Introducción
Amenudo se señala que los protestantes evangélicos y los católicos romanos tienen mucho en común. Por otro lado, hay una aparente «ortodoxia común» arraigada en los antiguos credos trinitarios y cristológicos, que usan las mismas palabras básicas del evangelio: «Dios», «Jesucristo», «el Espíritu Santo», «la Biblia», «pecado», «fe», «salvación», «iglesia», etc. El vocabulario compartido es para algunos una indicación de que hay mucho en común. Por otro lado, nadie puede negar las profundas diferencias que separan a los protestantes evangélicos y los católicos romanos en sus concepciones de las doctrinas de Cristo, la iglesia y la salvación (es decir, el centro del evangelio), así como de María, la intercesión de los santos, el purgatorio, la infalibilidad papal y las diversas prácticas que surgen de estas cuestiones. En muchos aspectos, el catolicismo romano es realmente ajeno a la fe evangélica.
Entonces, estas fes parecen algo similares, pero en realidad son radicalmente distintas. La pregunta es: ¿cómo podemos hablar significativamente del «mismo» evangelio si los dos tienen compromisos centrales que no coinciden? El problema está en la manera en que las mismas palabras se interpretan de formas diferentes. Son iguales fonéticamente hablando (su pronunciación es la misma), pero, en términos teológicos, difieren drásticamente. Tienen el mismo sonido, pero conllevan significados distintos. El tema decisivo es el marco de referencia que las une.
Como sugirió el lingüista suizo Ferdinand de Saussure (1857-1913) respecto a la lingüística en general, es necesario hacer una distinción entre langue (lenguaje) y parole (palabra). El lenguaje es un sistema significante que les da sentido a las palabras. Estas no son elementos que flotan libremente, sino que reciben su significado en el contexto del sistema en el cual se usan. Por
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analogía, el catolicismo romano y la fe protestante evangélica son dos langues (lenguajes) teológicos que utilizan paroles (palabras) similares. Si aplicamos nuestro análisis a palabras concretas e individuales sin captar el marco teológico en el cual están ubicadas, nos equivocaremos. La imagen que resulta será engañosa y, en última instancia, errónea.
Este libro intentará mostrar por qué las palabras católicas romanas son similares a las del evangelio, pero el lenguaje católico romano es distinto del lenguaje del evangelio. El marco teológico subyacente del catolicismo romano no está comprometido con el evangelio bíblico y, por lo tanto, las palabras que usa se tuercen y se interpretan de otra manera. Las afirmaciones de verdad de Roma y la justificación de sus prácticas se presentan en un lenguaje aparentemente bíblico, pero, si se hace un análisis más detallado, difícilmente se pueden considerar bíblicas. ¿Cómo es posible? ¿Y cómo se puede comprobar esta declaración explosiva?
El primer capítulo esbozará algunos puntos de vista comunes que cada vez se adoptan más en la comprensión ecuménica de lo que está en juego entre evangélicos y católicos hoy en día. Mucho de lo que se supone equivocadamente tiene que ver con una confusión siempre presente: darle crédito a la similitud de vocabulario sacado de su contexto bíblico, teológico e histórico. El capítulo sugerirá mejores interpretaciones de las tendencias actuales en el ecumenismo católico romano, un movimiento que parece resultar muy atractivo a muchos evangélicos en todo el mundo. Estas interpretaciones son mejores porque encajan en el sistema católico romano y, por lo tanto, arrojan luz sobre la forma en que se usan las palabras.
Los capítulos 2 y 3 examinan algunos términos clave que se usan en la fe católica romana y que también son comunes en el lenguaje evangélico. El objetivo es proveer una introducción a su significado en el contexto del sistema católico romano y mostrar cómo difieren de una lectura evangélica fiel de la Escritura y conforman así un mundo distintivamente católico romano.
El capítulo 4 considerará los dos ejes que forman la columna vertebral del sistema católico romano. Es alrededor de la interdependencia entre la naturaleza y la gracia y la interconexión entre
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Cristo y la iglesia que uno puede encontrar el marco teológico de referencia que les da forma a las palabras católicas romanas. El catolicismo romano ha sido infiltrado por una actitud que confía en la capacidad de la naturaleza y la materia para objetivar la gracia (el pan que se convierte en el cuerpo de Cristo, el vino que se convierte en la sangre de Cristo, el agua del bautismo y el aceite de la unción que transmiten gracia); en la capacidad de la razón para desarrollar una «teología natural», de la persona para cooperar y contribuir a la salvación con sus propias obras, de las religiones para ser caminos hacia Dios, de la conciencia para ser el punto de referencia de la verdad, y en la capacidad del papa para hablar infaliblemente cuando lo hace ex cathedra (con la plena autoridad de su cargo; literalmente, «desde la cátedra»). En términos teológicos, de acuerdo con esta visión, la gracia interviene para «elevar» la naturaleza a su fin sobrenatural, apoyándose en ella y presuponiendo su capacidad incontaminada de ser elevada. Aun si está debilitada por el pecado, la naturaleza mantiene su habilidad de interactuar con la gracia, porque la gracia está grabada de manera indeleble en la naturaleza. El catolicismo romano no hace distinción entre «gracia común» (donde Dios protege al mundo del pecado) y «gracia especial» (con la cual Dios salva al mundo) y, por lo tanto, está impregnado de una creencia optimista de que todo lo que es natural puede ser agraciado.
La interconexión entre Cristo y la iglesia descansa sobre la idea básica de que, después de la ascensión del Jesucristo resucitado a la diestra del Padre, en cierto sentido, Cristo está «realmente» presente en Su «cuerpo místico» (la iglesia), que está inseparablemente conectado con la institución jerárquica y papal de la iglesia romana. Para el catolicismo romano, la encarnación de Cristo no terminó con la ascensión sino que se prolonga en la vida sacramental, institucional y didáctica de la iglesia. La iglesia romana ejerce los oficios reales, sacerdotales y proféticos de Cristo en el sentido real y delegado: a través de los sacerdotes que actúan in persona Christi (en la persona de Cristo), la iglesia gobierna el mundo, dispensa gracia y enseña la verdad. Las prerrogativas de Cristo se transponen a la autocomprensión de la iglesia: el poder de la iglesia es universal, los
sacramentos de la iglesia transmiten la gracia ex opere operato (por el hecho de ser promulgados), el magisterio de la iglesia es siempre verdadero. La distinción bíblica entre cabeza (Cristo) y miembros (iglesia) se confunde en la categoría de totus Christus (el Cristo total que incluye ambas cosas). Las consecuencias de esta confusión afectan (y contaminan) todo. La iglesia mística-sacramental-institucional-papal se concibe de una manera inflada y anormal.
El catolicismo romano está dentro de estos dos ejes; el optimismo subyacente basado en la interdependencia entre la naturaleza y la gracia se corresponde con el rol principal de la institución romana basado en la interconexión entre Cristo y la iglesia. El problema final del catolicismo romano es que no está comprometido con el evangelio bíblico, sino con una síntesis espuria de respuestas de «sí» y «no» al mismo. Este patrón de sí y no está impregnado en todas sus expresiones.
Como dijo el gran predicador galés Martyn Lloyd-Jones (1899–1981), en el catolicismo romano, «no es tanto la negación de la verdad lo que sucede, sino la adición a la verdad, lo cual se convierte en un alejamiento de ella».1 Si afirmas algo del evangelio y le añades algo más, te alejas totalmente de la fe cristiana. Dada esta matriz que se encuentra en el núcleo de lo que representa el catolicismo romano, cada palabra utilizada por Roma, incluso si proviene de la Biblia, se ve deformada por lo que se le añade y por la forma en que se conecta con otras palabras bíblicamente defectuosas. El resultado es un marco de referencia que difícilmente se parece a la fe bíblica que se enseña en la Escritura.
Al lidiar con el catolicismo romano, especialmente en épocas de una creciente presión ecuménica para reconocer que tenemos el «mismo» evangelio y que, por lo tanto, podemos comprometernos con la «misma» misión, los protestantes evangélicos deberían intentar ir más allá de las similitudes superficiales basadas en el supuesto vocabulario compartido. En cambio, deberían ser conscientes del marco teológico interno de la teología católica romana e intentar comprenderlo desde adentro y a la luz de la Escritura. La teología
1 D. M. Lloyd-Jones, Roman Catholicism (Londres: Evangelical Press, s.f.), pág. 3.
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católica romana es un sistema complejo pero coherente que les da significado a las palabras que se usan. Parecen términos bíblicos, pero están inflados y distorsionados por elementos externos que los hacen sustancialmente distintos de la enseñanza bíblica clara.
Este libro se publicó en inglés once años después de que lancé el sitio web www.vaticanfiles.org. En 2010, empecé a escribir los Vatican Files [Archivos del Vaticano] para evaluar y analizar documentos y tendencias católicos romanos desde una perspectiva evangélica. Desde entonces, más de 190 artículos se han publicado en forma gratuita, ofreciendo una ventana evangélica a la teología y la práctica católicas romanas. En cierto sentido, este libro es un hijo de los Vatican Files, ya que gran parte del material que se presenta aquí se originó ahí de una u otra manera. Todavía creo en la contribución singular de los Vatican Files para desarrollar un discernimiento evangélico sólido a la hora de lidiar con Roma hoy.
¿Palabras iguales, mundo igual?
Cuestionemos algunos puntos de vista en común
En nuestra época, marcada por la cordialidad ecuménica y un disgusto generalizado por la precisión teológica, hay varias perspectivas comunes respecto al catolicismo romano y la fe protestante evangélica que están bastante generalizados, tanto dentro como fuera de la iglesia. La impresión imperante es que las diferencias del pasado ya no son relevantes como lo fueron durante siglos. Son menos marcadas y con más matices que en el pasado. Ya no son cuestiones de blanco y negro; se pueden considerar como una gama de grises.
Después de todo, ¿acaso los evangélicos y los católicos no comparten la mayor parte de la fe cristiana, las Escrituras del Antiguo y el Nuevo Testamento (aunque esté la diferencia de los libros deuterocanónicos), y el núcleo esencial del evangelio (comprendido superficialmente), mientras que las diferencias restantes no impiden grados significativos de reconciliación y comunión? Hay personas que argumentan que, aunque los evangélicos y los católicos han estado divididos en el pasado, comparten el «mismo futuro».1
Estas suposiciones parecen estar creciendo en credibilidad y obteniendo el apoyo de diversos círculos eclesiásticos. Es importante observar que se construyen en torno a un conjunto de ideas ecuménicas comunes que se apoyan mutuamente, dando lugar a un argumento acumulativo convincente. En este capítulo se intentará
1 T. P. Rausch (ed.), Catholics and Evangelicals: Do they share a common future? (Nueva York, NY: Paulist Press, 2000).
Cuestionemos algunos puntos de vista en común señalarlas por separado (al menos las más comunes), y empezar a cuestionarlas una por una de manera bíblica, histórica y teológica. Aunque argumentaremos desde distintos ángulos y destacaremos varios elementos, veremos que el hilo que une todas estas perspectivas es el uso de las mismas palabras de la fe cristiana. La impresión es que el vocabulario compartido es un fuerte indicador de la cercanía del relato católico romano del evangelio con el relato evangélico protestante.
Perspectiva en común n.º 1:
Los evangélicos pueden abrazar la mayor parte del catecismo católico romano
Para los teólogos evangélicos contemporáneos es muy importante entender el catolicismo romano. Muchas cosas están sucediendo en las relaciones entre evangélicos y católicos en todo el mundo, lo cual deja a muchos observadores perplejos y con la necesidad de reflexionar teológicamente en el cambio de escenario. El aclamado libro Is the Reformation Over? An evangelical assessment of Roman Catholicism [¿Se terminó la Reforma? Una evaluación evangélica del catolicismo romano], de Mark Noll y Carolyn Nystrom,2 se concentra en este tema principalmente en un contexto estadounidense, y rastrea la sorprendente evolución que ha tenido lugar en las últimas décadas, desde la extendida actitud anticatólica de muchos evangélicos hasta la década de 1960, hasta la creciente convergencia reflejada en muchos diálogos bilaterales entre la iglesia romana y distintos organismos protestantes a partir de finales de los sesenta. La iniciativa estadounidense «Evangélicos y Católicos Unidos» (ECU) es apenas una instancia de este giro histórico.3 A la luz de la situación
2 M. Noll y C. Nystrom, Is the Reformation Over? An evangelical assessment of Roman Catholicism (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2005).
3 Se puede encontrar una colección de todos los documentos de ECU en T. George y T. G. Guarino (eds.), Evangelicals and Catholics Together at Twenty: Vital statements on contested topics (Grand Rapids, MI: Brazos Press, 2015). Para una evaluación crítica de ECU, ver mi artículo «Christian unity vis-à-vis Roman Catholicism: a critique of the Evangelicals and Catholics Together dialogue», Evangelical Review of Theology 27.4 (2003), págs. 337–352.
¿Palabras iguales, mundo igual?
actual, los autores se preguntan si la Reforma ha terminado y si se puede divisar una nueva época de acercamiento ecuménico.
Para hacerlo, Noll y Nystrom destacan los contenidos del Catecismo de la Iglesia Católica de 1992. Evaluando la exposición de lo que Roma cree en esta forma codificada, los autores sostienen que «los evangélicos pueden abrazar al menos dos tercios» de ella.4 Este supuesto consenso se deriva de la «ortodoxia común» basada en los antiguos credos trinitario y cristológico: la naturaleza trinitaria de Dios, la encarnación de Jesucristo como el Hombre-Dios, la necesidad de salvación, la realidad de la iglesia, la esperanza de la salvación eterna, etcétera. Las palabras básicas del evangelio son las «mismas» que las del Catecismo; por ejemplo, «Dios», «Jesucristo», «Biblia», «pecado», «fe», «salvación».
Sin embargo, está el otro lado de la moneda. Como eruditos honestos, Noll y Nystrom admiten más adelante que, cuando el Catecismo habla de Cristo, lo entrelaza con la iglesia al punto de transformarlos en uno,5 algo inaceptable para los evangélicos que consideran la exaltación de una realidad creada, una instancia de idolatría. Sobre esta extensión del significado de «Cristo» en el Catecismo (es decir, la prolongación de Su encarnación en la iglesia), Roma construye su autopercepción de ser una iglesia dotada con la autoridad de Cristo el Rey, el sacerdocio de Cristo el Mediador y la verdad de Cristo el Profeta. Sin embargo, esto no es lo que enseña el evangelio. Es una visión inflada de la iglesia, basada en una visión defectuosa de Cristo. Por un lado, entonces, hay una aparente «ortodoxia común» basada en el «mismo» vocabulario de la teología trinitaria aparentemente compartida; por otra, existe una profunda diferencia sobre la doctrina de Cristo (y, por tanto, de la Trinidad) que es el fundamento para que la Iglesia de Roma reivindique las prerrogativas de Cristo en la administración de la gracia (a través de los sacramentos), en el ejercicio de la autoridad (a través de la institución jerárquica) y en la enseñanza de la verdad (a través de la enseñanza oficial de
4 Noll y Nystrom, Is the Reformation Over? pág. 119.
5 Noll y Nystrom, Is the Reformation Over? págs. 147, 149.
Cuestionemos algunos puntos de vista en común papas, concilios, etc.). El Catecismo le da voz a este relato de la fe cristiana.6
La pregunta que se debe hacer es: ¿cómo se puede afirmar que los evangélicos pueden aceptar «dos tercios» del Catecismo, si este documento habla de la iglesia (católica romana) siempre que habla de Cristo, del Espíritu y, por extensión, de la Trinidad? ¿Estamos seguros de que la verdadera diferencia entre evangélicos y católicos está en la eclesiología, dado que la visión católica romana de la iglesia se argumenta en términos cristológicos y pneumatológicos (es decir, relacionados con el Espíritu Santo)? ¿Es acaso el Cristo del Catecismo el Jesucristo de la Biblia o el Cristo de la iglesia romana? Por supuesto, en cierto sentido, Roma confiesa al Jesucristo histórico, como el Hijo de Dios hecho hombre. Sin embargo, también es cierto que Roma apela al mismo «Cristo» para apoyar otras doctrinas y prácticas que no son bíblicas.
Se puede ver un problema similar con la iniciativa basada en Estados Unidos de Evangélicos y Católicos Unidos, a cuyo documento fundacional de 1994 hacen referencia Noll y Nystrom. Al leer ese texto, uno tiene la impresión de que existe una significativa coincidencia doctrinal entre las dos circunscripciones representadas en el diálogo. Sin embargo, como bien ha señalado Jun Vencer (el entonces secretario general de World Evangelical Fellowship) al evaluar en forma crítica el documento, «el uso de lenguaje en común no implica que los significados sean los mismos».7 En otras palabras, el mero acto de suscribir a una declaración no indica una unidad genuinamente recuperada si cada parte le atribuye matices sustancialmente distintos al texto acordado. El único resultado de usar las mismas palabras fingiendo que significan lo mismo es difuminar el significado de la palabra «cristiano»,8 introduciendo
6 Para una evaluación evangélica del Catecismo, ver H. Carson, The Faith of the Vatican: A fresh look at Roman Catholicism (Darlington: Evangelical Press, 1996), y la obra más reciente e integral de G. R. Allison, Roman Catholic Theology and Practice: An evangelical assessment (Wheaton, IL: Crossway, 2014).
7 J. Vencer, «Commentary on ECT», en H. Fuller, People of the Mandate: The story of the World Evangelical Fellowship (Carlisle: Paternoster; Grand Rapids, MI: Baker, 1996), págs. 191-193.
8 I. Murray, «Evangelicals and Catholics Together: a movement of watershed significance?», The Banner of Truth 393 (1996), pág. 12.
¿Palabras iguales, mundo igual?
ambigüedad a un grado que se vuelve perjudicial para un verdadero acuerdo.
Perspectiva en común n.º 2:
Esta es una nueva era para los evangélicos y los católicos
Otra idea que se expresa a menudo en el entorno ecuménico actual es la siguiente: «Vivimos en una nueva era; las controversias del pasado han terminado, y debemos esforzarnos por reconciliar a Roma con la Reforma protestante». Entonces, ¿es cierto que estamos viviendo en una «nueva era»? Para dar una respuesta, es necesario colocar esta pregunta en un contexto histórico y teológico más amplio, porque, de lo contrario, nos arriesgamos a reducir todo al presente. Esta observación preliminar sobre el método siempre es válida, pero aún más cuando se analiza el catolicismo romano, el cual es una institución que se jacta de una herencia doctrinal, institucional y cultural que se remonta dos mil años en la historia. El catolicismo romano debe evaluarse utilizando macrocategorías que pueden contener la máxima cantidad posible de elementos. De lo contrario, terminaremos con una colección de fragmentos, apenas partes del catolicismo, que no permitirán una verdadera comprensión de sus dimensiones, profundidad, conexiones y proyectos. Una evaluación «espiritual» no puede ignorar que, aunque estamos lidiando con un sistema compuesto de personas, son en realidad personas dentro de un marco que se expresa en una historia, una doctrina, un vínculo con los sacramentos, un compromiso político, un sistema financiero, una piedad popular, una pluralidad de expresiones espirituales y más, y que están conectadas con un centro institucional y un corazón teológico. Para hablar de una «nueva era» es importante recordar que, a través del curso de su historia, el catolicismo ha conocido algunas eras particularmente significativas. A continuación, veremos un breve resumen.9
9 Se proporciona una visión general de la historia del catolicismo romano en G. O’Collins y M. Farrugia, Catholicism: The story of Catholic Christianity (Oxford: Oxford University Press, 2014).
Cuestionemos algunos puntos de vista en común
La era del catolicismo imperial
En el siglo iv —entre el Edicto de Milán emitido por el emperador romano Constantino, que le concedió libertad religiosa a todos sus súbditos (313 d. C.) y el Edicto de Tesalónica bajo Teodosio, que proclamó al cristianismo como la religión estatal (380 d. C.)—, el catolicismo se transformó rápidamente en un imperio religioso, forjado en el molde institucional del imperio y animado por una ideología imperial. De las cenizas del Imperio romano, surgió una iglesia imperial que asumió una estructura institucional piramidal y se vistió de lenguaje y símbolos cristianos. La arrogancia imperial del catolicismo romano (es decir, el deseo de ser tanto iglesia como estado) es su pecado original; uno que nunca fue realmente cuestionado, y mucho menos refutado internamente. La ortodoxia del cristianismo primitivo se fue ampliando en un intento de asimilar nuevas creencias y prácticas, y haciendo que la fe cristiana se volviera autocontradictoria. El deseo de representar a toda la humanidad movió el punto de entrada a la iglesia desde la conversión a Cristo al bautismo administrado por la iglesia, lo cual llevo a establecer una iglesia compuesta de personas bautizadas, y no de creyentes. De hecho, la revelación bíblica se ha relativizado, debido al rol cada vez mayor de la tradición de la iglesia. La iglesia se ha vuelto nominal, conformada por personas bautizadas que no necesariamente son creyentes. La gracia de Dios se ha transformado en propiedad de una institución religiosa que afirma administrar y dispensar la gracia divina a través de su sistema de sacramentos. La era imperial dio lugar a un ADN imperial que el catolicismo nunca dejó de lado. Durante esta era, todos los movimientos bíblicos de renovación se encontraron con resistencia o fueron asimilados a la ideología imperial a través de una política de domesticación. Se labraron nichos de diferentes formas de espiritualidad para ser algo inofensivo y carente de vida, y mantener así el statu quo.
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La era del catolicismo de oposición
La segunda gran era de la iglesia católica fue la de la Contrarreforma, estructurada alrededor de dos momentos centrales: el Concilio de Trento (1545–63) y el Primer Concilio Vaticano (1869–70). La larga trayectoria de la Iglesia Católica Romana se caracteriza por una tendencia doctrinal que es al mismo tiempo abrasiva, embotadora e interesada en afirmar la centralidad y la superioridad de la iglesia. Es la era en la cual se forma la doctrina católica moderna basada en la prerrogativa de la iglesia como alter Christus (otro Cristo); es la era en la cual se expresa la doctrina de las dos fuentes de revelación: la Escritura y la tradición; es la era en la cual la iglesia se eleva al punto de pensar que su estructura imperial es la divina voluntad de Dios. Confrontada por la Reforma protestante, la cual invitó a la iglesia a librarse de su autorreferencialidad y redescubrir el evangelio de la gracia de Dios, Roma reaccionó con un sistema sacramental reforzado que explícitamente colocaba a la iglesia como mediadora de la gracia divina. Confrontada por la modernidad, que impulsaba una revisión de las prerrogativas de la iglesia sobre la sociedad y la conciencia de las personas, Roma elevó su principal institución (el papado) a un papel aún más acentuado, además de dogmatizar algunas creencias marianas sin apoyo bíblico alguno. Esta recuperación de una identidad robusta también llevó a una expansión misionera del catolicismo y al desarrollo de formas místicas y marianas de espiritualidad.
La era de un catolicismo complaciente y cautivador
El modelo de la era de oposición llevó al aislamiento y un rol marginado del catolicismo romano. Con el Concilio Vaticano II (1962–5), hubo un cambio. Allí empezó una nueva era, en la cual, en lugar de ponerse en contra del mundo moderno, Roma cambió de estrategia y decide asimilar la modernidad, penetrarla desde adentro sin cambiar su propia esencia. Ahora, Roma adoptó un método de «actualización»: un ajuste sin una reforma estructural, la incorporación sin pérdida ni costo, la expansión
Cuestionemos algunos puntos de vista en común del sistema sin purificación, el desarrollo sin la renuncia a la tradición, una adición continua sin sustraer nada. Al reflexionar sobre las repercusiones del Concilio Vaticano II, el teólogo valdense italiano Vittorio Subilia se ha referido correctamente a la «nueva catolicidad del catolicismo», expresada como una postura diferente, un nuevo estilo, un nuevo lenguaje.10 Sin embargo, esta actualización se produce en todas direcciones: en la dirección del liberalismo teológico, dando cabida a una lectura crítica de la Biblia y al universalismo de la salvación; en la dirección evangélica, aprendiendo el código lingüístico de la espiritualidad evangélica (tener una relación personal con Cristo, etc.); en la dirección de la teología mariana, el tradicionalismo, el ecumenismo, etc. El resultado es una catolicidad expansiva de 360 grados, una que sigue manteniendo estructuras sacramentales, jerárquicas, devocionales e imperiales (sin duda, más discretas, pero por cierto aún presentes), las cuales giran alrededor de una eclesiología anormal y dilatada y alrededor de los pilares fundamentales de la doctrina tradicional.
La pregunta para nosotros
Sin citar a menudo sus documentos, el papa Francisco encarna la catolicidad del Vaticano II: abierto al diálogo, misericordioso, agradable pero sin pagar ningún precio dogmático, teológico o espiritual. Permanece el marco imperial y de la Contrarreforma de las eras anteriores, tan solo «actualizado» a los nuevos requisitos del mundo contemporáneo global. Francisco habla todos los idiomas: evangélico, ecuménico, interreligioso, secular, carismático, tradicional. Parece acercarse a todos sin moverse en realidad. Parece extender una mano a todos sin ir demasiado lejos. Y después, el hecho de que muchas personas (desde secularistas hasta musulmanes, incluso protestantes liberales y evangélicos) lo consideren cercano a ellos, debe llevarnos a preguntar: ¿está realmente cerca de alguien? En otras palabras, la estrategia del «poliedro» parece ser el instrumento de la catolicidad que tiene
10 V. Subilia, La nuova cattolicità del cattolicesimo (Torino: Claudiana, 1967).
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sus raíces en el Vaticano II y que lo cumple: todos tienen que relacionarse con una iglesia romana que tiene ejes de diversas longitudes para llegar a todos, pero sin desplazar su centro de gravedad. Roma ya ha alcanzado un equilibrio tan bien aceitado que puede jugar en más de una mesa a la vez sin alterar su marco general.
En este clima, algunos afirman que la Reforma está prácticamente acabada porque ya no está el catolicismo de oposición que la rechazaba. El catolicismo ha ampliado su síntesis y ha hecho lugar para las inquietudes de la Reforma, aunque recortadas de su carácter y sesgo revolucionarios para permitirles coexistir, cohabitar, convivir con otras exigencias opuestas al evangelio dentro de un sistema católico cada vez más ecléctico y plural, pero todavía romano y papal. El catolicismo sigue añadiendo lugares a la mesa y presentando el menú; diversifica más y más los códigos de su conducta, se esfuerza por cumplir su vocación de unir al mundo dentro de la red de catolicidad y bajo la jurisdicción efectiva y honorífica de una cabeza suprema.
En esta nueva era de catolicidad cautivadora se recibirá con brazos abiertos a los evangélicos que se hayan reconciliado con las estructuras imperiales de la Iglesia de Roma y su teología anormal, y a los cuales ya no les importe una reforma integral de acuerdo con el evangelio. En cambio, estos evangélicos se contentan con poder integrar su propia espiritualidad a un sistema que es más fluido pero todavía vertebrado; abierto a todo en lo programático, pero todavía opuesto a todo. El criterio del sistema no es el evangelio de Cristo (aunque las palabras del evangelio están diseminadas por aquí y por allá), sino una versión del evangelio que garantice la estrategia universalista y centrada en Roma del catolicismo romano. Las palabras son similares, pero el mundo es diferente.
Esta nueva era para los evangélicos y los católicos requiere que hagamos una pregunta que es tanto antigua como relevante para cada generación de creyentes: ¿puede la Iglesia de Roma renovarse de acuerdo al evangelio desde adentro, o tenemos que concebir dejarla atrás en nombre del evangelio? Con su obstáculo de dogmas
Cuestionemos algunos puntos de vista en común irreformables, instituciones imperiales, proyectos de catolicidad omnívora, ¿puede la Iglesia de Roma ser tocada por el evangelio en su corazón propulsor? En otras palabras, ¿es el evangelio tan solo una opción entre muchas posibilidades, o es el «sí» radical a la Palabra de Dios, que dice «no» a todas las formas de idolatría? ¿Puede una iglesia, sea cual sea, estar programáticamente abierta a una multitud de ofertas o, si quiere ser una iglesia, debe fundamentarse exclusivamente en el evangelio bíblico?
Entonces, ¿estamos entrando a una nueva era con respecto a la relación entre evangélicos y católicos? Una larga mirada a la historia, el discernimiento espiritual del evangelio y la visión general del Espíritu nos llevan a responder tanto «sí» como «no». Sin duda, con el Vaticano II, empezó un nuevo período que es necesario entender. Está mal tener una visión plana o estática del catolicismo romano. No obstante, el Vaticano II y el papa Francisco, su encarnación más exitosa, conforman solo el último escalón evolucionario en un sistema que nació y se desarrolló con un «pecado original» del cual todavía no ha sido redimido, sino que, en cambio, ha consolidado. Ninguna diplomacia ecuménica ni la adición de una nueva oferta evangélica al menú tradicional de catolicismo romano podrán cambiarlo. La invitación del Señor Jesús se aplica a todos: «El tiempo se ha cumplido, y el reino de Dios se ha acercado; arrepentíos, y creed en el evangelio» (Mar. 1:15). La verdadera nueva era, Dios mediante, será cuando el catolicismo romano se libre del patrón eclesiológico imperial y reforme su propia catolicidad, dejando de basarla en su proyecto de asimilación y apoyándola en la fidelidad al evangelio.11
11 Para un intento de proveer un análisis breve pero sólido del catolicismo romano, ver por ejemplo, «An evangelical approach towards understanding Roman Catholicism», Evangelicals Now (diciembre de 2000), págs. 12-13; también en European Journal of Theology 10.1 (2001), págs. 32-35. El documento fue emitido por la Alianza Evangélica Italiana y publicado en varios idiomas: italiano («Orientamenti evangelici per pensare il cattolicesimo», Ideaitalia 3.5 [1999], págs. 7-8); francés («Le Catholicisme romain: une approche évangélique», Vivre 8-9 [2000], págs. 10-14, y Fac-Réflexion 51-52 [2000/2-3], págs. 44-49); alemán («Ein evangelikaler Ansatz zum Verständnis des Römischen Katholizismus», Bibel Info 59.3 [2001], págs. 10-13).
¿Palabras iguales, mundo igual?
Perspectiva en común n.º 3: Tenemos en común un cristianismo niceno
Hay una tercera perspectiva que suele usarse a la hora de defender el acercamiento entre evangélicos y católicos. Esta vez, la conexión viene de la historia de la iglesia y, específicamente, de la herencia de los primeros siglos de la iglesia. Los términos «fe nicena» o «cristianismo niceno» se consideran sinónimos de cristianismo. Están suficientemente definidos en lo esencial, pero aún libres de las posteriores incrustaciones confesionales que «dividieron» el cristianismo entre las iglesias orientales y occidentales en el siglo xi y las iglesias católica romana y protestante en el siglo xvi.
Queriendo elogiar la credibilidad de la fe cristiana, el intelectual británico C. S. Lewis acuñó en 1952 la expresión «mero cristianismo».12 Lo hizo precisamente para indicar aquellos contornos esenciales de la fe cristiana que se enuncian en el Credo Niceno, que todos los cristianos, sea cual sea la tradición a la que pertenezcan (católicos romanos, protestantes, ortodoxos, etc.), hacen suyos. En la teología ecuménica contemporánea, la «fe nicena», a menudo denominada «Gran Tradición», se considera la plataforma teológica sobre la que todas las familias cristianas tradicionales deben reconocerse mutuamente, ya que todas ellas proceden del árbol histórico del cristianismo niceno. En esta perspectiva, Nicea es un símbolo de un pasado indiviso que se transforma en la esperanza de una unidad que hay que redescubrir.13
La apelación al cristianismo niceno en el evangelicalismo
La fuerte apelación a la «fe nicena» va más allá de los círculos ecuménicos. Deseosos de superar la tendencia fundamentalista que ha restado importancia a la herencia histórica de la fe, importantes sectores del mundo evangélico han hecho un fuerte llamamiento al evangelicalismo para que «reivindique» el testimonio apostólico
12 C. S. Lewis, Mero Cristianismo (San Francisco, CA: HarperOne, 2014).
13 Ver, por ej., C. Steitz (ed.), Nicene Christianity: The future of a new ecumenism (Grand Rapids, MI: Brazos Press, 2004).
Cuestionemos algunos puntos de vista en común que encuentra su símbolo dogmático por excelencia en la fe nicena.14 Esta apremiante invitación ha puesto en marcha un cierto dinamismo en el estudio de los Padres de la Iglesia en las últimas décadas, incluso entre los eruditos evangélicos.15 Entre los evangélicos ha ganado popularidad la idea de que la fe nicena (centrada en la profesión de la Trinidad y en una cristología ortodoxa) es la base común entre evangélicos y católicos romanos, mientras que las diferencias radicarían en doctrinas como la soteriología, la eclesiología y la mariología.16 La fe nicena, aparentemente compartida por todos, es la base común que reflejaría «un acuerdo más profundo» entre todas las expresiones del cristianismo, «a pesar de los profundos desacuerdos» entre ellas que se produjeron posteriormente.17 En palabras de Craig Carter:
La Gran Tradición de la ortodoxia cristiana comienza con el Antiguo y el Nuevo Testamentos, se cristaliza en los debates trinitarios del siglo iv y continúa con Agustín, Tomás de Aquino, los principales reformadores protestantes, la escolástica posterior a la Reforma y la teología confesional conservadora contemporánea católica romana, ortodoxa oriental y protestante.18
He aquí el ecumenismo «niceno» de la Gran Tradición: un frente transversal que abraza a los conservadores de todas las familias de la cristiandad y que incorpora a todos aquellos que se refieran a Nicea como su plataforma teológica.
La pregunta que debemos hacer es si la fe nicena puede o no representar el papel que se le ha asignado. Hay que verificar la plausibilidad de la idea de que el ecumenismo contemporáneo puede
14 T. George (ed.), Evangelicals and the Nicene Faith: Reclaiming the apostolic witness (Grand Rapids, MI: Baker, 2011).
15 Para un estudio más profundo, ver K. Stewart, «Evangelicalism and patristic Christianity: 1517 to the present», Evangelical Quarterly 80.4 (2008), págs. 307-321.
16 Este es el enfoque adoptado por la iniciativa Evangélicos y Católicos Unidos desde 1994.
17 Como argumentan K. Collins y J. Walls, Roman but Not Catholic: What remains at stake 500 years after the Reformation (Grand Rapids, MI: Baker, 2017), pág. 78.
18 C. A. Carter, Interpreting Scripture with the Great Tradition: Recovering the genius of premodern exegesis (Grand Rapids, MI: Baker, 2018), pág. xi.
¿Palabras iguales, mundo igual?
encontrar en Nicea un punto de encuentro que precede históricamente a las controversias confesionales, acoge teológicamente a todas las confesiones desarrolladas después de Nicea y proporciona una base ecuménica común para reconstruir la unidad perdida. Entonces, ¿es la fe nicena (o puede ser) la base teológica para el ecumenismo contemporáneo? La respuesta es negativa, al menos por tres razones. Veámoslas en orden.
Tres objeciones al uso ecuménico de la fe nicena
En primer lugar, el vocabulario de Nicea al que se refieren todas las confesiones es el mismo: «Dios Padre», «Jesucristo», «salvación», «Espíritu Santo», «virgen María», «iglesia», «una santa iglesia católica apostólica», «bautismo», «remisión de los pecados». Pero aunque los significantes son los mismos, en la medida en que los mismos sonidos se combinan para formar las mismas palabras unidas en el mismo orden, no puede decirse lo mismo del significado teológico de las palabras utilizadas. Cuando un católico romano se refiere a la «virgen María», a la «salvación», a la «Iglesia», etc., ¿quiere decir lo mismo que un evangélico, un ortodoxo oriental o un protestante liberal al utilizar las mismas palabras? Por supuesto que no. Piensa en la palabra «salvación»: un católico romano la entendería como una travesía sacramental bajo la autoridad de la iglesia y con la ayuda de las intercesiones de María y los santos; un evangélico entiende la salvación como algo arraigado solamente en Jesucristo y recibido solo por fe; un liberal lo entendería como el intento de ser una mejor persona que vive en una sociedad mejor.
Las palabras son las mismas, pero sus significados son sustancialmente distintos.
La referencia a Nicea no puede cerrar la brecha. Considera la palabra «iglesia»: el católico romano ve la iglesia como una sociedad jerárquica cuyo líder absoluto es el papa, al cual se le da el título de «vicario de Cristo»; los evangélicos entienden a la iglesia mayormente como una comunidad de creyentes que dan testimonio del evangelio pero que no prolongan la encarnación de Jesucristo y, por lo tanto, no reclaman Sus prerrogativas. La «Gran Tradición»
Cuestionemos algunos puntos de vista en común habla de la «iglesia», pero ¿creemos acaso en la misma «iglesia»? Es muy fácil multiplicar los ejemplos. Hay una zona de solapamiento y una zona de diferenciación que hace que el uso de los mismos términos sea equívoco. Es más, las palabras del Credo de Nicea están marcadas por interpretaciones teológicamente diferentes. En la recitación común, da la impresión de que todos dicen lo mismo; esto es cierto en el ámbito fonético, pero no a nivel semántico. Llamar a la fe nicena la base común puede ser una apelación a los sentimientos, pero no es una acción responsable porque, aunque se da la impresión de que decimos lo mismo, la realidad es que decimos cosas diferentes. Segundo, Nicea no es un punto de llegada, sino un escalón en la historia de la iglesia. Por ejemplo, a Nicea le siguió el Concilio de Éfeso (431 d. C.), que dogmatizó el título mariano de «Madre de Dios»; el Concilio de Trento (1545–63), que definió la justificación como un proceso sinérgico dentro de un sistema sacramental; los dogmas marianos de la inmaculada concepción (1854) y la asunción corporal (1950); luego sucederían el Concilio Vaticano I (1869–70) con el dogma de la infalibilidad papal; y después el Concilio Vaticano II (1962–5) con su catolicidad inclusiva. La teología de las distintas tradiciones hoy se caracteriza por una estratificación doctrinal y espiritual que es irreversible y que ya no es la de Nicea. Por ejemplo, el catolicismo romano le ha dado un estado de dogma a su mariología y al papado. Estos dogmas marianos y papales inciden en la cristología, la doctrina del Espíritu, la eclesiología y la salvación. Cuando Nicea se refiere a Jesucristo, el Espíritu y la iglesia, el catolicismo romano actual también interpreta a María en un segundo plano. Cuando Nicea se refiere a la salvación y el perdón de los pecados, el catolicismo romano después de Trento incluye los sacramentos y las indulgencias. No es posible revertir el reloj y hacer como si 1700 años de historia no hubieran sucedido. Es simplista, además de antihistórico, pensar que la profesión común de Nicea puede extraerse de los importantes añadidos que se han convertido en las claves interpretativas católico romanas del cristianismo confesional. En última instancia, Nicea no puede unirnos, porque los evangélicos
¿Palabras iguales, mundo igual?
y los católicos han desarrollado distintos dogmas y prácticas en sus historias en todas las áreas claves de la fe cristiana. Estamos hablando de cosas diferentes, usando las mismas palabras para describir mundos radicalmente distintos.
Tercero y último, la fe nicena no puede ser la base del ecumenismo contemporáneo debido al rol diferente que las distintas tradiciones cristianas le atribuyen a la profesión de un credo. ¿Qué significa «profesar» un credo como el de Nicea? ¿Aprenderlo de memoria y recitarlo? ¿Creer en las afirmaciones que contiene? ¿Identificarse en la cosmovisión que representa? ¿Realizar algún acto convencional relacionado con una práctica religiosa tradicional? ¿Repetir de manera mecánica alguna «rima» que evoque nuestra infancia? El abanico de posibilidades para la apropiación de Nicea es amplio. Por ejemplo, ¿cuántos cristianos liberales (que no tendrían problema de decir que Nicea es importante) creen que Dios es realmente el Creador de los cielos y la tierra? ¿Cuán convencidos están de que Jesús realmente haya nacido de la virgen María, o de que resucitó corporalmente de los muertos? Si nos familiarizamos mínimamente con la teología contemporánea, nos daremos cuenta de cuántas interpretaciones hay de estas y otras piedras angulares de la fe cristiana. Entonces, ¿qué significa profesar la fe unida de una manera unida si, a pesar de recitar las mismas palabras, creemos en doctrinas sustancialmente distintas? Además, ¿para cuántos cristianos nominales marca alguna diferencia en sus vidas la recitación de un credo? ¿Qué significa decir: «Creo…» para muchas personas que, a pesar de haber sido bautizadas y de asistir ocasionalmente a algún servicio religioso, no han sido regeneradas y, por lo tanto, no son creyentes? Por supuesto que pueden recitar el Credo de Nicea, pero esta profesión suele ser un ejercicio retórico con casi nada de valor espiritual. Recitarlo todos juntos no trae en sí nada de unidad.
Referirse a Nicea como la base común del ecumenismo es un mero deseo más que una esperanza teológicamente responsable. A la luz de estas tres razones, hay un desacuerdo más profundo entre las confesiones y tradiciones cristianas, a pesar de que haya
Cuestionemos algunos puntos de vista en común
algunas áreas de acuerdo aparente y formal. El camino de la unidad pasa siempre por la verdad bíblica que el Concilio de Nicea trató de honrar, incluso en las complejidades de la historia. En sí mismo, el Credo de Nicea es necesario. Pero no es suficiente para expresar la unidad bíblica por la cual el Señor Jesús oró y por la que entregó Su vida.
Perspectiva
en común n.º 4: Lo que nos une es más grande que lo que
nos divide
La cuarta perspectiva en común es particularmente popular. Muchas personas reconocen fácilmente las diferencias entre evangélicos y católicos (¡son tan evidentes!), pero también les impresiona lo que parece unirlas: leen las Escrituras, invocan la Trinidad, creen en el Jesús histórico, tienen conciencia del pecado y de la necesidad de salvación, creen en la vida después de la muerte, etc.
Una afirmación reciente de esta postura viene del libro ya citado de los eruditos evangélicos estadounidenses Ken Collins y Jim Walls.19 Los autores presentan de una manera magistral el caso convincente de que la catolicidad de Roma no es lo suficientemente católica. Está demasiado atada a la geografía, la estructura de poder y la ideología imperial de Roma para ser verdaderamente católica. Según ellos, el catolicismo romano es más romano que católico; por cierto, ¡es romano y no católico! Es una declaración osada, ecuménicamente incorrecta, ¡pero es difícil contrarrestarla! Dicho esto, Collins y Walls se quedan cortos a la hora de asumir las consecuencias de lo que muestran de forma tan convincente. Siguen actuando con la mentalidad según la cual «lo que divide a los evangélicos y a la Iglesia Católica Romana es menos de lo que los une». Así lo expresan: «Un profundo desacuerdo a pesar de un profundo acuerdo».20 Según ellos, el acuerdo más profundo es (como es de esperar) el fundamento trinitario y cristológico de la tradición «católica» (tal y como está consagrado en los primeros
19 Collins y Walls, Roman but Not Catholic.
20 Collins y Walls, Roman but Not Catholic, pág. 78.
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credos de la iglesia antigua), mientras que el desacuerdo profundo se refiere a los añadidos romanos posteriores (tal y como se reflejan, por ejemplo, en el papado).
Esta manera de interpretar la línea divisoria entre evangélicos y católicos es popular en los círculos ecuménicos, pero no es plenamente coherente con la tesis que proponen los autores. Que la Iglesia Católica Romana esté comprometida con su identidad romana y con su herencia católica significa que incluso el núcleo católico (es decir, trinitario y cristológico) se ve afectado por su compromiso con Roma. De acuerdo con la iglesia católica, los elementos romanos y no bíblicos (es decir, el pontífice romano, las instituciones imperiales romanas, la eclesiología jerárquica romana) no son accidentes de la historia; se consideran componentes constitutivos de jure divino (derivados de la ley divina, enraizados en la voluntad de Dios) de la iglesia. Para Roma, su identidad doble, católica y romana, está arraigada en la voluntad divina. Así que estos compromisos romanos fundamentales sí afectan la manera en que los «católicos» se entienden y articulan en la doctrina y en la práctica. La herencia «católica» de Roma ha sido formada, torcida y doblada por sus adiciones romanas al punto donde ya no se parece a lo que era en la iglesia antigua. Es una catolicidad diferente. Es catolicismo romano. Es más, todos los elementos romanos espurios se defienden de manera trinitaria y cristológica en la teología católica romana. Por ejemplo, se considera que el papa es el «vicario» de Cristo y elegido por el Espíritu Santo. Este es un argumento trinitario, pero una clase de trinitarismo significativamente diferente del de la Biblia, al punto de que permite y exige los avances romanos equivocados. Aquí podemos ver la complejidad del dogma católico romano cuando se cruza con lo que de otro modo podría ser una «mera» creencia cristiana.
¿La mariología reemplaza la cristología?
La mariología católica romana ofrece otro ámbito en el que se articulan erróneamente importantes relaciones trinitarias, lo que permite cuestionar la ortodoxia de la teología trinitaria católica
Cuestionemos algunos puntos de vista en común romana.21 Desde el pronunciamiento dogmático del Concilio de Éfeso en 431 d. C. (cuando se dio a María el título de «Madre de Dios»), la trayectoria mariológica ha sido fuertemente impulsada en términos siempre expansivos y casi autorreferenciales. Después de Éfeso, la veneración a María se volvió prominente en las prácticas devocionales, los patrones doxológicos y las artes religiosas. El cristianismo pasó por un cambio mariano en términos de liturgia y orientación general. La paradoja fue que el concilio que quería reafirmar la plena deidad y humanidad de Jesús terminó promoviendo una herejía funcional. Las personas, los grupos y los movimientos empezaron a desarrollar interpretaciones marianas cuasiobsesivas de la fe cristiana, y María se transformó en la figura a la que más se le ora en la vida cotidiana. La idea no era que le quitara atención al Hijo, pero su percepción luego de Éfeso lo reemplazó funcionalmente en cuanto a las formas vivenciales del cristianismo.
La representación del Hijo en compañía de la Madre, la Madre a menudo retratada como más grande que el Hijo (bebé), junto con una creciente inversión de oración dirigida hacia ella contribuyeron a la reconfiguración gradual de la espiritualidad cristiana para alejarse de Cristo (el cual empezó a ser visto como demasiado distante, demasiado divino, demasiado remoto como para ser abordado) y acercarse a María, con su actitud maternal, tierna y compasiva. La humanidad de Cristo (que es fundamental para reconocer Su rol como mediador que conecta al Hijo encarnado con nosotros, las criaturas) se fue enrareciendo progresivamente a expensas de Su divinidad. La divinidad de Cristo terminó siendo forzada a un primer plano, dejándolo demasiado arriba como para invocarlo en forma directa.
El equilibrio de la confesión en los credos antiguos, donde Jesucristo era «plenamente Dios, plenamente hombre» se mantuvo de forma nominal pero, en la práctica, se abandonó con la espiritualidad cada vez más mariana de la iglesia posterior a Éfeso. El vacío que quedó por la falta de apreciación de la humanidad de
21 En este punto, represento partes de un capítulo de mi libro A Christian’s Pocket Guide to Mary: Mother of God? (Fearn: Christian Focus, 2017), págs. 83-87.
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Cristo se llenó con el rol cada vez más prominente de María la Madre. La cercanía de la Madre de Dios era la respuesta a la lejanía del Hijo de Dios, e incluso hizo que se percibiera aún más al Hijo como demasiado distante como para comprender y atender a las personas en las luchas de la vida. En otras palabras, tal vez de manera involuntaria, la Madre se tragó al Hijo. La cristología ortodoxa basada en los concilios de Nicea (325 d. C.) y Calcedonia (451 d. C.) siguió profesándose y defendiéndose formalmente; en realidad, la apropiación de estas verdades cristológicas se convirtió en un discurso demasiado abstracto y de escaso provecho espiritual. Lo que se practicaba en el ámbito doxológico popular era una mariología abarcadora que respondía a las necesidades espirituales del pueblo y estimulaba un mayor desarrollo teológico en la línea mariológica.
¿La mariología oscurece la obra del Espíritu?
Hay más de lo expresado más arriba. En las relaciones trinitarias, la obra del Hijo está estrictamente conectada con la del Espíritu Santo. De acuerdo con la Biblia, el rol del Hijo como mediador se lleva a cabo por y mediante el Espíritu. Por ejemplo, el Espíritu es quien nos ayuda en nuestra debilidad al interceder por nosotros según la voluntad de Dios (Rom. 8:26 - 27). Cristo es el mediador ante el Padre, y el Espíritu nos permite acercarnos a Él. ¿Qué sucedió con el auge desenfrenado de la mariología? Al desplazar la humanidad de Cristo fuera del cuadro y llenar el vacío con las intercesiones de la Madre de Dios, el desarrollo mariológico disminuyó también el papel del Espíritu Santo al no reconocer Su participación vital en la obra mediadora del Hijo. Al convertirse en la figura más cercana al Hijo, a la que siempre se podía invocar y a la que se sentía más cercana que el Hijo, María deshizo prácticamente el vínculo entre el Hijo y el Espíritu y socavó la relación entre los fieles y el Espíritu. La «ganancia» de la mariología fue la «pérdida» del Espíritu Santo. El crecimiento impresionante de la mariología significó la desaparición perturbadora del Espíritu.
Cuestionemos algunos puntos de vista en común
El marianismo, entonces, oscureció la cercanía del Hijo y congeló la contribución única del Espíritu. Más allá de los excesos en las prácticas devocionales (que, sin embargo, están intrínsecamente relacionados con la naturaleza de la propia mariología), la visión católica romana de María plantea serios interrogantes en cuanto a sus implicaciones trinitarias. La adhesión formal a la base confesional de la persona y la obra de Jesucristo debe ir acompañada de una espiritualidad coherente centrada en la alabanza del Dios trino (Padre, Hijo y Espíritu Santo), algo que no sucede en la mariología por su visión inflada de María y su consiguiente marginación de Cristo y del Espíritu. A pesar de la intención declarada de no desviar la atención del Hijo, la mariología tiende a ser una intrusa en la armonía trinitaria y un obstáculo para apreciar plenamente quién es el Dios trino y lo que ha hecho por nosotros.
Volvamos al argumento de que «lo que nos une es mayor que lo que nos separa». La cuestión es que el enfoque de «profundos desacuerdos a pesar de un acuerdo más profundo» adoptado en el libro de Collins y Walls debería invertirse. Entre la fe evangélica y Roma hay profundos acuerdos a pesar de desacuerdos más profundos. Los acuerdos están en el uso fonético de palabras comunes y el significado bíblico residual de los términos católicos. Los desacuerdos están en la estructura básica de las respectivas teologías: el mundo católico romano está construido en torno a diversos fundamentos distintos de la Biblia. Incluso las doctrinas como la Trinidad y la cristología han sido infectadas por la manera en que funciona el sistema católico romano, y la forma en que se aplican en la teología y la práctica está relacionada orgánicamente con el marco de referencia católico romano.
Perspectiva en común n.º 5: El aumento del catolicismo evangélico es alentador
«El principio de la sabiduría es la definición de las palabras» es una declaración atribuida a Sócrates. Si defines una palabra de cierta
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manera, afirmas algo sobre la realidad. Nuestra cultura posmoderna nos ha animado a aceptar que las palabras no tienen significados estables, sino que existen en un flujo que las impulsa en un sentido u otro en función de los intereses de sus usuarios. Esta es la situación actual de la palabra «evangélico».
Hubo un tiempo en que la palabra «evangélico» significaba algo parecido a lo siguiente. Bíblicamente, se definía en torno al evangelio, tal y como vemos en el testimonio de las Escrituras. Históricamente, se ha referido a la Reforma protestante del siglo xvi y a los resurgimientos evangélicos de los siglos posteriores. Doctrinalmente, ha apuntado a la ortodoxia cristiana, centrándose en el principio formal de la autoridad bíblica (sola scriptura) y en el principio material de la justificación solo por la fe (sola gratia y sola fide). Empíricamente, se ha centrado en la necesidad de una conversión personal que desemboque en una vida transformada. Religiosamente, se ha distinguido del catolicismo romano, la ortodoxia oriental y el liberalismo (y a menudo se ha opuesto a ellos). Desde John Wycliffe (doctor evangelicus) hasta Carl Henry, desde Martín Lutero hasta Charles Spurgeon, desde el pietismo hasta el Movimiento de Lausana, ha habido un significado de la palabra vagamente definido pero compartido, que también era aceptado por los no evangélicos. Es cierto que los evangélicos siempre han discutido las minucias de lo que realmente significa «evangélico», sus pormenores. Hay estanterías enteras dedicadas a estos importantes, y a veces encarnizados, debates. Sin embargo, la palabra ha conservado un significado bastante estable que ha fomentado una identidad común y un sentimiento de pertenencia, describiendo una «familia cristiana» a lo largo de los siglos y en nuestro mundo global. 22 Ahora somos testigos de un nuevo intento de encontrarle la vuelta a la palabra «evangélico» para darle un significado totalmente distinto.
22 Ver el libro clásico de D. W. Bebbington, Evangelicalism in Modern Britain: A history from the 1730s to the 1980s (Londres: Unwin Hyman, 1989).
Cuestionemos algunos puntos de vista en común
El catolicismo evangélico y la modificación genética actual
El reciente libro de George Weigel sobre el catolicismo evangélico23 es un inteligente intento de rediseñar la palabra «evangélico», pasando por alto su enfoque bíblico, cortando sus raíces históricas y sustituyéndolas por otras, cambiando su perspectiva doctrinal, dotando de personal diferente a su ethos experiencial y renegociando su uso religioso. En otras palabras, se trata de una modificación genética de una palabra.
La tesis básica del libro es que el catolicismo evangélico (CE) es un calificativo del catolicismo romano actual, tal como surgió del magisterio del papa León XIII (1878–1903), fue expuesto por el Concilio Vaticano II (1962–5), encontró su campeón en Juan Pablo II (1978–2005) y fue reforzado de nuevo por Benedicto XVI (2005–13).
Se trata de una nueva interpretación de la palabra «evangélico». Mientras que los estudios anteriores se referían a esta época de la historia católica como marcada por el ressourcement (es decir, la reapropiación de las fuentes: Escritura y tradición) y aggiornamento (actualización del enfoque, no de la doctrina), Weigel lo denomina catolicismo «evangélico».
Según Weigel, «evangélico» es un adjetivo calificativo, no un sustantivo. El sustantivo que tiene un significado «denso» en esta frase es «catolicismo». Curiosamente, lo que antes se denominaba «catolicismo romano» ahora se abrevia solo «catolicismo». Todos los elementos romanos del catolicismo romano forman parte, sin embargo, de esta nueva construcción conocida como catolicismo evangélico: sacramentos, mariología, jerarquía, tradiciones, papado, devociones, etc. A este «catolicismo», Weigel añade el adjetivo «evangélico», que se refiere básicamente a la profundidad de las convicciones y a la pasión por darlas a conocer. El catolicismo evangélico es un catolicismo romano integral practicado con fuerte ímpetu y celo misionero. Catolicismo es, entonces, el hardware doctrinal e institucional, mientras que «evangélico» es el software sociológico y psicológico. Mientras que la doctrina
23 G. Weigel, Evangelical Catholicism: Deep reform in the 21st-century church (Nueva York, NY: Basic Books, 2013).
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sigue siendo profundamente católica romana, el talante espiritual se denomina «evangélico».
La punta del iceberg
La gran modificación genética en torno a la palabra «evangélico» es apenas la punta del iceberg de un plan mayor. Todo el libro refleja el continuo intento de cambiar el significado de palabras que históricamente han pertenecido al vocabulario evangélico, como «conversión», «evangelización» y «misión». Tomemos, por ejemplo, «conversión». Solía ser una palabra clave para el testimonio evangélico. Los evangélicos la utilizaban para señalar el momento en que «no» estaban convertidos y el momento en que «se convirtieron» y creyeron. Según el libro Evangelical Catholicism [Catolicismo evangélico], la «conversión» es un proceso continuo en lugar de una experiencia única. Estamos en permanente necesidad de convertirnos, y eso encaja con la visión católica romana «sacramental» de la vida cristiana, según la cual dependemos de los sacramentos de la iglesia de principio a fin. El catolicismo evangélico deconstruye el significado evangélico de la palabra «conversión» y lo reconstruye diciendo que es un proceso que dura toda la vida y que ocurre plenamente en el sistema sacramental de la Iglesia Católica Romana. Usamos la misma palabra, pero queremos decir cosas diferentes.
Los evangélicos pueden pensar que el catolicismo evangélico es evangélico en el sentido histórico y teológico, pero no lo es. Es el catolicismo romano el que toma el celo «evangélico» sociológico y psicológico y lo encarna en la fe católica romana tradicional. El catolicismo evangélico puede verse quizás como un trasplante cerebral de la palabra «evangélico» y su objetivo es reprogramarla radicalmente. Implica que el antiguo uso no podía sostenerse por sí mismo y que solo tiene sentido si está unido al catolicismo romano. Por supuesto, funcionamos en un mundo de libre mercado de las palabras y es perfectamente legítimo que los grupos de presión intenten cambiar el significado de las palabras. Nadie puede pretender que las palabras sean propiedad personal, pero todo el mundo
Cuestionemos algunos puntos de vista en común
debería preocuparse cuando se pone en marcha un plan tan radicalmente revisionista.
Empezamos esta sección citando a Sócrates y ahora la terminaremos con una referencia a Virgilio. En La Eneida, se nos cuenta cómo los griegos capturaron la ciudad de Troya tras un largo pero infructuoso asedio. La historia del caballo de Troya nos cuenta cómo lo que parecía una victoria se convirtió en una derrota devastadora. El catolicismo evangélico puede parecer un proyecto evangélicamente amistoso al que tal vez queramos dar la bienvenida. Sin embargo, en realidad, es un intento intelectualmente valiente de redefinir lo que significa «evangélico», manteniendo la misma grafía pero dándole un significado católico romano. Es un mundo totalmente distinto.
Perspectiva en común n.º 6:
La Iglesia de Roma se está volviendo protestante
La reciente conmemoración de la Reforma (en Lund, Suecia, el 31 de octubre de 2016) es solo la punta del iceberg de los esfuerzos ecuménicos del papa Francisco. 24 Su incesante actividad para reunirse con líderes cristianos (desde los patriarcas de Constantinopla y Moscú hasta los principales líderes de las denominaciones protestantes y varios pastores pentecostales) es una marca distintiva de su pontificado que suscita una creciente preocupación también dentro de la iglesia católica. Sus constantes comentarios sobre la necesidad de acelerar el camino hacia la unidad parecen suavizar, si no restar importancia, a las condiciones tradicionales para dicha unidad según Roma. A algunos críticos católicos les preocupa que el papa parezca pasar más tiempo con los no católicos que con los miembros de su propia iglesia. Esto quedó especialmente patente tras su reciente reconocimiento verbal de Martín Lutero en una entrevista concedida
24 Para una evaluación evangélica del papa Francisco, ver mi libro gratuito, Papa Francisco en perspectiva evangélica (2017): papa-francisco-en-perspectiva-evangelica-leonardo-de -chirico
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al periódico católico italiano Avvenire , en la que se planteó la contundente pregunta: ¿Está el papa convirtiendo a la iglesia católica en protestante?25
En consonancia con el Vaticano II
En la iglesia occidental se habla de reforma desde los concilios de Vienne (1312), Constanza (1414–18) y Letrán V (1512–17). Por tanto, la palabra «reforma» es parte del lenguaje de la iglesia, y era habitual incluso antes de la Reforma protestante. El Concilio de Trento (1545–63) la utilizó abundantemente para promover cambios a nivel de organización eclesiástica. En siglos posteriores, la palabra se trató con cautela, si no con recelo, dado su sabor protestante. Fue el Vaticano II (1962–5) el que empezó a hacerla circular (por ejemplo, LG 4), utilizando también «aggiornamento» (actualización) y «renovación». Típicamente, el sentido católico de reforma es continuidad en el cambio y cambio en la continuidad. Una vez más, es el Vaticano II el que marca la pauta de la interpretación cuando afirma que «toda renovación de la iglesia se funda esencialmente en un aumento de la fidelidad a su propia vocación» (UR 6). Al reformarse, la Iglesia Católica Romana no pierde nada del pasado, sino que intenta ser más fiel a lo que ya es. El criterio de la reforma no es externo y objetivo, como sería el caso de reconocerla en la Palabra de Dios, sino siempre interno y eclesial, es decir, la propia iglesia fijando los parámetros de su propia renovación.
En la entrevista concedida a Avvenire , el papa Francisco rechaza la opinión según la cual conmemorar la Reforma protestante era una «huida hacia delante» injustificada. Luego defiende sus acciones refiriéndose al Vaticano II como marco de sus iniciativas ecuménicas. Esto no es ninguna sorpresa. El Vaticano II (1962–5) trató de reorientar la dirección ecuménica de la Iglesia Católica Romana reconociendo signos de la verdadera iglesia en otras comunidades y llamando a los no católicos «hermanos
25 https://www.avvenire.it/papa/pagine/giubileo-ecumenismo-concilio-intervista-esclusiva -del-papa-ad-avvenire
Cuestionemos algunos puntos de vista en común separados».26 Uno de los objetivos del concilio fue fomentar la plena unidad entre las iglesias y comunidades cristianas, todo ello reconciliado con la perspectiva teológica y las estructuras eclesiásticas de la iglesia romana. No hay nada nuevo bajo el sol. Lo que Francisco está haciendo en el ámbito del ecumenismo fue preparado y anticipado en el Vaticano II. Cada pontífice, a su manera (Juan XXII, Pablo VI, Juan Pablo II y Benedicto XVI), ha tratado de poner en práctica el impulso ecuménico del concilio. Francisco se confirma como el papa que, sin citar necesariamente los documentos del Vaticano II en toda su extensión, quizás encarna su «espíritu» más que sus predecesores.
Más concretamente, Francisco hace referencia al diálogo de cincuenta años entre la Iglesia Católica Romana y los luteranos, que culminó en la Declaración Conjunta sobre la justificación de 1999, firmada bajo Juan Pablo II y bajo la dirección del entonces cardenal Ratzinger. Para Francisco, este documento zanja las principales cuestiones teológicas planteadas por la Reforma, allanando el camino para una unidad aún más plena. Tras este acuerdo histórico, no queda nada significativo de la Reforma, aparte de los lamentables apegos políticos de iglesias autorreferenciales atrincheradas en su pasado.
Parámetros de unidad
El papa rechaza la idea de que está haciendo a su iglesia más protestante y apela al Vaticano II como el gran lienzo teológico en el que la Declaración Conjunta representa un nuevo paisaje ecuménico. Se ve a sí mismo en un punto de una trayectoria a largo plazo hacia la unidad. Además, que se acerque a otras tradiciones y comunidades cristianas (por ejemplo, los diferentes cuerpos de la ortodoxia oriental) con un fervor similar, si no más intenso, indica que no se siente especialmente atraído por el protestantismo. Su celo ecuménico va incluso más allá de las fronteras del cristianismo y se extiende al mundo de otras religiones y al mundo secular. Considera la unidad,
26 Para una evaluación evangélica del Vaticano II, ver mi obra «El Vaticano II, banco de pruebas de la teología evangélica», en Soli Deo gloria: aspectos y legado del pensamiento evangélico de José Grau (Ciudad Real: Editorial Peregrino, 2016), págs. 115-155.
¿Palabras iguales, mundo igual?
es decir, la unidad cristiana, como parte de un objetivo más amplio que tiene que ver con la unidad de la humanidad.
Volviendo a la cuestión de la protestantización de la iglesia católica, hay un argumento importante en la valoración que hace el papa Francisco de la Reforma en el contexto de su ardiente deseo de unidad. Su interpretación de la historia de la Reforma y su continua importancia elimina de facto la teología del panorama y sustituye la fuerza motriz de la unidad por acciones como hacer cosas juntos y rezar juntos. En otras palabras, «solo la Escritura» (la Biblia tiene autoridad suprema sobre la iglesia), «solo la fe» (la salvación es un don que se recibe creyendo en Cristo y confiando en Él) y «solo Cristo» (toda la vida cristiana se centra en Él) no son más que reliquias de un pasado lejano. Según el papa, la Iglesia Católica Romana ya ha absorbido estas preocupaciones, y se considera que quienes quieren seguir enarbolando la bandera de la Reforma quieren continuar un juego de poder basado en la política eclesiástica. ¿Es realmente así? Por supuesto que no. Ciertamente, la Reforma tuvo connotaciones políticas. Sin embargo, como argumenta la reciente declaración ¿Ha terminado la Reforma?27 (firmada por docenas de teólogos y líderes evangélicos de todo el mundo):
En todas sus variedades y tendencias a veces contradictorias, la Reforma protestante fue en última instancia un llamado a (1) recuperar la autoridad de la Biblia sobre la iglesia y (2) apreciar de nuevo el hecho de que la salvación nos llega solo por la fe.
Se trata de cuestiones permanentes y sin resolver en la relación actual entre católicos romanos y cristianos evangélicos. La política eclesiástica, aunque inextricablemente entrelazada, no fue la razón principal ni es el principal legado de la Reforma.
Con el papa Francisco, la Iglesia Católica Romana no se está reformando en el sentido protestante. Simplemente se está volviendo
27 Ver Apéndice 1.
Cuestionemos algunos puntos de vista en común más «católica»; es decir, abarca y absorbe todo, sin perder su identidad como «romana». Sigue arraigada en la perspectiva teológica e institucional que la Reforma protestante llamaba a renovar según el evangelio. Se utiliza la palabra «reforma», pero el mundo que le da sentido no indica una reforma bíblica.
