Contemplación de la belleza en santo tomás by Lima

FACULTAD DE TEOLOGÍA PONTIFICIA Y CIVIL DE LIMA PROGRAMA DE FILOSOFÍA

LA CONTEMPLACIÓN DE LA BELLEZA COMO VIA PARA LA FELICIDAD DEL HOMBRE EN EL PENSAMIENTO DE SANTO TOMÁS DE AQUINO

Trabajo para el curso de Investigación II Presentado por Luis Andrés VILLACORTA SANTAMATO (Tercer año)

Lima, diciembre de 2014

Pulchritudo Veritatis Splendor

ÍNDICE LA CONTEMPLACIÓN DE LA BELLEZA COMO VIA PARA LA FELICIDAD DEL HOMBRE EN EL PENSAMIENTO DE SANTO TOMÁS DE AQUINO Introducción …..…………………………………………………………………… 3 1. La idea de contemplación en el pensamiento de santo Tomás de Aquino

1.1. La contemplación como conocimiento ……………………………………… 6 1.2. La contemplación como deleite …………………………………………….. 8 1.3. Contemplación y utilidad …………………………………………………... 9 2. La idea de belleza en el pensamiento de santo Tomás de Aquino ……….. 10 2.1. Una metafísica de lo bello: Pulchrum como trascendental del ente ……….. 10 2.2. Belleza sensible y belleza inteligible ……………………………………... 13 2.3. Características de lo bello en el pensamiento de Santo Tomás …………… 16 a. Integridad o perfección …………………………………………………. 16 b. Proporción o consonancia ………………………………………………. 17 c. Claridad o esplendor ……………………………………………………. 19 2.4. Pulchrum et bonum ……………………….…………………………………. 20 3. La contemplación de la belleza y la felicidad del hombre ………………. 24 3.1. Dónde se encuentra la felicidad del hombre ……………………………….. 24 3.2. La felicidad del hombre en el pensamiento de Santo Tomás de Aquino …... 25 Conclusiones ……………………………………………………………………… 30

4 Referencias ………………………………………………………………………..

INTRODUCCIÓN Pocas cosas resultan tan atractivas e interesantes en la vida como la belleza. Causa de estupor, fuente de enormes alegrías, despierta las preguntas más profundas siendo a la vez la respuesta a cuestiones que ni siquiera hemos formulado. No sabemos que la buscamos, pero cuando la encontramos nos damos cuenta que sin ella es imposible vivir. La belleza nos rodea, vivimos en ella, y está dispuesta a ser reconocida cada día. ¿Qué es esta belleza que llena de alegría y amplía los horizontes de la vida; que entusiasma y llena de nostalgia a la vez, que se encuentra en la inmensidad del universo y en la precisión de un detalle? ¿Qué o quién es esta belleza a la que puedo llamar Tú, en cuya contemplación se encuentra deleite, que se desea que sea eterna, y qué tiene que ver con la felicidad? Estas son algunas de las preguntas que, surgidas de la propia experiencia, motivan este trabajo. Para tratar de obtener una respuesta, se ha recurrido al estudio del pensamiento de Santo Tomás de Aquino, uno de los más destacados pensadores de la humanidad, por cuanto es un personaje cuya autoridad es reconocida por el autor de este estudio, y en cuyo pensamiento, considera, se puede confiar. Objetivo general de este trabajo es mostrar cómo en el pensamiento de Santo Tomás de Aquino, la contemplación de la belleza es un camino para alcanzar la felicidad, propuesta con la que el autor de este estudio se identifica plenamente. Y si la felicidad no pudiese ser alcanzada plenamente en esta vida, como propone el Aquinate,

5 al menos la contemplación de la belleza –aún no plena - en las cosas tangibles es medio para que el hombre, conozca, o más bien intuya, la felicidad para la que ha sido creado. El aporte de este trabajo radica en el tema planteado, su enfoque y desarrollo. Santo Tomás nunca escribió un tratado sistemático sobre el conocimiento y la contemplación, ni tampoco sobre la belleza. Sí trató explícitamente, sin embargo, el tema de la felicidad en su famosa Suma contra Gentiles, donde explica que la felicidad suprema del hombre se dará solamente en la contemplación de Dios. Este estudio busca mostrar cómo para Santo Tomás la contemplación de la belleza es un camino, una vía para que el hombre sea consciente del destino de felicidad para el que ha sido creado. Aunque en este mundo la contemplación de la belleza en las criaturas tangibles y finitas sea aún parcial e imperfecta, allí ya se puede encontrar un camino para intuir, conocer en este mundo la felicidad. La belleza finita es expresión de la belleza eterna a la cual el hombre está llamado a contemplar eternamente. El método se basa en analizar textos del Aquinate que lleve a elaborar una propuesta coherente sobre dos temas de los que nunca escribió explícitamente algún tratado - la contemplación y la belleza-, relacionándolos entre sí para confrontarlos finalmente con el tema de la felicidad en el pensamiento del Doctor Angélico. Las fuentes principales usadas son textos de Santo Tomás, en primer lugar algunas partes de la Summa Theologiae; el libro tercero de la Summa contra gentiles, especialmente los capítulos del 25 al 40; y textos de los comentarios del Aquinate al De divinis nominibus del Pseudo Dionisio Areopagita. Estas fuentes se caracterizan por su estructura lógica tanto en su organización como en su redacción, y la existencia de originales en latín, lo que permite tener en muchos casos citaciones más precisas. El trabajo se organiza en tres capítulos: El primero, dedicado a la contemplación, se aborda desde lo gnoseológico, es decir, desde la manera como la contemplación produce conocimiento; el segundo está dedicado a la belleza, mostrándola como uno de los trascendentales del arte, y el tercero al tema de la felicidad, donde se le relaciona con la contemplación con la belleza. Como hace ver Santo Tomás, la contemplación y la belleza producen cierto tipo de conocimiento y cierto modo de complacencia, por lo que la contemplación de la belleza produce, también ella, conocimiento y complacencia.

1 LA IDEA DE CONTEMPLACIÓN EN EL PENSAMIENTO DE SANTO TOMÁS DE AQUINO

Como dice el filósofo, al principio de la primera filosofía, todos los hombres por naturaleza desean saber. La razón de lo cual puede ser el que toda cosa impulsada por providencia de su propio natural, inclínase a su perfección; de aquí que, pues la ciencia es la última perfección de nuestra alma, y en ella reside nuestra última felicidad, todos, por naturaleza, a desearla estamos sujetos. Dante Alighieri, Convivio

Dante Alighieri1, citando a Aristóteles, hace ver que el hombre encuentra su felicidad en la ciencia, que es el conocimiento, la última perfección del alma. Pero si la felicidad se encuentra en el conocer, ¿cuál es la forma más alta de conocimiento, que pueda llevar al hombre a la forma más alta de felicidad? Ciertamente no todos los conocimientos son iguales, hay el conocimiento de las realidades eternas y el de las realidades temporales, y si bien cada una a su modo contribuye a la felicidad del

Dante Alighieri (Florencia, h. 1265 – Rávena, 1321) es uno de los exponentes más significativos de la escolástica medieval. Estudió filosofía en la escuela de Santa María Novella, convento dominico en Florencia. El reconocimiento de Dante a Santo Tomás es claro en La Divina Comedia; en el canto X de El Paraíso es Tomás -quien se define como uno de “los corderos de la santa grey / que Domingo lleva por la senda / que al que no desvaría mucho enriquece- quien presenta los sabios de la esfera del sol a Dante.

7 hombre, algunos conocimientos son medio para lograr otros saberes, mientras que debe haber algún tipo de conocimiento que sea fin en sí mismo2. ¿Cuál es, y como lograrlo? 1.1. La Contemplación como conocimiento El Doctor Angélico no desarrolló nunca una teoría específica del conocimiento al modo moderno, sino que lo presenta en relación con otros problemas, esclareciendo en cada caso lo que significa conocer. Siendo el hombre un compuesto de cuerpo y alma, coincide con Aristóteles en que los primeros principios se tienen por inducción, es decir por la experiencia de los sentidos, de donde deriva la máxima escolástica “Nihil est in intellectu, quod pius non fuerit in sensu”3. Sin embargo, es gracias al intelecto, propio del hombre y no de otros animales (animales en tanto seres animados, con alma) que el hombre puede abstraer de las cosas sensibles las formas –esencias inteligibles- no perceptibles por los sentidos y alcanzar el conocimiento de las realidades no tangibles. Santo Tomás, concordando con el Estagirita, hace una clara diferencia entre el entendimiento especulativo o teorético (de speculor y teorén, es decir, contemplar) y el práctico, abarcando el primero de ellos los campos de la filosofía natural y la metafísica, mientras que el segundo abarca los de orden más bien práctico, como son la filosofía moral, el arte y la técnica4. De esta visión deriva a su vez la clasificación en dos grandes modos de la vida humana: la vida contemplativa y la vida activa. La contemplación es un modo de conocimiento intelectual que se relaciona con la filosofía natural y la metafísica, que se ordena a la verdad y que permite alzarse al conocimiento de las realidades trascendentes, tal como lo enuncia en la Summa Theologiae (S.Th. 2,2ae, q.179, a.2): “Y en cuanto a las ocupaciones que se ordenan al conocimiento de la verdad, pertenecen a la vida contemplativa”.

Recuerda la reflexión de Aristóteles -a quien Dante llama “el filósofo” al igual que Santo Tomás- en la “Ética a Nicómaco” acerca de por qué el hombre hace lo que hace, siempre en orden a un fin superior, aunque debe haber un fin último, fin en sí mismo, al que se le llama “el bien del hombre”, la felicidad. 3 “No hay nada en el intelecto que no haya pasado antes por los sentidos”. 4 Es importante dejar en claro que entendimiento especulativo y entendimiento práctico no son dos tipos diversos de entendimiento, sino el mismo entendimiento que tiene como objeto siempre la verdad, y que en todo caso difieren por su finalidad y no por su operación. En efecto, mientras que el primero busca la verdad como fin de su actividad, el práctico lo hace como medio para otro fin. En el primero, el intelectual, busca conocer y se satisface con ello, tiene como fin la contemplación, mientras que el segundo, el práctico, busca un conocimiento para subordinarlo a otro fin de acuerdo a la voluntad.

8 Sin embargo, dado que la verdad es la adaequatio res intellecto, y dado que no todas las cosas son iguales, conviene considerar si existe una jerarquía de conocimientos en los cuales la contemplación, esa forma particular de saber ocupa un lugar especial. Es el mismo Santo Tomás quien se hace la pregunta en la cuestión 180, artículo 4: “¿Consiste la vida contemplativa en la contemplación de Dios, o también en la consideración de cualquier verdad?”. El santo hace ver que “una cosa puede pertenecer a la vida contemplativa de dos modos: de una manera principal y como elemento secundario o disposición. Como elemento principal pertenece la contemplación a la verdad divina, porque tal contemplación es el fin de toda la vida humana” (S.Th, 2,2ae, q.180, q.4). De otra parte, hace ver que existe una jerarquía de cosas que pertenecen, según un orden, a la visa contemplativa, a saber: “En primer lugar las virtudes morales; en segundo lugar, otros aspectos destinados a la contemplación; en tercer lugar, la contemplación de los efectos divinos, y en cuarto lugar, lo propiamente contemplativo, que es la contemplación misma de la verdad divina” (S.Th, 2,2ae, q.180, a.4). Por tanto, la contemplación es ante todo contemplación de la verdad divina a la que se asciende por una serie de grados que el mismo Aquinate nos hace conocer: Aquellos seis grados de contemplación designan los grados mediante los cuales se asciende a la contemplación de Dios a través de las criaturas. En efecto, en el primer grado figura la percepción de las cosas sensibles; en el segundo, el paso de lo sensible a lo inteligible; en el tercero se juzga lo inteligible a través de lo sensible; en el cuarto figura la consideración absoluta de las cosas inteligibles, a las cuales se llega a través de lo sensible; en el quinto está la contemplación de lo inteligible, que la razón no puede hallar a través de las cosas sensibles, pero sí por medio de la razón misma, y en el sexto la consideración de las cosas inteligibles, que la razón no puede alcanzar ni comprender, que pertenecen a la contemplación sublime de la verdad divina, en cuya contemplación halla su perfección final. (S.Th, 2,2ae, q.180, a.4)

Es decir, la contemplación es un tipo de conocimiento, el más alto que puede tener el hombre, y solamente podemos hablar de contemplación strictu sensu en su plenitud cuando se refiere a la contemplación de la verdad divina, donde el conocimiento alcanza

9 su perfección final: “La perfección última del entendimiento humano es la verdad divina, mientras que las demás verdades perfeccionan el entendimiento en orden a esta verdad.” (S.Th. 2,2ae, q.182) 1.2.

La Contemplación como deleite Si bien la contemplación es una actividad del entendimiento que es un fin en sí

misma, es decir, que no busca otro fin que el conocimiento mismo, el deleite es intrínseco a la contemplación, que es siempre contemplación de la verdad: La potencia apetitiva mueve al conocimiento sensible intelectual de algo, a veces por el amor del objeto visto, porque, como se dice en Mt 6,21, donde está tu tesoro, allí está tu corazón; otras veces, por el amor al mismo conocimiento adquirido en la contemplación. Por eso San Gregorio hace consistir la vida contemplativa en el amor de Dios, en cuanto que éste nos inflama en orden a contemplar su belleza. Y puesto que todos experimentan deleite cuando consiguen aquello que aman, por eso el término de la vida contemplativa es el deleite, que está en la voluntad y que hace que aumente el amor. (S.Th,2,2ae,q.180,a.1)

Teniendo en cuenta que el fin de la contemplación es la verdad, el Aquinate considera que ya es razón suficiente para que cause deleite: “Por el hecho mismo de ser la verdad el fin de la contemplación, es ésta un bien apetecible, amable y deleitable, cualidades que hacen que pertenezca a la facultad apetitiva” (S.Th, 2, 2ae, q.180,a.1). Aún más, siendo que el fin último de la contemplación es de las verdades divinas, santo Tomás aclara que es deleitable en dos aspectos, en la operación misma, y por parte del objeto, y en ambos casos el deleite, siendo espiritual es superior al carnal: La contemplación puede ser deleitable bajo un doble aspecto. En primer lugar, por razón de la misma operación, porque para cada uno resulta agradable la operación que le es conveniente por su propia naturaleza o por costumbre. Ahora bien: la contemplación de la verdad es propia del hombre según su naturaleza, por ser animal racional. Por eso todos los hombres desean naturalmente saber y, por consiguiente, encuentran deleite en el conocimiento de la verdad, sobre todo aquellos que poseen el hábito de sabiduría y de ciencia, que trae como consecuencia el poder contemplar sin dificultad. En segundo lugar, la contemplación se hace deleitable por parte del objeto, en cuanto que se contempla una cosa amada, como sucede en la visión corporal, que es

10 deleitable no sólo porque ya lo es el acto mismo de ver, sino también por ver a una persona querida. Por tanto, dado que la vida contemplativa consiste principalmente en la contemplación de Dios a la cual mueve la caridad, como dijimos antes, síguese que en la vida contemplativa se da deleite no sólo por razón de la contemplación misma, sino por razón del amor divino. En ambos casos, el deleite supera a todo deleite humano, ya que el deleite espiritual es superior al carnal, como ya dijimos, al hablar de las pasiones, y el amor mismo con el que Dios es amado en la caridad es superior a todo amor. Por eso se dice en el salmo 33,9 “Gustad y ved cuán suave es el Señor” (S.Th,2,2ae,q.180,a.7)

Por todo lo cual, vemos que la contemplación corresponde con el deleite, es intrínseco. En la cuestión 145, el santo filósofo dice: “(…) lo que está ordenado por la razón es conveniente al hombre en el orden natural. Ahora bien: todo se deleita naturalmente en aquello que le es conveniente”. Por tanto, dado que la verdad es la adecuación entre el intelecto y la cosa, y dado que la contemplación de las cosas divinas, es decir, de la verdad, establece la correspondencia más conveniente -en tanto más verdadera- entre el intelecto y la cosa conocida -dado que la cosa que se conoce es la propia verdad- entonces es necesario que exista, ante esta conveniencia, como cuestión natural, el deleite. Con lo cual contemplación y deleite van necesariamente unidos en tanto esta contemplación lleva siempre, en última instancia, a la contemplación de la verdad.

1.3. Contemplación y utilidad Como ya se ha visto en el punto 1.1 sobre la contemplación como conocimiento, en el pensamiento de Santo Tomás existen dos tipos de órdenes relacionados con el conocimiento: el especulativo o contemplativo, y el práctico. Como ya se explicó, se diferencian no tanto en orden a su actuar, sino en orden a sus fines. Mientras que el primero, el contemplativo, es totalmente desinteresado y busca el conocer como fin en si mismo, el segundo, el práctico, busca el conocimiento no como finalidad sino como medio para conseguir otro fin de acuerdo a la voluntad. De allí que si se entiende la utilidad como la consecuencia de una actividad previa5, distinta a dicha a actividad, hay que decir que la contemplación no tiene una 5

Según el Diccionario de la Real Academia Española: Utilidad: Provecho, conveniencia, interés o fruto que se saca de algo.

11 utilidad de ese tipo, es una actividad totalmente desinteresada y que se vuelca sobre sí misma. Ella misma es el fin, siendo en sí misma apetecible, amable y deleitable6 .

2 LA IDEA DE BELLEZA EN EL PENSAMIENTO DE SANTO TOMÁS DE AQUINO En este segundo capítulo se verá lo que se entiende por belleza en el pensar de Santo Tomás de Aquino, estableciendo los conceptos necesarios para comprender cómo la belleza se relaciona estrechamente –casi de modo intrínseco- con la idea de contemplación y con la idea de felicidad. 2.1 Una metafísica de lo bello: Pulchrum como trascendental del ente La naturaleza de lo bello es algo acerca de lo cual han reflexionado muy diversos filósofos antes de Santo Tomás, desde Platón7 pasando por Aristóteles8, Plotino,

Cf. Summa Teologiae, 2,2ae, 180, 1. Es importante ver las distintas propuestas acerca de la naturaleza de lo bello en los diversos autores previos a santo Tomás de Aquino. Para Platón lo bello pertenece al mundo de las Ideas o de la Formas, es decir, lo bello existe y es más real que aquellas cosas que llamamos bellas; coloca a lo bello en el orden ontológico, metafísico. 8 Aristóteles inscribe lo bello dentro de su concepción hilemórfica del mundo y considera que la belleza es “esplendor de una forma apoyada en una materia proporcionada”. Para Aristóteles las notas esenciales de la belleza son el orden y la proporción (Banyeres, 2006, p.5) 7

12 Horacio, San Agustín9, el Pseudo Dionisio Areopagita10, San Alberto11, maestro de Tomás, e incluso san Buenaventura, su contemporáneo. Todos estos pensadores contribuyeron a crear los antecedentes de los que se nutre el pensamiento del siglo XIII donde lo bello se entiende –como hace ver Umberto Eco en su obra Il problema estetico in Tomasso d´Aquino – desde dos puntos de vista: la belleza inteligible y la belleza sensible, es decir, la primera que refiere al intelecto y la segunda al percibir sensible, y si bien ambas están relacionadas pues nihil est in intellectu, quod prius non fuerit in sensu, permite desarrollar en el caso de la belleza inteligible una metafísica de lo bello que lleva a entenderla como trascendental del ente. Dado que, como dice santo Tomás en De Veritate, q.1,.a.1, siguiendo a Avicena, illud autem quod primo intellectus concipit quasi notissimum, et in quo omnes concepciones resolvit, est ens12 cualquier cosa que se diga de un ente o es una tautología (i.e. es algo que ya está dicho en el sujeto, v.g. el triángulo tiene tres ángulos) o hace referencia a un accidente (i.e. algo exterior al ente, variable, no constituyente de él.). Por tanto, en principio, no se puede decir del ente, entitativamente, nada que pretenda añadir información sobre él pues ente es justamente “aquello en que el entendimiento en primer lugar concibe como conocidísimo y en el que resuelve todas sus concepciones”13. Sin embargo, la escolástica encontró la manera de poder hablar de ciertos aspectos del ente que, sin ser predicados tautológicos ni accidentes, permitió “encontrar ciertas notas que sin añadir nada entitativamente al ente en sí mismo, algo le añaden (dicuntur addere supra ens)” ( Gómez, 1988), es decir, que muestran alguna propiedad, un modo manifestativo de ser del ente. Estos modos manifestativos del ente, que se encuentran en todos y cada uno de los entes, que no son tautológicos ni muestran accidentes, sino que son intrínsecos a ellos, son los llamados “trascendentales”, 9

Los autores neoplatónicos ejercieron influencia en la visión ontológica de la belleza en Santo Tomás. Para Plotino la belleza es Splendor Veritatis; San Agustín la llama Splendor Ordinis; Horacio la llama Lucidus Ordo (cf. Banyeres, 2006, p.6) 10 La obra del Pseudo Dionisio De divinis nominibus, especialmente el capítulo 4, es de influencia fundamental en la reflexión acerca de la belleza en santo Tomás. El Pseudo Dionisio afirma: Pulchritudo dicitur… sicut universorum consonantiae et claritas causae, considerando siempre consonancia como armonía. (Banyeres 2006, p. 6) 11 San Alberto, a quien Tomás había escuchado en la cátedra en Colonia hablar sobre lo bello, dirá que lo bello es resplandetia formae super partes materiae proportionatas, vel super diversas vires et acciones 12 “Aquello en que el entendimiento en primer lugar concibe como conocidísimo y en el que resuelve todas sus concepciones, es el ente” o, en términos contemporáneos, “entendemos por ente cualquier realidad precisa y determinada entre las que componen el universo: esta casa, este caballo, aquella piedra, Juan, Antonio, etc.” (Melendo, 2009, p.71), 13 De Veritate, q.1,.a.1

13 ampliamente considerados por el mundo escolático. Inicialmente tres: unum, verum et bonum14, llegaron como tales al Medioevo. Como se puede ver, lo bello, en principio, no es considerado un trascendental. Es santo Tomás, quien, siguiendo las enseñanzas del Pseudo Dionisio – quien a su vez está influenciado por Platón y Plotino- identifica lo bueno con lo bello, pero establece la distinción correspondiente, con lo que lo bello tiene una identidad propia respecto de lo bueno. Lo bello se constituye en una propiedad estable que, fundándose en la misma realidad que lo bueno, difiere en la razón, porque lo bueno es lo que complace el apetito, mientras que lo bello es aquello cuya aprehensión complace15: “Lo bello añade sobre lo bueno el orden a la potencia cognitiva” (De Div. Nomin. IV, lect. 5) Si bien el Aquinate no llega a mencionar explícitamente que lo bello es un trascendental16, se puede considerar que lo hace implícitamente cuando lo relaciona con el bien. Así lo hace ver Umberto Eco: “Con respecto a la adscripción de lo bello a los trascendentales, los textos (…) examinados son implícitamente informativos, y sobre todo si lo vemos a la luz de los Nombres Divinos. Bajo esta luz, en efecto, parece claro que lo bello sea una propiedad estable de cualquier ente, y esto no en virtud de una intuición del cosmos en clave estética que sería como un sentido pánico (del dios pan) injustificable con arreglo a categorías racionales, antes bien, por el contrario, con base en precisas reducciones categoriales, por las cuales y a través de una simplificación megacategorial, se llegaría a la identificación de lo bello con el ser en cuanto tal. Todavía, sin embargo, los textos son implícitamente afirmativos, por faltar en ellos una expresión implícita como la siguiente: ens et bonum et pulchrum convertuntur. El pulchrum adhiere al ser sólo por mediación del bonum.” (Eco, 1956, p.55 en Gómez, 1988)

Sin embargo, si bien el Aquinate no hizo una declaración explícita como la que sugiere Eco, podemos encontrar un hilo conductor que lleve a considerar lo bello como un trascendental en el pensamiento tomasiano cuando habla de la cuarta vía. 14

Los dos primeros procedentes de los libros metafísicos de Aristóteles, el tercero procedente de sus escritos éticos 15 Cf. Santo Tomás de Aquino, S.Th. 1-2, 27, 1 ad 3. 16 Un libro como “Lecciones de metafísica tomista” de Jesús García López dedica un capítulo entero a la noción de Uno, otro a la noción de Verdadero y otro a la noción de Bueno, pero ninguno a la noción de bello.

En efecto, en ella se refiere a las perfecciones en los términos de bonum, verum y nobile. ¿Qué ha querido decir con nobile?. En otros textos, santo Tomás hace referencia a la relación entre nobile y pulchrum17. En la Super Epistolam B. Pauli ad Galatas, cap. 2, lect. 2 dice “quia est nobilis, sive pulcher” y “nobilitas enim seu pulchritudo” mientras que en In Symbolum Apostolorum, a.1 menciona lo siguiente: “nam ipse invenit res omnes secundum diversos gradus pulchritudinis et nobilitatis esse dispositas”. Con lo cual, al hablar de las vías de las perfecciones, el santo napolitano menciona la nobleza que identifica con la belleza, ya identificada también con el bonum, y por tanto no se incurriría en desacierto al considerarla como un trascendental. 2.2. Belleza sensible y belleza inteligible. La belleza inteligible se conoce a través de su manifestación en los objetos sensibles. Como decía el Estagirita, y como sigue el Aquinate, nihil est in intellectu, quod prius non fuerit in sensu. Así, es justo pensar que la belleza inteligible, siendo conocida por el intelecto, los es por haber sido antes captada antes por los sentidos. Que esto es así, y que el conocimiento de lo bello pasa primero por los sentidos, lo vemos en santo Tomás cuando afirma su celebérrima frase: pulchra enim dicuntur quae visa placent, donde hace residir lo bello en la percepción sensorial de la vista. Esta frase, esencial en la definición de lo bello en santo Tomás, habrá que entenderla en su contexto; de momento no se discutirá al respecto, dado que para algunos estudiosos como Umberto Eco, lato sensu, dejar lo bello al gusto de la vista “es abrir la puerta al subjetivismo”. Lo importante, de momento, es ver que para el Aquinate lo bello se conoce sensiblemente, y en este caso por la vista, lo que además se relaciona con la idea de contemplación, que es una actividad a su vez relacionada con la visión. La cuestión que se buscará dilucidar de momento es saber si lo bello reside en el objeto contemplado, es decir, es producido por el propio objeto, o si existe una belleza independiente, autónoma en sí, que se manifiesta a través de los objetos que llamamos bellos. Si fuera el primer caso, se trataría de una belleza finita, que surge y desaparece con el objeto percibido; si fuera lo segundo, se trataría de una belleza trascendente. Y si 17

Cf. Gómez, A., 1988.

15 bien la segunda posición podría considerarse más de índole platónica que aristotélica, y suele identificarse al santo napolitano más con el discípulo que con el maestro, no por ello, en su fidelidad a la verdad, y desde un punto de vista de la tradición cristiana, Tomás no habría tenido por qué no identificar la belleza con una realidad trascendente, la única realidad trascendente, con lo divino, con Dios. Ya se dijo que Tomás no escribió un tratado propiamente de la belleza18, pero sí es posible encontrar, en alguno de sus escritos, su posición al respecto. Uno de estos textos es el de sus comentarios al “De Divinis Nominibus”. Como muestra Luis Clavell, la lectura de algunos pasajes del comentario tomista al texto del Areopagita permite ver “un conjunto de ideas neoplatónicas que influyen decisivamente en toda la Edad Media y que Santo Tomás acepta plenamente”, y que, añade, “(…) “en sus líneas generales coinciden con la idea que de la Belleza divina tienen en común los grandes pensadores cristianos (Clavell, 2007, p. 95)”: “Dionisio explica que Dios es «completamente bello y por encima de lo bello» (ND19, 136): pulcherrimus y superpulcher en la traducción latina. El Aquinate dice que es Bellísimo por remoción de los defectos o limitaciones que la belleza presenta en las criaturas, y en este sentido comenta el siguiente texto de Dionisio: Dios «es siempre bello del mismo modo y en el mismo grado, no nace ni muere, no aumenta ni disminuye, no es en parte bello y en parte feo, ni a veces sí y otras no; ni bello respecto a una cosa y feo respecto a otra, y tampoco bello en un lugar y feo en otro de tal modo que sea para unos bello y para otros no, sino que es siempre bello de modo uniforme en sí, de suyo y consigo» (ND, 137). Probablemente se trata de una cita del Banquete de Platón , donde encontramos una descripción idéntica de la belleza en sí en boca de Diotima, la extranjera de Mantinea. De este modo, Tomás de Aquino está aquí, sin saberlo, en contacto directo con Platón, y su comentario es que, en efecto, la belleza conviene a Dios secundum se et primo, y por ende, a todo El, siempre, por doquier, uniformemente y sin variación alguna (cf. CND 346)”. 18

Es importante el comentario que hace al respecto Umberto Eco: “(…) Tomás no se ocupó jamás, ex profeso de problemas estéticos, a los que no dedicó nunca un tratado o un artículo, ni sintió la necesidad de reducir a sistema sus ideas estéticas. Tomás afrontó siempre el problema de lo bello al acaso, y no por desinterés estético, sino precisamente por la razón contraria, ya que una visión del mundo en términos de belleza le era por completo natural y espontánea, fácil y cotidiana, y se manifestaba como la totalidad dominante de un clima sentimental y religioso, más que como una cuestión filosófica abierta a soluciones encontradas, tales como el problema de los universales o la presciencia divina. La visión estética de las cosas era entonces un hecho natural y corriente y que bastaba sistemas en sus grandes líneas… Así y todo, la estética tomista representa el punto más maduro, a lo que nos parece, de una posible estética medieval” (Eco, 1956, pp.146 y 252 en Gómez ,1988) 19 ND: De Divinis Nominibus del Pseudo Dionisio Areopagita ; CMD: Comentarios al De Divinis Nominibus (Sato Tomás de Aquino)

Dios no es sólo máximamente bello en cuanto no tiene las limitaciones de hermosura propias de las criaturas, sino que es superbello, está más allá del género de las cosas bellas, porque la hermosura está en El de modo más excelente y contiene la fuente de toda la belleza (cf. CND 347). No es el máximo dentro de un género, sino que está fuera de él y lo trasciende como su causa. Aquí le viene al Aquinate como anillo al dedo el ejemplo platónico del sol, que está fuera del género de lo cálido como causa que precontiene de modo superior todos los efectos de calor (cfr. CND 343). De acuerdo con la doctrina de la participación, podemos concluir que Dios es la Pulchritudo per essentiam, la Belleza separada, la plenitud total de Belleza” (Clavell 1984 p. 95).

Si bien Santo Tomás tuvo al Pseudo Dionisio en la máxima consideración, aún más habiendo de joven asistido a las lecciones que sobre el Areopagita diera en Colonia su maestro san Alberto, es importante destacar que esta identificación de Dios con la belleza se encuentra también en otros filósofos cristianos, primero entre ellos San Agustín, tal como lo vemos en el conocido texto en las Confesiones: “Tarde os amé, Dios mío, hermosura tan antigua y tan nueva; tarde os amé. Vos estabais dentro de mi alma y yo distraído fuera, y allí mismo os buscaba; y perdiendo la hermosura de mi alma, me dejaba llevar de estas hermosas criaturas exteriores que Vos habéis creado. De lo que infiero que Vos estabais conmigo y yo no estaba con Vos; y me alejaban y tenían muy apartado de Vos aquellas mismas cosas que no tuvieran ser si no estuvieran en Vos. (San Agustín, Confesiones, Libro X, Cap. XXVII)

San Agustín diferencia la hermosura a la que habla de Tú, es decir, Dios mismo, de aquellas hermosas criaturas por las que se dejaba llevar, “que no tuvieran su ser si no estuvieran en Vos”. Otras traducciones usan palabras igualmente expresivas: “aquellas cosas que si no fueran por Ti no fueran”, es decir que si no fuera por Ti, Belleza eterna, no sólo no serían bellas, sino que no serían atractivas y aún ni siquiera podrían existir. Es importante destacar que si bien la relación bello-divino suele considerarse platónica, hay que tener en cuenta que, siendo para Platón lo primero y más alto el mundo de las ideas, aún superior que el de los dioses, para Platón la belleza no sería un atributo de lo divino sino, al contrario, lo divino sería un atributo de lo bello. En el

17 mundo cristiano, en cambio, lo bello es atributo divino, pudiéndose identificar la plenitud de la belleza con Dios, si bien Dios es más que sólo la plenitud de la belleza. Un segundo modo a través del cual santo Tomás hace ver que la belleza se conoce a través de los objetos de los que se dice que son bellos pero que los trasciende, se encuentra en la manera cómo conocemos dicha belleza. Es cierto que se conoce por los sentidos y que Tomás afirma que Pulchra dicuntur quae visu placent. Pero si bien la vista –y en su caso, el oído- es el medio con el cual se entra en contacto con la belleza, no es este contacto el final, sino solo el inicio de un camino de conocimiento que lleva de la belleza sensible a la belleza inteligible. Si todo quedara en aquello que a la vista place, se tendría puro hedonismo y subjetivismo. Sin embargo, en el proceso de conocimiento, en la vis estimativa de la que nos habla santo Tomás se cuenta con la vis estimativa naturalis ( juicio natural, propio de los animales) y la vis estimativa cogitativa (juicio racional, propio de los seres humanos). El conocimiento de la belleza corresponde al juicio racional: pulchrum autem respicit vim cognoscitivam, pulchra enim dicuntur, quae visa placent (S.Th. I q. 5 a.4 ad.1) Tomás de Aquino reconoce que la belleza se percibe sensiblemente, pero es un conocimiento, que partiendo de lo sensible pasa al intelecto, y lo complace. Es un placer de conocimiento, un placer intelectual que es factible de contemplación. Un conocimiento –que es camino de felicidad- posible de ser contemplado. 2.3. Características de lo bello en el pensamiento de Santo Tomás Llegado este punto, corresponde conocer las características, los requisitos verificables sensiblemente, las condiciones de posibilidad que debe cumplir un objeto para reflejar aquella belleza intangible. Lo dice Tomás: Ad pulchritudo tria requiruntur. Primo quidem integritas sive perfectio: quae enim diminuta sunt, hoc ipso turbia sunt. Et debita proportio sive consonantia. Et item claritas; unde quae habent colorem nitidum, pulcra esse dicuntur. (S.Th.1,q.39,a.8). Es decir, integridad o perfección; proporción o consonancia, y claridad o esplendor. a. Integridad o perfección

18 Primo quidem integritas sive perfectio: quae enim diminuta sunt, hoc ipso turbia sunt. Considerada por Tomás la primera característica de lo bello, hay que entender lo que en la mentalidad escolástica significa la idea de perfección. “Toda cosa es perfecta en cuanto está en acto, pues una potencia sin su acto es imperfecta” (S.Th.1a2ae,q.3,a2). Es decir la belleza se relaciona con la perfección, y la perfección plena (o perfecta) se da solo cuando hay acto puro sin potencia, que es el caso de Dios, con lo que la perfección plena, propia de la belleza plena, se da sólo en Dios. Esto es fundamental en el presente estudio, pues la contemplación de la belleza perfecta se daría sólo en la contemplación de la perfección plena, lo que equivale a decir la contemplación de Dios. b. Proporción o consonancia Et debita proportio sive consonantia. Si bien la proporción o consonancia es la segunda característica que menciona santo Tomás, Umberto Eco, en su estudio sobre la estética del Aquinate, no duda en considerarlo y comentarlo en primer lugar dado que es el concepto relativo a la belleza más difundido en e Medioevo y el de mayor aceptación desde la Antigüedad. Pensadores como Pitágoras, Cicerón y san Agustín hacen mención a ella. San Agustín, por ejemplo, menciona en la tercera epístola omnis pulchritudo est partium congruentia cum quadam suavitate coloris. La proporción –relación de las partes entre sí- será también uno de los criterios más difundidos en lo siglos posteriores al XIII, especialmente en el Renacimiento, siendo considerada la base de la armonía (relación de las partes entre sí y con el todo) tal como lo dirá León Battista Alberti en el De Re Aedificatoria, del año 1452 primer tratado de arquitectura del Renacimiento.20. Para Tomás la proporción no es sólo cuestión de figuras, cuenta la belleza del espíritu; en términos contemporáneos se llamaría la correspondencia entre estética y ética, entre pulchrum y honestum, entre kalós y hai agathós. El mismo Tomás da a conocer su pensamiento: "Pulchrum in rebus humanis attenditur prout aliquid est ordinatum secundum rationem" (S. Th. 2-2ae, q.142, a.2). O es el caso de: 20

Alberti definirá la belleza em relación con la “armonía regular entre todas las partes de un objeto, de forma que nada pueda ser añadido, suprimido, ni cambiado en él, sin perder la armonía; armonia regular y acuerdo entre todas las partes de un todo que se constituye construido según un número fijo, una cierta relación, un cierto oreden, tal y como el principio de simetría lo exige” (Alberti, 1452)

In actibus humanis dicitur pulchritudo ex debita proportione verborum vel factorum in quibus lumen rationis resplendet, el dicitur turpitudo quando ibi non est... el similiter pulchritudo spiritualis -in hoc consistit quod conversatio hominis sive actio eius, sit bene proportionata secundum spiritualem, rationis claritatem (S. Th. 2-2ae, q.145, a. 2).

Justamente frente a esto textos, Umberto Eco lleva la concepción que tiene santo Tomás a un rango mayor que supera el de la contingencia de los objetos sensibles a través de los cuales se da la aproximación al conocimiento de la belleza. Eco hace ver nuevamente una belleza intelectual llevada a un nivel ontológico superior en tanto relación con los divino, fuente de toda realidad. (.... la proporción) no es tan sólo un ligamen sensible, sino que es también conveniencia racional pura, ligamen lógico, proporción armónica con las leyes del pensamiento, como también proporción moral en acciones y pensamientos proporcionados a los dictámenes prácticos de la razón natural y a los dictámenes superiores de la razón divina. (…) el simple ritmo espiritual, no encarnado em acción alguna, o sea en la razón en sí misma, y hasta podría decirse que aquí reside la proporción fundamental y la belleza más pura y la más verdadera” (Eco, 1956, p.p. 115116 en Gómez, 1988)

Con lo que la proporción o consonancia, armonía, traspasa, supera, se eleva por encima de las propias relaciones de las formas tangibles hacia las proporciones armónicas de las leyes de pensamiento, del comportamiento y del ritmo espiritual, todo lo cual encuentra su plenitud en la unidad de Dios. Porque si la armonía que se basa en la proporción es la relación de las partes entre sí y de las partes con el todo; en Aquel que es Uno e indivisible “las partes” coinciden con el “todo” en unidad perfecta y por tanto en proporción perfecta. El mismo Tomás aclara esta visión de relación de las partes entre sí y con el todo: “Hay en las cosas una doble consonancia. La primera según el orden de las criaturas de Dios. Y a esta se refiere Dionisio (…) en cuanto orienta todas las cosas a él mismo como a su fin. (…). La segunda consonancia es de las cosas según la ordenación de unas con otras”.(De Div. Nomin. IV, lect. 4) Es decir, una realidad en las que las distintas partes aparecen relacionadas entre sí y cada parte con el todo, que en la tradición cristiana queda claro que el todo es el

20 Todo, es Dios. La proporción perfecta, una de las características de la belleza perfecta, coincide por tanto con Dios; y nuevamente la belleza perfecta coincide con lo divino. c. Claridad o esplendor Et debita proportio sive consonantia. Et item claritas; unde quae habent colorem nitidum, pulcra esse dicuntur. La claridad, luminosidad o esplendor es una característica de lo bello en muchos autores anteriores a santo Tomás. Plotino considera la belleza como veritatis splendor, San Agustín como ordinis splendor y bonitatis splendor. La belleza que atare ha sido relacionada con la luz, el brillo, el esplendor que atrae, pero que a la vez deslumbra y puede cegar. Santo Tomás dice que “la claridad pertenece a la razón de la belleza” (De Div. Nomin. IV, lect. 5) . Un aspecto importante respecto a la claridad, es que, como en el caso de la perfección y de la proporción, puede considerarse como propiedad objetiva del ente u ordenada a otro. Como propiedad objetiva del ente se puede referir a la sustancia o a los accidentes, y como propiedad ordenada a otro puede ser relativo en el orden o en la operación (por ejemplo los actos humanos). Sin embargo, mientras en lo propiamente entitativo la integridad y la proporción se refieren tanto a la sustancia como a los accidentes, pero las conocemos sobre todo en los accidentes; la claridad se refiere también a la sustancia y a los accidentes, pero en lo entitativo sobre todo a la sustancia, es decir, a lo que la cosa es. Claridad se refiere a la condición de posibilidad necesaria para que se manifieste lo que dicho ente, dicha cosa, es; una claridad ontológica que puede ser percibida por el espectador. Esta claridad, que se percibe con los sentidos, se eleva nuevamente a la dimensión del intelecto cuando se habla de la claridad del pensamiento o de la luz de la razón (lumen rationis). Un tema en el cual Umberto Eco hace caer en cuenta, es cómo Santo Tomás condena el pecado de la intemperancia, la ebriedad específicamente, más que por una cuestión moral, por una cuestión más bien estética: en el borracho la luz de la razón se ofusca, y sin la razón toda virtud desaparece: “minus apparet de lumine rationis, ex qua tota claritas et pulchritudo virtutis” (S.Th. 2-2ae, q.142, a.4).

21 Se puede decir por tanto que la claridad es lo más propio de la belleza, lo que la hace atractiva; su condición más propiamente constitutiva en lo sustancial como en lo accidental, como habría aprendido santo Tomás de su maestro San Alberto, quien asumiendo un texto del Pseudos Dionisio, afirma en el De pulchro et buono: Pulchrum (dicit) splendorem formae substantialis vel actualis supra partes materiae proportionatas et terminatas. Ratio pulchri in universal consistit in resplendentia formae supra partes materiae proportionatas vel super diversas vires vel actiones. Pulchritudo non consistit in componentibus, sicut in materialibus, sed in resplendentia formae, sicut in formali.

Pero hay aún un nivel superior, el del espíritu, un nivel escatológico que llevará a identificar nuevamente esta condición de la belleza con lo divino, Lo dice el mismo Eco haciendo referencia a “una claridad de tipo particular que no se encuentra en la tierra” (Eco, 1956, p. 135, en Gómez, 1988) que considera la claritas escatológica, “una claridad de tipo particular que no se encuentra en la tierra”, justamente “la del cuerpo de lo bienaventurados y de Cristo transfigurado”. Nuevamente una condición establecida por Tomás para la belleza, en este caso la claridad, la luminosidad, encuentra su plenitud, su perfección, en lo divino, se identifica en su plenitud con Dios mismo, Quien es, en el entender de la tradición cristiana y su largo recorrido por una reflexión sobre la luz, “Dios de Dios, Luz de Luz”21. . 2.4. Pulchrum et bonum Aspecto sustantivo, sin embargo, es delimitar el pulchrum respecto al bonum, y es el mismo Tomás quien lo explica: Ad primum ergo dicendum quod pulchrum et bonum in subiecto sunt idem, quia super eandem rem fundantur, scilicet super formam; et propter hoc bonum laudatur ut pulchrum. Sed ratione differunt. Nam bonum proprie repicit appetitum; est enim bonum quod omnia appetunt. Et ideo habet rationem finis; nam appetitus est quasi quidam motus ad rem. Pulchrum autem respicit vim cognoscitivam: pulchra enim dicuntur quae visa placent. Pulchrum est idem bonum sola ratione differens. Cum enim bonum sit quod omnia appetunt, de ratione boni est quod in eius quietetur appetitus: sed ad rationem 21

Credo niceno

22 pulchri pertinet quod in eius aspectu seu cognitione quietetur appetitus... El sic patet quod pulchrum addit supra bonum, quendam ordinem ad vim cognoscitivam; ita quod bonum dicatur id quod simpliciter complacet appetitui, pulchrum autem dicatur id cuius ipsa apprehensio placet. (S. Th. 1, q.5, a.4 ad 1, y 1-2ae, q.27, a.1, ad 3)

Es decir, mientras que lo bello y lo bueno se fundan en lo mismo, es decir, en la forma, lo bueno se refiere a causa final, algo que se desea obtener, mientras que lo bello se refiere a causa formal (Santo Tomás habla de la belleza como splendor fomae). Y mientras que la causa final se refiere siempre a algo exterior diferente, que afecta al ente positivamente (todo busca siempre el bien, y cada elección es siempre entre lo bueno y lo mejor), la causa formal se refiere a aquello que es constituyente del ente, ya sea como causa formal intrínseca o extrínseca, o como causalidad del ente que determina, de la materia a la que informa, o de los accidentes que de ella se originan. En ese sentido, mientras lo bueno busca un bien externo al ente que lo afecte, es decir, tiene que ver con la satisfacción de un deseo o una necesidad, lo bello se relaciona con la causalidad de la forma misma del ente, con la forma sustancial o accidental, y en ese sentido con la posibilidad de conocimiento del ente, ya que es la forma lo que el intelecto agente capta, aprehende, al momento de conocer. Por ello, si bueno y bello son dos propiedades del ente, y ambos tienen como base la forma, bonum guarda relación con la vis appetitiva, es decir, con el dar una satisfacción a un deseo o necesidad, mientras que pulchrum guarda relación con la vis cognoscitiva, es decir, con la posibilidad de conocer el ente. Ya lo dice Tomás en la Suma Teológica: “Lo bello añade sobre lo bueno, el orden a la potencia cognoscitiva”22 Pero si bien lo bello se relaciona con la vía del conocer, hay dos puntos que hay que tener en claro: por una parte, diferenciarla del conocimiento de la verdad, y por otra, no negar que, como el bien, también la belleza calma un apetito. 22

Otros textos del Aquinate en esta misma línea son: “Lo bueno propiamente se refiere al apetito…Lo bello se refiere a la potencia cognoscitiva; pues se dicen bellas las cosas que vistas complacen… Y como el conocimiento se realiza por asimilación, y la asimilación se refiere a la forma, lo bello propiamente pertenece a la razón de causa formal”.(Santo Tomás de Aquino, S.Th. 1,q.5,a.4,ad.1) y “Siendo bueno lo que todas las cosas apetecen, es de razón de bueno que en él se aquiete el apetito. Pero a la razón de bello pertenece que en su visión o conocimiento se aquiete el apetito… Y así es evidente que bello añade sobre bueno cierto orden a la potencia cognoscitiva, de manera que se diga bueno lo que simpliciter complace al apetito, y se diga bello aquello cuya aprehensión complace” (De Div. Nomin. IV, lect. 5)

Que la belleza contribuye a calmar un deseo del hombre lo dice Santo Tomás: “lo bello consiste en la debida proporción, porque el sentido se delecta en las cosas debidamente proporcionadas, como semejantes, pues también el sentido es cierta razón, y toda potencia cognoscitiva” (S.Th. 1,5,4 ad 1; De anima II, lect. 2 y 24) Es decir, que la belleza deleita, complace, satisface una necesidad del sentido del hombre y el sentido es cierta razón. Es decir, de lo sensible a lo inteligible. Es así como se puede y debe entender la famosa frase tomista “bello es aquello que a la vista place”. No se trata de una frase aislada que lleva a una interpretación subjetivista, sino que hay que entenderla en el contexto en que es dicha: pulchrum autem respicit vim cognoscitivam, pulchra enim dicuntur, quae visa placent (S.Th.1 q.5 a.4 ad.1). A diferencia de lo bueno, que satisface una necesidad cualquiera, lo bello se entiende por via cognoscitiva, y es bello aquello cuya aprehensión, cuyo conocimiento ha sido captado por la vista y place inicialmente al sentido y de allí al intelecto. Lo dice el mismo Tomás: “así es evidente que lo bello añade sobre lo bueno una ordenación a la potencia cognoscitiva, de modo que se llame bueno lo que simpliciter satisface al apetito y bello aquello cuya aprehensión place” (S.Th. 1-2ae, q.27, a.1 ad 3.) Por lo tanto, es necesario considerar, al hablar de lo lo bello, dos aspectos fundamentales: el de la aprehensión, que tiene que ver con el conocimiento, y el de la delectación, que tiene que ver con la satisfacción de una necesidad. La belleza proporciona conocimiento y deleite. Sin embargo el conocimiento, la aprehensión de lo bello no es lo mismo que la aprehensión de la verdad, y la delectación que ofrece lo bello no es la misma que ofrece la delectación de lo bueno. La belleza, por lo tanto, se relaciona y complementa con la bondad y la verdad, sin ser cada una de ellas. Un aspecto final que corresponde mencionar es que el hombre busca el bien, la belleza, en cambio, la encuentra. El hombre sabe lo que quiere cuando va tras el bien, no sabe necesariamente, en cambio, lo que es la belleza, sólo puede encontrarla, o en términos más bien platónicos, reconocerla. Santo Tomás, si bien seguidor del

24 Estagirita, no deja de tener una fuerte influencia platónica a través de una serie de autores por él conocidos y aceptados, entre ellos San Agustín y sobre todo, en temas de belleza, el Pseudo Dionisio Aeropagita. La belleza, a diferencia de la bondad que es buscada, atrae al hombre, como resplandor de la verdad entusiasma al hombre, lo asombra, lo deslumbra, lo sobrepasa, lo deja estupefacto, es inefable, y es allí donde comienza el proceso de conocimiento, justamente por el estupor. Concluimos este capítulo con un texto de Hugo Banyeres: “La belleza es el atributo más completo del ser. Si sabemos que el ser humano, semejante a Dios, salido de Dos, tiende a Dios como fin, y Dios es la Belleza en la que intelecto hallará la verdad, unidad y bondad a la que naturalmente aspira, ¿Por qué no ha de ser lo primero que vea lo que más se parece a Dos en nosotros que es el intellectus agens?. Lo exige el primer hallazgo de la metafísica, el de la unidad, y con éste el de armonía, perfección, orden… coherencia” (Banyeres, 2006, p. 18)

3 LA CONTEMPLACIÓN DE LA BELLEZA Y LA FELICIDAD DEL HOMBRE

3.1. Dónde se encuentra la felicidad del hombre En la Ética a Nicómaco el Estagirita se pregunta por qué hacemos lo que hacemos. Todo cuanto hacemos es siempre medio para alcanzar una finalidad superior: trabajamos para tener dienero, queremos dinero para comprar cosas, queremos cosas, para star cómodos, y así sucesivamente. Pero, se cuestiona el Estagirita, deberá existir en fin que sea fin en sí mismo, que no sea medio para otra cosa. ¿Cómo llamaremos a este fin que lo es en sí mismo y no es medio para otra cosa? Lo llamaremos, dice, el “bien” del hombre, lo llamaremos “la felicidad”. La felicidad sin embargo, dice Aristóteles, es distinta para cada persona, para el pobre será la riqueza, para el enfermo la salud, para el ignorante el saber. No para todos la felicidad será lo mismo, pero todos saben qué quieren para ser felices. O al menos lo creen saber. ¿Dónde se encuentra la felicidad para Aristóteles? ¿En el dinero? No, porque se acaba, ¿en los placeres? Tampoco, porque terminan por no tener interés. ¿En el reconocimiento y los honores? Tampoco, porque entonces se vive más pendiente d lo que otros piensan de uno mismo que de lo que uno quiere realmente. Entonces ¿dónde

26 se encuentra la felicidad? Aristóteles no duda en ofrecer la respuesta: en la práctica de la virtud. La virtud es siempre el punto medio entre dos extremos, pero siendo un punto medio, es ya en sí mismo una excelencia. Si embargo, sabemos que el hombre por naturaleza quiere conocer. Entonces el hombre encuentra su felicidad en el conocer, incluso en el conocer este modo de vida que es la virtud. Y este conocimiento se obtiene mirando, por contemplación. Aristóteles dirá, siempre en la Etica a Nicómaco, que la vida es como unos juegos, hay quienes van a ver la competencia disfrutando de su ocio, hay quienes van a competir buscando el honor y la gloria, y hay quienes, dando la espalda a lo competidores, se dedican a vender productos durante el juego a quienes miran el espectáculo, son los que se dedican al negocio, es decir, niegan el ocio. De todos ellos, el modo de vida más alto es, dirá Aristóteles, el de los que asisten a mirar, los que haciendo uso de su ocio se dedican a contemplar. Es lo que Aristóteles considera el modo de vida más alto, la vida contemplativa, la vida del filósofo. 3.2. La felicidad del hombre en el pensamiento de Santo Tomás de Aquino Santo Tomás coincide con Aristóteles en el tema de la virtud como aspecto fundamental en la vida del hombre. Al igual que Aristóteles, distingue dos tipos de virtudes, las morales e intelectuales, y considera siempre la virtud se dirige por la razón. Pero también está de acuerdo en que el hombre por naturaleza desea conocer, y ésta es la mayor necesidad del hombre, difiriendo aquí con el filósofo griego, ya que para Sabto Tomás no es suficiente la vida del filósofo, sino que, concordando con la naturaleza teleológica de la vida que propone Aristóteles, Santo Tomás tendrá muy claro que ese saber del hombre no es otro que llegar a conocer a Dios, principio y fin de todo. Pero no un conocimiento intelectual de Dios como causa primera, sino algo mucho más elevado, tal como es El mismo, en su esencia, un conocimiento por contemplación. A diferencia de el tema del conocimiento o de la belleza, Santo Tomás sí desarrolla un estudio acerca la felicidad del hombre, y si bien se puede encontrar menciones al tema en diversos textos, lo desarrolla de manera sistemática en la Summa contra gentiles, libro de filosofía natural escrito en la segunda mitad del siglo XIII.

En el libro III de la Summa contra gentiles, Santo Tomás explica cómo la felicidad no consiste en una serie de acciones en los que se suele esperar el cumplimiento de la felicidad. Así, hara ver cómo la felicidad humana no consiste en los deleites carnales (cap. 27); ni en los honores (cap. 28) ni en la buena reputación (cap. 29), ni en las riquezas (cap. 30) ni en el poder mundano (cap. 31) ni en los bienes corporales (cap. 32) ni está en la parte sensitiva del hombre (cap. 33). Asimismo, hará ver que la suprema felicidad del hombre no consiste en la práctica de los actos de las virtudes morales (cap. 34)23, ni siquiera en el ejercicio de la prudencia (cap. 35) o en el ejercicio de un arte24(cap. 36), que requieren un cierto tipo de conocimientos,. Para santo Tomás, es claro que la felicidad suprema25 consiste en la contemplación de Dios26. En efecto, el capítulo XXXVII “La suprema felicidad del hombre consiste en la contemplación de Dios” dice: No es posible, sin embargo, que la suprema felicidad humana consista en la contemplación ordenada a la comprensión de los principios, la cual es imperfectísima en razón de su máxima universalidad y tiene un conocimiento meramente potencial de las cosas; además, es principio que nace de nuestra propia naturaleza, y no fin del estudio humano acerca de la verdad. Tampoco lo es la contemplación perteneciente a las ciencias cuyos objetos son las cosas inferiores, ya que la felicidad se ha de dar en la operación del entendimiento, que versa sobre las cosas más nobles. Resulta, pues, que la suprema felicidad humana consiste en la contemplación sapiencial de las cosas divinas.

Cfr. Summa contra gentiles, Libro III, cap. XXXVI: La suprema felicidad del hombre no cosiste en los actos de las virtudes morales. 24 Cfr. Summa contra los gentiles, Libro III, cap. XXXVI: La felicidad no consiste en el ejercicio del arte 25 Es interesante ver cómo, de manera similar a como Aristóteles hace ver en la Ética a Nicómaco que la felicidad del hombre no se encuentra ni diversas situaciones en donde comúnmente el hombre espera encontrarla, como el dinero, los placeres o los honores, Santo Tomás hace ver en este libro III de la Summa contra gentiles, que la felicidad suprema del hombre no consiste ni en los deleites carnales, ni en los honores, ni en la buena reputación, ni está en las riquezas, ni en el poder mundano, ni consiste en los bienes corporales, ni en la parte sensitiva, ni siquiera consiste en los actos de las virtudes morales, ni en el ejercicio del prudencia considerada por Aristóteles resumen de todas las virtudes, ni tampoco en el ejercicio del arte, entendiendo arte como la facultad de hacer bien una cosa. 26 Cf. Summa contra gentiles, Libro III, cap. XXXVII: La felicidad suprema del hombre está en la contemplación de Dios.

28 Entonces, como explica Santo Tomás, es la contemplación de las cosas divinas aquello en que consiste la suprema felicidad del hombre. Y como la perfección última del alma es el conocimiento, allí donde el hombre encuentra su felicidad, no se dudará en afirmar que la contemplación es una forma –quizás la más alta- de conocimiento. Santo Tomás deja muy en claro que es el conocimiento de las cosas divinas por contemplación aquel que constituye la felicidad suprema del hombre y no otro. En efecto, en los capítulos siguientes dirá que “la felicidad humana no consiste en el conocimiento de Dios que comúnmente tienen muchos” (cap. 38); asimismo dejará en claro que “la felicidad humana no consiste en el conocimiento de Dios adquirido por demostración” (cap. 39) y quizás lo que es más interesante, enlazando con el pensamiento griego aparentemente más que con el paulino: “la felicidad humana no consiste en el conocimiento de Dios tenido por la fe” (cap. 40)27 . En todo caso, para el Aquinate, se trata de un modo de conocimiento muy particular, la contemplación, que está relacionado con el intelecto. Es significativo además que, en el mismo capítulo 37, haga referencia al hecho de que él llega a esa conclusión (la felicidad suprema del hombre como producto de la contemplación) por inducción28, cuando ya lo había demostrado por deducción en el capítulo 25: “El fin de toda sustancia intelectual es el entender a Dios”, lo que a su vez remite al capítulo 27: “Todo está ordenado a un solo fin, que es Dios”. 29 Entonces, la felicidad suprema del hombre está en el conocimiento de las cosas divinas, pero conocimiento de las cosas divinas por contemplación.30 27

Se hace énfasis en este punto porque en la enseñanza cristiana la salvación requiere de la fe, y como explica San Pablo en su Carta a los Romanos, la fe llega por el oído (fides ex auditum), exaltando de esta manera la proclamación de la Palabra y el creer en ella. En el mundo griego, en cambio, lo conocido de oídas era considerado uno de los niveles más bajos de conocimiento; en efecto, Platón en La República ejemplifica el conocimiento como un segmento de recta dividido en cuatro partes, las dos inferiores corresponden a la doxa u opinión, y los dos superiores a la episteme. La episteme cuenta con la dianota y la noésis, formas superiores de conocimiento, la doxa, en cambio, con la eikasa y la pistis (Πίστις, que es superior a la eikasa, forma inferior de conocimiento) éstas dos las más bajas. En ese sentido, si San Pablo hace referencia a la importancia de la fe teniendo en cuenta la autoridad de quien transmite la palabra, Santo Tomás asume la posición griega en tanto Summa contra Gentiles es un libro que parte del uso de la razón natural. 28 En efecto, este capítulo 37 concluye diciendo: “Así, vemos, por vía de inducción, lo que anteriormente (c. 25) probamos por deducción, o sea, que la suprema felicidad humana sólo consiste en la contemplación de Dios”. 29 Este capítulo 17 a su vez hace referencia al inmediatamente precedente capítulo 16: “El fin de todas las cosas es el bien”. En efecto, el primer párrafo del cap. 17 hace referencia al anterior: “Lo anterior demuestra que todo está ordenado a un solo bien, tomado como último fin.”, lo que permite recordar la propuesta aristotélica y platónica del bien como fin. 30 No se quiere adelantar el resultado de este trabajo, pero dado que se está presentando solamente el primer capítulo, se quiere hacer presente que el autor dirá en la Summa contra gentiles, que “En esta vida no podremos ver a Dios por esencia” (cap. 47) y que “La felicidad última del hombre no está en esta

Contemplación de las cosas divinas en donde todo se da plenamente, incluyendo, como hemos visto en el capítulo 2 de este estudio, las propiedades de lo bello, a saber, la perfección o integridad, la proporción o consonancia y la claridad o esplendor. Siendo Dios Uno y perfecto, El es la perfección misma. Siendo la proporción la relación entre las partes y siendo Dios Uno e indivisible, en él, que no tiene partes coincide consigo mismo en perfecta proporción. Siendo Dios Luz de Luz, no es sólo claridad o esplendor, El es la fuente de toda luz. Entonces, contemplar a Dios es contemplar la Belleza perfecta, la belleza misma. Contemplar a la Belleza de Dios es la felicidad última del hombre. Y volvemos aquí a la definición de belleza de Tomás: pulchra enim dicuntur quae visa placent, “son bellas las cosas que a la vista agradan”. No se trata solamente de una visión cualquiera, sino, como dice Gómez Robledo en sus comentarios al estudio que sobre la estética del Aquinate hace Umberto Eco: En lo que sí, por el contrario, parece haber hoy consenso general en la interpretación del texto que comentamos, es en la apertura del término visio, el cual no puede obviamente circunscribirse a la sola visión ocular, ya que de lo contrario no tendríamos la percepción estética de la música, por lo que debe haber, sit venia verbo, una visión auditiva (¿o no dejó escrito Claudel l'oeil écoute?) por ser el ojo y el oído, según dice santo Tomás, los dos sentidos que con mayor celo sirven a la razón: maxime rationi deservientes. Por todo lo cual, sigue diciendo el santo, el término visio, por su dignidad y certidumbre, puede extenderse a los demás sentidos, y puede aún ampliarse hasta el conocimiento intelectual, según leemos en el evangelio: "Bienaventurados los limpios de corazón, porque ellos verán a Dios" (Mat. 5). Para mayor claridad, copiaremos el texto original de la Suma Teológica: De aliquo nomine dupliciter convenit loqui; uno modo, secundum primam eius impositionem; alio modo secundum usum hominis. Sicut patet in nomine visionis quod primum impositum est ad significandum actum sensus visus; sed propter dignitatem et certitudinem huius sensus extensum est hoc nomen, secundum usum loquentium, ad omnem cognitionem aliorum sensuum... El ulterius etiam ad cognitionem intellectus, secundum illud Matth. 5: Beati mundo corde quoniam ipsi Deum videbunit (S. Th., 1, 67, 1 co.). Tomemos nota, antes de seguir, que si Tomás extiende el término visio hasta la visión intelectual, es sólo por conformarse al texto evangélico de las bienaventuranzas, donde la felicidad paradisíaca se describe, a falta de otro término, como visión de Dios, cuando nadie sabe cómo será aquello, ni lo sabrán sino los favorecidos con la gracia de la salvación. La visio intellectualis, en el pasaje arriba transcrito, está estrictamente circunscrita a la situación indicada, la de los espíritus electos, y no es lícito, como vida” (cfr. Cap. 48)

30 advierte Eco, hacer los fantasiosos paralelos en que se extasían ciertos escolásticos, con la intuición bergsoniana o crociana (la intuición como expresión) o con la Wesenschau husserliana, e via dicendo.

Concluimos retomando la pregunta problemática inicial ¿Es la contemplación de la belleza una vía para la felicidad del hombre según Santo Tomás de Aquino? Creemos que la respuesta es sí. En el pensamiento de santo Tomás la felicidad plena del hombre está el conocimiento pleno de Dios, conocimiento que sólo es posible por contemplación, y que no es posible en este mundo. En este mundo, ¿es posible al menos una felicidad parcial? Pues sí, una intuición de la felicidad a la que el hombre está llamado. ¿Es posible la contemplación de la belleza? De la belleza plena, que es Dios, en este mundo, no. Pero de manifestaciones de esa belleza sí, ya que las cosas materiales, como hemos visto en el capítulo 2, pueden cumplir unos atributos, unas propiedades, que nos acercan aquella belleza plena para cuya contemplación el hombre ha sido creado. El destino del hombre es la contemplación de Dios, la contemplación de la Verdad que es Dios, la contemplación beatífica: la contemplación eterna de la belleza eterna. Pero ¿qué le queda al hombre como consuelo en esta vida, mientras no puede contemplar directamente, cara a cara la belleza eterna, mientras no puede contemplar directamente la Verdad que es Dios? Puede contemplar solamente su reflejo, su resplandor, que es la belleza que se manifiesta en las criaturas, participantes de la belleza eterna de su Creador.

AMDG.

CONCLUSIONES Partiendo del pensamiento de santo Tomás de Aquino, y habiendo recorrido el itinerario que presenta este trabajo, se llega a las siguientes conclusiones: 1.

La contemplación de la belleza, en el pensamiento de Santo Tomás de Aquino, es, sin duda, una vía, entendida como camino, para la consecución de la felicidad del ser humano. Entendiendo que la felicidad del hombre se da en la contemplación de Dios, es no sólo un camino, sino el camino para la felicidad plena del hombre.

La felicidad plena del ser humano, que en el pensamiento de santo Tomás de Aquino es sólo posible en la contemplación de Dios, no se da en este mundo. Sin embargo, en tanto las criaturas participan de la belleza de su Creador, la contemplación de la belleza que se manifiesta en las cosas creadas es un camino para que el hombre intuya y comience a disfrutar –limitadamente- en esta vida la felicidad para la que ha sido creado.

La contemplación es una actividad intelectual que permite conocer. Como no hay nada en el intelecto que no haya pasado antes por los sentidos, éstos se afectan en el proceso de contemplación. La contemplación de lo bello afecta a los sentidos y al intelecto en dos aspectos: produciendo delectación y conocimiento.

32 4.

Santo Tomás define lo bello como quod visum placet. Si bien el santo no realizó un tratado específico sobre la belleza, podemos pensar que la consideró como uno de los trascendentales, junto con la bondad y la verdad. Pero mientras que la bondad tiene que ver con causa final y con un bien externo al ente, lo bello tiene que ver con causa formal, calma el deseo de saber, y añade a lo bueno el orden de la potencia cogitativa. Asimismo, mientras que el hombre busca lo bueno, lo bello atrae hombre.

La belleza, según santo Tomás, se caracteriza por su perfección o integridad, proporción o correspondencia y claridad o esplendor. La perfección une lo bello con lo bueno, la proporción une la belleza con la unidad, y la claridad, en tanto permite manifestarse y que el ente sea conocido, une la belleza con la verdad. Así, la belleza es verdadera manifestación de la plenitud del ente, culminación de la manifestación del ente en toda su perfección.

Siendo la perfección, la proporción y la claridad características de lo bello, éstas se cumplen plenamente en la divinidad, pues sólo ella es perfectamente perfecta; en ella, que es una e indivisible, “las partes” corresponden exactamente con el todo (proporción) y siendo la divinidad Luz de Luz, es más que la claridad misma. La belleza se cumple perfectamente en la divinidad, de la que es atributo. 7. El hombre busca su felicidad, que es su propio bien. El hombre por naturaleza busca conocer y allí encuentra su felicidad. La contemplación es la forma más alta de conocimiento. La belleza es atributo divino, en su perfección es expresión de la perfección de la divinidad. La máxima posibilidad de conocimiento del hombre es la de aquello que es perfecto, o sea lo divino. Santo Tomás dice que el hombre encuentra su felicidad plena sólo en la contemplación de lo divino. La belleza perfecta es manifestación de lo divino. Por tanto, la contemplación de la belleza terrena, aunque limitada, es camino para la felicidad del hombre. 8. Si bien la felicidad perfecta se dará para el hombre, según el pensamiento de Santo Tomás, en la contemplación beatífica, es decir en la contemplación de lo divino, en la contemplación eterna de la belleza eterna; en este mundo, mientras el hombre no puede contemplar a Dios, puede aproximarse al conocimiento de la

33 felicidad a través del contemplación de las cosas creadas y que reflejan quad modo la belleza eterna de su creador.

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