巫地北投：一個生態文史走讀 by kipatauwart

北投番仔厝保德宮內供奉之「平埔社」土地公｜攝影：林彥翔

巫地北投：一個生態文史走讀

目次｜Beitou the Witchland: An Eco-historical Walk

3 4

序｜藝術的社會實踐：從北投平埔族群到屏東原住民的國際藝術對話｜文：張懿文

前言｜文：徐文瑞

《裨海紀遊》——郁永河北投採硫考現

11 18 23 28 33 40 46

郁永河北投尋硫穴路線的當代還原——專訪北投說書人林智海凱達格蘭族的硫磺記事——專訪踏遍陽明山古道的呂理昌

懷玉其罪：北投陶瓷產業的發展——專訪北投文史工作者楊燁

不只是博物館：串起北投人與土地——專訪北投社造前輩陳慧慈磺港溪的土地公群

從地圖看 : 北投社保德宮的信仰與遷徙｜文：梁廷毓

水親、土親和人親的番仔厝——專訪保德宮宮主潘國良

番仔厝的「獅」代傳承：從保德宮出發，探索北投舞獅的人群交流與時空變遷

番仔厝舞獅與自身文化的對話與思考｜文：Elliott Cheung 張依諾

序｜以藝術為交往，閱讀北投社｜文：蘇珀琪

｜文：劉姗姗

島民與火山：我們該如何共存？｜文：梁廷毓

跋｜大學作為生態的一個環節：談藝術的社會實踐 | 對談：陳愷璜 & 徐文瑞

《流浪的土地公：北投社保德宮的神明地誌學》作品紀錄

版權頁

參考地圖

序｜

以藝術為交往，閱讀北投社文｜鳳甲美術館館長蘇珀琪

本計畫之緣由，起自「北投社三層崎公園」之規劃，未能恰當呈現凱達格蘭族北投社的文史脈絡，引發一波爭議，基於補足此，文化局邀請鳳甲美術館，以公共藝術為媒介，透過藝術的多元性、包容性，開啟民眾對北投社文化的認識。因此，本館邀請森人、地方文化藝術工作者等，組成一工

作團隊。以原民議題出發，媒合北投社後裔、地方組織、文史工作者、臺北藝術大學等網絡，透過藝術活動和展覽執行，以有機且富創意的方式，逐步打開思考北投社公共性的更多可能。

自 2018 年起，本團隊從爬梳凱達格蘭族的文化脈絡，與現存北投社宗教社群，涵蓋番仔厝保德宮及自立長老會新北投教會，建立連結和交往的管道。2019 年，邀請平埔族群、原民文化工作者，分享其參與族語復振、展

覽、紀錄片和學校教育等工作，作為思考凱達格蘭族文化復振的參考。也透過規劃戶外走踏和工作坊活動，將參與者的在場及身體感，作為認識北投社文史脈絡的方式。亦邀請藝術家進入北投社宗教社群，從田野的養分

中，生產駐地創作。今年以《流浪的土地公：北投社保德宮的神明地誌學》為題，特別規劃以番仔厝保德宮為主軸發展駐地計劃，且於池府王爺誕辰（農曆六月十八日）當天開展，藝術家、藝術作品與保德宮信眾一起向神

明祝壽，希望透過此安排能讓藝術圈與當地社群、文化、信仰有更多交流互動。

由於現階段凱達格蘭族在北投生活的歷史資料有限；若從在地獨特的自然

環境資源出發，如生態、地質、水文，探討當地原住民捲入全球貿易、產業發展的體系中，與外界殖民者、移居者的交流，則可發現過往留下的軌跡，依然有跡可循，也極具價值。且北投社歷史的整理和討論，可以豐富

北投文史的內涵，開啟多元史觀的思考。本館長期以來，以扎根社區為使命，期望播下藝術的種子，讓鄰居感受「藝術就在身邊，就在日常」的美

感經驗；這個以北投社為議題的藝術計畫，期能持續延續此理念，和文史、社區、教育、藝術工作者等，建立更扎實的網絡，提供地方認識北投社一個不同的視角。

序｜

藝術的社會實踐：

從北投平埔族群到屏東原住民的國際藝術對話文｜張懿文國立臺北藝術大學 USR 計畫主持人「Hi-Five Plus：從北投平埔族群到屏東原住民的國際藝術對話」北藝大文創產業國際藝術碩士學位學程 (IMCCI) 助理教授

國立臺北藝術大學的「文創產業國際藝術碩士學位學程」(International MA Program in Cultural and Creative Industries, IMCCI)，學生來自台灣、拉丁美洲友邦和東南亞的藝文領域，而國際研究生經歷殖民的中南美洲和東南亞經驗，更能對臺灣的環境生態、南半球與北半球的政治經濟

權力結構傾斜等歷史經驗感同身受。而教育部大學社會責任計畫（USR）

「Hi-Five Plus：從北投平埔族群到屏東原住民的國際藝術對話」，提供了北藝大國際生更融入在地的可能，處理「全球南方」(Global South)、

「原民性」（Indigeneity）與「人類世」(Anthropocene) 相關的主題，

檢視「南方」概念在聯合國永續發展目標 (SDGs) 上的重要性，特別重視

社會實踐中與解殖、原民性、多元文化保存、文化永續、在地關懷的議題。「全球南方」叩問在二十一世紀全球格局下重新部署的知識體系，而「南

方」並不只是地理課本上的「南半球」，更是指涉在「知識生產」層面上的「南方」，也就是說，「南方」並不只是指涉一種地理的位置，更重要

的是一種權力結構上的位置；「原民性」或「原生性」強調人類社會作為

生態系統的組成部分，它指涉基於地域關係的複雜系統，包含非人類（例如與動物和植物）、不同生命體（如精靈和靈魂）和該地區的生態系統（如

季節性週期的景觀）連結起來，用來表達將人類、非人類的有機體、靈體和整個生態系統的責任體系；而「人類世」被定義為當前的地質時代，暗示地球的生態系統和生物多樣性被人類破壞後的反思，而藝術透過感知經驗的實驗，試探該如何在這個被人類搞砸的世界中生存，替未來提供新的提議和觀點。

上述議題是本計畫的核心觀察所在，包含了與屏東三地門原住民藝術家合作的藝術計畫、與蘇黎世大學「生態思辨」的探討等，而其中ㄧ個子計畫

則在共同計畫主持人徐文瑞老師的帶領下，帶領學生參與北投鳳甲美術館

的社區藝術與北投平埔族群的展覽計畫，而在這本與鳳甲美術館合作的《巫地北投：一個生態文史走讀》一書中，北藝大文資學院的本地研究生

與 IMCCI 的國際學生，透過舞獅動作的學習，調查北投番仔厝保德宮的獅陣交流，從跨文化的視角，提供對北投在地的不同觀點。

前言｜

文｜徐文瑞

北投，傳說中，凱達格蘭語意指女巫之地。現今，凱達格蘭族為什麼稱此地為女巫之地，已無可考。至少，經歷 400 多年的定居殖民歷史，這個地

名被保留下來了。然而，此地倚山、有溪，向北望去，是活火山的大屯山系，所盛產的硫磺，熱絡了北投，從山間流下的磺港溪，穿過北投最主要

的市街；西北側貴子坑，產有黏土，利於陶器品的製造，貴子坑溪、水磨

坑溪成為洗練陶土的所在。原居住於此的凱達格蘭族人，早已運用起這些特殊自然環境，發展技術和文明，這些痕跡都印記在今日所見的北投；古

地圖上的內北社、日本時期的北投庄、戰後隸屬陽管局、而後併入台北直轄市，治理者帶來城市基礎結構，渠道、河道、道路、公共交通建設等，

都市化的結果帶來地貌各種改變，自然生態的肌理和都市結構互為表裡、互為因果。北投於是成為今日的北投，恆常變化，人們和自然生態正在經

歷建構一種新的關係。本書可視為自 2018 年起執行「Kipatauw，art 計畫」的階段性整理與成果回顧，亦為長期深耕北投，持續以走踏、研究、討論、工作坊等不同形式所累積、凝聚與擾動的展現。

凝聚的是，北投的今日有過往不同族群，生活、居住，與外界交流的堆疊痕跡，而凱達格蘭族的存在有著重要的意義，不論是早年與漢人、西班牙

人的硫磺交易或大清時期郁永河在《裨海記遊》中，提及在北投硫磺的開採、提煉，都有凱達格蘭族北投社族人的參與。隨著更多外人的移入，其生活環境、生存空間也受到影響，甚至產生衝突與糾紛。在外來強勢文化的進入後，凱達格蘭族的處境更趨困窘，各殖民政府競相開發資源，加上

現代化設施的建置，生存空間被侵犯，其文化也逐漸被忽視。我們嘗試將

逐漸被遺忘的歷史，翻出來談、與更多人談，透過不同形式向更多人分享，使其持續發酵與深化。

擾動的是，透過藝術計畫，以土地公為媒介，探問生態是什麼？人是什麼？

人在哪裡？人、神與靈，與土地、環境的關係與連結是什麼？以及他們可以是什麼的更開放想像？在生態危機、全球暖化的年代，泛靈主義的土地

公信仰代表著人類與地球、其他物種的原始連結，根深蒂固續存於現代化的世界中。因此，巫地北投的藝術計劃同時也是關於未來的存在探問。

書中〈郁永河北投尋硫穴路線的當代還原——專訪北投說書人林智海〉中，回訪三百多年前郁永河的文字，想像他所看到的、遇到的、經歷的，人文景象已有巨大的改變，但自然環境，地質、水系、動植物，仍有跡可尋。

依循此脈絡，從自然環境、資源連結到族群的困境，有〈凱達格蘭族的硫磺記事——專訪踏遍陽明山古道的呂理昌〉回溯早年凱達格蘭族硫磺開採

的歷史；有〈懷玉其罪：北投陶瓷產業的發展——專訪北投文史工作者楊燁〉透過照片回望陶瓷產業在三層崎的發展，以及因黏土開採導致凱達格

蘭族聚落迫遷的歷史。當人與土地有很深的連結時，促發了一系列捍衛自然、人文環境的公民運動，進而催生「北投生活環境博物園區」的概念，

過程中有陳慧慈堅毅的身影，在〈不只是博物館：串起北投人與土地—— 專訪北投社造前輩陳慧慈〉中則有他的回望。

另一面向，則從今年《流浪的土地公－北投社保德宮的神明地誌學》出發，實際踏查磺港溪土地公廟的〈磺港溪的土地公群〉，觀察其所在的地點、

梳理其發展的脈絡，試圖呈現與土地有最深連結的神明，在當代社會所面對的挑戰，以及其回應、妥協之道。梁廷毓的〈從地圖看：北投社保德宮的信仰與遷徙〉，延續土地與信仰的思考，輔以文史資料的考據，聚焦在

今年藝術計劃發生的場域——番仔厝保德宮。〈水親、土親和人親的番仔

厝——專訪保德宮宮主潘國良〉我們彷彿走進他所成長的年代，感受圍繞在番仔溝、番仔厝的回憶。而番仔厝保德宮的舞獅文化，亦為信仰與聚落

凝聚力的具體展現，在劉姗姗〈番仔厝的「獅」代傳承：從保德宮出發，

探索北投舞獅的人群交流與時空變遷〉有近距離觀察成果的分享。另，張依諾的〈番仔厝舞獅與自身文化的對話與思考〉則從來自不同文化背景、

舞獅工作坊參與學員、北藝大學生的身份，書寫自身與同學們參與工作坊的回響與思考，有跨文化的衝擊，也有更多對異文化的認識與了解。再回

到藝術與環境的思考，如果藝術提供一個更自由的想像空間，那我們可以如何思考與北投周圍大屯火山群的相處，梁廷毓在〈島民與火山：我們該如何共存？〉分享他參與「引爆火山工程團隊」的想法與行動。

書末以〈大學作為生態的一個環節：談藝術的社會實踐〉為跋，透過臺北

藝術大學陳愷璜校長與策展人徐文瑞的對談，從北投番仔厝的土地公延伸

到泛靈論與周遭環境、生態的連結關係，以倫理為核心的「銜接」，以及對藝術大學社會責任的思考，提供了些許當下對未來更開闊的想像。

參與藝術計畫的工作團隊以及文章作者、受訪者皆和北投有深淺不一的淵

源。此次鳳甲美術館、森人與國立臺北藝術大學的合作，是以長期深耕

在地的文化藝術行動，揭示「北投是生活、學習、實踐的場域」的實例。「Kipatauw，art 計畫」是個起點，在開放角度認識世界的路上，我們還要持續地走下去。 6

七星山主峰。攝影：許家榕。

《裨海紀遊》 —— 郁永河北投採硫考現

編按｜ 1697 年（清康熙 36 年），中國官員郁永河為了來台採辦硫磺，橫渡被稱極為險峻的「黑水溝」——台灣海峽，一路顛顛跛跛來到北投。他的所見所聞都寫入《裨海紀遊》裡，特別在北投採硫記的段落，描繪不少凱達格蘭族北投社的地方活動，包括關渡、北投等山水景觀，三百多年後的今天，這些文字都藏有還原現場及延伸探討的價值。本文摘自《裨海紀遊》中，郁永河對北投自然生態地景的描述，並藉此展開對北投環境與人文的深度探討。

余問番人硫土所產，指茅廬後山麓間。明日拉顧君偕往，坐莽葛中，命二番兒操楫。緣溪入，溪盡為內北社，呼社人為導。轉東行半里，入茅棘中，勁茅高丈餘，兩手排之，側體而入，炎日薄茅上，暑氣蒸鬱，覺悶甚。草下一徑，逶迤僅容蛇伏。顧君濟勝有具，與導人行，輒前；余與從者後，五步之內，已各不相見，慮或相失，各聽呼應聲為近遠。約行二三里，渡兩小溪，皆而涉。復入深林中，林木蓊翳，大小不可辨名；老藤纏結其上，若虯龍環繞，風過葉落，有大如掌者。又有巨木裂土而出，兩葉始櫱，已大十圍，導人謂楠也。楠之始生，已具全體，歲久則堅，終不加大，蓋與竹筍同理。樹上禽聲萬態，耳所創聞，目不得視其狀。涼風襲肌，幾忘炎暑。復越峻坂五六，值大溪，溪廣四五丈，水潺潺巉石間，與石皆作藍靛色，導人謂此水源出硫穴下，是沸泉也；余以一指試之，猶熱甚，扶杖躡巉石渡。更進二三里，林木忽斷，始見前山。又陟一小巔，覺履底漸熱，視草色萎黃無生意；望前山半麓，白氣縷縷，如山雲乍吐，搖曳青嶂間。導人指曰：「是硫穴也」。風至，硫氣甚惡。更進半里，草木不生，地熱如炙；左右兩山多巨石，為硫氣所觸，剝蝕如粉。白氣五十餘道，皆從地底騰激而出，沸珠噴濺，出地尺許。余攬衣即穴旁視之，聞怒雷震蕩地底，而驚濤與沸鼎聲間之；地復岌岌欲動，令人心悸。蓋周廣百畝間，實一大沸鑊，余身乃行鑊蓋上，所賴以不陷者，

熱氣鼓之耳。右旁巨石間，一穴獨大，思巨石無陷理，乃即石上俯瞰之，穴中毒焰撲人，目不能視，觸腦欲裂，急退百步乃止。左旁一溪，聲如倒峽，即沸泉所出源也。還就深林小憩，循舊路返。衣染硫氣，累日不散。始悟向之倒峽崩崖，轟耳不輟者，是硫穴沸聲也。＊＊＊＊＊我問原住民硫磺礦的所在，指茅廬屋後面的山谷間。第二天邀顧敷公一起去，坐在獨木舟中，要兩個原住民划槳緣著溪流進去。溪盡頭是內北

社，請社裡的人導遊。轉向東方走了半里路，走進茅草、荊棘叢裡，強

勁的茅草高一丈多，用兩手撥開，側著身體進去，大太陽照在茅草上，熱氣又濕又悶，覺得很難過。草叢裡有條小路，彎彎曲曲只夠讓蛇爬行。顧敷公體能很良好，動不動和嚮導走在前面；我則和僕人在後跟隨，距

離不到五步就看不到對方了，擔心彼此可能失散，聽對方的聲音以判斷方位距離。

走了大約兩、三里路，渡過兩條小溪，都涉水而過。又進入深密樹林中，林裡的樹木長得非常茂密，大大小小不知道叫什麼名字。有老藤糾纏盤

結在樹上，好像龍環繞著，風吹過樹葉掉下來，有像巴掌一樣大的。又看到大樹從土中冒出來，才剛長了兩片葉子，就已經粗達十圍了，嚮導

說這是楠。楠剛剛出生，就已經具備完整的體態，年歲久了會變堅硬，卻始終不會更粗大，大概跟竹筍的道理一樣。樹上有各種各樣的鳥叫聲，多是耳朵從沒聽過的，而眼睛卻看不到牠們的樣子。涼風吹在肌膚上，幾乎讓人忘了炎熱。

又翻過五、六個陡峭的土坡，碰到一條大溪，溪寬四、五丈，溪水從險峻的岩石間流過，水和石頭都呈藍靛色，嚮導說這水的源頭來自硫磺窟

穴之下，是溫泉；我伸一指試探，還非常熱。撐著拐杖小心踏著險峻的溪石渡過，再往前走兩、三里路，樹林突然沒有了，這才看見前面的山。又爬上一座小山頭，感覺鞋底漸漸熱起來，看到草的顏色枯黃毫無一點生機；又望見前面的半山腰間，冒出一絲絲的白氣，好像山間雲氣剛剛

形成，在青山間搖擺不定。嚮導指著說：「這就是硫磺礦穴了。」一陣風吹過，硫磺的氣味很難聞。

再往前走半里，草木都不生長，地上熱得像火烤一般；左右兩邊山有許

多大石頭，受到硫磺氣燻蒸後，剝落侵蝕成粉末狀。有五十多道白氣，

都從地底下翻騰激盪冒出來，炙熱的水珠噴濺出地面一尺多。我撈起衣衫靠近礦穴旁看，聽到地底下有激烈的雷聲震盪，而又夾雜著驚濤和沸騰的熱鍋聲；地面還顫巍巍的好像要地震，讓人心裡緊張害怕。大致在四周百畝範圍內，等於是一個沸騰的大鍋，我則是走在鍋蓋上，之所以沒有掉進去，就是靠鍋中的熱氣衝擊罷了。右邊的大石頭當中，有一個礦穴特別大，心想大石頭不可能陷落，於是爬上石頭上向下望，礦穴裡

有毒氣焰向人撲來，薰得眼睛睜不開，腦袋脹得像要裂開似的，急忙退出百步外才恢復正常。左邊有一條溪，水聲好像水勢傾瀉的峽谷，這就是溫泉水源的出處。

回程在深林稍微休息一下，沿著舊路回頭。衣服沾染了硫磺氣味，好幾天都散不去。這才知道之前所聽到的急水山崩，在耳邊轟響不停的，其實就是硫磺礦穴的沸騰聲。因而作了兩首律詩：

造化鍾奇構，崇岡湧沸泉；怒雷翻地軸，毒霧撼崖巔；碧澗松長槁，丹山草欲燃；蓬瀛遙在望，煮石迓神仙。五月行人少，西陲有火山；孰知泉沸處？遂使履行難；落粉銷危石，流黃漬篆斑；轟聲傳十里，不是響潺湲。郁永河《裨海紀遊》

摘錄資料：郁永河原著。楊龢之譯註。2004。《遇見三百年前的臺灣：裨海紀遊》。臺北市：圓神出版。 119-122。

郁永河北投尋硫穴路線的當代還原

—— 專訪北投說書人林智海文字整理：曾韻潔

採訪：曾韻潔｜ 2020 年 10 月 31 日｜北投說書人辦公室

編按｜台大森林系畢業的林智海，過去曾在課堂報告，以標本紀錄和文獻記載的考究，以台北市山區存在海濱植物物種與分佈範圍，來推論台北湖存在的考證；這也是他受邀參與 2018 年由藝術家陳飛豪導讀的「繪聲繪影採硫記」讀書會中，所提供的資訊。因此隔年，便邀請智海為郁永河在北投採硫的路徑，進行踏查及導覽活動。本文即是以此踏查行動的前導考察工作，進行路徑還原的梳理。

地名，或者地標，是人們認識世界的方式，人們對一地的命名是會變動

的，比如「新北投車站」，在還沒蓋車站前，人們不稱此地區為「新北

投」，是因為有了新北投車站，才被叫做「新北投」；或舉一個比較熟悉的例子「101 大樓」，在還未蓋起高樓前，會稱那一帶為「世貿」，那

麼在被稱「世貿」之前呢？或許被叫作「信義計劃區」。人們如何稱呼一個地方，這個命名是會隨著當時代的變遷而更動，或多或少反映了自

然地景、人類活動的痕跡、現代化建設或當地文化特色等；並且，這些命名都包含著人們對一個地方的認識，有著人們指認它的內容和意義；因此，在追尋郁永河來採硫的路徑之前，可就先探討這些環境帶來的背景、意義，進行對路徑中線索的理解。

1697 年郁永河來到北投採硫，恰是 1694 年康熙地震後的第三年，郁永河當年所經歷的環境，必然和這一場震後災情相關。這場康熙大地震，起

因自台北盆地西緣的山腳斷層斜陷數公尺，導致海水從淡水河口倒灌，

因此台北盆地成為一個極大的湖，也就是今天我們所稱的「康熙台北湖」。也因為地震，讓原先居住於台北盆地的凱達格蘭族人，紛紛逃往山上移居。在郁永河《裨海紀遊》文中描述到：

「……由淡水港入。前望兩山夾峙處，曰甘答門，水道甚隘，入門，水

忽廣，漶為大湖，渺無涯涘。行十許里，有茅廬凡二十間，皆依山面湖，在茂草中……此地高山四繞，周廣百餘里，中為平原，惟一溪流水，麻少翁等三社，緣溪而居。甲戌四月，地動不休，番人怖恐，相率徙去，俄陷為巨浸，距今不三年耳。」 11

「從淡水港進入，往前看到兩邊的山包夾對峙的地方，叫做甘答門（關

渡），水道很窄，進入之後，水域突然寬廣起來，漫成一個大湖，水面寬度看不到邊際。走了十來里路，看見茂密的草叢內，有背靠而面向湖

的 20 間茅屋……這個地方四面高山環繞，四周寬百餘里，原本中間是平

原，只有一條溪水流過。麻少翁等三個社，緣著溪流居住。甲戌年（1694 年）四月時地震連續不斷，原住民很害怕，先後搬遷離開，很快陷落成大湖，距離現在才不過三年而已。 1」

圖說：從《臺灣圖附澎湖群島圖》中（俗稱《雍正臺灣輿圖》），可看出明確的台北湖之景。《臺灣圖附澎湖群島圖》為國立故宮博物院藏品。圖片授權：國立故宮博物院。

除了地理上的巨變外，當時更是硫磺商機蓬勃發展的盛期，因為大航海時代，世界各國爭相製造武器拓展殖民地，而硫磺就是這些武器──火藥的主要原料。早在荷蘭及西班牙殖民時期的台灣，就有原住民收外族

之託，在北台灣開採硫磺的紀錄，原住民知道這是一門好生意時來已久，因此郁永河到達淡水社，對社長張大提出採硫的需求後，就能很快號召到廿三社的凱達格蘭族人，熟練地為他領往硫穴之路、以純熟的技術開採硫磺，也因此才有郁永河這篇探訪硫穴的遊記文章。

郁永河原著，楊龢之譯註。2004。《遇見三百年前的臺灣：裨海紀遊》。臺北市：圓神出版。

112-114。

1. 緣溪入，溪盡為內北社，呼社人為導。轉東行半里，入茅棘中，勁茅

高丈餘。（考究位置：三層崎 / 頂社）

郁永河搭上原住民的獨木舟，沿著溪航行。若就康熙台北湖最深約 10 公尺，湖緣可依地形約在 10 公尺等高線處，從地圖上來看，就是沿著今天

的政治作戰學校和中央北路，大約是台北湖的湖邊。而內北社在史料上已有較明確的位置，約於三層崎一帶；流經內北社一旁的溪河是貴子坑溪，郁永河就是沿著貴子坑溪前往內北社，部落距離湖邊並不遠，附近

多為沼澤地，這裡郁永河描述到的茅草叢生，應是可長到高 2 公尺的北

投塩草（也就是藺草），不過，茅也可能是濕地常見的蘆葦，和塩草交錯生長。

2. 約行二三里，渡兩小溪，皆而涉。復入深林中，林木蓊翳，大小不可辨名；老藤纏結其上，若虯龍環繞，風過葉落，有大如掌者。又有巨木裂土而出，兩葉始櫱，已大十圍，導人謂楠也。（考究位置：鳳梨宅）另一考究線索，在於地形，溪水位置會因當時氣候環境、或當地建設而

改變溪道，但地形的變動不會太大。郁永來來到北投時值夏日，是否經

歷枯水期並不得而知，因此並無法真的考究「兩小溪」是否為水磨坑溪、磺港溪或其他溪流，依地形來判斷，也可能有更多溪流。接下來往深山

前進，郁永河看見楠木，楠木屬喬木，跟樟樹同科，多生長在臺灣淺山地區，因此能看到它代表位於一定的海拔高度，郁永河此時是往山上行進。

3. 復越峻坂五六，值大溪，溪廣四五丈，水潺潺巉石間，與石皆作藍靛色，導人謂此水源出硫穴下，是沸泉也……更進二三里，林木忽斷，始見前山。（考究位置：地熱谷）

此處主要判斷的關鍵點在於「藍靛色」的溪水和石頭，在北投，只有北

投溪的青磺泉水，能讓溪水和溪中石塊呈現這樣的色澤，北投地區因火山存在，地質含鐵量豐富，搭配酸性的硫磺泉水，會使北投溪裡的沉澱

物形成綠色的氧化亞鐵存在，磺溪與磺港溪因酸度不夠，故呈現一般紅色的鐵鏽色。郁永河描述北投溪的寬度約四五丈，大清時期一丈約 3 公

尺，估計河寬約 12-15 公尺，也和今日所見相符，因此這裡提到的水源

硫穴，指的就是地熱谷。再往二三里前行，一里約 500 公尺，也就是 1–2 公里左右，這樣的距離再往前行，原本綠意盎然的林木生態，因來到向陽開闊地與含有地熱的土壤，突然有了改變，而往前看到的是紗帽山。

4. 更進半里，草木不生，地熱如炙；左右兩山多巨石，為硫氣所觸，剝蝕如粉。（考究位置：龍鳳谷）

在這個位置，郁永河對此地景的描述已很明確，接近硫穴生長的植物並不多，常見的是芒萁和栗蕨，更近硫穴的地質景觀，都是散落大大小小的石頭；手一碰觸石塊表面，因高度風化很容易有粉狀物剝落，充滿硫磺氣而煙霧瀰漫，和今日所見相同，即是龍鳳谷。

圖上：2019 年，北投說書人導覽「郁永河採硫路徑：北投社」活動，行經鳳梨宅。攝影：陳政道。圖下：2019 年，北投說書人導覽「郁永河採硫路徑：北投社」活動，行經硫磺谷上方。攝影：曾韻潔。

考究郁永河的採硫路徑是依據《裨海紀遊》文本，郁永河不乏對自然景觀和原民部落有些描述：然而考察的過程中，對地理環境和自然生態需要相當的敏銳度，如地勢造成的溪流、哪些植物適合生長的海拔高度和地質環境；其次對歷史脈絡的背景爬梳也是必要。文中經常以數字來描

述，如步行距離、植物高度、溪流寬度等，或多或少能提供考察的線

索，但這些數字也很可能是一種「虛詞」，比如「二三里」、「越峻坂五六」，可能依作者當時內心狀態，產生不同的感受，成為一種形容詞

的用法，在考察過程中，可以同理當時代的環境氣候及氛圍，進行判斷。

郁永河在北投走過的路徑，是從過去的地質、生態作爲今日踏查的線索，似是透過一種當代的考察，進行對彼時人文和地景的想像，也是作為一種連結歷史與當代的行動實踐。

圖說：今日硫磺谷。攝影：陳政道。

參考資料：趙丰。2011。〈康熙、台北、湖〉。《科學人》117：34-35。

林智海

從小在北投長大，在參與「反北投纜車」抗爭之後，開始思索家

鄉對他的意義、及公民參與社會、形成組織的需求，而成立「北投說書人」。以北投的文化、歷史和環境為本，發展各種客製

化的導覽路線，提供各種有趣的方式，認識北投文人環境的故事，希望以知識有價，為北投地方發展帶來良性的經濟循環。

緣溪入，溪盡為內北社，呼社人為導。轉東行半里，入茅棘中，勁茅高丈餘。

約行二三里，渡兩小溪，皆而涉。

復入深林中，林木蓊翳，大小不可辨名；

老藤纏結其上，若虯龍環繞，風過葉落，有大如掌者。

又有巨木裂土而出，兩葉始櫱，已大十圍，導人謂楠也。

更進半里，草木不生，地熱如炙；

左右兩山多巨石，為硫氣所觸，剝蝕如粉。

復越峻坂五六，值大溪，溪廣四五丈，

水潺潺巉石間，與石皆作藍靛色，導人謂此水源出硫穴下，是沸泉也…… 更進二三里，林木忽斷，始見前山。

凱達格蘭族的硫磺記事

—— 專訪踏遍陽明山古道的呂理昌文｜曾韻潔

採訪：曾韻潔、劉姗姗｜ 2020 年 9 月 2 日｜陽明山國家公園管理處

編按｜熟悉陽明山文史古道的呂理昌老師，過去曾受邀「『硫在此山中』紀錄片精華版－台灣北部原住民與硫磺之關係」之映後座談、帶領「採硫路線現地踏查」，以及參與「繪聲繪影採硫記」讀書會，本文即以採硫、煉硫與凱達格蘭族的關係為主題，進行採訪紀錄。

今日的硫磺造就了北投的溫泉產業，然而更早以前，硫磺已是知名境外的礦產，爭相來臺灣的採硫者不在少數。除了軍事上用於製造火藥，硫

磺在工業用途中，也做為製造硫酸、肥料、染劑、人造纖維等的原料，

也用做中藥材，本草綱目中近 2000 多種藥方，大部分需要硫磺泡製和燻蒸，因為硫磺屬性較溫，可和其他性烈的藥草作為調和之用。硫磺也在民生使用佔有重要的地位，大清末年，硫磺的外銷獲利之多，使其與樟

腦、茶、糖，並列為台灣四寶。但最為人熟知的，還是作為火藥使用， 1697 年（大清康熙 36 年），郁永河來台採硫，就是為了填補福州火藥庫

的缺口；大清時期臺灣各地，經常滋生械鬥事件，如漳泉械鬥、或官逼民反的林爽文事件、戴潮村事件等，民眾或官方也都要來草山挖掘硫磺製造火藥，互相火拼。 * * * * * 台灣硫磺礦床，主要分布於七星山地域，約 20 餘礦區，包括北投、士林地區的大屯山系及七星山系附近，金山北磺溪及磺嘴山下方，也有很多

火山爆裂口，出硫磺最多的是大油坑、死磺子坪、焿子坪等處，其他如

十八份、雙重溪、竹子湖、小油坑、馬槽、冷水坑、三重橋等也都有天然硫磺礦區，而這些地域都是早年凱達格蘭族的傳統活動領域。

1717 年（康熙 56 年）《諸羅縣志》中記載：「磺山在干豆門之左；山產磺，形如鼎之覆，而三足出其上，童無草木，山之下有磺溪，深可丈餘，水

微黃，清澈如鏡，雖潮漲，猶見其底，氣不可觸，魚蝦不生，潮入亦無鱗片至者。」對環境不熟悉的外來者而言，多視硫磺產區為畏途，環境的險惡讓他們需要仰賴熟悉此地區的凱達格蘭族，特別是附近的北投社、麻少翁社、大屯社、金包里社等的平埔族群，他們有很熟練的採硫、煉

硫技術，外來者的採硫工作自然都得仰賴他們的技術和勞力。 1722 年（康熙 61 年）黃叔璥《台海使槎錄》中也記載：「麻少翁、內北

投在磺山之左右，毒氣蒸鬱，觸鼻昏悶，金銀藏身者。諸番常以糖水洗眼。入山掘礦，必以半夜，日初即歸，以地熱而人不可耐也。」即使是凱達格蘭族經常活動的領域，他們聚居的庄社也會避開硫氣孔散布的地帶，選擇在大屯火山群的周圍；也因為環境氣溫偏高，掘硫磺礦有時在夜間進行。

圖左 : 今磺港溪出河口，近與基隆河匯合處。攝影：曾韻潔。圖右 : 陽明山國家公園硫磺礦床分佈。圖片提供 : 陽明山國家公園管理處。

* * * * * 山上的採硫工作進行到一個段落後，將硫磺載上「Vanka / Banka（音：莽葛）」，即獨木舟，順著磺港溪、磺溪（舊雙溪、五分港溪），運送

到當時很富庶的集散港口——唭哩岸，進行煉硫作業。煉硫工作多選擇

在沿溪據點，於是命名為磺港，是接近今日北投垃圾焚化廠一帶；磺港

周遭早期是一片沼澤，因為 1694 年（康熙 33 年）的康熙大地震，導致整個台北盆地淹水為湖，稱為康熙台北大湖，和今天的地景截然不同。

過去荷蘭人來北投採硫，原本都運送到熱蘭遮城（Zeelandia，即今日台南安平），為當時重要貿易物資，昔時在提煉硫磺時，需先挖掘爆裂口

附近的磺土，置入鐵鍋加牛油一邊攪拌，把硫磺熬煮出來並冷凝成硫磺塊，再挑運至港口輸出，因為當時運到台南用生磺土煉製時，燒柴火造

成市街空氣汙染，遭到當地店家告發，荷蘭殖民官員就改在北投唭哩岸

附近煮硫煉硫，自此之後包括郁永河等人也都在此完成煉硫工作，煉完後就沿著河道直接從磺港銷往他處。 * * * * *

根據《台灣通史》〈卷十八〉記載：「當是時，淡水未闢，而北投又在番境，奸宄潛至，私製火藥。乾隆中，出示禁止，嗣命屯丁守之。每年四季，

北路營副將派弁入山，焚燬草木，以杜私煮。」1788 年（乾隆 53 年）林爽文事件後，官方深恐民間私製火藥，危害社會治安，於是下令禁採硫

磺，命清兵於硫磺口附近駐紮營盤，派河南勇湘軍和水師守備於河域或港口巡守硫磺，後期亦設屯番，派凱達格蘭族毛少翁社屯丁堅守，每季

仲月燒山，以木頭、石塊塞住硫磺口，燒芒草叢防止盜採者藏身其中。其實這些方法就今天看來並不有效，而且越禁採硫磺，硫磺的黑市交易價格就越高。附近的毛少翁社社番奉命看守硫磺，禁止盜採，但盜採事件層出不窮，原民不斷向官方稟承，但盜採硫磺者絲毫不畏懼，還會給

予守磺原民恐嚇威脅，官方總批示將嚴懲究辦，但實際如何並無可得知，仕紳財團的官方勾結讓偷採硫磺、走私販賣事件層出不窮。原位於今北

投國小左後方的一間三合院土埆厝、2020 年被拆除的學仔內，就曾有大清官府派員進駐於此，辦理私採硫磺的興訟事件。

大清同治年間起，督撫仕紳奏請開放採硫未獲允許，到了光緒初年，僅有限度開採，而且開採只為官用。在劉銘傳任臺灣巡撫時期，奏准解除

封禁，1886 年（光緒 12 年），在台北設磺務總局，磺務分局則設於北投、金包里兩處，各設礦長 1 人，辦理採買、課稅等庶務。隔年納入樟腦庶務，和樟腦合併為磺腦分局。這些官設，不只帶動北投市街經濟的活絡，

當時產量最大的地方就是北投（一年產量約 6000 擔），開採硫磺的確厚足了大清帝國的經濟。 * * * * *

「據淡水海關年報，自全臺灣磺腦局創立至 1894 年（民國前 18 年）為止之硫磺出口總量，約達 38592 擔之譜（按：一擔折合約 64 公斤），均向廈門及其他我國海港輸出。當時之產地乃以北投為主，竹子湖、大油坑、三重橋及馬槽次之。」林朝棨、鍾英明。1953。〈臺灣之硫磺礦業〉。《台灣礦業》5（2/3）: 2。

圖說：大油坑附近，清代封閉硫磺時，供河南勇軍隊駐紮的「守磺營地」。攝影：呂理昌。

郁永河在《裨海紀遊》中所記述的北投採硫，以旅記書寫的形式，提供

後人對凱達格蘭族人生活和工作的想像，然原民在陽明山上的採硫紀實並不僅止於此，就文本而言，郁永河採硫的需求很大，開採地點除了在

大磺嘴一帶，還包括山上其他礦區，如產量較大的大油坑等；而人力部分，北投社不算人數眾多的大社，採硫也需要足夠的勞動力，因此，其他族社如大屯社、或勢力較大的麻少翁社，也都可能參與其中。硫磺也的確為凱達格蘭族帶來和外族的刺激，如交易、日常的互動等；而硫磺作為

陽明山的特色礦產，和原民的歷史文化息息相關，原民的採硫足跡幾乎說盡了整座陽明山、甚而北台灣的一部分文明歷程，藏有許多彌足珍貴的故事。

圖說：金包里大路路線，其中日治時期，曾重修部分路段，供警備使用。圖片提供：呂理昌。

金包里大路金包里大路又稱魚路古道，是一條連結臺灣北海岸與臺北盆地北區重要的通道，最早是南島語族凱達格蘭人金包里社經大屯火山群，通往毛少翁社或北投社等部落間的來往路徑，目前沿途尚有許多的原住民聚落遺跡與考古遺址；古道周遭相關的原住民平埔族尚有大基隆社、小基隆社、大屯社、圭柔社、淡水社、嗄嘮別社、外北投社等，平埔族時期陽明山地區及其鄰近區域是他們生活的傳統領域，古道捷徑是族人上山打獵、刈藤、採硫、燒墾栽種等，以及族群間物資交換、男女婚姻、訊息交流等的重要通道。呂理昌。2018。〈金包里大路秘境之旅 - 交織聯姻、經濟、軍事的足跡〉。《國家公園季刊》九月號。

參考資料：伊能嘉矩著。國史館臺灣文獻館編譯。2017。《台灣文化志 – 中卷》全新審訂版。新北市：大家出版。573-578。林朝棨、鍾英明。1953。〈臺灣之硫磺礦業〉。《台灣礦業》5(2/3): 1-25。溫振華總編。2011。《北投區志》。臺北市：北投區公所。140-142。詹素娟、朱傚祖。2002。《大屯山、七星山系硫磺礦史調查研究》。中華民國國家公園學會（委託單位）。陽明山國家公園管理處。呂理昌。2018。〈金包里大路秘境之旅 - 交織聯姻、經濟、軍事的足跡〉。《國家公園季刊》九月號。

呂理昌

走遍臺灣山岳，用人文歷史的角度來認識山群，多年任職於陽明山國家公園，對環境教育有很大的熱忱，山上的一草一木、

史跡古道都極為熟悉，他也見證了「金包里大路」當年的挖掘，說起這些故事滔滔不絕，都富有情感的歷史和文化，認為「回到現場、感受土地」是給下一代最好的教育方式。

懷玉其罪：北投陶瓷產業的發展

—— 專訪北投文史工作者楊燁文｜劉姗姗

採訪：曾韻潔、劉姗姗｜ 2020 年 8 月 25 日︱鳳甲美術館

編按｜本文以採訪楊燁的內容為基礎，從有凱達格蘭族聚落遺跡的三層崎出發，聚焦於後續以此地為起點發展的北投陶瓷產業，從日治時期延續到戰後，到 1970 年代陶瓷產業在北投的發展逐漸沒落，期間發展的脈絡、歷程，產品的應用以及後續對其他地區陶瓷業發展所帶來的影響；也溯源因黏土開發而導致原本居住的凱達格蘭族人被迫搬遷的困難歷史。本文除了訪談、文獻的參照外，並加入前往宜蘭加羅神社尋找「北投窯業」耐火磚踏查之旅的內容，呼應楊燁從生活中觀察、讀書、行走，統整三者整體思考的文史研究取徑。

原居地的黏土開採後，原住民何去何從？

北投貴子坑山區有豐富、品質優良的黏土 1 礦藏，是製作陶瓷的極佳原

料，開採時間自清國起至 1977 年 2 止。日本時代 1900 年代，當地開始

有現代化技術與設備進行黏土礦開採，伴隨陶瓷業的發展，使原本居民的生活受到干擾，並被迫搬離。此時期居住者，為今日所理解平埔族群

凱達格蘭族的嗄嘮別社，在現在三層崎地區（頂社）曾有聚落。居民首

先被迫遷至現在復興崗（中社）；爾後又遇到 1930 年代，台北州要蓋「競

馬場」，於是被迫再次搬遷到今日番仔厝、田心仔一帶（下社） 3 。因為礦產資源、娛樂的因素，嗄嘮別社無奈地一再被迫遷徙。目前我們所知

的北投地區，早年皆為凱達格蘭族居住的範圍，固定的聚落分散於幾處地方，嗄嘮別社（屬北投社的一支）是其中比較大的系統，再過關渡平

原、淡水河的對面即為八里坌社，彼此為親戚、姻親的關係。從 1930 年

代開始，回溯近期的遷徙，才開始有頂社（三層崎）、中社（復興崗，今國防大學政治作戰學院）、下社（番仔厝）的名稱；這些名稱也與當時執政當局將居住者視為原住民、熟蕃，沿用清國熟番居住地為「社」

的用法有關。此外，地名命名的時間點、脈絡，使用的語言也是探索文史時空的重要線索，北投、唭哩岸、嗄嘮別為原住民語；三層崎為清國 1

當地擁有台北地區最古老的地層——五指山層，有品質佳的高嶺土與石英砂，是製作陶瓷與玻

璃的原料。此黏土礦，因當地土礦含有大量的雜質與砂粒，因此需經過水簸處理（通常在附近貴子坑溪、水磨坑溪沿岸的洗土油廠進行），將黏土粉碎，後放入土槽攪拌沈澱，除去其中的沙粒與雜質，取用土油作為製陶原料。 2

1977 年薇拉颱風造成嚴重土石流災難，政府於是宣布禁採。

可參閱對照本書梁廷毓〈從地圖看 : 北投社保德宮的信仰與遷徙〉的專文。

就有的名稱，早年使用台語讀音；貴子坑原稱為「鬼子坑」或「鬼仔坑」，因名稱不雅而改名，是較晚近的事了。陶瓷產業在北投的發展

日本人還沒來之前，當地的凱達格蘭族已使用在地原料燒製陶器，清國時期鬼子坑（貴子坑）即有窯場。日本時代，1900 年代，松本龜太郎

居住於北投，推測可能從臺灣總督府製藥所（後續中央研究所、臺灣總

督府工業研究所的前身）的調查研究得知貴子坑一帶有產適合燒製陶瓷

器的黏土，並於 1911 5 年成立的「北投陶器所」，聘請京都的陶瓷器匠

師前來燒製陶器，風格典雅；因此，松本龜太郎被視為北投陶瓷的先驅，

獲得「北投燒元祖」的美譽。「北投陶器所」營業至 1919 年，期間所燒製的成品屬於北投燒，以鍋碗瓢盆等餐具為主要產品。另，1912 年有「加騰窯」在貴子坑開窯點火儀式的紀錄。1919 年後，「北投陶器所」由「臺灣煉瓦株式會社」的後宮信太郎接手，改名為「北投窯業株式會社」，

此時期的北投燒雖然仍有製作，但主力則為工業用的瓷器及建材，如耐

火磚、磁磚，且為北投唯一燒製磁磚的窯場，為台灣瓷磚的發源地：其所生產的瓷磚普遍運用於臺北市及鄰近的機關、學校、車站等公共建築，現存的台北市中山堂、台北郵局、台灣大學文學院等建築，仍可找到北

投窯業株式會社燒製的產品。1911-1942 年間，為日本時代「北投陶器所」及「北投窯業株式會社」所生產的生活陶器品，皆稱為「北投燒」。

圖說：推測為日本時代，北投第一家陶瓷公司 —— 松本龜太郎成立的「北投陶器所」（19111919）。此為其販賣部的外觀照片。圖片提供：楊燁。

松本龜太郎日本時代初期即來台灣，曾擔任臺北縣稅務課長，後辭職到北投定居。1895 年 9 月，

松本龜太郎即來北投泡湯，隔年 7 月成立「松濤園」，為北投第一家溫泉旅館。 5

另有 1896 年、1907 年的說法，但未找到相關明確的證據。

「大屯燒」則是 1923 年由賀本庄三郎於水磨坑溪旁成立的「大屯製陶所」所燒製的產品，其發展時間較晚，產品最初為花器，後專業生產餐具，相對「北投燒」成熟。「北投燒」及「大屯燒」共同構成北投陶瓷的兩大系統。

戰後北投的陶瓷發展

日本時代留下陶瓷產業的紀錄不多，當時開採的樣貌，僅能從考古發現

推測，如加藤窯位於現在覺風佛教藝術教育園區的位置；大屯燒的舊址，位於水磨坑溪旁，現在為農田；其餘整片幾乎被其他公司陸續開採所覆蓋。

二戰後，「北投燒」系統延續的「北投（臺灣）窯業株式會社」由國民

政府接收，改名為「臺灣窯業股份有限公司北投工廠」，1948 年再度改組合併為「臺灣工礦股份有限公司」架構下的「北投陶瓷耐火器材廠」。此時「工礦公司北投陶瓷廠」為台灣規模最大的窯場，承襲日本時代產

品的脈絡外，也開發新產品，如坐式衛生馬桶、電磁與石陶器餐具等，並成為臺灣現代藝術陶瓷的發祥地。而工礦公司所培育的人才，在其民

營化與停產後，及 70 年代結束營業後，轉往臺灣各地窯場服務，影響、進而帶動台灣陶瓷的現代化，而有「工礦大學」的雅號。延續北投陶瓷

業早期精緻花器的特色，加入中國來台的技術人員，開啟了陶瓷產業朝向藝術發展的一條路徑，影響後續專業燒製花瓶的「中華陶瓷公司」，

且以生產品質好的精緻陶瓷器出名，生產生活用品及擺設的藝術陶瓷收藏品，並大量外銷。

此外，在「北投燒」、「大屯燒」系統的影響下，也衍生一些周邊的窯場，如位於中和街復興公園一帶，再衍生出其他窯場，後續影響鶯歌、桃園、新竹、苗栗等的發展。

北投陶瓷產業發展的區域，從黏土的產地貴子坑一帶開始；戰後到 70 年代前，在現在貴子坑到忠義一帶設廠，主要生產建材、耐火磚；70 年代初期延伸到中央北路三、四段，現在捷運忠義站到臺北藝術大學間，大

度路、承德路、大業路一帶發展的時間稍晚；到了 70 年代後期，工廠於

公舘路、承德路七段（舊大同公司）及八仙里一帶設立；再後續，在石牌設立藝術陶瓷的展售據點（無工廠）。後續，隨貴子坑黏土的禁採等

多項因素 6 ，北投陶瓷產業逐漸沒落，直至今日陶瓷產業在北投僅有零

陳新上（2007：405-408）歸結北投陶瓷產業由盛轉衰的主要因素為都市計畫限制、燃料改變、

禁採北投土、勞工意識抬頭、工業發展、經濟發展等因素。

星、小規模的存在，與早年榮景截然不同。然而，北投陶瓷業在日本時代所奠定的台灣陶瓷業現代化的基礎，不論是練土機練土、壓型機生產耐火磚與磁磚、引進倒焰式燃煤四角窯、或測溫錐等科學儀器測量窯溫等，仍然深深影響台灣今日陶瓷產業的發展。因此，在享受現代化所帶

來的便利性背後，有一群凱達格蘭族人因陶瓷產業的發展被迫搬遷的過往，幾乎被遺忘。透過訪談、整理、書寫，期待呈現北投陶瓷產業更細

緻的層次與紋理，回到不同時期、多元族群在時空所交流、建構的軌跡，以及隨著耐火磚的使用運用在不同地區的建築中，又進一步延伸並豐富原本產業發展的脈絡。

陶瓷工廠設廠發展地區的時間先後分佈 :

1. 貴子坑（黏土原料產地，原料取得易，最早發展的地區） 2. 貴子坑到捷運忠義站間（1970 年代前）

3. 捷運忠義站到臺北藝術大學、大度路、承德路、大業路（1970 年代初） 4. 公舘路、承德路七段（舊大同公司）及八仙里一帶（1970 年代後） 5. 石牌路（僅陶瓷公司門市、展售中心，無工廠）（1970 年代）

圖說：北投貴子坑戰後的照片，楊燁收集後依地景拼接組合而成。圖片提供：楊燁。

—

楊燁的心裡話

對北投的一點想法，有對往日時光的懷念，有深切的期許，也有恨鐵不成鋼的失望。回看小時候成長、生活的北投，90 年代前，很好玩。隨北投

休憩環境的改變，影響遊客的屬性。以往單純的享樂環境，就是很好玩，

保有人性。現在，則顯得有點過度包裝。在歷史、文化的面向，從自身參與新北投車站回家的過程中，有很多感觸：很多人不在乎場所真實性、

文資身份等，長期以來我們的鄉土文化與生活斷裂。在日本，文化財被重視，成為環境教育的一部份，文化的傳承，有助於改善環境與生活。

然而在台灣，或在更小範圍的北投，整個教育氛圍塑造出文化好像是政府的責任，無法感覺到自己與文化的關聯，對於這樣的現象，感到難過。 26

達人帶路尋找「北投窯業」耐火磚（2020/8/22-24）「Kipatauw，art 計畫」關注北投地區平埔族群發展脈絡的在地探索、文史訪談、調查外，也強調實際行走追尋的過程。此次，森人與「Kipatauw，art」合作推出「達人帶路尋找『北投窯業』耐火磚」的三天兩夜行程，由台灣山岳古道專家伍元和老師及北投文史達人楊燁老師，帶領走訪宜蘭加羅神社，尋訪山林間的「北投窯業」耐火磚，想像當時北投窯業的產品，跟隨殖民當局開發、拓殖的路徑被引入宜蘭太平山區，及商品如何透過不同的運輸方式，輾轉抵達當地，成為建築物的一部分。加羅山位於舊太平山（今日加羅山眠腦山區）自大正 6 年（1917 年）開始生產木材，昭和 12 年（1937 年）林區生產中心由舊太平山（眠腦 , 加羅山區）移至新太平山（現在太平山國家森林遊樂區一帶）。其中，加羅山神社於大正 7 年 10 月 1 日鎮座（1918 年），提供該地工作的日本人日常祭拜之用。此次尋訪的的「北投窯業」耐火磚，位於宜蘭太平山區加羅神社下方伐木聚落遺址處。不同於在 2020 年的此時，參與者得走很多很多山路才可抵達加羅神社；回到舊太平山伐木的 1930 年代，從北投可搭乘鐵路，轉森林鐵路，再轉運材鐵路，即可抵達，或許這也是當年北投窯業耐火磚運輸過程中所經歷的旅程。透過長時間身體的行走，遺址空間的在場，北投窯業耐火磚不只是一些資訊，而是立體的，承載更深刻時空轉換的連結與想像。

圖說：宜蘭舊太平山區加羅神社的北投窯業耐火磚遺址。攝影：陳政道。

參考資料：洪德仁等編輯。2003。《貴子坑文化生態之旅：陶瓷、生態、貴子坑》。臺北市：臺北市北投區公所。陳惠滿。1998。《北投聚落景觀變遷的研究 – 人文生態觀點之探討》。臺北市：國立臺灣師範大學地理學系碩士論文。陳新上。2002。〈北投窯業株式會社之陶業發展及其影響〉。收於《北投社區、文化、生態論文專輯》。洪德仁總編。臺北市：北投文化基金會。陳新上。2007。《臺灣陶瓷的領航員：北投陶瓷發展史》。南投縣：國立臺灣工藝研究所。楊燁

1970 年台北大稻埕出生，從小在北投成長，長時間在北投就

學，過程中有著關於北投的滿滿回憶。退伍後，對台灣文史產生興趣，更投注心力聚焦於自身熟悉的北投。身為業餘的文史愛好者，他運用擅長的圖像思考及影像敏感度，解讀老照片、老地圖輔以文獻資料，提供對往日時空的另一種想像。

不只是博物館：串起北投人與土地 —— 專訪北投社造前輩陳慧慈文｜曾韻潔

採訪：曾韻潔、劉姗姗｜ 2020 年 9 月 11 日｜台灣芯福里情緒教育推廣協會

編按｜多年來投身北投社區工作的北投人陳慧慈老師，在過去兩年的計畫裡，受邀參與「繪聲繪影採硫記」讀書會，並從《裨海紀遊》在北投採硫記的線索，帶領我們走上一遭，加上記憶中的童年故事，整趟路程充滿了地方感的人情味，如同陳慧慈老師過去倡議推動的「北投生活環境博物園區」，其價值即是能從居民的角度建立博物園區的內容。在這次採訪中，透過「北投生活環境博物園區」的起源和建立過程，讓我們對北投文史連結生活與文化進行思考。

啟發北投的草根力量 1995 年，一封北投國小師生的呼籲，保存幾乎被人遺忘的北投公共浴場陳情信，帶來「社團法人台北市八頭里仁協會」的成立，也成功地保存了北投公共浴場，在現址催生了今天的「北投溫泉博物館」。

1996 年初，堀込憲二教授會同社區及文史工作者陳慧慈、洪德仁和許陽明等，場勘走訪北投公園、地熱谷一帶，當憲二教授走過公園裡的石拱

橋時，驚呼著說：「這是國寶啊！」因為在日本，石拱橋已多被 RC 拱橋取代，已被日本列為文化資產，在北投公園能被看見，見證了歷史痕跡

在北投的文化歷史意義。有著北投公共浴場保存事件的發酵， 1996 年建築師郭中端和堀込憲二教授接受臺北市政府都發局之委託，進行「北投

溫泉整理規劃及北投溫泉親水公園計畫」調查，然而，正因為欣賞北投、

感受北投的自然和人文帶給地方的獨特，憲二教授和郭老師之後提出「北投溫泉生活博物園」，後經八頭里仁協會正式定名為「北投生活環境博物園區」，期待為北投帶來不同的景致。北投生活環境博物園區「北投生活環境博物園區」是以「Eco-museum」為基礎概念，運用既有的生活圈和文化圈，加上已完成和建構中的文化古蹟等單位，以居民為 28

主體，建構一個有機體，而且這個概念更重要的，是需要地方人們的認

同及整合，因此應要能長期自主運作。在場域規劃中，以「北投溫泉博物館」為核心博物館，周遭建構北投公園為「溫泉親水公園」，同時將

流經公園的北投溪、和北投主要河系——磺港溪，進行河川整治，親水環境讓居民更常進入公園走動和運用，真正成為居民的日常，周遭的古蹟也隨之在北頭生態文史協會的努力下，逐漸被認定為市定古蹟。

圖說：北投公園石拱橋舊影。圖片提供：楊燁。

初期博物園區的設定以溫泉為主體，溫泉和其地質為核心概念，如硫磺地質、陽明山磺坑等，但因不想侷限於溫泉，因此從核心博物館往外延

伸周邊，有更多衛星博物館，如歷史古蹟、遺址、文化景觀、廟宇古厝等，結合北投自然景觀和地質，以及有形、無形的文化資產等，如北投公園、

地熱谷、兒童樂園、大磺嘴、貴子坑、普濟寺、長老教會北投教堂、番仔厝聚落等。然而，卻少了最後一塊拼圖 : 新北投火車站。2004 年，陳慧慈時任八頭里仁協會理事長，和長安里里長陳章生、林泉里里長張聿文一起用社區的力量，舉辦北投藝術嘉年華活動，希望能迎回新北投火

車站。在里民、議員、社區工作組織及市政府的努力下，2017 年，站體終於回到了新北投，但隸屬在臺北市政府文化局之下，整個過程並無法帶回社區意識，即便如此，總算促成核心博物園區完整的版圖。

自 2013 年以來，「北投生活環境博物園區」正式被納入市府的政策之一，公部門逐漸成為主導力量；柯文哲市長上任後，提出大北投計畫，也就

是「北投城市博物館計畫」，擴大了博物園區的範圍，包括北投製片廠

的電影產業。因此在核心之外，還有其次一環，再涵蓋到關渡平原，水系、地質景觀、歷史人文都被納了進來，涵蓋了整個北投的歷史脈絡，從原

住民、日治時期到戰後治理的足跡，都能在這發現，可以看出，整個大北投地區是一個完整的歷史和地質的場域。

如何將「社區參與」持續落實於園區？北投人想把自己的故鄉，營造成具有人文歷史的生活環境，讓北投的下一代在了解這塊土地的歷史、文化後能很自傲地在此好好成長，所以博物園區並非為了觀光而打造，而是先從地方居民的立場來構想園區。待社區的生活環境建構好之後，再來迎接觀光客，創造文化產值。

當年古蹟保存運動激發了北投的社區凝聚力，也理解到單點式的古蹟保存並不足夠，需要整合系統來發揮北投的文化特色，但園區裡有這麼多館舍和社區組織，如何讓社區達成共識，而能有所實踐呢？這問題充滿了挑戰。當年陳慧慈提議一套「公私合營」的機制，公部門擁有部分的

主導權，定期和館舍、公民團體、社區等共同討論後，擬定博物園區的的年度季節慶典活動；並採「求同存異」概念，每個館舍都參與博物園

區的整體活動，但也同時依循各館舍自訂的年度計畫，同時考量到各自館舍的需求，以彰顯博物園區的整體特色。

「北投生活環境博物園區」強調社區的草根力量，由下而上、從公民發

起的在地精神，創造屬於居民自己的博物館；古蹟、遺址等現地保存，和它們所在自然環境是共存的，也同時連結當地居民的生活，透過這樣去閱讀地方的文化，是完整一體的；沒有任何一個地方能發展出完全相同的人文與自然，所以「生活環境博物園區」會營造出一個地方的獨一

無二性。除此之外，博物園區也會成為居民生活的場所、資訊交換、以及地方生活文化發展的核心，如此動態的空間，也是一種教育大眾的媒

介，藉由許多活動，居民、學校開始經由認識自己的土地，對自己生長之地產生認同，以及對自然和土地的尊重。北投居民的倡議帶動「北投

生活環境博物園區」的規劃雛形，然而未來更多的，是對理念的理解和實踐的挑戰，在納入市政府大北投計畫後，可以繼續和社區保有持續的連結和合作，是眾所期待。

圖說：北投生活環境博物園區構想，出自《北投社雜誌》第二期。圖片提供：台北市八頭里仁協會。

圖說：「北投溫泉親水公園規劃設計案」於北投公園舉辦現地會勘。出自《北投社雜誌》第三期。圖片提供：台北市八頭里仁協會。

北投童年記憶土生土長的北投人陳慧慈，在北投的日常走動，從他眼中像是時時充滿

跨時空般、新舊時代交疊的影像。約莫 50-60 年代，中和街、大同街有許多窯廠，在今天大同街 228 巷到接近中和街，在陳慧慈的童年時光，有

一家陶瓷工廠和月光鉛筆工廠，小時候覺得新奇，總可以在工廠附近撿

到花花綠綠的馬賽克磁磚來玩，運氣好一點，也可以撿到 NG 鉛筆；現今中和街和雙全街口，原來也有座窯廠。曾經被姑媽帶著，繞進現今中

和街 7-11 店對面的小巷內，其出口就在接近現今大同街和大業路十字路口附近，右側則是滿滿一片田，現在想來，應該就是種有鹹草的磺田。

北投總有許多適合發展各種主題的歷史步道，從豐富的地質環境，帶動人文歷史的散步，這些都是文化養分，文化是生活的累積，而生活是每天都在身邊發生的。

圖說：北投過去磺田之景。圖片提供：楊燁。

參考資料：洪德仁。1997。〈北投生活環境博物園區芻議〉。《北投社雜誌》07。台北市：八頭里仁協會。7-8。官美慈。2008。〈以溫泉博物館做為社區營造中心〉。《北投社雜誌》48。台北市：八頭里仁協會。7-8。許陽明。1997。〈北投生活環境博物園區的建構與步驟〉。《北投社雜誌》07。台北市：八頭里仁協會。 3-4。許陽明。1996。〈為「北投溫泉親水公園」催生〉。《北投社雜誌》01。台北市：八頭里仁協會。 13-15。郭中端、堀込憲二。1996。〈北投溫泉親水公園細部設施規劃結論〉。《北投社雜誌》03。台北市：八頭里仁協會。5-7。郭中端。1997。〈生活．環境博物館〉。《北投社雜誌》07。台北市：八頭里仁協會。5-6。郭中端、堀込憲二。1996。〈再造雅靜、安逸的泉煙故里—北投溫泉親水公園暨鄰近地區溫泉整體規劃〉。《北投社雜誌》02。台北市：八頭里仁協會。7-9。堀込憲二。1996。〈北投公園裡的石拱橋〉。《北投社雜誌》01。台北市：八頭里仁協會。15。陳慧慈。2008。〈社區新伙伴—臺北市北投環境博物園區協會〉。《北投社雜誌》48。台北市：八頭里仁協會。6。張譽騰。2004。〈北投生活環境博物園區〉。《生態博物館》。臺北市：五觀出版。172-188。楊俐容主編。2004。〈北投溫泉博物館：浴火重生紀實〉。《北投社雜誌》32。台北市：八頭里仁協會。 5-16。

陳慧慈

自幼生長於北投，曾任中央大學土木系教授，自 1995 年起

積極參與北投的社區工作，是八頭里仁協會創始人之一，曾任第三、第四屆理事長。一輩子有三分之一的時光，在故鄉北投參與社區運動，倡議推動「反北投纜車」、「新北投火車

站返鄉」、「守護北投石」等環境教育議題。從「社區營造」到

「社區造人」，都不遺餘力，現擔任台灣芯福里情緒教育推廣協會理事長。

磺港溪的土地公群文｜編輯小組、構想審稿｜徐文瑞資料整理｜曾韻潔田野採訪：徐文瑞、曾韻潔、劉姗姗｜ 2020 年 8 月 26 日

編按｜土地公是泛靈信仰之一例，以此作為理解人與生態的關係；本文透過田野踏查，訪視北投磺港溪畔七間土地公廟：自上游硫磺谷旁土地公廟為起點，往下游至八仙里土地公埔的福慶宮；其周遭環境包含有深厚的歷史、執政治理和規劃等，都顯示著人和土地關係的現實。

磺港溪是北投主要溪流之一，主流全長約 8.23 公里，源自大屯山系，流經十八份、大磺嘴等，山區支流匯流後，流經新北投、磺田，在新北投

捷運站、復興公園附近，和北投溪和無名溪交會，再沿著北投市場、奇岩重劃區旁，直到舊大同電子公司，於中八仙注入基隆河。流經北投熱

鬧繁榮的市街腹地，是北投重要的水系之一。和台北盆地的許多河流一

樣，磺港溪淵源於環抱盆地的高山，流經古老聚落，接近平地之後，便被現代化的快速道路、橋樑、鐵道所橫切，埋入地下或被水泥河床所窒息。本次探訪的磺港溪水系土地公群，從主流的上游到下游，依次為硫

磺谷福德宮、長春公共浴室土地公、長春福德宮、磺港後福安宮、北投三合祠、北投土地公埔福慶宮。磺田福佑宮位於磺港溪支流旁，因其所

供奉的土地公石神像歷史悠久，且廟體為文資公告的歷史建築，其存在

具重要歷史意義，故納入尋訪調查之列。本文僅為磺港溪土地公群的初步探索，試圖梳理土地公廟與在地環境的關係，以及面對外在環境的壓

力，可能是都市規劃下的河川整治、土地開發等，土地公廟們的應變、妥協之道；而或許也是這樣願意協商的彈性，讓土地公廟們，在台北市中心周圍的北投，依然有立足之地，且有信眾持續虔誠的供奉。

清領時期的聚落發展，水道運輸帶動了商業的熱絡，磺港溪曾扮演重要的推手。從田野踏查中發現，沿磺港溪的土地公廟多在清領時期建立，

正是漢人移民和凱達格蘭族人在此建立關係之時，對土地公的祭祀似表達原民泛靈信仰和漢人神像崇拜的混融。泛靈信仰的根本，包含著人與自然的互動，土地公是典型的案例之一。自磺港溪畔土地公廟的位址，

能探究其環境脈絡中都市發展的痕跡。如戰後 1950 年代，臨磺港溪旁磺 33

港路和新市街口，北投市場和北投區公所大樓的興建，帶動周邊發展，

成為北投核心地區；1998 年後，多次溪水整治工程，讓部分磺港溪下游成為一條加蓋的大水溝；2008 年，磺港路近奇岩社區一帶，進行土地重劃，以生態為概念打造社區。在這些歷史進程裡，土地公廟跟著都市發

展、不同殖民者政策而改變型態，正如人類和土地的關係，如伏流般，存在不成約俗的縫隙，這層關係，也正揭示著人與生態不停變動的連結。 O1 硫磺谷福德宮根據《台北文獻》126 期（1998）中，高賢治撰寫於〈頂北投庄的年例祭

典〉文章中記載，原僅一座高 1.3 公尺、深 1 公尺的磚造小祠，僅供奉香爐，沒有土地公神像，祠前掛一塊紅布橫聯，僅寫「福德正神」四字。現土地公廟已搬遷至青簾橋旁，緊鄰磺港溪右岸的老榕樹下，為一磚造小廟，供奉三尊土地公神像，鄰近宮廟腹地的三棵老榕樹，即代表這三尊土地公，因此宮廟遷移和近年整地時，這三棵老榕樹都不得移動。根

據宮廟主持柯先生提到，2019 年，土地公受「大里天公廟」之令，升格

為王爺土地公，為土地公神像換金身，增添王爺衣帽，並祀二旗，期能保佑地方。土地公廟的天公爐爐身，寫有「大里天公廟」字樣，是來自宜蘭頭城草嶺旁的「大里天公廟（草嶺慶雲宮）」，是由現任宮廟主持

柯先生之因緣請來這裏。信徒多半是居民、登山客，並還有來自桃園、彰化的民眾，範圍很廣。

圖說：硫磺谷福德宮。攝影：劉姍姍、曾韻潔。

O2 長春公共浴室土地公位於珠海路和泉源路 41 巷中間，近長春公共浴室、過磺港溪的小橋旁。

何時開始奉祀不可考，現今廟體結合老榕樹身，早期可能從祭拜大樹公

開始，現運用現成物如桌板、鐵皮搭設，運用樹身中段為祭壇，以自由形式佈置；左方設有一尊土地公神像，中央及右方則有數尊大小不一的

觀音像，香爐上寫著「福德正神」，兩側除了擺設燭台、萬年青，也安 34

裝半圓型彩色霓虹燈，不時閃爍，下方樹根位置也設有三杯

水祭祀，是最當代的自然祭祀型態。

O3 長春福德宮根據宮裡的沿革資料，此土地公

於大清年間已受地方供奉，初始的位址已不可考，但推測應位於磺港溪畔附近。1962 年由地方人

士蔡中將遷移至現址，泉源路 41

巷 67 號，臨磺港溪，過清溪橋

圖說：長春公共浴室土地公。攝影：曾韻潔。

就接上珠海路。廟體以原石重新砌造成三尺半正方小廟，內奉整尊的石造土地公。後因香火日漸鼎盛，廟體不敷使用，由地主鄧芳男四兄弟捐獻土地，加上信徒共同籌資重新建廟，廟體由建築師李乾朗設計監工，

1990 年十月重建完竣，因現址位於舊「長春路」、現「珠海路」旁，故定名為「長春福德宮」。新建廟體現供奉一主尊土地公及虎爺，土地公

神像全身漆以黑色，蓄有黑色長鬚，披上彩色繡衣，宮內保留原石造小

廟，供奉依舊。農曆二月二日為長春福德宮土地公的誕辰，農曆八月一

日則為土地公升天之日，都會延請布袋戲團祝壽，盛大舉辦。今日許多

來自各地的經商人士慕名而來，有「土地公財神廟」之稱。根據《台北文獻》126 期（1998）由高賢治撰寫的〈頂北投庄的年例祭典〉文章中記

載，長春福德祠原名「嶺腳福德宮」，是十八份庄的山腳土地公，信徒過去多為十八份庄在地人，也是磺港溪的水尾土地公。

圖說：長春福德宮。攝影：劉姍姍。

O4 磺田福佑宮根據廟內沿革資料，磺田福佑宮所供奉之土地公石像，始自大清光緒年

間；因地屬下游灌溉用水，參雜硫磺不利於耕作，居民改種塩草，也就是藺草，這一帶稱作「磺田」，因而稱作「磺田福佑宮」。1954 年農曆

八月廿一日，由居民共同整修落成、入火安座，即是今天所見廟體；之

後於 1987 年和 1990 年分別重新整修，並在 2017 年於大業路口興建牌坊。因此以農曆八月廿一日為入火安座紀念日，每年皆舉辦慶典，延請歌仔

戲祝慶。「台灣宗教文化資產」網站所撰的「磺田福佑宮」資料，廟內奉祀五尊土地公神像，正中間的神像是歷史最悠久的開基神明，被尊稱「老祖」，是最早被奉祀的神像，其他神像是同一尺寸一字排開，老祖

左側陸續為二祖、四祖，右側則為三祖、五祖；並設有拜天爐、也設爐

祭拜門神。「磺田福佑宮」位於大業路 667 巷 8 號，廟口面向巷內，廟體後方緊鄰聖高隆邦天主堂，僅一牆之隔，可見此處靈氣匯聚，神明所

鍾。廟體的基礎結構和牆面為唭哩岸石，以及廟內保有由唭哩岸石打造的神像，2015 年被臺北市政府文化局指定為文化資產歷史建築。

圖說：磺田福佑宮。攝影：劉姍姍、曾韻潔。

O5 磺港後福安宮位於丹鳳山下公館路 85 巷 2 弄 2 號；廟後有條小徑，通往丹鳳山，廟旁隔一條磺港溪，就是北投市場。據祠內沿革記載，廟內奉祀土地公始於

1877 年，原屬汪姓地主田地內，1958 年，地主感於土地公福澤，因此捐

獻土地、重修擴建，及新建一座戲台，拜埕共約百餘坪；並也保存石造舊祠，舊祠僅保存祠身，內已無奉祀土地公，現今所見是 2011 年復原後的樣貌。磺港後福安宮主殿供奉土地公及土地婆，前設有天公爐、土地

公爐和虎爺爐，後山設有土地公和萬善同供奉。「磺港後」即是指新北投，溫泉旅館林立，尤其在尚未廢娼之前，溫泉產業鼎盛、人潮絡繹不絕，前來祭祀多為在地溫泉飯店業者，廟內有許多由溫泉業者敬獻的彩瓷裝 36

飾作品，多出自於彩磁繪畫師傅王正雄老師之作。每年農曆八月十五日為磺港後福德正神得道紀念日，盛大舉辦祝慶。

圖說：磺港後福安宮。攝影：劉姍姍。

O6 北投三合祠過去位址不可考；1998 年，因磺港溪整治工程移至現址，建於磺港溪堤防上，臨三合橋旁。2002 年廟宇重修，而後屋頂加蓋鐵皮，延伸廟埕空間，是一座典型因都市計畫被遷移的土地公廟。最早廟宇和土地公神像之形式亦不可考，極可能是原始三片石的供奉形式，今主尊供奉土地公

像，神像右側刻有「地神」兩字之石碑。農曆二月二日土地公誕辰、中元普渡等重要日子，廟宇亦盛大舉辦，信徒多為在地居民及商家，參拜絡繹不絕。

圖說：北投三合祠。攝影：劉姍姍、曾韻潔。

O7 北投土地公埔福慶宮位址為中央南路二段 39 巷 26 號。根據廟內沿革，原始廟宇是石板砌成一簡陋小祠，近今現址附近的磺港溪畔下游旁，是守護磺港溪水口的土

地公，也被稱作「水尾土地公祠」。可推測創建約自 1739 年（大清乾隆初期）左右，是北投庄的開基老土地公。乾隆中葉後，由開闢此地的陳

姓地主捐獻，成為守護地方的重要神明。1852 年，因地方洪水氾濫，原祠被沖毀，信徒共同出資重修，建造成為一棟閩南式的石砌瓦厝平房，

建屋約 10 多坪。1966 年，配合政府興建八仙集會所（今八仙區民活動中心）作為當地會議使用，也建造一酬神演戲之戲台。1975 年，因磺港溪改建堤防，將廟祠內移至現址，並由地方募款重建，於當年八月十一日

舉行入廟儀式，將土地公增裝金身。1992 年擴建兩側遮雨棚，即現今廟祠樣貌。2009 年，因宮廟匾額具有 300 年以上、為地方歷史悠久之信仰核心，此廟被文化局指定具文化資產保存價值。

福慶宮是北投庄重要的信仰中心，過去庄民不分遠近，挑擔來祭拜，每

逢農曆七月九日、中元普渡、年尾平安祭等重要祀點，都會盛大祝慶，祭典時延請酬神演戲的土地公廟，因此福慶宮一帶被稱為「土地公埔」。中元普渡是福慶宮主要的祭典活動，也是北投庄地方的總廟普；庄普分

為四角頭，八仙里一角、清江和奇岩合一角、中央里一角、溫泉、林泉、

中心、長安（東半部）四里合一角，每四年一輪，由當年值年的角頭里長，和里內協商主辦。

圖說：北投土地公埔福慶宮。攝影：曾韻潔、劉姍姍。

總結土地公廟以往常常出現在水邊、榕樹旁、橋旁。水邊：水的取得，為生

存定居的重要關鍵；榕樹旁：榕樹可以生根，代表有堅固的地盤，榕樹也帶來了樹蔭的遮蔽；橋旁：交通要地，往來人口多。此選址的條件，看似簡單，卻富含智慧，展示人、自然、神靈彼此依存的關係。此次尋

訪的土地公廟，從上游到下游，廟體從上游單純、簡單，可能僅庇護神像的結構，到越往下游，廟體旁一層層的擴建與覆蓋，以及周邊戲臺等

設施；此外，往下游走，可以感受到對信眾對「求財」更殷切的期望，以及接近市區，進入以金錢貨幣為交易單位的體系中，土地公廟也因此

被信眾賦予增進財運的角色。土地公廟中神靈、環境、人的關係，錯綜複雜，也充滿想像，並持續在變動的過程中取得平衡。

圖說：文中探訪之磺港溪流域土地公群（虛線為磺港溪主流）。製圖：曾韻潔。

參考資料：高賢治。1998。〈頂北投庄的年例祭典〉。《台北文獻》126：215-246。

邱明。2017。〈大富隱於廟的傳奇〉。《Peopo 公⺠新聞》。11 月 5 日。臺灣宗教文化資產。〈北投磺田福佑宮〉。臺灣宗教文化資產。 https://www.taiwangods.com/ html/cultural/3_0011.aspx?i=209。下載日期 :2020 年 10 月 25 日。劉哲瑋。2019。《北投磺港溪願景論壇議題手冊》。台北市北投文化基金會。http://www.ptcf. org.tw/ptcf2/newsimgs/1080831text.pdf。下載日期：2020 年 10 月 25 日。

從地圖看 : 北投社保德宮的信仰與遷徙文｜梁廷毓

編按｜梁廷毓從長期與北投番仔厝保德宮交流的過程中，思考平埔族群北投社與池府王爺、土地公信仰的關係，以地圖資訊、文史資料、口述整理輔助說明，呈現平埔族群與漢人信仰更開放的想像。在理解族群的信仰交流時，並非單向的強勢文化輸出，或許更像是你中有我，我中有你的轉化與存在。

早在漢人來到北投開墾之前，這一片在蜿蜒的基隆河旁的土地上究竟居住著誰呢？境內「番婆崙」、「番仔溝」、「番仔厝」、「番仔山」等老地

名中的「番」，指的又是誰？這些在今日具有濃厚污名意味的名稱，又是在甚麼時空環境裡出現的呢？從歷史地圖的比對、檔案文獻和地方志的記載，我們或許可以找到關於隱藏在這片土地之下的蛛絲馬跡。這些帶有漢

人中心視角的命名，雖有污名意味，但是在漢番界線消失之後，原住民的居地仍然以地名的方式存留，已經是今日我們重新回溯地方歷史時的重要線索。

圖說 : 北投區境內與周遭地區的族群互動地名。資料來源：Google 衛星地圖，文字為筆者所加。

歷史的線索：土地神、地基主和陰祠另一個重要的線索即是土地泛靈信仰，若從北投、士林、淡水等地來看，

就有不少可能由昔日凱達格蘭族的泛靈信仰轉化而來的土地公、地基主與陰祠信仰。位於淡水番薯里與大屯里之交的「星蕃靈公祠」可能是這樣的

例子之一，祠內沒有神像，僅有一石碑刻著「星蕃靈公」字樣，目前仍是

簡樸的三面壁樣式。據當地居民口述，是漢人開墾過程中，意外挖掘到此地先民骨骸而進行集中祭祀的陰祠，認為此神靈是昔日平埔族的先民，且 40

「星蕃」的讀音和「生番」的台語讀音相似。另一個例子，是北投八仙里

的「威靈正光地箕主祠」可能就是這樣的例子之一，在《淡水廳志》曾記載：「淡水番亡，用枋為棺，痊原瘞於屋邊，以常時雜物懸墓前」。平埔族的喪葬，大多習慣將遺體埋葬在床底或住家附近。也有不少民間文史工

作者的田野調查指出，部分的地基主可能源自於臺灣原住民平埔族的葬禮

文化，其祭祖的傳統，有將死者埋葬在床底下或住家附近的習俗。而平埔族大致上為母系社會，女子是主要的財產繼承者，故此閩南人往往取得了

平埔族的土地，為了對平埔族的先人表示敬意而加以祭祀，稱為地基主。這間地基主祠目前已刻有神像，神像後方仍有刻著地箕主元神之石碑（廟

坊上也寫箕，原因待研究），兩側旁祀土地神，目前小祠也還保留三面壁樣式。土地公信仰的例子，是士林的「番仔土地公」。地方上相傳在清朝

乾隆年間，福建漳州籍的漢人渡海來台之後，在士林芝山一帶開墾，原先居住於此的麻少翁社人因漢人數量漸多而遷居他處，由於族人離開的時間過於倉促，故將原本奉祀在部族中的一顆酷似人形的石頭遺留下來。漢人

遂將這顆石頭置於梨樹下祭拜，名曰「番仔土地公」，後來安座於芝山宮

內。和這則故事相似的紀錄，是伊能嘉矩在《臺灣文化志》提到：「淡水平埔番一部（自稱客他加壠〔凱達格蘭〕）的木製祖靈偶像，作為漢民古時崇拜后土後身的土地公即福德正神，自名番仔土地公……平埔番原前自

刻木為神，其狀如人，或耳目口鼻，或手足皆有，乃謂土地公也」。顯見漢人的土地公信仰與平埔族群泛靈信仰之間，在族群互動過程中產生的轉化和關聯。

圖說 : 番仔厝福神宮的「平埔社土地公」今日供奉於保德宮。攝影：梁廷毓。

或許，平埔族的「靈」仍然以漢人民間的泛靈信仰與口述傳說的形式存續

著。形成一種跨越族群文化界線、土地界線的存在。在番界消弭之後，仍

然存在於漢庄的土地上，持續以不同的形式祭祀？若從人與靈的交涉，甚至從「靈」的角度，神像 ( 或祖靈石 ) 的流轉，以及經過台灣史的不同時

期、不同地域族群的膜拜與祭祀，同一個「物」雖被視為不同的神尊，經

過不同的民俗文化祭儀的詮釋，甚至是語詞的重新替代與賦名，卻仍然在

泛靈觀念上有著某種交集，而靈力也得以藉此不斷地跨越各種不同層次的界線。綜觀之，今日在北投與士林地區的平埔社土地公、番仔土地公、地基主等北投社、毛少翁社傳統社域內遺留的傳統泛靈信仰，有著凱達格蘭

族的口述傳聞和漢人民間信仰彼此相結合的特徵。許多既往的田野調查已

經指出，當漢人的肉身和文化都跨越漢番界線時，平埔族群的泛靈信仰或

許並沒有被清除，反而轉化為土地神、地基主和陰祠，並且比族群之間的界線更不容易被消弭。

流浪的「番仔王爺」與「平埔社土地公」在北投豐年里「番仔厝」內的福神宮與保德宮，與北投社凱達格蘭族人的土地泛靈信仰有密切的關係。福神宮原供奉的是平埔社土地公，最初興建

的時間已不可考。但是從《臺灣生熟番紀事》所載的〈化番俚言〉已經有熟番學習漢俗「建立廟祠，以安神祖」之記述，推測在清治時期的漢化政

策與日常的社會接觸中，平埔族群可能已有建祠、祭拜神像的景況 ( 清代建成的關渡宮即是一例 )。而福神宮與保德宮的建立，也可以從這個信仰形式轉化的歷史過程來理解。

今天的北投區，是位於昔日凱達格蘭族內北投社的社址而得名，在北投社的相關地契中，可知北投社族

人之土地遍及嗄嘮別、北投、頂北投、竹子湖與八仙埔等地，介在

磺港溪與嗄嘮別山之間的地帶。在 1697 年（康熙 36 年）郁永河來北投

採硫之時，北投依舊散居著平埔族圖說 : 康熙年間繪製的《康熙臺灣輿圖》中的內北投社。圖片授權：國立臺灣博物館。《康熙臺灣輿圖》為國家重要古物。

聚落，依舊少見漢人身影。1699 至

1704 年間繪製的《康熙臺灣輿圖》中，有內北投社的註記，這個時候

北投地區還沒有出現大型的漢人聚

落。1875 年清廷裁撤淡水廳，增設臺北府。北投地區為當時芝蘭二堡下

轄之北投、嗄嘮別等漢人聚落。已經呈現漢庄林立，此消彼長的情況。在清朝時期的北投水磨坑溪以東為漢人居處，以西則為北投社的凱達格

蘭族人。水磨坑溪以西，從溪源至溪尾皆為番社，分別為頂社、中社、下社。而保德宮的緣起，據傳是 180 年前貴子坑上游頂社的潘姓族人，

撿到一尊池府王爺神像。當時不知道是神像，後來藉由潘坪城、潘國良（2010 年拆廟後，族人潘坪城接管廟務，2013 年潘坪城逝世之後由族人

潘國良擔任宮主的職位至今）的太祖「起駕」（發神蹟），才知是一尊 42

神祇。此後，輪流供奉於潘姓爐主家中，庇佑族人，俗稱「番仔王爺」。

而居住在頂社之潘姓族人，約於 1810 年代已接受漢人之神明信仰——池府王爺 ( 保德宮潘姓平埔族人即是由頂社遷至中社，再遷移到下社番仔厝的 )。居住在番仔厝內之平埔族人則信奉「平埔社」土地公，此一土地公

原供奉在「福神宮」，是番仔厝庄民共同信仰（番仔厝也有漢人居住）。

圖左 : 光緒年間《臺北堡莊圖》，北投社與麻少翁社已經夾雜在漢庄之中。圖右 :1898 年〈日治二萬分之一台灣堡圖〉中的頂社仍有聚落。圖片授權：中央研究院人社中心 GIS 專題中心。

從 1898 年的〈日治二萬分之一台灣堡圖〉地圖來看，頂社與三層崎一帶仍有聚落 ( 部分可能已是漢人屋舍 )。但在日治時期，日本人為了開發可供工業用途的白土，於是強制徵收頂社的土地，以低價向族人買下頂社的

土地，族人被迫遷移到中社 ( 今日的政戰學校附近 )。後來中社在 1934 年，又因日本政府欲興建賽馬場，被日本人指定為賽馬場的預定地，因此族人

又再度遷徙到下社來 ( 番仔厝又稱下社，也名灣灣厝 )。據現在保德宮潘國良大哥口述，日治時期日本人禁止族人祭祀王爺神尊，族人便將神尊藏於頂社一處不易被找到的地方，將另一尊神尊給日人銷毀，而後族人遷至

中社居住，神尊仍藏在頂社—之後因中社興建跑馬場，族人遷到下社，再到國民政府時期，才至頂社將藏起來數十年的神尊請至下社祭祀。

圖說 :1907-1916 年間的〈日治二萬五千分之一地形圖〉，可以看到跑馬場基地的位置。圖片授權：中央研究院人社中心 GIS 專題中心。

1944 年，五名潘姓耆老集資在番仔厝為王爺建廟，此時仍不允許潘姓族人

以外的人參拜，剛遷來建立保德宮時，是一間寬約六公尺的「草厝」三面

牆壁為土磚，屋頂為乾草 ( 此時只有族人祭祀 ) 後來才改建成漢人廟宇的型制。「番仔厝」到了 1962 年，根據林衡道先生的調查，72 戶中僅存 6

戶潘姓人家。番仔厝居民集資在 1971 年商議建廟，而「保德」之名是潘

國良的叔公擔任宮主的時代，由乩童代王爺指示而正式命名為「保德宮」。原來福神宮供奉的「平埔社土地公」在 1974 年因為颱風水災而損毀。神

像背後的「平埔」就字面的意思而言，是「平地」之意，「社」是對原住民部落的稱呼。研究者陳允芳認為，土地公背後「平埔社」三字，或許代表它和平埔族之淵源，且不同於一般漢人所供奉之神像，在外觀上也有差

異：此尊土地公右手持如意，左手持杖；信仰本身，為漢化後的結果之可

能性極高。經過考究，發現下社（番仔厝）鄰近的地名即為「坪埔」與「社寮」，不知與此「平埔社」是否有關。

圖左 : 日治時期 (1921)〈二萬分之一台灣堡圖〉，番仔厝附近為社寮與坪埔之地名。圖右 :1967 年〈臺北市舊航照影像〉中，淡水捷運線未開前的番仔厝 ( 下社 )。圖片授權：中央研究院人社中心 GIS 專題中心。

據記者陳璟民訪問，「平埔社」字樣的發現有一個傳奇故事，族人潘坪城

說：「土地公長年穿神明衣，沒人敢亂動，信徒都不曉得神尊上有『平埔社』刻字，直到十三年（約 1994 年）前組團去北港朝天宮進香，迎請土地公

同行，信眾捧神尊過天公爐卻不慎掉落爐內，設法取出整理後才驚奇發現。

令人嘖嘖稱奇的是，進香後一個多月，土地公的右手持如意、左手持手杖、胸口與膝蓋等處，自然浮現金紅色斑紋，至今猶在」。另外根據學者陳允芳的訪查，據說有一次，土地公神尊突然不見了。土地公不晚即托夢給某

位居民，隔天該人馬上出發尋找，果然在基隆河的出海口找到，更令居民深信不疑土地公之法力。顯見土地公與番仔厝居民之間有著緊密的關係。

北投社的土地、祭儀、語言使用方式改變，從清代以來就逐漸產生，日治

時期面臨的土地流失與經濟條件產生的生存問題更加嚴重。殖民政府為了

開發頂社一帶的白土，將族人遷至中社，又因中社的土地要興建跑馬場，族人又遷徙至下社（番仔厝）。1988 年之後，淡水捷運線工程開工，徵

收下社的土地作為捷運沿線綠地之用，僅剩的幾戶潘姓人家也遷至他處居

住。在 1994 年的〈一萬分之一臺北市街道圖〉中，福神宮還在番仔溝旁邊， 44

到了 1995 年，在大業路 517 巷內重建保德宮，保留福神宮廟誌，將番仔王爺與平埔社土地公合祀，至今仍然如此。

「平埔社土地公」與「番仔王爺」隨著漢人移入與國家力量的介入，有著不同的境遇與遷徙，目前也還仍在以漢人為中心的歷史敘事中流浪。面對

「星番靈公」、「番仔土地公」、「地箕主」等泛靈信仰的存續。相較於當代其他平埔族群從重建公廨和找回祖靈祭典而來的復振運動，目前凱達格蘭族群整體上在這方面並沒有太多著墨，以及進行系統性的調查與轉化，這或許是一個值得深思的方向。

圖說 :1994 年〈一萬分之一臺北市街道圖〉中的番仔厝福神宮。圖片授權：中央研究院人社中心 GIS 專題中心。參考資料：黃叔璥。1957。《台海使槎錄》。台北：台灣銀行經濟研究室。簡炯仁。2001。〈台灣人拜「地基主」的由來〉。《台灣開發與族群》。台北：前衛出版社。黃雯娟。2008。《陽明山地區地名探源與調查研究》。臺北：內政部營建署陽明山國家公園管理處。保德宮管理委員會。2007。〈北投保德宮簡介〉。台北：保德宮管理委員會 ( 未刊行 )。林芬郁。2008。〈平埔族聚落之遺跡見證—北投保德宮〉。《臺北文獻》163：99-124。林衡道。1962。〈北投「番仔王爺」的祭典〉。《臺灣風物》12（4）：7-8。梁廷毓。2019。〈番仔王爺信仰中的原漢互動關係：談北投保德宮凱達格蘭潘姓家族的實踐與經驗〉。《原住民族文獻》6：157-180。陳允芳。2003。《北投傳統人文景點研究》。國立臺灣師範大學歷史研究所碩士論文。台北：國立臺灣師範大學。陳璟民。2007。〈真奇「廟」，番仔厝拜「王爺」〉。《自由時報電子報》。2007/07/24。http:// news.ltn.com.tw/news/local/paper/143265。下載日期：2020 年 10 月 05 日。柳頤庭。2010。〈探究日據時期之前北投的聚落發展〉。南華大學社會學研究所《網路社會學通訊期刊》第 86 期網站，2010/04/15。 http://www.nhu.edu.tw/~society/e-j/86/03.htm。下載日期： 2020 年 10 月 05 日。圖片資料來源：台灣百年歷史地圖網站：http://gissrv4.sinica.edu.tw/gis/twhgis/。下載日期：2020 年 10 月 05 日。梁廷毓

藝術創作者，國立臺北藝術大學藝術跨領域研究所碩士。自 2016 年夏天來到保德宮後，在這幾年之間持續以文史書寫、參與廟務、影像拍攝、放映會的方式，進行未來創作與展演的前置工作。長期關注歷史變遷中的族群與邊界及彼此的交流，及藝術與人、靈、科學交

會的可能想像等。相關文論有〈番仔王爺信仰中的原漢互動關係：談北投保德宮凱達格蘭潘姓家族的實踐與經驗〉( 刊載於《原住民族文獻》第 6 輯，2019)、〈北投番仔厝保德宮的番仔獅歷史之初探〉( 刊載於《人類學視界》第 22 期，2017) 等。

水親、土親和人親的番仔厝 —— 專訪保德宮宮主潘國良文｜劉姗姗

採訪：曾韻潔、劉姗姗︱ 2020 年 9 月 15 日︱番仔厝保德宮走踏番仔厝：劉姗姗︱ 2020 年 9 月 29 日︱番仔厝聚落

編按｜潘國良從小在北投番仔厝長大，很多有趣的成長經驗也圍繞周邊的水、土、人開展。本文依據訪談、實際行走、側面觀察及相關文獻的內容整理而成。回到他成長的往日時空，有調皮的童年記憶，有鄰居彼此照顧的溫暖情誼，有興建捷運及相關現代化設施對聚落環境造成的重大改變，也有對庄頭信仰中心保德宮一再搬遷的無奈。番仔厝、番仔溝、保德宮是凱達格蘭族歷史的重要見證，亦見證了北投社後裔因各種環境、治理因素導致的遷徙與離散。其中，宮主潘國良對藝術的開放性是本計畫得以在保德宮及周圍開展的重要關鍵。

一地適合生活居住與否，水源的取得至為關鍵；以水連結土地，以及生

活其間的人群，在與環境及彼此交流過程中，所形塑的特殊生態，或以

故事、記憶回訪，透過文字留下紀錄。本文以水親、土親、人親的概念發展，訪問保德宮宮主，思考番仔厝聚落，試圖描述神靈、生態、人之間相處生活的關係，以及外力介入帶來的改變。

北投「番仔厝」這個地名，對很多人年輕人來說可能是陌生的；然而，對保德宮宮主潘國良來說，深具意義，是出生的地方，也是成長、生活、工作，度過二十多年歲月的地方，是很多回憶與故事發生的地方，也是

保德宮池府王爺神尊居住的地方。本文以宮主個人的經驗出發，依據訪

談內容、實地走踏，及平日相處的觀察，輔以相關文史資料，整理而成。透過他的帶領，我們像走進時光隧道，來到昔日番仔厝聚落，調皮小孩的玩耍，年輕人舞獅打拳，鄰居間互相照顧的人情味，走到淡水捷運線

的興建，保德宮的迫遷。從番仔厝出發，以宮主的視角，嘗試感受聚落與外在環境的關係，以及處於追求開發的都市的邊緣的無奈。番仔厝的背景

「番仔厝」位於現在北投區豐年里內，為大業路與捷運淡水線、水磨坑

溪所圍成的區域。番仔厝，從名稱理解，為番人居住之地，現在仍為年

長一輩北投人所使用，且有可能為北投社最後的部落所在之處；而「番

仔溝」則為水磨坑溪流經番仔厝旁的俗稱，為附近重要的灌溉用水。「番

仔厝」之名，極有可能從更早的名稱「灣灣厝」或「灣灣番厝」演變而來，可能為昔日北投社的社址。目前找到此地最早的契約為清朝乾隆三十年

（西元 1765 年）的番仔溝杜賣契 1 ，可知此地兩百多年前即有人群居住與開墾的紀錄。番仔厝聚落，目前為以漢人為主及少數平埔族後裔居住的聚落。這三十多年來，當地面臨最巨大的改變，因興建捷運（民國 75

年起）、道路拓寬闢建等政策而起，導致聚落規模、型態的改變，聚落零碎化、居民外移，當地的信仰中心保德宮也被迫搬遷，居民原本緊密

連結的關係也愈趨鬆散。民國 97 年，保德宮、番仔厝、番仔溝被列為凱達格蘭平埔族人之歷史重要見證，列入臺北市文化景觀。水親

番仔厝的家，是宮主爸爸潘德旺日治時期工作的陶瓷工廠所分配的黑瓦

屋宿舍。颱風前擔心屋瓦被吹走，需提早先在屋頂鋪上塑膠布；颱風過後，聚落都會淹水，潘國良小時候就以輪胎、木棍當船、槳，淹水時在家裡四處划，還放水桶接屋頂的漏水。年幼時，他也多次和同學跑到番仔溝

玩水，當時溪水很乾淨清澈；有時也會頑皮，趁旁邊土地公廟福神宮的廟公不在，一群人帶著土地公來溪裡洗澡，洗了好多次，也沒發現此土

地公身上刻著「平埔社」 2 三字。國小時，也曾和同學五、六人，以水

管、木棧板自製舟船，以棍為漿，從住家旁的溪流水匣處開始往上游划，有可通行的水路則划，無可通行的水路則帶著船陸路行走，上溯至水磨

福德宮 3 ，天黑時才由水路、陸路回到家。此外，番仔厝旁的水池也有他和同伴一起製作釣竿釣魚的回憶，池中有很多吳郭魚和鯉魚，當時用

抽水機將水抽出以方便抓魚，過兩天水就慢慢補回，極可能為先民拓墾灌溉時所挖掘供蓄水灌溉之用的天然埤塘。土親

宮主在番仔厝出生，當時已為漢人、平埔族後裔共處的聚落，以漢人為主，也有些潘姓平埔族裔居住 1

。對內，聚落內部沒有特意漢

資料來源：陳允芳。2003。《北投傳統人文景點研究》。臺北市：國立臺灣師範大學歷史研

究所碩士論文。 2

民國 89 年，保德宮前往北港朝天宮進香時，土地公不慎掉入香爐中，事後信徒整理時才發現

土地公背面刻有「平埔社」三字。參考資料：林芬郁。2012。〈平埔聚落遺跡的見證──北投保德宮的番仔王爺與「平埔社」土地公〉。《原住民文獻》3：17-21。 3

水磨福德宮，位於水磨坑溪支流旁，現址為北投區中和街 458 巷 5 號。

根據林衡道（1962：7-8）〈北投「番仔王爺」的祭典〉的紀錄：「據說：這村落，當前屬於

北投鎮稻香里之管轄，但其舊地名，稱為蕃仔厝。舊日可能是北部平埔族的一支──凱達格蘭族所居住北投社內部的一個村莊。從前這村落住民幾乎全部都是姓潘的平埔族同胞。……致使現在全村落七十二戶中，潘姓僅有六戶，其餘盡屬從外部遷居進來的雜姓漢族。該「蕃仔王爺」，便是當地姓的守護神」

人、番人的區別，彼此熟識，和平相處、互相幫助：當時拿一碗飯，在

住家前後左右轉轉，聊天也夾菜，就可以吃飽飽；對外，就是「番仔厝」

的人，也不會再特意細分族群。宮主十七歲時，和番仔厝內同年齡的男生們十幾、二十人，每天晚上一起在保德宮前的空地學舞獅、打拳，練完還

有家戶輪流準備的點心；輪到宮主家準備時，大哥潘坪城會帶著大夥去吃吳家牛肉麵。練舞獅的年少往事，也成為聚落內許多人的共同的回憶。舞獅、打拳，一方面參與廟會、神明的慶典，一方面強身，也是居民自立自強，保衛家園的行動。 - 聚落型態改變

番仔厝聚落的巨大改變發生在宮主當兵時，退伍返家後，原本在番仔厝的

家已不再，全家已搬至大業路上的租屋處。民國 75 年起，因捷運的興建、馬路拓寬（原和平路二段，現為大業路）及開闢新道路的計畫，影響番仔

厝聚落的樣貌；原本鐵道旁的三合院、住家被迫搬遷，或房舍因新道路規劃而有一面被道路削成斜面的情形。番仔厝的宮廟也受影響，保德宮經歷

三次搬遷來到位於水磨坑溪鐵皮屋內的現址，福神宮的福德正神自民國 85 年起與池府王爺合祀於保德宮內。比較民國 72 年（圖一）、108 年的航攝影像圖（圖二），可以輕易發現近期的番仔厝聚落，戶數及面積皆不及早期的一半。除了有形聚落的變遷，外在環境面臨改變，在都市化、現

代化的影響下，聚落家戶間的人情味也越來越淡薄。民國 96 年，保德宮向臺北市政府申請「文化資產價值鑑定」，隔年臺北市政府將保德宮、番仔厝、番仔溝及長老教會北投教堂列為臺北盆地凱達格蘭平埔族人之歷史重要見證，將其列為臺北市文化景觀。

圖一：番仔厝聚落（紅圈處）的航射影像圖。拍攝日期：民國 72 年 10 月 22 日。圖片授權：林務局農林航空測量所。

圖二：番仔厝聚落（紅圈處）的航射影像圖拍攝日期：民國 108 年 12 月 1 日。圖片授權：林務局農林航空測量所。

- 行走番仔厝

此次在宮主的導覽解說下走訪番仔厝，一併參考手中的航攝影像圖。從

現在所見的景象，找到些許昔日存在的蛛絲馬跡，感受到聚落因外在

環境改變，而受到的強烈衝擊。早年的聚落型態，蜿蜒曲折，房舍前後皆有道路，然而巷弄的前後門可能在不同邊，感覺像迷宮般，以聚落

防衛性考量為重。原本有機生成，與自然、人文連結的環境，在以現代性為名的捷運興建、道路開闢與拓寬的政策下，變得零散而破碎。行走間，宮主也遇到一些昔日的鄰居，有桃源國中的學弟，也有同為平埔族群潘姓家族後裔的親戚，彼此親切的寒暄。感覺目前番仔厝的存

在，確實有文化上漢人與平埔族群交流、相處的意義。但另一方面，民國 97 年番仔厝被列為臺北市文化景觀的一部分時，已經是片段、破碎的狀態。公告中提及所有人及管理人須妥善管理維護，形塑保存平埔族

村落之環境特色。然而，弔詭的是，番仔厝之所以成為今日的破碎面貌，肇因於政府政策的介入；或更確切的說，番仔厝今日的存在，見證早期凱達格蘭平埔族人生活的聚落，以及後續以發展為名導致的徵

收、迫遷及聚落型態有形及無形改變的困難歷史（difficult history）。人親

保德宮是庄頭重要信仰的中心，隨著捷運興建與道路開闢計畫的推行，番仔厝聚落型態產生改變，保德宮幾經搬遷，從番仔厝聚落移至今日的番仔溝上，依然在番仔厝範圍內。原本因宗教信仰凝聚的信眾，有一部分仍常

往來保德宮，且依然重視一年一度的池府王爺聖誕慶典，攜家帶眷參加；有一部分則逐漸疏離。宮主在番仔厝聚落，鄰里相熟的環境成長，也親

眼見證環境的變遷，成為昔日好友、番仔厝鄰里話當年的聊天對象，也成為想像北投過往時空的諮詢對象，且其本身為凱達格蘭族北投社拾起池府王爺神尊的潘家後裔，聽聞長輩講起神尊的往事，眾身分角色集於一身。 - 承接宮主的任務

在外工作多年後，宮主回到番仔厝保德宮，並於民國 102 年大哥潘

坪城往生後，接下宮主的擔子。一方面，他親身感受到池府王爺的眷

顧；另一方面，爸爸生前交代，要家人把池府王爺顧好，為家族一脈相承，對祖先敬仰的具體行動。宮主承接此任務，處理宮內大小事，盡心盡力為神明服務，幾乎全年無休，從早上五點多，一直到下午四、五點。保德宮成為重要的社交場域與訊息交流中心，住附近的固定來

泡茶，騎車經過也順便聊幾句。常來往者多為北投在地人，成長於民國 70 年代以前者，北投還未受到都市化太大影響時，生活方式單純，

人與人的交往較直接而重道義、人情味，感覺宮主也延續與早年朋友相處的方式、情誼，而在保德宮開闢了一個與旁邊都市平行並存的時空。

- 藝術的發生

宮主對藝術有很大的開放性與包容性，兩年多來讓此藝術計劃得以在北投

番仔厝保德宮的土壤播種，並在老天爺、池府王爺、土地公及眾靈魂們的照顧下繼續成長。藝術計劃籌備期間，藝術家不時來訪詢問諮詢，作品完成後也不時再訪與宮主聊天交流，而宮主也幫忙一起呵護這些藝術家所努

力生出的作品；因藝術計劃而起的連結，在創作完成後持續發展、互動，並與周圍環境開展自然、有機共存的新關係（圖三）。

圖三：保德宮旁《流浪的土地公－北投社保德宮的神明地誌學》公共藝術計劃的作品。近景左側為 Candy Bird 的〈流浪誌〉，右側的竹竿擺放則是宮主主動考量參訪者觀賞經驗的貼心安排，一起遙望遠方的山脈與雲海。攝影：劉姗姗。

圖四：北投番仔厝聚落，保德宮位置變遷圖（民國 69-109 年）依 69 年版地形圖、（目前）行政區圖整理繪製。製圖者：劉姗姗圖片授權：臺北市都市發展局臺北市歷史圖資展示系統。

圖五：保德宮的第一個家（民國 60-75 年，黃框處）於 68-73 年航測影像中的位置。圖六：保德宮的第二個家（民國 75-85 年，黃框處）於 80 年版航測影像中的位置。圖片授權：臺北市都市發展局臺北市歷史圖資展示系統。

圖七：保德宮的第三個家（民國 85-99 年，黃框處）於 91 年版航測影像中的位置。圖八：保德宮的第四個家（民國 99 年迄今，黃框處）於 100 年版航測影像中的位置。圖片授權：臺北市都市發展局臺北市歷史圖資展示系統。

圖九：番仔厝保德宮現址（第四個家）。攝影：劉姗姗。

番仔厝保德宮保德宮成立之前，潘國良印象中，池府王爺住在叔叔潘杉家裡，僅北投社潘姓家族祭拜。後來，池府王爺起乩顯靈且醫病靈驗，番仔厝居民於是集資於民國 60 年興建「保德宮」，池府王爺於是成為地方信仰。此池府王爺俗稱「番仔王爺」，番仔厝保德宮俗稱「番仔王爺廟」。每年農曆 6 月 18 日池府王爺聖誕為番仔厝最重要的慶典活動

。早年，聖誕當天及前後兩日

有歌仔戲搭台表演，之後五天晚上在廟前放映電影。保德宮從成立迄今，在番仔厝內搬過三 6

次家（參見圖四 - 圖十）：第一個家（民國 60-75 年），位於當時和平路二段 86 巷 10 弄 2 號，因捷運的興建被迫搬遷；第二個家（民國 75-85 年），保德宮暫時的居所，原為番仔厝聚落內的菜園，蘇姓地主無償提供保德宮使用，目前仍留有部分當時宮廟的遺跡。此時期保德宮與福神宮商議池府王爺與福德正神合祀，信眾集資蓋新廟，待新廟落成即搬到第三個家；第三個家（民國 85-99 年），位於大業路 517 巷 58 號（福神宮舊址旁，保德宮現址旁）池府王爺與福德正神合祀於於新建的保德宮內，後因產權糾紛，民國 99 年（2010 年）遭地方法院強制拆除，暫時將神像及祭具搬遷至現址；第四個家（現址，民國 99 迄今），位於大業路 517 巷（臨） 58 號，水磨坑溪上方的鐵皮屋內。觀察今年番仔厝保德宮王爺聖誕的參與者，有常往來的信眾及家人，以及透過同學、朋友圈的交流網絡擴散的北投在地人，更有不少番仔厝的住民扶老攜幼參加，以及以宮主家人為主的凱達格蘭族後裔。在都市化、人情越來越淡薄的在今日，此宗教慶典，無疑扮演凝聚番仔厝居民的重要意義。

林衡道曾參與並紀錄當時的盛況。參考資料：林衡道。1962。〈北投「番仔王爺」的祭典〉。《臺

灣風物》12（4）：7-8。 6

資料來源：蔡相煇。1975。〈陽明山、北投訪古〉。《臺灣文獻季刊》26（3）：199-205。

圖十：番仔厝保德宮現址內部。（第四個家）。攝影：劉姗姗。

圖說：受訪者保德宮宮主潘國良。攝影：劉姗姗。參考資料：林芬郁。2012。〈平埔聚落遺跡的見證──北投保德宮的番仔王爺與「平埔社」土地公〉。《原住民文獻》3：17-21。林衡道。1962。〈北投「番仔王爺」的祭典〉。《臺灣風物》12（4）：7-8。陳允芳。2003。《北投傳統人文景點研究》。臺北市 : 國立臺灣師範大學歷史研究所碩士論文。梁廷毓。2019。〈番仔王爺信仰中的原漢互動關係：以北投保德宮的凱達格蘭潘姓家族為例〉。《原著民族文獻》40：38- 56。蔡相煇。1975。〈陽明山、北投訪古〉。《臺灣文獻季刊》26（3）：199-205。文化部文化資產局。〈文化景觀 > 凱達格蘭北投社（保德宮、番仔厝、番仔溝及長老教會北投教堂）〉。國家文化資產網。https://nchdb.boch.gov.tw/assets/overview/culturalLandsca pe/20080708000001。下載日期：2020 年 10 月 10 日。臺北市都市發展局臺北市歷史圖資展示系統網站。http://www.historygis.udd.taipei.gov.tw/ 下載日期：2020 年 11 月 18 日。北投番仔厝聚落圖，套用 69 年版地形圖（前）及目前行政區圖（後）。資料來源：臺北市都市發展局臺北市歷史圖資展示系統。https://www.historygis.udd.gov.taipei/urban/map/?id=4E20C33ABB11-493C-B6BA-1204A6F309E8&fbclid=IwAR2wsRmXhmNOjA0_Byyfdml1qu_ cmJpYFqiBPm1KoVPGW-7IhJaE-y7w-5g。下載日期：2020 年 10 月 26 日。

潘國良

民國 55 年出生，在北投番仔厝出生、成長，生活與番仔溝、番仔厝聚落緊密連結。本身為拾起池府王爺的潘姓平埔族群凱達格蘭族後裔，現任番仔厝保德宮宮主、北投番仔厝英藝金獅團團長。他對藝術的開放性，讓鳳甲美術館和森人的藝術計畫得以在保德宮著陸；籌備期間，他也成為藝術家思考創作時的重要諮詢對象，現在則持續以行動照顧藝術作品們。

番仔厝的「獅」代傳承 :

從保德宮出發，考察北投舞獅的人群交流與時空變遷文｜劉姗姗

編按｜本文為臺北藝術大學「Hi-Five Plus：從北投平埔族群到屏東原住民族的國際藝術對話」支持，聚焦番仔厝舞獅的小型研究書寫計畫的一部分成果。研究者劉姗姗在與保德宮熟識的基礎下，透過觀察舞獅的進行、訪談舞獅者、參考文史資料，爬梳保德宮以信仰出發的舞獅文化樣貌。從此微觀的角度出發，體現舞獅的核心信仰意義以及與周圍大環境緊密連結的關係，透過舞獅，彷彿也看到了外在社會的變化。

前言

本文是在觀看、參與多次保德宮舞獅相關活動後，從外行人逐漸清晰的

概況認識中，透過保德宮人群網絡的連結，尋訪三位不同世代的舞獅者，梳理過程中所嘗試理解的，從信仰出發的保德宮舞獅文化。此書寫計畫受限於時間、規模，僅為初步探索成果的分享，嘗試透過本身與保德宮

某種熟識關係下的參與、與實際舞獅行動者的交流訪談，感覺保德宮的舞獅文化，並觸及舞獅文化表面之下更重要的本質與內涵，傳達更深刻

的體會與想像。期盼不僅僅是現實中具體的「對」他們思考，而能「與」他們一起進行創造性和想像性的思考。緣起

北投在地的舞獅文化，為筆者有興趣的主題，學校課程中也有一些接觸。因緣際會下，與番仔厝保德宮逐漸熟識，也陸續參與宮廟的活動：從一

個好奇的外來觀看者，到參與保德宮迎關渡宮媽祖遶境的活動，再到配合保德宮池府王爺聖誕跟著獅陣的隊伍穿梭廟宇、信徒家的迎神、送神儀式。在場，一方面是身體感官的在場，一方面反映心理上與保德宮之

間親疏的關係，以及在此關係中被允許進入探詢、對方可以接受且不感

受到干擾的位置；隱含自身與保德宮交談（to converse with them）歷

程中的觀察，以及聚焦舞獅後拓展的關係網絡。當中，保德宮宮主、北投番仔厝英藝金獅團團長潘國良是重要的引路人。研究方法

在與保德宮有一定熟識的基礎上，嘗試透過側面觀察、實際跟著獅團出

陣，文獻閱讀與人物訪談的方式，以深描（thick description）書寫保德宮的舞獅。文章並未企圖提供答案，而是期待提供從另一角度的觀察。 54

從番仔厝保德宮出發，從現在常來往宮廟信眾間尋找與舞獅的連結，期

待觸及當下，依然可及或是受訪者實際聽聞的經驗。聚焦在宮廟信仰

脈絡中的討論，舞獅作為一個媒介，或可說凝聚點，期待看到生活環境、獅團生態的改變的同時，舞獅的核心本質，變與不變，傳統、創新與傳承，以及舞獅在當代的適應以及面臨的挑戰。以此具體而微的微觀（microscopic）視角，展開對大環境、社會變遷、文化的更開放想像。舞獅在北投番仔厝的獨特性

當初想以北投番仔厝的舞獅為主題，有以下幾個原因：一、舞獅的傳統，深受中華文化的影響；台灣早期的原住民本身沒有舞獅文化，隨漢人移墾而將舞獅文化帶入台灣。二、北投地區，早期為平埔族群凱達格蘭族

居住的區域，後有漢人屯墾的移入，且有特殊的自然地形、人文環境，有山地、平原的地形，且河流水系貫穿其間；北投獅團有一百多年的發

展歷史，且過往以庄（類似現在的里）為中心，鼎盛時期有二十多團，而有「獅穴」之稱。三、番仔厝，早期住民幾乎全為潘姓平埔族人，現在則為以漢人為主、少數平埔族群後裔共同居住的聚落。今日番仔厝的獅團──北投番仔厝英藝金獅團，也是由漢人與平埔族群後裔所組成，

附屬於番仔厝保德宮下，持續參與、支持保德宮的重要宗教慶典。因此，舞獅在番仔厝的發展，本身即有不同族群相處、一起學習舞獅，後以庄頭為單位獨立成立獅團，再傳承下一代的重要意義。觀察與訪談整理

受訪者的選擇，則向自身熟悉的保德宮信眾詢問，尋訪具有舞獅經驗且實際參與保德宮「北投番仔厝英藝金獅團」出陣者，實際訪談潘國良、徐崑庭、王登茂三位。 1 - 潘國良 -

北投番仔厝出生，現年五十四歲（民國 55 年出生），現任番仔厝保德宮宮主，北投番仔厝英藝金獅團團長，自稱已自舞獅退休，獅團實際的執

行已交棒予年輕世代徒弟徐崑庭。小時候他參加廟會活動，也看爸爸潘德旺舞獅。潘國良還記起農曆正月十五日家人元宵節吃晚餐時，鄰居找

爸爸趕快一起出獅陣。十七歲時，他和十、廿位聚落年齡相近的年輕人，一起在保德宮前的空地和陳財福師傅學舞獅。老師對傳承很有心，上課前已在廟前等學生。同時學習的，還有目前常來往保德宮的潘國榮（弟

弟）、鄧介平（北投國小同學）等。當時庄頭的娛樂有限，晚上有空、

民國 109 年 8 月 25 日於番仔厝保德宮訪問潘國良，9 月 6 日於番仔厝保德宮旁訪問徐崑庭，9

月 10 日於北投丹堤咖啡店訪問王登茂。訪談者為劉姗姗、張依諾、許家榕（參與前兩場的錄影拍攝）。

有興趣的就聚在一起學舞獅、練拳，弓箭步、丁字馬為基本的腳步，先學獅頭再學獅尾，獅步學的是番仔厝自行改良的番仔厝獅步，為期一個多月，每天晚上七點練到十點前，練完有點心吃，由庄頭家戶輪流負責

準備；輪到自家時，大哥潘坪城會帶著這一群人一起去吃吳家牛肉麵。

潘德旺年輕時雖也學舞獅，與陳財福師傅同期，但後來對舞獅心灰意冷，也不鼓勵兒子學，然而看到潘國良回家練獅，也私下個別指導。他也就

將爸爸所教的和同學們分享，彼此切磋。從 17 歲開始舞獅，一直舞到 50 多歲，已舞了三十年以上。兩、三年前，他覺得已傳承給年輕人，應該讓年輕世代有機會多表現，自稱自舞獅退休。潘國良幾乎年年參加保德宮的進香，也在進香時舞獅。至於接下番仔厝英藝金獅團團長的職位，

則是回到台北後（約民國 93 年），擔任保德宮主任委員的陳清榮找他接獅團，擔任團長迄今。

北投英藝二團至淡水平安宮出獅（約為民國 72 年）的老照片（參見圖

一），紀錄了當時出三隻獅的盛況，潘國良舞獅頭，且舞的是獅頭居中、

上有「王」字的大獅。他看著老照片，說到自己體格較壯，可以舞大獅時，頗為自豪。十信商工夜間部讀書時，學校要每班在運動會安排節目，

班上討論後決定表演舞獅、打拳，並製作「十信商工商一」的獅旗，參與的同學多為有舞獅基礎的北投人，他與許慧能（常來保德宮，現為保

德宮管理委員會委員）等參與者在演出前一、兩週，每晚下課後至番仔

厝練習彼此合作、協調的默契。運動會當天在室內禮堂表演，博得喝采。

圖一 : 北投英藝二團於淡水平安宮出陣的三隻獅。舞居中大獅頭者為潘國良。圖片提供：保德宮信眾。

- 徐崑庭 -

北投中央北路二段出生成長，現年廿歲（民國 89 年出生），綽號「阿崑」，北投番仔厝英藝金獅團年輕世代的成員及實際出陣的統籌執行者，北投大屯金獅團 2 成員。

徐崑庭接觸舞獅的路徑則不太一樣。小時候，阿公常帶著他來保德宮，

他就很自然地跟著參與廟會活動，且因為自身的興趣，幼稚園時就開始自學打鼓。當時廟裏有很多玩伴，他也就很開心跟著來玩，和保德宮之

間有著親切、熟悉的情感。國二暑假時，他早上到廟裡和潘國良學舞獅，

下午繼續練，著重拜神、獅的神情等舞獅重要的傳統、精神，練到比師傅還晚回家，持續半年多；後來，師傅直接打一副廟裏的鑰匙給他。當初原本有兩、三位一起學，中途有的因為辛苦、沒有興趣而退出，徐崑庭是唯一堅持到最後的，也是潘國良唯一公開承認的舞獅徒弟。對徐崑庭來說，潘國良是他很敬重的阿伯。另一方面，父母遇到想和孩子溝通的事，有時候也會覺得他比較聽阿伯的話，而請他幫忙傳達。潘國良與

徐崑庭，師徒，有點像父子，也像朋友的相處（參見圖二）。另一學獅陣的來源則是就讀惇敘高工時的民俗技藝社，教練教舞龍、舞獅、兵器

等。他加入後，因為本身的興趣勤學習，從最初不被學校老師看好，到後來老師肯定其表現，允許請公假，並擔任副社長帶領社團參加比賽。徐崑庭從舞獅找到自我肯定的價值與信心。

圖二 : 番仔厝英藝金獅團師徒間的相處。潘國良（左）與徐崑庭（右），師徒間，有點像父子，也像朋友的相處。攝影：劉姗姗。

北投大屯金獅團，是以北投大屯地區為中心，家族成員為主要的組成基礎，再加入北投地區的

其他成員，並非附屬於宮廟。應邀參與宗教性的進香、遶境活動外，也有承接商業活動的演出；因此除了神明外，也考量到客戶、觀眾的需求；在舞獅的種類上，有北投獅，也有較受商業市場歡迎的醒獅（廣東獅）。

現在週日休假時，他也常會來保德宮走走。遇到保德宮重要慶典時，他也義不容辭參與。保德宮要出獅陣前，團長潘國良會事前通知他，由他

安排找人參與，有本身北投大屯金獅團的友誼相挺，也有許多北投師兄

弟的加入。目前，以機車行修機車為正職，舞獅為副業，他很幸運遇到支持其副業發展的老闆，讓他可以更自在地兼顧兩者。此外，徐崑庭也

曾前往中國漳州，與惇敘高工教練之前指導的獅團交流，並有前往中國舞獅進香的經驗。 - 王登茂 -

北投中正街長大，現年四十二歲（民國 67 年出生），綽號「阿平」，北投中央獅團長，與保德宮友好，近兩年也參與保德宮重要慶典的獅陣。

小時候，住在北投中正街時，王登茂就被隔壁中央獅出陣前的獅鼓聲吸

引，央求長輩讓他跟著獅團走。於是，幼稚園的他，就開始接觸打鼓；

在家沒道具時，則拿著棍子在桌子敲打。國小時，他開始學舞獅，惇敘高工時也加入社團持續練（參見圖三）。中央獅，是北投地區以地域為

單位的獅，沒有獅館，沒有依附在宮廟中，而是以中央里的範圍為主，每年固定參與北投慈后宮主辦的北投庄迎關渡媽祖（農曆正月十一日）

遶境活動。早年，附近還有空地可練習，現在多都蓋起高樓大廈，練習場地難尋。獅團至今維持傳統子弟團 3 的形式，參與宗教慶典活動，很多

邀約都是透過人脈、友誼而連結。每次出團，通常可以約到 10-20 人的規模。王登茂對舞獅有極大熱情，希望透過讓兒子多接觸，也可以燃起下一代對舞獅的興趣，傳承舞獅的技藝。

圖三：王登茂年輕時舞獅的照片。圖片提供：王登茂。

子弟團：以地方聚落為基礎，組織學習各種曲藝或武藝的業餘社團。

三位受訪者從小都在北投、常參與廟會活動的背景長大，然成長於不同

時代，成長環境的北投也有所不同，更以不同身份、角色參與番仔厝獅。當中，有直屬的師徒關係（潘國良與徐崑庭）、也有北投不同獅團的各自脈絡及運作方式。

共同經驗的整理與對話 - 北投獅 -

北投地區，早期為平埔族群居住的區域，後有漢人屯墾的移入，且有特

殊的自然地形、人文環境，有山地、平原，且河流水系貫穿其間。舞獅在台灣的發展，多與早期來自中國移民以庄頭為單位，農閒時集合壯丁

練武，組成庄頭自衛隊，兼具強身、保護庄頭、參與廟會慶典的功能相關。北投獅團有一百多年的發展歷史，舞獅在北投發展的脈絡，有可能與早期福建泉州先民前來北投開墾所帶來的南派武術有關，唯年代久遠，難

以考證。 4 且獅團以庄（類似現在的里）為中心發展，鼎盛時期北投約有

二十幾個獅團，有「獅穴」的美稱。5 北投地區發展的舞獅，屬於「北投獅」的範疇，舞特殊的「北投步」獅步。北投獅的獅頭造型屬於北部開口獅，為獅頭上有太極、八卦、七星等鎮煞和驅邪功能的道教獅， 6 且通常為看

起來較兇的青面獅。當年的獅頭，為依照各庄頭的獅團團長、主祀祭神明指定的造型而製作，或庄內自行研發，各獅團的造型略有差異，有各

自的獨特性。 7 北投獅獨有的禮數，包括進廟前與龍柱、石獅交流，進廟門時對門聯，出廟門和門神致意，經過馬路口的特殊獅步等。 - 番仔厝獅團成立的背景 -

番仔厝人開始學舞獅的歷程，據說可追溯到民國 36 年左右，潘德旺 17-18 歲時，與番仔厝庄頭的年輕人（有漢人、平埔族後裔）一起去桃源

福德宮（日治時期屬嗄嘮別庄，現捷運復興崗站與中央北路交叉口旁）

與來自嗄嘮別、石頭厝的青年一起向來自中國，綽號為「麻糬師」的師

傅學舞獅與打拳。當時獅團名為「嗄嘮別英聯團」，由附近嗄嘮別庄幾

個庄頭的人組成，常常配合廟會慶典出陣，且石頭厝、番仔厝的人很多。於是，前述兩庄頭的成員決定依附石頭厝的豐年福德宮，成立「石頭厝英藝團」；後來的出陣，常常來自番仔厝的成員最多，於是番仔厝決定成立自己的獅團，取名「北投英藝二團」。最初番仔厝的獅頭是當時為

油漆店老闆的團員自行摸索，以紙黏製而成的，後來才改良成材質較輕

汪孝忠（2011）。< 北投獅團文化（上）>。《北投社雜誌季刊》62：11-13。

汪孝忠（2012）。< 北投獅團文化（下）>。《北投社雜誌季刊》63：8-11。

同註 4

同註 4。

的玻璃纖維獅頭。從獅團出訪淡水平安宮的老照片（約為民國 72 年）（參見圖四），可看到「北投英藝二團」出三隻獅的盛況及參與者的合照。民國 74 年，獅團決定改名為「北投番仔厝英藝金獅團」。

圖四 : 番仔厝的北投英藝二團於淡水平安宮出陣的大合照。頭舉中間獅頭者為潘國良，其舞獅師傅陳財福站在左獅獅尾處，獅團團長魏朝昆為第一排右側著白上衣者。圖片提供：保德宮信眾。

- 番仔厝保德宮 -

番仔厝保德宮為番仔厝居民於民國 60 年集資興建而成，池府王爺為主神，位於當時和平路二段 86 巷 10 弄 2 號 8 （現在捷運沿線大業路 525 巷 2 弄溜冰場旁）。相傳池府王爺的神尊為凱達格蘭族潘姓家族於當時居住的

三層崎（頂社）拾起，顯靈後為潘家所祭拜，數度迫遷後，部分族裔落腳於今日番仔厝（下社）。後因王爺起乩顯靈且醫病靈驗，由家族信仰

拓展成為庄頭的地方信仰，才有後來居民集資建廟的行動。此池府王爺

俗稱「番仔王爺」，番仔厝保德宮俗稱「番仔王爺廟」。早期番仔厝居民學習舞獅時，保德宮尚未成立；保德宮成立後，「北投番仔厝英藝金

獅團」依附在其內。保德宮，因捷運興建、廟址產權糾紛等，而被迫搬遷，現在池府王爺與福德正神合祀於水磨坑溪上臨時搭建的空間。 9 本身宮廟

狀態的不穩定，也影響祭典儀式的舉辦、信仰的凝聚、舞獅的傳承等。 - 北投番仔厝英藝金獅團（番仔厝獅、番仔獅）-

「北投番仔厝英藝金獅團」俗稱「番仔厝獅」或「番仔獅」，是依附番

仔厝保德宮的獅團，是以地方信仰為中心的子弟團，使用所在地「番仔

厝」的地名。目前每年配合關渡宮嗄嘮別庄媽祖遶境（農曆正月廿二日）、池府王爺聖誕（農曆六月十八日）前後的請神、送神儀式，及南巡參香等活動出陣（參見表一、北投番仔厝英藝金獅團出陣時間）。早年獅團

成員皆為番仔厝人，且舞獅打拳很熱鬧。興建捷運及道路拓寬，闢建等

（民國 75 年起），番仔厝居住環境、生活型態發生巨大改變，聚落面積 8

資料來源：蔡相煇。1975。〈陽明山、北投訪古〉。《臺灣文獻季刊》26（3）：199-205。

詳情可參閱本書中〈從地圖看：北投社保德宮的信仰與遷徙〉與〈水親、土親和人親的番仔

厝——專訪保德宮宮主潘國良〉的篇章。

大幅縮減，保德宮原址被拆，獅團的運作受影響，團員斷層，很少年輕人傳承舞獅，出陣僅舞獅而無打拳，回歸到傳統民俗節慶的藝陣形式，

以配合保德宮的宗教慶典為主。目前實際運作方式為團長潘國良將出陣事宜交代年輕一輩的徒弟徐崑庭，由其統籌安排參與人員；團長在旁觀察、指導且參與對外的交流、交際。

表一、北投番仔厝英藝金獅團出陣時間活動

時間

地點

嗄嘮別庄迎關渡宮媽祖

農曆正月廿二日

大業路上保德宮臨時神壇

南巡參香

通常於農曆二、三月間

保德宮及參香宮廟

請神王爺聖誕慶典前農曆六月十八日前擇日進行關渡宮、保德宮、信眾家等送神王爺聖誕慶典後農曆六月十八日後擇日進行關渡宮、保德宮、信眾家等備註：詳細的時間地點，可於日期較近時詢問保德宮。

番仔獅的獅頭較偏向閩式的開口獅，獨特之處在於獅面上有三面鏡子，

獅頭的前額較圓，不太厚重凸出，面部圖騰較為平扁；前額後方的八卦、七星與火焰圖騰與一般的獅頭無異，獅牙以金屬刀片製成。舞獅也須開

光、貼上兩道符咒後，才可以開始舞（參見圖五）。獅舞方面，番仔獅

一放鞭炮就開始跳，且特別重視舞獅擺動時嘴巴開合發出聲響的時間點

與次數；亦自行改良獅步，加入獅頭「回正」的動作，用來表達對神明的尊敬。 10

- 舞獅傳統的本質 -

訪談時，問起舞獅給誰看？以及對觀眾的想像時，三位受訪者都提到，首先是為神明服務，該做什麼一定要做；或可理解為他們所傳承舞獅傳統中最核心的精神本質（參見圖六）。王登茂提到，接著才會考慮現場觀眾期待看到什麼演出；再接著，才是自我追求舞獅技藝進步，與同儕間的討論與反省檢討。

梁廷毓，2019。〈番仔王爺信仰中的原漢互動關係：以北投保德宮的凱達格蘭潘姓家族為例〉，

《原著民族文獻》40：38- 56。

舞獅的傳統，講求扎實的基本功，學習的過程從最基本的弓箭步、丁字馬開始練，務必要求每個步驟做確實。舞獅是為神明服務，表達對神明

的敬意，該做的一定要做，像是對廟、神明的禮數，以及每次出陣前的準備工作，如獅頭及所有道具的淨香，獅旗插金紙，返廟後燒金紙等。年長一輩更重視傳統，且有所堅持，不認同因為方便、省事而偷吃步的做法。

圖五 : 番仔厝英藝金獅團的獅頭。番仔獅的獅頭較偏向閩式的開口獅，獅面上有三面鏡子，獅頭的前額較圓，面部圖騰較為平扁；前額後方有八卦、七星與火焰圖騰，獅牙以金屬刀片製成。舞獅已開光、上有兩道符咒。攝影：劉姗姗。

圖六 : 北投番仔厝英藝金獅團以庄頭、信仰為核心開展，於保德宮重要宗教慶典活動時出獅出力。嗄嘮別庄迎關渡宮媽祖（農曆正月 22 日），保德宮以舞獅迎接遶境神童。照片中舞獅頭者為徐崑庭。攝影：劉姗姗。

- 獅團成員角色的有機組合 -

今年番仔厝王爺聖誕前後的請神、送神，三位受訪者皆有參與：潘國良，主要掌控全局，在旁觀察、指導；徐崑庭，實際統籌召集出陣成員，本

身也下場請金、舞獅；王登茂，友情相挺，看現場需要什麼角色即適時投入協助，一會兒拿獅旗，過一會兒可能就下場舞獅（參見圖七）。從中觀察，舞獅的成員多具備扮演不同角色的能力，敲鑼、打鼓、擊鈸，

舞獅頭、獅尾等，當中會有比較擅長或喜歡的角色，也有合作的默契，

彼此替換、互相配合。舞獅是團體性的活動，舞獅頭者相對出風頭、帥氣，舞獅尾則較輕鬆，但整體更重視的是團隊合作的感覺與默契。

圖七 : 北投番仔厝英藝金獅團於保德宮信眾家進行進行請神儀式。獅團成員多具備擔任不同角色的能力，調整、分工，重視整體的團隊合作。中間著黑衣正在請金者為徐崑廷，左側著粉紅上衣拿獅旗者為王登茂。攝影：劉姗姗。

- 番仔厝舞獅的學習與傳承 -

番仔厝學舞獅的第一代，為戰後（約民國 36 年）在桃源福德宮與來自中國的師傅學習者，有漢人（陳財福等）及凱達格蘭族後裔（潘德旺等）；若再更細緻的梳理潘德旺的身份，其母親為平埔族凱達格蘭族人（日治

時期身分標註「熟」）、父親為客家人，潘姓為源自母親家族的姓氏。

第二代，為民國 72 年在番仔厝保德宮舊址（現大業路 525 巷 2 弄捷運溜冰場旁）旁由陳財福傳授舞獅、打拳的技藝，現在五十多歲者，同樣有

漢人（鄧介平等）及凱達格蘭族後裔（潘國良、潘國榮兄弟）；其中潘國良、潘國榮兄弟有父親源自祖母的凱達格蘭族及母親客家人的血緣，

然而凱達格蘭族的語言、文化在他們身上沒有太多明顯、可辨識的痕跡。

第三代，現在四十多歲者，十多年前在保德宮舊址（現址側面）學舞獅。

第四代，為民國 104 年在保德宮現址由潘國良傳授舞獅基本功及腳步的徐崑庭一人。

第一代、第二代學習者為番仔厝居民，舞獅強化且凝聚者番仔厝的地方

認同。例如，第二代學習時，舞獅為庄內閒暇時的健身、休閒、社交活動，受到番仔厝內部家戶輪流供應點心的支持與鼓勵，因此潘國良感受較深的是庄內彼此熟悉、互相照顧的人情味；遇到庄外人欺負庄內人，他會

挺身而出保護庄內人。番仔厝住民普遍的理解，姓潘者為平埔族群後裔，但在實際相處上並沒有特意區分漢、番的差異；而對外人來說，就是番

仔厝的人。因此，潘國良有比較強的地方認同（番仔厝），而平埔族群凱達格蘭族後裔的身份認同較不明顯；但另一方面，他對池府王爺則有

很深的責任感以及家族傳承的使命感，此軸線則連結到自身平埔族群凱達格蘭族後裔的身份。第三代，經歷捷運興建、道路開闢等番仔厝聚落的巨大改變，以及現代化、都市化外在大環境的變遷，舞獅的凝聚力及

傳承面臨挑戰。第四代的徐崑庭，居住於中央北路二段番仔厝附近，成長在交通便捷的環境，相對為較大範圍的北投區域認同。

第一代學習者陳財福當初想教舞獅，是因為想傳承番仔厝的舞獅。舞獅

對潘國良的意義，就是傳承，學了之後，發現滿好玩的，也就持續舞下去。因此，當徐崑庭等晚輩想學時，他也開心答應；然而，潘國良有所堅持，要學就要認真學，學東西要有態度，在此嚴厲的教學風格下，培養了認

真、負責、願意接棒的徐崑庭。對潘國良來說，傳承的舞獅，找到願意延續的人，他也就輕鬆了，「番仔厝獅的未來，就看阿崑了！」

- 舞獅與交流 -

北投番仔厝獅的出陣是配合廟會活動與神明慶典。以今年為例，保德宮

「北投番仔厝英藝金獅團」參與嗄嘮別庄（現桃源里、稻香里、豐年里）

迎關渡媽祖（農曆正月廿二日）的活動，在大業路上設臨時神壇，以舞獅迎接遶境隊伍；以及池府王爺聖誕前後的請神、送神儀式，前往關渡宮、

淡水清水巖（祖師廟），及信眾家中請神，邀請神明參與保德宮池府王爺、福德正神的聖誕慶典，一週後再送神回家。今年因疫情緊張，取消原訂

的南巡參香行程，往年舉辦時，獅團也會同行，並於保德宮出訪、宮廟參香，及回返宮廟時舞獅。對潘國良、徐崑庭來說，透過舞獅來到不同地方、宮廟，會與當地人接觸，但主要的還是群體內部之間的交流，像換個地方一起喝酒；遇到相熟的朋友時，通常就路邊喝一罐啤酒聊聊天。

王登茂因為舞獅，全省走透透，較重視與其他宮廟、獅團的交流，而之所以會有這些邀約，多為人際交流網絡的連結，他很珍惜、把握廣結善

緣的機會，且注重獅團形象。此外，獅團彼此間也熟識，不光是在地北投獅，淡水、三芝的也熟，甚至中、南部的也多有接觸。 - 北投獅的地域性特色 -

北投番仔厝英藝金獅團、北投中央獅、以及北投大屯金獅團，都屬於北

投獅的系統；目前出獅時，多有不同獅團成員彼此支援、協助的狀況，但整體還是以居住在北投地區，舞北投獅步為主。從舞獅在北投的發展

脈絡，可以感受到從自身居住的聚落、村里，擴大到庄頭，再到更大的區域範圍，像是不同層次的地方認同。以番仔獅為例，先是番仔厝、再者為嗄嘮別（庄）、再上一層為北投（鎮）（區）。早期農村社會交通

不便，生活、工作多在同一區域時，空間、地域的區隔是非常直接且有意義的。因此，早期的獅團與在地的地方勢力多有淵源；現在舞獅者，則多對舞獅的技藝、文化傳承有興趣，在更大區域（北投）範圍下彼此協助，小型地域觀念較淡，庄頭地域的界線因社會型態改變、交通便利

而逐漸模糊。以往北投各「庄頭獅」保衛家園的意義也逐漸淡薄，民俗

慶典往日熱鬧的景象也不復見。因此，從早年獅團彼此或多或少在廟會

活動「較勁」的意味，轉化為更多互相的支援、協助的串連，並珍惜彼此對文化傳承的心意及行動。

- 北投獅代傳承的挑戰 -

環境改變，獅團人數不足，近年來有更多師兄弟彼此協助、支援，情義相挺的現象。舉例來說，北投各庄迎關渡宮媽祖的的時間不同：保德宮

番仔獅參與的為嗄嘮別庄於農曆正月廿二日舉行的遶境；中央獅參與的

為北投慈后宮主辦，於農曆正月 11 日進行的北投庄迎媽祖的遶境；舞獅者可能在不同獅團名號下，參與多場活動，且扮演不同角色，共襄盛舉。

每次出團，舞獅至少四人，再加上樂器鼓、鑼、鈸，以及獅旗、關刀的持拿，至少十人。潘國良剛開始舞獅時，番仔厝獅團成員即可獨立組成

廿人的出陣隊伍。現在番仔厝出陣，多委由年輕一代徐崑庭號召不同團的師兄弟幫忙；像王登茂與徐崑庭，即多次幫忙對方的獅團出陣。若徐

崑庭有事，潘國良提到保德宮還是有能力出陣，他自己可以舞且找到十多個人；在培養年輕世代接棒的同時，也有自身應變的實力。舞獅技藝傳承之外，師兄弟間更有一種在文化傳承路上的理解與支持。然而，北

投獅的未來在哪裡？更多人的認識、關心，以及實際參與的行動，是支持獅陣繼續走下去的重要動力。結論透過此小型的研究書寫計畫，從保德宮的脈絡理解舞獅，觀察到對舞獅者來說，舞獅最重要的本質是為神明服務，也是舞獅最核心的精神。因此，有更高的自我要求與標準，透過舞獅的儀式，展現對神明虔誠的信

仰。當中，三位受訪的舞獅者成長於不同時空環境，有自身接觸舞獅的脈絡，沒有一體適用的路徑與規則，反而展現各自的獨特性。而從單一

宮廟出發的舞獅文化探討，相對微觀（microscopic）的角度，也看到其與周圍大環境、區域聚落之間，錯綜複雜的關係。本文試圖呈現對舞獅

更開闊的想像，如果「我們所尋求的是與他們交談」，那麼期望透過此

近距離的觀察、訪問，可以讓或許是學術圈、文史研究者的我們，與宮廟、傳統文化的傳承者更靠近，得以有更多彼此的認識與理解，開啟更深入的對話與交流。

圖說：番仔厝保德宮 2019 年南巡參香回駕時，北投番仔厝英藝金獅團於廟埕前舞獅。攝影：梁廷毓。

參考資料：汪孝忠。2011。< 北投獅團文化（上）>。《北投社雜誌季刊》62：11-13。汪孝忠。2012。< 北投獅團文化（下）>。《北投社雜誌季刊》63：8-11。梁廷毓。2017。〈北投番仔厝保德宮的「番仔獅」之歷史初探〉。《人類學視界》22：52- 55。梁廷毓。2019。〈番仔王爺信仰中的原漢互動關係：以北投保德宮的凱達格蘭潘姓家族為例〉。《原著民族文獻》40：38- 56。黃文博編著。2015。《藝陣傳神：臺灣傳統民俗藝陣》。臺中市：文化部文化資產局。蔡相煇。1975。〈陽明山、北投訪古〉。《臺灣文獻季刊》26（3）：199-205。格爾茲（Clifford Geertz）著，韓莉譯。2014。〈深描說：邁向文化的解釋理論〉。《文化的解釋》。南京：譯林出版社。3-39。

劉姗姗

從小在台北市北投區出生成長，現為臺北藝術大學博物館研究所學生。兩年前踏進保德宮，開啟雙方持續的交流、互動。今年初參與「Kipatauw，art」藝術計畫，成為工作團隊的一員；6 月起

開始與張依諾一起進行舞獅專題的研究書寫計畫。身處保德宮現場的身分是多元的，同時為研究者、保德宮信眾、藝術計畫的工作人員。關注博物館與地方、當代藝術的社會實踐、生態與族群等議題。

番仔厝舞獅與自身文化的對話與思考文｜ Elliott Cheung 張依諾

編按｜本文為臺北藝術大學「Hi-Five Plus: 從北投平埔族群到屏東原住民族的國際藝術對話」支持下，小型研究書寫計畫的部分成果分享。作者張依諾與同學從參與「搖起來 – 舞獅律動工作坊」的經驗出發，以外國學生自身不同的文化脈絡思考，看到了什麼？想到了什麼？教學、反饋，從開放的多元角度，透過相遇學習，也看到多元文化在當代交流的可能。

前言本文為國立臺北藝術大學「Hi-Five Plus：從北投平埔族群到屏東原住民族的國際藝術對話」計劃的部分成果分享。循上文〈番仔厝的「獅」代

傳承：從保德宮出發，考察北投舞獅的人群交流與時空變遷〉對番仔厝保德宮舞獅文化的深描書寫嘗試；本文聚焦相同主題，而試圖從外國學生參與工作坊的思考，包含參與過程的感受、與自身文化的對話等，提

供對舞獅文化更多元開放的想像。舞獅透過移居者的傳遞、推廣而進入

台灣，在各地獨特的自然、人文環境脈絡下，發展出各自的樣貌，有延續、傳承，更有創新。多元文化背景者的相遇，為舞獅文化可以在台灣發展

的重要關鍵，本文可視為當代不同文化背景者對「搖起來 – 舞獅律動工作坊」的回應；透過舞獅者的教學、學習者的反饋，開啟後續更多對話

的可能。同一個主題，有來自不同文化背景者的觀察，我們可能可以多看到些什麼，並且拓展豐富原先的視野，此為本文書寫的目的。背景

今年六月，臺北藝術大學文創產業國際藝術碩士學位學程（IMCCI）的幾位學生參與了《流浪的土地公：北投社保德宮的神明地誌學》藝術計畫

中，在保德宮舉辦的「搖起來－舞獅律動工作坊」。在宮主潘國良以及

徒弟徐崑庭（阿崑）的指導下，領會了些許北投獅步，也對獅頭的特徵

有些認識，並有機會以自己的身體親自體驗學習。雖說筆者以外來者的身份踏進宮廟，學習透過舞動身體向神明致敬。但每一位參與者對身份以及肢體的表達，各有不同的詮釋與經歷，因此，北投舞獅對每位參與者來說，可能處於不一樣的陌生狀態。

學生們的觀點 - 泰國同學 Thachaporn Supparatanapinyo（那琪）

泰國同學那琪便提到，泰國南傳佛教祭典禮中，舞獅的傳統有華僑帶來的文化影響，且在當地演變下，出現了泛靈性的元素，舞者彷彿化身為獅子，其煞氣強得讓孕婦不能觸碰。她亦指出在泰國的印象中，舞獅和西方舞蹈（譬如芭雷舞）有顯著的差別：前者被稱為苦命，與華人民俗

文化和宗教性連結；後者為富裕、國際化、高級的象徵。而當這種刻板印象在西方文化全球性的文化霸權之下傳播時，在地文化該如何存續？要如何找出傳承的方法？ - 自身、港裔加拿大華僑

在工作坊之前，我對舞獅亦有些認識。本身為香港籍家庭出身，於加拿

大溫哥華成長，觀察到海外華人社區的風貌與世代之間不同的文化傳承

途徑，當中舞獅為有效的傳承實踐。過年、商舖開張，或唐人街每年舉行的夏日街角派對時（北美俗稱 block party，是把整個社區團結起來的

大活動），廣東獅絕不缺席。由當地青年和師爺組成的獅團，擔綱演出，精采繽紛，其喧嘩熱鬧的印象，以及對華人社區的號召力，成為華裔第二代少時的重要集體回憶。其中，亦有年輕一輩的表演者，嘗試為舞獅

帶來不一樣的風範，突破封建的框架，透過在不同場合表演舞獅，並與

亞裔變裝皇后一同登台，一併表述移民者、土生土長和酷兒重疊的個人經歷，對華人社群的長輩和以白人為主的社會，展現自己的文化和身份認同。

圖說：「搖起來－舞獅律動工作坊」現場，圖中為泰國同學 Thachaporn Supparatanapinyo（那琪）。攝影：Rodrigo Lopez.

與自身背景文化的思考帶著以上不同文化包袱的學生們，對保德宮舞獅的構思和理解也自然因人而異；或許觀察到北投獅和廣東獅比較，獅頭較小所以較為輕便，獅

頭上的顏色、眼睛的形狀、裝飾的樣貌和宗教功能，各有不同，而讓嘴巴響起，從左上方擺到右下方來回兩次，不多不少的動作，是非常獨特的細節。亦或許，其他學生會細心觀看舞者進廟的步驟，先敬青龍後敬

白虎的順序，獅子在地上左右滾，用腳尖清潔身軀，描述獅子在大自然的風貌，而牽涉到泛靈性，人類披上動物的動態為自己求福的特殊性。

卻如果嘗試再進一步，去思考信眾或一般民眾觀看時的心態，一心為了

服侍神明而眾目睽睽之下忘卻個人身份意識的舞者，看與被看之間產生的關係和集體能量，轉化為社會凝聚力的過程，有否帶給神明喜悅及尊敬，並讓宮廟作為敬拜神明的據點得到確立？舞獅又帶給廟裡的人何等的生命力，對在地身份的形成有何樣的影響？

圖說：「搖起來－舞獅律動工作坊」現場，圖中為台灣同學蔡歆妍，手中拿的是番仔厝獅頭。攝影：Rodrigo Lopez。

- 表演在地，當中的文化意涵

舞蹈學者 Yutian Wong 在其專書《Choreographing Asian America（為亞裔美國編舞）》中，提到一宗獅團曾被主辦單位侮辱的例子。案例的

主角是越裔美人組成的表演團隊 Club O’Noodles 被邀請到他們以為是越南新年的慶典表演，到場後才察覺到它是華人農曆新年的場合，其他本地的亞裔雜技團，武功學校之類也受邀在場。且，主辦單位犯下了同

時邀請兩個獅團同台表演的大忌，其中一隊氣憤離場。 1 作者即從案例作出以下的延伸：「主辦單位無法承認表演者在政治化的審美觀和型態上擁有主見，表現了春節盛事和其他『多元文化慶典』到什麼程度是以去

脈絡化、脫離歷史、遠離政治的實踐而構成……在此脈絡裡，舞獅者作為可替換、匿名的軀體，表演了異質、無作者的舞蹈形式。」 2

人類學者 Matthew Krystal 亦在《Indigenous Dance and Dancing Indian: Contested Representation in the Global Era（原民舞蹈和跳印地安舞：全球化世代的爭奪性再現）》中提供了獨特的見解。他提到在

瓜地馬拉馬雅族傳統舞對西班牙殖民者隱匿的批判，創造出反抗的空間，

並以時間的錯置（dislocation）達成功效，以向現代觀眾描述五百年前的

故事，隱藏訊息及使者，並保留否定的權利（deniability），以免遭受殖民者的批評或報復。 3 Krystal 所提的《el Baile de la Conquista（征服之舞）》不純屬舞蹈，夾雜了音樂、面具、服裝、亦透過話劇把部分的劇情傳達給觀眾，為盛大的多層次體驗。 4 反思與提問雖北投舞獅以宗教性表演為主，若在其動作與自然生態的表現之下藏有別意，在前一代文化保存者逐漸消失或已消失的情形下，此類的意涵亦難以被辨識出來。筆者有意探討的是，當任何表演形式脫離了它原本的

圖說：「搖起來－舞獅律動工作坊」參與學員合影。攝影：Rodrigo Lopez。

Wong, Yutian. 2010. Choreographing Asian America. Middletown: Wesleyan University

Press. p.8. 所有翻譯由筆者提供。 2

Ibid. pp.10-11. 所有翻譯由筆者提供。

Krystal, Matthew. 2011. Indigenous Dance and Dancing Indian. Louisville: University

Press of Colorado. p. 51. 所有翻譯由筆者提供。 4

Ibid. p. 42. 所有翻譯由筆者提供。

文化脈絡，在外人的觀看之下，形式原有的任何文化意涵、靈性、表演的技巧和細節，是否遺失？表演整體會否被標籤化？表演是否需要口語上的解釋，像阿崑對學生們仔細的說明示範，它的含義才能被理解？顯然的是，在北美華人佔少數族群的社會之中，並因新冠肺炎疫情，所有社區活動被中止的情況之下，舞獅迫切的需要代辨人。那在保德宮，處

於台灣，作為北投獅陣的展演據點之一，同時也背上傳承保德宮作為番仔厝，漢人與平埔族交流之獨特歷史脈絡的重擔，有什麼方法在外界的眼光下被理解？隨著而起的另一問題便是，若舞獅以宗教性功能為主，

其主要的觀看對象是何者？動作的含義是否需要普世的理解或詮釋？動

作為人類累積生活經驗的結晶，組成舞蹈，便是讓信者親近神明的橋樑；那我們外國學生，帶著自己的身份，做出不完整的舞獅動作，甚至踏進保德宮這個領域，能否作為我們對神明，對土地的一種敬禮？

參考資料： Krystal, Matthew. 2011. Indigenous Dance and Dancing Indian. Louisville: University Press of Colorado. p. 42, 51. Wong, Yutian. 2010. Choreographing Asian America. Middletown: Wesleyan University Press. pp.8, 10-11.

Elliott Cheung 張依諾

1.5 代加籍港人，從小來回移居香港與溫哥華。畢業於英屬哥倫比亞大學亞洲研究學系，論文題目為「從後殖民角度觀看溫哥華華語語系之語言性質」。目

前為北藝大文創學程碩士生，研究領域為酷兒身體性、國族主義和流行文化。熱情於舞蹈、攝影、與寫作。

島民與火山：我們該如何共存？文｜梁廷毓

編按｜島民與火山，北投區與周圍的大屯火山群，長期以來是彼此依存的關係，潛藏火山爆發危險的同時，也伴隨硫磺的豐富資源。梁廷毓從近期新聞媒體報導影射的火山恐怖形象，及其所建構人與自然斷裂的關係作為切入點，當科學在另一軸線上不斷有新發現之時，藝術進入的縫隙為何？我們是否可以透過藝術，重新思考各角色及在更大時空格局之下，彼此可以如何共存？

在 2010 年代，幾乎每年都會有一至兩則的新聞，報導「大屯火山是否即

將噴發？」、「台北恐會滅城！」的新聞，而每次皆是由一些自然徵兆，

透過媒體詮釋、誇張化的播報形式，展現在大眾面前。近十年來，這類報導將大屯火山群塑造成令人驚駭的末日場景，在一切監測數據都沒有爆發跡象的情況下，將眼前青蔥翠綠的火山形塑為需要排斥或迴避的自

然，既讓人與自然呈現出被二分、劃界的過程，也強化了恐懼的淵源。然而，人們所恐懼的並不是火山作為自然生態系的型態，而是新聞媒體將人與自然劃界之下，將自然異質化的死亡災難。

圖中可以看到，台灣網友挪用 2014 年的電影《龐貝》中的火山爆發場面，將台北 101 大樓放置於火山爆發的死亡場景之中。至此，火山彈砸毀城

市、奇觀化的場面、聳動的標題，我們除了「臺北滅城」的想像之外，還能如何看待火山呢？而台北的士林、天母、北投地區作為未來火山作

用的可能範圍，又該如何地共存？城市與火山、人與火山之間的區隔，這個以往界定出的文明與自然的關係，以及背後的災難想像、恐懼與威脅，所謂何來？

圖說：大眾對於「台北滅城」的視覺想像。資料引自網路：https://i.imgur.com/pfVZotI.jpg

人類世與火山一般來說，災難事件是在物種繁衍的歷史中生產，突發性的、違反人們

意志的、迫使活動暫時或停止，並且造成大量人口與物種的滅絕與傷亡、經濟損失的事件。因此，如果從火山的視角來說，爆發所導致的各種岩

漿流、火山灰與火山碎屑，反而是一種生態關係的重新分配，包括物種

的生存空間、物質條件、土壤與氣體比例的重新組合。對於火山來說，毀壞一座城市只是一個事故，而非災害。而這種以地質為視野的生態想像，不是看到城市與地表物種的互動關係，而是從垂直型的地質與地表的關係，重省人之於火山的渺小歷史。

在過去 5 億年中，化石記錄顯示的全部五次大規模滅絶事件均與大規模熔岩噴發相吻合。這些爆發不是單一事件，而是連續不斷的噴發達數十

萬年。它們被稱為洪水熔岩 (flood lavas)，是由地球深處的熱物質上升引起的。在過去的 2.5 億年中，最劇烈的洪水熔岩爆發被認為與大陸漂流有關，每次都形成了廣闊的山脈、高原或火山岩。這些爆發釋放出了大

量的混合氣體，慢慢造成了海洋酸化並改變了氣候，進而促成了這一時

期的大滅絶 (the great dying)。接著，大量地質證據揭示了「全新世」 (Holocene) 氣候多次降溫，並反映出與火山爆發有時間對應關係，現代氣候觀測證明了火山灰進入平流層滯留後，隨環流擴散成為太陽輻射的

屏障層，從而導致地表降溫 ( 相關研究見參考資料 )。1815 年坦博拉火山爆發，火山引起的寒冬，造年歐洲和北美天氣異常導致 1816 年成為「無夏之年」(Year Without a Summer) 即是一例。

地質學家札拉希維奇（Jan Zalasiewicz）曾回應地球化學家克魯琛（Paul J. Crutzen）在 2000 年所提出的「人類世」（Anthropocene），認為無論人類活動多顯著，要怎麼與海洋與山脈的創造和破壞、大規模火山噴

發以及天外隕石的驚人撞擊等巨變相比？因為人類活動如此地短暫且轉瞬即逝。儘管如此，科學家們搜索證據的工作正在如火如荼展開。科學

界對於全球暖化是否有可能引發地震或火山爆發，近年也展開新一輪的

討論，而包括學者理查德 · 貝茲 (Richard Betts) 等，都建議學術界應對全球平均溫度上升，是否有可能引發更頻繁的地震活動、火山噴發、土

石流以及海嘯現象，進行更多的研究 ( 相關報導見參考資料 )。學者汪中和也指出，由於暖化不是只有大氣在增溫，包括海洋與地殼的溫度也都

在上升，而地殼溫度上升就與板塊活動有關連。全球暖化與地震頻率關係還待進一步科學驗證，但若推論正確，可預期未來全球火山活動、地震頻率與強度也都會增高、增強。

過去，火山在人類對億萬年的星球歷史書寫與地質訂年工作中，有著舉 73

足輕重的影響。今日，若人類對於星球造成的影響，可能反過來誘發地

殼與火山的活動。那麼火山作為我們大地之下縈繞不去的幽靈，勢必是在「人類世」中無可迴避的東西。基於此，我們又該如何進一步思索位處火環帶上的島嶼與其火山之間的關係？火山與島民翻開台灣歷史的扉頁，史前生活在北台灣的住民，對火山一點也不陌生。

5000 到 6000 年前大屯火山的噴發，或許早已對當時居住在大台北周遭的史前智人留下深刻的印象。目前從考古資料來看，北台灣智人的採硫行為由來已久，十三行文化晚期舊社類型的馬賽人 ( 凱達格蘭族的一支 ) 至

少在晚近 1000 年以來，十三行文化晚期遺址中，已知的金包里社範圍內，就有磺嘴山的磺區，而硫磺礦與各族群之間的貿易，早已有之。在漢人

還未渡台定居以前，北投社、金包里社也曾採硫，並與來到淡水、雞籠貿易的華商交換物資。

大屯火山群在漢人的歷史上並沒有任何噴發的文字紀錄，而是以地震、

地鳴、磺煙等複合現象出現在清代的文獻。例如《淡水廳志》記載 1853 年「大屯山鳴三日，持續三晝夜」的記載，大屯山一帶發生地鳴聲長達

三天之久。1867 年「雞籠頭、金包里沿海山傾地裂、海水暴漲，屋宇傾壞，數百人溺斃」。根據達飛聲 (James Wheeler Davidson) 在 1903 年出版

的《台灣之過去與現在 (The Island of Formosa Past and Present)》書中紀錄「當時在沿海許多地方，大地裂開而再封閉，有一座山裂開而形成大山峽，而從山的側面流出熱水。這些熱水來自火山坑，而富有硫磺

質溫泉和噴泉。」到了 1913 年，日本人對此海嘯事件的調查，也採錄到當時居住於金包里的 70 歲許士歷耆老，他口述「磺堀雖有溫泉湧出，惟

從這次地震後變成池塘，當時噴出四丈左右的溫泉，多數的民眾遭到火

傷，其中一人被燒死。另外，金山的水尾庄有一處、磺港之海邊有一處，湧出溫泉，氣勢猛烈，高三丈，連續不斷噴出三天，之後才漸漸終止」( 相關歷史可參閱鄭世楠、徐明同的研究與彙整，詳見文末之參考資料 )。

儘管如此，一直到 1980 年代以前，台灣民眾對於火山仍感到陌生，因為

當時依據早期的火成岩定年分析研究，推估最後一次火山噴發可能發生

於 10 到 20 萬年前，認為不會再活動，推斷是一個死火山與休火山，或是已經進入「後火山」活動時期。到了 1999 年，學者楊燦堯針對大屯火

山地區溫泉水及噴氣孔中火山氣體的化學成份進行調查，發現氦同位素的比值非常相似其他的現生活火山，也引起地球物理背景的學者林正洪

等人的注意。從 2000 年之後，隨著地球化學與地球物理學的學者的投入，在 2002 年，再發現大約 1 萬 8 千年的火山噴發紀錄。2011 年一項大 74

屯山地區火山灰定年研究，學者陳中華等人更發現大屯山的最後一次噴

發，可能在 5000 至 6000 年前。另有研究指出紗帽山熔岩穹窿活動在距今 1370 年前才逐漸冷卻 ( 相關研究可參見林正洪、陳中華、楊燦堯等人的論著，詳見參考資料 )。這種種的發現，讓火山噴發的時間點不斷地向

當代進逼。近年也有小規模的蒸氣式噴發，如學者宋聖榮指出，2014 年發生在士林的地震，根據士林區平等里居民的描述，在地震發生前後，

曾出現巨大聲響，顯示可能有大量的氣體伴隨地震快速溢出 ( 可參見宋聖榮的論著，詳見參考資料 )。研判在地震發生的同時，大屯火山區曾經發生小型的蒸氣溢出和噴發，顯見火山的生命仍然活耀。

圖說：大屯火山觀測站研究員野外實地工作。攝影：許博彥。

總體而言，在 2010 年代，伴隨著科學監測工作的進展，昔日採集硫磺的

礦區，在今日已林立數十座火山地震與化學測站，火山蘊含的地熱資源

與活動也被更為細緻的看到。例如，2011 年成立的大屯火山觀測站，學者林正洪的研究團隊從地震觀測、火山氣體分析、地殼變形及地溫監測

等方式進行火山活動的研究；從火山周遭有如心跳的週期性地震、地鳴與火山噴氣，長周期之火山地震現象，以及 2016 年確認岩漿庫的存在；

隔年 2017 年，為了確認岩漿庫之大小、位置與深度，啟動一項四年之研

究計畫，在北台灣設置 140 部密集寬頻地震站 (Formosa Array)；2020 年發現兩公里長的「火山通道」等，逐漸推翻以往認為是一座死火山的認知。另一方面，科學進展也伴隨著媒體的關注，這些來自火山的信息

和知識，正在重組我們所處社會對於火山的認知。社會這端亦開始大量出現「是否對我們的安危與生存有所影響？」的問題。

近十年來，面對人類世這項命題的興起，短時間內，火山可能與人類世

的地質定年爭議毫無瓜葛。但是在人文社會領域，將人類世作為一種批判論述的動能，今日我們意識到火山這個巨大的物質實體，與我們其實有一股永遠無法置身事外的關係時，如何與火山共存？已是未來世代生活在台北盆地中間這座「火山城市」的人們，必須重新感受在一個長時間尺度的敘事之下，火山與人在各種層面與時空環境中的關係。火山、媒體與大眾在 2010 年代，伴隨著科學監測工作的進展，火山活動被更為細緻的看到，推翻以往的認知。另一方面，也隨著媒體的關注，重新帶給社會另一種恐怖的感知。或許可以這麼說，火山學者以科學技術進行某種揭蔽，不僅是對地底岩漿庫位置與火山構造的可視化，也讓我們望見火山學

(volcanology)、科技 (technology) 與社會 (society) 之間，一個仍有待理解的關係。

2012 年 7 月 23 日清晨，一名陳姓老翁疑似因為溫泉水溫過高，在新北市萬里區溫泉浴場泡湯時，被燙傷後送醫不治，由於該公共浴室 7 月初就

因溫度驟升 30 度，讓水溫高達 80 度而封閉，當地部分居民對於此一反常現象議論紛紛，由於萬里地處大屯火山區邊緣，火山的隱憂也不脛而

走。當時的新聞報導，大多是以「火山將爆發」，與此事件連結在一起。

2014 年 2 月，台北市士林區發生芮氏規模 4.0 地震。震央出現在士林，深度約 6.3 公里。在此次地震發生之後「火山爆發」之說再度出現於媒體

版面。2015 年 9 月，大屯山附近淡水地區的巴拉卡公路傳出地鳴聲。當

年，因為台灣接連發生多達十次的有感地震，加上淡水區部分居民疑似聽到地鳴聲，因而引起媒體關注——「火山爆發」之說再度出現。

接著，我們來到 2016 年，新聞媒體大肆報導的是，學者首度觀測證實在

新北市金山、萬里地底下逾二十公里處有岩漿庫，並推估面積約等同四

分之一個台北市大小，而火山爆發之說又再度隨之而起。同年 9 月，新聞報導「新北市金山一處社區流出酸水引發討論，由於該社區地理位置就位在大屯火山區。專家表示，不排除是火山在爆發前，氣體因為斷層

作用噴進水中，導致水質變酸」，大屯火山為活火山的事實再次被提起。 2018 年 1 月中旬，新聞大肆報導七星山東南山麓懷疑有新裂口噴出大量白色煙霧，而後在北投區發生芮氏規模 5.7 的地震，引發民眾猜測這是大

屯火山產生明顯地質活動的疑慮與媒體關注。2019 年士林地區發生 3.2 地震，深度僅 9.1 公里，屬於極淺層地震，幾日之後再度發生 3.8 地震，

深度更淺，僅 7.7 公里，再次引發媒體將「台北變新龐貝？」的恐懼形塑。 ( 上述新聞報導可參閱文末附上的參考資料 ) 甚至在 2020 年科學家對於 76

火山通道的發現，以及中央氣象局首度頒布火山災變警示燈號的措施，「萬年內恐噴發」的標題，再度被媒體大肆渲染，至今不輟。

圖說：聳動的火山新聞標題。圖片擷取自《中時電子報》，2017/09/04，http://www.chinatimes.com/realtimene ws/20170904005083-260405。

從 2012 年到 2020 年間，媒體報導的火山新聞可以發現，每當關於大屯火山的相關研究、新發現登上媒體，或是大屯火山周遭區域發生地震、異狀之後，「大屯火山是否復活？」、「是否會引發災難？」幾乎是大眾或媒體必備標題之一。透過新聞媒體，火山往往被大肆渲染成極具恐怖

的「自然怪獸」，添加會致使「台北滅城」、「上萬人流離失所」等等的災難想像。媒體透過對火山相關自然現象的編造與操作，形塑出人與

自然之間的隔閡，並在人們的環境認知當中形成一種恐懼地景（landscape of fear）。進一步的，透過訊息圖像化、災難化的再現，被媒體恐怖化

的火山，並非與人存在於同一個生態系之中，而是一種生命與災難存亡

的對立狀態。此外，大眾媒體往往將「科學用語」(「觀測」、「監測」、「監測站」、「數據資料」) 簡化成某種「科學的安全保證」，媒體口中

的「數據」與「監測」，只是為了讓人信服技術、科學對自然現象的掌握，而非是讓人可以更複雜的意識到人與自然的關係。

但是，火山監測工作有其科學的嚴謹性，例如透過地震資料和氣化資料的相互比較，判定火山活動的情況，不會片面因為地震活動頻繁就認定

是火山噴發的前兆。因此在官方的角度，每當媒體播報有「異狀」或「發

現」時，官方單位經由媒體所傳播的訊息，大多皆是以「正常能量釋放」、「會持續觀測」、「加強監測工作」的方式來應對民眾的焦慮。過程中，科學家必須將記者能理解的知識，傳遞給新聞媒體，以防資訊與觀念的

誤報，而媒體往往為科學家、學者、研究單位的中介，擔任向社會大眾發話者的重要角色。

負熵：預想與火山共存的未來 20 世紀以來的熵值激增已經表明，智人以耗盡星球的能量為代價朝向有序的未來，但卻逐漸產生失序與混亂。大地科學的其中一個工作，即是

面對巨大時空尺度的地殼、板塊與火山作用，進行理解、觀測與研究。但是，目前的科學與技術仍無法調控火山活動、板塊擠壓對智人文明與

生態系統的影響。若說熵增代表的是無序的演進，那麼火山噴發造成的

熵增，或是其對智人發展形成的阻力、不可調控、不可干涉性，就可能形成某種程度的負熵——即讓全面性失序的世界，可以各別從區域性的生態系統進行重新有序化、協調化、複雜化的工作。

例如，在工業革命之後，1883 年的印尼喀拉喀托火山爆發，造成全球進入 4 年的火山寒冬。至 1887 年之前全球異常降溫；1991 年，菲律賓皮納圖博火山噴發，直接導致了北半球平均地表溫度下降了 0.5 度，甚至直到

1994 年才恢復了上升的趨勢。進入到平流層裡的火山灰就像一層遮光劑，降低了太陽對地球的輻射量，這一次的火山爆發造成的全球冷化 (global

cooling) 作用，使得過去一百年累積的全球暖化增溫，暫時性的降溫 ( 相關報導詳見參考資料 )。因而當我們將火山監測顯現出的火山生命力，放置到大範圍的環境空間尺度之中，這之間則是一個不斷相互影響的動態過程，而不僅是智人對於自然的「監控」。

在此意義下，若我們能重新想像一種關乎火山的知識，火山學

(volcanology) 對於社會來說，就不只是對於火山的科學研究，而是潛藏某種智人與火山該如何共存的複合型知識。我們可以透過一些例子看到，在很多地區，人與火山有著不同的關係。例如位於印尼爪哇島東部的婆

羅摩火山（Mount Bromo），居住於此的騰格爾族（Tengger）印度教徒，在每年的卡薩達節，便會結伴徒步攀爬至火山口，他們會將帶來的貢品朝火山口扔去，祈求「山神」保佑來年的豐收和平安。民眾會在火山口

前舉行火山祭，向「山神」致意，而敬獻的貢品主要為家禽、果蔬、大

米以及錢幣等。參與這個儀式的民眾，會向火山中扔出蔬菜、水果、山羊、活鴨、財物等物品獻祭，意為向「山神」獻禮。這種儀式可追溯到 15 世紀，整個儀式可長達一個月之久。而在印尼巴厘島的阿貢火山，其名在印尼話的意思是「大山」，是當地村民心中的聖地，他們把火山爆發視為神

祇發怒。因此，當地至少每 100 年就需在阿貢火山的山坡上，舉行淨化

儀式「十一樓陀羅」（Eka Dadsa Rudra），將 50 隻水牛推入水中獻祭，祈求阻止發生災難，全巴厘島的民眾均需參與祭拜儀式 ( 相關報導詳見 78

參考資料 ) 。上述印尼的火山祭之中所蘊含的宇宙政治 (cosmopolitics)，視火山為萬物的母體，甚至得以動員民眾參與火山的相關事務。這種與火山的互動關係不只是宗教層面的，而是生態性的。

一方面，在人類感知光譜的兩端，我們無法透過肉眼與肉身注意到火山那綿延不斷的細微震動與低頻地鳴，而長時間尺度下產生的地殼變形，

無論是垂直抬升或橫向傾斜，這些有如火山的心跳 ( 不定期的週期性地震 )、噴氣 ( 地鳴 )、溫度 ( 地熱 )、血流 ( 岩漿庫與熱液系統 ) 的生息，

需要藉由儀器觀測、數據轉換、震波辨位、波形分析、聲頻辨識等方式，人才能感知到青山蔓草底下暗流湧動的火山生命體——大屯火山群的躍

動。另一方面，這個知識若展現在科學術語、數據和運算模型之中，則需要經過「科普」的話語轉譯成社會能理解的言說。這項工作的迫切性

正在於「人類世」所衍生的問題——已經有科學家指出，全球暖化、巨量冰融的水體，可能導致板塊運動進入不穩定期。那麼橫貫於火環帶的島嶼，以及我們所在的土地，正在這兩股力量的協商和平衡之間重新塑

造地質、地理與生態的關係。因此，如何理解火山與我們的關係，並體認到火山在這座島嶼歷史上與智人生存問題的親密性 ( 和今日我們在理解斷層帶、地震、海嘯與颱風的訊息時，可能日益變得同等重要 )。

這個問題也提醒著我們，由於每一座火山活動，因為所在位置，地質條

件與地層結構等因素，大多都是的獨特的——意即某座火山的監測網所探測的數據，並不能完全適用於另一個地區的火山，因此研究人員對於儀器架設，樣本採集，數據解讀與火山活動之間關係，往往也仰賴經驗

累積與判斷，甚至是對於現場的理解與應變。因為火山多樣性所形構的技術多樣性與多層性，提供我們進入這個研究場域的開口，可能透過這個很大程度必須是一種適地的科學實踐，得以展開。另一方面，更重要的是，若大地科學家對於地底形貌與構造的探測，仍然所知甚少，需要

依據點與點之間的關聯性，來推測與描繪我們目前所看到的「地底圖形」，那麼這項同樣也需要想像力支撐的技術，與藝術、非科學之間的界限究竟如何，或許是創作者可能深思的問題。

圖說：「引爆火山工程」團隊。攝影：許博彥。

參考資料：徐明同。1981。〈海嘯所引起之災害〉。《中央氣象局氣象學報》27(1)：1-15。宋聖榮。2015。〈大屯火山群近期的活動特徵〉。《科學發展》515(4)：38-42。盧孟明。2011。〈火山爆發對氣候的影響〉。《農業世界雜誌〉334(2) ：28-31。楊燦堯。1999。《陽明山國家公園大屯火山群之氦氣及其同位素地球化學之研究》。臺北：內政部營建署陽明山國家公園管理處。鄭世楠。2014。〈由歷史文獻探討 1867 年基隆地震與海嘯的災害〉。《地質》33(3)：36-39。陳中華、林朝宗。2006。〈從台北盆地中初生火山灰來推斷大屯火山群近期噴發〉。《中國地質學會 95 年度學術研討會論文摘要集》：65。于革、劉健。2003。〈全球 12000 a BP 以來火山爆發記錄及對氣候變化影響的評估〉。《湖泊科學》 15(1) ：14-20。林正洪。2004。〈大屯火山群潛在岩漿庫研究：微震監測之初步成果〉。《國家公園學報》 14(2)：104-118。札拉希維奇 (Jan Zalasiewicz)。2016。〈人類世：形成中的地質年代〉。《科學人》176(4) ： 34-41。張楊乾。2010。〈火山噴發與暖化的糾纏關係〉。《環境資訊中心》2010/04/2。https://e- info. org.tw/node/54204。下載日期：2020 年 10 月 05 日。蓋瑞王。2016。〈火山活動帶來的益處〉。《地球科學科普平台》2016/04/03。 http://www. geostory.tw/volcano-active-benefits/。下載日期：2020 年 10 月 05 日。一流人。2018。〈火山爆發可以引發全球冷化作用〉。《遠見雜誌》2018/04/27。https://www. gvm.com.tw/article/43898。下載日期：2020 年 10 月 05 日。大衛 · 考克斯 (David Cox)。2017。〈超級火山噴發是否會導致人類毀滅〉。《BBC》 2017/08/31。https://www.bbc.com/ukchina/trad/vert-fut-41085628。下載日期：2020 年 10 月 05 日。黃嬿。2019。〈火山爆發與全球暖化，第三次物種大滅絕的啟示〉。《科技新報》。2019/04/18 https://technews.tw/2019/04/18/biggest-mass-extinction-and-carbon-emission/。下載日期： 2020 年 10 月 05 日。公視新聞台。2018。〈印尼騰格爾族祭典活牲丟入火山口〉。《公視新聞網》 2018/07/01。 https://news.pts.org.tw/article/398489。下載日期：2020 年 10 月 05 日。東森生活中心。2012。〈火山區溫泉燙死人，電影《天崩地裂》真實版〉，《東森新聞》， 2012/08/24。https://www.ettoday.net/news/20120824/92985.htm。下載日期：2020 年 10 月 05 日。東森生活中心。2014。〈大屯火山群若爆發，恐毀大台北地區 600 萬人〉，《東森新聞》， 2014/02/12。https://www.ettoday.net/news/20140212/324275.htm。下載日期：2020 年 10 月 05 日。褚于翔。2015。〈淡水「神秘怪聲」轟隆連三天驚動大屯火山觀測站啦！〉，《東森新聞》， 2015/09/02。https://www.ettoday.net/news/20150902/558742.htm。下載日期：2020 年 10 月 05 日。顏靜宇、李英瑋、杜宇喬。2017。〈金山無端冒酸水，專家：恐火山爆發前兆〉，《中時電子報》， 2017/09/04。http://www.chinatimes.com/realtimenews/20170904。下載日期：2020 年 10 月 05 日。陳怡伶。2018。〈士林、天母注意！ 1/4 台北大「超級炸彈」，大屯火山會再爆發〉，《東森新聞》， 2018/01/18。https://www.ettoday.net/news/20180118/1095391.htm。下載日期：2020 年 10 月 05 日。

梁廷毓

藝術創作者，國立臺北藝術大學藝術跨領域研究所碩士，亦為「引爆火山工程」團隊的成員。 2016 年，梁廷毓、許博彥、盧均展、盧冠宏組成的團隊開啟了「引爆火山藝術行動」，在

陽明山地區進行了一系列的燃煙計畫。2017 年，進入城市與火山區域關係探討的創作，透過新聞媒體報導的火山形象，探討火山如何透過媒體被恐怖化，以及城市將自然他者化

的問題。2018-2019 年，團隊以「焱山計畫」進行一系列火山口的身體介入與行動調查，至今持續關注火山、城市與人的關係。相關展演與發表包括引爆火山工程藝術行動（2016，

URS27M 都市再生前進基地），中國地理學會「地理學的深耕與應用」學術研討會 (2018，國立高雄師範大學 )，焱山計畫發表 (2018，空投台灣論壇，在地實驗計畫空間〉，第十屆

媒介與環境國際學術研討會 (2019，私立輔仁大學 )，環境與世界學術研討會（2019，國立高雄師範大學），負地理學：近未來的蓋亞實踐與藝術創研計畫（2020，台灣當代文化實驗場）。

跋｜

大學作為生態的一個環節 —— 談藝術的社會實踐

對談：陳愷璜 & 徐文瑞

紀錄：曾韻潔、劉姍姍｜ 2020 年 9 月｜臺北藝術大學校長室對談文字整理：曾韻潔

編按｜《流浪的土地公：北投社保德宮的神明地誌學》計劃為討論的基礎，對談從泛靈信仰的土地公，談到背後與整個生態環境的緊密連結，再到面對過度開發瀕臨崩解邊緣的世界。泛靈信仰所隱含的倫理意涵，對關係的重新理解，或可能是重新凝聚「銜接」的核心價值。當中藝術處在什麼位置？延伸觸及作為藝術大學社會責任的思考。

徐文瑞（以下簡稱徐）：土地公是人和生態原始的互動，以此作為連結點來討論生態時，有很深層的歷史一直延續到現在，土地公就是其中之一，而保德宮是很好的例子。這些連結在歷史的演變過程中，曾

被殖民的勢力瓦解，但無論經歷什麼樣的政權，他們都會想辦法持續下去。

陳愷璜（以下簡稱陳）：從計畫的標題來理解，流浪有「遊牧（nom ad）」的概念，不只是談地方學，或者北投學，事實上是人

類文明歷程裡，一種全面性遷徙的概念。土地公是泛靈信仰，廣義來講，可以找到另一種被命名的泛靈信仰，說不定還是某個人類歷史階段的伏流之一，有很強大的人類學的潛在能量，有時候因為宗教或政治的因素被覆蓋，也可能因為經濟導致的生活型態，讓它被邊緣化而

消失。但事實上，它仍然存在，就是你提到的「田頭田尾土地公，街頭巷尾土地公」，這個很在地，卻很細緻。提到北投社保德宮，北投

社是平埔族群，宮廟又是道教系統，這樣的複雜度很高。

徐：剛提到的「遊牧」，一般來講是指蔓延的區域，但事實上，土地公是很地方性，跟地方生態的連結性很強。

陳：我想講「遊牧」，是因為它到處都可能是，所有自然物和人造物都可能成為土地系統的一部分。

徐：回到這個議題，學校跟地方的連結是什麼？是地方生態的一部

分？但那個生態不只是地方人文生態，而是整個地方生態的整體。今

天我們來重新思考藝術跟這些面向的關係；過去藝術也討論超自然，

但這不是超自然，這其實是自然的一部分。今天這樣的訪談，其實就想聊藝術跟這些生態的面相，無論從官方或民間，北投有「北投生活環境博物園區」的概念，但這概念也非常廣泛，在保德宮因為有藝術的介入，讓藝術創作者跟在地做自然而然的連結，而建立起這樣的想

像。北藝大從創校開始，也都思考跟附近地理的關聯，所以是不是能從學校的高度，來思考藝術的地理或地誌，能如何來陳述？

陳：用一點當代性的角度來看，我覺得更容易理解的，可能是某種類型的關係性美學。這讓我想起 1 9 9 1 年，北藝大遷校辦了一個叫「出

蘆入關」的活動，全校師生一路從蘆洲校區，以地方宗教遊行的方式，一路敲敲打打到關渡，還做了很多大型人偶。台灣民間信仰裡，通常把還活著的人製作成為人偶是忌諱的事，但學校當時就是這麼做，這

樣操作實踐的方式，作為關係建構的理解，基本上就是你剛提到一種

地誌學的起點；一個機構要移動到他處，我對於這個定調有個想像，給一個角色去扮演，帶有儀式性、對於即將要去的地方，透過大型人偶的建置，用這種方式去跟地方共舞，而且說不定這個地方的靈可能

只認得這個；如果有一種泛靈信仰，第一步路是讓它認識你們，互相建立一種不可見的關係。

圖說：國立臺北藝術大學 1991 年在「出蘆入關」的搬遷儀式中，全校師生扛著旗幟與「新八仙」，在蘆洲當地宮廟陣頭、學校與社團的簇擁下浩浩蕩蕩前往關渡。圖片提供：國立臺北藝術大學校史室。

圖說：策展人徐文瑞（左）與臺北藝術大學校長陳愷璜（右）對談。攝影：劉姍姍。

徐：真正的關係美學。陳：在這個計畫裡，每一個人都有他的角色，角色之間開始有一種被結構化的關係，這關係也是透過必要的角色跟儀式之間的建置，開始變得更細膩，充滿長筋長肉的能量和活力的連結（徐：或是很隨機

的），透過這樣的關係，那種不可替代的真實感或現實感就存在。這樣在北藝大蓋廟就不像是在開玩笑，說不定有一種縫隙或空間，它是存在的，儀式性地行為是建立起關係的第一步。徐：這也是藝術大學的特殊性。陳：可能是全球性的現象，近幾年來，舞者的身體乍看之下，不再那

麼美，處在抽蓄、癲癇的狀態，莫名的肌肉拉扯，都很像乩童。回過

頭去看既有脈絡的身體性，如何去回應，不只是既有歷史脈絡或田野等爬梳的問題，我們處在這個時代怎麼回到以前？

徐：很多領域都開始面對這個狀況，從民間挖掘長期在整個現代化過

程中，還留存下來身體不同的樣態，包括最近幾年鬼神議題的關注，重新尋找民間音樂南北管，這些都不再是七零年代田野調查蒐集的狀

態，而是進入人身體跟整個地球和深層歷史的關係，而這個狀態在藝術裡特別清晰。

陳：我比較希望是「倫理」可以成為價值的核心，講倫理不免有點老

套，但倫理已經快速在幾個世代之間，被過度簡化到幾乎難以產生作

用和影響力。比如過去只要有人過世，都在自家門口搭棚子辦喪事， 84

棚內兩側，各是天堂和地獄的圖像，意思就是不管人活著或去世，都要經過儀式性的洗練，我覺得這是一種非常獨特的過程，生死的轉換

不是疾速的，而是一種銜接，這聽起來好像是道教信仰，但其實不然； 1980 年代，原民復振運動開始談當代原民性，其中重要的核心價值

就是「銜接」，它也是跟倫理最關鍵的東西。比如鳳甲美術館創辦人

邱再興先生，投注非常多財力、物力，卻在一開始就強調自我的定位是「地方的美術館」，這是非常特別的，很少資本家會這麼想，這個

就是一種對倫理的理解，是一種對關係的鋪陳跟建置。如果北藝大要

去做，也是在談對關係性的理解，或者說是一種倫理的觀念，有些當代藝術家會過於輕忽倫理，但在這時代還保有些不能被替代和忽略的，沒了大概就很難繼續。

徐：過去藝術家的訓練強調個體性的表現，以至於忽略背後的倫理，倫理是關係的再建立跟聯繫，關係是跟著生態環境、不同歷史的人群

的一種銜接，這也是特殊的時代議題，跟當今在講藝術創作，不再只

是強調個體性，而會去強調藝術創作跟「再銜接」的概念是息息相關。陳：我剛提到「銜接」的字眼，不用 c o n n e c t ，而是用 art icu l a ti o n ，別忘了字根的前面是 a r t ，這個字眼又充滿了哲學意

義，人類是如何開始發出嗡嗡聲？誦經、對世界發聲、宇宙發聲，這

都是都有哲學性和科學性的意念和想像，所以倫理一點都不虛幻、虛

假，這可能是下個世代需要去更關注的事，否則會無力去關注環境和生態。

陳：我認為原民性勢必是台灣社會很重要的出口，如果沒有能力去面對和處理，許多改變還要很多時間，許多細膩的議題都只會僅止於文本，不會成為實際產生改變的影響力。怎樣去迴避當代的官僚政治的干擾，我們這樣講是為了重新回頭關注倫理，也能開始產生影響和責任。

徐：眼前現實的危機之一，是土地的開發，如關渡平原到社子一帶，

這一大片的生態保護，可以是一個從藝術創作到學校、美術館，連結

環保運動、都市計畫者可以發生的地方，是一個很實際具體的責任，是一種倫理，這一片開發的逆流，事實上一直都存在。

陳：不只存在，還層層疊疊。如果可以有個結論，開始去做的不只是

民族復振，而是如何進行倫理復振的工作，這樣就會牽動到泛靈信仰、地誌學等很多細節，甚至可以變成一套實踐的方法論。

徐：背後也是跟當代藝術創作概念有關係的，藝術創作越來越環繞這些部分，對一種生態智慧、倫理的訴求，以及對靈性，特別是泛靈論

的思考；現在在問藝術品是什麼？事實上，就會從藝術就是一種有靈的東西做為出發點，來討論那個東西在現代社會是什麼？這種問問題的方式也很當代；有一位人類學家 A l fr ed G el l ，寫了一本《藝術人

類學》，就是用這個角度去討論什麼叫藝術品，暫時把現代藝術擱一旁，重新回來基本的問題上來作討論。

陳：這些觀點都會牽動藝術大學教育系統的改造，學校到底提供了

什麼樣的知識架構，哪些是核心課程，既然要定義什麼是藝術作品，這不會有固定的答案，它一直被賦予不斷重新定義、重新描繪的可能。

徐：而且也是時代的變遷。＿

陳愷璜

出生於嘉義，現居台北。國立臺北藝術大學美術學院教授兼校長，當代跨領域觀念藝術家。長期關注「文化本體論的流動變異」、「不斷轉向的誤衍主體」（Trans-subjectivity paralogic) 與「藝術社會關係介入」（Intervention Arts) 等社會性美學與當代政治、歷史交錯議題的認同探索。創作以「文化測量」作為一種意念的單位，融合多件、多種手法，對文化地理、土地認同等議題進行社會批判，如 2020 年所策劃《合力組裝米克斯》，探討台灣社會共生基礎的主體性。擔任校長期間，從跨領域的視角，推動藝術與社會機制的連動，促成藝術與社會整體交流、互動的更多可能。徐文瑞

出生於屏東，現居住於北投。獨立策展人兼藝評家，國立臺北藝術大學藝術跨域研究所兼任助理教授。《流浪的土地公－北投社保德宮的神明地誌學》公共藝術計劃策展人，「HiFive Plus：從北投平埔族群到屏東原住民族的國際藝術對話」共同計畫主持人。近年來，發掘自身平埔族群後裔的身份，以出生地屏東、居住地北投為基地，積極將與族群、原民性、人類世的思考轉化為具體的策展行動，並帶領學生參與。透過藝術的社會實踐，促成更多元的對話。

北投番仔厝保德宮上方空照圖。攝影：許家榕。

《流浪的土地公

北投社保德宮的神明地誌學》：

作品紀錄

圖說：土地神在看：廟牌修復計畫｜梁廷毓。攝影：陳政道。

圖說：斷面時空：保德宮｜林彥翔。攝影：曾韻潔。

圖上：左半｜回家野餐｜林怡君。右半｜流浪誌｜ Candy Bird。攝影：曾韻潔。圖中：回家野餐 ( 局部 ) ｜林怡君。攝影：曾韻潔。圖下：回家野餐 ( 局部 ) ｜林怡君。攝影：曾韻潔。

圖說：「畫下來：磁磚彩繪工作坊」保德宮磁磚彩繪過程。王正雄及保德宮、工作坊參與者。

圖上：「搖起來 - 舞獅律動工作坊」成果回饋｜ IMCCI 參與學員 Bryan Fisher 作品。攝影：曾韻潔。圖下：流浪誌 ( 局部 ) ｜ Candy Bird。攝影：曾韻潔。

巫地北投：一個生態文史走讀：

主編：徐文瑞

編輯小組：曾韻潔、劉姗姗

撰文：徐文瑞、梁廷毓、曾韻潔、劉姗姗、Elliott Cheung 張依諾校稿：曾韻潔、劉姗姗插圖元素：林郁珮美術設計：劉致宏出版單位：財團法人邱再興文教基金會鳳甲美術館地址：台北市北投區大業路 166 號 11 樓電話：02 2894 2272

Email：kipatauw.art@gmail.com 網站：www.kipatauw.art

感謝名單：李莎莉、李其霖、浦念瑜、林芬郁、陳金萬、詹素娟、

彭凌、潘彥廷、潘國良、北投陳氏祠堂、北投番仔厝英藝金獅團、北投番仔厝保德宮、北投說書人、自立長老會新北投教會、台北市

八頭里仁協會、台北市北投文化基金會、青銅藝術視覺有限公司、唭哩岸文化工作室 X 唭投郞、丰田設計

電子版初版

【流浪的土地公－北投社保德宮的神明地誌學】

計畫主持人：蘇珀琪策展人：徐文瑞

工作團隊：森人 - 北投藝駐計畫、曾韻潔、許家榕、劉姗姗

參展藝術家：C andy Bi rd、林怡君、林彥翔、梁廷毓、王正雄及保德宮工作坊參與者

IMC C I 學員參與回饋： Br yan Fi sh e r 指導單位：臺北市政府文化局

主辦單位：森人、財團法人邱再興文教基金會、鳳甲美術館

協辦單位：國立臺北藝術大學文創產業國際藝術碩士學位學程

（ I MC C I a t Ta ip e i Na t i o n a l Un ive rs i t y o f t h e A r t s ） X 教育部大學社會責任計劃（USR ）「 Hi - Five Plu s ：從北投平埔族群到屏東原住民族的國際藝術對話」

102