NO. 78 Nosotras

15 de marzo de 2014 • Número 78 Directora General: Carmen Lira Saade Director Fundador: Carlos Payán Velver Suplemento informativo de La Jornada

2

15 de marzo de 2014

DEL CUERPO Y SUS ALREDEDORES

D

ormimos en casa de un joven matrimonio tzeltal: un cuarto sin ventanas levantado sobre cuatro pilotes y hecho de recios tablones sin desbastar. Dentro, un catre, la hamaca y, colgados de las vigas, el machete y un par de huacales con tiliches. El único lujo: un altar muy adornado.

Suplemento informativo de La Jornada 15 de marzo de 2014 • Número 78 • Año VII

COMITÉ EDITORIAL Armando Bartra Coordinador

Por su problema de columna al maestrillo jesuita le toca el catre, yo duermo sobre el eslipin, el marido se acomoda en la hamaca y su mujer se tiende en el suelo con los tres chamacos. Casi de inmediato la niña empieza a toser y a ahogarse con las flemas.

Toda la noche la hija tose, toda la noche la madre vela acunándola en sus brazos. Los demás duermen.

Luciano Concheiro Subcoordinador Enrique Pérez S. Lourdes E. Rudiño Hernán García Crespo CONSEJO EDITORIAL Elena Álvarez-Buylla, Gustavo Ampugnani, Cristina Barros, Armando Bartra, Eckart Boege, Marco Buenrostro, Alejandro Calvillo, Beatriz Cavallotti, Fernando Celis, Luciano Concheiro Bórquez, Susana Cruickshank, Gisela Espinosa Damián, Plutarco Emilio García, Francisco López Bárcenas, Cati Marielle, Yolanda Massieu Trigo, Brisa Maya, Julio Moguel, Luisa Paré, Enrique Pérez S., Víctor Quintana S., Alfonso Ramírez Cuellar, Jesús Ramírez Cuevas, Héctor Robles, Eduardo Rojo, Lourdes E. Rudiño, Adelita San Vicente Tello, Víctor Suárez, Carlos Toledo, Víctor Manuel Toledo, Antonio Turrent y Jorge Villarreal.

Publicidad Rosibel Cueto Flores Cel. 55 2775 8010 Tel. (55) 2978 4735 publicidadjornadadelcampo@gmail.com

Diseño Hernán García Crespo

Aún está oscuro cuando la mujer se levanta y sale al tejabán a prender el fuego que apagó la noche anterior. A un lado, junto a la flama, acomoda la ollita de los frijoles y un jarro con agua para el café, encima pone el comal de barro. En cuanto éste se calienta comienza a echar tortillas.

A las seis está listo el desayuno. Mientras los demás comemos, las gallinas y el cuche se arremolinan en torno a la mujer que esparce puños de maíz quebrado. Apenas termina de cebar a los animales toma dos grandes cubetas y va por agua. Regresa al poco tambaleándose entre los baldes llenos y de inmediato enjuaga los trastes que ensuciamos. Sale por unas ramitas de epazote a la huerta que tiene junto a la casa y pone a hervir más frijoles. Luego, con movimientos largos, reflexivos y por primera vez lentos, empieza peinar el negro cabello de la niña, que ahora juega con un bule y ya no tose. El sol apenas acecha por el horizonte…

Y así todo el santo día.

Educar, alimentar, sanar, consolar, limpiar, vestir… cuidar de todo y de todos, todo el tiempo. Esto, además de parir y amortajar, es la chamba que les cayó a las mujeres rurales. Talacha extenuante, impuesta, ignorada y mal repartida que -sin dejar de ser injusta y embrutecedora- ha sido transformada por ellas en su personal e inimitable modo de apropiarse del entorno. Porque la proverbial “mitad del mundo”, tiene su propio mundo; un cosmos mujer que les habla sólo a ellas, que sólo a ellas les rebela sus secretos.

La Jornada del Campo, suplemento mensual de La Jornada, editado por Demos, Desarrollo de Medios, SA de CV; avenida Cuauhtémoc 1236, colonia Santa Cruz Atoyac, CP 03310, delegación Benito Juárez, México, Distrito Federal. Teléfono: 9183-0300.

Impreso en Imprenta de Medios, SA de CV, avenida Cuitláhuac 3353, colonia Ampliación Cosmopolita, delegación Azcapotzalco, México, DF, teléfono: 53556702. Prohibida la reproducción total o parcial del contenido de esta publicación, por cualquier medio, sin la autorización expresa de los editores. Reserva de derechos al uso exclusivo del título La Jornada del Campo número 04-2008-121817381700-107.

PORTADA: Raúl Ramírez, Kigra

Maldición y privilegio, ser mujer en el campo -y en cualquier otro rumbo- es participar de una experiencia marcada por el género y sus injusticias; una vivencia sin duda comunicable pero irreductiblemente femenina.

Entonces los diálogos interculturales, ahora tan socorridos, debieran empezar por el diálogo entre los géneros.

Gisela Espinosa Damián, académica de la UAM-Xochimilco y parƟcipante de la Red Nacional de Promotoras y Asesoras Rurales (RedPAR), y Norma Iris Cacho Niño, etnóloga y educadora popular feminista, fueron coeditoras en este número del suplemento

Y esto se facilita, porque las mujeres ya no son dejadas -si es que alguna vez lo fueron- y hoy luchan por todos sus derechos: los sexuales y reproductivos, pero también los económicos, sociales, políticos, ambientales, agrarios, culturales... Las mujeres batallan para que el

género que les tocó habitar no sea motivo de opresión, de minusvalía, de exclusión y de vergüenza. Porque la histórica maldición que pesa sobre las mujeres tiene que ver con su cuerpo, se monta sobre la biología.

El cuerpo femenino ha sido y es tierra de conquista: territorio invadido, usurpado, colonizado. Les vendaron los pies y el alma para que no pudieran caminar, las embozaron con burkas para ocultar su rostro y sus sentimientos, les extirparon el clítoris y los deseos para negarles el placer. El despojo que las mujeres sufren es -como todos- socioeconómico, político, cultural… pero el suyo es también un despojo sicosomático, un despojo a flor de piel. Entonces las mujeres necesitan defender el territorio último, el territorio más íntimo y entrañable; las mujeres necesitan emancipar y recuperar su cuerpo.

La terca desubicación de las -y los- feministas respecto de los alineamientos ideológicos tradicionales, forzó a la postre una afortunada redefinición de los espacios político-sociales por la cual el posicionamiento crítico respecto de la fractura de género devino tan importante como el rechazo de la explotación asalariada y de la dominación colonial. Gracias al feminismo, la de etnia, la de clase y la de género son hoy tres vertientes inseparables de la emancipación humana.

En la emancipación de las mujeres es dimensión fundamental la reivindicación del cuerpo como territorio: del cuerpo biológico pero también el que Marx llamaba el “cuerpo inorgánico”, el entorno inmediato construido cotidianamente por medio de lo que ahora nombran cuidado y que en el campo consiste en el hogar, el traspatio, la huerta, el mercado, la iglesia, el bosque, la cañada, el río, el ojo de agua…; el hábitat con rostro femenino que es el mismo -y no- que el de los varones y que los ámbitos colectivos de las familias, las comunidades y los pueblos. Y es que el territorio de ellas cuenta historias distintas, guarda secretos que sólo las mujeres conocen, tiene significados en clave de género.

Liberarse del fatalismo del cuerpo pasa también por cuestionar cierto neoindianismo que, pretendiendo exaltar el valor de la mujer, en verdad la constriñe y encajona. Porque género no es destino sino campo de posibilidades. Las mujeres no están hechas para tener hijos -que es sólo una de sus opciones privativas-, de modo que asimilarlas simbólicamente con la fertilidad y con madre natura es biologicismo y sexismo; reverencial y pachamámico quizá, pero sexismo al fin.

La lucha de las mujeres rurales es un afluente decisivo del movimiento en defensa del territorio; frente reivindicativo en el que destacan el combate a la violencia de género y en particular a la siniestra ola de feminicidios, las exigencias de que se garantice el derecho igual de las mujeres a la salud y de que se reconozcan sus derechos sexuales y reproductivos, y también lo que se ha llamado el ambientalismo con sesgo femenino.

Siempre estuvieron ahí, pero en 1980, con el Primer Encuentro Nacional de Mujeres, se hicieron más visibles. El protagonismo femenino rural se manifestó poco después, en 1984, gracias al Primer Encuentro de Mujeres Indígenas de Chiapas, al que siguen otros, como el de 1997, en el que participan 700 mujeres de 14 estados y donde se constituye la Coordinadora Nacional de Mujeres Indígenas. Antes habían aparecido otras organizaciones supraestatales como la Coordinadora Interregional Feminista Rural (Comaletzin), la Red Nacional de Asesoras y Promotoras Rurales, la Red Género y Medio Ambiente…

En 1994 la difusión por el EZLN de la Ley Revolucionaria de las Mujeres dota de una plataforma de género al neoindianismo surgido en los 90’s del pasado siglo.

Los rústicos defienden de por sí los recursos naturales, pero es poco habitual el empleo del término ecologista en la reivindicación campesina del medio ambiente. Sin embargo en 1998 se creó en la Costa Grande de Guerrero la Organización de Campesinos Ecologistas de la Sierra de Petatlán y Coyuca de Catalán, para impedir que la trasnacional Boise Cascade siguiera saqueando el bosque. Detuvieron la depredación, pero la organización fue reprimida y sus dirigentes asesinados o encarcelados. En 2002 un grupo de esposas, hermanas, hijas y compañeras de los varones que habían encabezado la organización ambientalista, conformó la Organización de Mujeres Ecologistas del Sierra de Petatlán (OMESP), que cambia el terreno en el que se había dado antes la defensa de la naturaleza, pasando de la violenta confrontación con los talamontes y el gobierno, a un trajín menos visible pero quizá más calador por el que se modifican profundamente las prácticas sociales. Lorena Paz Paredes consigna sus haceres: “Reforestación, viveros familiares, campañas de limpieza de calles, cañadas y fuentes de agua, separación y reciclamiento de basura, uso de abonos orgánicos, siembra de cercos vivos, veda a la cacería de ciertas especies animales, además de actividades de traspatio orientadas a fortalecer el autoconsumo y el intercambio comunitario de productos y saberes”.

Así caracteriza la autora, que por un tiempo las acompañó, el sentido del espacio de las mujeres de la OMESP: El territorio de las ecologistas vuelve a revelarse multidimensional. Abarca desde sus cuerpos y su subjetividad, hasta el entorno que nombran, transforman, rememoran...

Desde la naturaleza domesticada que las enfrenta a las sorpresas cotidianas de los ciclos agrícolas alterados por el cambio climático, hasta la naturaleza indómita que se muestra en desastres ambientales como incendios, deslaves, crecientes de los ríos y grandes tormentas tropicales, siniestros naturales durante los que enfrentan a la muerte”.

BUZÓN DEL CAMPO Te invitamos a que nos envíes tus opiniones, comentarios y dudas a

jornadadelcampo@gmail.com

twitter.com/jornadadelcampo facebook.com/La Jornada del Campo issuu.com/la_jornada_del_campo

KIGRA LUPITA, SU HERMANO Y SU MAMÁ Kigra estaba ahí. Dice el antropólogo Clifford Geertz que el chiste del texto etnográfico no es la solidez de los conceptos ni la profusión de datos empíricos, sino que convenza de que el autor estuvo ahí y gracias a eso también el lector pueda estar vicariamente ahí.

Y en las imágenes de Kigra es igual: lo que más importa no es la buena composición, el mágico equilibrio de claros y obscuros, o la abundante información visual, sino que el fotógrafo nos convence de que sus fotografiadas son personas reales y que él estuvo ahí con ellas… acompañado en secreto por nosotros.

El reportero gráfico se cuela en los lugares, sorprende a los fotografiados y se roba sus expresiones. Kigra pide permiso. Supongo que se presenta, saluda con ceremonia, si lo invitan se toma un refresco o se echa un taco, cofraterniza y sólo después, ya en confianza, toma las fotos. El resultado es Lupita mira al fotógrafo, a la cámara y a nosotros con familiaridad, con desparpajo, con afecto.

No lo conozco, pero Kigra debe ser un buen po. Porque es evidente que a Lupita le simpa za. Y por tanto también nosotros le caemos bien a la bellísima niña tarahumara, lo que en empo de temores y desconfianzas mucho se agradece. A.B.

Y DONDE QUIERA, LA LUZ A lo largo de 2010 el fotógrafo Raúl Ramírez, Kigra, se mantuvo atento a la vida diaria de 12 mujeres de Chihuahua: Diana, Lupita Pérez, María Elena, Alejandra, Fernanda, Lucesita, Karlita, Gloria, Lupita, Jovita, Paulina y Zumiko, y el resultado que esto dio fue el libro Y donde quiera, la luz, editado en 2012, que incluyó textos de Janet Rogelio, que también se publicó en inglés con traducción de David Lauer y que fue prologado por Elena Poniatowska. Desafortunadamente, en un cierto momento Kigra perdió de vista a Lupita y a su familia. En su jacal sólo encontró una Barbie destrozada. L.R.

4

15 de marzo de 2014

MUJERES INDÍGENAS Y BIENES COMUNES NATURALES Angélica Schenerock Agua y Vida: Mujeres, Derechos y Ambiente, AC

FOTO: Agua y Vida: Mujeres, Derechos y Ambiente, AC

las mujeres indígenas en México demuestra que ellas experimentan mayores índices de pobreza; son explotadas y reciben menores salarios; tienen menor nivel de escolaridad; menos años de esperanza de vida; mayores índices de mortalidad infantil y materna; mayor desnutrición, y menor acceso a los servicios públicos de saneamiento y a los bienes comunes como el agua potable, la tierra, las semillas criollas y la leña.

E

l debate sobre los bienes comunes se inserta en el actual contexto económico capitalista, cuyo modelo de desarrollo neoliberal corporativista hace peligrar la subsistencia de la vida humana y la vida del planeta.

Este es un debate que alerta sobre el peligro de las privatizaciones y el recrudecimiento de la exclusión de la gran mayoría de seres humanos del acceso a los elementos que posibilitan la vida, como el agua, la tierra, el aire, los mares, los bosques, las plantas y las semillas, y a los elementos por medio de los cuales la vida se manifiesta, por ejemplo las culturas, el arte, la

sabiduría ancestral y el conocimiento local, las tecnologías, las prácticas y las relaciones que construimos con el entorno.

Las desigualdades sociales entre mujeres y hombres han constituido un obstáculo histórico para el ejercicio y la exigibilidad de los derechos y para la toma de decisiones. El acceso a los bienes comunes ha estado históricamente vetado para las mujeres en situación de marginación, principalmente las indígenas. A pesar de ser bienes comunes para toda la comunidad, el agua, la tierra, las semillas y las plantas han sido en realidad sólo de acceso masculino.

En México, para el año 2010, del total de 56 millones 924 mil 903 mujeres, 15.3 por ciento era indígena, mientras que para el total general de 16 millones 933 mil 283 habitantes indígenas, 51.3 por ciento era de mujeres.

Aunque las mujeres indígenas no configuran un grupo hegemónico, de manera general sí comparten condiciones similares de exclusión, pobreza y marginación, que se manifiestan en la violencia estructural; en la violencia intrafamiliar, y en la violación de sus derechos básicos, como alimentación, salud, educación y vivienda.

La información disponible sobre

La crisis de subsistencia por la que atraviesan estas indígenas se ha traducido en una intensa migración interna desde el campo hacia las ciudades. En México, para el año 2010, la mayor parte de las mujeres indígenas, el 54.1 por ciento, vivía en ciudades, en búsqueda de trabajo, seguridad y mejores condiciones de vida. Ello, como respuesta al deterioro ambiental; a la presión demográfica sobre la tierra; a la ausencia de subsidios agrícolas para las mujeres, y a las normas y costumbres comunitarias excluyentes, violentas y desiguales que limitan su acceso a los bienes comunes naturales.

La disputa por los bienes comunes ha generado conflictos intergeneracionales, étnicos y políticos, y las mujeres son las más afectadas, pues, debido a la división sexual del trabajo, ellas son las que más se relacionan con estos bienes y sin embargo no tienen poder de decisión sobre los mismos, además de que no son reconocidas ni están lo suficientemente empoderadas para participar en los espacios público y privado donde se toman las decisiones sobre los bienes comunes.

La privatización de los bienes comunes se traduce en mayor pobreza y marginación, y es innegable que la medición convencional de los índices de desarrollo presenta sesgos de género, pues no visibilizan la situación específica de las mujeres indígenas.

Además, las estadísticas presentadas por las instancias gubernamentales indígenas suelen mostrar a los hogares indígenas como espacios armónicos, con una supuesta participación equitativa de mujeres y hombres en los ingresos, en la toma de decisiones y en el disfrute de los derechos, y omiten el trabajo doméstico y el cuidado infantil, de adultos mayores y de enfermos –que son trabajos realizados diariamente por las mujeres-. Asimismo, omiten las prácticas y costumbres comunitarias excluyentes para las mujeres de los espacios de toma de decisión sobre los bienes comunes, en especial sobre la tierra y el agua, y principalmente sobre los proyectos desarrollistas como la minería, los monocultivos y la construcción de represas y de carreteras –proyectos que implican privatización de los bienes comunes.

Todavía hay mucho qué hacer para superar la desigualdad entre hombres y mujeres en el acceso a los bienes comunes. Las relaciones desiguales de poder, los diferentes tipos de violencia que viven las mujeres, los roles tradicionales de género y la división sexual del trabajo son elementos importantísimos que, no obstante, son soslayados al momento de hablar de los bienes comunes.

TENENCIA DE LA TIERRA E IDENTIFICACIÓN JURÍDICA, PRIORIDADES DE LA MUJER RURAL: INMUJERES Lourdes Rudiño

L

a carencia de titularidad de la tierra de muchas mujeres campesinas – en buena parte esposas de hombres migrantes- y la falta de documentos de identificación jurídica, hacen que en general las mujeres rurales enfrenten desventajas a la hora de producir alimentos y de recibir beneficios sociales, pues se ven incapacitadas para acceder a programas de subsidios productivos, a seguros, a créditos, a recursos presupuestarios etiquetados para población pobre, a educación, a servicios de salud, etcétera.

Por ello, señaló Edwvigis Rodríguez Guerrero, subdirectora de Sustentabilidad y Medio Ambiente

del Instituto Nacional de las Mujeres (Inmujeres), esta instancia instaló al iniciar este mes de marzo la Mesa Interinstitucional Mujeres Rurales, Indígenas y Campesinas, en la cual esos dos temas deberán ser analizados para encontrarles soluciones prontas que deriven en acciones.

Allí, con la coordinación del Inmujeres, deliberarán cada tres meses representantes de las secretarías y organismos de Estado que tienen qué ver con la situación de las mujeres: secretarías de Agricultura (Sagarpa); de Desarrollo Agrario, Territorial y Urbano (Sedatu), y de Desarrollo Social (Sedesol); el Registro Agrario Nacional (RAN); el Registro Nacional

de Población e Identificación; la Procuraduría Agaria (PA); el Instituto de Desarrollo Social (Indesol), y la Comisión Nacional de los Pueblos Indígenas (CDI).

La funcionaria afirmó que los dos temas señalados son prioritarios para mejorar las condiciones de vida de las mujeres rurales y por tanto encabezan la lista de los que habrán de discutirse –muchos de los cuales se definirán a partir de la propia discusión-. La Mesa, dijo, “tiene el objetivo de establecer bases de colaboración entre las dependencias afines, para que en el ámbito de competencia de cada una de ellas, y dentro de la disponibilidad de recursos humanos y presupuestarios, trabajen conjun-

tamente en el desarrollo humano de las mujeres rurales indígenas y campesinas, teniendo como punto de partida en este caso el acceso a la tenencia de la tierra, que es una de las problemáticas que muy reiteradamente nos están reportando”.

Precisó que está previsto que en un plazo de un año las instituciones participantes tengan algunas acciones afirmativas, definitivas y que estén dirigidas ya en documentos, como son las reglas de operación de programas.

Explicó que “muchas veces las instituciones estamos trabajando hacia el mismo asunto sin saber una lo que hace otra. Es mejor hacerlo

de manera vinculada y coordinada. Con la Mesa queremos dar resultados que sean de impacto y en beneficio de las mujeres rurales (…) La finalidad es que en la Mesa se planteen acciones afirmativas, que tendrán que llevar cada una de las representantes de esta Mesa a sus titulares, y se van a traducir en acciones claras, por ejemplo en cambio de reglas de operación, de reglamentos y otras cuestiones que beneficien directamente a la hora de estar trabajando con las mujeres. Además los trabajos y resultados se van a llevar al Sistema de Igualdad, al cual asisten los titulares de las instituciones del gobierno federal y allí van a ver toda la problemática y cuánto se ha trabajado y en qué”.

5

15 de marzo de 2014

Del territorio y las mujeres EL BREVE ESPACIO EN QUE SÍ ESTÁN

P

aulo Freire decía en su Pedagogía del oprimido que educar para la dominación implica que seamos personas abstractas, negadas, aisladas, sueltas y desligadas del mundo, y esto significa la negación del mismo mundo, al plantearlo como una realidad que está fuera de nosotros como personas.

Millones de mujeres campesinas hacen cada día muchísimas faenas y trabajos pesados, y cuidan a toda la familia. Se les niega la posesión de la tierra, el valor generado por su trabajo y hasta su propio cuerpo cuando deciden ser diferentes o practicarse un aborto.

El mundo no es suyo, pues. Pero... ¿cómo les pueden enajenar el mundo a las mujeres si están paradas arriba de él y, más aún, si ellas son el mundo? Evitando ese viejo problema del reconocimiento que tanta comezón causa, tal vez la situación tiene que ver con aspectos que se han normalizado en la sociedad, discriminaciones en cadena que las excluyen y las protegen escindiéndolas del mundo, haciendo que tengan que pedir permiso para todo, incluso para ir a las cabeceras municipales.

Cuando no se le da la tierra porque piensan que la va a vender y que no la va a trabajar, se ignora su papel espacial, histórico, territorial. Se renuncia a darle un mejor papel desde que nace, porque el significado de tener cuerpo de mujer en los ojos de la familia es de pérdida, no de ganancia, y esto hace que se le mire diferente, con

Sus reglas de operación son cartas marcadas por las dificultades para disponer de la carpeta básica agraria, conseguir la firma del comisariado ejidal que casi siempre es un hombre, y acceder a la capacitación y las juntas masculinizadas por ingenieros enviados ocasionalmente a ofrecer programas a mujeres. El diablo se esconde en los detalles: el programa de apoyo a la equidad de género en la población indígena de la Comisión Nacional para el Desarrollo de los Pueblos Indígenas (CDI) pide cuenta en el banco y dirección de la organización, registros actualizados en la ciudad de México, acta constitutiva...

una decepción que con el tiempo se convierte en ninguneo crónico.

Talleres de género y salud son actividades normalizadas que cubren nuevos paradigmas conservando la vieja estructura. Entre las nuevas prácticas que hermanan a numerosas mujeres, especialmente en el estado de Oaxaca, las cajas de ahorro ayudan más que ocho cursos de autoestima. El dinero, y en otras partes el ganado, da autonomía.

Antes las mujeres se organizaban en las llamadas sociedades de solidaridad social. Hoy día la mujer campesina puede ser la representante de su organización agraria o civil, porque se ha posicionado.

Y ha pagado la cuota de la crítica, las envidias, las acusaciones y la desconfianza de sus compañeros y compañeras.

¿El campo no aguanta más... bebés? El asistencialismo del gobierno incluye persuasión para que le baje al número de hijos. No se da con una intención liberadora, más bien hay una interpretación de la anticoncepción como una forma de normar la ocupación del espacio. Una noción muy generalizada en los funcionarios públicos es que los pobres acaban con los recursos porque tienen muchos hijos. El grupo Equidad de Género (Pan para el Mundo: Chiapas, 2012) lo plantea así con el programa Oportunidades: “la promotora de planeación familiar les dice que “si no planifican, les va a quitar el apoyo... a las mujeres les exigen que tengan menos hijos porque ya no hay tierra y no hay recursos para tanta gente, esto dicen los operadores del programa”.

Los fondos públicos se cuelgan del camino andado por ellas, con su oferta acotada. En palabras de Beatriz Dominga Pérez y Carlos Moreno (CIESAS-CDI-UABJO: 2012) se escucha así: “Los quehaceres de las dependencias nacionales y estatales están dispersos debido a la poca participación de las mujeres, y a que carecen de visión y misión, tienen presupuestos limitados y no existe una definición jurídica, de estructura institucional, de presupuesto y de sujeto de atención que plantee, de una vez por todas, la integración de una efectiva política pública”.

Las mujeres pobres ocupan un espacio destinado probablemente

FOTO: Lourdes Rudiño

Dijo que la deliberación abrirá espacio a información que aporten todas las instituciones, pero el punto de partida es el Programa Nacional para la Igualdad de Oportunidades y no Discriminación contra las Mujeres 20132018 (Proigualdad), documento publicado en el Diario Oficial y para el cual el Inmujeres tiene el mandato de dar vigilancia. El Proigualdad plantea seis objetivos transversales y 36 estrategias referentes a la igualdad, seguridad, eliminación de la violencia y acceso a la justicia, a empleo, a servicios de salud y a educación, entre otros.

Edwvigis Rodríguez Guerrero INMUJERES

El Proigualdad se hizo con diagnósticos de las temáticas que aborda y es el instrumento base de la Mesa. Su elaboración consideró resultados de foros de consulta “y allí las mujeres y organizaciones de las sociedad civil fueron a decir cuáles son sus necesidades y

FOTO: Olivier Robert

Martha Villavicencio Estudiante del Doctorado en Desarrollo Rural, Colegio de Postgraduados Campus Puebla

para otros usos altamente lucrativos. Pero configuran al territorio cuando tienen ahí su casa, recorren los caminos y vuelven personal y familiar el espacio. En la fiesta, en el deleite, está el buen vivir ahora tan en boga. En el río donde se bañan por la tarde, en el camino donde transitan, en la tierra que usan y habitan, y donde hacen hasta un plan a futuro que tiene que ver con los ritmos de conservación de la vida, como la milpa itinerante. El territorio es tan histórico que es cultura. Y la experiencia del mundo queda grabada en las campesinas que saben viejos conocimientos. Comunidades sapienciales, como diría Luis Villoro. Las mujeres que ejercitan la medicina y participan de la agroecología de su comunidad hacen también territorio.

Hoy, la guerra reduce la capacidad de recorrido y manejo de los espacios. La percepción de la violencia no equivale al riesgo real, pero el poder militar siempre limita el tránsito, porque cada soldado puede hacer realidad una fantasía

cuál es el trabajo que quieren que se aborde”.

Otros temas que tratará la Mesa es la violencia contra las mujeres. La entrevistada comentó que el punto más preocupante es efectivamente la violencia, porque se vive en muy alto grado en zonas rurales y fundamentalmente en los ámbitos de la familia, pero también se habrá de analizar los caminos a tomar por las mujeres cuando salen de la violencia. “Se les tiene que dar las herramientas suficientes para que se independicen o tengan cómo mantenerse, que su opción no sea regresar a ese hogar y a ese círculo de la violencia.

“Otros temas van a ir saliendo, las instituciones tienen libertad de ir agregando temas, pero entre esos se va a trabajar vivienda rural sustentable, regularización de la tenencia de la tierra, identidad jurídica, proyectos productivos

de que las mujeres son para disfrute violento de los hombres, sin cuestionamiento real de sus autoridades. Esto no es un problema exclusivo de México. Los cascos azules de las Naciones Unidas han sido también denunciados frecuentemente por violación.

La guerra (eufemismo: lucha contra el narcotráfico) provoca que las mujeres sean usadas para dominar al enemigo y hacerlo sentir que no defiende a nadie de los que ama, ni conserva lo “suyo”. La guerra también siembra el miedo en las mujeres, y desplaza a la comunidad de la tierra que rápidamente tiene otros dueños. Es la estrategia seguida en Chiapas por los paramilitares, quienes llegaban al territorio ocupado con una banderita antizapatista. La violencia en Chiapas fue cambiando solamente de actores en estos años. Pero el resultado es la desposesión de la tierra de las comunidades, y la estrategia tiene un componente de hacer que las mujeres se vayan con toda su prole. Antes de irse ya les insistieron por si acaso en que no tengan más hijos.

dirigidos a mujeres, transferencia de eco tecnologías, reforestación, pago por servicios ambientales, estufas y baños ecológicos, organización de desarrollo desde lo local, calidad y espacio de la vivienda e incorporación de las mujeres indígenas a los órganos de toma de decisiones”.

La entrevistada señaló que las instituciones que van a participar tienen mucha más injerencia directa con la población que el Inmujeres, y muchas de las participantes en la Mesa están planeando dar talleres, capacitación a mujeres, pero también a hombres, porque hay actitudes machistas; hay hombres que no permitirían que sus esposas o familiares vayan a talleres o conferencias. Se piensa trabajar con ambos; se trata de buscar un cambio cultural y esto se lleva mucho tiempo, no es un día para otro”

6

15 de marzo de 2014

ENCUENTRO DE LA RED NACIONAL DE PROMOTORAS Y ASESORAS RURALES

FOTO: Archivo

Dora Ávila, Gabriela Bejarano y Gerdi Seidi Integrantes de la Red Nacional de Promotoras y Asesoras Rurales

T

reinta y siete mujeres de los estados de Hidalgo, Guanajuato, Puebla, Tabasco, Oaxaca, Campeche, Estado de México, Distrito Federal, Chiapas y Oaxaca, agrupadas en la Red Nacional de Promotoras y Asesoras Rurales (RedPAR), realizaron su Encuentro número 53 los días 14, 15 y 16 de febrero en Matías Romero, Oaxaca, en las instalaciones del Centro para los Derechos de la Mujer Nääxwiin.

El objetivo central del Encuentro fue compartir y analizar diversas experiencias de construcción de ciudadanía de mujeres rurales e indígenas. Por eso, el primer día se inició con una obra de títeres producida por promotoras comunitarias de Nääxwiin que ilustra cómo una mujer hace valer sus derechos en una comunidad indígena. También se contó con una videoconferencia de la doctora Dalia Barrera, que puso sobre la mesa de la discusión los diversos obstáculos que enfrentan las mujeres rurales para participar en política y defender sus derechos.

El segundo día se expusieron diversas experiencias de mujeres luchonas y valientes que trabajan por sus derechos y los de sus pueblos.

Sobre el tema “Ciudadanía y participación política”, Zoila José Juan, diputada local de la LXII Legislatura de Oaxaca, habló de cómo empezó a participar en su comunidad, y hoy, luego de muchas batallas, se encuentra en una curul donde continúa su compromiso inicial; Zoila valoró la importancia de que las mujeres ocupen cargos públicos y de elección popular en un espacio muy masculino donde ellas dan otras batallas.

Rosalía Villanueva y Zoraida Villanueva, de la Casa de la Mujer Indígena (CAMI), de San Mateo del Mar, Oaxaca, y de la Red de 21 CAMIs que operan en 14 estados,

señalaron la necesidad de vigilar que las políticas públicas no vayan hacia atrás, que no perjudiquen la autonomía de las mujeres organizadas ni disminuyan los presupuestos para erradicar la violencia de género, y para atender problemas de salud sexual y reproductiva, como la muerte materna; todo ello, eje del trabajo de las CAMIs, y asuntos vitales para las mujeres rurales.

Martha Castañeda, del Centro Nääxwiin, destacó la importancia de trabajar por una cultura del buen trato hacia las mujeres en instancias públicas y en los servicios de salud, y de contar con presupuestos públicos con enfoque de género como un derecho fundamental de las mujeres del campo.

En el Encuentro se consideró que la participación social de las mujeres incluye diferentes niveles: la comunidad, los municipios y las redes, así como la formación y capacitación; también, que es de suma relevancia incluir aspectos culturales como la medicina tradicional y el trabajo de las parteras en los servicios de salud, y que la construcción de ciudadanía de las mujeres del campo va desde la apropiación del cuerpo y las decisiones que tomamos sobre él, hasta lo que sucede en los Congresos estatales y federal.

Alma Padilla y Claudia Vásquez Cruz, del Centro de Derechos de la Mujer de Chiapas, hablaron de cómo las mujeres de este estado han reflexionado sobre su derecho a la tierra y de su propuesta de cotitularidad de la tenencia para las mujeres. Roselia Gutiérrez, de la Red Derechos Sexuales y Reproductivos en México, contó cómo su pueblo, San Mateo del Mar, Oaxaca, ha frenado la entrada de las empresas eólicas tratando de evitar un impacto desastroso sobre su territorio y su actividad principal, la pes-

ca. Las mujeres –dijo Roselia- han sido protagonistas de la resistencia al parejo que los hombres.

Rosi Govela, del Centro de Estudios para el Desarrollo Rural (Cesder), compartió la lucha que se está dando en la Sierra Norte de Puebla, contra la imposición de las empresas mineras que actúan sin consultar a los pueblos afectados; enfatizó el papel activo de las mujeres en ese proceso, que ha llegado a los medios masivos de comunicación.

Carmen Osorio, por parte de la RedPAR, hizo un recuento de la lucha de la Red por el derecho a la alimentación, pues la lucha por este derecho es también una lucha ciudadana. Finalmente, Dora Ávila, de Nääxwiin y Comaletzin, habló sobre la participación de las mujeres en las organizaciones sociales mixtas, donde el espacio y el derecho a hablar, a tener cargos y reconocimiento, se gana a pulso y a veces con altos costos personales.

En las exposiciones fue evidente que las mujeres son las primeras en defender sus territorios pese a no contar con la titularidad de la tierra, y que tener acceso al uso y a la tenencia de la tierra potencia otros derechos, como el de ser reconocidas como ciudadanas en las asambleas, y tener acceso a créditos, tecnologías, recursos, etcétera.

Por medio de los testimonios, se reconoció que la lucha de las mujeres rurales por ser cotitulares de la parcela y por conservar sus territorios para ellas y sus pueblos, las lleva a enfrentar a varios y poderosos adversarios, pues gran parte del campo mexicano está concesionado a intereses privados y con alta participación de capital foráneo, por ejemplo, las empresas mineras, eólicas y agroindustriales; las mujeres rurales y los pueblos padecen las arbitrariedades o injusticias que llegan de la mano con proyectos como represas e hidroeléctricas, los cuales afectan

el medio ambiente, la salud, la economía y la cultura de las comunidades. Las mujeres rurales viven muchos riesgos: la violencia, la pérdida de la alimentación y las amenazas cuando deciden defender sus territorios y los derechos de la ciudadanía, y aún así siguen siendo protagonistas de la protesta.

bla en su lucha frente a los proyectos y las concesiones de las mineras y proyectos hidroeléctricos.

•

Porque se investigue y castigue a los responsables de las amenazas en contra de Eva Lucero Rivero Ortiz, defensora de derechos humanos y vocera de la Unión Cívica Democrática de Barrios, Colonias y Comunidades (Ucidebacc), de Pinotepa Nacional, Oaxaca, quien fue amenazada de muerte el 15 de febrero del presente año, vía telefónica, después de haber participado en una reunión con funcionarios del estado de Oaxaca. Del mismo, que modo se haga justicia en el caso de María Dolores Merino Ortiz, Reina Clavel Tapia, Cinthia Narciso Bernal y una menor de edad, integrantes de la UCIDEBACC, quienes resultaron gravemente heridas el 14 de febrero de 2014, tras ser golpeadas por elementos de la Policía Preventiva Estatal durante una manifestación pacífica que realizaban en Pinotepa.

•

Por último, ante los casos recurrentes de violencia obstétrica y negligencia médica en varios hospitales del sector salud en la entidad, exigieron al gobierno de Oaxaca que cumpla cabalmente con el derecho humano a la salud de todas las mujeres, y de manera urgente, la de las mujeres indígenas y de todas aquellas que tienen como única opción los servicios de salud de instituciones públicas.

Las participantes en el Encuentro señalaron la importancia de seguir motivando la participación de las mujeres, de generar alianzas, redes y círculos de apoyo; de erradicar el “ya ni modo, está hecho”, que desalienta la participación ciudadana. Asimismo se proponen recuperar la memoria de las experiencias de lucha por los derechos de las mujeres rurales e indígenas.

Claro –reconocen-, es una doble lucha, porque con frecuencia dentro de sus familias, comunidades y organizaciones sociales confrontan estereotipos, limitaciones y falta de acceso a recursos e información. Cierto, dijeron que defienden sus derechos junto con otras mujeres y algunos hombres solidarios. Entre todos construyen día a día caminos hacia una sociedad justa y libre.

Por último, y reconociendo la situación actual de las defensoras de derechos humanos y de los pueblos que luchan porque se respete el derecho a decidir sobre sus territorios, la RedPAR se manifestó ante el gobierno federal y los gobiernos de Oaxaca y Puebla: •

•

Por el respeto a la decisión informada de los pueblos del istmo oaxaqueño como San Mateo del Mar, San Dionisio del Mar y Juchitán de Zaragoza, Oaxaca, que defienden su derecho a decir “no” a las empresas eólicas en defensa de su territorio, su alimentación y su vida.

Por el respeto a los pueblos de la Sierra Norte de Pue-

El tiempo del Encuentro se fue rapidísimo. Todas las mujeres volvieron a sus lugares de origen, a seguir su trabajo cotidiano y a buscar la acción conjunta y con otras organizaciones y redes hermanas.

7

15 de marzo de 2014

VIDA Y MILAGROS DE MUJERES INDÍGENAS Gisela Espinosa Damián* y Gloria A. Carmona de Alva** *Académica de la UAM-Xochimilco y participante de la Red Nacional de Promotoras y Asesoras Rurales (RedPAR) **Integrante de Coordinación Interregional Feminista Rural Comaletzin, AC y participante en la RedPAR

H

ay mujeres que hacen milagros. Sí, hay cientos de mujeres indígenas rebeldes y creativas que, al percibir los agravios que sufren en su vida cotidiana, sueñan una vida mejor y emprenden proyectos que a primera vista parecen imposibles. En Vida y milagros de mujeres indígenas, Serie de seis libros que acaba de ver la luz, se recuperan sendas historias organizativas que muestran la riqueza y el potencial de los movimientos de mujeres indígenas ante las muy variadas formas en que se concreta la “triple opresión”. Falta mucho para remontar las injusticias y violencias contra ellas, pero este abanico de experiencias revela que el cambio positivo se potencia cuando las mujeres toman la palabra y logran ser reconocidas como sujeto social en lugar de ser objeto del asistencialismo público.

El primer libro de la Serie, escrito por Gisela Espinosa, nos transporta a San Quintín, Baja California, donde un grupo pluriétnico y multilingüe de mujeres que sabe lo que significa jornalear en tierra ajena, emprendió hace casi una década la defensa de sus derechos laborales: Naxihi na xinxe na xihi (Mujeres en defensa de la mujer), echó por tierra la idea de que las jornaleras son simple fuerza de trabajo, dócil e incapaz de poner un alto a la injusticia. Durante años, las naxihi, al parejo que los jornaleros, vivieron en aquellos prósperos valles agrícolas en un estado de excepción que en realidad era la regla: nadie respetaba ni hacía respetar sus derechos laborales, sociales o humanos. Pero a ellas les ha tocado enfrentar problemas adicionales: el incumplimiento de sus derechos en caso de maternidad, el acoso y el hostigamiento sexual, la violencia de género. Ignorar sus derechos, no hablar español, ser indígenas y ser mujeres, se ha traducido en indefensión y explota-

ción extrema y en fuente de jugosos negocios para los empresarios. El miedo a ser boletinadas y no volver a hallar trabajo frenó su respuesta, pero el sufrimiento en carne propia también ha dado lugar a un deseo profundo de cambio. “Queremos todo”, dicen las defensoras: salario y trato justo y digno en los campos agrícolas y buen trato en la vida familiar. Estas admirables mujeres transitaron de la vulnerabilidad y la impotencia a la insumisión y la lucha por sus derechos y por una vida libre de violencia.

En “Manos Unidas” contra la muerte materna. Por una vida maternidad libre y saludable para las mujeres indígenas de la Costa Chica-Montaña de Guerrero, el segundo número de la Serie, también escrito por Gisela Espinosa, se cuenta la historia de un grupo de parteras y promotoras de salud amuzgas, mixtecas y tlapanecas que habitan en una región con altos índices de muerte materna, decesos que podrían evitarse con atención adecuada. Por ello iniciaron su lucha contra la muerte injusta y por la defensa de su vida y sus derechos. La Casa de la Salud “Manos Unidas” es resultado de la indignación y del coraje, pero también del anhelo de vivir una maternidad saludable y gozosa, de vivir de otra manera. En un contexto donde las embarazadas indígenas padecen marginación y violencia social, maltratos y racismo de médicos e instituciones, sometimiento en la familia y en las comunidades, ese anhelo parecía una quimera.

Pero estas mujeres hacen milagros: desde la profundidad de las exclusiones que viven en la Costa Chica asumen una posición crítica y creativa y van diseñando una estrategia culturalmente situada para mejorar la experiencia reproductiva de las indígenas y salvar sus vidas. A contrapelo propician la transforma-

Gloria A. Carmona, en Construyendo nuevas relaciones por una vida libre de violencia de género, el tercer libro de la Serie, narra la experiencia del Centro para los Derechos de la Mujer Nääxwiin, de Matías Romero, Oaxaca, organización autónoma de mujeres mixes que trabaja en el Istmo de Tehuantepec, región en la que confluyen las culturas: mixe, zapoteca, mixteca, chinanteca, huave y zoque. Por medio de los testimonios de sus protagonistas, se da a conocer la historia de Nääxwiin y los diversos obstáculos que han enfrentado para que sus derechos como mujeres y como indígenas sean reconocidos, no sólo en sus familias y comunidades, sino ante las autoridades e instituciones con las que se relacionan. Al destacar la propuesta metodológica que estas mujeres están poniendo en práctica para que la violencia de género ya no sea vista como algo natural, queda de manifiesto que es posible avanzar en la transformación de las relaciones entre mujeres y hombres cuando existe el compromiso de trabajar en forma conjunta con distintos actores sociales en la construcción de una sociedad más justa.

Mensaje de esperanza que nos invita a sumarnos también a esta lucha.

El libro cuatro, Transformación de la justicia comunitaria como un derecho de las mujeres indígenas, escrito también por Gloria A. Carmona, da cuenta de la lucha emprendida por las mujeres de la Casa de la Mujer Indígena Maseualsiuat Kali de Cuetzalan, Puebla, por reivindicar simultáneamente la valoración de su cultura náhuatl y el rechazo de cualquier tradición o costumbre que sirva para justificar o reproducir la violencia de género. Lucha que, poco a poco, ha abierto el camino al reconocimiento de los derechos de las mujeres indígenas de la Sierra Norte y de la Sierra Nororiental del estado de Puebla en distintos ámbitos, incluso en los sistemas de justicia comunitaria, al incorporar valores como el de la equidad de género y el respeto a las mujeres. A lo largo de estas páginas, las integrantes de la organización comparten sus motivaciones y logros, así como los obstáculos y desafíos que enfrentan en las múltiples tareas que realizan para la prevención y atención de la violencia de género con la participación tanto de las propias indígenas, como de algunos varones y autoridades que se han sumado al compromiso de hacer valer los derechos de las mujeres. Ardua labor

FOTO: Gisela Espinosa Damián

ción de elementos injustos de sus propias culturas, pugnan por otra relación con las instituciones públicas y construyen su ciudadanía, al tiempo en que aportan valiosas propuestas para repensar la política de salud desde un enfoque intercultural, de género y de derechos.

que aún está en proceso, pero que ya empieza a dar frutos alentadores y valiosas lecciones.

Gisela Espinosa, en el quinto número de Vida y milagros, recupera la experiencia de Ichikahualistli sihuame (La fortaleza de las mujeres), en lucha contra la violencia hacia las mujeres de la Sierra de Zongolica, Veracruz. Y es que en los años 2007 y 2008, esa hermosa sierra se vio ensombrecida por la muerte violenta y nunca satisfactoriamente explicada de varias mujeres nahuas entre las que destacó el caso de Ernestina Ascencio. La preocupación que despertaron los hechos llevó a la Comisión para el Desarrollo de los Pueblos Indígenas (CDI) a promover la creación de una Casa de la Mujer Indígena. Así surgió Ichikahualistli sihuame, cuyas promotoras decidieron luchar por una vida sin violencia. “No era fácil, muchas mujeres la padecían pero no sabían que tenían derechos y que podían defenderse de ella. Ni siquiera lográbamos que hablaran del problema”, dicen. Y descubrieron el teatro popular como un poderoso recurso para romper ese silencio. ¿Qué procesos personales y sociales se desencadenan cuando sale a la luz ese callado sufrimiento?, ¿de qué manera, un problema personal se politiza y se convierte en asunto de interés social? Este libro aborda esas preguntas y ofrece luces y esperanzas de cambio ante un doloroso asunto que viven muchas mujeres.

Por último, en el sexto libro, Movilizando conciencias para prevenir y atender la violencia de género, Gloria A. Carmona se adentra en la vida del Centro Alternativo para el Desarrollo Integral Indígena (CADIN) de Sihó, Yucatán, para conocer su proyecto Casa de la Mujer Maya Toj Óolal PuksiIkaal (Sanando el corazón) y descubrir sus estrategias para prevenir y atender la violencia de género. En un contexto en el que privan grandes desigualdades de género, clase y etnia, las integrantes de CADIN defienden y promueven los derechos de las mujeres y la impor-

tancia de brindar atención a la salud integral desde su cosmovisión maya, recuperando valores y principios ancestrales de su cultura. Además, como el grupo se inició trabajando con niñas y niños, la preocupación por la infancia constituye una fuente de inspiración de variadas acciones e iniciativas comunitarias que buscan incluir a personas de todas las edades en la defensa y promoción de sus derechos humanos. Por lo que, ante el drama y las consecuencias sociales que trae consigo la violencia de género, la experiencia de CADIN constituye, sin duda, una muestra de que vale la pena trabajar para hacer posible una vida más justa y más digna.

En conjunto, los libros de esta Serie recuperan las experiencias de valiosos equipos de mujeres indígenas, algunos con una larga trayectoria, otros, constituidos a partir del proyecto Casa de la Mujer Indígena (CAMI), iniciado hace diez años por la CDI. Todos comparten la relación y el apoyo financiero y en capacitación que la CDI proporciona desde el proyecto CAMI, sin duda uno de los más innovadores de la institución, que ya está dando frutos y abriendo temas de reflexión y profundos procesos de transformación social y cultural en las regiones indígenas. De este modo, las CAMIs, son ya un referente en la lucha para prevenir y atender la violencia de género y la mortalidad materna; son también una fuente de propuestas metodológicas y de acción, lingüística y culturalmente situadas, en la defensa de los derechos de las mujeres indígenas, en un marco de injusticias sociales, institucionales, comunitarias y familiares. La Serie evidencia que, en manos de las CAMIs, la perspectiva de género, la interculturalidad y el enfoque de derechos, no son discursos dados y formales, sino proceso constante de apropiación, resignificación y creación, regido por el interés vital y el compromiso de mujeres indígenas que se asumen como sujetas sociales dispuestas a transformar la realidad que las oprime.

8

15 de marzo de 2014

Hidalgo

DEFENSA DE LA PARTERÍA NAHUA EN EL TRIBUNAL PERMANENTE DE LOS PUEBLOS Teresita de Jesús Oñate

E

l 27 y 28 de noviembre de 2013 se realizó la Preaudiencia del Tribunal Permanente de los Pueblos “Contra la devastación de la vida comunitaria”, en la comunidad de Acatepec, ubicada en la Huasteca hidalguense. En la preaudiencia se acumularon denuncias en torno a tres temas centrales: el acoso a la partería, el atentado contra el maíz criollo y la perforación de pozos para buscar petróleo en tierras comunitarias y sin aviso o permiso alguno. Aquí destacamos la denuncia, los hechos en que se fundamenta y las demandas que las parteras nahuas presentaron en el Tribunal.

FOTO: Archivo

1. Titlateiluilia ne Mexkotlali tlanauatianij pampa inijuantij tlen ininteki techpatilti kenkemej timaseualmej, kiixpoliuiltiaui to tlanamikilis uan toixtlamatikayo.

4. Titlateiluilia nochi altepektepajtianij pampa kinyolpatilia uan kinyolkokolismaka ajkia maseualmej tlen ininjuantij ininuayaj tekiti.

1. Al gobierno federal, que por medio de sus programas de salud materno-infantil nos impone una manera de reproducirnos que atenta contra nuestra cultura y tradiciones que aseguran nuestra vida como Pueblo.

4. Al personal médico, administrativo y auxiliar de la Jurisdicción Sanitaria 10, del Centro de Salud de la SSa, del Hospital Rural Solidaridad 21 del IMSS de Huejutla y del Hospital Regional de segundo nivel de la SSa, que manipulan a las personas enlaces en las comunidades forzándolas a ejercer acciones en contra de sus propias convicciones, tradiciones y costumbres.

2. Al personal médico, administrativo y auxiliar de la Jurisdicción Sanitaria 10, del Centro de Salud de la Secretaría de Salud (SSa), del Hospital Rural Solidaridad 21 del Instituto Mexicano del Seguro Social (IMSS) de Huejutla y del Hospital Regional de segundo nivel de la SSa, que engaña y manipula a las mujeres y sus familias arrebatándoles la autodeterminación reproductiva de muchas maneras.

3. Titlateiluilia nochi altepektepajtianij pampa axkipatiita uan axkitlepanita nochi ne tekonetlalananij. Axkinkauilia ma tekitikaj kenkemej ininjuantij inintlalnamikilis, kinajuaj uan kintotokaj ma tlamis ininteki.

3. Al personal médico, administrativo y auxiliar de la Jurisdicción Sanitaria 10, del Centro de Salud de la SSa, del Hospital Rural Solidaridad 21 del IMSS de Huejutla y del Hospital Regional de segundo nivel de la SSa que amenaza, que hostiga a las parteras nahuas, limitando, condicionando y criminalizando el ejercicio de su servicio de salud comunitario nahua.

ma tech tsakuilij. Pampa tojuantij ti chikajmaseualmej uan uejkajkia uala to yoltlalnamikilis yeka titlajtlaniliaj ma tech tlepanitakaj.

6. Cuando atienden algún parto en la comunidad, les niegan o retrasan la entrega del certificado de nacimiento, para que las familias prefieran atenderse en las clínicas y no en la comunidad.

5. Que se reconozca y restituya la autonomía y autodeterminación de nuestros pueblos en lo referente a la atención de la salud sexual y reproductiva.

Las demandas de las parteras:

Se denunció:

2. Titlateiluilia nochi altepektepajtianij pampa kinkajkayauaj ne tomaseualpoyouaj uan axkinkauilia ma motlakayonauatikaj kenkemej maseualsiuamej uan maseualtlakamej.

kitlasmatij ne pilkone iama ijkino seyok ikokoxkaj mouikaj ipan ne altepekkaltepajtiloyan pampa ijkino axoui kinselis ipilkone iama.

Los hechos: 1. Kaya ininjuantij kena kipixtokej ininama, axkinkauiliaj ma xiuipajtekiuikaj, axkinkauiliaj ma texixitokaj, axkinkauiliaj ma tekonetlalanakaj, kinnauatiaj ma kiniuikakaj ininkokoxkauaj pan altepekkaltepajtiloyan.

1. A las parteras que ya están certificadas se les prohíbe usar hierbas medicinales y dar tratamientos o masajes. A algunas se les prohíbe atender partos y les obligan a canalizar a sus pacientes a la clínica más cercana o al hospital en Huejutla.

2. Altepektepajtianij axkintlepanitaj tekonetlalananij: kinnauatiaj ma kinamatlalikaj ininkokoxkauaj uan kinanauatiaj ma kinyolmapachokaj ininkokoxkauaj ma ayok konekuikaj.

2. Las instituciones de salud no respetan su don, les exigen llevar un registro de las mujeres embarazadas y las obligan a promover métodos anticonceptivos, a que pasen por las casas de las mujeres y las convenzan de que se pongan dispositivo o que se operen definitivamente.

3. Altepektepajtianij axkintlepanitaj tekonetlalananij pampa kiniluiaj amo kinpaleuisej ika ininkokoxkauaj uan tla kintlapaleuisej kintlatemajmatiliaj pampa kinkalakisej pan kaltsajtiloyan.

3. Las instituciones de salud no las respetan, las amenazan si atienden partos con meterlas a la cárcel si algo le pasa a las mujeres.

4. Altepektepajtianij axkintlepanitaj tekonetlalananij pampa kema kinuikaj ininj kokoxkauaj ipan ne altepekkaltepajtiloyan, axkinpatiitaj, axkinkauiliaj ma tekitikaj iniuayaj.

4. Cuando las parteras canalizan a sus pacientes, no las toman en cuenta en las clínicas u hospitales, no las dejan entrar con las mujeres parturientas, no les informan lo que ocurre con sus pacientes.

1. Tojuantij tijnekij ma tech tlepanitakaj uan tech patijitakaj pampa tojuantij totekij uan totlalnamikilis nelia ipati uan nejnelia kin yolnamiki maseual-uextekapaneuanij.

1. Que se haga efectivo el reconocimiento de la partería nahua en esta región de la Huasteca hidalguense, como una forma de atención valiosa y culturalmente apropiada.

2. Tojuantij tijnekij ma nochij ne altepektepajtianij ma techontlaneuakaj kema moyoltejtemoa, kema mochiuas uan kema sanok ki ixyejyekoaj nochi te pajpatiani teki.

2. Que las instituciones de salud y los programas de atención maternoinfantil consideren a las parteras nahuas como agentes portadoras de saberes valiosos y las tomen en cuenta en el momento del diseño, planeación, ejecución y evaluación de acciones de salud en esta región.

3. Tojuantij tijnekij ma kitlepanitakaj to yoltlalnamikilis uan amo ma tech amatsakuilikaj kenkemej ti tekonetlalananij.

5. Altepektepajtianij axkintlepanitaj tekonetlalananij pampa kema kinuikaj ininj kokoxkauaj ipan ne altepekkaltepajtiloyan, kinkajkayauaj ininj kokoxkauaj uan kintekij maske ininjuantij axkinmaixmatiltijtokej.

Kema ne tekonetlalananij uan ininkokoxkauaj on asi ipan ne altepek kaltejpatiloyan koyotepajtianij kinajuaj pampa inijuantij axuelij kamati kastilla. Uan nojkia nopa kokoxkemej ax kikuamachiliaj tlen ne koyotepajtianij ininkamanal.

3. Que se declare como violación a los derechos culturales del Pueblo Nahua de la Huasteca Hidalguense el condicionamiento de la práctica de la partería nahua a la certificación oficial.

5. A muchas de las pacientes que canalizan las engañan y las operan sin su consentimiento o con mentiras, pretextando riesgos a su salud. Cuando llegan a las clínicas con sus pacientes, los médicos y enfermeras las regañan porque no hablan español. Las pacientes no comprenden lo que los médicos y enfermeras les dicen.

4. Que se declare la responsabilidad del gobierno en la reducción drástica de la población infantil en las comunidades indígenas (situación evidente en los datos de nacimientos y población en Xochiatipan, Huautla y Yahualica, según cifras del Instituto Nacional de Estadística y Geografía, Inegi, 2000)

6. Kemaj tekonetlalanaj ipan ne inin chinanko, altepektepajtianij

4. Tojuantij tijnekij ne ueyi tlanauatikaj koyotl ma ax techtlamiltij pampa tlamijya konemej ipan to chinanko ipampa altepek tepajtianij kintek tiauijya ne maseualsiuamej.

5. Tojuantij tijnekij ma san tech kauililkaj kenjatsa tojuantij tijnekij ti kinpiasej tokoneuaj, axakaj

6. Tojuantij tijnekij ne ueyi tlanauatianij koyotl tech makuapakaj uan ma ki kualtlalilkaj ininteki ika tlatepanitalistli ika tojuantij maseualmej tlen kuextekapantlali euanij. Tojuantij tijnekij ma iyolik nejnemikaj kemaj itstokej pan to kuextekapantlal.

6. Que se restituya a los pueblos por medio del respeto a sus costumbres y tradiciones ancestrales en lo referente a la reproducción.

Que se haga efectivo el derecho de nuestros pueblos a determinar y elaborar todos los programas de salud, vivienda y demás programas económicos y sociales que nos afecten y, en lo posible, a administrar esos programas mediante nuestras propias instituciones.

Rechazan: Ayok tijnekij ma kin ixpanokaj ne tekonetlalananij. Ayok tiselisej ika ijkaya nochi tekitl tlen ax kitlepanitaj tlen tojuantij to yoltlalnamikilistli uan ax kintekouaj tekonetlalananij. Ayok tiselisej ika ijkaya san tlen ueli tekitl tlen ax kintlepanitaj tojuantij to yoltlalnamikilis, tel axkintekouaj tojuantij to maseualtepajtianij.

De manera total y absoluta el trato desigual a la institución de la partería indígena. De manera total y absoluta todos los Programas de salud materno-infantil, salud sexual y salud reproductiva, que no consideran e incluyen la cultura nahua y sus instituciones propias.

Exigen: Tijmajtokeyaj ax tisansemej, tijmajtokeyaj ax iuikal to tlalnamikilis, tijmajtokeyaj ax sansemej to tlajtol uan to kamanal, yejka san tla ti itstosej sansejko, san tla sansejko ti tekitiskiaj uan ika tlatepanitalistli timoixpantiskiaj nochij kuali kisaskiaj tepajtiantekitl ipan Kuextekapan tlali.

Una política de salud intercultural construida y consensuada por medio de un diálogo respetuoso y permanente entre los distintos actores e instituciones del Pueblo Nahua y de las instituciones oficiales correspondientes.

9

15 de marzo de 2014

Chiapas

LA TIERRA Y EL CUERPO: TERRITORIOS EN DISPUTA

FOTOS: Darij & Ana

Norma Iris Cacho Niño Etnóloga, educadora popular feminista

J

uana y María son dos mujeres indígenas tseltales, habitantes del ejido Cintalapa, municipio de Ocosingo, en la región de la selva chiapaneca. El 6 de marzo de 2009 fueron violadas tumultuariamente, en presencia de sus hijos e hijas.

Desde entonces se encuentran desplazadas en la cabecera municipal de Ocosingo. No pueden regresar a sus comunidades debido a que las amenazas por parte de los grupos paramilitares persisten.

Además sus casas fueron saqueadas y destruidas; sus tierras ocupadas por quienes las expulsaron. La violencia sexual paramilitar que padecieron Juana y María, con el consecuente despojo de sus tierras y desplazamiento forzado de sus comunidades, son una manifestación de la violencia feminicida.

Estas mujeres han sido victimizadas y excluidas de la justicia, y su vida está en riesgo, debido a la presencia paramilitar en sus comunidades, a las que no pueden volver por el temor de ser nuevamente mancilladas o inclusive asesinadas. La violencia hacia ellas es permanente, puesto que desde hace cinco años sobreviven en el destierro, desplazadas de su entorno y su espacio, mientras siguen luchando por la restitución de sus tierras y el castigo a sus violadores.

En los procesos de despojo de tierras, la violencia reiterada contra las mujeres juega un papel trascendental. La relación de las mujeres con la tierra ha estado mediada por su exclusión histórica del derecho a la propiedad, situación que agudiza el vínculo entre diversas violencias,

donde la pobreza y la discriminación se evidencian con crudeza. Esa relación se complica aún más en contextos de violencia generalizada, en particular en el marco de disputas territoriales y conflictos armados. Aunque las mujeres no sean propietarias de la tierra, experimentan directamente en sus cuerpos la violencia sexual como una herramienta para la usurpación.

La violencia que enfrentaron las mujeres de Cintalapa tuvo un objetivo patente: desplazarlas de su tierra junto con sus familias. En este caso, la violencia sexual demuestra su interrelación con otros agravios como el despojo de tierras, que aunque no es una violencia específica contra las mujeres indígenas, da la última estocada a su condición de marginación, como parte de una serie de violencias continuas que no terminan con el desplazamiento, que se exacerban con la falta de acceso a la justicia y la carencia de reparación de los daños emocionales, físicos y materiales.

En los contextos de violencia, paramilitarismo y despojo, los cuerpos de las mujeres se han convertido también en territorios en confrontación para ser ocupados y violados; en tanto materialidades, son también territorios en disputa. La estrategia de despojo y violencia feminicida que han vivido Juana y María conjuga la violencia sexual y el desplazamiento forzado de sus comunidades. Esas múltiples violencias manifiestan los efectos más marcados y agresivos contra sus cuerpos: cuerpos de mujeres, indígenas, pobres, morenos, es decir, cuerpos desechables para el sistema.

Pero también desde esos cuerpos Juana y María resisten contra las opresiones y las violencias. Luchar por la recuperación de sus tierras implica también luchar por la defensa de sus cuerpos mancillados, porque la violencia de la que han sido objeto sea reconocida y resarcida. Un nuevo concepto de territorio se asoma cuando estas mujeres nos evidencian que la tierra y el cuerpo son dos elementos en contienda y que la defensa de ambos implica aspiraciones de justicia y emancipación.

En el complejo caso de violencia sexual paramilitar que relatamos, una serie de acciones criminales

han impactado las vidas de Juana y María a la luz del conflicto territorial en sus comunidades. Si a esto agregamos sus realidades como mujeres indígenas, empobrecidas, marginadas socialmente, lo que se nos revela es un escenario propicio para la proliferación de diversas violencias acumuladas y continuas.

En ese sentido, cuando se concatenan factores estructurales y violencias históricas, dentro de ellas la violencia sexual como instrumento para la desposesión y acumulación del territorio, se generan condiciones de riesgo feminicida.

Los regímenes de opresión conviven y se alimentan en una cómplice simbiosis que hace posible esta violencia y su expresión más cruel, cuando los cuerpos de las mujeres son degollados, quemados, ultrajados y muertos a golpes y de múltiples formas más.

No existirá un decremento en la violencia feminicida mientras los cuerpos de las mujeres no se piensen como territorios libres y autónomos, mientras exista un

régimen patriarcal-capitalista-racista donde un amante, un novio, un padre, un marido o cualquier hombre considere esos cuerpos de su pertenencia. Por ello es necesario no solamente evidenciar las diversas formas de instrumentación de la violencia feminicida, sino la saña y la crueldad contra sus cuerpos, como una evidencia del control y poder masculino que acaba con la vida de las mujeres.

Así, la consideración de los cuerpos de las mujeres como territorios a disposición para ser ocupados y violados se evidencia con potencia en múltiples casos: desde Juana y María en la selva chiapaneca, y Ernestina Ascencio en la sierra de Zongolica en Veracruz, hasta Yakiri Rubio en un populoso barrio de la ciudad de México. En todas estas situaciones la violencia sexual patriarcal y racista se ha instrumentado en los cuerpos para indicar la posesión de lo que puede ser sacrificado en pos de un control territorial: cuerpo de mujeres y tierra.

10

15 de marzo de 2014

12 DE OCTUBRE: CONMEMORAR LA VIOLACIÓN ORIGINARIA

C

, ,

E

n almanaques, textos escolares y discursos oficiales, el 12 de octubre se celebra como el Día de la Raza, en conmemoración de la fecha atribuida a la llegada del almirante Cristóbal Colón al “nuevo mundo”. Curiosa celebración en una época en que ha sido desmentida la idea de clasificación de los grupos humanos con base en categorías fenotípicas. Sin lugar a dudas, ese día es reminiscencia de una época en que las ciencias sostenían una división natural de los seres humanos de acuerdo con sus características físicas, con el argumento de que éstas eran determinantes de cualidades y capacidades de los individuos.

La idea de celebrar la pluralidad étnica y racial del continente ha sido fuertemente impulsada y sostenida por los proyectos nacionalistas poscoloniales desde la época de las cruzadas independentistas

y el surgimiento de los Estados latinoamericanos. En los discursos fundacionales de los próceres y las élites nacionales, la unicidad del continente estaría definida por esta mezcla entre pueblos, razas y culturas diferentes que dieron como resultado al nuevo habitante mestizo de nuestras tierras.

Desde Simón Bolivar, hasta Sarmiento, Martí y Vasconcelos, la producción del sueño americanista se alimentó de la idea de una nueva raza mestiza superadora, por una parte, de la barbarie de los pueblos originarios del continente y de negros traídos de África, y por otra, de los horrores de la colonización de los blancos llegados desde Europa. Desde las guerras de independencia hasta ahora, el mito del mestizaje, o encuentro de las tres culturas –la blanca, la india y la negra- se instaló con tal eficacia en nuestras instituciones que ha sido la semilla fecunda para la

producción de “Latinoamérica” como paisaje natural e histórico.

Fuera del mito, sin embargo, se puede encontrar aquello que su ideal romántico esconde. Latinoamérica no ha sido el mágico lugar en donde el encuentro de razas ha ocurrido sino el lugar donde la matanza y el látigo han exterminado, esclavizado y despojado de sus riquezas a poblaciones enteras. No hay posibilidad de armar una historia del continente si no es resaltando esta historia de marginación y sometimiento. Una historia que no corresponde exclusivamente al periodo colonial, sino que ha seguido su curso en manos de los grupos dominantes criollos, que asumieron y además alimentaron el mito del mestizaje fundacional de América.

Al observar esto no podemos dejar de preguntarnos cómo fue posible que convivieran ambos proyectos:

la instalación de la idea romántica del mestizaje fundante de Latinoamérica, y el proyecto material de dominación de las poblaciones no blancas. Es aquí donde aparece el efecto productivo del mito: a qué propósitos y a qué grupos ha servido éste realmente. Lo primero que salta a la vista es la ilusión de verdad que crea esta invención.

En apariencia Latinoamérica y los proyectos nacionalistas unificarían a toda la población haciéndola igual ante el Estado. Así la idea ha sido necesaria a los fines de fusionar en una sola imagen a los diversos grupos que habitaban el territorio, al tiempo que se desarrolla en el campo material una guerra de intereses. Esta guerra por supuesto no se realizó en condiciones de igualdad, puesto que la herencia colonial había dejado el poder en unas pocas manos: sus descendientes directos en el continente. Este grupo no sólo fue el productor del mito de la América mestiza sino que se autoproclamó a sí mismo como su máximo representante: hijo de las tres razas, y al mismo tiempo con capacidad –por su contacto con la razón de Occidente- de conducir los destinos de la nación.

Pero hay aún una trama más a develar. Es lo que está oculto en la idea romántica del “encuentro entre culturas”. La violencia del acto sexual del que surge el hijo – el bastardo mestizo- constituye sin lugar a dudas una de las verdades mejor ignoradas cuanto más conocida. El relato del hombre blanco “enamorado” de la esclava indígena o africana, oculta la verdad del encuentro sexual obligatorio, de la producción de un cuerpo disponible sexualmente y al servicio de la empresa colonial y patriarcal. La naturalización de la hembra nativa o esclava como parte del paisaje conquistado es un efecto no sólo de la razón colonizadora sino de la razón patriarcal y heteronormativa. Es pues que ambas razones más que articuladas han sido parte de lo mismo, son parte de la misma trama de dominio. No es posible pensar una sin la otra: la historia de la invasión europea a estas tierras también ha sido la historia de la invasión del cuerpo violable de las hembras nativas (no humanas).

Celebrar el producto de tal acto de violencia y dominación sólo ha sido posible dentro de un proyecto colonial que en su esencia asumió la razón eurocéntrica y celebró la empresa colonizadora y sus crímenes como mal necesario para superar la “oscuridad” de las poblaciones explotadas. En contubernio, el patriarcado y el proyec-

“Cortés y la Malinche”, mural de José Clemente Orozco

FOTO: Luisa Villablanca

Yuderkys Espinosa Escritora, educadora y activista afrodominicana, lesbiana antirracista y descolonial / GLEFAS

LA INDITA Yo soy una indita no sabo cas lla, si sabo es poquita pero muy sencilla. ¡Chijay!, qué catarro, ¡yujuy!, qué tos tengo. ¡Chijay!, qué catarro, ¡yujuy!, qué tos tengo.

No tengo mi nana, no tengo mi tata, sólo macho viejo para mis caminos. ¡Chijay!, qué catarro, ¡Yujuy!, qué tos tengo. ¡Chijay!, qué catarro, ¡Yujuy!, qué tos tengo. Ésta es la tosienta y ésta la catarro, ésta es la enferma y ésta la fregado. ¡Chijay!, qué catarro, ¡Yujuy!, qué tos tengo. ¡Chijay!, qué catarro, ¡Yujuy!, qué tos tengo

to burgués euronorcéntrico fueron implantados en el continente con la misma violencia. Las élites económicas e intelectuales criollas y nacionalistas lo han seguido sosteniendo históricamente aun después de las gestas de independencia por medio de la producción diligente de un imaginario en el que pasamos a celebrar lo que ha sido producto de una violación original de los cuerpos con vagina que no contaban con el estatus de pertenecer a lo humano.

Ojalá podamos dar cuenta de esto cada vez que recordemos la fecha.

11

15 de marzo de 2014

CURANDERAS, BRUJAS, HEREJES: LA INVISIBILIZACIÓN DE LOS SABERES DE LAS MUJERES Diana Ríos Estudiante del Posgrado en Antropología, UNAM

Para la historiografía occidental, las mujeres nunca hemos sido agentes de la historia y mucho menos las racializadas: indígenas, afrodescendientes y campesinas resisten a la permanente invisibilización histórica.

La reflexión sobre los saberes de las indígenas, las afrodescendientes y las campesinas forma parte de las luchas de las diferentes mujeres latinoamericanas por transformar su lugar de subordinación en un lugar de enunciación y rebeldía. En el pasado, el poder subversivo de los conocimientos compartidos entre mujeres fue temido por el poder colonial: en México se conserva el registro de al menos dos mil 264 casos de juicios contra mujeres llevados por el Tribunal del Santo Oficio de 1522 a 1820.

El caso más recurrente fue el juicio por hechicería (práctica de herbolaria y sistemas de adivinación indígenas o africanos). Otros fueron por superstición, herejía, brujería (profesión de un culto de-

HECHIZO PARA MATAR AL HOMBRE INFIEL Que los gusanos coman su alma.

Que coman su miembro.

Que se agrande su panza.

Que se atragante con un frijol...

Sin embargo, en la historiografía tradicional, se habla de los casos de mujeres ante el Tribunal de la Inquisición como un reflejo de la actividad de “la mujer” dentro de la sociedad colonial. Incluso encontramos referencias escritas por mujeres historiadoras de que “ellas eran complemento indispensable y activo en la vida del hombre y de la sociedad”. ¿Es realmente esto de lo que hablan los juicios seguidos por la Inquisición contra las mujeres?

por el brazo ideológico de la Colonia: el Tribunal del Santo Oficio.

La historiografía no sirve para reconstruir la historia de los pueblos si quien la realiza no se cuestiona sus privilegios y visibiliza su propio lugar de subordinación. De nada sirve tener historiadoras si su óptica sigue siendo la de la mujer blanca burguesa que se sirve del trabajo de las racializadas para cumplir su papel de “complemento de la sociedad”. El camino es otro: entender los saberes marginales de las mujeres en su capacidad subversiva. La recuperación de la memoria histórica es una herramienta para nuestras rebeldías, de las indígenas, de las afrodescendientes, de las campesinas y también de las mestizas que se atreven a cuestionar.

ILUSTRACIÓN: Carmen Lomas Garza

moniaco), faltas a los sacramentos, proposiciones heréticas o escandalosas, visiones extáticas, amancebamiento, idolatría y por supuesto infidencia (colaborar con la causa independentista). Todo ello es muestra de la inconformidad de las mujeres con el patriarcado colonial: un régimen donde el hombre blanco sirve como referente para definir las subordinaciones del resto de la sociedad.

Gran parte de los juicios fueron contra mulatas y negras por hechicería. También se les siguieron causas por “renegar de Dios y de los santos” al momento de ser azotadas. ¿No será que no hay una historia de “la mujer”, sino que estamos ante el testimonio de diferentes mujeres resistiendo a opresiones diferenciadas? Tanto en la Colonia como en nuestros días, no se concibe la existencia de mujeres fuera del régimen heterosexual, y la violencia patriarcal es una amenaza constante en las calles y en los hogares, por eso es que las mujeres emplean pócimas y encantamientos para enamorar o para apaciguar a los hombres. En la época virreinal, muchos conocimientos y creencias sobrevivieron en los márgenes del discurso católico gracias a las mulatas o a las negras libertas que proveyeron encantamientos amorosos a las blancas y mestizas. Muchos de estos conocimientos eran compartidos con indígenas y mestizas, pero fueron las afrodescendientes quienes sufrieron los castigos más severos.

En contraparte, las poblaciones indígenas tuvieron un fuero inquisitorial a partir de 1571 y por eso las indígenas dejaron de ser perseguidas, aunque es notable cómo en el siglo XVIII reaparecen las acusaciones de hechicería promovidas por gente blanca o mestiza contra parteras indígenas y mestizas empobrecidas. Es en este siglo donde la atención de los partos pasa por completo al control patriarcal de los médicos, quienes obligan a parir acostadas y no en cuclillas, postura que implica menos dolor en el alumbramiento. Otra vez estamos ante la persecución de los saberes que se oponen a la uniformidad eurocentrada promovida

ILUSTRACIÓN: Saaeru, pintora feminista

L

a historia la escriben los opresores, pero la hacen los pueblos. Muchos quienes tenemos por oficio historiar en las academias latinoamericanas, somos renuentes a visibilizar nuestro lugar en el entramado de opresiones capitalista. Obviamos los sesgos clasistas, racistas, patriarcales y eurocentrados de nuestras disciplinas históricas y antropológicas. Algunos concluyen que debemos ejercer la profesión “con ética”. Pero actuar como si bastara el desempeño pulcro de una metodología es una salida fácil para huir de la reflexión sobre la refuncionalización de nuestro trabajo. No podemos seguir participando de la apropiación elitista de la historia: ese discurso donde no hubo genocidio ni migración forzada, sino “encuentro de mundos”. Si seguimos construyendo conocimiento con los criterios del poder, contribuimos a invisibilizar la historia de los pueblos, nuestra propia historia.

12

15 de marzo de 2014

Chiapas

EL AMOR A LA MADRE TIERRA EN SUS RITUALES Alma Padilla García

L

as mujeres indígenas y campesinas reconocen en la tierra la base de la vida, de la alimentación, de sus identidades y relaciones con los seres vivos.

Para ello, reflexionaron sobre la concepción que tenían sus antepasados y la que actualmente tienen ellas y sus familias. Todo esto, como bien sabemos, en medio de los embates del capitalismo y del mercado contra las tierras campesinas e indígenas.

En ese contexto las mujeres y sus familias, sus colectivos y sus comunidades, se dieron a la tarea de recopilar los rituales que sus abuelas y abuelos hacían para la tierra, para los ríos, para la lluvia, para los animales, para la cosecha, para el maíz, considerándolos como sus semejantes y parte indispensable de la vida. Algunos de estos rituales se conservan y se siguen realizando en sus comunidades; otros ya no se hacen, pero han quedado en la memoria de los ancianos, que añoran ese amor perdido que aleja a la juventud de la tierra, de la familia, de las raíces, que lleva a los y las migrantes a buscar la vida lejos.

Junto con la recopilación y práctica de los rituales, las mujeres también están practicando la agroecología, conservando el maíz criollo, haciendo composta, eliminando químicos, cuidando el suelo y produciendo para el consumo de ellas y sus familias. “Queremos comer sano, es nuestro derecho, no queremos enfermar de cáncer”, dicen.

Los rituales le muestran respeto a la tierra y al territorio, hay diferentes formas como ceremonias, rezos, altares, ofrendas y fiestas tradicionales que recuerdan el amor a la tierra, como las ofrendas de maíz, las ofrendas a los cuatro puntos cardinales, las ofrendas a los ojos de agua, etcétera.

Las abuelas dicen: “Antes se hacían rituales a la tierra y a la lluvia, siempre en las oraciones se pensa-

FOTO: Deborah Doblado Bowers

Mujeres de diferentes comunidades de las regiones Norte, Altos y Sierra Fronteriza de Chiapas, que participan en la campaña “La tierra no se vende, mujeres y hombres la tenemos, la cultivamos y la defendemos” hicieron un análisis político sobre la situación actual y su derecho a la tierra y al territorio, con la idea de revalorarlos; recuperar el sentido de la tierra viva; fortalecer la producción de alimentos; garantizar el derecho a la sustentabilidad alimentaria, y reivindicar socialmente el derecho de las mujeres a la tenencia de la tierra, propiedad, el uso y usufructo. ba que el alimento es compartido, que no sólo es para las personas sino para los animales; se creía que los animales y los seres humanos somos hermanos, que la tierra es nuestra madre y que ambos nos alimentamos de ella. Hay mujeres jóvenes que ya no conocen estos rituales, algunos se conservan pero otros no, por ejemplo ya no se da de comer a los animales, todo lo queremos para nosotros y no pensamos en qué van a comer los animales, por eso ellos se comen la milpa, porque no tienen qué comer. A nosotras siempre nos ha alimentado la tierra, a veces no lo valoramos; la tierra nos da respiración, nos quita la sed, y aunque no la cuidamos, nos sigue dando de comer. Dar de comer a la tierra es muy importante, eso lo hacían nuestros abuelos y nuestros antepasados los mayas”.

En la comunidad de Coquiteel y Corostic refieren: “Antes se hacían rituales donde se les pedía a la tierra que produzca los alimentos, que cuide bien la planta; rezaban a la lluvia para que lloviera, pero también le pedían a los animales que vivían en la milpa, como a las hormigas y las tuzas, que no se comieran la milpa, por eso les dejaban una recompensa en sus cuevas, como pollo para que no se comieran la milpa; se les decía a los animales que podían compartir la comida con ellos”.

Las mujeres conocen los rituales que se hacían en sus comunidades gracias a las historias contadas por sus abuelos, abuelas y ancianos de la comunidad.

En la comunidad de Coquiteel: “Los antepasados iban a la milpa, en medio de donde se va a sem-

Los rituales le muestran respeto a la tierra y al territorio, hay diferentes formas como ceremonias, rezos, altares, ofrendas y fiestas tradicionales que recuerdan el amor a la tierra, como las ofrendas de maíz, las ofrendas a los cuatro puntos cardinales, las ofrendas a los ojos de agua, etcétera. brar; llevan el pollo, ahí lo matan y preparan ahí la comida; llevan velas, trago; se cuece la comida pero nadie come, porque primero se le riega un poco de caldo en medio de la tierra y los principales hacen la oración, pero primero le dan de comer a la madre tierra. Los abuelos hacía igual con el café porque había animales que acaban con la raíz del café, por eso se hizo lo mismo; le pidió a la madre tierra que los animales no se acabaran con el café, pero ahora ya nadie lo hace”.

En la comunidad de Corostic: “Antes, alrededor de su casa, colgaban el maíz y desgranaban a mano, se iban a las milpas, y en medio de la milpa matan pollo y lo cocinan y le dan primero a la madre tierra; también le pone cacao y pinole. Ahora ya no se hace porque ya hay religiones y pues ya no lo creen y ya no lo hacen, pero antes era bonito y ahora ya se perdió esa costumbre”.

En la comunidad de Napité: “Antes en mi comunidad, unos viejitos que eran como representantes, lo que conocemos como ministros, iban a

Oxchuc para hacer la oración, las mujeres se quedaban haciendo la comida, como era el atol, tamalitos de frijol, y trago; cuando los ministros se iban llevan frijol, que eran como una ofrenda, se lo llevaban al patrón que está en Oxchuc, y llevaban arpas para que después de la oración bailaran.

Regresaban a la comunidad y se iban a una cueva a hacer oración para la siembra, queman incienso, velas, después se van a comer; antes se hacía eso, no nos moríamos de hambre ahora los jóvenes ya no lo hacen (…)”.

En la comunidad de La Grandeza: “Para pedir la siembra del maíz, van con el Santo Tomás en la iglesia de Teopisca; llevan su bonche de semilla, la ponen en el altar; llevan tambor, candela, guitarra, incienso y arpa, y bailan, toman trago, hacen la fiesta, llevan cohetes.

Toda la noche bailando, se quedan la noche allá a dormir y después se regresan a la comunidad, hacen lo mismo en la comunidad, símbolo de la alegría que llevan, después su semilla para ir a sembrarlo ya en la milpa ya está bendecido. Se juntan cinco a diez gentes a sembrar para que termine en mismo día y al siguiente día siguen lo mismo con las otras personas. Se van a una cueva, dicen, en lugar de Chiapas, hacen el mismo ritual allá. Pasan en Ama Wits también, en una comunidad que se llama Nachi, Chunkalap.

En esta cueva sagrada hay un señor que se llama Pedro González, un hombre poderoso, adorado como un santo, decía que no se necesita sembrar mucho, con poco es bastante y vieron que eso es cierto, por eso lo adoraron y lo llevaron a Ama Wits, hicieron celebración allá. La gente lo mataron pero ellos lo adoraron por eso. Bochaban es como se llamaba Amatenango antes porque era lleno de árboles, el árbol en castellano se llama mandrón”.

En la comunidad de Santa Rosa de Cobán: “Nuestros antepasados trabajaban la tierra de otra forma, la cuidaban, la trabajaban con azadón y machete para que no se maltratara la tierra, había más respeto a la tierra, se trabajaba con abono, se trabajaba en colectivo, no había propiedad privada, hacían ofrendas a la tierra, hacían fiestas y atole. Nuestros abuelos y abuelas se subían a los cerros para pedir por las lluvias, llevaban copal, velas de color rojo, amarillo, verde y blanco y las ponían en los cuatro puntos cardinales, y pedían buena cosecha y se daba buena cosecha, porque no se le contaminaba y agradecían la levantada de la cosecha”.

Las mujeres de otras comunidades coinciden en que actualmente practican rituales que piden a la tierra buena cosecha, son rituales sencillos y muy parecidos entre las comunidades: “Se hace un altar en el lugar de la siembra, se ponen velas de colores en los cuatro puntos cardinales y se pone como ofrenda maíz, frijol, agua, trago y flores, se hace oración para pedir por la siembra para que la cosecha sea buena, al final se reparte el trago y se baila”.

De acuerdo con los discursos de las mujeres, los rituales a la tierra están asociados con el cuidado a la misma, es decir funcionan en la medida en que se da un cuidado real desde una cosmovisión de apego a la tierra, de cercanía y de concebirla como madre dadora de alimentos. Es así que el cultivo de la tierra es parte de ese cuidado, como el cultivar con semillas originarias y nutrirla con abonos orgánicos, así como el uso de herramientas que no dañen la tierra etcétera.

13

15 de marzo de 2014

Chiapas

LA TIERRA TAMBIÉN ES DERECHO HUMANO DE LAS CAMPESINAS* Alma Padilla y Mercedes Olivera Centro de Derechos de la Mujer de Chiapas

L

Aunque las leyes mexicanas señalan derechos iguales para hombres y mujeres e inicialmente la Ley Agraria hablaba de propiedad familiar, poco a poco emergió de las tradiciones patriarcales la concepción de que la tierra es de los hombres, porque a ellos les corresponde abastecer a la familia, mientras que el hogar es el espacio obligado de las mujeres, aunque siempre han participado de una u otra manera en los trabajos agrícolas también.

Esta discriminación, legitimada oficialmente, es muy común en el campo mexicano y tiene la consecuencia de que las mujeres que no son titulares de la tierra no pueden en su mayoría participar en las asambleas ejidales. No toman parte en las decisiones, con lo que su exclusión se expande a todos sus derechos y su ejercicio ciudadano se ve mediado por las decisiones masculinas.

En Chiapas, como en otros estados del país, la situación para ellas se ha agravado con las políticas neoliberales que han impuesto la privatización de la tierra, han bajado los precios de la producción campesina, han eliminado los subsidios a la producción, han liberalizado el comercio de granos básicos y han elevado los precios de consumo. Con ello, los campesinos –que siempre han tenido un déficit en su producción en relación con lo que necesitan para la sobrevivencia familiar- han venido reduciendo su producción de maíz desde finales del siglo pasado y hasta han dejado de sembrarlo porque no pueden competir con el maíz importado y subsidiado.

Ante la crisis, muchos han optado por la migración al norte del país y a Estados Unidos, lo que ha propiciado una fuerte desestructuración de la vida campesina. “Los jóvenes de plano ya no quieren sembrar, ya no aman la madre tierra (…)”, se quejaba un viejo campesino tsotsil.

La migración de los hombres ha originado, en el mejor de los casos, que las mujeres cuiden y cultiven la tierra para tener maíz para su consumo cotidiano, pero en muchas ocasiones las tierras han tenido que venderse o se han

FOTO: José Carlo González / La Jornada

a exclusión de las mujeres rurales de la propiedad social, es decir de los ejidos y de las comunidades, es una realidad inocultable.

Según el Registro Agrario Nacional (RAN), al 2010, son mujeres 20.6 por ciento de los ejidatarios y 27.9 por ciento de los comuneros, pero en la realidad ellas son dueñas de la tierra sólo cuando el hijo mayor se casa o cumple 18 años.

perdido por los préstamos no saldados que se hicieron para poder pagar al pollero que los pasó al “otro lado”. Las mujeres que se quedan con alguna tierra la cultivan para tener maíz para su gasto y tienen que cumplir con las cuotas y los servicios comunitarios para que el marido no pierda la titularidad, además de que, por supuesto, se quedan con la obligación de pagar las deudas que dejan los migrantes.

nificando sus subordinaciones de género, clase y de etnia.

A la obligación de “mantener” cotidianamente a la familia, se suma la de ser abastecedoras: “Ahora soy hombre y mujer al mismo tiempo”, nos dijo una de ellas. Además tienen que conseguir dinero preparando comida, elaborando y vendiendo artesanías y/o trabajando en el servicio doméstico o en cualquier trabajo informal. Y deben resistir las críticas y habladurías de la gente de la comunidad que las acusa de libertinas, de andar buscando hombre y de ser putas por transgredir las normas.

Es cierto que algunas mujeres han afrontado con un éxito relativo el embate de la pobreza y que, paralelamente a su esfuerzo de sobrevivencia, han podido construir ciertas alternativas de liberación, pero son muy pocas y los costos humanos que han pagado por ello son muy elevados, como veremos adelante.

Esperanzadas, aguardan las mujeres a que los esposos les manden dinero, pero cuando éste llega generalmente es muy poco y muchas veces no llega nunca. La situación se complica cuando los cuñados y/o los suegros las despojan de la tierra o los esposos sólo regresan para venderla, muchas veces sin avisarles. A nuestro Centro de Derechos de la Mujer de Chiapas (CDMCH) han llegado mujeres angustiadas queriendo recuperar sus tierras, pero al no estar a su nombre y ya haber sido consumada la venta, poco o nada se ha podido hacer para que tengan un lugar en donde vivir.

Podemos decir que las políticas neoliberales han producido cambios profundos en la división sexual del trabajo en el campo. La exclusión social capitalista ha afectado a las campesinas haciéndolas más pobres, más oprimidas y más vulnerables a los despojos y a la violencia social en los lugares donde han llegado a buscar nuevas formas de sobrevivencia, resig-

Las que resisten estos cambios y siguen siendo campesinas débilmente articuladas al mercado, sin poder romper su exclusión social ni su subordinación patriarcal, continúan produciendo mano de obra barata, con el agravante de que ahora esa mano de obra es desechable.

En nuestro caminar feminista impulsando el ejercicio de los derechos humanos de las mujeres campesinas e indígenas, las integrantes del CDMCH nos hemos encontrado frecuentemente con la flagrante violación a su derecho de tenencia, uso y usufructo de la tierra. Tan sólo en los cinco años recientes hemos documentado y atendido más de cien casos en los que suegros, cuñados, otros parientes y aun las asambleas ejidales han despojado a las mujeres de las tierras en donde trabajaban y/o vivían. La mayor parte (43 por ciento) se ha dado en comunidades tzeltales y choles de Tulija-tseltal-chol, que es una de las tres regiones en donde trabajamos.

En esa región –que comprende los municipios de Tila, Yajalón, Chilón, Sabanilla, Sitalá, Tumbalá y Salto de Agua, clasificados como de alta y muy alta marginación- existen fuertes conflictos relacionados con el control del territorio entre el gobierno federal y el Ejercito Zapatista de Liberación Nacional.

La mayoría de las mujeres despojadas de su solar o parcela son casadas, pero en otros casos el despojo se asocia a la separación o divorcio, siempre en una situación de gran vulnerabilidad para las mujeres y sus hijos. Con base en el análisis

de los casos, los despojos provienen en 12 por ciento de la ex pareja, 11 por ciento de las autoridades, 11 por ciento de hermanos, 10 por ciento de hijos, nueve por ciento de las asambleas, ocho por ciento de la pareja, ocho por ciento de los suegros, seis por ciento de vecinos, cinco por ciento de cuñados, cinco por ciento de tíos, cuatro por ciento de sobrinos, tres por ciento de padres, tres por ciento de organizaciones campesinas, dos por ciento de nietos, uno por ciento de primos, uno por ciento de yerno y uno por ciento de hombre del ejido.

Es interesante señalar que la tercera parte de las mujeres despojadas tienen más de 61 años, y que con frecuencia los hijos adultos son los autores del despojo. Pocas de las afectadas tienen menos de 30 años, en su mayoría tienen entre 30 y 40, edad en que los hijos aún dependen de ellas y ha sido el suegro o el esposo migrante el responsable del despojo. Pero también hay casos en los que la asamblea legitima o realiza el despojo. Un caso emblemático se ha presentado en el ejido de Bella Vista del Norte, de la zona fronteriza de Comalapa, en donde varias mujeres casadas con fuereños, generalmente guatemaltecos, no sólo han sido despojadas de su tierra sino que han tenido que salir de la comunidad, y las que se han resistido a cumplir el acuerdo de la asamblea son fuertemente hostigadas y amenazadas por las autoridades, que fundamentan su exigencia en el artículo 31 del reglamento ejidal, el cual sostiene que las mujeres que se casen con hombres ajenos a la comunidad serán expulsadas. Tal artículo es ilegal pues viola los derechos de las mujeres no sólo a la tenencia, el uso y usufructo de la tierra y el territorio, sino a la libre elección de la pareja, del lugar en donde vivir, a libertad de tránsito, etcétera.

co y Centro América y el CDMCH entre 2010 y 2013 sobre el impacto de la crisis en la mujeres marginales de Chiapas, el acceso de la mujeres a la propiedad de la tierra, los reglamentos ejidales y estatutos comunales, encontramos que sólo el 22.8 por ciento de las personas titulares de la propiedad social a nivel estatal son mujeres, principalmente viudas, de edad avanzada, que en muchas ocasiones sólo son propietarias hasta que el hijo mayor o menor crece, según la costumbre.

Estos datos coinciden con los del RAN, que reconoce además variaciones de región a región. En las zonas indígenas hay menos mujeres titulares: en los Altos representan menos del uno por ciento, mientras que en la región Tulija-tseltal-chol el porcentaje es de 14.7.

Al no ser titulares de la tierra, tampoco tienen la posibilidad de detener la enajenación de las tierras cuando los esposos deciden venderlas, rentarlas o incluso cederlas; tampoco pueden detener la privatización de la tierra, ni la aceptación de programas de reconversión productiva, ecoturisticos y otros cuya función es mercantilizar la tierra.

Otro elemento a resaltar es que tampoco se reconoce su aporte en la producción de alimentos para el consumo familiar y por consiguiente a la economía familiar y comunitaria. Aun cuando un alto porcentaje de mujeres abastece a su familia con alimentos que ellas producen (chayote, calabaza, frijol, cebolla, chile, etcétera), no pueden disponer de ellos. Recordamos lo que doña Crecencia refirió en un taller: “Levantamos la cosecha mi esposo, mis hijos y yo… cuando vendí un poco para comprar jabón y mi esposo se enojó, dijo ‘¿por qué vendes maíz que no es tuyo?, es mío’, pero él sí compra su zapato y él no ve mi trabajo en la milpa”.

La exclusión de las mujeres a la propiedad o tenencia de la tierra (entendida en forma amplia como uso, usufructo y trasmisión de bienes) es una forma de violencia intrínsecamente relacionada con la exclusión de otros derechos que posibilitan la vida digna (a la alimentación, a la salud y a la participación política, entre otros). Esta exclusión es una flagrante violación de sus derechos, que refleja el carácter patriarcal del Estado nacional mexicano, que está organizado sobre parámetros que privilegian a los hombres sobre las mujeres, a los mestizos sobre los indígenas y a la propiedad privada sobre la colectiva.

Es significativo que por medio del trabajo del CDMCH las mujeres han ido reconociendo el derecho que tienen a la tierra y se han animado a cultivar y sentir como propia la parcela familiar y, al tener conciencia del riesgo de los despojos de tierras y cosechas, han sentido la necesidad urgente de luchar por el reconocimiento de la propiedad familiar como un medio de asegurar del sostén familiar o al menos un lugar donde vivir.

Ya es importante para muchas recuperar el sentido familiar de la propiedad social eliminado con la reforma salinista del artículo 27 Constitucional.

De acuerdo con las investigaciones participativas realizadas por el Centro de Estudios Superiores de Méxi-

*Este escrito representa el trabajo colectivo del Centro de Derechos de la Mujer de Chiapas (CMDCH).

14

15 de marzo de 2014

chiapas

CAFÉ CON TRABAJO DE MUJER Cristina Reyes y Alma Liz Vargas

R

econocer la labor de las mujeres cafetaleras es un acto elemental de justicia que empieza a construirse en uno de los sectores de la producción rural más importante de México, y en especial de Chiapas. A pesar de que alrededor de un millón de mujeres y hombres de la entidad participan directamente en la actividad, la toma de decisiones, la organización y el mercado han estado en manos masculinas: los ejidatarios, dueños de la tierra, son quienes se auto-adjudican también el valor del aromático fruto. Un negocio que en Chiapas anualmente genera 300 millones de dólares por concepto de la venta al exterior.

En 1989, la crisis en el sector, derivada de la ruptura del convenio de la Organización Internacional del Café, provocó la privatización del comercio en los países productores. En condiciones de libre mercado, instituciones como el Instituto Mexicano del Café (Inmecafé) perdieron su razón de ser. Ante ello, la respuesta de las productoras y los productores fue organizarse, primero para vender el grano de manera conjunta y luego, para diversificar el mercado por medio de la certificación orgánica y/o de comercio justo.

A pesar de su indiscutible participación, las mujeres cafetaleras parecían invisibles. Incluso cuando ya se estaba presentando una transformación del papel de esposa o hijas a socias directas, sólo cinco por ciento había llegado a ocupar un cargo directivo en las organizaciones. Esto a pesar de que hoy día las socias representan entre diez y 40 por ciento del total de los asociados con derechos.

En este contexto, desde el 2010 el Instituto para el Desarrollo Sustentable en Mesoamérica, AC (Idesmac) inició un esquema alternativo de trabajo con organizaciones de la Sierra Madre de Chiapas (Comon Yaj Noptic, Indígenas y Campesinos Ecológicos de Ángel Albino Corzo, Organización de Productores de Café de Ángel Albino Corzo, Flor de Café Sustentable, Nubes de Oro y Finca Triunfo Verde), para cambiar las cosas, visibilizando y reconociendo la aportación que las mujeres realizan dentro del cafetal.

Un primer paso fue analizar en conjunto, mujeres y hombres, la situación, condición y posición de género. Las principales conclusiones que se alcanzaron refieren que dentro de las organizaciones las mujeres no son tomadas en cuenta por el colectivo social mas-

Los primeros logros de las mujeres cafetaleras empiezan a orientarse en la dirección que ellas proponen, con sus tiempos y modalidades, fortaleciendo la estructura organizativa, comunitaria y familiar por medio del diálogo, el ejemplo y los acuerdos culino. En respuesta, las mujeres se organizan de manera autónoma en pequeños grupos para la ejecución de proyectos productivos y, aquellas mujeres jóvenes que han logrado culminar sus estudios buscan incorporarse como asesoras técnicas dentro de las organizaciones.

El concepto de “Café con trabajo de mujer” surge orientado a la justicia de género, que reconoce el trabajo integral que las mujeres hacen en el proceso productivo del café, en el establecimiento del vivero, la siembra, la cosecha y la comercialización, ya sea aportando mano de obra y/o atendiendo a las y los trabajadores en el cafetal y en la casa.

Muchos cambios se están construyendo para poder lograr este objetivo. Unos tienen que ver con el mercado, como es la promoción para que las y los consumidores paguen un sobreprecio; otros tienen que ver con la implementación de esquemas de formación dirigida a mujeres y hombres, para institucionalizar los mecanismos que permitan a las socias tener acceso a las mismas oportunidades, sin la mediación masculina.

Se debe reconocer que, a diferencia de lo que ocurre en otros sectores y territorios rurales, las organizaciones cafetaleras que cuentan con

Los primeros logros de las mujeres cafetaleras empiezan a orientarse en la dirección que ellas proponen, con sus tiempos y modalidades, fortaleciendo la estructura organizativa, comunitaria y familiar por medio del diálogo, el ejemplo y los acuerdos. Ello incrementa el interés de las mujeres por hacer crecer el concepto de “Café con trabajo de mujer” en acciones de largo plazo: algunas tienen ya sus propias marcas de café tostado y molido, otras colocaron en el mercado europeo los primeros contenedores por los que se pagó un sobreprecio, incluso mujeres que no son socias directas han acordado con sus familias la comercialización de ocho quintales de café al año como reconocimiento a su trabajo no remunerado.

La ruta que significa este trabajo representa un enorme reto para las cafetaleras y cafetaleros. Pero también para las y los consumidores, las organizaciones civiles y todos quienes estamos intentando transitar hacia una sociedad justa, incluyente, equitativa y sustentable.

Sirvan estas letras para reconocer a las compañeras de las organizaciones de la Sierra Madre de Chiapas, en especial a la compañera Luz María Rodríguez Sáenz, pionera de esta iniciativa, como una manera de enviarle un abrazo todas nosotras.

FOTO: Guadalupe Cárdenas

ILUSTRACIÓN: Rafael Tufiño

una certificación orgánica y justa han avanzado en cambios significativos en la situación de género. Para que éstos se fortalezcan, se están tomado acuerdos en las estructuras internas que promueven un sistema de certificación con perspectiva de género, orientado al ejercicio de los derechos de las mujeres en relación con el acceso a la formación y al acompañamiento técnico y social, la capitalización e infraestructura productiva, la organización y representación, la autogestión en iniciativas, el uso el dinero, el empleo y a una vida sin violencia.

15

15 de marzo de 2014

chiapas

LAS EMPLEADAS DEL HOGAR INDÍGENAS: ENTRE LA EXPLOTACIÓN Y EL RACISMO María Josefa Díaz Martínez y Norma Iris Cacho Niño Integrante y colaboradora externa del Colectivo de Empleadas Domésticas de los Altos de Chiapas davía son una realidad para buena parte de las empleadas del hogar en esta ciudad, que en su mayoría son jefas de hogar.

S

irvientas, criadas, chachas, gatas, muchachas, son términos empleados popularmente para referirse a las empleadas del hogar en México. Mujeres que por diversas circunstancias se emplean en casas ajenas para realizar servicios de limpieza, comida, atención y cuidado.

en casa ajena. Se les ofrece techo y comida como pago a su trabajo.

El manejo deficiente del español y la poca o nula educación básica favorecen aún más la explotación y las mantienen aisladas en un contexto desfavorable que no les reconoce los mínimos derechos humanos y laborales.

En Chiapas, la mayoría de las empleadas del hogar son migrantes de comunidades indígenas y campesinas. Las condiciones de pobreza en sus lugares de origen las han expulsado a las ciudades, donde el servicio doméstico se vuelve una de sus pocas opciones de sobrevivencia económica. Se estima que en Chiapas es la principal ocupación, junto con el comercio, de las mujeres jóvenes provenientes del medio rural.

Aunque en los años recientes se ha percibido una ligera mejora en las condiciones de trabajo, las circunstancias en las que numerosas mujeres ejercen el empleo del hogar mantienen ciertas características: discriminación social, jornadas laborales extenuantes, salarios míseros y un total desconocimiento de los derechos humanos laborales básicos que amparan su trabajo. A la mayoría de las empleadas domésticas no se les respetan los días feriados, ni el día de descanso semanal estipulado por la ley. No se digan vacaciones pagadas, aguinaldos, pago de horas extras y seguridad social. Son derechos que siguen siendo negados.

Muchas de ellas han sido trabajadoras en casas ajenas desde la infancia. Cubren jornadas extensas por salarios muy bajos y en condiciones de semi esclavitud.

El racismo, la discriminación y la explotación han sido las características de las relaciones laborales establecidas por sus empleadores.

En muchos casos ni siquiera se les reconoce como trabajadoras, sino como prestadoras de una ayuda

En San Cristóbal de las Casas existen mujeres que perciben menos de un salario mínimo por jornadas que sobrepasan las ocho horas. 50 pesos por día, 800 o mil pesos al mes, son salarios que to-

Las empleadas de “planta”, es decir, que viven en las casas donde trabajan, manifiestan no tener horarios de trabajo ni responsabilidades definidas, por lo que están a disposición casi completa de los empleadores, incluso los fines de semana.

Esto significa que no disponen de tiempo libre para estudiar, diversificar su trabajo o para actividades de esparcimiento. En su mayoría, las empleadas que trabajan en esta modalidad son migrantes que no cuentan con redes familiares o sociales en las ciudades, lo que ocasiona que permitan malas condiciones de trabajo e incluso maltratos, por no perder la única opción laboral que tienen y el único espacio para vivir con que cuentan.

Más de una empleada del hogar relata el aislamiento y el ambiente hostil y discriminador que experimentan por su condición de

indígenas migrantes. También son frecuentes los testimonios sobre las maneras en que les son separados utensilios de cocina, limpieza y otros enseres; baños y otros espacios dentro de la casa, etcétera.

Además son obligadas a laborar en trabajos extras de los mismos empleadores, por ejemplo: atender un negocio, lavar ropa de cama de hoteles de los cuales son propietarios, preparar comida para su venta… Todo por el mismo salario.

Las empleadas del hogar indígenas describen numerosas discriminaciones, tanto por su apariencia, como por el uso de su lengua nativa. Es frecuente que los insultos hacia ellas hagan referencia a su condición étnica, su origen rural, su situación de pobreza o su color de piel. Así, la experiencia racista se vuelve contundente en el contexto laboral y de vida de las empleadas del hogar de origen campesino e indígena, además de que las somete a violencias específicas marcadas por el racismo

estructural como mecanismo de dominación.

De esta manera, queda claro que el empleo doméstico, al ser realizado por mujeres indígenas, de origen rural y por mujeres urbanas empobrecidas, se reconoce explícitamente como un trabajo de menor valía. Un trabajo al que sólo acceden las mujeres más marginadas y que por tanto justifica las condiciones de explotación en que se lleva a cabo. Las condiciones de racismo y marginación a las que se enfrentan las mujeres que se emplean en hogares ajenos se relacionan con ser un trabajo desvalorado socialmente y que realizan las mujeres por considerarse labores de mujeres, por ser empobrecidas, por ser indígenas y por ser migrantes, en un claro continuo de racialización de la división sexual del trabajo. El racismo que las mujeres indígenas empleadas del hogar enfrentan todos los días está muy lejos de ser reminiscencia del pasado.

FOTO: Norma Cacho

En Chiapas, la mayoría de las empleadas del hogar son migrantes de comunidades indígenas y campesinas. Las condiciones de pobreza en sus lugares de origen las han expulsado a las ciudades, donde el servicio doméstico se vuelve una de sus pocas opciones de sobrevivencia económica

16

15 de marzo de 2014

chiapas

DIVERSAS CARAS DE LA TRATA EN LA FRONTERA SUR DE MÉXICO

FOTO: Guillermo Robles

Meztli Yoalli Rodríguez Aguilera

Cristina se cansó de la pobreza y violencia doméstica que vivía cotidianamente en Guatemala y vino a México buscando el sueño mexicano. Pensó que aquí le iría mejor y tenía muchas ganas de conocer.

Sin embargo, al llegar a trabajar, como jornalera agrícola, el sueño se rompió. Cristina me narró: “Trabajaba de empacar plátano.

Trabaja de seis de la mañana a seis de la tarde. A veces no me daban de comer, dormía poco y me pegaban mucho”. Tiempo después Cristina pudo escapar del lugar y ahora puede contar lo que vivió.

Como la historia de explotación laboral de Cristina, hay muchas. Son de mujeres de todas las edades que llegan de Guatemala, Honduras, El Salvador y Nicaragua. Algunas quieren llegar a Estados Unidos.

Otras se quedan por una temporada en México mientras vuelven a juntar dinero para irse. Y hay mujeres que se quedan sin haberlo planeado. Cuando llegan, por lo general, se incorporan a tres grandes nichos laborales: trabajo agrícola, trabajo doméstico o trabajo sexual.

Ahora bien, en Tapachula y Huixtla, dos ciudades del Soconusco, existen muchos bares y botaneros donde algunas mujeres trabajan como ficheras, meseras o bailarinas. Ellas consideran que el trabajo sexual es digno y son las propias mujeres quienes se están organizando en la región para defenderlo, pero las autoridades locales de Tapachula comenzaron una campaña de criminalización contra las trabajadoras sexuales con el discurso de enfrenar la trata de personas. Al poner dicho discurso en el centro, se cierran bares y se deja sin empleo a muchas mujeres para “salvarlas” de la opresión.

ILUSTRACIÓN: Saaeru, pintora feminista

De acuerdo con el “Protocolo de las Naciones Unidas para prevenir, reprimir y sancionar la trata de personas, especialmente mujeres y niños”, ratificado por México en 2003, la trata es definida como: “La captación, el transporte, el traslado, la acogida o la recepción

Viví en un albergue para migrantes por un tiempo. A la primera que conocí fue a Cristina, una niña indígena mam guatemalteca de 15 años de edad. Ella me dijo que había muerto su mamá cuando era muy pequeña y desde entonces se había criado con la abuela, trabajando en el campo. Ella me contaba, mientras jugaba con la tierra en el jardín, todo lo que cosechaba

en su pueblo, en la montaña: maíz, frijol, café y plantas para comer.

FOTO: Eduardo Robles

L

de personas, recurriendo a la amenaza o al uso de la fuerza u otras fuerzas de coacción, al rapto, al fraude, al engaño, al abuso de poder (…) con fines de explotación”.

legué a Tapachula, Chiapas, una tarde calurosa de agosto. Quería conocer historias cotidianas de las mujeres centroamericanas que habitan esa ciudad. Sin planearlo, un grave problema apareció muy cerca de mí: la trata de personas.

Lo anterior no intenta negar que efectivamente existan redes y delitos graves de trata en el mundo y en la frontera sur de México, tal como el caso de Cristina. Pero debemos considerar que hay mujeres que eligieron libremente su trabajo y merecen ser respetadas.

Hay que aclarar que el trabajo sexual no es sinónimo de trata de personas.

Desde los feminismos descoloniales se intentan subvertir las estructuras coloniales con las que se observan las realidades de mujeres en todo el mundo y las luchas por vivir dignamente.

Por otro lado, resulta paradójico que algunas mujeres indígenas guatemaltecas sean contratadas como trabajadoras domésticas y estén en condiciones de explotación (con jornadas de 12 horas o más, y viviendo en la misma casa en que trabajan, donde permanecen encerradas la mayor parte del tiempo, con descansos de sólo medio día del domingo).

Con estas condiciones laborales -y de vida-, llama la atención que el trabajo doméstico no se vincule con el tema de trata de personas.

Como es sabido, muchas de las personas que no cuentan con la regularización de papeles en el país de destino son invisibilizadas y se les dificulta el acceso a la justicia. El nacionalismo, materializado en la llamada “ciudadanía”, se antepone sobre el derecho a una vida digna.

Es imperativo tratar de comprender estas complejas problemáticas sin caer en binarismos simplistas, como el de concebir que las mujeres son sólo víctimas o heroínas. La realidad es mucho más enrevesada. Preocupan las políticas migratorias y el hecho de que bajo el discurso de seguridad nacional y la lucha contra la trata, se legitime la violencia, el racismo y la xenofobia hacia las y los migrantes que vienen a México buscando mejores condiciones de vida.

Queda claro que las políticas migratorias son excluyentes y a la vez selectivas: sólo benefician a ciertos sectores. Todavía hay mucho camino por andar. Las fronteras nacionales no impedirán el cruce de la dignidad, la justicia y la solidaridad. Las mujeres centroamericanas en México dan cuenta de ello.

17

15 de marzo de 2014

chiapas

ROMPIENDO LA HETEROSEXUALIDAD OBLIGATORIA EN COMUNIDADES INDÍGENAS Yolanda Castro Apreza K’inal Antsetik (Tierra de Mujeres) indígenas y lesbianas. Aunque la palabra ‘lesbiana’ la conocimos en la ciudad de San Cristóbal, en nuestro idioma no existe esta palabra; pienso que en varias regiones existimos, pero es difícil compartirlo. Pero esta elección de amar a otra mujer no es respetada en las comunidades, tampoco se habla de este tema. Estoy segura de que somos varias, pero todavía no nos hemos juntado entre nosotras, así que nuestro amor lo vivimos en secreto”.

ellas, entre otros. Así una mujer comparte una parte de su realidad comunitaria:

L

a historia narrada en los siguientes párrafos forma parte de una serie de testimonios de mujeres indígenas, transgresoras de su cultura, costumbres y tradiciones que se fortalecen en mayor medida por la presencia de religiones como: bautista, presbitariana, pentecostal, adventistas del Séptimo Día y católica. Frente al fenómeno de la violencia contra las mujeres, algunas de esas religiones guardan silencio o conminan al sacrificio, obediencia y subordinación al esposo.

En la década de los 90’s, principalmente con la irrupción pública del Ejército Zapatista de Liberación Nacional (EZLN), mujeres indígenas de diferentes regiones

defendieron sus derechos e hicieron suyo el contenido de la Ley Revolucionaria de las Mujeres Zapatistas. Si bien hubo transformaciones importantes en algunas familias indígenas, para otras la vida sigue sin grandes cambios.

Para las primeras, en la medida en que las mujeres se apropian de sus derechos, hay cambios sustantivos en nuevas generaciones. Un paso es la ruptura con la hetero normatividad en sus comunidades, decisión nada fácil para ellas porque, entre las religiones y los usos y costumbres, los caminos para vivir su opción sexual es en varios momentos un riesgo a ser expulsadas de su comunidad o de su organización de mujeres, a ser sancionadas por su religión y a perder lazos fraternos que son importantes para

La identidad de ser mujer, indígena y lesbiana no es un asunto fácil para las nuevas generaciones de jóvenes en las comunidades indígenas. Algunas han comentado que una alternativa para vivir su opción sexual ha sido salir de su comunidad, no han necesitado ir lejos, al llegar a la ciudad de San Cristóbal de Las Casas a continuar con sus estudios profesionales les abre un abanico de posibilidades, más aún si han logrado participar en grupos de mujeres indígenas que ya viven entre la ciudad y su lugar de origen. Una de ellas comenta al respecto:

“Llevo varios años enamorada de una mujer de mi comunidad, hemos estado juntas como pareja pero en secreto, somos líderes en nuestra religión, cantamos juntas, y tratamos de cumplir con todo el reglamento, por eso vivimos nuestro amor en silencio. Nunca me imaginé enamorarme de una mujer, sé que hay otras mujeres que han sentido y vivido lo mismo que vivo ahora; sí, ellas se enamoraron de alguna mujer de la comunidad, pero fueron obligadas a casarse y ahora las veo tristes, enfermas y con muchos hijos. No es fácil para una mujer indígena amar a otra mujer indígena, tampoco habíamos logrado compartirlo con otras mujeres indígenas que también aman a las mujeres. En nuestra religión se ha hablado de este tema y el pastor nos ha dicho que ‘el lesbianismo es cosa del demonio’, que dios no puede permitir esto porque es un gran pecado.

“Al llegar a la preparatoria pude conocer o ubicar que hay más mujeres indígenas lesbianas, pocas son abiertas, pero hemos llegado a identificarnos y conocer nuestras historias. Pero también lo hacemos con mucho cuidado, porque nos damos cuenta de la discriminación que hay en las escuelas. Pero también, cuando comenzamos a participar en las luchas por la defensa de los derechos de las mujeres indígenas, nos damos cuenta que es un derecho el vivir y elegir amar a otra mujer. He estado muy cerca del trabajo con mujeres que K’inal Antsetik, ha hecho en las comunidades indígenas, también he tenido oportunidad de viajar y conocer a otras mujeres indígenas lesbianas que además se asumen como feministas. Es importante encontrarnos con otras mujeres indígenas lesbianas y trabajar juntas porque no es justo vivir en secreto, o vernos obligadas a casarnos con un hombre cuando no es nuestra elección”.

“Me ha ayudado estar en talleres sobre los derechos de las mujeres indígenas, porque así he ido conociendo a otras compañeras que son

FOTO: Yolanda Castro

FOTO: Natarén

“En mi comunidad cuando un hombre quiere como pareja o esposa a una mujer, la familia de ella pide dinero o regalos para ser entregada a su nueva familia.

En ocasiones, si no hay acuerdo entre las familias, intervienen las autoridades. Todo el arreglo se da entre hombres principalmente, así pueden pedir entre 20 mil o 30 mil pesos o bien regalos como carne, trago, maíz, frijol, varias cosas. Si las mujeres con 20 o 25 años no se han casado o juntado con algún hombre son consideradas ‘viejas’.

De esta manera, nuevas generaciones de mujeres indígenas lesbianas emprenden el camino de unir luchas diversas, identificando múltiples opresiones como la racista, clasista y por la orientación sexual.

Sus voces irrumpen en espacios mixtos que tienen un carácter esencialmente clasista o bien con otros espacios de mujeres que sólo asumen el género y la etnia. Estas notas breves son apenas señales de nuevas rutas que las mujeres indígenas están construyendo.

Evento: Seminario de Actualización: Megaproyectos, Territorialidad y Autonomía en el México Rural.

Organiza: AMER / IIS UNAM. Fecha, hora y lugar: Del 20 de marzo al 5 de junio de 2014. Instituto de Investigaciones Sociales de la UNAM. Informes: Secretaría Técnica de la AMER, IIS UNAM / amer4@unam.mx / amer_ cecioh@yahoo.com.mx / www.amerac.org.

Libro: La Huaxteca. Concierto de saberes en homenaje a Lorenzo Ochoca.

Autora: Ana Bella Pérez Castro (ed.)

Editorial: UNAM / El Colegio de Jalisco Coedición.

Libro: Ellas se van. Mujeres migrantes en Estados Unidos y España.

Coordinadoras: Martha Judith Sánchez Gómez e Inmaculada Serra Yoldi.

Editorial: UNAM-Instituto de Investigaciones Sociales / http://ru.iis.sociales.unam. mx/jspui/handle/IIS/4422

Libro: Capitalismo: Tierra y poder en América Latina (1982-2012).

Coordinadores: Guillermo Almeira y Luciano Concheiro.

Editores: UAM-X / CLACSO.

18

15 de marzo de 2014

chiapas

APRENDIENDO LA AUTONOMÍA DESDE LAS MUJERES INDÍGENAS

FOTO: Natarén

ILUSTRACIÓN: Mujeres grabando resistencias

Francesca Gargallo

munidad tiene, qué es la resistencia, qué es la voluntad política de una práctica de superación de la marginación de y por género.

Cuatro libros, llamados Cuadernos de texto de primer grado del curso de “La libertad según l@s zapatistas”, fueron nuestra lectura indispensable, a realizar durante los días de aprendizaje: Gobierno autónomo I y II, Participación de las mujeres en el gobierno autónomo y Resistencia autónoma. En ellos aprendimos qué es el mal gobierno, qué son las autoridades que se autonombran para enfrentar las necesidades que toda co-

Paralelamente, el gobierno autónomo sólo asume que las mujeres trabajan cuando tienen una actividad económicamente equivalente a la de los hombres en los trabajos colectivos, como la cría de pollos que corresponde a las faenas masculinas en la ganadería. El trabajo propiamente femenino de subsistencia colectiva, que tiene que ver con la afectividad, el cuidado y la presencia, aun entre las y los zapatistas no está totalmente entendido en su importancia. Por su-

FOTO: Vientos de abajo

nomía que el EZLN ha realizado en sus comunidades desde hace dos décadas. No se bebe alcohol en los territorios autónomos y la drogadicción está prohibida. No obstante, nadie vive estos límites como restricciones, sino como prácticas para evitar la violencia, en particular la doméstica, que no es considerada un problema privado sino de la colectividad. En cuanto a la sexualidad, en teoría no hay discriminación, en la práctica sólo nos encontramos con familias heterosexuales, organizadas en función de roles de género tradicionales.

Debido a la decisión política de las Juntas de Buen Gobierno, los cambios en la participación política de las mujeres tzeltales, tsotsiles y tojolabales son evidentes, pero no así los cambios en las obligaciones laborales y afectivas ligadas a los roles de género en el ámbito de la economía y las querencias domésticas. Aún hoy las mujeres son las primeras en levantarse y las últimas en acostarse en cada casa de sus comunidades, debido a su responsabilidad con la alimentación del grupo y la cantidad de tareas no socialmente reconocidas que realizan. Las tareas que implican convivencia nunca son mixtas, sino siempre separadas (aunque equivalentes) entre grupos de mujeres y grupos de hombres (por ejemplo, en la atención de las clínicas los turnos son de 15 días por dos hombres y 15 días por dos mujeres, sucesivamente), como si la enseñanza de la heterosexualidad y sus normas implicara una total falta de dudas acerca de la “natural” atracción entre mujeres y hombres.

“

Compañeeera”, la dulce dicción del tzeltal, que arrastra ligeramente las e, suena puntual a las 5:00 de la mañana.

Mi guardiana, Elisa, con el bebé ya fajado en el rebozo, me despierta. Primera lección zapatista: la puntualidad no es una obsesión capitalista tendiente al control. Más bien no es sólo eso, en comunidad es también una buena costumbre que ayuda a la organización para hacer cosas en común.

Nuestras familias y nuestras guardianas son nuestras maestras de autonomía en este cuarto ciclo del primer grado de la Escuelita Zapatista al que fui invitada. A los alumnos hombres también les han tocado guardianes. En la organización zapatista el estricto respeto del 50 por ciento de participación de compañeros y compañeras se extiende a todas las funciones políticas, incluidas la educación y la salud, para incidir desde el ámbito público en la transformación de los roles de género, que parecen intocados en la vida familiar.

El primer grado de la Escuelita Zapatista se estableció a los diez años de la organización de los Caracoles y sus Juntas de Buen Gobierno, esto es a los 20 años de la aparición pública del Ejército Zapatista de Liberación Nacional (EZLN) y a más de 30 de su conformación en la clandestinidad. Mujeres y hombres de base, muchas y muchos de ellos nacidos durante las tres décadas de formación y presencia del neo-zapatismo en Chiapas, se han preparado para referirnos sus conocimientos prácticos acerca de los temas principales de la organización civil del zapatismo: el gobierno autónomo, la participación que en éste tienen las mujeres y la resistencia.

Del dos al ocho de enero, maestras y maestros zapatistas, haciendo pan o mostrándonos la organización de su vida colectiva, desde la ganadería en tierras comunales hasta la pisca de café, el funcionamiento de las escuelas secundarias y los turnos en la atención de salud, nos han explicado en los tiempos lentos de la vida diurna el trabajo de auto-

puesto, y de ello como feminista estoy convencida, eso tiene que ver con la diferencia que hay entre participar de una comunidad y construir la propia autonomía de mujer dentro de un colectivo mixto de mujeres y hombres.

La participación de las mujeres zapatistas en la construcción de su gobierno y economía autónomas alimenta las esperanzas de muchas organizaciones de mujeres de comunidades autónomas de Abya Yala. De hecho, aunque las zapatistas no son feministas, algunos colectivos de mujeres que acompañan como mujeres los procesos de defensa del territorio y de la ley propia de su comunidad, toman la experiencia zapatista, como antes tomaron la del Quintin Lame, como ejemplo. La reducción de la violencia intrafamiliar contra las mujeres que participan de las tareas comunitarias es notoria y representa una meta a alcanzar para muchas mujeres de nacionalidades muy distintas. Las mujeres comunitarias que sí se reivindican feministas, sin embargo, analizan las prácticas de las mujeres zapatistas como un compromiso que no les termina de convencer como ejemplo de liberación. Sobre todo les preocupa que no cuestionen el patriarcado de su cultura y expresión social y religiosa ancestral, no pudiendo por lo tanto destejer las redes que se han extendido desde el entronque entre los patriarcados originales y el patriarcado colonialista católico. Igualmente critican que las zapatistas no vean la estructura hetero normativa de todo patriarcado y persistan en reproducir la familia como núcleo de producción social para la comunidad.

19

15 de marzo de 2014

Chiapas

LECCIONES DE LA ESCUELITA ZAPATISTA PARA LA EMANCIPACIÓN DE LAS MUJERES Mariana Favela Red de Feminismos Descoloniales

Por la radio supo que el EZLN había logrado tomar Ocosingo y San Cristóbal, pero fue difícil festejar porque había muchos muertos y heridos. Pasaron varios días hasta que le avisaron que su esposo estaba a salvo. “Los priistas corrieron a la montaña, pensaron que éramos como ellos”, me dijo mientras disimulaba una sonrisa, “pensaron que los íbamos a matar”. Muchas mujeres participaron en los combates pero otras, como ella, se encargaron de resguardar sus comunidades. En la huída, los priistas, dejaron casas y terrenos vacíos. Las mujeres decidieron usar una de las casas abandonadas para construir un horno y hacer pan. No quisieron pedir ayuda a los hombres que por entonces estaban ocupados resistiendo al ejército. Aunque nunca lo habían hecho, construyeron el horno y con la venta del pan juntaron un poco de dinero

Un día los militares entraron a la comunidad.

Era 1995 y Zedillo había ordenado la ocupación del territorio zapatista y la captura de los mandos del EZLN. Detuvieron a su esposo y a uno de sus hijos. Logró arrebatarles al niño de seis años pero se llevaron a su pareja. La comunidad entera tuvo que resguardarse en la montaña durante meses, sin agua y sin comida

para comprar unos pollos. De la venta del huevo sacaron suficiente para un becerrito y así, con mucho trabajo y paciencia, armaron una cooperativa de mujeres.

Un día los militares entraron a la comunidad. Era 1995 y Zedillo había ordenado la ocupación del territorio zapatista y la captura de los mandos del EZLN. Detuvieron a su esposo y a uno de sus hijos. Logró arrebatarles al niño de seis años pero se llevaron a su pareja. La comunidad entera tuvo que resguardarse en la montaña durante meses, sin agua y sin comida. Cargaron lo que pudieron: cobijas que se mojaron en el camino y algunos trastes para cocinar.

Ella decidió quedarse. Convenció a su suegro de acompañarla al cuartel donde los militares le aseguraron que su esposo volvería pronto. Esperó durante 15 días hasta que escuchó un consejo: “Compañera, súbete a la montaña, si te quedas aquí, los militares te van a violar”. Subió sola, aunque sus ojos lloraban más que las lluvias torrenciales que caen por esas tierras. Meses después él la alcanzó.

Llegó sangrando, lo habían torturado; metieron una y otra vez su cabeza en el río preguntándole dónde estaba el Sub. “No contó nada”, me dijo con orgullo.

logía. En tan sólo dos generaciones el zapatismo ha logrado lo que el feminismo –ese que se enuncia en singular- no logró en dos siglos: entender que la revolución de las mujeres, o es de hombres y de mujeres, o no es revolución. ¿Escucharon? Quienes se llenan la boca de emancipación cuando es-

tán frente al micrófono y las plumas pero lo olvidan en la cama y en las asambleas. Quienes participan en pláticas sobre zapatismo donde sólo los hombres tienen la palabra pero se inflan la lengua con expresiones como “micro machismos”. ¿Escucharon? Quienes se dan golpes de pecho por “la lucha” pero terminando “las clases” celebran con un

brindis por los penes y ridiculizan a los feminismos. El hombre que no escucha es como el gobierno, y la izquierda tiene dos gobiernos.

En la escuelita aprendimos que el camino es largo y requiere mucho trabajo, pero sobre todo, que empieza sólo a partir de que aceptamos que es posible y necesario tumbar al gobierno que traemos dentro.

Unos años después decidieron moverse a las tierras recuperadas.

Ahí, una “sociedad civil” les regaló una máquina de coser y las mujeres empezaron a hacer vestidos.

En la finca en que nació no se usaban trajes tradicionales pero era lo que más se vendía en la Ciudad de México, así es que aprendieron a hacerlos. Dejó la cooperativa de costura cuando le asignaron un cargo y se convirtió en agenta de su zona. Fue agenta antes que su esposo y eso trajo celos y discusiones, hasta que un día, los hijos llamaron al padre y le dijeron: “Tú eres un viejo zapatista y tienes que entender que es su responsabilidad”. Durante un buen tiempo ambos ocuparon cargo en el municipio autónomo, pero no pudieron mantener los gastos de transporte y ella tuvo que dejarlo para que él pudiera seguir yendo. Se le mojan los ojos cuando lo cuenta.

En 1997 llegó a la Ciudad de México con la Marcha de los Mil 111.

Se ríe mientras cuenta cómo antes de salir algunos hombres tuvieron miedo y prefirieron quedarse. Ella tuvo que dejar a una de sus hijas con menos de un año y al volver, la bebé que antes de partir amamantaba, rechazó su pecho. Hoy esa niña es promotora de agroeco-

FOTO: Federico Zuvire Cruz

E

lla jugaba con unas ramitas mientras yo miraba sus manos y escuchaba las palabras que escapaban de sus ojos. “El hombre es como el gobierno, las mujeres tenemos dos gobiernos”, dijo. Ahora tiene casi 60 años y durante más de la mitad de su vida ha formado parte de “la organización”, como se refiere al Ejército Zapatista de Liberación Nacional (EZLN). Entró cuando a su esposo se le acabaron las excusas para llegar tarde a casa. No era sólo que llegara tarde –me confesó-, había dejado de beber y también de pegarle. Ella prometió no decir una palabra y él accedió a contarle qué hacía en la montaña. “Así es la lucha”, me dijo, “se te clava en el corazón, sabes que es tuya cuando la sientes”.

Desde entonces, además de ser pareja se hicieron cómplices.

20

15 de marzo de 2014

Abya Yala

LAS MUJERES, INDISPENSABLES EN LA RESISTENCIA INDÍGENA Karina Ochoa Muñoz UAM-A / GLEFAS / La Guillotina minarse y autogobernarse, o sea, recuperar su autonomía frente al “otro” invasor-dominador. Así pues, podrían mirarse, por lo menos, desde dos dimensiones: desde el lugar de la rebelión (como el acto de irrupción frente a un orden establecido con el objeto de rebelarse, oponerse y destruir una situación de opresión específica), pero también desde el lugar de la autonomía (como acto de creación y construcción de alternativas al orden impuesto, es decir, desde un acto pro-positivo y constructivo).

FOTO: Vientos de abajo

Quizá uno de los casos más representativos de la articulación entre rebelión y autonomía es la llamada “rebelión de la Virgen de Cancuc”, que acontece en el actual estado de Chiapas, en ese momento perteneciente a la capitanía de Guatemala.

En el mundo andino sobresale el caso de Bartolina Sisa, mujer aymara que en 1780 encabezaría, junto con su esposo Tupac Katari, una de las más importantes rebeliones contra los poderes coloniales.

Sisa se destacó como comandante político-militar y –primero junto a Tupac Katari y luego sola- comandaría a un ejército conformado por miles de indígenas de las naciones originarias andinas, el cual mantu-

vo sitiado Chuquiago, actual ciudad de La Paz, por casi ocho meses hasta que fue tomada presa.

A esta lista se integran los nombres de muchas indígenas y afros que lucharon por defender a sus pueblos contra las invasiones española y portuguesa y/o por quitarse de encima el yugo colonial. Entre ellas encontramos a: Anacaona, cacique de Jaraguá, quien fue una de las primeras mujeres que en la Isla Española peleó contra los invasores; la afro Guiomar, que combatió junto a su esposo (el Negro Miguel) en la primera rebelión de esclavos en Venezuela, durante 1552; Janequeo, mujer de origen mapuche-pewenche, quien luchó contra las tropas españolas en 1587; Huillac Ñusca, una princesa kolla que encabezó la sublevación de un grupo de incas llevados a Chile en calidad de esclavos para trabajar en las minas de plata de Huantajaya; Abimañay, que junto a Jacinta Juárez y Lorenza Peña

Pero más allá de los desenlaces que tuvieron la mayoría de las rebeliones indígenas que acontecieron entre el siglo XVI y principios del XIX, queremos señalar que muchas de ellas lograron perfilar “alternativas” para los pueblos colonizados frente el poder colonial, y por supuesto “la rebelión” resulta ser una ruta ineludible de este camino, no sólo como un acto de resistencia –entendida ésta última como una oposición que agrietan pero no logra romper el orden establecido-, sino como una opción que apostó a desmantelar el orden opresor y generar las condiciones para nuevas formas que recuperaran el autogobierno amerindio. En este sentido, vale la pena pensar en la “autonomía” como un “horizonte de acción” que se ha venido trazando y construyendo en el Abya Yala (en múltiples direcciones) desde hace poco más de 500 años y, por supuesto, en las luchas de las mujeres indígenas y afrodescendientes como una herencia indeleble que es preciso recuperar y reconocer en la voz de las mujeres indígenas que hoy se autonombran: feministas indígenas, feministas comunitarias, mujeres indígenas, zapatistas, obreras, estudiantes, etcétera.

encabezó en 1803 una rebelión contra el tributo en Guamote y Columbe, Ecuador, bajo el grito de: “Sublevémonos, recuperemos nuestra tierra y nuestra dignidad”.

Estos son sólo algunos de los nombres de mujeres, guerreras-amazonas, Mama t’allas, indígenas y afros, que encabezaron y formaron parte de las luchas contra el poder imperial colonial.

Sin duda, la mayoría de estas rebeliones son, por un lado, resultado de la oposición a la invasión europea y, por otro, re-acciones contra los abusos que por años desolaron a las naciones originarias a causa de dicha invasión. En este sentido, pueden leerse como la posibilidad de liberación del yugo colonial (justificado bajo un tutelaje ficticio), pero sobre todo como la decidida acción para la constitución de “otro” orden que permitieran a las poblaciones originarias recuperar sus tierras, su vida, su dignidad y su capacidad para autodeter-

ILUSTRACIÓN: Mujeres grabando resistencias

L

a historia de Abya Yala a partir del siglo XVI está plagada de rebeliones, revueltas y resistencias que anunciaron la posibilidad de transformaciones radicales frente al orden colonial. Dentro de éstas tuvo un lugar muy importante la participación y acción de las mujeres, aunque las más de las veces su existencia haya sido ocultada y sus aportes desdeñados. No son pocas las rebeliones que durante el periodo colonial fueron encabezadas y lideradas por mujeres.

En 1712, una joven indígena llamada María López (que más tarde asumiría el nombre de María Candelaria) hace saber a los cancuqueños que se le apareció la Virgen para anunciarle que venía a quedarse en el pueblo para ayudar a los indios.

A raíz de dicha aparición, los indígenas tzeltales inician la construcción de una ermita para acoger a la Virgen, sin que la Iglesia católica tuviera conocimiento de ello. Así empieza a funcionar lo que, Ángel Cerutti y Bertha Domínguez, llamaron “una Iglesia paralela”, es decir, una Iglesia que guardó absoluta autonomía frente a la institucionalidad colonial. Sin embargo, una vez más fue aplastada, se re-estableció la “institucionalidad” colonial en territorio rebelde y se castigó sin miramientos a las y los sublevados.

En 1712, una joven indígena llamada María López (que más tarde asumiría el nombre de María Candelaria) hace saber a los cancuqueños que se le apareció la Virgen para anunciarle que venía a quedarse en el pueblo para ayudar a los indios