приводивший лиш ь так и е м е т а ф и зи ­ ческие суж дения, которые не могли быть д о к а з а н ы посредст­ вом зак о н а непротиворечия. С ледовательно, никто [из них] не понял данного разли чи я во всей его всеобщности и важ ности д л я критики р а зу м а вообще. И н аче м а те м а т и к а с ее огром ­ ным богатством синтетического знания a p riori д о л ж н а была 152

бы быть п оставлен а первой в р я д у примеров выше, а ее р а ­ зительное отличие от чистой философии с ее скудным ко л и ч е­ ством подобных суж дений (хотя в ней нет нед остатка в а н а ­ литических) д о л ж н а б ы л а бы неизбеж но приступить к и ссле­ дованию возмож ности первых. Впрочем, пусть к а ж д ы й судит сам, независимо от того, о б н а р у ж и л ли он д ан ное р азл и чи е во всей его всеобщности сам или п рочитал у других, или нет; главное, чтобы он не считал по этой причине упомянутое в ы ­ ш е исследование излишним, а цель его д ав но достигнутой. Н а этом обсуждении критики чистого р а зу м а, якобы в о з­ ро ж д аю щ ей лиш ь прежню ю и обосновы ваю щ ей высокие п ри ­ тя за н и я метафизики, мож но теперь р а з и н авсегда поставить точку. И з него с достаточной ясностью следует, что д а ж е если т а к а я критика и была, то, по крайней мере, господину Эберх ард у не было суж дено увидеть ее, понять и помочь в каком либо из пунктов, пусть д а ж е с чужой помощью, удовлетворить эту потребность философии. Пусть другие сл авн ы е мужи, ко­ торые до сих пор своими во зр аж е н и ям и стремились п одд ер­ ж а т ь дело «Критики», не поймут это единственное исключение из моего принципа (не втяги ваться ни в каки е публичные сп о­ ры) так, будто я считаю их аргументы или их ф илософский авторитет не имеющими д л я себя особой значимости. Н о на сей р а з это произош ло только д л я того, чтобы обратить вни­ мание на определенный вид поведения, имеющий в себе нечто характерн ое, который присущ, к а к к а ж ет с я, господину Эберх ар д у и за с л у ж и в а е т поэтому внимания. Впрочем, пусть « К р и ­ ти ка чистого р азу м а » сам а, если сможет, своей внутренней прочностью впредь стоит за себя. С тех пор, к а к она вош ла в обиход, она не м ож ет исчезнуть, не о казав , по крайн ей мере, влияния на становление ещ е более прочной системы чистой ф и ­ лософии, чем п реж няя. И д а ж е если п редполож и ть нечто по­ добное, то ход вещей сегодня в достаточной мере позволяет понять, что имею щее место к а ж у щ е еся согласие меж ду ее про­ тивникам и есть всего лиш ь скрытый р а з л а д , ибо относительно принципа, который они хотят установить вместо ее принципа, они бесконечно д ал ек и друг от друга. Это будет з аб ав н ы й и в то ж е врем я поучительный спектакль, когда они будут д о г о ­ в ари ва тьс я о том, чтобы оставить на в рем я в стороне борьбу против общего в р а г а и п р еж д е прийти к единству относительно принципов, которы е они хотят ей противопоставить; но они ни­ когда не смогут довести своего д ел а до конца, подобно человеку, реш ивш ему строить мост не поперек реки, а вдоль неё. П ри той анархии, к ото рая неизбеж но ц ари т среди ф и л осо ф ­ ской публики потому, что она своим единственным стоящим над ними господином считает р азум , эту невидимую вещь, всегда бы ла н у ж д а в объединении беспокойного круга возле какого-либо великого м у ж а в качестве притягиваю щ его центра.

153

О д н ак о понять его тем, кто не принес с собой собственного р а ­ зумения, или кто не имел особого ж е л а н и я п ользоваться им, а если ж е в наличии было и то, и другое, то вел себя так, будто он п ер ес казы в ает лиш ь мысли других, было весьма з а ­ труднительно, что до сих пор сл уж и л о препятствием к в ы р а ­ ботке прочного мнения и еще долго будет, по крайней мере, его значительно затрудн ять. М ета ф и зи к а господина Л ей б ни ц а с о д ер ж ал а, гл авны м образом, три своеобразн ы х пункта: 1. З а ­ кон достаточного основания, а именно постольку, поскольку он был призван п оказать лиш ь недостаточность за к о н а непроти­ вореч ия в д ел е познания необходимых истин. 2. Учение о м о­ надах. 3. Учение о предустановленной гармонии. Эти три п унк­ та были предметом критики со стороны его многочисленных противников, которые не понимали его, но вместе с тем (к ак с к а з а л один большой зн аток и почтенный его поклонник в с в я ­ з и с известным поводом) учение его было извр ащ ен о его сто­ ронниками и и нтерпретаторам и — судьба, постигш ая т а к ж е и других философов древности, которые могли,, наверное, с к а ­ за т ь так: убереги нас, господи, от наш их друзей, а от врагов мы п обереж ем ся как-н и будь сами.

I. Д ей ствительн о ли Л ей б ни ц понимал свой закон д о с т а ­ точного основания объективно (к ак закон прир од ы ), п ри д ав ая ему значение в к л а д а в предш ествую щ ую философию ? Этот з а ­ кон н астолько известен и (с определенными оговоркам и) н а ­ столько ясен, что д а ж е самы й б езн ад еж н ы й ум не мог бы д о ­ д у м а т ь с я до того, чтобы в ы д ать его за новое открытие; над ним подтрунивали т а к ж е противники, не понимавш ие его. О д ­ нако д ля него этот закон был все ж е субъективны м принци­ пом, имевшим отношение только к критике р азу м а. В самом д еле, что значит: закон непротиворечия д о л ж ен быть д о п о л ­ нен другим и зак о н а м и ? Это о зн ач ает следующее: с помощью за к о н а непротиворечия м ож ет быть познано лиш ь то, что у ж е со д ерж и тся в понятии объекта. Если ж е необходимо о нем с к а з а т ь нечто большее, то д о л ж н о привходить нечто сверх э т о ­ го самого понятия, а чтобы решить, к а к это сделать, необхо­ д им ы поиски другого, отличного от за к о н а непротиворечия принципа, то есть они д о л ж н ы иметь свое особое основание. Но так к а к последний вид суж дений (по крайней мере теперь) н азы вается синтетическим, то Л ей б н и ц тем сам ы м хотел с к а ­ з а т ь следующее: к зак ону непротиворечия (к ак принципу а н а ­ литических суж дений) д о л ж е н быть д об а вл е н еще один прин­ цип, а именно принцип синтетических суждений. Это было но­ вое и весьма прим ечательное ук а зан и е на исследования, кото­ рые необходимо было осущ ествить (и которые, действительно, были с недавних пор о су щ е с т в л е н ы ). И вот теперь, когда его п оследователь вы д ает это у к а за н и е о необходимости особого принципа, который еще сл ед ов ал о было найти, за у ж е н ай ден ­ ный принцип (синтетического зн а н и я ), который Л ей б ни ц яко154

■бы считал своим новым открытием, не поднимает ли он тем сам ы м , ж е л а я воздать ему хвалу, его на смех?

II. М ож н о ли поверить, что Л ей бни ц — столь великий м а т е ­ м а т и к ! — хотел слож и ть тел а из м он ад (а тем самы м и прост­ ран ство из простых ч астей)? О д н ако он не имел в виду т е л е с ­ ный мир, а мир интеллигибельный, не известный нам субстрат, который яв л яе тся всего лиш ь идеей р азу м а, с помощью кото­ рой мы д о л ж н ы себе п р ед став л ять все, что мы мыслим в нем к а к слож ную субстанцию, к а к субстанцию, состоящую из про­ стых субстанций. Он, к а к и П латон, приписывал, по-видимому, человеческому духу способность первозданного, п равда, впо­ следствии лиш ь затемненного, и нтеллектуальн ого созерцания этих сверхчувственных сущностей, ни одну из которых он, од­ нако, не соотносил с чувственными сущ ностями и которы е были д л я него вещ ами, соотносимыми с особым видом созерцаний, на которые мы способны единственно д ля получения в о зм о ж ­ ного знания, то есть в стро ж ай ш ем смысле одними лиш ь я в л е ­ ниями (специфическими, св оео б разн ы м и ), ф орм ам и с о зе р ц а ­ ния; причем этому нисколько не п репятствовал, согласно его собственным зая вл е н и ям , взгл яд на чувственность л иш ь как на зам утненны й способ п редставления, а напротив, след овал о поставить на место этого последнего другой, значительно более отвечаю щий его намерениям [способ созерцания]. И вы д ав ать эту ош ибку з а его собственную мудрую п редосторож ность (как это д ел аю т его эпигоны, которые, чтобы приблизиться к своему оригиналу, копируют д а ж е его манеру — или язы ко вы е погреш ­ ности) — едва ли м ож ет быть поставлено им в засл угу перед п ам ятью их учителя. Столь ж е неправомерно, если п р и д е р ж и ­ в ать ся буквы, приписывать ему [идею] врожденности о п ред е­ л енны х понятий к а к в ы р а ж ен и е л е ж а щ е й в основе нашего по­ зн ан и я глубинной способности [познавать] согласно принципам a priori, которую он использовал лиш ь против Л о кка , не при­ зн ав ав ш его никакого другого, кроме эмпирического, [источ­ ника] происхож дения [нашего знания].

III. М ож н о полагать, что Л ей б ни ц под своей п р ед устан ов­ ленной гармонией м еж д у душой и телом понимал координи­ рованность двух соверш енно не зависим ы х д руг от д ру га по своей природе и не приводимых посредством своих собственных сил к единству сущностей. Н о ведь тем самы м к а к р а з был провозглаш ен идеализм ; ибо д л я чего необходимо было п р ед ­ п о л а гать наличие тел вообще, если все, что происходит в душе, мож но р ас с м а т р и в а т ь к а к следствие воздействия ее соб­ ственных сил, которые она м ож ет т а к ж е применять, будучи в полной изоляции? Д у ш а и соверш енно не известный нам с у б ­ стр а т я в л е н и й , которы е мы н азы ваем телам и, суть, правда, со­ вершенно разн ы е вещи, но сами эти я в л е н и я , будучи осн о в ан ­ ными на способности суб ъекта (его д у ш и ) — ф о рм а м и созе р ­ ц ания, суть всего лиш ь представление, и в этом случае вполне 155

м ож но п р ед п ол агать единство р ассуд ка и чувственности в том ж е самом субъекте, согласно определенным зак он а м a priori, и вместе с тем необходимую естественную зависимость их от внешних вещей, не о т д ав ая их на откуп идеализму. И в от этуто гармонию рас су д ка и чувственности постольку, поскольку она д е л а е т возм ож н ы м познание a p rio ri общих законов при­ роды, «К ритика» и з а л о ж и л а своей основой, что без нее не­ возм ож ен никакой опыт, а следовательно, и предметы (потому что они отчасти к а к созерцания подчинены ф ор м а л ь н ы м у сл о­ виям чувственности, а отчасти к а к связь многообразного — принципам упорядочения в одном сознании к а к условии в о з ­ можности познания) не могли бы соверш енно быть восприняты наш им единым сознанием и стать п р едм етам и опыта, то есть были бы д л я нас ничто. О д н ако мы не мож ем у к а з а т ь и п р и ­ чину того, почему мы о б л а д а ем именно этой формой чувствен­ ности и почему рассу д ок наш именно такой природы, б л а го д а р я связи которы х становится возм ож н ы м опыт; более того, по­ чему они, будучи полностью гетерогенными источниками п о зн а­ ния, тем не менее всегда столь хорошо согласую тся д л я [обеспе­ чения] возмож ности [получения] опытного зн ан ия вообщ е и, гл ав н ы м об разо м (к а к это будет п оказано в «К ритике способ­ ности суж д ен и я» ), возмож ности познания природы, ее р а з н о ­ о б разн ы х частных и полностью эмпирических законов, о кото­ рых рассу д о к наш a p riori ничего не говорит, к а к будто п р и ­ рода специально п о д л аж и в ае тся под наш и умственны е способ­ ности; этого мы не м ож ем (да и никто не мож ет) объяснить. Л ей бни ц н а з ы в а л эту причину гл авны м о б р азом в связи с по­ знанием тел, а среди них п р еж д е всего наш его собственного тел а к а к опосредующего источника этого отношения, предуста­ н о влен н о й гарм онией, чем, разу м еется, не д а л убедительного объяснения этой самой согласованности, д а и не хотел его д а ­ вать, но лиш ь у к а за л , что с его помощью мы д о л ж н ы мыслить некую ц елесообразность в п орядке высшей причины нас самих и всех вещей вне нас и причем так, к а к будто она з а л о ж е н а [изначально] в творение (п р ед уста н ов л ен а), но не к а к п р ед у ст а­ новленная гарм он и я внеполож енны х д руг другу вещей, а л иш ь к а к [гармония] наш их душ евны х способностей, чувственности и р ассуд ка, в соответствии с присущими им к а ж д о й в отдельности свойствами, к а к учит «К ритика», что они д л я познания вещ ей a priori д о л ж н ы определенным об р азом соотноситься друг с другом. То, что это было его истинной, хотя и не совсем ясно р азр а б о та н н о й мыслью, мож но заклю чи ть из того, что он в ы ­ ш еупомянутую гармонию р асп ростран и л значительно д ал ь ш е , чем только на гармонию души и тела, а именно на гармонию м е ж д у царством природы и царством благодат и (царством цели) в их отношении к конечной цели, то есть [живущему] по зак о н а м м орали человеку, где д о л ж н ы мы слиться к а к н а х о д я ­ щ иеся в гарм онии следствия из законов природы и из зак он о в 156

свободы, следовательно, две р азл и чн ы е способности, д ей ствую ­ щие в нас согласно соверш енно р азли чн ы м принципам, а не гар м о н и я д вух внеполож енны х относительно д руг д р уга вещей, которая, к а к учит «Критика», д о л ж н а быть понята не из свойств мировых сущностей, а как, по крайней мере, д л я нас, сл у ч ай ­ ное совпадение, к а к бы лиш ь б л а го д а р я некоей и н т е л л е к т у а л ь ­ ной мировой причине. Таким образом, пусть эта «К рити ка чистого р а зу м а » станет д ействительной апологией Л ейбницу, вопреки его сторонни­ кам, не д ел аю щ и м своими в озвы ш аю щ и м и его п ох вал ам и чести ему, ту ж е самую роль она мож ет сы грать и д ля других д р е в ­ них философов, в уста которы х какой-либо историк философии, засл у ж и в аю щ и й , впрочем, всяческих похвал, в к л а д ы в а е т порой сплошной вздор, смысл которого он не понимает, игнорируя сам у «К ритику чистого р а зу м а » (к ак общий источник д л я всех), этот ключ ко всякой интерпретации продуктов чистого разу м а, полученных из одних лиш ь понятий; и который, понимая б у к ­ вал ьно ск азан н о е философ ам и, не видит того, что они хотели этим сказать. * Окончание публикации. Н ачало см. в выпусках 16-м и 17-м «К антов­ ского сборника». ** Об успешности применения принципов a priori свидетельствует под­ тверж дение их применимости в опыте, ибо в этом случае догматик получает в подарок доказательство a priori. Но неудачное применение, порож даю ­ щее скептицизм, имеет место лиш ь в случаях, когда, ввиду того, что опыт в данном отношении ничего не м ож ет ни подтвердить, ни опровергнуть, речь м ож ет идти только о доказательстве a p riori, и оно состоит в том, что подобное доказательство, с такой ж е убедительностью демонстрирующ ее прямо противоположное, объясняется общими свойствами человеческого разум а. Первые суть основоположения возмож ного опыта, их содерж ит а н а ­ литика, но поскольку они, не будучи проверены к ак таковы е предварительно критикой, легко могут быть выданы за основоположения, действия кото­ рых простираю тся дальш е сферы предметов опыта, и поскольку в том, что касается сверхчувственного, порож дается догматизм. Вторые относятся к своим предметам не посредством понятий рассудка, к ак первые, а с п о­ мощью идей, которые никогда не могут быть даны в опыте. Но так как в этом случае доказательства, принципы которых распространяю тся только на предметы опыта, долж ны неизбежно противоречить друг другу, то в о з­ никает, по причине отсутствия критики, которая единственно м ож ет про­ вести границу, не только скептицизм относительно того, что мыслится с помощью одних идей, но и в конце концов подозрение ко всему знанию a priori, которое делает в конечном счете необходимым применение общего метафизического учения о сомнении. *** Д л я того, чтобы избеж ать и малейшего впечатления определения через круг при этом слове, можно употребить вместо вы раж ения ad essen tiam синонимичное ему выражение/ ad in tern am p o ssibilitatem p ertin en tia. **** К суж дениям, относящ имся к логике, но ввиду их двусмы слен­ ности проникшим и в метафизику, которые, хотя они суть аналитические суж дения, считаются синтетическими, относится нижеследую щее: «Сущности вещей не подвержены изменению», то есть в них нельзя изменить ничего, что существенно принадлеж ит их понятию, не уничтож ая одновременно самого понятия. Это положение, взятое из Баум гартеновой «М етафизики» (§ 132), а именно из р азд ела об изменчивости и неизмеичивости, где изм е­ нение (и это правильно) определяется существующими определениями вещи, 157

следующими друг за другом (их сукцессивностью ), следовательно, посред­ ством их следования во времени, звучит так, как будто тем самым сф ор­ мулирован закон природы, который расш иряет наше понятие о чувственных предметах (главным образом, потому, что речь идет о сущ ествовании во времени). П оэтому ученики полагаю т, что посредством его они приходят к чему-то очень важ ном у; отсюда, например, и мнение некоторых мине­ ралогов, которые на вопрос, м ож ет ли каменистая почва превратиться со временем в почву глинистую, ср азу ж е отвечают, за я в л я я, что сущности вещей неизменны. О днако это метафизическое изречение является все тем ж е ж алким законом идентичности, не имеющим ничего общего с наличным бытием вещей и их возмож ны м или невозможным изменением, относится полностью к логике и внуш ает нечто такое, в чем сомневаться никому и в голову не придет, а именно, что если я хочу сохранить понятие об од­ ном и том ж е объекте, то я не долж ен ничего менять в нем, то есть не долж ен предицировать ему противополож ное тому, что я в нем о нем (об ъ ­ екте) думаю.

П у б л и к а ц и я и перевод с нем ецкого И. Д . К опцева.

СОДЕРЖАНИЕ Философия религии А Л Л Е Н ВУД. Роль религии в Кантовой философии истории. с англ. JI. А. Ка ли нн икова............................................................................. Т. И. О И ЗЕ Р М А Н . Учение Канта об изначальном зле в человеческой природе .......................................................................................... 11 И. С. Н А РС К И Й . Развитие этических идей в «Религии в пре­ делах только разума» .......................................................................................... Пер.

3

20

Кант и русская философская культура П. Г. Т О Р О П Ы ГИ Н . П. Я. Ч аадаев и И. К а н т ................ 28 Ф. 3. КИЧАТОВ. «Философ резвый и пиит...» (К вопросу о в ли я ­ нии кантианства на формирование философских взглядов А. С. П у ш ­ кина) ................................................................................................................................. 37 Л. А. К А Л И Н Н И К О В . Вл. Соловьев и И. Кант: этические кон­ вергенции и дивергенции. II. Человекобожие или Богочеловечество? .

45 В. Д. Ш М Е Л Е В . И. К ант и Л. Н. Толстой об истинах религии . 58 Р О Б Е Р Т О П О Л И . Идеи Канта в философии Твардовского. П ер е­ вод с англ. В. Н. Б р ю ш и н к и н а ............................................................................ 74

И. В. ДМ И Т Р ЕВ С К А Я Проблема реальности в философии И. К а н т а ......................................................................................................................... 82 Е. И. ЧУБУКОВА. Проблемы философии И. Канта в теории ком ­ муникативного действия Ю. Х а б е р м а с а ............................................................ 98 А. Н. Т Р О Е П О Л Ь С К И Й . Логико-когнитивный анализ границы м еж ду научным знанием и верой вкритической философии Канта .

116 И. Д. КОП ЦЕВ . Проблемы логоса и лексиса философской тер­ минологии в «Критике чистого р а з у м а » ............................................................ 127 Научные публикации И. КАНТ. Об одном открытии, после которого всякая новая кри ­ тика чистого разума становится излишней ввиду наличия прежней (Против Эберхарда). Окончание. П убли ка ц и я и пер. с немецкого И. Д. К о п ц е в а ........................................................................................................................... 135 1N H A LTSV ER ZE IC H N IS Philosophie und Religion A. WOOD. Die Rolle der Religion in der Kantischen Philosophie.

Obersetzung aus dem Englischen — A. K alinnikov.............................................

T. O Y S E R M A N . Die Lehre K ants von radikal Bosem in menschlicher N a t u r ..................................................................................................................................11 I. N A R S K Y . Die E n tw icklung der ethischen Ideen in der «Religion innerhalb der Grenzen der blofien V e r n u n f t » .....................................................20’

3

K an t un d die russische philosophische K ultur P. T O R O P Y G IN . P. T schaadajew und I. K a n t............................................. 28 F. K IT S C H A T O V . «Ein flinker Philosoph und Dichter...» (Zum EinfluG des K antianism us auf das philosophische Denken A. Puschkins) 37 L. K A L I N N IK O V . W. Solowjev und 1. Kant: ethische Konvergenzen und Divergenzen: M enschvergottung oder die vergottlichte Menschheit. .

45 W. S C H M E L J O V . I. K ant und L. Tolstoi uber die Wahrheiten der

159

R e l i g i o n ............................................................................................................................ 58 R O B E R T O POLI. K ants Ideen in der Philosophie von Twardowsky.

O berse tzu ng aus dem Englischen — W. Brjuschinkin.

74

I. D M IT R E W S K A J A . D as Problem der R ealitat in der Philosophie I. K a n t s ............................................................................................................................ 82 H. T S C H U B U K O W A . Probleme der Kantischen Philosophie in der Theorie des kommunikativen; H an deln s von J. H a b e rm a s .................................

98 A. T R O J E P O L S K Y .

Die logisch-kognitive Analyse der Grenze zwischen Wissen und Glauben in der kritischen Philosophie Kants. . .

116 I. K O P T Z E W . Probleme des Logos und des Lexis der philosophischen Terminologie in der «Kritik der reinen V e r n u n f t » . ......................................127 Wissenschaftliche Publikationen I. K AN T . Ober eine Entd eckung, nach der alle neue Kritik der reinen V ernunft durch eine altere entbehrlich gem acht w erden soli (G egen E berhard). A u s dem Deutschen — I. K o p tze w ........................................135