Introducción

Y peor aún puedo ser; lo peor no ha sido mientras podamos decir: «Esto es lo peor».

william shakespeare, rey lear

¿Por qué este libro?

Los orígenes de este libro se encuentran en mi curiosidad sobre cómo y por qué una declaración en particular ha llegado a ser considerada coherente y significativa: «Soy una mujer atrapada en el cuerpo de un hombre». Mi abuelo murió en 1994, hace menos de 30 años y, sin embargo, si alguna vez hubiera escuchado esa frase pronunciada en su presencia, tengo pocas dudas de que se habría echado a reír y lo habría considerado un galimatías incoherente. Sin embargo, hoy en día es una frase que muchos en nuestra sociedad consideran no solo significativa, sino tan significativa que negarla o cuestionarla de alguna manera es revelarse como necio, inmoral o sujeto a otra fobia irracional. Y aquellos que piensan que es significativo no se limitan a los veteranos de los seminarios universitarios sobre teoría queer o posestructuralismo francés. Son personas comunes con poco o ningún conocimiento directo de las filosofías críticas posmodernas cuyos defensores se pavonean a lo largo de los pasillos de nuestros centros de aprendizaje más sagrados.

Y, sin embargo, esa frase lleva consigo un mundo de suposiciones metafísicas. Toca la conexión entre la mente y el cuerpo, dada la

prioridad que otorga a la convicción interna sobre la realidad biológica. Separa el género del sexo, dado que abre una brecha entre los cromosomas y cómo la sociedad define ser hombre o mujer. Y en su conexión política con la homosexualidad y el lesbianismo a través del movimiento LGBTQ+, se basa en nociones de derechos civiles y de libertad individual. En resumen, pasar del pensamiento común del mundo de mi abuelo al de hoy exige una serie de cambios clave en las creencias populares en estas y otras áreas. Es la historia de esos cambios —o, tal vez mejor, el trasfondo de esos cambios— lo que busco abordar en capítulos posteriores.

En el corazón de este libro se encuentra una convicción básica: la llamada revolución sexual de los últimos 60 años, que culminó en su último triunfo, la normalización del transgenerismo, no puede entenderse adecuadamente hasta que se establezca en el contexto de una transformación mucho más amplia en la forma en que la sociedad entiende la naturaleza de la identidad humana.1 La revolución sexual es tanto un síntoma como una causa de la cultura que ahora nos rodea dondequiera que miremos, desde las comedias hasta el congreso. En resumen, la revolución sexual es simplemente una manifestación de la revolución más grande del yo que ha tenido lugar en Occidente. Y es solo a medida que llegamos a comprender

1. Soy consciente de que las personas LGBTQ+ se oponen al término transgenerismo como indicando una negación de la realidad de las personas transgénero y por lo tanto como un término peyorativo. Sin embargo, lo uso en este libro para señalar las suposiciones filosóficas subyacentes que deben considerarse correctas si la afirmación de una persona de ser transgénero debe verse como coherente. Si es legítimo que los teóricos y defensores LGBTQ+ usen términos como cisgénero para referirse a la ideología que subyace a la oposición al movimiento transgénero, entonces también es legítimo usar transgenerismo para referirse a la ideología que la sustenta. Para el significado y uso de cisgénero como término, ver Erica Lennon y Brian J. Mistler, «Cisgenderism», Transgender Studies Quarterly 1, nos. 1–2 (2014): 63-64, https:// doi.org/10.1215/23289252-2399623. También vale la pena señalar que el término transgenerismo fue utilizado por grupos transgénero en la década de 1970: ver Cristan Williams, «Transgender», Transgender Studies Quarterly 1, nos. 1–2 (2014): 232-234, https://doi .org/10.1215/23289252-2400136. La anatematización del término es un buen ejemplo de cómo un grupo utiliza el lenguaje para privilegiar su propia posición y deslegitimar la de sus críticos, una acusación generalmente dirigida a los conservadores, pero claramente no al monopolio de un lado en particular.

ese contexto más amplio que podemos comprender realmente la dinámica de la política sexual que ahora domina nuestra cultura.

Tal afirmación necesita no solo justificación (esa es la tarea del resto de este libro), sino también aclaración sobre el significado de los términos empleados para hacerla. Si bien muchos lectores probablemente tienen cierta comprensión de lo que se entiende por revolución sexual, la idea del yo puede resultar algo más elusiva. Sí, probablemente todos hemos oído hablar de la revolución sexual, y sin duda nos consideramos a nosotros mismos un yo. Pero ¿qué quiero decir exactamente con estos términos?

La revolución sexual

Cuando utilizo el término revolución sexual, me refiero a la transformación radical y continua de las actitudes y comportamientos sexuales que ha ocurrido en Occidente desde principios de la década de 1960. Varios factores han contribuido a este cambio, desde el advenimiento de la píldora hasta el anonimato de Internet.

Los comportamientos que caracterizan la revolución sexual no son inéditos: la homosexualidad, la pornografía y el sexo fuera de los límites del matrimonio, por ejemplo, han sido perennes resistentes a lo largo de la historia humana. Lo que marca la revolución sexual moderna como distintiva es la forma en que ha normalizado estos y otros fenómenos sexuales. Por lo tanto, no es el hecho de que la gente moderna mire el material sexualmente explícito mientras que las generaciones anteriores no lo hicieron lo que constituye la naturaleza revolucionaria de nuestros tiempos. Es que el uso de la pornografía ya no tiene las connotaciones de vergüenza y estigma social que alguna vez tuvo e incluso ha llegado a ser considerado como una parte normal de la cultura dominante. La revolución sexual no representa simplemente un crecimiento en la transgresión rutinaria de los códigos sexuales tradicionales o incluso una modesta expansión de los límites de lo que es y no es un comportamiento sexual aceptable;

más bien, implica la abolición de tales códigos en su totalidad. Más que eso, ha llegado en ciertas áreas, como la de la homosexualidad, a requerir el repudio positivo de las costumbres sexuales tradicionales hasta el punto de que la creencia o el mantenimiento de tales puntos de vista tradicionales ha llegado a ser visto como ridículo e incluso un signo de grave deficiencia mental o moral.

La evidencia más obvia de este cambio es la forma en que el lenguaje se ha transformado para servir al propósito de hacer ilegítimo cualquier disidencia del consenso político actual sobre la sexualidad. La crítica a la homosexualidad es ahora homofobia; la del transgenerismo es transfobia. El uso del término fobia es deliberado y efectivamente coloca tal crítica de la nueva cultura sexual en el ámbito de lo irracional y apunta hacia una intolerancia subyacente por parte de aquellos que sostienen tales puntos de vista. Como destaco en el capítulo 9, este tipo de pensamiento subyace incluso a las decisiones de la Suprema Corte. También es evidente en los artefactos de la cultura popular: hoy en día no es necesario decirle a nadie que una película con el título Virgen a los 40 es una comedia. La idea misma de que alguien llegue a la edad de 40 años sin experiencia en relaciones sexuales es inherentemente cómica debido al valor que la sociedad ahora le da al sexo. Ser sexualmente inactivo es ser una persona menos que completa, ser obviamente insatisfecho o extraño. Los viejos códigos sexuales del celibato fuera del matrimonio y la castidad dentro de él se consideran ridículos y opresivos, y sus defensores malvados, tontos o ambos. La revolución sexual es realmente una revolución que ha puesto patas arriba el mundo moral.

La naturaleza del ser

El segundo término que necesita aclaración es el del yo. Todos tenemos una conciencia de ser un yo. Fundamentalmente esto se conecta con nuestro sentido de individualidad. Soy consciente de que soy yo y no, digamos, George Clooney o Donald Trump. Pero en este libro

uso el término para significar algo más que un simple nivel básico de autoconciencia. Para mí, ser un yo en el sentido en que estoy usando el término aquí implica una comprensión de cuál es el propósito de mi vida, de lo que constituye la buena vida, de cómo me entiendo a mí mismo —mi yo— en relación con los demás y con el mundo que me rodea.

En este contexto, y como queda muy claro en capítulos posteriores, estoy profundamente en deuda con el trabajo del filósofo canadiense Charles Taylor, particularmente como se encuentra en su libro Fuentes del yo: La construcción de la identidad moderna. 2 En ese trabajo, Taylor destaca tres puntos de importancia en el desarrollo moderno de lo que significa ser un yo: un enfoque en la interioridad, o la vida psicológica interna, como decisiva para lo que creemos que somos; la afirmación de la vida ordinaria que se desarrolla en la era moderna; y la noción de que la naturaleza nos proporciona una fuente moral interna.3 Estos desarrollos se manifiestan de muchas maneras. Lo más significativo para mi argumento en este libro es que conducen a una priorización de la psicología interna del individuo, incluso podríamos decir «sentimientos» o «intuiciones», para nuestro sentido de quiénes somos y cuál es el propósito de nuestras vidas. Para dar un salto adelante, el transgenerismo proporciona un excelente ejemplo: las personas que piensan que son una mujer atrapada en el cuerpo de un hombre realmente están haciendo que sus convicciones psicológicas internas sean absolutamente decisivas para quienes son; y en la medida en que, antes de «salir al mundo», han negado públicamente esta realidad interior, en esa medida han tenido una existencia no auténtica. Por esta razón el lenguaje de «vivir una mentira» a menudo aparece en los testimonios de las personas transgénero.

2. Charles Taylor, Sources of the Self: The Making of the Modern Identity (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1989). 3. Taylor, Sources of the Self, x.

Otra forma de abordar el asunto del yo es preguntarse qué es lo que hace feliz a una persona. ¿Se encuentra la felicidad al enfocarse en el exterior o en el interior? Por ejemplo, ¿la satisfacción laboral se encuentra en el hecho de que me permite alimentar y vestir a mi familia? ¿O se encuentra en el hecho de que las mismas acciones involucradas en mi trabajo me traen una sensación de bienestar psicológico interno? La respuesta que doy habla elocuentemente de lo que considero el propósito de la vida y el significado de la felicidad. En resumen, es indicativo de cómo pienso de mí mismo.

Para volver a mi declaración anterior, de que la revolución sexual es una manifestación de una revolución mucho más profunda y más amplia de lo que significa ser un yo, mi punto básico ahora debe ser claro: los cambios que hemos presenciado en el contenido y el significado de los códigos sexuales desde la década de 1960 son síntomas de cambios más profundos en la forma en que pensamos sobre el propósito de la vida, el significado de la felicidad y lo que realmente constituye el sentido de las personas de quiénes son y para qué son. La revolución sexual no causó la revolución sexual, ni tampoco la tecnología como la píldora o Internet. Esas cosas pueden haberlo facilitado, pero sus causas son mucho más profundas, en los cambios en lo que significaba ser un ser humano auténtico y realizado. Y esos cambios se remontan mucho antes de la década de los 60.

Cómo pensar claramente sobre la revolución sexual

Habiendo definido los términos básicos de la discusión, quiero destacar un par de errores típicos que los individuos, particularmente aquellos que están comprometidos con puntos de vista religiosos fuertes, pueden cometer al abordar un tema como la revolución sexual. Dada la naturaleza contenciosa de tales temas, y a menudo las convicciones profundamente personales que implican, hay una tendencia a hacer una de dos cosas. Primero, uno puede enfatizar tanto un principio universal y metafísico con el que está comprometido,

sin entender los detalles de lo que está analizando. En segundo lugar, uno puede preocuparse tanto por los detalles sin ver el significado del contexto más general.

Para ilustrar el primer punto, en la enseñanza de la historia a menudo comienzo mis cursos haciendo a los estudiantes la siguiente pregunta: «¿Es la declaración “Las Torres Gemelas cayeron el 11/9 debido a la gravedad” verdadera o falsa?». La respuesta correcta, por supuesto, es que es cierto, pero como mis estudiantes se dan cuenta rápidamente, esa respuesta en realidad no explica nada de importancia sobre los trágicos eventos de ese día. Para hacer eso con cualquier grado de adecuación, uno necesita abordar otros factores, desde la política exterior estadounidense hasta el surgimiento del Islam militante. El punto que estoy haciendo al hacer la pregunta es simple: la ley universal de la gravedad explica por qué todo en general cae hacia la tierra, pero no explica ningún incidente específico de tal caída con ningún grado de adecuación.

Aquellos que se aferran a grandes esquemas de la realidad pueden tender a pensar de esta manera. El cristiano podría sentirse tentado a declarar que la razón de la revolución sexual fue el pecado. Las personas son pecaminosas; por lo tanto, inevitablemente rechazarán las leyes de Dios con respecto a la sexualidad. El marxista podría declarar que la razón de la Revolución Rusa fue la lucha de clases. Los ricos explotan a los pobres; por lo tanto, los pobres inevitablemente se levantarán en rebelión. En el marco de cada sistema de creencias, la respuesta es cierta, pero en ninguno de los dos casos son tan contundentes las declaraciones como para ser capaces de explicar los detalles de los eventos en cuestión: ¿por qué la revolución sexual ha legitimado hasta ahora la homosexualidad, pero no el incesto?, por ejemplo. O ¿por qué la revolución obrera ocurrió en Rusia y no en Alemania? Para responder a esas preguntas, necesitamos abordar cuestiones específicas de contexto.

Este enfoque también se manifiesta de maneras más sutiles y matizadas. Hay una tendencia entre los conservadores sociales a culpar al individualismo expresivo por los problemas que consideran que actualmente ejercen presión sobre el orden occidental liberal, particularmente cuando se manifiesta en el caos de la política de identidad. La dificultad con esta afirmación es que el individualismo expresivo es algo que nos afecta a todos. Es la esencia misma de la cultura de la que todos formamos parte. Para decirlo sin rodeos: ahora todos somos individuos expresivos. Así como algunos eligen identificarse por su orientación sexual, así la persona religiosa elige ser cristiana o musulmana. Y esto plantea la pregunta de por qué la sociedad considera que algunas opciones son legítimas y otras irrelevantes o incluso inaceptables. La respuesta a esto no se encuentra simplemente repitiendo la frase «individualismo expresivo», sino mirando el desarrollo histórico de la relación entre la sociedad en general y la identidad individual.

Pero hay un problema opuesto a la tentación que presentan los esquemas explicativos demasiado generalizados que también se debe evitar. Esa es la tendencia a tratar los síntomas de forma aislada. Esto es más difícil de articular, pero la velocidad de la transformación de las costumbres sexuales en las últimas dos décadas proporciona un buen ejemplo. Muchos cristianos se sorprendieron de la rapidez con la que la sociedad pasó de una posición en la que a principios de la década de 2000 la mayoría de las personas se oponían ampliamente al matrimonio homosexual a una en la que, para 2020, el transgenerismo está en camino a normalizarse. El error que cometieron tales cristianos fue no darse cuenta de que las condiciones sociales y culturales más amplias y subyacentes hacían que tanto el matrimonio gay como la ideología transgénero fueran primero plausibles y luego normativos y que estas condiciones se han desarrollado durante cientos de años. Por lo tanto, ya están muy profundamente arraigados y ellos mismos son una parte intuitiva de la vida. La aceptación del

matrimonio gay y el transgenerismo son simplemente los últimos resultados, los síntomas más recientes, de patologías culturales profundas y establecidas desde hace mucho tiempo.

El principio básico es este: ningún fenómeno histórico individual es su propia causa. La Revolución Francesa no causó la Revolución Francesa. La Primera Guerra Mundial no causó la Primera Guerra Mundial. Todo fenómeno histórico es el resultado de una amplia variedad de factores que pueden variar desde lo tecnológico hasta lo político y lo filosófico. Sin el desarrollo de la tecnología atómica, no pudiera haber habido ninguna bomba lanzada sobre Hiroshima. Sin la Segunda Guerra Mundial, no hubiera habido razón para lanzar una bomba sobre Hiroshima. Y sin una cierta filosofía de guerra, no hubiera habido justificación para lanzar una bomba sobre Hiroshima.

Es lo mismo con la revolución sexual. Tiene un contexto, una revolución más amplia en la forma en que se entiende el yo, y emerge de una matriz histórica específica. Los desarrollos en la tecnología, en la filosofía y en la política son solo tres de los factores que sirven para hacerlo posible, plausible y, finalmente, real. También sirven para darle forma decisiva y ayudar a explicar por qué ha tomado la forma que tiene actualmente. No puedo dar una explicación exhaustiva de este contexto causal, pero lo que ofrezco en este libro es un relato de los cambios intelectuales, y su impacto popular, que han facilitado la revolución en las prácticas sexuales y el pensamiento que ahora domina aspectos clave de la plaza pública.

El argumento

La parte 1 de este libro expone en dos capítulos algunos de los conceptos básicos que posteriormente utilizo para explorar la narrativa histórica. De particular importancia aquí son las ideas de tres filósofos de la condición moderna: Philip Rieff, Charles Taylor y Alasdair MacIntyre. Rieff desarrolló algunos conceptos muy útiles —el triunfo del hombre terapéutico, psicológico, la anticultura y la

muerte— que utilizo en varios puntos a lo largo de las partes 2 y 3. Taylor es extremadamente útil para comprender cómo ha surgido la noción moderna del yo expresivo y cómo esto se conecta con la política más amplia de la sociedad. Sus contribuciones sobre la naturaleza dialógica del yo, sobre la naturaleza de lo que él llama «el imaginario social» y sobre la política del reconocimiento, permiten responder a la pregunta de por qué ciertas identidades (por ejemplo, LGBTQ+) disfrutan de un gran prestigio hoy en día, mientras que otras (por ejemplo, los conservadores religiosos) están cada vez más marginadas. Finalmente, MacIntyre es útil porque en una serie de libros que comenzaron a principios de la década de 1980, ha argumentado repetidamente que el discurso ético moderno se ha roto porque se basa en última instancia en narrativas inconmensurables y que las afirmaciones de verdad moral son realmente expresiones de preferencia emocional. Estas ideas son extremadamente útiles para comprender tanto la naturaleza infructuosa como la retórica polarizadora extrema de muchos de los grandes debates morales de nuestro tiempo, sobre todo los que rodean asuntos de sexo e identidad.

La parte 2 del libro analiza algunos desarrollos importantes en los siglos xviii y xix —comenzando con el pensamiento de Jean-Jacques Rousseau—, examina la contribución de una serie de figuras asociadas con el Romanticismo, y termina con la discusión de las ideas de Friedrich Nietzsche, Karl Marx y Charles Darwin. El punto central aquí es que con la era de Rousseau y el Romanticismo surgió una nueva comprensión del yo humano, una centrada en la vida interior del individuo. Este pensamiento encuentra su corolario crítico significativo en una visión de la sociedad/cultura como opresiva. En Percy Bysshe Shelley y William Blake en particular, este aspecto de la cultura se identifica sobre todo con los códigos sexuales cristianos de la sociedad y particularmente con el estatus normativo del matrimonio monógamo de por vida.

Esta sospecha sobre la sociedad/cultura recibe un poder adicional y una profundidad filosófica en el trabajo de Nietzsche y Marx, quienes de diferentes maneras argumentan que la historia de la sociedad es una historia de poder y opresión y que incluso nociones como la naturaleza humana son construcciones diseñadas para reforzar y perpetuar esta subyugación. De hecho, junto con Darwin, asestan golpes letales, filosófica y científicamente, a las ideas de que la naturaleza tiene un significado intrínseco y que los seres humanos tienen un significado especial o una esencia que determina cómo deben comportarse. En manos de Nietzsche, Marx y Darwin, el mundo pierde su teleología innata. Estos tres eliminan efectivamente los fundamentos metafísicos tanto para la identidad humana como para la moralidad, dejando a esta última, como Nietzsche se complace en señalar, una cuestión de mero gusto y juegos de poder manipuladores. Los románticos fundamentaron la ética en la estética, en el cultivo de la empatía y la simpatía, confiando en que una naturaleza humana universal y compartida proporcionaba una base firme para ello. Nietzsche ve tales argumentos desde el gusto como un medio manipulador por el cual los débiles subyugan a los fuertes, y Marx los ve como un medio de opresión por parte de la clase dominante. Por lo tanto, las bases para rechazar la moral tradicional, tanto filosófica como científica, están en su lugar a finales del siglo xix. Con el enfoque genealógico de Nietzsche a la moralidad y el materialismo dialéctico de Marx, también se han sentado las bases para una visión iconoclasta del pasado, para ver la historia como una historia de opresión y para convertir a sus víctimas en los verdaderos héroes de la narrativa.

Si la parte 2 trata de la psicologización del yo, la parte 3 trata de la sexualización de la psicología y la politización del sexo. La figura central aquí es la de Sigmund Freud. Es Freud, más que cualquier otra figura, quien hizo plausible la idea de que los humanos, desde la infancia en adelante, sean en el núcleo seres sexuales. Son nuestros deseos sexuales los que en última instancia son decisivos para lo que

somos. Y esta creencia dio forma a la propia teoría de la civilización de Freud: la sociedad/cultura es el resultado de un intercambio entre los impulsos sexuales anárquicos de los seres humanos y la necesidad de que vivan juntos en comunidades. Cuando el pensamiento de Freud es apropiado por ciertos pensadores marxistas, sobre todo Wilhelm Reich y Herbert Marcuse, el resultado es una mezcla embriagadora de sexo y política. La Nueva Izquierda que emerge de esta síntesis ve la opresión como una categoría fundamentalmente psicológica y los códigos sexuales como sus instrumentos primarios. Por lo tanto, se establece el trasfondo teórico y retórico de la revolución sexual.

La parte 4 se involucra con una serie de diferentes áreas de la sociedad contemporánea para demostrar cuán profundamente los desarrollos conceptuales de las partes 2 y 3 han llegado a transformar la cultura occidental moderna. En el capítulo 8, esbozo el ascenso a la prominencia de lo erótico con ejemplos tanto de la alta cultura, en forma de surrealismo, como de la cultura pop, en forma de pornografía. Mi conclusión es que el triunfo de lo erótico no implica simplemente una expansión de los límites del comportamiento sexual aceptable o de las nociones de modestia, sino que en realidad requiere la abolición de tales en su totalidad. En el capítulo 9, abordo tres áreas particulares de relevancia, la sentencia de la Suprema Corte sobre el matrimonio homosexual, la ética de Peter Singer y la cultura de protesta en los campus universitarios. Sostengo que cada uno es una función de la revolución más amplia del yo que describo en las partes 2 y 3. Luego, en el capítulo 10, abordo la historia del movimiento LGBTQ+, argumentando que no es el resultado de afinidades intrínsecas compartidas por sus componentes, sino una alianza de conveniencia histórica y política arraigada en una iconoclasia sexual compartida. También argumento que revela cada vez más la inestabilidad inherente del proyecto más amplio de la revolución sexual,

como se desprende del conflicto actual que el transgenerismo ha precipitado entre las feministas.

En conclusión, ofrezco algunas reflexiones sobre los posibles futuros que podríamos tener que enfrentar, desde las dificultades planteadas por el transgenerismo y las perspectivas de libertad religiosa hasta las formas en que la iglesia debe prepararse para los desafíos que se avecinan.

Lo que este libro no es

Antes de pasar al cuerpo principal del argumento, son necesarios tres comentarios adicionales para aclarar mi propósito por escrito. En primer lugar, este libro no pretende ser un relato exhaustivo de cómo la actual comprensión normativa del yo ha surgido y llegado a dominar el discurso público. Al igual que con todos los relatos históricos, la narrativa y el análisis que presento aquí son limitados y provisionales. Indico en la conclusión que otros factores juegan en la configuración de la identidad moderna y la revolución sexual, sobre todo los asociados con los desarrollos en la tecnología. Tales cosas están más allá del alcance de este libro, pero siguen siendo relevantes para los fenómenos que busco describir. Mi tarea aquí es limitada: demostrar cuántas de las ideas que ahora informan tanto el pensamiento consciente como las intuiciones instintivas de los hombres y mujeres occidentales tienen profundas raíces históricas y una genealogía coherente que ayuda a explicar por qué la sociedad piensa y se comporta de la manera en que lo hace. Quiero ayudar al lector a ver que los debates sobre la sexualidad que dominan cada vez más nuestra plaza pública deben establecerse en un contexto mucho más amplio y profundo de lo que normalmente reconocemos, y que todos nosotros estamos hasta cierto punto implicados. Por lo tanto, es principalmente una historia que revela el trasfondo intelectual de la revolución moderna en la autonomía con el fin de mostrar que las ideas de figuras clave que se remontan a siglos atrás han llegado a

impregnar nuestra cultura en todos los niveles, desde los pasillos de la academia hasta las intuiciones de hombres y mujeres comunes; no es un relato exhaustivo de cómo esas ideas llegaron a hacerlo.

En segundo lugar, este libro no es un lamento por una edad de oro perdida o incluso por el lamentable estado de la cultura tal como la enfrentamos ahora. El lamento es popular en muchos círculos conservadores y cristianos, y yo mismo me he entregado a él varias veces. Sin duda el grito ciceroniano «¡O tempora! ¡O mores!» tiene su atractivo terapéutico en un tiempo terapéutico como el nuestro, ya sea como una forma de seguridad farisaica de que no somos como los demás, como los del movimiento LGBTQ+, o como un medio para convencernos de que tenemos el conocimiento especial que nos permite estar por encima de los pequeños encantamientos y placeres superficiales de esta era actual. Pero en términos de acción positiva, el lamento ofrece poco y entrega menos. En cuanto a la noción de alguna edad de oro perdida, es realmente muy difícil para cualquier historiador competente ser nostálgico. ¿Qué tiempos pasados fueron mejores que el presente? ¿Una era anterior a los antibióticos cuando el parto o incluso cortes menores podrían provocar septicemia y muerte? ¿Los grandes días del siglo xix cuando la iglesia era culturalmente poderosa y el matrimonio era entre un hombre y una mujer de por vida, pero los niños pequeños trabajaban en fábricas y barrían chimeneas? ¿Quizás la Gran Depresión? ¿La Segunda Guerra Mundial? ¿La era de Vietnam? Cada época ha tenido su oscuridad y sus peligros. La tarea del cristiano no es quejarse del momento en que vive, sino comprender sus problemas y responder adecuadamente a ellos.

En tercer lugar, he escrito este libro con el mismo principio en mente que he tratado de encarnar en el aula durante más de un cuarto de siglo: mi tarea como historiador es primero explicar una acción, una idea o un evento en contexto. Solo cuando se ha hecho ese trabajo duro puede el maestro pasar a cualquier tipo de crítica.

Si bien no puedo afirmar que siempre haya alcanzado este ideal en todo lo que he dicho o escrito, me parece que dar una cuenta precisa de los puntos de vista de los oponentes, por muy desagradables que uno pueda considerarlos, es vital, y nunca más que en nuestra era de insultos baratos de Twitter y calumnias casuales. No hay nada que ganar refutando a un hombre de paja. En los relatos que doy de, entre otros, Rousseau, los románticos, Nietzsche, Marx, Darwin, Freud, la Nueva Izquierda, el surrealismo, Hugh Hefner, Anthony Kennedy, Peter Singer, Adrienne Rich, Judith Butler y el activismo LGBTQ+, por lo tanto, he tratado de ser lo más cuidadoso y desapasionado posible. Algunos lectores pueden encontrar esto extraño, dada mi disidencia personal de gran parte de lo que cada uno representa. Pero la veracidad no es opcional. Mi esperanza es que he representado los puntos de vista de estos grupos e individuos de tal manera que, si leyeran este libro, podrían negarse a mis conclusiones, pero al menos reconocerse a sí mismos en mi relato de su pensamiento. Todos los historiadores deben mucho a los sujetos de sus investigaciones.

Lo que ofrezco aquí es esencialmente un prolegómeno a las muchas discusiones que los cristianos y otros necesitan tener sobre los temas más apremiantes de nuestros días, particularmente a medida que se manifiestan en la variedad de formas en que la revolución sexual nos afecta: personalmente, culturalmente, legalmente, teológicamente, eclesiásticamente. Mi objetivo es explicar cómo y por qué una cierta noción del yo ha llegado a dominar la cultura de Occidente, por qué este yo encuentra su manifestación más obvia en la transformación de las costumbres sexuales y cuáles son y pueden ser las implicaciones más amplias de esta transformación en el futuro. Comprender los tiempos es una condición previa para responder adecuadamente a los tiempos. Y comprender los tiempos requiere un conocimiento de la historia que ha llevado hasta el presente. Este libro pretende ser una pequeña contribución a esa tarea vital.