Târnava 100

1

TÂRNAVA

● JUBILEU ●T ÂRN AV A ● JUBILEU ● EDITURA ARDEALU L ● JUBILEU ●T ÂRN AV A ●

EPISTOLĂ DE RECUNOŞTINŢĂ către:

Cititori, colaboratori, susţinători, simpatizanţi...

T ârnava -100, Editura Ardealul -250 – sunt doar nişte amărâte de cifre, dar care spun multe despre munca noastră, desfăşurată pentru apariţia celor 100 de numere ale revistei şi a celor peste 250 de cărţi ale editurii.

Nu puteam realiza aceste lucrări dacă cititorii şi colaboratorii revistei şi ai editurii nu ne-ar fi fost mereu aproape. Au fost vremuri crâncene, când finanţarea era cam la întâmplare, apoi – când am primit totuşi nişte subvenţii (de la Ministerul Culturii, prin direcţia cultură scrisă, şi de la Ministerul Cercetării), acestea întârziau, erau foarte mici şi, după 2005, nu au mai fost deloc, astfel încât a trebuit să ne descurcăm singuri cu apariţiile editoriale, în jungla tot mai stufoasă a unei economii de piaţă antrenată într-o tranziţie fără sfârşit...

Ne-au stat însă alături şi ne-au încurajat, în demersul nostru editorial, oameni adevăraţi şi personalităţi ale culturii şi ştiinţei, ne-au stat alături unele instituţii publice, iar dintre acestea aş vrea să menţionez în mod deosebit: Uniunea Scriitorilor din România – prin preşedinţii succesivi ai acesteia: Laurenţiu Ulici, Eugen Uricaru, Nicolae Manolescu şi prin vicepreşedinţii Irina Horea şi Gabriel Chifu; Academia Română – preşedinte: Acad. Ionel Valentin Vlad, vicepreşedinţi: Acad. Alexandru Surdu şi Acad. Gh. Vlăduţescu; Primăria Municipiului Târgu-Mureş – primar: Dr. Dorin Florea, viceprimar: Claudiu Maior, director adjunct şi, ulterior, senator: Dr. Marius Paşcan; Universitatea „Petru Maior” Târgu-Mureş – rector: prof. univ. dr. Călin Enăchescu, preşedinte al Senatului: prof. univ. dr. Cornel Sigmirean; după cum ne-au stat aproape organizatorii Festivalului I nternaţional „Lucian Blaga” de la Sebeş – directori: Constantin Şalapi şi Mioara Pop, şi al celui de la Cluj-Napoca, precum şi ai FestLit, din municipiul depe Someş – preşedinte: Irina Petraş; organizatorii Colocviilor „George Coşbuc” şi ai Saloanelor „Liviu Rebreanu” din Bistriţa – directori: Alexandru Căţcăuan şi Olimpiu Nuşfelean; dar şi „Instituţia culturală Dorli Blaga”, „Instituţia Ion Horea, a literaturii române” şi alte câteva „instituţii” de acest fel.

Le mulţumim tuturor scriitorilor de literatură şi filosofie care ne-au stat în preajmă, nu ne-au abandonat în vremuri grele şi ne-au susţinut în demersul nostru editorial, le mulţumim personalităţilor vieţii culturale şi ştiinţifice care ne-au sprijinit de-a lungul acestui sfert de veac şi au crezut în menirea noastră, le mulţumim redactorilor noştri, colaboratorilor, sponsorilor, prietenilor şi simpatizanţilor – conştienţi fiind de faptul că numai datorită lor am izbândit! Tuturor, în aceste momente sărbătoreşti – o adâncă plecăciune şi eterna noastră stimă, recunoştinţă şi preţuire!

DI RECTOR

Nota redacţiei Cu doar câteva ore înainte de a încheia numărul curent al revistei, am primit cu poşta electronică acest scurt mesaj din Paris, de la prietenul şi colegul nostru, scriitorul Dan Culcer, pe care îl preluăm aici:

Urez revistei Târnava viaţă lungă!

Urez redactorilor de acum şi de mâine îmbinarea echilibrată a localismului creator cu încadrarea valorică în sistemul cultural naţional!

DAN CULCER, scriitor, redactor fondator al revistei Vatra, directorul revistei și editurii on line Asymetria (Franţa)

2

TÂRNAVA

POESIS Ion HOREA

Lăsăm în urmă drumul, ograda, tot ce-a fost...

Sunt ale Tale, Doamne, din cât erau, şi-atâta!

Să le mai spun o dată, dar nu mai are rost!

Să ne-ndreptăm pe drumul cotit, spre Pojorâta.

Psalm

Eu vin din amintire, Tu vii din veşnicii Şi nimeni să ne spună ce sùntem nu-i în stare.

Eu, dintr-un sat, pe uliţi cu-o droaie de copii, Tu, din vegheri, din teamă, iubire şi altare.

Dacă sunt eu acela ce predică-n pustii Ori Tu, prin mine mântui şi moarte şi uitare...

Eu las în urmă totul, Tu, nici nu le mai ştii Din câte-am strâns prin timpuri de chin şi aşteptare. În fiecare seară Te caut, să mai fii Cum vălureai prin holde, cum îţi tăiai cărare, Aici la masa asta cu pixuri şi hârtii, Prin rândurile mele mai dese ori mai rare.

Psalm

Aflând că eşti în ceruri, Te caut printre nori, Psalm

Să mai deschizi o pleoapă, aşa, ca din senin, Pe-o dungă-a coastei Tale, să mai aduci o veste!

Dezleagă-mi, Doamne, gândul şi lasă-l dechilin Să văd cât îl mai chinui cu amăgiri celeste. În şura Ta, sub streşini, cuibarul Tău, prea plin Aruncă roiuri sumbre până la nori şi peste Şi pier şi vin din urmă, aşa, ca din senin, Cirezi şi turme, stoluri, în amăgiri celeste.

Atâta-i tot? Prea multu-i ori poate-i prea puţin?

Rămâi o oară barem şi vezi dacă mai este Ceva dinspre grădina ivită din senin Sub ochii Tăi, în jocul de amăgiri celeste!

Psalm

Şi iarăşi drumul ţării, şi iarăşi Dumnezeu.

Ne potrivim la vorbă, parc-aş vorbi cu moşu' Întors de la Americi, demult, căruia eu Târziu, i-aş înţelege durerea şi reproşu'. Încă mai duc această poveste, o mai duc, Şi simt alături umbra luminii Lui preapline, Cu-nfiorări de sălcii şi în foşniri de nuc, Ca o mirare sfântă ce cade peste mine.

Ca într-o joacă, Doame, Tu înţelegi prea bine.

Să ne jucăm de-ascunsu-i târziu să mai cobori Când umbra înserării se lasă peste mine. Şi când îţi scriu Cuvântul, mi-e teamă uneori Că nu sunt eu acela, şi nu mi se cuvine Şi simt cum din înalturi mă vezi, şi mă-nfiori, Când umbra îndoielii se lasă peste mine.

Te ştiu ca un comornic veghind peste comori Aici, lângă pământul care pe toţi ne ţine, Cu el te naşti în toate, cu el în toate mori Când umbra morţii mele se lasă peste mine!

Jurnal

De ce, de când, şi cum, şi până unde? Şi urlu-n trupul meu ca fiara-n cuşcă.

Ceva din ce-i afară mi se-ascunde, Ceva din ce-i în mine muşcă, muşcă.

Să-ntreb ce sunt, dar cine mi-ar răspunde?

Se-aud departe pocnete de puşcă.

Ceva din ce-i în mine se ascunde, Ceva din ce-i afară muşcă, muşcă.

Prin Univers, învălmăşiri de unde.

Din vinul nopţii să mai beau o duşcă.

Ceva din ce-i afară mi se-ascunde, Ceva din ce-i în mine muşcă, muşcă!

3

TÂRNAVA

Ion BRAD

Înfruntând hotare iluzorii Printre-atâtea urme de blestem.

Dă-ne cărţi în loc de circ şi lasă Pe cei duşi, înmormântaţi de mult, Să se-ntoarcă vii la tine acasă Cu tăceri sublime şi tumult.

Dă-ne fraţi şi neamuri laolaltă Şi-adunaţi în temple-biblioteci, Să-ţi cinstim împărăţia-naltă, Tu, stăpânul nostru pentru veci...

Sonet retrovizor

Păcatul meu – examinându-mi stilul – Odă transilvană În memoriam Petru Poantă

Viaţă literară transilvană – Litere de sânge şi de foc, Mângâieri pe o străveche rană De atât noroc şi nenoroc.

Răstignit în lemn şi plumb, Cuvântul E şi lance, dar e şi colind...

Mă trezesc în noapte legănându-l Când iluzii iarăşi se aprind...

Zorii reci mă cheamă la trezie Şi mă prind de umăr să le spun Ce mi-ai dat, Ardeal bătrân, tu mie Şi din câte doruri să te-adun?

E unul vechi: n-am prea ştiut s-aleg Pepitele de aur din sterilul Ce duce-n cârcă muntele întreg.

Am fost orgoliosul şi umilul Părinte, nu copil, să nu-nţeleg Cum trece tragedia-n vodevilul Acestui timp netrebnic, neîntreg.

Lăsaţi-mă să mă închid în mină Ca un miner nebun ce încă speră Să-mbrace duhul nopţii în lumină, Să facă dintr-o zi o-ntreagă eră Şi din amiaza clipei ce declină O dimineaţă-a lumii ce disperă...

8 nov. 2014 -----------------------------------------------------------------------

Vinovat, dator pe-o viaţă-ntreagă Tu mi-ai hărăzit cuvântul scris Iar prin mine secolii dezleagă Tot ce-a fost păcat şi gând proscris.

Blestemat să fie-acela care Nu ştie să-ţi cadă în genunchi, Să-l dezlegi de ură şi trădare, Să-i trimiţi noi seve-n vechiul trunchi.

Cântec scris şi-n piatră şi-n istorii, Aburul fiinţei ce-o avem,

-------------------------------------------------------------------------

4

TÂRNAVA

SCÂNTEIERI DE GÂND Eugeniu NISTOR REPLICI ŞI PROPOZIŢII O definiţie ciudată a raţiunii umane îi aparţine geometrului, fizicianului şi filosofului Blaise Pascal: „Raţiunea când este raţională vede cât de puţin raţională este!” Aproape că nu mai e nimic de adăugat aici! * * * Se spune că durerea, după ce a fost tămăduită şi s-a vindecat complet, se transformă în înţelepciune! Dar asta depinde foarte mult de „subiect”! * * * Aproape că nu se mai vorbeşte despre o străveche enigmă a omenirii: drumul spre rai! Putem doar presupune că dacă ar fi cunoscut, ar fi un drum foarte-foarte aglomerat! * * * Întreaga filosofie a lumii poate fi rezumată la limitele acestor trepte ontologice: 1. Regnul mineral există!

2. Regnul vegetal există şi vieţuieşte primitiv (se hrăneşte)!

3. Regnul animal există, vieţuieşte şi este dotat cu instincte (simte)!

4. Regnul uman există, vieţuieşte, simte şi gândeşte până la limita cunoaşterii de sine! Oare?!

Sau el chiar năzuieşte la mai mult decât atât?!... * * * Trecând peste argumentul ontologic al lui Descartes, găsim o dovadă contemporană clară a existenţei lui Dumnezeu: în dimineaţa zilei de 14 septembrie 2007, senatorul independent al statului american Nebraska – Ernie Chambers, un politician bătrân şi recalcitrant – a intrat în clădirea tribunalului din districtul Douglas şi a depus un dosar care cuprindea o plângere, formulată după toate regulile juridice, prin care îl dădea în judecată pe Dumnezeu.

Motivele invocate erau următoarele: Dumnezeu ţine lumea sub teroare, provocând inundaţii, cutremure, uragane, tornade, secete, foamete, războaie, boli, malformaţii congenitale etc. Dosarul cauzei încă nu a fost soluţionat! * * * Mă întorc la spusele unui amic, C., preluate probabil de undeva: „– Ne vom întâlni la pod, acolo unde s-a despărţit Sf. Petru de Maria Magdalena!”

Frumos spus! Şi provocator! Dar, oare, care ar fi cea mai interesantă cale de studiu pentru un cercetător pasionat al vieţii, adică a creaţiei divine? Calea Sf. Petru a trecut, e drept, prin catacombe şi suferinţe, dar a devenit apoi o credinţă triumfalistă şi cam ...

exclusivistă..., una dintre cele mai cuprinzătoare de pe glob, care, în decursul celor două milenii de existenţă, nu a ezitat să folosească armele, otrava, tortura inchiziţiei şi orice alte mijloace de forţă pentru „creştinare” şi supunere... Calea Mariei Magdalena a rămas, prin tagma pe care o reprezintă, calea umilinţei, a celei mai de jos umilinţe umane... Aşadar, care dintre cele două „căi” este, astăzi, mai aproape de învăţătura şi îndemnul lui Iisus: Iubeşte-ţi aproapele ca pe tine însuţi!?... Şi când te gândeşti că înainte de despărţire, acolo, la pod, exista o năzuinţă comună – mântuirea tuturor –, dar mai apoi drumul spre rai s-a înceţoşat pe ambele căi: pe calea Sf. Petru prin păcatul trufiei şi aroganţei, pe calea Mariei Magdalena prin decadenţă trupească şi adâncirea păcatului originar!... * * * Cercetătorul-savant nu este cel care beneficiază de salarii, de tot felul de sinecuri şi de stipendii grase, de la stat sau de aiurea, comiţând compilaţiuni stufoase şi inutile – ci mai degrabă este insul pasionat, capabil să facă investigaţii de adâncime într-o problemă sau alta şi să obţină rezultate uluitoare! Poate că în (toată) cercetarea românească ar trebui adoptat de urgenţă „modelul Indiana Jones”! * * * El şi Ea se plimbau, romantici, printr-un crâng paradisiac când El, gentil, s-a aplecat şi a cules o mână de flori – păcat că erau urât mirositoare şi, pe deasupra, şi otrăvitoare! * * * Uneori este greu de explicat cum reacţionăm într-un anumit moment al vieţii, ce resorturi necunoscute ne îndeamnă să avem o anumită stare. Este cazul amicului M. care, într-o împrejurare anume constata, enigmatic: „Mă comportam ca şi când aş fi fost cu totul altcineva, dar de fapt, atunci, eram eu însumi mai mult decât oricând!” * * * Unica dorinţă a cercetătorului-filosof autentic: el nu vrea o bază de cercetare, nu vrea un atelier şi nici măcar o bibliotecă – el vrea doar să fie activ cât mai mult în misteriosul laborator al vieţii, acolo unde se frământă şi se plămădeşte totul! * * * Nimic mai simplu şi, în acelaşi timp, mai paradoxal, în sânul mamei naturi decât: durerea şi tristeţea apei încercuită într-un lac, pe de o parte, şi bucuria şi râsul zglobiu al undelor unei ape curgătoare, pe de altă parte! * * * Ne zbatem continuu, căutând cu înfrigurare Adevărul, iar la urmă nu vom avea decât sclipirea diurnă a electronilor în firavul grăunte de nisip al planetei! Este dezamăgitor! * * * Uneori, esenţa fructului unei judecăţi este adevărată, dar învelişul exterior este „împachetat” în cuvinte mincinoase”! Alteori, poate fi invers: glazura are un conţinut adevărat, dar miezul fructului este putred, contaminat în întregime de o minciună grosolană! * * *

TÂRNAVA Şi totuşi, orice frumuseţe păleşte atunci când intri în grădina Adevărului! * * * Din folclorul de acum câteva decenii al „mamei Rusii”: se spune că au fost mai mulţi candidaţi la titlul de cosmonaut victorios, dar aceştia nu au fost desul de loiali regimului sovietic ca să îşi ţină respiraţia îndeajuns în spaţiul extraterestru; aşa a rămas în istorie doar unul singur– Iuri Gagarin! * * * „Nimic nu e etern, decât materia în veşnică mişcare şi legile după care ea se mişcă şi se transformă” – scria Engels, în expunerea dialecticii sale materialiste. O fi! Dar ce te faci, atunci, cu „materia” spiritului şi cu „substanţa” sufletului? * * * Despre un ins cheltuitor şi nechibzuit se spune că a împărţit bunătatea în stânga şi-n dreapta, fără prea mult discernământ, iar atunci când trebuia să-şi ia şi el partea ce i se cuvenea nu mai avea de unde – că se terminase! Şi aşa a rămas el doar cu desaga răului în spate! * * * O zicală veche din popor spune că aruncă un nebun o piatră într-o gârlă, şi nu mai reuşesc s-o scoată de acolo nici cu o ceată de savanţi! E un alt mod de a arăta că, în viaţă, dezlegările sunt adesea lipsite cu totul de logică şi raţiune. * * * Atent mereu la scările sociale, atent să nu rateze nimic din tot ceea ce-i spectaculos în sfera publică, cu gândurile şi privirile încordate, aţintite cu optimism spre viitor, B. a ignorat un lucru esenţial: să privească în jurul său! * * * O posibilă transpunere în formulă algebrică a moralităţii / imoralităţii umane: o faptă negativă + o faptă negativă = o situaţie pozitivă! * * * Şi pentru că era un bărbat „călător” şi îi plăceau femeile, se scuza mereu în societate, mărturisind că este bântuit de o foarte ciudată „boală”: se îndrăgosteşte la prima vedere! * * * Pentru orice bărbat sensibil, frumuseţea femeii se transformă, la un moment dat, în tiranie! * * * Într-o anumită împrejurare a vieţii lui, omul moral a luat o atitudinte fermă faţă de un „amic”, cam grafoman şi fanfaron, care îi împroşca pe semeni cu tot felul de epitete jignitoare, apostrofându-l astfel: „–Stai, omule, opreşte-te! Ştiu că Nietzsche a inventat supra-omul, dar nu a scris nicăieri că tu ai fi acela!” * * * Aspirăm cu tărie, şi chiar cu entuziasm, la zările viitorului, pe care ni le închipuim luminoase şi dătătoare de clipe fericite, când, de fapt, singurul lucru despre care ştim precis că ni se va întâmpla în viitor este acela că vom muri! * * *

5 Nimic mai frumos, mai elegant şi mai creştinesc decât să îţi exprimi preferinţa pentru omul simplu! Dar ce te faci dacă descoperi că acesta este şi viclean şi ticălos?! * * * Condamnarea prostiei în lumea satului: „- Îl vezi?

A tăiat pădurea ca să prindă cucul!” * * * Totuşi, cât de mult ajungi să-ţi doreşti întunericul după ce ai fost, timp îndelungat, „bombardat” de lumină! * * * O lozincă socialistă transformată în mesaj negativ de către capitalismul nostru original: „Cine-I harnic şi munceşte, / ori e prost, ori nu gândeşte!” * * * Vrei să crezi în binele omenesc, în bunătate şi omenie şi, într-un târziu, observi că viaţa este plină de prădători, iar tu – o victimă naivă, o pradă sigură a ei! * * * Omul trecea zilnic pe lângă Adevăr, dar nu îl vedea din pricina unui nor des de interese – şi doar când a dispărut „norul” intereselor i s-a dezvăluit şi lui, în sfârşit, Adevărul. * * * Uite, ce fiinţă angelică este L.. Şi, totuşi, privind-o mai atent, parcă tot are ceva de demon în ea! * * * Despre consumul de cafea arabii spun că orice ins cumpătat ar trebui să bea cel mult trei ceşti pe zi: prima – este amară ca viaţa, a doua – este dulce ca dragostea şi a treia – misterioasă ca moartea! Ar fi de preferat să ne oprim la a doua. Dar ar fi, oare, şi înţelept?!... * * * Când tu îi întinzi mâna toată cu nădejde şi el îţi întinde molatec cel mult două degete, după ce te-ai uitat bine şi ai văzut că le are pe toate (că nu i-au fost retezate de vreo drujbă sau nu le-a pierdut în alte împrejurări vitrege ale vieţii), îţi mai rămâne să faci o constatare tristă: tu ai fost mereu prieten cu el, dar el cu tine nu a fost, nu este şi nu va fi niciodată! * * * Vine B., pe care îl crezi prietenul tău, şi îţi propune să îl ajuţi în baza unor principii ... prieteneşti. Şi tu eşti săritor şi îl ajuţi, dar el nu respectă nici un principiu de amiciţie, în schimb îţi face tot felul de reproşuri în numele acestor principii. Nu-ţi rămâne decât să mai exclami o dată: „O, sfântă ipocrizie!” * * * A încheia o înţelegere cu amicul B., echivalează cu un contract scris pe suprafaţa unei ape curgătoare! * * * Amicul A. îşi repară dantura. Îmi spune ironic că se pregăteşte pentru cel mai cumplit pupat din întreaga lui viaţă de până acum – pupatul cu moartea! * * * Arta, spunea cineva, este precum o scoică marină care, zgâriată de un fir de nisip, începe să-şi strângă sideful în straturi sferice, până când se rotunjeşte, în

6

TÂRNAVA

întregime, perla. Întrebarea care se pune este: ar izgonirea lor, cu grea trudă a dobândit fiecare nouă mai fi perla dacă n-ar fi zgârietura? cunoştinţă! * * * * * * Nimic mai inestetic decât minciuna artistică şi Nimeni nu-i poate nega religiei dimensiunea culturală. Ea creşte în cetate ca o buruiană de metafizică, adâncă. Scriind în tinereţe Pietre pentru pripas, hrănită de snobism, aroganţă şi narcisism. templul meu, Lucian Blaga nu se gândea însă la o Numele ei propriu este nonvaloare. Şi ar fi bine de construcţie religioasă! Şi, totuşi, filosofia lui are ceva din ştiut că e rudă de-aproape cu kitsch-ul! configuraţia spirituală a religiei: este o metafizică * * * subtilă! Iar de acolo, de sub cupolele acelui templu Un amic de-al meu, mai hâtru, supărat pe ciudat, ne priveghează însuşi Marele Anonim! purtătorii de sutane: „N-am văzut, încă, nici un popă * * * să se transforme în înger!” Într-o schiţă antropologică („Genesis”), Blaga scrie * * * despre antropoidul culegător care, mergând aiurea prin Vor – nu vor, oamenii sunt nevoiţi să accepte pădure, a descoperit un craniu al unui semen de-al său acest adevăr: cu vârsta plăcerile omeneşti se tot şi, ridicându-l, s-a cutremurat! Şi, apoi, s-a făcut Om!!!... reduc; şi nici nu apar altele, în locul celor dispărute...

Adică, ar vrea să spună filosoful, spaima a făcut din Dar important este să le rămână în minte un gând animal om! Dar, dacă spaima l-a făcut om, nu tot ea ar consolator care, la o adică, poate fi echivalat cu trebui să-l şi menţină?! Sau, eventual, să-l facă să însăşi satisfacţia!... evolueze?!... * * * * * * Vrei să crezi în binele omenesc, în bunătate şi O veche aspiraţie, cu iz antropologic, din folclorul omenie şi, într-un târziu, observi că viaţa este plină românesc, nu putea să-i scape filosofului din Lancrăm: de prădători, iar tu – o victimă naivă, o pradă sigură „În grădina lui Ion / Toate păsările dorm, / Numai una na lor! are somn, / Tot zboară din pom în pom, / Cată să se * * * facă Om!” Lumea se compune din două categorii de inşi: * * * şmecheri şi fraieri, iar nenorocirea, pentru umanitaDacă timpul nu-ţi lasă loc pentru vreme, atunci – te, este că şmecherii s-au declarat elite. într-o formulare simetrică – nici spaţiul nu-ţi lasă timp * * * pentru loc!

Când cauţi lucruri tăinuite într-o pădure, oco* * * „De unde venim? Ce suntem? Încotro ne ducem?” leşte potecile bătătorite! * * * – se întreba pictorul Paul Gauguin în celebrul său tablou, Consolarea soţiei care are un bărbat călător: inspirat de viaţa liberă (şi libertină) trăită în insulele „Prin oricâte continente şi ţinuturi enigmatice s-ar Tahiti. Şi nici un răspuns – până în prezent – nu a fost destul de convingător! aventura, el se va întoarce mereu la mine!” * * * Din înţelepciuna populară: „Oricât de mult ar fi multul, nu se poate ca odată să nu se gate!” * * * Trăirea este mai importantă decât literatura trăirii! Cu o precizare însă: să nu fie o trăire -------------------------------------------------------------------------molcomă, ştearsă şi fără relief! * * * Oare câţi indivizi aparţinând unor popoare barbare nu s-au înnecat cu totul în sângele clocotitor, adesea furibund, al cuceritorilor? Sau uneori s-a întâmplat invers: sângele cuceritorilor s-a înnecat în sângele liniştit, adesea plictisitor de molcom, al învinşilor?! * * * Un sfat potrivit pentru arheologi: nu ar fi mai eficientă munca lor dacă ar „săpa”, mai întâi, prin cărţi şi înscrisuri, şi abia apoi în pământ?! * * * Privind lucrurile dintr-o altă perspectivă, în Paradis s-a întâmplat o gravă eroare: Adam şi Eva au greşit pomul! Altfel cum să ne explicăm faptul că au fost izgoniţi de-acolo cam pe degeaba? Gustând din fructul acela („oprit”), ei nu au realizat decât o cunoaştere superficială a lumii exterioare şi a lor -------------------------------------------------------------------------înşişi, devenind pudici, căci în fond omenirea, după

۩

7

TÂRNAVA

ACTUA LITATEA OPEREI LUI LUCIAN BLAGA Studii şi interpretări

Lucrările Festivalului Internaţional „Lucian Blaga”, ediţia a XVI-a, desfăşurate la cabana Universităţii „Petru Maior” din Târgu-Mureş şi în sala de conferinţe a Hotelului „Continental”, în zilele de 21-24 iulie 2016, au fost un bun prilej de dezbateri şi de clarificare a unor aspecte mai delicate ale exegezei blagiene, cei mai mulţi comunicatori referindu-se la posibilităţile operaţionale ale conceptelor blagiene, în condiţiile nu doar ale modificărilor de paradigmă culturală, ci mai ales în împrejurările tot mai complexe ale metamorfozelor mediului social contemporan. Reproducem, în continuare, câteva dintre cele mai interesante comunicări susţinute (sau primite special în acest scop) în cadrul acestei ediţii a manifestării cultural-ştiinţifice târgumureşene.

(Redacţia Târnava)

Michael Scott JONES * LUCIAN BLAGA: UN PRAGMATIC AMERICAN ÎN EUROPA Introducere Nu există nici o contradicţie între afirmaţia că Lucian Blaga a fost un gânditor original şi recunoaşterea faptului că în operele sale se poate observa influenţa a numeroşi alţi gânditori. Blaga a creat o filosofie sistematică, a cărei unică şi cea mai izbitoare caracteristică poate fi creativitatea.

Cu toate acestea, influenţe ale mai multor filosofi anteriori lui Blaga sunt, în mod inconfundabil, evidente în opera sa. Aspectele neo-kantiene ale filozofiei lui Blaga sunt bine documentate.1 Elementele neo-platonice şi, în ciuda disputei lui Blaga cu Stăniloae – şi legată de aceasta – influenţa teologiei ortodoxe şi a religiei ortodoxe 2 vorbesc, practic, prin ele însele, cititorului nonortodox. Asemănările dintre filosofia culturii a lui Blaga şi morfologia culturii concepută de Spengler sunt binecunoscute.3 Multe alte influenţe au fost identificate în filozofia lui Blaga. Cercetătorii au remarcat paralela dintre diferenţialele lui Blaga şi monadele lui Leibnitz,4 o posibilă relaţie între modestia epistemologică a lui Blaga şi subiectivismul romantismului german,5 influenţa importanţă a lui Freud şi Jung asupra înţelegerii de către Blaga a subconştientului,6 şi chiar anumite similitudini între gândirea lui Blaga şi unele filozofii indiene.7 Cu toate acestea, un aspect foarte american al filozofiei sale pare să fi scăpat majorităţii comentatorilor români ai lui Blaga. Acest aspect constă în pragmatismul său epistemologic. Teza acestui articol este că filosofia lui Blaga conţine toate elementele necesare pentru ca el să fie considerat un pragmatic, în sensul american al termenului.

Pentru a susţine această teză, va trebui să realizez două lucruri. În primul rând, să descriu pe scurt ce înseamnă să fii un pragmatic, în contextul *

Profesor asociat de filosofia religiei la Liberty University, Lynchberg, Virginia (SUA)

8

TÂRNAVA

filosofiei americane. În al doilea rând, să arăt că filosofia lui Blaga corespunde acestei descrieri.

Definiţia pragmatismului Pragmatismul este o şcoală de gândire.

Ca şi în cazul altor şcoli, gânditorii care-i aparţin diferă unul faţă de altul din atâtea puncte de vedere încât cercetătorilor le este realmente greu să identifice cu exactitate ce elemente constituie caracteristici definitorii ale pragmatismului. Potrivit unei concepţii populare, pragmatismul este o atitudine ce îmbrăţişează o abordare practică pentru rezolvarea situaţiilor dificile sau problematice. Totuşi, această concepţie simplă a pragmatismului nu reprezintă o descriere adecvată a şcolii filosofice care-i poartă numele. După cum observa Philip Wiener, „Nu putem pune, pur şi simplu, semnul egalităţii între pragmatic şi practic”, aşa cum fac, în mod obişnuit, scriitorii cunoscuţi.” 8 Pragmatismul poate fi considerat ca o şcoală de gândire filosofică, care se caracterizează printr-un set de atitudini şi doctrine, cele mai multe fiind împărtăşite de majoritatea susţinătorilor ei. Din acest punct de vedere, pragmatismul este o „asemănare de familie”, în sens Wittgensteinian: nu toate trăsăturile caracteristice ale familiei sunt vizibile în fiecare membru al ei, dar fiecare membru posedă suficiente trăsături caracteristice pentru a fi recunoscut ca aparţinând familiei respective. John J. Stuhr, în introducerea volumului Pragmatism şi filozofie clasică,9 discută despre ceea ce el consideră a fi elementele esenţiale ale pragmatismul clasic american. El enumeră următoarele şapte teme care pot fi urmărite în scrierile lui Peirce, James, Royce, Santayana, Dewey şi Mead: 1. Respingerea practicilor şi opţiunilor care au devenit tradiţie acceptată a filosofiei moderne. 2. O concepţie failibilă asupra condiţiei epistemice umane. 3. O viziune pluralistă a experienţelor şi a valorilor umane. 4. Un empirism radical ce recunoaşte faptul că subiectul este activ (mai degrabă decât pasiv) în experienţă şi că experienţa nu admite nicio deosebire subiect-obiect. 5. Continuitatea metodologică a ştiinţei şi a filozofiei

în calitate de cercetări experimentale justificate din puct de vedere pragmatic. 6. Credinţa că un scop al filosofiei ar trebui să fie îmbunătăţirea situaţiei umane. 7. Un accent pe contextul social al tuturor eforturilor umane.

Detaliile acestei analize a esenţei pragmatismului ar putea fi contestate. Cele mai multe şi, probabil, toate caracteristicile pe care le enumeră Stuhr se pot regăsi şi în alte şcoli de filosofie. S-ar putea susţine, de asemenea, că unele dintre ele ar putea fi considerate mai degrabă ca trăsături secundare, nu esenţiale. Totuşi, din aceste teme enumerate şi elaborate de Stuhr poate fi extras un curent care porneşte chiar din izvoarele pragmatismului american. Acest curent este epistemologic prin natura sa. Elementul sine qua non al pragmatismului este abordarea specifică a teoriei cunoaşterii.

Elementul negativ al pragmatismului Epistemologia pragmatismului american conţine două elemente esenţiale, unul negativ şi celălalt pozitiv. Elementul negativ este un răspuns la tradiţia epistemologică obiectivistă a Occidentului. De la Descartes până la pozitivismul secolelor al XIX- lea şi al XX-lea, şi continuând cu unii reprezentanţi ai filosofiei analitice şi fenomenologice contemporane, tradiţia epistemologică occidentală a urmărit obiectivul certitudinii apodictice şi a căutat criterii obiective ale adevărului.

Filosofia postmodernă a câştigat faimă prin repudierea acestui obiectiv. Cu toate acestea, chiar înainte ca Derrida, Foucault, Lyotard şi colab. să anunţe sfârşitul modernităţii, pragmatici precum James şi Dewey au prezentat argumente solide pentru a demonstra că credinţele sunt rânduite din punct de vedere istoric, cunoaşterea este un construct, iar că criteriile după care se fac evaluări ale adevărului sunt subiective şi depinde din ce perspectivă sunt ele făcute.10 Pronunţându-se împotriva curentului obiectivismului epistemologic, pragmaticii au susţinut o epistemologie mult mai „modestă”, care să fie mai mult în concordanţă cu natura umană şi cu situaţia în care ne aflăm. Acest lucru este evident în înţelegerea naturii adevărului formulată de James. James îmbrăţişează o teorie cu mai multe faţete, care combină corespondenţa, coerenţa şi elementele pragmatice.11 Potrivit lui James, viziunea pragmatică a adevărului face parte dintr-

9

TÂRNAVA o epistemologie orientată spre proces, care se referă la o lume-proces metafizică. Deoarece lumea este mai degrabă dinamică decât statică, adevărul se schimbă; de aceea, şi convingerile oamenilor trebuie să se schimbe odată cu el.

Prin urmare, convingerile sunt, în mod necesar, atât constructiviste cât şi contextuale: „... adevărul absolut va trebui să se facă, să fie făcut ca o relaţie legată de sporirea unei experienţe de masă, pentru verificare…de vreme ce realitatea înseamnă realitate experimentabilă, atât ea, cât şi adevărurile pe care oamenii le dobândesc despre ea fiind într-un continuu proces de transformare – poate că spre un scop bine definit – dar, în orice caz, este vorba de transformare.” 12 Această modestie epistemologică în pragmatism este reflectată şi în abordarea instrumentalistă a pragmatismului de către Dewey, al cărui contextualism este sensibil la împrejurările de dezvoltare a convingerilor.

Dewey a fost conştient de acest lucru şi l-a văzut ca pe o caracteristică esenţială a pragmatismului: „pragmatismul este, în adevărul său, doar faptul că empiristul nu ţine cont de sensul, ocazia şi contextura lucrurilor experimentate.”13 Constructivismul pragmatismului lui Dewey este reflectat în afirmaţia lui categorică: „... cunoaşterea este un act care modifică ceea ce a existat anterior ...valoarea sa constă în consecinţele modificării.” 14 Aceleaşi caracteristici enunţate mai sus se regăsesc şi în pragmatismul contemporan. Richard Rorty, de exemplu, vorbeşte ca un contextualist atunci când afirmă că „a scăpa de punctul de vedere de nicăieri – ideea unui tip de cunoaştere care nu are nimic de-a face cu factorul activ, valorile sau interesele – ar putea avea o importanţă culturală considerabilă”.15 El vorbeşte ca un constructivist atunci când susţine că „orice convingere, indiferent cât de primitivă sau de incorectă, corespunde unei anumite „lumi” – „lumea” care conţine obiectele menţionate de acea convingere (sferele cristaline ale lui Ptolemeu sau natura subumană a sclavilor.)”16 Istoricismul şi constructivismul sunt temele centrale ale cărţii lui Joseph Margolis „Historied Thought, Constructed World” / „Gând istoricizat, lume construită”.17 Perspectivismul lui Margolis reiese

clar din afirmaţia sa, potrivit căreia „alegerea valorilor adevărului (sau care seamănă cu acesta), atribuite ca o chestiune de metodă sau de principiu oricărui domeniu de cercetare, este o funcţie, sub simbioză, a ceea ce considerăm a fi natura domeniului în cauză” şi, la fel, afirmaţia că „tot ceea ce există şi este real, este construit social.”18 Elementul pozitiv al pragmatismului Contrabalansarea acestui element negativ al pragmatismul constă în elementul pozitiv, care este caracteristica fundamentală a pragmatismului: un criteriu de facto al veridicităţii.19 Criteriul tradiţional al veridicităţii este corespondenţa cu realitatea: o afirmaţie este adevărată dacă ceea ce afirmă corespunde cu modul în care lucrurile sunt în realitate.20 Cu toate acestea, modalitatea de a stabili adevărul unei afirmaţii folosind criteriul corespondenţei este o pierdere de timp: a stabili dacă o afirmaţie corespunde realităţii e la fel de dificil ca şi a stabili dacă ea este sau nu adevărată. În esenţă, corespondenţa, ca şi criteriu, înseamnă a considera adevărat ceea ce trebuie, în prealabil, demonstrat. Ca urmare a acestui fapt şi din alte considerente, corespondenţa, ca un criteriu de veridicitate, a primit multe critici,21 şi au fost propuse criterii alternative.

Cea mai remarcabilă dintre aceste alternative este coerenţa: o afirmaţie este considerată a fi adevărată dacă ea funcţionează în mod coerent în cadrul unui sistem de convingeri.22 O altă teorie, care combină corespondenţa şi coerenţa, sugerează că o afirmaţie este considerată a fi adevărată dacă se poate demonstra că ea corespunde realităţii sau este în mod corespunzător legată de afirmaţiile ce pot fi dovedite a corespunde realităţii.23 Primul dintre aceste puncte de vedere pare a trece cu vederea semnificaţia cuvântului adevăr în limbajul obişnuit; cel de al doilea suferă de acelaşi neajuns al escamotării întrebării, ca şi teoria coerenţei. O a treia alternativă este prezentată de teoriile deflaţioniste ale adevărului, care consideră afirmaţiile veridicităţii nu ca pe nişte descrieri, ci mai degrabă ca pe nişte aprobări care indică ceea ce crede vorbitorul despre acea afirmaţie.24 Oricum, această teorie nu oferă niciun criteriu de veridicitate.

Pragmatismul oferă o singură soluţie în problema criteriilor de veridicitate. Această

10 soluţie onorează utilizarea obişnuită a termenului „adevăr” şi, în acelaşi timp, oferă un criteriu de veridicitate care evită luarea drept adevărat a ceva ce trebuia demonstrat în prealabil. Pragmatismul sugerează că o afirmaţie este adevărată dacă ea reuşeşte atunci când este pusă în practică. În acest context, a reuşi înseamnă a fi util în rezolvarea unor probleme cognitive sau practice, ca de pildă, probleme de cercetare ştiinţifică, tehnică, etică sau religioasă. Ideile sunt privite ca mijloace adaptive de acţiune; de aceea, afirmaţiile care le exprimă sunt adevărate numai în măsura în care acestea sunt capabile să adapteze acţiunile (şi gândurile) la diferite împrejurări.

TÂRNAVA ca producând cele mai bune consecinţe, acel sistem etic este justificat. Dacă religia produce consecinţe dezirabile, care nu ar exista fără religie, atunci religia este justificată.

James nu a respins corespondenţa şi coerenţa ca şi criterii de veridicitate. Cu toate acestea, el a observat că există mai multe contexte de adevăr în care nici corespondenţa empirică, nici coerenţa nu sunt adecvate.

Pentru James, aceste zone sunt printre cele mai importante domenii ale existenţei umane: practica religioasă, decizia etică, opţiunea estetică etc.25 În aceste domenii criteriile de „satisfacţie” şi „putere” sunt mai potrivite.26 Prin „satisfacţie” James înţelege oportunitatea într-un anumit context. Aceasta este zona pragmatică cea mai clară a teoriei adevărului concepută de James. O convingere este „adevărată” (sau considerată ca fiind adevărată) dacă satisface nevoia unei persoane de a îndeplini o sarcină la un anumit moment. Celebra afirmaţie a lui James, „Atunci poţi spune despre ea (convingere – n.trad.) fie că este utilă pentru că este adevărată, fie că este adevărată fiindcă este utilă. Ambele expresii înseamnă acelaşi lucru ...”,27 îşi exprimă el, concis, punctul de vedere.

„Instrumentalismul” lui Dewey este o abordare pragmatică a cunoaşterii în care cunoaşterea este privită ca o activitate îndreptată spre depăşirea „situaţiilor problematice” care apar în timpul cercetării. Cunoaşterea este un experiment: concluziile sunt ipoteze provizorii, care pot fi revizuite atunci când apare o nouă problematică. Acest lucru se reflectă în descrierea pragmatică, de către Dewey, a adevărului: „aşa cum a spune că o idee a fost adevărată tot timpul e un mod de a spune retrospectiv că ea a apărut într-un anumit mod, tot aşa, a spune că o idee este „adevărată veşnic” înseamnă a indica moduri prospective de aplicare, ce sunt anticipate pe timp nedefinit. Sensul său, prin urmare, este strict pragmatic. Ea nu indică o însuşire inerentă a ideii ca existenţă raţională, ci denotă o însuşire de utilizare şi utilitate.”28 În instrumentalism, ideile sau gândurile sunt instrumente care asociază experienţele, făcând posibile anumite previziuni, care ghidează acţiunile. Aceste previziuni (şi acţiunile ulterioare) sunt, la rândul lor, verificate prin alte experienţe, care arată dacă acţiunile sunt sau nu utile, prin urmare, dacă previziunile erau adevărate. În acest scenariu, „adevărul” este considerat ca referindu-se retrospectiv la valoarea ideilor sau gândurilor iar previziunile sunt evaluate în funcţie de eficienţa lor în ghidarea, în mod util, a acţiunilor. De unde rezultă că, o afirmaţie este considerată adevărată dacă se presupune că ea va servi, eficient, acţiunilor de ghidare predictibile sau, retroactiv, este considerată a fi adevărată dacă se constată că a fost un ghid eficient pentru acţiuni.29

James propune o abordare pragmatica a justificării: consecvenţialismul. Această abordare cuprinde o justificare evidenţială acolo unde este cazul, dar nu se bazează exclusiv pe ea. Potrivit justificării consecvenţialiste, o convingere este justificată dacă produce consecinţele dorite. În cazul în care două convingeri concurente produc consecinţele dorite, cea care produce cele mai bune consecinţe este justificată, sau cea care produce consecinţe mai demne de încredere este justificată. În cazul în care un anumit sistem etic poate fi considerat

Aceste puncte de vedere ale pragmatismului timpuriu sunt rflectate şi în gândirea pragmaticilor contemporani. O tendinţă pragmatică este evidentă, de exemplu, în programul epistemologiei naturalizate al lui W. V. Quine, când el scrie: „Dar de ce toată această reconstrucţie creativă, toate această făţărnicie? ... De ce nu doar să vedem cum acţionează, cu adevărat, această construcţie? ... Dacă vrem să înţelegem doar legătura dintre observaţie şi ştiinţă, suntem bine sfătuiţi să utilizăm orice informaţii disponibile, inclusiv pe cele furnizate de însăşi ştiinţa, a cărei legătură cu

TÂRNAVA observaţia încercăm s-o înţelegem”.30 Potrivit lui Quine, proiectele tradiţionale ale epistemologiei nu mai oferă nici o speranţă de succes, iar singura sarcină ce-i rămâne epistemologiei este cea psihologică, şi anume de a analiza modul în care cunoaşterea umană reuşeşte, în măsura în care o face. Adevărul cunoaşterii este evident în funcţionalitatea sa: prin urmare, sarcina epistemologiei nu este justificarea, ci mai degrabă explicarea mecanismelor convingerilor noastre.31 Cu toate că există diferenţe semnificative între Quine şi Rorty, Rorty evidenţiază şi acest punct de vedere pragmatic privind justificarea. „... Întrebarea: practicile noastre de justificare conduc la adevăr? este fără răspuns şi nepragmatică. Este fără răspuns pentru că nu există nici o modalitate de a ne elibera de scopurile şi interesele noastre actuale. Este nepragmatică deoarece răspunsul la ea n-ar conta în niciun fel în practica noastră. Dar, cu siguranţă – se va obiecta – ştim că suntem mai aproape de adevăr. Cu siguranţă, am făcut progrese, atât intelectuale, cât şi morale. Cu siguranţă, am făcut progrese, prin iluminările noastre. Cu alte cuvinte, suntem mult mai capabili să realizăm scopurile pe care le urmărim şi să facem faţă situaţiilor cu care credem că ne confruntăm, decât ar fi fost strămoşii noştri.

Dar când substituim adjectivul „adevărat” cu „adevăr” şi ne întrebăm despre relaţia noastră cu el, nu avem absolut nimic de spus.”32 Punctul de vedere al lui Rorty pare a fi cel potrivit căruia convingerile noastre sunt justificate mai degrabă prin succesele lor, decât prin relaţia lor cu un ideal abstract despre adevăr.

Astfel, am văzut că pragmatismul conţine două momente germinale, unul negativ, celălalt pozitiv. Vom vedea în continuare că ambele aceste elemente-cheie sunt prezente în epistemologia lui Lucian Blaga.

Filosofia lui Blaga Scrierile filosofice ale lui Blaga cuprind o filosofie sistematică, incluzând majoritatea domeniilor celor mai importante ale filozofiei moderne. Acest fapt îl deosebeşte pe Blaga de majoritatea pragmaticilor americani, care au avut tendinţa de a evita construirea de

11 sisteme filosofice în paralel cu liniile filozofiei tradiţionale. Mai mult decât atât, una dintre cele mai remarcabile caracteristici ale sistemului lui Blaga este minuţiosul său proiect metafizic. Deşi multe din intuiţiile lui Blaga ar putea fi de sine stătătoare, fără sprijinul metafizicii sale, tocmai metafizica e cea care leagă diferitele elemente ale filozofiei sale, structurându-le într-un sistem.

Aceasta îl deosebeşte semnificativ pe Blaga de pragmaticii americani, care s-au dezis, în marea lor majoritate, de metafizica speculativă, în favoarea a ceea ce ei văd ca un accent mai empiric şi mai practic asupra filosofiei.33 Cu toate că metafizica lui Blaga se referă la empirică şi are implicaţii practice semnificative, ea este probabil cel mai bine definită ca o euristică conjuncturală şi sugestivă. În orice caz, deşi majoritatea pragmaticilor au evitat metafizica speculativă, au existat şi excepţii. Peirce, de exemplu, a susţinut un punct de vedere metafizic/ epistemologic care a inclus „monismul psiho-fizic”, credinţa că universul fizic este, în esenţă, minte (intelect, raţiune).34 Cei mai mulţi pragmatici americani au îmbrăţişat implicit sau explicit - realismul metafizic şi, cu toate că se abţin de la a elabora sisteme metafizice, acest lucru nu-i scuteşte de acuzaţia că nutresc idei metafizice. De pildă, cartea lui Margolis, mai sus menţionată, poate fi considerată tocmai ca o metafizică (anti-metafizică).35 Aceste exemple indică faptul că nu absenţa (sau prezenţa) metafizicii speculative te face pragmatic. Nici concluzia că pragmaticii s-ar plasa de la stânga la dreapta în întreaga gamă a problemelor filosofice. Mai degrabă, prezenţa celor două elemente menţionate anterior – unul negativ şi celălalt pozitiv – în epistemologie este cea care califică pe cineva drept pragmatic, în sens american. Prin urmare, în ciuda prezenţei masive a metafizicii în filosofia lui Blaga, dacă se poate dovedi că aceste două elemente sunt prezente în epistemologia sa, atunci se poate spune că, în epistemologia – dacă nu în tradiţia sa filosofică –, Blaga este un pragmatic.

Un element negativ similar în epistemologia lui Blaga Faptul că există o remarcabilă şi foarte importantă modestie epistemologică în teoria cunoaşterii concepută de Blaga este, fără îndo-

12 ială, foarte bine cunoscut de către toţi cei care i-au studiat filozofia. Atât consideraţii epistemologice cât şi metafizice l-au făcut pe Blaga să afirme că „cunoaşterea pozitivă adecvată” nu este omeneşte posibilă.36 Epistemologic, Blaga analizează cunoaşterea în următoarele şapte „moduri” posibile din punct de vedere teoretic: 1. Cunoaştere pozitivă adecvată. 2.

Cvasi-cunoaştere. 3. Cunoaştere negativă. 4.

Cunoaştere parţial pozitivă adecvată şi, parţial, cvasi-cunoaştere. 5. Cunoaştere care este în parte pozitivă adecvată şi, în parte, cunoaştere negativă. 6. Cunoaştere parţial pozitiv adecvată, parţial cvasi-cunoaştere şi, parţial, cunoaştere negativă.7. Cunoaştere care este în parte cvasi-cunoaştere şi, în parte, cunoaştere negativă.37 Conform analizei lui Blaga, doar al doilea (cvasi-cunoaştere) şi al şaptelea (cunoaştere parţial quasi – şi parţial negativă) din aceste moduri sunt omeneşte realizabile. Primul mod – cunoaşterea pozitivă adecvată – este realizat de către Marele Anonim.

Blaga formulează un argument interesant pentru teza că oamenii nu au o cunoaştere pozitivă adecvată. Pe scurt, argumentul său este că, prin definiţie, cunoaşterea este un act în care subiectul se depăşeşte pe sine în posedarea obiectului cunoaşterii. Prin definiţie, un fenomen este o existenţă centrată în sine.

De aceea, cunoaşterea nu poate fi un fenomen.

De unde rezultă două concluzii posibile cu privire la cunoaştere: fie este ceva paradoxal – un non-fenomen existent, fie nu există. Blaga se pronunţă pentru această din urmă concluzie şi susţine că întreaga „cunoaştere” umană este doar cvasi-cunoaştere, fie denaturându-şi obiectele, fie incompletă în înţelegerea lor.38 Una dintre cele mai interesante părţi ale filozofiei lui Blaga este discuţia privind modurile specifice de cunoaştere aflate la îndemâna omenirii, pentru a le permite pământenilor să abordeze necunoscutul, să cunoască misterul.

Acestea sunt cele trei forme de „cunoaştere luciferică”. Aceste abordări nu elimină misterul, dar permit o înţelegere mai profundă a acestuia sau o acumulare de informaţii despre mister.39 Păstrarea misterului chiar şi în cunoaştere luciferică este un alt indiciu al modestiei epistemologice a lui Blaga.

TÂRNAVA Un alt aspect important al epistemologiei lui Blaga este constructivismul ei. Constructivismul, potrivit căruia cunoaşterea umană este o construcţie umană, este un element omniprezent în filosofia lui Blaga. Această acceptare deschisă a constructivismului transpare din metafizica lui liber creatoare. De asemenea, este reflectată în epistemologia sa, în rolul acordat culturii şi în analizele cunoaşterii mitice, oculte, paradisiace şi luciferice. Ideea că cunoaşterea umană ar fi un construct uman creator nu este o surpriză, odată ce este înţeleasă metafizica lui Blaga. Că destinul omenesc ar fi unul creator, mereu provocat, în acest efort, de posibilităţile şi limitele date omenirii de către Marele Anonim, care nu lasă decât alternativa că omenirea se va strădui să cunoască necunoscutul, fără ca vreodată să poată ajunge la el. Acest scenariu sună macabru, însă, văzut din interiorul metafizicii lui Blaga, el devine un dar pentru omenire şi pentru creaţie: pentru omenire – pentru că oferă umanităţii sens şi plăcere; pentru creaţie – pentru că perpetuează creativitatea, protejând, în acelaşi timp, creaţia de posibila autodistrugere.

Au existat numeroşi alţi filosofi constructivişti, şi deci nu se poate spune că Blaga a fost primul. Cu toate acestea, sunt, în constructivismul lui Blaga, câteva aspecte importante, care îl fac absolut remarcabil. Primul este modul în care, frumos şi logic, constructivismul se integrează în tabloul filosofic mai amplu, pe care îl pictează Blaga. Sistemul filosofic al lui Blaga oferă constructivismului un context, o explicaţie şi un scop care lipsesc, uneori, din alte filosofii constructiviste. Un al doilea aspect remarcabil al constructivismului lui Blaga constă în aceea că el este susţinut într-o largă varietate de contexte cognitive: Blaga arată că gândirea umană este constructivistă fie că se manifestă în matematică, în ştiinţele naturii, în filosofie, în teologie, în domeniul artelor sau în orice alt context cognitiv.40 Al treilea aspect important al constructivismului lui Blaga este modul în care este susţinut: Blaga nu încetează a fi un constructivist când îşi susţine propriul lui sistem filosofic. El îşi vede propriul sistem doar ca o posibilă teză susţinută (dar nedovedită) prin dovezi şi utilitate pragmatică. Prin urmare, el nu caută o justificare fundaţionalistă a sistemului său: el pledează pentru sistemul său prin folosirea unor dovezi şi exemplificări preluate dintr-o mare

TÂRNAVA varietate de domenii intelectuale, precum şi prin prezentarea bogăţiei proiectelor sale pentru viitoarele cercetări filosofice. El nu încearcă să dovedească valabilitatea sistemului său dincolo de orice îndoială posibilă. Dacă ar încerca să demonstreze că teoria lui este apodictic sigură, el ar fi în neconcordanţă cu propriul său sistem. Cu toate acestea, faptul că nu pledează pentru certitudinea sistemului său nu înseamnă că nu-l consideră corect.

Dimpotrivă, înseamnă că îl consideră corect şi, pentru că este corect, el trebuie să filosofeze ca un constructivist, ceea ce înseamnă că îşi vede propriul sistem ca pe un construct uman.

Ideea că posibilitatea de cunoaştere a omului este limitată nu e deloc nouă. Mult mai interesant este modul în care Blaga explică aceste limite şi ipoteza lui privind izvorul şi scopul lor. Potrivit lui Blaga, atât capacitatea cunoaşterii umane cât şi limitele impuse asupra acesteia sunt rezultate ale „graţiei” extinse la creaţie şi ale grijii exercitate asupra creaţiei de către Marele Anonim. Scopul acestor măsuri îl reprezintă protejarea, păstrarea şi perpetuarea creaţiei. Cunoaşterea individuală este permisă în anumite limite specifice: atunci când cunoaşterea este de tip „pozitiv-adecvat”, ea este strict limitată în grad. Atunci când cunoaşterea este de un tip nelimitat, în principiu, ea este strict cenzurată în ce priveşte acurateţea.41 Termenul folosit de Blaga pentru această limitare este „cenzura transcendentă.”

Această cenzură îndeplineşte scopul Marelui Anonim, de stimulare a creativităţii umane, oferind o supapă pentru această năzuinţă umană interioară şi păstrând, în acelaşi timp, ordinea universului. Blaga sugerează, răspicat, că aceste limite modelează cunoaşterea şi facilitează fecunditatea ei.42 În metafizica lui Blaga există două măsuri importante utilizate de sursa universului pentru păstrarea echilibrului cosmic. Una dintre ele a fost deja discutată: cenzura transcendentă. Cealaltă este creaţia diferenţiată, subiectul principal al cărţii sale „Diferenţialele divine.”43 Blaga emite ipoteza că situaţia epistemologică umană dificilă este rezultatul intenţionat al modului în care creatorul (Marele Anonim) a creat lumea. Creatorul a format (şi formează) lumea prin emanarea a ceea ce Bla-

13 ga numeşte „diferenţiale”. Acestea constituie substanţa de bază a universului, iar combinaţia dintre ele creează tot ceea ce cunoaştem.44 Marele Anonim reglementează tipurile de diferenţiale care sunt emanate şi modul în care ele se combină pentru a se asigura că nu pun în pericol echilibrul creaţiei.45 Din moment ce guvernarea supremă continuă a Marelui Anonim este esenţială pentru echilibrul universului, o parte din această reglementare presupune limitarea tuturor aspectelor creaţiei, astfel încât să nu poată apărea nici un rival al Marelui Anonim. Din acest motiv, cunoaşterea umană este reglementată şi limitată.

Aceasta este explicaţia metafizică a lui Blaga a limitelor cunoaşterii umane, o teorie creativă şi edificatoare, chiar dacă nu foarte ştiinţifică.

Un element pozitiv similar în epistemologia lui Blaga Elementul negativ din sfera pragmatismului este compensat printr-un element pozitiv, la fel de important: criteriul pragmatic al veridicităţii.

Modestia epistemologică a lui Blaga este, de asemenea, contrabalansată de o importantă şi bine argumentată teorie a criteriilor de veridicitate. Ca şi în cazul lui James, teoria lui Blaga reţine corespondenţa în definirea adevărului46 şi coerenţa, ca şi criteriu de veridicitate. El observă că criteriile intrinseci de verificare sunt limitate la a arăta că o teorie nu poate fi verificată: coerenţa nu serveşte niciodată ca mod pozitiv de verificare.

Prin urmare, se pare că Blaga consideră coerenţa ca un criteriu de veridicitate necesar, dar nu suficient. Corespondenţa, pe de altă parte, pare a fi privită de Blaga ca un criteriu necesar, dar nu suficient, al adevărului. Dacă se poate demonstra că o afirmaţie corespunde cu ceea ce descrie, ea poate fi considerată ca vefificată, dar incapacitatea de a arăta că această relaţie este aplicabilă nu se referă / nu denaturează / nu falsifică o declaraţie.

O dificultate în ce priveşte corespondenţa, ca un criteriu al adevărului, este modul în care este verificată relaţia de corespondenţă. Blaga este cu siguranţă preocupat de faptul că afirmaţiile au o relaţie corectă cu realitatea „exterioară”, dar este conştient că verificarea acestei relaţii este problematică48 şi constă într-o evaluare empirică bazată pe succesul sau eşecul afirmaţiei atunci când aceasta este pusă în aplicare. Astfel, deşi Blaga are o teorie a a corespondenţei în materie de

14 adevăr, el dezavuează în mod clar corespondenţa ca un criteriu de verificare / de dovedire.49 În discuţia despre propria sa teorie a adevărului, Blaga scrie: „Criteriul extern constă într-o relaţie a teoriei cu planul A, efectiv realizat.”50 Expresia „efectiv realizat” face referire la soluţia propusă de el în problema criteriilor de veridicitate şi dovada corespondenţei: există un vădit aspect pragmatic în viziunea lui Blaga privind dovada. Criteriul său pentru judecarea corespondenţei este pragmatic, aşa cum rezultă din afirmaţia sa: „Verificabilitatea constă, aşa cum s-a dovedit, în actualizarea potenţialului empiric al unei teorii. Acest lucru înseamnă cu totul altceva decât corespondenţa teoriei cu o realitate în sine.”51 Blaga pare să fie conştient de caracterul circular al propunerii corespondenţei, atât ca definiţie a devărului, cât şi în calitate de criteriu al veridicităţii. El pare să evite acest lucru, propunând ca acel criteriu, potrivit căruia se acceptă că o afirmaţie corespunde realităţii – fiind, prin urmare, la fel de adevărată – , să fie măsura în care aceasta este utilă atunci când e pusă în practică. Acest aspect seamănă izbitor cu criteriul veridicităţii susţinut de pragmaticii americani.

Că Blaga pledează pentru un criteriu pragmatic rezultă din propria sa metodă. Blaga nu filozofează ca Socrate, procedând în mod dialectic, nici ca Descartes, care încearcă să construiască un sistem filosofic pe premise infailibile. Blaga filosofează sugerând noi teorii şi arătând, apoi, rodnicia lor. Tocmai această fecunditate, crede Blaga, motivează multe dintre proiectele sale cele mai importante. Atunci când, în epistemologia sa, Blaga propune teoria „plus cunoaşterii” şi apoi pledează pentru adevărul teoriei sale, referindu-se la succesul acesteia în explicarea procesului intelectual utilizat în numeroase progrese ştiinţifice, el foloseşte un criteriu pragmatic de veridicitate.52 Atunci când, în metafizica lui, Blaga sugerează că universul şi teleologia lui sunt cel mai bine explicate printr-un sistem care postulează existenţa unui creator inteligent ca sursă a universului, iar apoi susţine această ipoteză, arătând bogata şi vasta lui putere ex-

TÂRNAVA plicativă, argumentul său utilizează teoria pragmatică a verificării.53 Aceeaşi abordare a verificării se regăseşte, la Blaga, în filosofia ştiinţei. Într-un pasaj, comentând cu privire la natura progresului ştiinţific, el scrie: „Cu ce drept transformă el (Einstein) o constatare paradoxală într-un principiu? Cu un singur drept. Cu dreptul pe care i-l dă rezultatul teoretic pe care această schimbare a accentului a fost capabil să-l producă.”54 Pot exista momente când ştiinţa avansează prin intermediul acumulărilor progresive şi analiza datelor, şi când o teorie ştiinţifiică răstoarnă una acceptată anterior, prin intermediul acestui proces. În orice caz, de foarte multe ori datele ştiinţifice sunt deschise la mai mult de o singură interpretare plauzibilă. În acest din urmă caz, este necesar un criteriu, altul decât corespondenţa, pentru a stabili care teorie este mai valabilă. Într-o astfel de situaţie, o teorie ştiinţifică nu este acceptată ca fiind adevărată pentru că ea corespunde realităţii şi teoriile rivale nu corespund: aceasta ar însemna să luăm drept adevărat ceea ce trebuie în prealabil demonstrat. În această situaţie, o teorie este acceptată ca adevărată pentru că se vede că ea funcţionează.55 Concluzie Ar putea părea destul de exagerat să susţinem că Blaga, un filosof foarte continental, ale cărui lucrări conţin puţine referiri la pragmatismul american, este el însuşi un pragmatic. S-ar putea spune că un astfel de proiect este nebunia unui filosof american care vrea să-şi impună propria sa tradiţie pe munca altuia. Totuşi, cred că acest articol poate constitui un argument puternic în favoarea pragmatismului epistemologiei lui Blaga.

Cele două caracteristici esenţiale ale pragmatismului american sunt repudierea strategiilor epistemologice care vizează certitudinea apodictică şi propunerea unui criteriu pragmatic al veridicităţii. Orice filosof care nu împărtăşeşte aceste două caracteristici nu este un pragmatic. De asemenea, orice filozof care le îmbrăţişează poate fi considerat, cel puţin în epistemologia lui, un pragmatic. Blaga respinge obiectivul certitudinii apodictice din varii motive. El susţine, de asemenea, un criteriu pragmatic al veridicităţii. Prin urmare, Blaga este (poate fi considerat) un pragmatic.

15

TÂRNAVA În America, pragmatismul trece, în prezent, printr-un proces de revigorare. Sunt formulate noi argumente în sprijinul său, iar susţinătorii lui se numără printre cei mai importanţi filosofi americani. Faptul că Blaga a îmbrăţişat o asemenea filozofie în urmă cu mai bine de o jumătate de secol reflectă intuiţia lui ca filosof. Poate că lucrările sale conţin şi alte perspective care ar fi utile pentru filosofia contemporană. În româneşte de ILEANA SANDU NOTE 1. A se vedea G. G. Constandache, "Critica inconştientului:. influenţe kantiene în operele lui Lucian Blaga.” Omul şi lumea 30 (1997): 445-452; Petru Ioan, „Matricea Kantiană a Filosofiei lui Blaga”. Revista de filosofie 44 (1997): 213-221.

Blaga face aluzie la influenţa lui Kant şi, de asemenea, a neokantianismului şcolii de la Marburg în autobiografia sa, Hronicul şi cântecul vârstelor, vol. 6 din Opere, ed. Dorli Blaga (Bucureşti: Editura Minerva, 1979), 129. Influenţa lui Kant asupra lui Blaga se vede foarte clar, la pagina 56 din Cultură şi cunoştiinţă, în care Blaga scrie că cea mai importantă problemă în teoria cunoaşterii este aceea a categoriilor. Blaga dedică acestei probleme un întreg capitol al cărţii, Lucian Blaga, Categoriile", în Cultură şi cunoştiinţă, vol. 8 din Opere, ed.

Dorli Blaga (Bucureşti: Editura Minerva, 1983).

2. Despre influenţa ortodoxiei, vezi Vasile Băncilă, Lucian Blaga, energie românească, ediţia a doua (Timişoara, RO: Marineasa, 1995), 80.

3. Michael S. Jones, „Filosofia culturii a lui Blaga: Mai mult decât o adaptare spengleriană”, Studia Universitatis BabeşBolyai, Seria Philosophia, XLVIII: 1-2 (2003), 167-174; Alexandru Boboc, „Blaga, Nietzsche si Spengler. „Demersuri moderne asupra paradigmei stil”, Seculum, serie nouă, 1: 3-4 (1995), 28-34.

4. Lucian Blaga, Diferenţialele divine, în vol. 11 din Opere, ed. Dorli Blaga (Bucureşti: Editura Minerva, 1988), 95, 165ff.

5. Vasile Muscă, „Specificul creaţiei culturale româneşti în câmpul filosofiei”, în Lucian Blaga - cunoaştere şi creaţie (Bucureşti: Cartea Românească, 1987), 468-469.

6. Liviu Antonesei, „Repere pentru o filozofie a culturii”, în Ghişe, Botez, şi Botez, Lucian Blaga - cunoaştere si creaţie, 402ff; Muscă, „Specificul creaţiei culturale româneşti în câmpul filosofiei”, 471, 473 7. Mircea Itu, Indianismul lui Blaga, (Braşov: Editura Orientul Latin , 1996); a se vedea, de asemenea, Lucian Blaga, Hronicul şi Cântecul vârstelor, 174.

8. Philip P. Wiener, „Pragmatismul”, în Dicţionarul istoriei ideilor: Studii de idei fundamentale selectate, Philip P. Wiener, ed. (New York: Charles Scribner’ Sons, 1973-1974), vol. 3, 553, http://www.pragmatism.org/companion/pragmatism_wiener.ht m. vizualizat 4/1/2005.

9. John J. Stuhr, ed. Pragmatismul şi filosofia clasică americană: lecturi esenţiale şi eseuri de interpretare, ediţia a doua, Oxford: Oxford University Press, 2000, 1-7.

10. Wiener subliniază acest aspect anti-obiectivist al pragmatismului, 551-570.

11. Sunt unele pasaje în lucrarea lui James care par să se opună teoriei corespondenţei adevărului, dar ceea ce el combate cu adevărat în aceste pasaje este o concepţie asupra teoriei corespondenţei, care presupune o imagine statică a realităţii. A se vedea, James, Pragmatism: un nume nou pentru modalităţi de gândire vechi (New York: Longman, Green şi

Co, 1907), 198, 223; Charley D. Hardwick si Donald A. Crosby, editori, Pragmatismul, neo-Pragmatismul şi religia: convorbiri cu Richard Rorty, (New York: Peter Lang, 1997), 206.

12. James, Pragmatism, 224-5; a se vedea, de asemenea, Hardwick, 206.

13. Dewey „Postulatul empirismului imediat”, în Stuhr, 459.

14. John Dewey, „Căutarea certitudinii”, 245, citat în Forrest Oran Wiggins, "William James şi John Dewey, în The Personalist 23 (1942), 191.

15. Rorty, 45.

16. Richard Rorty, Adevăr şi progres: Studii filosofice. Cambridge: Cambridge University Press, 1998, 1-2. În acest pasaj Rorty nu apără teoria corespondenţei a adevărului, dimpotrivă, el foloseşte argumentum ad absurdum împotriva acesteia pentru a o înlocui cu una mai pragmatică, similară instrumentalismului lui Dewey.

Rorty susţine, de asemenea, că o teorie coerentă a naturii adevărului nu este posibilă şi afirmă că James a negat teoria corespondenţei (p.3). Consider că ambele aceste puncte sunt extrem de improbabile. În ceea ce priveşte pe acesta din urmă, James, Pragmatismul, 198, 223.

17. Joseph Margolis,Gândire istoricizată, lume construită, un abecedar conceptual pentru cumpăna mileniului. Berkeley: University of California Press, 1995.

18. Margolis, 65, 151.

19. Unii pragmatici contemporani evită noţiunea de criterii ale veridicităţii ca fiind o rămăşiţă a aşa-zisei „teorii discreditate a corespondenţei adevărului”(Rorty, i) şi, prin urmare, o înlocuiesc cu noţiuni precum valoare.

20. Brad Dowden si Norman Swartz, „Adevărul”, în James Fieser şi Bradley Dowden, ed., Enciclopedia de Filozofie Internet, http:// www.iep.utm.edu/t/truth.htm#H3, vizualizat 4 / 6/2005.

21. A se vedea, de exemplu, Donald Davidson, Studii despre adevăr şi interpretare. Oxford: Oxford University Press, 1984.

22. Keith Lehrer, „Coherentism”, în Dancy şi Sosa, 67-70.

23. A se vedea Susan Hack, care propune noţiunea de „foundherentism”, în Timm Triplett, Studii recente de fundaţionalism, American Philosophical Quarterly 27 nr. 2 (aprilie-1990), 107-108.

24. Paul Horwich, „Teorii ale Adevărului”, în Dansy şi Sosa, 511514.

25. Pentru James, „tot acest spectru de cunoaştere obiectivă a elementelor de fapt nu face decât să prezinte etapa, cadrul şi fundalul pentru problemele cu adevărat importante ale vieţii noastre. Cele mai importante întrebări nu se referă la chestiuni de fapt, ci la justificarea noastră ca persoane şi dacă viaţa noastră merită trăită”.Hardwick, 210.

26 Hardwick, 212.

27. James, Pragmatism, 204.

28. John Dewey, citat în Stuhr, 436 (italicele aparţin lui Dewey).

29. Antony Flew, Dicţionar de filosofie (New York: St. Martin Press, 1979), 175.

30. W.V. Quine, Relativitatea ontologică şi alte eseuri. New York: Columbia University Press, 1969, 75-76.

31. Quine, 82-83.

32. Rorty, 3-4.

33. Stuhr, 3.

34. Burch, Robert, "Charles Sanders Peirce", Enciclopedia de Filozofie Stanford ( Ediţia toamnă), Edward N. Zalta (ed.), URLul=<http://plato.stanford.edu/archives/fall2001/entries/ Peirce />. vizualizat 4/24/2005.

35. În susţinerea acestei interpretări, este necesar să se constate doar că Margolis consideră că următoarea afirmaţie metafizică este prima din ele şase "teme master" din cartea sa: „Nu există nici o diferenţă de principiu între lume (lumea aşa cum este, independent de cercetarea noastră) şi lumea inteligibilă (lumea aşa cum ni se pare a fi). A se numi această doctrină sim-bioză.”Margolis, 300.

36. Termenul lui Blaga „cunoaştere pozitivă-adecvată” se referă la acel mod de cunoaştere, care îşi percepe cu exactitate obiectul în toate aspectele şi detaliile acestuia. Blaga, de asemenea, face referire la aceasta ca şi „cunoaştere absolută”. Utilizarea unui

16 limbaj comun în filosofia analitică, cunoaşterea pozitivăadecvată ar fi descrisă ca fiind acea cunoaştere care corespunde 100% obiectului său.

37. Lucian Blaga, Cenzura Transcendentă în vol. 8 din Opere, ed. Dorli Blaga (Bucureşti: Editura Minerva, 1983), 545-6; a se vedea, de asemenea, 529ff.

38. Blaga, Cenzura Transcendentă, 505-6.

39. A se vedea Lucian Blaga, Cunoaşterea luciferică, în vol. 8 din Opere, ed. Dorli Blaga (Bucureşti: Editura Minerva, 1983).

40. A se vedea Traian Pop, „Inteligenţă şi intuiţie în cunoaştere”, în Introducere în filosofia lui Lucian Blaga, 141-146.

Cu toate că fiecare dintre aceste moduri de cunoaştere este unic în comparaţie cu celelalte, ele au în comun anumite elemente, inclusiv constructivismul, iar Blaga le consideră în egală măsură drept moduri valide de abordare a misterului, Blaga, Fiinţa istorică, în vol. 11 din Opere, ed. Dorli Blaga (Bucureşti: Editura Minerva, 1988), 508.

41. Acest aspect este discutat pe larg în Cenzura transcendentă şi mai succint în 529ff din Cunoaşterea luciferică.

42. Blaga, Cenzura transcendentă, 461: „Deşi apa luptă împotriva malurilor, fără maluri râurile nu ar mai fi râuri”.

43. Blaga, Diferenţialele divine.

44. Blaga afirmă că substanţa diferenţialelor nu este o substanţă empirică. Diferenţialele sunt mai mult de bază decât cuante, adică sunt entităţi energetice complexe şi sunt compuse din diferenţiale. Toate entităţile materialele, psihice şi spirituale sunt compuse din diferenţiale. Blaga, Diferenţialele divine, 95-96.

45. Blaga, Diferenţialele divine, 77.

46. Blaga, Cunoaşterea luciferică, 381.

47. Blaga, Cunoaşterea luciferică, 381.

48. A se vedea, în special Blaga, Geneza metaforei şi sensul culturii (Bucureşti: Fundaţia pentru Literatură şi Artă "Regele Carol al II-lea", 1937), 417, „Există cu siguranţă o definiţie nominală a adevărului, înţeleasă ca ecuaţia între o idee şi realitate. Dar această definiţie ideală este echivalentă cu un simplu postulat, pentru realizarea căruia nu ne este dată nicio certitudine, nici criterii de apreciere şi nici posibilitatea unei verificări.”

49. De asemenea, la pagina, 409 din Cunoaşterea luciferică, el scrie: „Să presupunem că în adevăr există o" realitate în sine”... Singurul lucru care se poate afirma despre cunoaştere în legătură cu o realitate în sine este că noi nu putem şti dacă cunoaşterea este sau nu în măsură să conţină realitatea în sine”. În timp ce Blaga dă o anume importanţă corespondenţei între afirmaţii şi ceea ce ele încearcă să descrie, faptul că susţine teoria cenzurii transcendente dovedeşte că el nu crede că o afirmaţie poate, în cele din urmă, să corespundă cu realitatea (indiferent care ar fi consecinţele). Acest lucru este evident în Cenzura transcendentă 506, unde descrie cunoaşterea ca o „luare în stăpânire” a unui obiect şi afirmă că un astfel de act este doar incomplet posibil.

50. Cunoaşterea luciferică, 381.

51. Cunoaşterea luciferică, 409. Italicele pentru potenţial empiric şi citate despre „realitatea în sine” aparţin lui Blaga.

52. Blaga, Cunoaşterea luciferică, 357, 358, 366, 374, 418.

-----------------------------------------------------------------------------------A fost o mare onoare pentru Editura Ardealul să editeze cărţile

d-lui Acad. Alexandru Surdu: Vocaţii filosofice româneşti (2003) şi Pietre de poticnire (2014), precum şi să conlucreze cu Editura Academiei Române co-editând două din volumele proiectatului sistem filosofic al domniei-sale: Filosofia pentadică II. Teoria subsistenţei (2012), Teoria pentadică III. Existenţa nemijlocită (2014) şi volumul de studii consacrat Simpozionului Naţional “Constantin Noica”, ediţia a VII-a, Treptele realităţii (2015).

-----------------------------------------------------------------------------------

TÂRNAVA

17

TÂRNAVA

Acad. Alexandru SURDU

*

CU LUCIAN BLAGA SPRE TAINIŢELE SUFLETULUI ROMÂNESC Lucian Blaga era bine informat în privinţa noutăţilor filosofice, dar şi a celor ştiinţifice, din perioada premergătoare celui de al Doilea Război Mondial. Prin funcţiile sale, ca reprezentant al României în diferite ţări europene, el afla şi îşi procura lucrările care prezentau interes. Ce-i drept, în privinţa preocupărilor ştiinţifice, moda neopozitivistă era în plină efervescenţă, păstrându-se, la occidentali, până spre anii '50 din secolul trecut. După care ştiinţele au intrat în faza secretomaniei, a falsurilor şi aberaţiilor, discreditându-se treptat în ciuda progreselor, mai ales tehnologice, cu aplicaţii directe sau indirecte în industria armamentului.

Blaga face referinţe frecvente la evenimentele ştiinţifice ale vremii, fără citatele obiş*

Vicepreşedinte al Academiei Române, preşedintele secţiei Filosofie, directorul Institutului de Filosofie şi Psihologie „Constantin Rădulescu-Motru”, Bucureşti.

nuite de autori, lucrări şi pagini, nu fiindcă nu lear fi ştiut, ci pentru că nu-l preocupau în mod special, şi, spre deosebire de majoritatea filosofilor contemporani, n-a căzut în ispita scientismului neopozitivist. Mai mult, asemenea lui Schelling, se bucura când afla că ştiinţele moderne îi confirmă previziunile, dar n-a eşuat niciodată în vreunul din domeniile acestora, cum au făcut-o alţi filosofi care au alergat toată viaţa după „coada” vreunei ştiinţe, alegându-se, cum este şi firesc, numai cu ceea ce lasă acestea în urmă.

Altfel spus, Blaga n-a recoltat prea mult de la ştiinţe şi nici din alte domenii ale culturii în genere (teatru, proză, poezie, pe care le-a practicat el însuşi cu rezultate excepţionale) sau din desfăşurarea evenimentelor social-politice, căci le-a prevăzut şi pe acestea (vide lucrarea noastră Lucian Blaga despre noul eon sau New Age). A fost însă descumpănit de Marele Război şi, mai ales, de perioada dictaturii comuniste, pe care nu le-a prevăzut, nu le-a înţeles şi nu le-a agreat. Dar aceasta a fost numai o enclavă în mersul firesc al istoriei, un fel de apendice infecţios, care a fost extirpat totuşi, pentru a reveni, dacă nu la bunăstarea visată, cel puţin la normalitatea mizeriei.

Aceea de vieţuitoare condamnată să trăiască între limitele „censurii transcendente”, cum îi spunea Blaga. Şi tot „mersul” Lumii, nu numai al ştiinţelor şi al culturii, vine să-i confirme previziunile filosofului nostru. În microfizică, datorită aparaturii performante şi a intervenţiei savantului în desfăşurarea experimentelor, se ajunge până la limitele transcendenţei, la fenomene inexplicabile cu mijloacele inteligenţei şi ale raţiunii, care conduc la contradicţii, paradoxe şi antinomii. În macrocosmos, datorită observaţiilor prin sateliţi, au fost descoperite fenomene care se petrec cu viteze apropiate sau mai mari decât cea a luminii, ceea ce îndreptăţeşte readucerea în actualitate a butadei după care plecând din punctul A spre punctul B, dacă depăşeşti viteza luminii, ai putea să ajungi în B chiar înainte de a porni din A! Să nu mai vorbim de situaţia în care un cosmonaut sar putea întoarce pe Pământ dintr-o călătorie atât de rapidă încât să ajungă înapoi chiar înainte de a se fi născut! O mulţime de alte fenomene asemănătoare sunt semnalate în neurologie, psihiatrie şi psihologie, ceea ce a îndreptăţit şi apariţia denumirilor de „parafizică” şi „parapsihologie”, dome-

18 nii pe care le-ar fi avut în vedere şi Lucian Blaga în trilogia a V-a, pe care n-a mai apucat s-o scrie.

Acestea sunt motivele pentru care, asemenea multor filosofi din vremea sa, mai ales a celor existenţialişti, creştini sau atei, Blaga este interesat de problema transcendenţei. Este memorabilă sintagma poetică prin care a fost caracterizată metafizica, drept încercarea de a trage cu săgeţi aprinse în bezna transcendenţei. Şi filosoful Blaga o face cu prisosinţă, mai întâi spre dincolo de limitele macro- şi micro-cosmice, şi apoi spre dincoace de acestea. În terminologie cvasikantiană, este vorba despre transcendenţă şi despre transcendentalitate, prima referindu-se la ceea ce este dincolo de lume, de Univers, a doua, la ceea ce este dincoace de suflet, în „tenebrele” sale.

După Blaga, în ultima situaţie trecerea ar fi de la conştient la inconştient. În lumea conştiinţei, a cunoaşterii, sau a „receptivităţii” faţă de mediul înconjurător ne formăm cu timpul un ansamblu de cunoştinţe, mai mult sau mai puţin sistematic, nu numai de imagini sau de impresii, ci şi de gânduri, de noţiuni asupra diferitelor domenii ale existenţei. Din perspectivă filosofică, fiecărui domeniu îi corespunde un anumit număr de noţiuni care pot fi grupate, după o selectare prealabilă şi, respectiv, o ierarhizare a acestora, în „genuri” de categorii, cum le zicea Aristotel. Prin „categorii” înţelegându-se cuvinte care exprimă noţiuni şi care se spun despre ceva (kata tinos legetai sau kategoretai).

Fără să intre în amănunte, Blaga consideră categoriile, pe care le numeşte ale „cunoaşterii” sau ale „receptivităţii”, ca fiind „focare organizatoare în cadrul conştiinţei”, cu ajutorul cărora subiectul cunoscător („subiectul cognitiv”) îşi face ordine în gândire: îşi trece obiectele gândirii prin „strunga unei categorii”. În afara acestora însă, el consideră că ar exista şi „categorii secrete ale inconştientului”, transcendentale, le-am zice, de dincoace de conştiinţă. Merită să insistăm asupra lor, deoarece Blaga însuşi consideră că descoperirea acestora îi aparţine: „Filosofia nu a bănuit nici măcar vag prezenţa în spiritul uman” a „categoriilor inconştientului”, pe care le numeşte şi „categorii abisale”.

TÂRNAVA Cuvântul „abisal” ne duce cu gândul la tenebrele sufletului, la „bezna” acestuia în care „tragem cu săgeţile aprinse”, ceea ce ne sugerează, în termeni moderni, subconştientul. Şi, zice Blaga, „Dacă ni se permite să întrebuinţăm o metaforă, am spune că există un etaj al conştiinţei şi un subsol al inconştientului, fiecare cu garnitura sa specifică de categorii...”.

Blaga nu face distincţia între inconştient şi subconştient, ultimul fiind considerat că are o legătură permanentă cu treapta conştiinţei, fie prin trecerea de la conştient la subconştient, eventual, psihanalitic vorbind, prin refulare, sau, invers, prin conştientizare, cu sau fără procedee psihanalitice. Refulare şi conştientizare a ce? A unor întâmplări, evenimente, traume personale. Dar Blaga nu se referă la aşa ceva.

Pe de altă parte, vizând „adâncurile” inconştientului, el nu are în vedere nici substratul neuronic, şi nici procesele psihofiziologice din creier, ci anumiţi „factori”, „agenţi”, „potenţe”, „determinante”, sau, zice Blaga, „cum voim să-i numim”! Ceea ce ridică însă numeroase semne de întrebare, mai ales că aceşti „factori” sunt numiţi şi „categorii”. Mai mult, el consideră că inconştientul are caracter „cosmotic”, chiar mai „cosmotic” decât conştiinţa. Altfel spus, că există şi în inconştient o anumită ordine, chiar mai rigidă decât aceea din domeniul conştiinţei. Doar atâta, fireşte, că nu ne este cunoscută, adică nu suntem conştienţi de aceasta.

Principial, despre toate acestea n-ar trebui să ştim nimic, căci ele „zac” în inconştient din vremuri imemoriale, necunoscute şi, din perspectivă kantiană, chiar incognoscibile, pentru simplul fapt că sunt transcendentale, adică de dincoace de noi şi aparţin „subiectului în sine” (Subjekt an sich selbst), după cum sunt şi celelalte, care aparţin „obiectului în sine”, transcendente de data aceasta, adică de dincolo de noi.

Dar, consideră Lucian Blaga, există cel puţin două situaţii în care, cu sau fără voia noastră, aflăm câte ceva despre „zăcămintele” acestea ale sufletului. Este vorba, în primul rând, despre ceea ce a fost numit „personanţă” de la per+sonare, adică ceea ce se face auzit, ceea ce răsună, răzbate din fondul „factorilor”, dintre care unii ar fi de tipul categoriilor, la nivelul conştiinţei. Acesta este un surplus inexplicabil, surprinzător, neaşteptat, fără legătură cu fenomenele psihice refu-

TÂRNAVA late, care provin din conştiinţă. Inconştientul nu este numai un depozit de reziduri ale conştiinţei, ci mai degrabă o dublură a ei.

Ca şi conştiinţa, consideră Blaga, inconştientul ar avea două trepte: una senzorială şi alta cugetătoare, noetică: senzaţii, percepţii şi reprezentări, care provin din receptivitatea unor stări de fapt şi situaţii exterioare; noţiuni, judecăţi şi raţionamente (Blaga se referă numai la noţiuni, mai precis la genurile acestora, pe care le numeşte „categorii abisale”), care nu se aplică proceselor obişnuite de gândire. Ele determină atitudini, preferinţe, acţiuni neaşteptate care pot fi explicate numai ca personanţe ale inconştientului. Acele năzuinţe, îndemnuri sau reţineri nejustificabile cu argumentele conştiinţei, pe care, zice Blaga, anticii le considerau de natură demonică, iar creştinii, divină, sunt astfel de manifestări ale inconştientului.

Ele ar putea să devină obiecte de studiu pentru două discipline, pe care le numeşte: „psihologia abisală”, diferită de psihanaliză, pe care no agreează („Un miros de maidane te urmăreşte încă mult timp după frecventarea psihanalizei”), şi „noologia abisală”, pe care n-a mai apucat să o „întemeieze” ca atare, cum ne promite la începutul lucrării Orizont şi stil. În afara personanţei obişnuite, care ar putea să ofere materiale mai ales pentru psihologia abisală normală, ca şi pentru cea patologică, „factorii” inconştientului se manifestă în creaţiile spirituale, fiind legaţi mai mult de noologia abisală şi de categoriile acesteia.

Totalitatea acestor factori alcătuiesc ceea ce Blaga numea „matricea stilistică”, adică factorii care determină particularităţile unui stil, care este propriu oricărei culturi, ca şi componentelor acestora şi, în mod special, artelor.

Stilul însuşi a fost şi a rămas o componentă, deşi fundamentală, a oricărei culturi, inconştientă, ca un „jug”, zicea Blaga, la care tragem fără să ne dăm seama încotro mergem şi nici cine ne mână din urmă. De altfel, despre stil a început să se vorbească abia după ce au fost elaborate istoriile artelor şi s-au observat deosebirile dintre acestea în diferite epoci, în diferite locuri, la diferite popoare şi în diferite etape din evoluţia acestora. Adică primii care au fost conştienţi de existenţa diferitelor stiluri au fost istoricii şi criticii de artă, pentru perioa-

19 da istorică, şi arheologii, pentru culturile preistorice. Creatorii acestora însă au „tras” inconştienţi la jugul matricelor stilistice, fiecare după puterile sale.

La prima vedere, pare curios că tocmai un creator de talia lui Blaga, cel puţin pe tărâmul poeziei, în care a fost recunoscut ca atare, să considere activitatea artistică, poetică (de la gr. poiesis = producere, facere, concepere) „subjugată” matricei stilistice. În realitate, acţiunea inconştientă a matricei nu împiedică, ci, dimpotrivă, stimulează creativitatea, dar o călăuzeşte într-o anumită direcţie şi o extinde până la anumite limite, pe care, dacă le încalcă, îşi pierde identitatea, adică devine altceva decât este. Cei mai mari creatori ai lumii din toate timpurile au fost şi cei mai de seamă reprezentanţi ai diferitelor stiluri artistice, pe care au reuşit să le ridice până la culmile posibile ale fiecăruia în parte.

Discuţia despre stiluri, în istoria culturii, este interminabilă. Ceea ce încearcă Lucian Blaga în maniera noologiei abisale este să găsească, pe baza „amprentelor” pe care acestea le-au lăsat în diferite stiluri, în special artistice, „categoriile abisale” care alcătuiesc matricea stilistică.

Structura categorială a matricei stilistice este pentadică: 1) orizontul spaţial; 2) orizontul temporal; 3) accentele axiologice; 4) anabasicul şi catabasicul şi 5) năzuinţa formativă. Măsura în care acestea pot fi considerate sau nu „categorii” şi măsura în care sunt sau nu „abisale”, respectiv ale inconştientului sunt, fireşte, discutabile.

Menţionăm doar faptul că primele două, cu referinţă la categoriile lui Kant, la care se referă şi Blaga în acest context, spaţiul şi timpul nu erau categorii, ci forme ale sensibilităţii (Formen der Sinnlichkeit), care ţin de estetica, şi nu de logica transcendentală. Ceea ce, respectând paralelismul: categorii ale receptivităţii – categorii ale inconştientului, ar trebui să le considerăm pe primele două ca ţinând de psihologia, şi nu de noologia abisală.

Ceea ce ne interesează însă acum sunt coordonatele fiecărei determinaţii matriciale, categoriale sau nu, abisale sau nu, pe care le consideră Blaga fundamentale şi caracteristice pentru fiecare stil.

1) Orizontul spaţial al inconştientului, zice Blaga, diferă de sentimentul spaţiului. Acesta determină, ce-i drept, cunoscutele particularităţi

20 culturale ale locuitorilor unui anumit teritoriu, cu forme specifice de relief. Să zicem stilul săltăreţ sau tărăgănat al cântecelor populare, dar nu mai explică persistenţa acestei particularităţi şi la populaţiile care îşi părăsesc teritoriul de baştină şi, mai ales, posibilitatea existenţei pe acelaşi teritoriu a unor sentimente spaţiale diferite la populaţii diferite. În legătură cu „spaţiul mioritic”, propriu populaţiei originare de pe plaiurile carpatine, adică românilor, este evident că acesta a fost determinat de forma reliefului, dar celelalte populaţii care îl locuiesc n-au suferit influenţa lui, căci aveau deja un alt spaţiu matrice înainte de a se stabili pe aceste locuri. Pe de altă parte, majoritatea românilor, care trăiesc, chiar în România, pe teritorii cu alte forme de relief (muntoase sau de câmpie), au acelaşi orizont spaţial al inconştientului. Trăiesc oriunde ar fi, zice Blaga, cu nostalgia plaiului, pe care s-ar putea să nu-l fi văzut niciodată, cum n-au văzut nici ungurii actuali din Transilvania nisipurile din Deşertul Gobi.

Dar cândva, şi unii, şi alţii s-au născut ca popoare şi au trăit suficient de mult pe acele locuri până când inconştientul lor (colectiv, în accepţia lui Jung) s-a impregnat, ca să zicem aşa, de relieful acela devenind orizontul lor spaţial sau „arhetipul” lor, cum îi zice Jung.

Spre deosebire însă de interpreţii occidentali, care reduc adesea influenţele stilistice la determinaţiile de spaţiu ale mediului geografic, indiferent de provenienţa lor, conştientă sau inconştientă, Blaga le adaugă şi celelalte patru tipuri de determinaţii.

2) Orizontul temporal al inconştientului vine ca o completare, alături de spaţiu, pentru cele două forme kantiene ale sensibilităţii, numai că şi aici cadrul este în aparenţă categorial.

Timpul havuz, timpul cascadă şi timpul fluviu sunt conceptele prin care Blaga consideră că ar putea fi împărţite orizonturile temporale în funcţie de prioritatea acordată: trecutului, prezentului sau viitorului, adică celor trei coordonate ale timpului care influenţează stilul unei culturi alături de orizontul spaţial.

Ar trebui adăugat aici faptul că, păstrând simetria cu orizontul spaţial, s-ar putea vorbi nu numai de preferinţa pentru un anumit orizont temporal, mai precis pentru o anumită

TÂRNAVA variantă a desfăşurării (trecerii) timpului, care: ţâşneşte din trecut spre viitor (havuz); cade sau decade din trecut către prezent (cascadă) sau se scurge nestăvilit (fluviul), ci şi despre un „timp matrice”, adică originar. Ne-am fi aşteptat şi la un „de când” matricial, nu numai la „de unde”. S-ar găsi răspunsuri, chiar dacă Blaga, în mod curios, nu le aminteşte, ci enumeră tot felul de concepţii filosofice despre timp.

Toate popoarele îşi revendică într-un fel sau altul originea: au nostalgia locurilor natale, dar şi a unor vremuri sau epoci de aur sau nu, de glorie mai ales. Sunt unele populaţii care, fără această nostalgie, nici nu şi-ar mai avea rostul. Să fie aceasta numai o nostalgie conştientă, un rod al educaţiei, al tradiţiilor, uneori mitologice, sau, invers, toate acestea, fiind încuibate în inconştient, răzbat prin personanţă în tradiţii, povestiri şi mituri; şi, fireşte, de ce la unele popoare apare într-un fel şi la altele cu totul altfel. Aşa se naşte, filosofic vorbind, problema „începutului”. Acesta poate să fie mai mult sau mai puţin determinat. „De când Lumea şi Pământul” este un fel de postulare a eternităţii. „Fie ce-o fi” este un fel de nedeterminare în viitor, ca şi „ceva”, care provine din „ce” şi „va”. Dacă prin „va” înţelegem componenta viitorului („mai va”, „va fi”), atunci „ceva”, faţă de ung. volomit (volo+mit), în care volo este o formă de trecut, iar mit=ce, sau faţă de germ. etwas (et+was), în care „et” este un fel de „şi”, iar was=ce, atunci găsim aici trei forme speciale de nedeterminare: în viitor, în trecut şi în prezent, semnificative la o adică.

Dacă acceptăm şi trecerea conştient-inconştient, atunci ne dăm seama de importanţa educativă a mitologiei, a folclorului şi a istoriei propriuzise pentru fiecare popor. Individual, de data aceasta, fiecare persoană are un orizont temporal mitologic, popular sau istoric, uneori mai important decât cel spaţial. Şi bine zicea scriitorul basarabean Efim Tarlapan: „Popoarele care îşi uită istoria rămân şi fără geografie!”. Aşa se explică şi atacurile fără precedent împotriva mitologiei româneşti şi a istoriei românilor făcute recent de către duşmanii acestei ţări pentru a şterge din memoria colectivă orizontul temporal al inconştientului.

3) Accentul axiologic, adică preţuirea cu precădere fie a unora dintre componentele orizonturilor inconştientului, fie a unor acţiuni colective

TÂRNAVA cu semnificaţie naţională (Adunarea de pe Câmpia Libertăţii, jertfele din cele două Războaie Mondiale), se dovedeşte adesea de o importanţă capitală pentru soarta unei naţiuni.

Dacă preţuirea pământului strămoşesc, să zicem, scade, posesorul renunţă la el sau contribuie la degradarea lui, ca dezastrele ecologice, pe care nu avea cum să le bănuiască Lucian Blaga.

Petre Andrei vorbea despre fericirea ca jertfă de sine, determinată de accentul axiologic pe demnitate, pe care l-au avut şi războinicii daco-geţi şi alţi eroi legendari care au ales moartea în locul unei vieţi umilitoare.

4) Atitudinea anabasică şi catabasică, de înaintare sau de retragere în orizonturile spaţiale şi temporale ale inconştientului, ţine de un sentiment aparte al destinului, ale cărui ecouri se fac auzite mai ales în situaţii critice, reale sau imaginar-artistice, de entuziasm, indiferenţă sau resemnare. Sunt cunoscute perseverenţa cu care luptă unii pentru realizarea anumitor idealuri sau nepăsarea altora. Se vorbeşte uneori chiar despre „retragerea din istorie” a unor popoare care, în aparenţă, şi-ar fi realizat toate năzuinţele. Spenglerian vorbind, dacă acceptăm analogia istoriei culturale a lumii cu vârstele omului, atunci se poate explica entuziasmul popoarelor tinere faţă de resemnarea seniorială a popoarelor care şi-au trăit traiul.

5) În fine, năzuinţa formativă rezidă în modurile: individualizant, tipizant sau stihial ale stilurilor culturale, care nu se referă, bineînţeles, numai la literatură. Sunt momente istorice în care apar personalităţi reprezentative ale popoarelor, eroi eponimi, semădăi, cum le zicea Constantin Noica. Indivizii aceia „fără pereche” domină mitologia, religia, legendele, poezia şi cântecele. Din această cauză sunt şi idealizaţi, monumentalizaţi. Alteori, dimpotrivă, masele sunt cele care decid, ele fiind purtătoarele inconştiente ale progresului.

Dar ele sunt de diferite tipuri şi sunt redate ca atare prin trăsături tipizante: de caracter, de comportament, de vestimentaţie. Alteori însă totul este la întâmplare şi tendinţa devine stihială. Apar personalităţi care nu mai reprezintă pe nimeni, care nu mai respectă nimic, dar şi mase care parcă urmăresc să-şi facă singure rău. Se face simţită aşa-numita „tendinţă de

21 autodistrugere”, pe care am văzut-o şi noi „la lucru” în ţara noastră, după 1990. Nici măcar cei patru cavaleri ai Apocalipsei din viziunea lui Dürer n-ar fi reuşit să calce în picioarele cailor într-un timp mai scurt ceea ce au reuşit să dărâme „revoluţionarii” noştri „democraţi” – ce-au construit înaintaşii noştri în două milenii.

Norocul nostru este că tendinţele stihiale alternează cu cele individualizante şi tipizante, căci altfel am fi pierit demult şi din istorie, şi din geografie, vorba scriitorului basarabean, care ştie ce spune. Aşa se face că astăzi aşteptăm, din nou, un erou salvator, că ne aducem aminte şi începem să-i cinstim pe cei din trecut, ale căror reprezentări le spânzură duşmanii noştri prin pieţele publice. Cine să ne mai salveze însă de noi înşine?

De propria noastră „năzuinţă formativă”?

Mai sunt, desigur, şi alţi „factori” care determină o matrice stilistică, cei enumeraţi ar ţine mai mult de tărâmul de dincoace de noi al inconştientului. Aceştia, consideră Blaga, ar fi însă suficienţi pentru caracterizarea unei matrici stilistice, a noastră, de exemplu. Altfel spus, ei formează caracteristicile „apriorismului stilistic, al cărui cuib şi vatră e inconştientul, pe care, zice Blaga, îl închipuim variabil de la o regiune la alta, sau de la un popor la altul”. Aceasta, spre deosebire de apriorismul gnoseologic kantian (al formelor a priori ale sensibilităţii), care este acelaşi pentru orice vieţuitoare umană. „Românismul”, după Blaga, este un „patrimoniu stilistic” al românilor căruia îi corespunde o matrice stilistică „vie”, adică având oscilaţii în jurul celor cinci tipuri de factori, care determină apariţia unor „mobilităţi statice”, cum le spunem noi, după care putem recunoaşte ca fiind românească orice manifestare artistică: arhitectonică, sculpturală, picturală, muzicală sau literară; dar şi folclorică, mitologică, religioasă sau filosofică. „Românismul” este o exigenţă a inconştientului căreia i se supun, în primul rând, creaţiile populare, dar şi cele culte, indiferent de influenţele exterioare exercitate prin educaţie sau prin imitaţia altor matrici stilistice. Într-un fel sau altul „românismul” se face vădit, răzbate prin personanţă, ca un fel de „viziune despre lume” a românului.

Din fericire, Lucian Blaga nu se rezumă la exemple din creaţiile populare, cu toate că le consideră pe acestea ca fundamentale şi ca fiind expresiile directe ale „românismului”, dar găseşte

22

TÂRNAVA

numeroase personanţe ale inconştientului ro- bări meşteşugite, aparent întâmplătoare despre mânesc în creaţia lui Eminescu, pe care o Eminescu sau despre poeziile acestuia. În funcţie consideră o „minune poetică”. Citind aprecie- de răspunsurile primite considera că interlocutorul rile lui Blaga la adresa lui Eminescu ne dăm este sau nu de „ultimă încredere”. Căci Constantin seama însă şi de aspectul personanţei inconşti- Noica ţinea la Eminescu poate chiar mai mult entului nu numai în cazul creatorului, ci şi al decât Lucian Blaga, dar şi la Lucian Blaga, poate „receptorului” de artă. Ca să înţelegi perso- chiar mai mult decât oricine. nanţa matricei stilistice româneşti a poeziei lui Eminescu şi să-i dai o asemenea interpretare trebuie să fii, de bună seamă, un poet de talia -------------------------------------------------------------------lui Blaga. Ca să-ţi placă însă poezia, atât a lui Eminescu, cât şi a lui Blaga, ca personanţă a „românismului”, nu trebuie, fireşte, nici măcar să fii poet, şi nici să fi citit ceva despre matricea stilistică a lui Blaga, dar trebuie totuşi să fii într-o anumită consonanţă cu factorii inconştientului care alcătuiesc patrimoniul stilistic al „românismului”. Altfel, n-o să-ţi placă nici muzica românească: nici doinele populare, nici rapsodiile lui Enescu; nici arhitectonica românească, nici sculpturile lui Brâncuşi; nici icoanele pictate pe sticlă, nici tablourile lui Grigorescu ş.a.m.d. Adică nu este suficient să ai cetăţenie sau naţionalitate română, dacă n-ai, -------------------------------------------------------------------cum zice Blaga, „suflet sau duh românesc”, adică, oriunde te-ai găsi, să trăieşti cu nostalgia plaiurilor carpatine.

Din această perspectivă, devin explicabile atacurile recente, înverşunate ale unor intelectuali de cetăţenie română şi uneori chiar de naţionalitate română, împotriva celor mai valoroase opere artistice româneşti, cât şi împotriva autorilor acestora. Oamenii aceştia, oricât de dotaţi ar fi în alte privinţe, nu au nicio legătură de consonanţă cu „Sufletul românesc”, cu fondul acela specific al inconştientului, cu „apriorismul stilistic românesc”, şi, ca atare, ei nu înţeleg pur şi simplu şi nu „gustă” manifestă- --------------------------------------------------------------------rile culturale, personanţele acestui suflet.

Primele trei cărţi de mai sus, apărute în colecţiile S-ar putea spune însă că nici străinii în „Biblioteca de filosofie” şi, respectiv, „ Sinteze” , ale genere, care nu cunosc nici măcar limba româ- Editurii A RDEA LUL – fiind vorba de: Ioan N. Roşca nă, nu înţeleg mare lucru din arta românească, – Specificul fenomenologiei franceze: Maurice M erleausă zicem, dar nu simt nevoia s-o dispreţuiască Ponty (2001), Eugeniu Nistor – Conceptul de spaţiu sau s-o atace. Pentru aceasta sunt necesare şi mioritic în filosofia lui Lucian Blaga (2007), Eugeniu alte motive, să zicem politice, interne sau N istor, I ulian Boldea (coord.) – Opera blagiană – externe. Din această cauză, nu se poate „lupta” filosofie şi destin. Studii şi interpretări (volum colectiv, cu argumente pro sau contra culturii române, ci 2009) –, au obţinut Premiul „Vasile Conta”, pentru poate fi doar testată capacitatea de receptare a filosofie, al Academiei Române, în anii 2003, 2009 şi, personanţei inconştientului stilistic românesc, respectiv, în 2011. cum o făcea Constantin Noica. El punea între- ----------------------------------------------------------------------

۩

23

TÂRNAVA

Acad. Alexandru BOBOC

*

INSTITUIRE VALORICĂ ŞI FORME DE VIAŢĂ.

O LUME EXEMPLARĂ: „LUMEA MIORITICĂ” 1. O teorie (fenomenologico-hermeneutică, în esenţă) a operei capătă relevanţă prin valenţele ei aplicative; acestea şi aduc laolaltă instituirile valorice (în forma operelor) şi matricea stilistică a unei spiritualităţi determinate în forme de viaţă. „Opera de artă – scria Hegel – nu este un produs al naturii, ci este înfăptuită prin activitatea omenească”, mai mult, „este făcută în mod esenţial pentru om”; dar ea „nu este numai pentru percepţia sensibilă, ca obiect sensibil, ci starea ei este în aşa fel încât, fiind ceva sensibil, ea este totuşi, în mod esenţial, şi pentru spirit” (16, p. 31, 41).

De fapt, perspectiva fenomenologico-ontologică asupra operei ridică în prim plan „lumea” (venită prin operă) ca „lume” exemplară fără de care toată instituirea s-ar epuiza în valoarea de trăire şi comunicare, nu s-ar mai înscrie ca valoare ca atare, în planul a ceea ce Hartmann numea „spiritul obiectivat”. Căci în opera de artă are loc „proiectarea unui obiect spiritual în planul obiectivaţiilor”, realizându-se „un raport cu trei termeni”: „În opera ca atare, – continuă Hartmann – materia modelată şi conţinutul spiritual sunt legate *

Academia Română, Secţia Filosofie, Bucureşti.

împreună prin modelarea celei dintâi... dar sunt legate... numai pentru spiritul viu”; „în realitate, spiritul viu... intervine de două ori. Căci modelarea materiei şi înzestrarea ei cu un conţinut spiritual sunt şi ele deja acţiuni ale unui spirit viu, anume acţiunile lui originare. Numai că ele sunt acţiuni ale unui alt spirit decât cel care receptează şi recunoaşte” şi, ca urmare, „trebuie să mai încorporăm aci şi funcţia spiritului creator. Astfel raportul ajunge să aibă patru termeni” (15, p.p. 94, 95, 96).

Opera pune (instituie) o „lume”, ceea ce înseamnă inserţia unui orizont intenţional originar şi original, deosebit de orice orizont real; aceasta întrucât noul orizont închide (delimitează) ceva numai valoric, nu şi prin limitele privirii efective a unei persoane. „Lumea” din închiderea (într-un orizont intenţional) constituie o deschidere, o ieşire dinorizontul spaţial şi timpul cronologic şi situarea în coordonate ale universalităţii: temporalitate şi valoare, altfel spus eternitate. Acestea vin o dată cu opera creată, dar ele însele nu sunt create, vin prin firea lucrurilor, prin modul exemplar de a fi al creatorului-demiurg. Chiar timpul, la acest nivel al multiplelor perspective, „e cu siguranţă o inovaţie umană” (23, p. 294). De altfel, în textul unui autor „nu trebuie să distingem numai spusa, ci tot ceea ce autorului însuşi îi este încredinţat, ceea ce în spusă îi este împărtăşit, nouă însă nu... căci în orice text sunt de auzit precursorii (textele mai timpurii) şi urmaşii ce deja anticipează. De aceea şi durează atât de mult până ce putem citi efectiv un autor”, încercând, de fapt, „să descoperim ceea ce şi autorul însuşi îi era ascuns” (3, p. 50, 51).

O înţelegere a unei, opere presupune astfel un demers complex, în care laturile fenomenologico-hermeneutică şi ontologică sunt esenţiale. Căci numai pe temeiul conceperii sub specia limbajului, mai exact al „rostirii”, putem să delimităm următoarele niveluri: „ceea ce a fost rostit”; „arta acelei rostiri”; comprehensiunea „rostirii” şi ajungerea „dincolo de ceea ce a fost rostit”. În fond, arta nu este decât „posibilitatea fundamentală a omului de a-şi făuri o imagine asupra modului în care se raportează la lume şi de a-şi «rosti» această raportare”; „dificultatea constă în a înţelege ceea ce a fost rostit şi arta acestei rostiri” (3, p. 237).

Aceasta şi impune demersul hermeneutic, al cărui „scop ultim” este, după Dilthey, „de-a-l înţelege pe autor mai bine decât s-a înţeles el-însuşi” (4, p. 331).

2. În perspectiva acestui preludiu cu caracter fenomenologico-hermeneutic şi ontologic, încercăm să privim celebra capodoperă a folclorului nostru – Mioriţa – , urmărind structura internă şi motivele, dar mai ales statutul „lumii mioritice”.

Analiza acestei teme am realizat-o (parţial, desigur!) în studiul: Mioriţa ca instituire valorică şi

24 formă de viaţă. „Lumea mioritică” în perspectiva filosofiei culturii, în: Revista de etnografie şi folclor: nr. 1 (1987), p. 19-31); 2 (1987), p. 141-154; 1 (1989), p.p. 25-44. În acest context se află şi referirile (pe alocuri, ample) la literatura de specialitate, la care nu recurgem aci decât sumar, în funcţie de nevoile analizei temei sub formula „o lume exemplară”.

Luând ca punct de plecare cercetările de folclor şi pe cele ale istoriei literare, precum şi (puţine câte sunt!) pe cele ale istoriei şi filosofiei culturii, ne propunem o înţelegere a baladei ca operă de artă pur şi simplu. Căci, pentru ca să se fi înscris ca un memorabil eveniment cultural, Mioriţa trebuia să se fi derulat în forma operei, prin formabaladă (cu numeroasele ei variante, în raport cu ceea ce G. Călinescu numea o „Urballade”), dar ca instituire valorică a geniului popular, cu acţiune permanentă în modelarea (şi remodelarea) spiritualităţii româneşti, aducând în comprehensiunea omului istoriei noastre o „lume”, numită, într-o formulă exemplară, „lume mioritică”, semnificând istoria împlinirii umane în spaţiul culturii, în universul acesteia, dar din punctul ei (al „lumii mioritice”) de vedere!

Parafrazăm astfel cunoscuta formulă a lui Leibniz cu privire la „monadă” (unitate metafizică structurală universului, „substanţa simplă”): fiecare „monadă” reprezintă „universul” din punctul ei de vedere; „orice stare prezentă a unei substanţe simple este, în chip natural, o urmare a stării sale precedente, aşa încât prezentul ei cuprinde în sine viitorul” (22, p.p. 509, 510, 513). În principal, pornind de la structura internă şi „motivele” baladei în „versiunea Alecsandri”, încercăm să înfăţişăm statutul „lumii mioritice” şi să înţelegem ceva din taina acţiunii ei în structurarea unei spiritualităţi şi a unei culturi. Devine relevantă, în acest context, una dintre concluziile cercetării de specialitate: „... un singur motiv din cuprinsul ei, şi anume ceea ce am numit «testamentul ciobanului», apare şi într-alte compuneri şi la alte „popoare”, mai ales în Balcani şi la slavii de răsărit” (13, p. 106). Principalul nu-l constituie însă caracterul de unicat al motivului. Căci „subiectele se pot transmite şi pe calea împrumuturilor culturale, dar se pot naşte şi independent, dacă valorifică situaţii umane fundamentale (subl. n.)... Întotdeauna, cercetarea comparativă trebuie să raporteze diferenţele versiunii naţionale (concrete) al unui subiect la formula sa ideală, totală, ireductibilă, exemplară” (13, p. 68).

Aria de răspândire a motivelor ilustrează mai mult fenomenul comun al valorificării, adică forma

TÂRNAVA exemplară în care se înscrie (valoric) un motiv fundamental. Căci Mioriţa „reprezintă una din contribuţiile cele mai strălucite ale poporului nostru la cultura umanităţii şi poate sta alături de cele mai alese creaţii ale spiritului omenesc. Este însăşi arta, în solemna şi grava perspectivă a veşniciei: «Fluieraş de fag, / Ce cântă cu drag; / Fluieraş de soc, / Ce cântă cu foc; / Fluieraş de os, / Ce cântă duios»...” (12, p. 552).

Dacă acceptăm teza lui M. Eliade despre „o «adeziune» totală şi spontană a poporului român la ferumuseţile poetice şi la simbolismele, cu implicaţiile lor rituale şi speculative, ale baladei” (9, p. 238), atunci nu putem evita încheierea următoare: fără a considera spiritualitatea românească în mod exclusiv sub zodia „motivul mioritic”, Mioriţa are, pentru această spiritualitate, semnificaţia de formă de viaţă, modalitate de intrare în fiinţă şi personalizare; în „motivele”, metaforele şi, miturile ei este prezentă căutarea unui înţeles (sens) al vieţii, aflarea unui „loc” consubstanţial cu un anumit tip uman.

Cu aceasta „lumea mioritică”, una a imaginilor mirifice şi a freamătului căutărilor, vine ca forma poetică (forma-baladă) a procesului de personalizare a unei spiritualităţi şi a unei culturi. În acest sens, balada se înfăţişează ca un orizont, intenţional, ca o deschidere. Este de remarcat aci „continuitatea momentelor creatoare” în elaborarea ei, „de la rudimentele pararituale ale colindelor până la balada în versiunea lui Alecsandri”, ceea ce dovedeşte „că procesul creator, început cu secole în urmă, continuă şi în zilele noastre”; „revalorizările mai recente ale baladei în cultura română modernă se înscriu pe aceeaşi direcţie a procesului creator şi, într-un fel, îl prelungesc” (9, p. 250).

Continuitatea îşi asociază astfel permanenţe şi instituiri valorice şi permite multiple căi de acces la mesajul profund al baladei. Nimic din ceea ce s-ar putea propune într-o viziune interpretativă nu ar putea nicicând reda în cuvinte măreţia şi frumuseţea tăinuită a universului mioritic. Orice prag al înaintării în orizonturile valorice ale Mioriţei angajează astfel şi o tăcere semnificativă şi un sentiment al aşteptării care, departe de a bloca acţiunea mesajului, îi potenţează virtualităţile şi forma ajungerii la prezenţă într-o sensibilitate receptivă şi într-o comprehensiune determinată.

Structura baladei ia, prin forţa lucrurilor, înfăţişarea înlănţuirii „motivelor” ei. Forma (internă) a acestei înlănţuiri este însă dincolo de figurile textului şi aduce în prezenţă fenomenul exemplar al baladei şi, o dată cu el, o lume exemplară (numai ontologic, nu şi existenţial, reală): „lumea mioritică”. În alţi termeni, fără prezenţa unei „lumi” ca „lume mioritică”, instituirea (valorică) în forma-baladă (cu ansamblul „motivelor” ei) nu s-ar susţine, nici nu

TÂRNAVA ar avea orizont intenţional şi şansă de formă de viaţă, cum spunea Eliade, de „«adeziune» totală şi spontană a poporului român” la frumuseţile baladei. Abia „lumea” din „lumea mioritică” converteşte ansamblul „motivelor”-metafore în mituri poetice şi delimitează angajamentul ontologic de semnificaţia existenţial-metafizică. În felul acesta, poetica Mioriţei se dezvăluie în stilistica ei, iar aceasta din urmă se susţine prin semantica şi ontologia ei. Tocmai mitizarea metaforelor angajează totodată textul poetic şi ontologia lui, mai exact, valoricul şi ontologicul, care au nevoie de un altfel de spaţiu decât cel real, care diferă de la o spiritualitate la alta, fiind, cum spunea Blaga, n „spaţiu matrice”.

Sunt astfel de luat în considerare următoarele niveluri (dimensiuni, aspecte): semiotic (aducerea textului în ansamblul de semne); stilistic (textul prin figurile de stil); poetic (textul ca lume mitică); ontologic (pune lumea din text ca „lume”, formă a instituirii valorice); axiologic (aducerea valoricului ca valoare valabilă, intersubiectiv-intertextual).

Important e aci „faptul” că «textul» ca text «stă scris» («es steht geschrieben», spunea M. Heidegger: Holzwege, 1957)”, impune o formă a lecturii, „forma hermeneutică”, în care „privirea este orientată asupra sensului sau semnificaţiei. În acest caz este însă de întrebat despre sensul eventual ascuns, despre mesajul propriu, intenţia conştientă sau inconştientă a aşa-numitului autor, apoi despre ceea ce textul in casu are să ne spună nouă şi în timpul nostru” (18, p. 69).

3. Studiul „motivelor” Mioriţei trebuie să fie astfel o relevare a valorilor din text, pluralizate ca valori semantice, valori stilistice, norme de comportare a personajelor şi, mai ales, valori ale instituirii în forma-baladă.

Abia astfel devine inteligibilă funcţia suigeneris de formă de viaţă a baladei şi „prestigiul” ei, situaţia ei excepţională, „unică în experienţa spirituală a poporului român”; căci „balada reprezintă, pentru cultura românească, în acelaşi timp o problemă de folclor şi de istorie a spiritualităţii populare şi un capitol în istoria ideilor” (9, p. 227). „Motivul” ar fi astfel Mioriţa însăşi ca totalitate (realitate culturală complexă) şi nu „mioriticul”, ceea ce şi apare, ca motivarea concepţiei despre lume şi viaţă şi a etosului prin „lumea mioritică”. Aceasta şi dă unicitate celebrei balade, „la cele două niveluri ale culturii româneşti – folcloric şi cult”; căci numai adjectivul «mioritic» este invenţia literaţilor: lumea mioritică era deja sim-ţită de popor ca un univers deosebit şi incomparabil” (9, p. 250, 238).

25 De fapt, cele 18 teme analizate de Fochi (12, p.

211-213) aduc totodată textul (ca „text”) şi „lumea” din text. Prima apariţie a textului e reală (configurare efectivă semiotico-stilistică), cea de a doua, adică apariţia ca „fenomen” (sens fenomenologic: eidos) din configurare, „lume din „lumea mioritică” nu este nici reală, nici ideală, ci, cumva, ireală, mai exact, „lumea” din balada (efectivă, ca atare, ea este... în artă!). De aci dificultatea: opera şi „lumea” din operă, care (ca „lume”) nu este lumea operei, ci una generic-semnificativă, adevărată (într-o ontologie a operei).

De aceea, descrierea şi interpretarea unei opere (aci balada Mioriţa) nu se pot reduce la prezentarea şi resemnificarea temelor, „motivelor” ş.a., nici la raportarea la surse (istorice), descrierea genezei ş.a. Căci, dincolo de acestea, de geneza şi „viaţa actuală” (prin variantele baladei), chiar de „morfologia tematică (Fochi), se impune Mioriţa-baladă, chiar forma-baladă (prin ea venind, o dată cu o baladă, însăşi formabaladă), ca instituire valorică, dar activă ca formă de viaţă, adică permanent. În acest sens, Fochi scria: „Aspectele diverse ale vieţii baladei... ne prezintă factori de care depinde circulaţia şi, în unele împrejurări, chiar structura ei.

Putem crede că ceea ce am putut observa stăzi, semnificativ pentru viaţa baladei noastre, a fost valabil şi în trecutul ei, deoarece factorii pe care i-am cercetat sunt aceiaşi. Deosebirea dintre ieri şi azi e numai de intensitate” (12, p. 437). Într-un plan mai de fond, cercetarea (de referinţă) întreprinsă de Fochi semnala câteva laturi semnificative ale „vieţii baladei”: un „permanent proces de localizare şi de actualizare a conţinutului, de coborâre din tiparele tipicului tradiţional în concret”, de unde a rezultat şi nevoia de a cerceta „elementele realiste” (geografice, istorice, etnografice) ce apar în cuprinsul baladei; o permanentă posibilitate de „înnoire a textului”, ceea ce i-a asigurat viabilitatea şi o arie largă de circulaţie: căci, „de fiecare dată ea devine ceea ce îi pretind epoca şi oamenii”; tipologia baladei rămâne „o mărturie de prim-rang cu privire la modul de dezvoltare istorică a conştiinţei artistice şi... la inepuizabila forţă creatoare a poporului nostru” (12, p.p. 410, 420, 465).

Ideea „locului de frunte” al Mioriţei în folclorul nostru, idee susţinută cu însufleţire de Fochi, aduce în prim-planul descrierii şi al interpretării valoarea în sine a tabloului „temelor” ei, tablou a cărui examinare „pe baza frecvenţei obiective a unor anumite teme” ne permite să evidenţiem „acele puncte comune din cuprinsul baladei care constituie formula Mioriţei”; aceasta nu înseamnă însă „construirea unui prototip ideal (artificial) al ei”, ci doar posibilitatea de a porni „de la analizarea variantei care însumează cel mai

26 mare număr de teme şi care.. se prezintă mai completă decât celelalte” (12, p. 210), fără a scoate din discuţie, bineînţeles, mulţimea variantelor.

Alegerea „variantei lui Alecsandri” pentru operaţia de stabilire a „morfologiei tematice a baladei” face necesară aci, înainte de referirea la analiza întreprinsă de Fochi, reproducerea (după: Vasile Alecsandri, Poesii populare ale Românilor, 1866, p. 1-3, reprodusă în: Balade populare româneşti, II, Editura Literatură, BPT, 367, Bucureşti, 1967, p. 7-11) sus-numitei variante: MIORIŢA. Pe baza „variantei lui Alecsandri”, Fochi stabilea următoarea „morfologie tematică”: tema 1 (vers 1-2) se va numi locul dramei; tema 2 (vers 34) se va numi transhumanţa; tema 3 (vers 5-9) se va numi ciobanii; tema 4 (vers 10-15) se va numi hotărârea ciobanilor; tema 5 (vers 16-21) se va numi cauzele omorului; tema 6 (vers 22-26) se va numi oaia năzdrăvană; tema 7 (vers 27-33) se va numi întrebarea ciobanului; tema 8 (vers 34-46) se va numi descoperirea omorului; tema 9 (vers 4750) se va numi reacţia ciobanului; tema 10 (vers 51-58) se va numi locul îngropării; tema 11 (vers 59-66) se va numi obiectele îngropării; tema 12 (vers 67-71) se va numi plângerea oilor; tema 14 (vers 78-87) se va numi apoteoza ciobanului; tema 15 (vers 88-94) se va numi maica bătrână; tema 16 (vers 95-106) se va numi portretul ciobanului; tema 17 (vers 107-112) se va numi nunta mioritică; tema 18 (vers 113-122) se va numi cadrul nupţial (12, pp. 210-211).

Analiza frecvenţei temelor în diferitele variante, travaliu de referinţă pentru orice cercetare, îl conduce pe Fochi la precizarea „Că episodul central al baladei este testamentul ciobanului... lipsa acestui episod din compunerea baladei înseamnă desfiinţarea automată a ei... Celelalte trei episoade (nu „teme” – n.n.) care compun balada au parcă rolul de a pune în lumină conţinutul testamentului ciobanului” (12, p. 223).

Este de reţinut că, pe baza conceptului de „limbaj poetic folcloric” ca operaţional pentru analiza Mioriţei, s-a constatat „existenţa unui lung şi foarte complex proces formativ al celebrei poeme.

Reiese... că la mijloc e vorba nu numai de o reproducere aidoma a modelului, a unei forme primordiale, ci de un proces mai îndelungat de reelaborare. Recreând motivul, fiecare interpret dă dovadă de mai mari sau mai mici posibilităţi artistice” (26, p. 13).

Concepută ca operă (deschisă), oricum însă ca unitate în marea diversitate a variantelor ei (variante ce pluralizează ca semnificaţii, nu structural, motivul central, „motivul mioritic”), Mioriţa

TÂRNAVA dezvăluie o intenţionalitate sui-generis, sesizabilă în forma-orizont a temelor ei şi afirmată unitar prin modalitatea de structurare valorică a unei spiritualităţi (şi a unei comunităţi istorico-culturale). Tocmai în acest sens, pentru cultura română balada constituie totodată o problemă „de istorie a spiritualităţii populare şi un capitol central în istoria ideilor” (9, p. 227). Înţeleasă ca o creaţie valorică fundamentală, ca instituire valorică şi în semnificaţia ei pentru structura şi istoria unei spiritualităţi, Mioriţa aduce în prim-plan nu numai configuraţia acesteia, ci şi perspectivele, viitorul ei în înlănţuirea vârstelor istoriei universale.

4. În alţi termeni, Mioriţa ca operă deschisă! În ce sens însă? În primul rând, ca centru de generare de noi texte, care păstrează însă linia „angajamentului ontologic” şi a etosului corelat viziunii despre lume adusă prin metaforele (şi configurarea lor ca mituri poetice) textului de bază. Ca orice limbaj, şi limbajul poetic este configurat semantic, şi, ca atare, trimite la o lume de „obiecte”. Să considerăm această intenţionalitate, această deschidere, în spiritul logicii moderne, folosind sintagma „angajament ontologic”. Căci, aşa cum s-a precizat, ontologia este „studiul obiectelor «despre» care e vorba în limbajul folosit”, şi, ca urmare, ea intră în logică prin intermediul semanticii (mai pe larg: Al. Boboc, Confruntări de idei în filosofia contemporană, Bucureşti, Editura Politică, 1983, p. 170 şi urm.). În alţi termeni, semantica şi ontologia sunt solidare în orice tip de limbaj. În cel poetic însă, ontologia nu-i numai a „obiectelor «despre»”, ci şi a lumii: instituită ca „lume” într-o realizare valorică. În cazul de faţă, „lumea mioritică” are statut ontologic tocmai întrucât vine într-o asemenea totalizare exemplară, care este celebra baladă. Această linie aduce în prezenţă Mioriţa ca „lumea mioritică” şi abia după această situare (în comprehensiune şi viziune) ca „fenomen” (sensul fenomenologic, marcând, aci, opera ca valoare) survin totodată versiunile (baladă şi colind) şi variantele, aducând pluralizarea motivului şi „viaţa actuală” a cântecului popular (luat fie ca poveste, fie ca poezie sau cântare pur şi simplu).

De fapt, tocmai întrucât este ceea ce survine ca text, Mioriţa este instituire valorică (operă creată).

Numai întrucât aduce „lumea mioritică”, ea devine însă formă de viaţă, unitate în diversitatea şi multiplicitatea temelor ei, şi astfel totalitatea absolută.

Ceea ce se caută în analizele literare ca episod central (cvasiunanim acceptat este „testamentul ciobanului”) în „morfologia tematică” (Fochi) a baladei, nu ţine de structura ei ca operă (instituire valorică), ci de funcţionalitatea acesteia (ca formă de viaţă), de prezenţa ei într-o comprehensiune umană istoriceşte condiţionată (de fapt, mereu condiţionată, de la o etapă la alta), într-o receptare şi o cunoaştere ce implică,

TÂRNAVA inevitabil, acţiunea unor preferinţe. Acestea din urmă (motivate nu numai istoriceşte, ci şi prin tipul uman structural unei forme de comunitate) produc ierarhia (respectiv, redispunerea „temelor”).

Evident, şi ca realizare estetică episoadele prezintă o unitate sui-generis numai în totalitatea baladei, iar Mioriţa este ca atare numai ca totalitate. Nu gradul unei asemenea realizări a determinat însă ierarhizarea (de fapt, centrarea episoadelor şi a temelor în funcţie de „testamentul ciobanului”), ci jocul şi interferenţa opţiunilor comunităţilor umane ce constituie spaţiul prezenţei şi acţiunii baladei. Tocmai întrucât zămislirea acesteia este un proces îndelungat şi complex, trebuie să presupunem că opţiunea s-a împlinit pe măsura genezei textului, a ajungerii lui la varianta-model (varianta Alecsandri) şi ea (opţiunea) are la bază nu experienţa unei anumite îndeletniciri („ciobanul mioritic” nici nu trimite la un anumit cioban, nici nu aduce numai ciobănia!), ci ceea ce D. Caracostea numea „experienţa umană primară”.

Aşa cum vom încerca să argumentăm mai departe, „testamentul ciobanului” este spunerea (cântarea) testamentului, nu executarea lui, şi angajează nu simple dorinţe, ci configurarea unui comportament uman (şi proiecţia prin acesta a unui anumit tip de spiritualitate) în căutarea unui înţeles al vieţii (de fapt, cum spunea M. Eliade, „voinţa păstorului de a schimba sensul destinului său”). „Mesajul” baladei este solidar astfel cu un motiv etico-metafizic şi, de aceea, trebuie să vedem în comportamentul păstorului una din proiecţiile posibile ale omului însuşi ca unitate a gândului şi a puterii de înfîptuire asociate cu o profundă trăire a „sentimentului destinului” (L. Blaga), trăire ce îşi află metamorfoza poetică în textul baladei, în lumea mirifică pe care „cântarea” acestuia o aduce în prezenţă (într-o mereu altă prezenţă). „Omul” de care vorbim aci este însă omul unei anumite lumi, al unui anumit spaţiu istoricocultural, nu genul uman însuşi. Poezia populară aduce omul în forme determinate ale împlinirii sale (nu, desigur, ca în antropoogia filosofică!), iar ceea ce numim motiv etico-metafizic nu vine prin modalitatea „metafizică” (teoretico-filosofic), ci prin meditaţia (simplă, dar profundă!) a omului unei anumite îndeletniciri, om care, prin modul lui de a dispune umanitatea (valorile umane), nu poate să nu implice structurarea reflexivă (meditativă) şi intenţională (fără ca astfel să se comporte filosofic!).

Cu aceasta s-a produs însă o opţiune: dintre „lumile posibile” (ca stări de fapt” ale modului de a fi uman) a intrat în configurare „lumea mioritică”.

27 Şi aceasta este „reală”, este realitate culturală numai prin semnificaţia ei pentru viaţa umană a unui context istorico-cultural şi spiritual determinat. Şi totul fără vreo motivaţie („cauză”), ci doar prin modul în care instituirea valorică fundamentală (obiectivarea omului prin creaţie) a avut şansa unei afirmări exemplare.

Poate de aceea se şi caută autorul, „creatorul anonim”, sau ceea ce s-a numit „puterea de plăsmuire a gustului poporan” (D. Caracostea). Este neîndoielnic, aci „autorul” apare doar generic (autorul unei înfăptuiri valorice exemplare), ca un „în loc de”... sursa ideaţiei şi a metaforizării (şi a mitizării) ce vine prin Mioriţa în viaţa umană. Dar, de autor, de sursă este neapărată nevoie! De aci, se pare, şi teza „că Mioriţa este numai – sau în primul rând -, baladă”, „ponderea aceasta exclusivistă asupra speciei baladă” datorânduse lui Alecsandri (2, p. 339). Căci eposul pare a trimite în mai mare măsură la acest tip de autor, ceea ce, desigur, nu vrea să fie obiecţie la formularea că Mioriţa este un „cântec lirico-epic” (O. Bârlea).

Autorul consideră că „balada mioritică se distinge printr-o vădită lipsă de epicitate”, că „e cea mai puţin epică dintre toate baladele noastre” (2, p. 245, 346). De aci şi opţiunea autorului pentru întâietatea versiunii colind, în care epicul e subordonat semnificaţiei interpretării ce i se dă.

5. În discuţie intră astfel un tip de autor specific creaţiei folclorice, tip ce rezistă nu printr-un nume, ci prin identificarea cu însăşi geneza unei anumite opere folclorice. Căci formula „creatorul anonim” trimite la gen, nu la individ, şi, ca urmare, căutarea sursei trimite la istoria genului şi potenţează geneza operei.

S-a precizat, pe bună dreptate, că balada Mioriţa este, de fapt, „fructul şi rezultatul suprem ai unei îndelungate evoluţii” (1, p. 353). Şi autorul se întreabă: „Nu cumva Mioriţa nu a fost niciodată povestea unui înverşunat omor ca atare? Nu cumva despre o altfel de ucidere era vorba în Mioriţa dintru începuturi?” (1, p.

353). „Noi am dori – scria N. Iorga – să ştim care sunt cele mai vechi dintre cântecele bătrâneşti. Din nenorocire nu se poate, şi iată de ce: nu se poate, fiindcă aceste cântece se ţin în curent cu vremea. O vreme lea creat, alta le-a transformat; unei vremi i-a plăcut întrun fel, altei vremi îi place în alt fel. Astfel se introduc mereu modificările necesare pentru ca să rămână cântecul în curent cu nevoile vremii noi” (19, p. 19).

S-a spus adesea că „poezia populară a făcut-o un om, şi, dacă a făcut-o un om, ea nu mai este poezie populară”; „dar poporul nu este individualizat: fiecare este popor: un om este popor. Aşa încât poezia pe care o face unul dintre aceştia este populară, fiindcă corespunde întregii colectivităţi” (19, p. 21).

28 Poezia populară – continuă Iorga – „trebuie să fie primită de toată acea masă pe care o reprezintă însuşi creatorul, şi numai astfel circulă.

Aşadar, poezia populară este populară prin toată popularitatea celui care o produce, prin toată acceptarea celor care o transmit” (19, p. 21-22).

Se ridică aci dificila problemă a textului şi a intertextualităţii. În acest sens, „formula cea mai simplă şi mai comodă este considerarea textului drept un dat, drept un obiect alcătuit din fraze concrete, având mărime variabilă, de la poemul într-un vers la epopee sau roman-fluviu. În principiu, el sintetizează experienţa din toate textele anterioare, fiind deci o intertextualitate” (7, p. 43).

O asemenea perspectivă, cea a teoriei textului, s-ar putea aplica şi baladei Mioriţa, considerând textele ei (fiecare text al diverselor variante) ca sistem (într-un sistem de texte) şi urmând geneza tocmai în legătură cu acest sistem. Căci, aşa cum spune autorul citat, mai departe – „ca proces de desfăşurare, cu secvenţe fără limite determinate, un text este simultan sinteză şi punct de dezvoltare” (7, p. 44).

Un text este acţionat nu numai de principiul coerenţei textuale, ci şi de contextul socio-cultural.

De aceea, creatorul trebuie să fie descoperit dincolo de acest context, în procesul instituirii, ceea ce, în cazul creaţiei folclorice, este extrem de greu, chiar imposibil. „Autorul” trebuie să fie astfel „creatorul anonim”. În acest sens, s-a făcut ipoteza că, „vorbind de autorul anonim ca mare meşteşugar în arta de a face balade folclorice, se impune de la sine conceptul de interpretare, în locul obişnuiţilor termeni de inspiraţie şi creaţie”: „măiestria unei poezii, cum e aceea a Mioriţei, nu a fost căutată şi inventată de către un autor, în momentul suprem al inspiraţiei... Poema – şi o dată cu ea atâtea creaţii folclorice de diferite genuri – s-a închegat în procesul execuţiei, al interpretării” (26, p. 12, 13).

Autorul formulează aci un întreg program, centrat pe principiul: „poezia populară se naşte şi se perfecţionează pe parcursul interpretării ei” (26, p.

14). „Autorul” este astfel el însuşi rezultatul genezei operei, şi de aceea, latura poematică, precum şi tematica şi soluţiile, viziunea asupra lumii şi etosul nu numai că sunt stratificate, dar aduc şi un stil – rezultat al unei sinteze istorico-culturale care s-a produs prin firea lucrurilor, nu intenţionat, voit, cum se afirmă în cazul creaţiei numite „culte”.

Trebuie spus că stilul-rezultat (sau stilulsinteză) nu este un amalgam, nici un supra-stil, nici un stil de epocă, ci exprimă un model de a gândi, a

TÂRNAVA simţi, a dori, a voi ş.a., ca şi cum „autorul” ar fi o persoană! Formula celebră a lui Buffon – „le style est l’homme même” – nu este dezminţită nici în acest caz!

Mai mult, ca realizare valorică (şi estetico-literară!), o poezie populară – un „cântec bătrânesc”, aşa cum e cvasi-unanim privită Mioriţa – intră în competiţie cu marea creaţie – operă de autor (nominalizat) -, impune prin statutul ei ca operă în sensul veritabil al termenului! Şi astfel, ceea ce Al. Amzulescu numeşte „gloria în excelsis a Mioriţei” nu trebuie să fie povestirea a ceva ce s-a întâmplat cândva, ci numai acumularea prin creaţie succesivă a unei perspective asupra lunii în care, tocmai din exigenţa „raportării la lume”, nu este exclusă posibilitatea fenomenului încrustat în poematica celebrei balade. Şi aceasta nu ca o întâmplare reală-efectivă, ci doar ca reală în... artă (în balada ca „instituire valorică”), prin faptul că Mioriţa „atacă una din problemele fundamentale ale omului şi pune în discuţie însăşi semnificaţia existenţei lui” (14, p. 8). „Problema pe care o pune cântecul – sublinia autorul în contextul citat – este aceea a morţii... Pentru că există un moment când a muri înseamnă a te sustrage morţii, a te elibera de timp şi a te însuma eternităţii” (1, p. 8).

Cu oarecare exagerare, putem spune că se află aci echivalentul unui motiv „metafizic” sui-generis.

Căci „cântecul cel mai răspândit la români – sublinia Fochi – este «cântec bătrânesc», adică narativ”; şi, ca atare, el „se cântă” sau, mai clar: „cântecul popular nu există, în mod real şi concret, decât în momentul cântării; până atunci el este într-o stare potenţială, poate fi sau să nu fie” (14, p. 3).

Ideea este integrată contextului mai larg al unei înţelegeri, credem, moderne a statutului unui text: acesta nu este o realitate pur şi simplu, ci numai printrun act de aducere în realizare, de punere în prezenţă, act cu valenţe creative şi totodată hermeneutice (în măsura în care „cântăreţul” sau recitatorul face să reiasă mai clar mesajul tăinuit în text). „Când spunem Mioriţa – scrie Fochi –, înţelegem ceva foarte abstract, de fapt ceva ce nu există în realitate... Singura realitate care există cu adevărat este varianta, mai reuşită sau mai puţin reuşită, în funcţie de numeroşi factori subiectivi şi obiectivi: - talentul cântăreţului, buna cunoaştere a repertoriului său, stimulii primiţi de la publicul receptor etc.” (14, p. 3).

Tocmai în acest „poate”... se află motivul „metafizic” de două ori: a) ca deliberare în conştiinţa ciobanului mioritic, sau ceea ce Fochi numea „o dezbatere de idei”, ca soluţie ce oglindeşte o manieră mai modernă de a concepe epicul” (14, p. 13); b) ca pondere a sensului existenţei umane printr-un anumit mod de a fi uman, anume cel al unei îndeletniciri ce aduce coordo-

TÂRNAVA natele afirmării, ale autoinstituirii omului prin propriile-i forţe şi angajări de idealuri şi crezuri de viaţă, chiar dacă se rămâne în pragul afirmării, în deliberare şi problematizare. Căci noi ştim ce spune ciobanul, ştim „testamentul ciobanului”, nu ce s-a întâmplat. Şi aceasta întrucât nu s-a întâmplat, ci doar se anunţă (în „testamentul ciobanului” şi în episodul „oii năzdrăvane”) ca şi cum s-ar fi petrecut, în sensul a ceea ce M. Eliade numea „a început să fie”, „în timpul fabulos al «începuturilor»” (10, p. 6).

Ilustrul istoric al religiilor pune această „întoarcere la «origine»” ca structurală mitului: „mitul este totdeauna povestea unei «faceri»”, nu vorbeşte „decât despre ceea ce s-a întâmplat realmente, despre ceea ce s-a întâmplat pe deplin” (10, p. 6). „A trăi” miturile înseamnă o cu totul altă experienţă decât experienţa cotidiană. Căci nu e vorba „de o comemorare a evenimentelor mitice, ci de reiterarea lor. Personajele mitului redevin prezente... Aceasta implică, de asemenea, că nu mai trăim în timpul cronologic, ci în timpul primordial, timpul în care evenimentul a avut loc pentru prima oară” (16, p. 19). De aceea – continuă M. Eliade – „se poate vorbi despre «timpul tare» al mitului: e timpul prodigios, «sacru», când ceva nou, ceva tare şi semnificativ s-a manifestat din plin”. „Întoarcerea la «origine»” implică ideea „că prima manifestare a unui lucru este cea semnificativă şi valabilă, iar nu succesivele sale apariţii”: „timpul de la origine” este «tare» pentru că „a fost întrucâtva «receptacolul» unei noi creaţii. Timpul scurs între origine şi momentul prezent nu e «tare», nici «semnificativ»” (10, p. 33).

Rolul esenţial al „întoarcerii la «origine»” în trăirea mitului (în care nu e vorba de „o comemorare a evenimentelor mitice, ci de reiterarea lor”, spunea M. Eliade) se evidenţiază astfel în diferenţa dintre timpul cronologic şi „timpul primordial”, adică timpul prin care „personajele mitului redevin prezente”, iar evenimentele – semnificative şi valabile.

Mutatis mutandis, personajele şi evenimentele din balada Mioriţa sunt ca atare (în... artă!) întrucât sunt „semnificative şi valabile”. Nu însă într-o lume care a fost (istoric-cronologic), ci ca „lume mioritică”. Tocmai prin aceasta devin posibile: a) pluralizarea sub specia „marelui motiv mioritic” şi b) „viaţa actuală” a baladei. Întrucât este lume, „lume” din „lumea mioritică” trimite la istoricitate şi dezvoltare. Întrucât este „mioritică”, ea survine însă ca „semnificativă şi valabilă”, adică îşi asociază perenitatea.

29 Problema esenţială a oricîrui studiu al celebrei balade în perspectiva filososfiei o constituie astfel statutul „lumii mioritice”, ceea ce nu se poate determina însă fără apel la surse (chiar istorice!) şi fără întoarcere la „origine”. Şi aceasta chiar dincolo de „orizontul spaţial” (L. Blaga) şi de semnificarea numai prin „mioritic” a spaţiului culturii româneşti.

Forţând nota, „lumea mioritică” poate fi luată ca un mit poetic, în care omul se propune prin „ciobanul mioritic” într-una dintre formele esenţiale ale posibilităţilor sale de afirmare. Deci, mitul meditaţiei declanşată de căutarea unui înţeles al vieţii, un mit de factură apolinică tocmai întrucât accentul cade pe meditaţie (reflecţie) şi nu pe căutare (acţiune).

Folosind din metodologia propusă de M. Eliade aci distincţia dintre trăirea mitului şi experienţa cotidiană, distincţie susţinută prin ideea de „reiterare a evenimentelor mitice”, putem căuta în Mioriţa ca totalitate (sistem de text şi intertextualitate): a) un «timp tare», al instituirii unui mod de raportare la lume ca „lume mioritică” (adică semnificativă şi cu totul exemplară); b) un timp al reiterării (prin interpretare, executare a baladei) prin care „personajele” redevin prezente într-o sensibilitate receptivă ce asimilează „lumea” din „lumea mioritică” ca a sa, ca formă a propriei sale raportări la lume; c) un timp „între origine şi momentul prezent”, care nu este nici „tare” (al instituirii valorice, al creaţiei), nici a reiterării (al semnificării, al interpretării), ci timpul „vieţii actuale” a baladei.

6. Prin această redistribuire a timpului, balada se propune totodată „ca instituire valorică şi formă de viaţă”, fiind exemplară (unicat) în ambele modalităţi: cea a valorii (valabile) şi cea a funcţionalităţii (contextual, ca opţiune a unei anumite comunităţi). „Originea” va ajuta în acest „caz” să înţelegem „lumea mioritică” în ansamblul „lumilor posibile”, ca una dintre perspectivele asupra lumii spiritualităţii româneşti, în nici un caz, nu ca însăşi matricea acestei lumi, adică subordonând toate celelalte perspective (posibile şi reale). Căci „lumea mioritică” este o „lume posibilă”.

Aceasta înseamnă „o mulţime de stări de fapt posibile”, adică „stări de fapt care ar putea fie să existe, fie nu, dacă lumea s-ar putea privi altfel decât se petrece” (21, p. 23). O „lume posibilă” este (aci, în semantica logică) de gândit „nu ca un cosmos îndepărtat, ci ca lumea noastră aşa cum am putea-o privi dacă nu ar fi creată tocmai aşa cum este” (21, p. 23).

Ca „lumea posibilă”, intrare a lumii spiritualităţii şi culturii româneşti într-o realizare valorică, şi, ca atare, exemplară, „lumea mioritică” se propune prin însuşi faptul de a fi, survine în ceea ce am numi „harta universalităţii”, în regnul valorilor perene ale culturii

30 umane. Prin aceasta se afirmă însă, totodată, însăşi lumea spiritualităţii asupra căreia „lumea mioritică” este o perspectivă şi o modelare exemplară. „Mioritică” din „lumea mioritică” dă însă pentru lumea românească (pentru care e valabilă ca una dintre modelările posibile) numai o componenţă a ceea ce L. Blaga numea „matricea stilistică”, nu specificul afirmării ei valorice, participarea ei la însăşi instituirea a ceea ce am numi „harta universităţii” (modul de dispunere în formă de patrimoniu al culturii universale a tot ceea ce a survenit ca valabil prin creaţia umană). Căci această participare cunoaşte şi alte forme (ce ţin de modul de a fi al „omului modern”) ce înscriu patosul acţiunii, al creaţiei şi al cunoaşterii, aşa cum o arată coprezenţa în folclorul nostru a motivului contemplativităţii (în Mioriţa, ca şi în alte creaţii folclorice, chiar unele dincolo de matca „motivului mioritic”) şi a celui al creativităţii (Meşterul Manole ş.a.).

Dar, poate că nu e prea nimerit să corelăm fără rezerve „motivul mioritic” (luat ca temă de creaţie şi matcă stilistică a poematizării) cu un etos contemplativ, care, prin forţa lucrurilor, nu poate evita încărcătura sentimentului resemnării. Pe de altă parte, motivul creaţiei nu ia chiar forma dinamismului romantic, şi cu atât mai puţin a beţiei dionisiace! S-a şi spus, în acest sens, că „românului nu-i place ceea ce e exces, lipsa de măsură”; el „are o sensibilitate vie, se înfrăţeşte cu natura”, care însă „nu zdrobeşte pe individ”, este în strânsă comunitate cu ea, dar „îşi păstrează individualitatea intactă” (20, p. 284). Tocmai de aceea, mai departe autorul consideră caracteristică pentru psihologia românului „apolinizarea fondului dionisiac, disciplinarea şi inflexiunea patosului violent la exigenţele formei şi măsurii” (20, p. 285). Puse ca mituri – sublinia Călinescu – Mioriţa „a ajuns să fie socotită de unii Divina noastră Comedia”, iar Meşterul Manole ca „mitul estetic, indicând concepţia noastră despre creaţie, care e rod al suferinţei” (6, p. 36, 37).

Ideea că Mioriţa, ca şi creaţie folclorică în genere, implică nu numai o concepţie despre lume şi viaţă, ci şi o concepţie despre creaţie, atrage atenţia, credem, tocmai asupra unităţii dintre contemplativ şi acţional, greu de separat în creaţia populară. Dacă transpunem aceste laturi prin ceea ce cândva Nietzche numea „apolinic şi dionisiac” şi dacă amintim că, pentru autorul celebrei Geburt der Tragödie (1872), cultura „modernă” europeană a pierdut unitatea structurală a celei greceşti presocratice, putem să facem presupunerea că mentalitatea din celebra baladă nu separă laturile

TÂRNAVA aceluiaşi fenomen al afirmării spirituale, ci se păstrează în ceea ce-i totodată origine, unitate şi freamăt al căutărilor! Şi mai clar! Deşi „limba textelor este cea actuală în diferitele regiuni de unde au fost culese” (A. Fochi), Mioriţa neaducând un lexic cu trăsături arhaice, mentalitatea, ca şi viziunea asupra cunoaşterii şi creaţiei trimit la o epocă (de gestaţie a textului, cel puţin!) premodernă. „Viaţa actuală” a baladei, proliferarea ei în variante (şi reconfigurări ale „motivului mioritic” dincolo de variante!) păstrează mereu o constantă: „lumea mioritică”, care „începe să fie” (M. Eliade), este dintru început, prin chiar modalităţile originare de instituire. Ceea ce înseamnă: ea era în modul de a fi al poporului, menirea graiului fiind aceea de a o aduce în prezenţă ca baladă!

Privită ca semnificativă şi valabilă, această „lume” nu justifică marcarea comportamentului „mioritic” numai sub specia contemplativului, şi, cu atât mai puţin, a resemnării! Ea este o „lume”... aşa cum este! „Lumea” unei opţiuni şi a unei căutări de sens, una valoric valabilă, şi, ca urmare, pune şi etosul tot sub aceeaşi perspectivă (valorică), dincolo de „pesimism” sau „optimism”. În alţi termeni, „lumea mioritică” şi personajele din Mioriţa (ciobanul, „mioara năzdrăvană”, „măicuţa bătrână” ş.a.) nu există (empiric), ci valorează, sunt valabile, ilustrând ceea ce M. Eliade numea „forţa inegalabilă de creaţie a geniului popular”. Popularitatea baladei confirmă „prestigiul creativităţii” (M. Eliade) şi se explică tocmai prin izomorfismul „lumii mioritice” şi cel al simţirii (şi trăirii) ei prin „viaţa actuală” a baladei. Tocmai prin această identitate structurală ceva din ceea ce este trecător potenţează ceea ce este etern omenesc, valori perene!

Forma exemplară a Mioriţei, mesajul ei valoric, precum şi problematica afirmării umane pe care o configurează justifică admiraţia şi preţuirea de care celebra baladă s-a bucurat şi se bucură în procesul complex al receptării, integrării şi aşezării moderne a valorilor. Mai mult decât „un capitol central în istoria ideilor” (M. Eliade), balada stă mărturie pentru o capacitate demiurgică greu egalabilă în creaţii de autor ca atare (persoană).

Ca urmare, putem afirma că Mioriţa este mai mult decât o poezie, este o modalitate de înscriere a creaţiei noastre în cultura umanităţii. Căci „nu te poţi înscrie în cultura universală – scria N. Iorga – decât aducând o notă nouă în această cultură” (19, p. 27).

Or, capodopera folclorului nostru înscrie cu adevărat o asemenea notă, şi într-o asemenea măsură încât revitalizează posibilităţile de a exprima adecvat pecetea stilului şi a comportamentului apolinic în fluxul afirmării istorico-culturale a omului.

TÂRNAVA 7. Dar să revenim la discuţia sub genericul „spaţiul mioritic”! Ceea ce „morfologia culturii” – preciza Blaga – considera „ca un sentiment spaţial în funcţie de un anumit peisaj, devine în teoria noastră «orizont spaţial», autentic şi, nediluat, al «inconştientului»”, adică al unei „realităţi psihospirituale amplu structurate şi relativ sieşi suficiente” (5, p. 123). „Orizontul spaţial” al „inconştientului” persistă ca identic independent de peisajele dinafară; „inconştientul se simte organic şi inseparabil unit cu orizontul spaţial, în care s-a fixat ca într-o cochilie; el nu se găseşte numai într-o legătură... de la subiect la obiect cu acest spaţiu, cum se găseşte conştiinţa faţă de peisaj” (5, p. 123). În alţi termeni, „inconştientul” aci nu este luat în înţeles de conştiinţă infinit scăzută”, ci de realitate de sine stătătoare (psihio-spirituală, bineînţeles!). Ca atare, „orizontul spaţial al inconştientului” este mai mult decât un simplu sentiment, este o „realitate adâncă” ce explică „unitatea stilistică a unei culturi”; întrucât putem să-i atribuim „o funcţie plastică şi determinată, putem să-l numim şi «spaţiu-matrice»” (5, p. 123, 124).

Restrângând cercetarea la cultura românească, „spaţiu matrice” se relevă prin doină. „Cu rezonanţele ei” – sublinia Blaga – doina „ni se înfăţişează ca un produs de o transparenţă desăvârşită: în dosul ei ghicim existenţa unui spaţiu matrice, sau al unui orizont spaţial cu totul aparte”, înzestrat „cu accente sufleteşti, care lipsesc peisajului ca atare” (5, p. 124, 125). Cu acest „orizont spaţial” se simte organic legat „sufletul nostru inconştient”, anume cu un „spaţiu matrice, indefinit ondulat, înzestrat cu anume accente, care fac din el cadrul unui anume destin”.

Blaga descrie şi defineşte în diferite modalităţi acest „spaţiu matrice” şi îl leagă cu sentimentul destinului: „Să numim acest spaţiu matrice, înalt şi indefinit ondulat, şi înzestrat cu specificele accente ale unui anume sentiment al destinului: spaţiu mioritic” (5, p. 125). Este orizontul ce se desprinde „din linia interioară a doinei, din rezonanţele şi din proiecţiunile ei în afară”, precum „şi din atmosfera şi din duhul baladelor noastre”. Destinul nu e simţit aci „ca o boltă apăsătoare”, „ca un cerc fără scăpare”, ci ca un sentiment „încuibat subteran în sufletul românesc”, structurat şi el de „orizontul spaţial înalt şi indefinit ondulat”; de fapt, „orizontul spaţial al inconştientului şi sentimentul destinului” sunt aspecte sau elemente al unui „complex organic” (5, p.p. 125, 126).

Admiţând că „sufletul popular românesc posedă un spaţiu-matrice deplin cristalizat”, Blaga presupune „că românul trăieşte, inconştient, pe

31 «plai», sau mai precis în spaţiul mioritic, chiar şi atunci când, de fapt, şi pe planul sensibilităţii conştiente, trăieşte de sute de ani pe bărăgane” (5, p. 126). „Spaţiul mioritic” face parte integrantă din fiinţa celui ce trăieşte cel mai mult pe plai: ciobanul. Evocând versuri din Mioriţa, Blaga scrie: el «ciobanul» „este solidar cu acest spaţiu, cum e cu sine însuşi, cu sângele său, cu morţii săi”, aşa cum se relevă „în acel suprem cântec, care s-a moştenit din veac, şi în care Moartea pe plai e asimilată în tragica-i frumuseţe cu extazul nunţii” (5, p. 127).

Nu prea vedem aci temeiul pentru acuza de „dragoste de moarte”, resemnare ş.a. Căci Blaga scria: „Să nu pierdem însă nici un moment din vedere că ne găsim pe un teren al nuanţelor, al atmosferei, al inefabilului şi imponderabilului. Sigur e că sufletul acesta, călător sub zodii dulci-amare, nu se lasă copleşit nici de un fatalism feroce, dar nici nu se afirmă cu feroce încredere faţă de puterile naturii sau ale sorţii, în care el nu vede vrăjmaşi definitivi. De un fatalism pus sub surdină de-o parte, încredere niciodată excesivă de altă parte, sufletul acesta este ceea ce trebuie să fie un suflet care-şi simte drumul suind şi coborând, şi iarăşi suind şi coborând... (5, p. 127).

Că Blaga vorbeşte de „sentimentul destinului propriu sufletului popular românesc”, sentiment întrepătruns cu „orizontul mioritic”, că ilustrează această teză prin versurile celebrei balade este adevărat! Textele de mai sus nu justifică însă aprecierile negative asupra teoriei „spaţiului mioritic” şi nu numai atât! „Motivul mioritic” prezintă şi implicaţii „metafizice” (filosofice de fond), fapt pentru care a fost studiat ca modalitate de apropiere de înţelegerea specificului stilistic al culturii române. Aşa cum preciza M. Eliade, Blaga (ca şi alţii, angajaţi în interpretarea celebrei balade) vine cu un demers „legitim atâta timp cât el descifra în baladă semnificaţii mai profunde, care nu erau sesizabile decât de la un anumit nivel speculativ” (9, p. 233).

Pe urmele concepţiei lui W. Dilthey despre caracterul preponderent inconştient al creaţiei artistice, Blaga propune o filosofie a inconştientului întemeiată „metafizic” pe ideea de autonomie a acestei „realităţi psiho-spirituale”. Evident, o asemenea „realitate” (de netăgăduit, ca şi „realitatea”, starea de fapt a psihicului) comportă un instrument teoretico-metodologic şi un aparat categorial specific.

Tocmai în acest sens, Blaga pune accent pe metoda sesizării intuitive şi propune „categorii abisale” (stilistice)”, a căror virtualitate nu constă în a netezi accesul la cunoaşterea (logică) a demersului, ci în a potenţa sensul tăinuit în metaforele configurărilor, astfel încât să permită prinderea lui într-o comprehensiune.

32 Ponderea hotărâtoare a comprehensiunii în prinderea (sesizarea intuitivă) spaţiului ca „mioritic” este susţinută şi de tezele de bază ale filosofiei culturii a lui Blaga: a) lumea umană (după el, lumea culturii) ca rezultat al unei „mutaţii ontologice” (prin care a survenit în evoluţie un mod total nou de a fi), adică al unei transformări radicale în structura lumii; b) „destinul creator al omului”, al acestui nou mod de a fi. Ambele teze sunt menite să justifice ideea modernă despre unitatea dintre modul de a fi uman şi destin, unitate manifestată prin capacitatea de creaţie.

Ceea ce căuta Blaga prin „mioritic” din „spaţiu mioritic” era tocmai acel specific prin care rezistă „unitatea stilistică a unei culturi”, în concret a culturii româneşti. Dând pecetea spaţiului culturii noastre, a trăirii şi comprehensiunii acesteia, „spaţiul mioritic” aduce în specificul concret al modului nostru de a ne afirma istoriceşte acel „etern în om” (valoricul) şi totodată reproiectează această aducere (împlinire valorică) în planul universalităţii.

Probabil de aceea Blaga a şi ales pentru ilustrare versurile baladei care exprimă exemplar (la nivel de unicat şi, ca atare, inegalabil) modul nostru de instituire valorică (de obiectivare prin creaţie) într-o operă ce este totodată în cultura noastră şi în cultura universală. Căci acesta este ca atare „universală” tocmai prin asimilarea valoricului ce vine prin limbaj (cel poetic, în cazul de faţă) prin forţa lucrurilor, relativ independent de pecetea unei limbi determinate.

Motivul „mioritic” are o singură menire: de a centra intenţionalitatea, orizontul şi „angajamentul ontologic” (realizat valoric ca „lume mioritică”) al Mioriţei ca instituire valorică şi formă de viaţă! De aceea, „mioritic” nu interesează, în primul rând, prin menirea de a exprima un principiu (Mioriţa nu este un tratat de „metafizică”!), ci prin menirea de a purta un mesaj uman esenţial, structurând una dintre „lumile posibile”. În acest sens, nu este de neglijat preocuparea „eroului” nu pentru ceea ce este, ci pentru ceea ce a fost să fie: „...Şi-i spune curat / Că m-am însura / Cu-o fată de crai, / Pe-o gură de rai.../ C-am avut nuntaşi / Brazi şi păltinaşi, / Preoţi, munţii mari, / Paseri, lăutari, / Păsărele mii, / Şi stele făclii!”

De fapt, ceea ce Blaga releva semnificatic „în acel suprem cântec” (adică în Mioriţa), în care „partea pe plai e asimilată în tragica-i frumuseţe cu extazul nunţii”, era solidarizarea ciobanului cu spaţiul. Nu oricare însă, ci spaţiul său, „spaţiul mioritic”. Se solidarizează aci; a) spaţiul ca „orizont spaţial”; b) destinul ca sens, adică asimilat ca

TÂRNAVA „sentimentul destinului”; c) cântecul (doină sau baladă) ca mod de aducere în prezenţă şi a „orizontului spaţial” şi a „sentimentului destinului”.

Acceptarea destinului nu-i rezultatul unei decizii, ci e, prin firea lucrurilor, prin faptul existenţei umane solidarizată cu spaţiul. M. Eliade avea dreptate: „nunta mioritică” este celebrată „într-un cadru cosmic de asemenea măreţie, încât evenimentul morţii îşi pierde semnificaţia sa imediată... şi revelează o dimensiune nebănuită până atunci” (9, p. 245).

Interpretarea „nunţii mioritice” într-un sens pesimist (resemnarea, pasivitatea ciobanului, dorinţa „de a se stinge în sânul naturii”), ca şi într-o formulă „optimistă” (ca „apărare împotriva puterii malefice a mortului”) „nu duce exegeza mai departe”. De fapt, continuă Eliade, „pentru societăţile tradiţionale, moartea constituie o experienţă greu accesibilă gândirii moderne; „numai marii poeţi, sau vizionari ca Nietzsche, sau câţiva filosofi mai sunt capabili să sesizeze misterioasa şi paradoxala unitate a vieţii şi a morţii” (9, p. 245, 246). „Moartea – continuă Eliade – nu este considerată o simplă nuntă, ci o nuntă de proporţii şi structură cosmică. Balada relevează o solidaritate mistică între om şi natură, care nu mai este accesibilă conştiinţei moderne” (9, p. 246-247).

Acceptarea morţii poate fi „probă” de pasivitate (sau de resemnare) doar „dintr-o perspectivă raţionalistă”; „în universul valorilor folclorice atitudinea păstorului exprimă o decizie existenţială mai profundă; ...nu poţi decât să impui o nouă semnificaţie consecinţelor ineluctabile ale unui destin gata să se împlinească”, ceea ce nu înseamnă „fatalism”, deoarece „un fatalist nici măcar nu se crede capabil de a schimba semnificaţia a ceea ce i-a fost predestinat” (9, p. 247).

Este în zadar – continuă autorul – „să se caute «optimismul» Mioriţei în dragostea păstorului pentru munca lui, sau în apărarea celor vii împotriva strigoilor. Nu se poate vorbi despre optimism, pentru că este vorba de o revelaţie tragică. Mesajul cel mai profund al baladei îl constituie voinţa păstorului de a schimba sensul destinului său”. Şi mai clar: „păstorul nu se comportă ca atâţia reprezentanţi iluştri ai nihilismului modern”, ci „preface nenorocul care-l condamnă la moarte într-un mister al tainei maiestuos şi feeric, care, în cele din urmă, îi permite să triumfe asupra propriului destin” (9, p. 247).

Răspunsul „eroului mioritic” (M. Eliade) aduce în prezenţă o concepţie despre viaţă (şi moarte) încărcată de motive „metafizice”. Şi acestea (deşi formele de expresie diferă) prezintă, mutatis mutandis, o concordanţă cu înţelegeri filosofice moderne ale unui destin tragic. Încărcătura valorică din baladă apare însă în formă poematică, nu ca discurs „raţional”.

TÂRNAVA Trebuie să presupunem o evoluţie îndelungată în creaţia Mioriţei, mai multe straturi valorice ce o ridică, ca „înţelepciune”, la nivelul unui discurs modern. „autorul” ei, ca un autor de „metafizică” modernă, nu se situează în plan evenimenţial, istoric, ci în planul creaţiei – forma prin care omul resemnifică destinul său, îl face „destin creator” (Blaga), impune un sens nonsensului şi, ca atare, se comportă eroic, fără a plonja însă într-un optimism nemotivat: „Şi-i spune curat / Că m-am însurat / Co fată de crai, / Pe o gură de rai. / Iar la cea măicuţă / Să nu-i spui, drăguţă, / Că la nunta mea / A căzut o stea”...

8. Iată aci câteva demersuri filosofice moderne asupra temei morţii. „Relaţia metafizicii cu moartea – scria E. Fink – poate fi înţeleasă şi astfel încât moartea reprezintă atât obiectul gândirii metafizice, cât şi al motivului existenţial al acestuia... Orice discurs despre nemurire necesită întâi de toate încercarea de a înţelege fiinţa a ceea ce este muritor, fiinţa noastră umană ce se şterge fără urmă în trecerea timpului” (11, p. 9). Faptul de a înţelege moartea ca pe un fenomen firesc nu-i ocolit aci: „Omul se înţelege pe sine ca «muritor» nu întâmplător. Nu pentru că până acum oamenii au murit e de aşteptat modalitatea de motivare: şi în viitor toţi vor muri.

Murirea nu este o însuşire exterioară şi, în cele din urmă, doar întâmplătoare” (11, p. 10).

Problema morţii este legată într-un anumit mod cu problema timpului. Tocmai de aceea, „o chestiune filosofică despre moarte nu poate să fie expusă fără o confruntare de bază cu problema timpului”; „cunoaştem timpul, chiar dacă nu ne facem asupra lui nici cea mai mică idee. Viaţa noastră este prinsă în timp” (11, p. 11). Tocmai de aceea, „moartea omului are în întregul existenţei umane o poziţie proprie: ea nu este o întrebare neliniştitoare între altele”; „în privinţa morţii, cele mai ample probleme ale ontologiei şi cosmologiei concordă cu problemele cele mai arzătoare despre sensul existenţei umane” (11, p. 29, 59).

Ca „temă pentru gândire”, moartea este „de nepătruns”, deşi pentru noi este „o cale către înţelegerea lumii”. În alţi termeni, „ea nu este ceva ce înţelegem, însă e ceva prin care înţelegem, este o cale în umbră. În această umbră înţelegem unicitatea fiinţării noastre în lume, strălucirea lumii, ireversibilitatea timpului” (11, p. 207).

Ca încheiere la această meditaţie, autorul oferă versul „...und was im Tod uns entfernt, ist nicht entschleiert” (R. M. Rilke, Die Sonette an Orpheus, I. 19): ... „iar ce ne-adumbră în moarte, încă nu se dezvăluie”.

33 Pe urmele reflecţiilor de referinţă ale lui Aristotel, Leibniz şi Hegel, autorul leagă dezbaterea temei sub specia timpului de „finitudinea umană”: „Finitudinea îşi are expresia precisă, gustul ei amar în moarte.

Ceea ce ne consternează, ne îngrădeşte şi ne presează, ne aruncă în frica de Stăpânul absolut nu este ceva extrauman, ci este poate tot ceea ce este mai uman în om. Este ceea ce face să trăim, să cunoaştem şi să gândim fiinţa, lumea sub perspectivă a ceea ce e trecător, însă cu simţirea adâncă a unei binecuvântări. Încheiem astfel renunţând în tăcere şi cu mâinile goale; ştim însă cu certitudine de ce au rămas goale” (11, p. 208). „Lunga raţionare de mai sus – scrie autorul – ar putea fi depăşită printr-un vers poetic: „Wirf aus den Armen die Leere zu den Räumen hinzu, die wir atmen; villeicht dass die Vögel die erweiterte Luft fühlen mit innigern Flug” (R. M. Rilke, Duineser Elegien, „Zvârle din braţe golul / către spaţiile ce respirându-le nengână; poate că păsările / văzduhului lărgit îl simt cu un zbor mai lăuntric”.

Legând „modul de a fi uman şi temporalitatea” (Dasein und Zeitlichkeit), Heidegger aborda tema morţii sub specia ontologiei, asociind înţelegerea tot cu „finitudinea umană”. Teza este: „A muri trebuie să fie luat asupra sieşi de către fiecare existent uman în parte. Întrucât «este», moartea este esenţialmente întotdeauna a cuiva, ceea ce înseamnă că este o posibilitate proprie a fiinţei. ...Prin a muri se relevă faptul că, ontologic, moartea este constituită prin ipseitate (Jemeinigkeit) şi existenţă” (17, p. 240). Nu în orice mod de finitudine „moartea poate fi caracterizată ca sfârşit al existentului uman (Dasein); „sfârşitul asociat cu moartea nu înseamnă nicicum a fi pentru sfârşit (zu Ende – Sein) al existentului uman, ci un a fi pentru sfârşit (Sein zum Ende) al acestui fiind” (17, p. 245).

Deci, ontologic discutată, „moartea” nu este luată aci în sensul cel mai larg de „fenomen al vieţii”, adică „biologic-ontic”, ci ca „o posibilitate a fiinţei, pe care orice existent uman şi-o asumă şi astfel se situează el însuşi în faţa celei mai proprii putinţe de a fi (Seinkönnen)” (17, p. 246, 250). Deşi „o «stare de fapt» de netăgăduit”, moartea „este pentru fiecare probabilă în cel mai înalt grad, însă încă nu şi «necondiţionat» sigură; dar nu despre această „posibilitate existenţială a existentului uman (Dasein)”, despre această „putinţă ontică de a fi” este vorba, ci despre „posibilitatea ontologică” a sa, prin care „fiinţă pentru moarte” (Sein zum Tode), în măsura în care atinge „posibilitatea ontologică a unei putinţe proprii de totalitate a fiindului uman”, survine ca „libertate pentru moarte” (17, p. 260, 266).

Departe de noi gândul de a transforma pro-iecţia meditaţiei „ciobanului mioritic” într-o meditaţie

34 „metafizică”, mai ales sub specia onto-logiei umanului!

Incursiunea în spaţiul unor filosofii mai noi, în care este abordată problema vieţii şi a morţii, este însă ilustrativă pentru ideea că o meditaţie asupra acesteia nu înseamnă nici resemnare nici pasivitate, pesimism ş.a., ci o expresie a unei atitudini în firea lucrurilor, una la care ajunge „înţelepciunea” umană atât în formă populară (îndeosebi la nivelul limbajului poetic), cât şi în formă filosofică propriu-zisă. În fond, Mioriţa pune (în limbaj poetic, e adevărat, şi de aci greutatea de a descifra şi interpreta sensul din text), prin ceea ce-i constituie nucleul – „testamentul ciobanului” –, problema morţii şi astfel, aşa cum spunea A. Fochi, „atacă una dintre problemele fundamentale ale omului”, „pune în discuţie însăşi semnificaţia existenţei lui”.

Fără a ajunge la o soluţie „existenţială” ca atare, atitudinea de (neînţeles, în condiţiile situării sub unghiul de vedere al vieţii obişnuite, cotidiene!) păstorului mioritic exprimă „o decizie existenţială mai profundă” (M. Eliade), într-o formă ce-l înalţă valoric, problema existenţei umane punându-se sub specia a ceea ce e general uman (sub specia valorii). Într-un fel, atitudinea exprimă poematic ceea ce etico-filosofic s-a exprimat adesea ca „sentimentul tragic al vieţii” (Unamuno), „tragicul ca o configuraţie cu valoare umană specifică” (Volkelt). „Tragicul – scria Volkelt – se configurează prin contribuţia celor mai profunde şi mai puternice forţe ale firii omeneşti, din răscolirea întregului suflet, din ieşirea la iveală a tuturor aspectelor omenescului atât de măreţe cât şi comune, atât sănătoase cât şi patologice, din evidenţierea a ceea ce este hotărâtor pentru sensul existenţei umane, pentru valoarea şi nonvaloarea năzuinţei omeneşti” (25, p. 90). Sub acest aspect, Unamuno era mai categoric: „În moarte se dezvăluie misterul vieţii, taina ei adâncă. În moartea lui Don Quijote s-a dezvăluit misterul vieţii quijoteşti”; „căci Don Quijote este, datorită morţii sale, fără moarte; moartea ne face nemuritori” (24, p. 393, 413).

Evident, reflecţiile lui Unamuno implică două planuri: unitatea vieţii şi a naturii în firea modului de a fi uman, o unitate simţită ca destin („sentimentul destinului”); moartea lui Don Quijote ca realizare estetică, valorică – expresie a situării sub specia perenităţii.

9. Revenind la „eroul mitic”, ar fi precizat următoarele: a) specificul atitudinii lui nu constă în „împăcarea cu moartea”, ci în înţelegerea (şi aci resemnificarea, impunând „o nouă semnificaţie

TÂRNAVA consecinţelor ineluctabile ale unui destin gata să se împlinească”, cum spune M. Eliade) unei unităţi (a vieţii şi a morţii, a sensului şi a nonsensului), a unui fenomen ce constituie „o experienţă greu accesibilă gândirii moderne”; b) departe de un comun pesimism, de resemnare, pasivitate ş.a., înţelepciunea din meditaţia profundă a păstorului trimite la o mentalitate nemarcată de viziunea modernă a raţionalităţii; c) este mentalitatea şi viziunea despre lume şi viaţă din creaţia populară, în care „autorul” gândeşte „metafizic” fără „metafizică”, fără proiecte sistematice – conceptuale – despre „sensul existenţei”, „sentimentul destinului”; d) acestea apar însă ca fond problematic, fără a ajunge la problematizare şi sistematizare, Probabil datorită diferenţei dintre ceea ce se spune ca „testament al ciobanului” şi sensul tăinuit al acestei spuneri (care nu reiese nemijlocit din figurile textului, din metaforele esenţiale!) s-a subliniat utilitatea unui demers cu un grad de teoreticitate pentru a descifra în baladă semnificaţii sesizabile numai „de la un anumit nivel speculativ” (M. Eliade).

Pe de altă parte, prezenţa alegoriei şi a simbolismului accentuează procesul de transformare a metaforelor în mituri (poetice) şi leagă tot mai mult „locul” (cultural, de geneză) baladei de o îmbinare între mentalităţi arhaice şi intenţii interpretative, venite pe fondul „vieţii actuale” a baladei, în contextul culturii moderne. Miticul (care, aci, ca în contextul culturii folclorice în genere, se îmbină cu fantasticul) accentuează necesitatea înţelegerii baladei în sistemul variantelor ei şi a acestora din urmă ca rezultat totodată al unei interpretări şi al creaţiei. Aşa cum s-a precizat, examinând „mulţimea de forme artistice mioritice” se constată atât „existenţa unui lung şi foarte complex proces formativ al celebrei poeme”, cât şi faptul „că la mijloc este vorba nu numai de o reproducere aidoma a modelului, a unei forme primordiale, ci şi de un proces mai îndelungat de reelaborare” (26, p. 13).

Căci „opera folclorică, în frunte cu Mioriţa, este rezultat al dinamismului interpretărilor, devenită model prin desele reluări, uneori variante strălucite, dar, de multe ori, şi încercări neizbutite. Unele şi altele coexistă, se explică reciproc, fiind rezultatul unui îndelungat proces formativ. În această continuă exersare stă însuşi secretul deplinătăţii operei” (26, p. 17-18).

Tocmai pe acest fond se susţine parţial şi ideea Mioriţei ca operă deschisă. Se adaugă aci însă acceptarea ideii dublei geneze, a textelor (variante) şi a „autorului”. Capodopera poeziei noastre populare aduce în paralel un complex valoric inegalabil ca adâncime ideatică şi frumuseţe poetică. Ea poartă un mesaj esenţial nu pur şi simplu pentru modul uman de a fi al unei anumite îndeletniciri, ci pentru ănsăşi

TÂRNAVA atitudinea omului în faţa situaţiei limită pentru prezenţa sa ca ins, situaţie pe care „creatorul anonom” o înţelege însă în perspectiva afirmării genului, a omului ca umanitate.

Această finalitate constituie, se fapt, ceea ce M. Eliade numea un „mesaj mai bogat şi mai elevat” (9, p. 233). Mutatio mutandis, devine ilustrativă aci viziunea celebrului istoric al religiilor asupra omului: „... ţelul Creaţiei este o omenire sanctificată. Aceasta explică importanţa temporalităţii şi a istoriei, şi rolul hotărâtor al libertăţii umane; căci omul nu poate fi făcut zeu împotriva voinţei lui” (Istoria credinţelor şi ideilor religioase, II, Bucureşti, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, 1986 p. 383). Căci Mioriţa aduce omul şi valorile cardinale ale împlinirii sale într-o lume ce consacră rolul hotărâtor al voinţei şi libertăţii umane. Cumva „ţelul Creaţiei” (M. Eliade) suferă astfel o inversare: nu „o omenire sanctificată”, ci, prin creaţia poetică, o sanctificare a umanului ce nu anulează „importanţa temporalităţii şi a istoriei” tocmai pentru că afirmă „rolul hotărâtor al libertăţii umane”. Căci prin instituire valorică „autorul” transformă raportarea la lumea ce îi este proprie (ca „autor”) într-o raportare la valoare şi, ca atare, lumea este pusă ca „lume”, în coordonatele valorilor perene înscriind o „lume posibilă”, care este pentru el „cea mai bună dintre lumile posibile”. „Lumea mioritică” însăşi poartă intenţia acestui rol: ca „lume”, ea aduce orizontul afirmărilor posibile; „mioritică” fiind, ea scoate lumea de sub zodia poeticului şi o resemnifică într-o afirmare exemplare ce motivează o opţiune ce nu iese în vileag decât ca valoarea însăşi a opţiunilor. „Eroul mioritic” nu moare nu pentru că ar fi nemuritor, ci pentru că e „mioritic”, pentru că survine (prin creaţia poetică) într-o „lume” dincolo de murire şi nemurire, anume: lumea în coordonatele perenităţii.

Nu riscăm nimic, se pare, dacă prin aceasta trimitem la ...Luceafărul. Eroul aci poate să dispună de ceea ce i s-a dat: „Reia-mi al nemuririi nimb / Şi focul din privire”. De ceea ce nu i s-a dat, el nu dispune, ci doar îl pune în dimensiunile dorinţei: „Şi pentru toate dă-mi în schimb / O oară de iubire” ... Modul în care îşi formulează dorinţa îl reprezintă în coordonatele proprii, coordonatele intemporalităţii („O oară...), şi, de aceea, nu poate scăpa de „focul din privire” (simbolul veşniciei). „Eroul” de aici şi, mutatis mutandis, „eroul mioritic” se află dincolo de coordonatele existenţiale (mai simplu, crono-spaţiale), dincolo de murire şi nemurire tocmai întrucât el este (valabil), valorează ca simbol a ceea ce omul este ca umanitate, ca

35 valoare. Tragicul estetico-valoric (de fond) capătă tocmai de aceea şi un sens existenţial (şi cel mai uşor de receptat „omeneşte”): afirmarea valorică („eroul” şi „lumea” lui) nu cade, în modul de a fi, în orizontul unei lumi ca atare, dar nici nu se poate desolidariza de ea! Dar... în faţa aserţiunii (adevărate prin modul ei de a se înfăţişa) «patru este un număr par» mai are rost să te întrebi: „când”?

Solidarizarea „eroului mioritic” cu spaţiul vieţuirii sale trimite astfel nu la evenimente şi întâmplări, ci la însăşi puterea omului de a căuta şi de a da un înţeles vieţii „Pe-un picior de plai, / Pe-o gură de rai”...

Cu începutul ne aflăm deja la sfârşit!

BIBLIOGRAFIE 1. Amzulescu, Al. I., Mioriţa. Controverse – restituiri, în: Revista de etnografie şi folclor, Tomul 32, nr. 4, 1987.

2. Bârlea, O., Mioriţa – colindă, în: Revista de etnografie şi folclor, Tomul 12, nr. 5, 1967.

3. Biemel, W., Reflexionen zur Lebenswelt-Thematik, în: Phaenomenologica 51, Den Haag, M. Nijhoff, 1972.

4. Idem, Expunere şi interpretare, Bucureşti, Editura Univers, 1987.

5. Blaga, L., Spaţiul mioritic, în: Trilogia culturii, Editura pentru Literatură, 1969.

6. Călinescu, G., Istoria literaturii române. Compendiu, Bucureşti, Editura pentru Literatură, 1963.

7. Coteanu, I., Stilistica limbii române, II, Bucureşti, Editura Academiei, 1985.

8. Dilthey, W., Die Entstehung der Hermeneutik, în: Gesammelte Schriften, Bd. V, 6. Aufl., Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1957.

9. Eliade, M., De la Zamolxis la Gengis-Han, Bucureşti, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, 1980.

10. Idem, Aspecte ale mitului, Bucureşti, Editura Univers, 1978.

11. Fink, E., Metaphysik und Tod, Stuttgard, W. Koblhannor, 1969.

12. Fochi, A., Mioriţa. Tipologie, circulaţie, geneză, texte, Bubureşti, Editura Academiei, 1964.

13. Idem, Paralele folclorice. Coordonatele culturii carpatice, Bucureşti, Editura Minerva, 1984.

14. Idem, Valori ale culturii populare româneşti, Vol. I, Bucureşti, Editura Minerva, 1987.

15. Harmann, N., Estetica, Bucureşti, Editura Univers, 1974.

16. Hegel, G. W. F., Prelegeri de estetică, Vol. I, Bucureşti, Editura Academiei, 1966.

17. Heidegger, M., Sein und Zeit, 12, Aufl.,Tübingen, M. Niemeyer, 1972.

18. Ijsseling, S. I., Philosophie und Textualität, în: Phänomenologische Forschungen, Bd. 12, Freiburg/ München, K. Alber, 1982.

19. Iorga, N., Istoria literaturii româneşti: Introducere sintetică, Bucureşti, Editura Minerva, 1977.

20. Joja, Ath., Logos şi ethos, Bucureşti, Editura Politică, 1967.

21. Kutschera, F. v., Einführung in die intensionale Semantik, Berlin/New York, W. de Gruyter, 1976.

22. Leibniz, G. W., Monadologia (1, 9, 22), în: Opere filosofice, Bucureşti, Editura Ştiinţifică, 1972.

23. Ralea, M., Explicarea omului, în: Scrieri, 1, Bucureşti, Editura Minerva, 1972.

24. Unamuno, M., Viaţa lui Don Quijote şi Sancho, Bucureşti, Editura Univers, 1973.

25. Volkelt, Joh., Estetica tragicului, Bucureşti, Editura Univers, 1978.

26. Vrabie, Gh., Poetica Mioriţei. Studiu stilistic, Bucureşti, Editura Academiei, 1984.

36

TÂRNAVA

Eugeniu NISTOR

*

SECVENŢE ALE RECEPTĂRII OPEREI FILOSOFICE BLAGIENE Odată cu publicarea volumului lui Ion Mihail Popescu – O perspectivă românească asupra teoriei culturii şi valorilor, cu subtitlul Bazele teoriei culturii şi valorilor în sistemul lui Lucian Blaga (Ed. Eminescu, Bucureşti, 1980) – putem vorbi, în sfârşit de intrarea operei filosofice blagiene pe un traseu obiectiv de receptare. Un incitant „synopsis al criticii filosofice” este, totodată, şi un original studiu introductiv, dar şi un semnal grav de avertisment pe care autorul şi-l trage sieşi, dar şi altor exegeţi, îndemnând la echilibru interpretativ şi dreaptă cumpănire în analiza construcţiei sistemice a lui Lucian Blaga. Nu vom reliefa aici solidele argumente avansate de autor în expunerea gnoseologiei, filosofiei culturii şi valorilor, ci mai curând vom stărui asupra unor consideraţii de ordin cultural, intrate în vizorul investigativ al exegetului: „Analiza şi sinteza filosofică a spaţiului mioritic se întregesc prin circumscrierea unui fel de apriorism românesc (...) alcătuind coordonatele unui românism conceput de Lucian Blaga ca patrimoniu stilistic...”. Deosebit de originale, interpretările lui I. M. Popescu aduc contribuţii substanţiale la mai buna înţelegere a gândirii blagiene: „interesul deosebit pe care Lucian Blaga l-a acordat vocaţiei creatoare a poporului român constituie *

Cercetător ştiinţific gr. I, Institutul de Filosofie şi Psihologie „C. Rădulescu-Motru” Bucureşti, CS III Institutul de Cercetări Socio-Umane „Gh. Şincai”, lector univ. dr. Universitatea „Petru Maior” Târgu-Mureş.

o altă trăsătură caracteristică a Ideii Blaga în istoria culturii româneşti. Acest interes, pus în mişcare şi scos la iveală, printr-o mare putere de analiză şi sinteză a culturii populare româneşti, străbate toată creaţia lui Lucian Blaga şi reproduce în primele trei Trilogii structuri culturale şi legături ale lor cu fondul psihoetnic care s-a format de-a lungul vremii şi în care stăruie note originare ale sufletului românesc”. Descrierea categoriilor matricii stilistice autohtone este făcută într-un limbaj limpede şi precis, fără ca prin aceasta să se diminueze cu ceva încărcătura filosofică a termenilor specifici (orizontul spaţial şi orizontul temporal mioritic, sentimentul destinului, categoriile organice ale lumii, tendinţa de transfigurare sofianică a realităţii, asimilarea creatoare, dragostea de pitoresc, simţul măsurii, al nuanţei şi al discreţiei) ci, chiar dimpotrivă, parcă sporeşte eficacitatea şi valoarea acestora.

Deşi nu este o monografie propriu-zisă a operei lui Blaga, cartea lui Gheorghe Vlăduţescu – Filosofia legendelor cosmogonice româneşti (Ed. Ştiinţifică, Bucureşti, 1980) – este un model de abordare şi interpretare a înţelepciunii populare din toate timpurile şi ţinuturile locuite de români. Pornind de la mitosofie, punând în circuit diverse elemente protofilosofice, comune mai multor popoare, coroborând datele unor străvechi cosmogonii şi antropogonii, spre a le supune apoi unei analize comparative, sesizând cu perspicacitate corespondenţele dintre ele, Gheorghe Vlăduţescu se situează în vecinătatea orizonturilor filosofice blagiene şi chiar foarte aproape spiritual de acestea, mai ales atunci când pledează pentru o integrare a „folclorului în istoria (scrisă) a filosofiei româneşti”. Referirile directe la Blaga nu lipsesc din context; ele se ivesc în capitolul „Corespondenţe filosofice” şi sunt legate de regretul mărturisit al gânditorului din Lancrăm că, în istoria noastră milenară, nu au putut să existe condiţii rodnice pentru creşterea unui „panteism”. Exegetul scrie şi despre ecourile (posibile) ale unui eres popular în câmpul germinativ al filosofiei româneşti, atât de supuse vremurilor şi istoriei, dar care „pe căi neştiute, în clipe de taină, se întorcea în înţelepciunea populară, pe ale cărei învăţăminte le absorbea, cum se spune despre curcubeu că ar face cu apa izvoarelor”. Acelaşi, remarcă şi valorificarea culturii populare româneşti, la înaltul ei potenţial filosofic, de către Eminescu şi Blaga, care n-au văzut nici un fel de „incongruenţă cu filosofia de şcoală, sistematică”; pentru ca mai apoi să-şi continue şi să-şi dezvolte ideea: „Fixând, spre a zice ca Blaga, matricea stilistică, înţelepciunea populară a răzbătut personant până sus. Nu printr-o simplă mişcare de translaţie, nu fără nenumărate medieri, ci transfigurată, ea a putut să treacă în marile înălţări filosofice, mari prin purtarea mai departe către adevăr a îndemnului originar”. Reţi-

TÂRNAVA nut şi sobru în aprecieri, exprimându-se într-un limbaj direct, ghidându-se adesea după maxime proprii („Negativismul ori, dimpotrivă, apologetica fiind procedări dogmatice îşi anulează obiectul de aplicaţie, ţinând de un fel de narcisism, în egală măsură păgubitor”), Gheorghe Vlăduţescu nu ezită să sancţioneze un aspect „negativ” al discursului teoretic blagian care de altminteri a suscitat şi interesul altor comentatori, şi anume, tendinţa de a poetiza textul filosofic: „ca un sui generis rege Midas transfigurând poetic tot ce atinge (...) Nici vorbă, Lucian Blaga este unul din marii noştri creatori de filosofie. Este, poate – susţine comentatorul – cel mai personal într-o vreme nu lipsită de personalităţi. Reconstrucţia sa are stil, aş zice, chiar în defecte. Ea este operă de imaginaţie, dar şi de elaborare migăloasă cu o concentrare a tehnicilor proprii analiticii filosofice. Stăpân pe cuvânt, în stare de asociaţii verbale dintre cele mai neobişnuite şi mai sugestive, cam ca divinităţile orientale ale primordiilor, creează numind. De aici însă şi speculativul, cât este. Blaga se prinde frenetic, dionisiac în jocul creaţiei. Dar, paradoxal, pierde lumea reală, prin creaţia alteia, imaginare. El nu recreează, ci crează spaţiul jocului dionisiac. Lumea filosofiei sale, de aceea, vrea să facă, într-un fel, concurenţă lumii care este”. Să recunoaştem, nu am descoperit o caracterizare mai liberă şi, în acelaşi timp, o exprimare în termeni mai elevaţi, referitoare la filosofia lui Blaga, decât în scrierile lui Călinescu şi Noica. În volumul Neconvenţional despre filosofia românească (Ed. Paideia, Bucureşti, 2002), Gheorghe Vlăduţescu îl încadrează pe Blaga la capitolul al patrulea, „Independenţii”, alături de Vasile Conta, Camil Petrescu, I. D. Gherea şi D. D. Roşca, acordându-i un număr însemnat de pagini. Explicaţia pe care ne-o dă exegetul în legătură cu această situare „neconvenţională”, este simplă, întrucât „asupra filosofiei româneşti s-a adoptat o altă metodă: anume, cât a fost posibil, s-a ţinut seama de înrudirile doctrinare, de statornicirea unor direcţii sau climate spirituale. Chiar dacă nu aduc cu câte o şcoală, există totuşi o direcţie (tradiţie) maioresciană şi o alta (personalizând) naeionesciană.

Sunt însă o seamă de filosofi, mai mult sau mai puţin individualizaţi, care nu evoluau într-o direcţie sau alta din cele două. Câţiva dintre ei, dacă alta ar fi fost istoria, puteau să facă şcoală. În jurul lui Blaga, la Cluj şi la Sibiu, deja se pornise”. Dl. Vlăduţescu descrie apoi, exemplificând cu citate adecvate, modul subiectiv în care a fost tratată opera filosofică blagiană, atât de către lăudătorii interbelici (Nichifor Crainic, Emil Cioran, Petru

37 Comarnescu, Vasile Băncilă, Mihai Ralea, Iosif Brucăr, Constantin Noica, Ovidiu Drimba ş.a.), cât şi de către criticii dedaţi la exagerări, ai aceleiaşi perioade (Dumitru Isac, Henri H. Stahl ş.a.), referindu-se, mai apoi, şi la confruntările polemice avute cu C.-tin Rădulescu-Motru, Mircea Florian şi Ion Petrovici, spre a stărui mai îndelung asupra „obsedantului deceniu”, când „din lunga noapte proletcultistă filosofia lui Blaga a ieşit cu greu”. Acuzele şi numele acuzatorilor care au contribuit la zăvorârea filosofiei lui Blaga vreme de câteva decenii ne sunt cunoscute chiar din paginile anterioare ale acestei lucrări, astfel încât nu vom mai reveni asupra lor. Ceea ce însă individualizează exegeza dlui profesor Gh. Vlăduţescu, faţă de altele, este o întrebare ce şi-o adresează (şi ne-o adresează şi nouă), aparent obişnuită, dar nuanţată anume: „În vederea a ce îl citim pe Blaga?”. Adică: îşi găseşte filosofia lui vreo aplicabilitate, are ea vreo eficienţă atunci când e coborâtă din zariştile metafizice în orizonturile spirituale terestre? Comentatorul relatează, în acest sens, chiar cu lux de amănunte, o „întâmplare” din 1940, când criticul literar Pompiliu Constantinescu încercase să explice creaţia poetică a lui Tudor Arghezi prin prisma unora dintre categoriile matricii stilistice blagiene. Acesta era chiar convins de această aplicabilitate şi considera că „cercetările asupra stilului, împinse de Lucian Blaga spre surprinzătoare luminişuri şi simbolizare, în viziunea spaţiului mioritic, ne pot fi de folos aici”, căci „despre natura organicistă a ortodoxismului Blaga a gândit câteva pagini revelatoare”. Însă dl. Vlăduţescu ne descrie şi deznodământul acestei temerare iniţiative: „În epocă şi nu numai, încercarea lui Pompiliu Constantinescu de a explica o filosofie în genere, în particular întâmplându-se să fie cea a lui Blaga, a fost primită în critică cel puţin cu rezerve”. Obiecţii şi atitudini critice la această „năzdrăvănie” a avut G. Călinescu şi, mai târziu, Al. Piru. Dar gestul cultural în sine, chiar dacă în fondul său a înregistrat un eşec, rămâne memorabil, aşa cum remarcă şi exegetul: „Ce este rău în faptul că un filosof vrea să-şi pună la încercare filosofia? Că vrea să fie altceva decât capitol într-o istorie evenimenţială şi carte în raft de bibliotecă?” Iată o atitudine cu totul nouă faţă de filosofia lui Blaga, care convinge în orice discuţie!

Prin apariţia masivului volum de studii Lucian Blaga – cunoaştere şi creaţie (Ed. Cartea Românească, Bucureşti, 1987), pentru prima oară după război se vădeşte interesul real (aş îndrăzni să spun, chiar instituţional) pentru opera filosofului român, iniţiinduse în fapt un adevărat program de valorizare a Trilogiilor acestuia, precum şi a scrierilor antume, sincrone şi postume elaborării sistemului. Extrem de bine temeinicit, volumul coordonat de Dumitru Ghişe, An-

38 gela Botez şi Victor Botez are o structură cuprinzătoare, în patru capitole mari fiind sintetizate varii aspecte ale filosofiei blagiene, cu focalizări dinamice pe ontologie şi epistemologie, pe istoria filosofiei, axiologie şi filosofia culturii. Într-un convingător „cuvânt înainte” al coordonatorilor şi o prefaţă semnată de Dumitru Ghişe, sunt invocate principalele „argumente” în baza cărora este „valorificată”, ca şi construcţie spirituală, opera filosofică a lui Lucian Blaga; între acestea, apartenenţa de netăgăduit la patrimoniul cultural naţional îşi arogă întâietatea: „Ca şi Brâncuşi, Ţuculescu, Ion Barbu, apropiaţi, se pare, de orizonturile spaţiului mioritic, Blaga se întoarce la originile creaţiei în căutarea matricilor stilistice, a tiparelor primordiale, a stratului mumelor, într-o universală viziune a organicului, într-o nesfârşită proliferare a variantelor în jurul unor nuclee imagistice, al unor idei cardinale”. Primul capitol – „Cunoaştere filosofică şi creaţie metafizică” – se deschide prin eseul lui Constantin Noica („Viziunea metafizică a lui Lucian Blaga şi veacul al XX-lea”), în care acesta arată profunda originalitate a gânditorului din Lancrăm, „ca nişte arbori ai spiritului, înălţaţi sub ameninţări bănuite, cărora omul le răspunde atacând, vede Blaga plăsmuirile cunoaşterii şi ale culturii, în timp ce filosofia omului rămâne, într-o prea largă măsură, la simpla botanică”. Asocierile şi corelaţiile sistemului filosofic blagian cu marile idei din gândirea universală, „marca” Platon, Kant, Hegel, Bergson, Goethe, Carnap, sfârşesc cu o critică adusă filosofilor contemporani, care invocă, de regulă, „plictisul” şi „absurdul”, în care Noica pune cititorii să opteze pentru una sau alta din alternative: „astenia sau chiar neurastenia gândirii occidentale şi grădinile suspendate ale lui Lucian Blaga”. Despre „conştiinţa filosofică” se exprimă riguros Dumitru Matei, iar despre „ideaţia dogmatică” – Gheorghe Vlăduţescu, alte chestiuni de gnoseologie blagiană suscitând interesul cercetătorilor: Teodor Dima, Gh. Al. Cazan, Cristian Petru, Ştefan Afloroaiei, C-tin Martin, Traian Popa, Vintilă Mihăilescu şi Tudor Cătineanu. Mai toţi exegeţii pun în lumină deschiderea modernă a filosofiei lui Blaga, lista filosofilor străini deschisă de Noica completându-se din mers cu apropierile şi delimitările stabilite de aceştia faţă de Nietzsche, Spengler, Husserl, Berdiaev, Cassirer, Freud, Jung, Ortega y Gasset, Heidegger, Stephane Lupasco ş.a.

Cel de-al doilea capitol al volumului – „Cunoaştere ştiinţifică şi creaţie culturală” – plusează îndeosebi prin studiul doamnei Angela Botez, „O teorie originală despre spaţio-temporalitate, câmp stilistic şi creaţie ştiinţifică”, în care Blaga este situat

TÂRNAVA printre precursorii concepţiilor filosofice moderne, bazate pe interdisciplinaritate şi istoricitate: „osatura sistemului său filosofic se structurează în jurul ideii potrivit căreia omul reprezintă o mutaţie ontologică ce instaurează în Univers o nouă totalitate cosmică – cultura, dublu determinată categorial, în ordinea receptivităţii, ecumenic, şi în cea a spontaneităţii, variabil”.

Alte aspecte, legate de teoria şi filosofia ştiinţei, abordează: Mircea Flonta, Ilie Pârvu, Dragoş Vaida, Liviu Sofonea şi N. Ionescu-Pallas, Călina Mare, Andrei Marga, Nicolae Trandafiroiu şi Dragoş Popa.

Analiza critică şi comparativă a textelor lui Blaga scot la lumină contribuţia filosofului român la cercetarea unor aspecte cognitive ale ştiinţei, gnoseologiei, filosofiei culturii şi axiologiei, numele de specialişti la care se fac referiri fiind dintre cele mai prestigioase (Koyre, Kuhn, Prigogine, Hintikka, Chomsky, R. Thom ş.a.). În cel de-al treilea capitol – „Cunoaştere antropologică şi creaţie noologică” –, un studiu extrem de elaborat este cel al lui Viorel Colţescu – „Lucian Blaga şi morfologia spengleriană a culturii”, unde găsim o expunere concisă a matricii stilistice blagiene, dar şi o comparaţie critică cu morfologia lui Oswald Spengler şi „sufletele” marilor culturi istorice pe care acesta le configurează; din această analiză filosoful român iese în câştig: „Filosofia culturii a lui Blaga şi filosofia culturii a lui Spengler sunt două formaţiuni teoretice distincte în cadrul câmpului teoretic comun”.Concepţia blagiană despre destinul creator al omului, despre existenţa sa terestră întru mister şi revelare – face obiectul cercetării întreprinse de către Al. Tănase, alte articole fiind ale lui Ion Goian, Eva Pop, Liviu Antonesei, Vasile Dem. Zamfirescu, Aurel Codoban, Elena Gheorghe, Virgil Ciomoş, Traian Podgoreanu şi Vasile Muscă. Nici aici nu lipsesc abordările comparative şi chiar încercări de integrare a gândirii lui Blaga în cadrul unor mari orientări filosofice ale veacului XX (psihanaliza, filosofia culturii, structuralismul) sau asocieri cu filosofi şi savanţi de marcă (precum Levy-Bruhl, Foucault, Gehlen sau Alsberg). În sfârşit, ultima parte a volumului cuprinde un set de interviuri, datând din perioada de maturitate a vieţii filosofului, dar şi confesiuni memorialistice ale unor „martori” ai înfăptuirilor sale culturale. Regia acestui capitol este asigurată de către Victor Botez care este, de altminteri, şi autorul unui studiu extrem de captivant: „Blaga – publicistul”; pe lângă acestea, C. I. Turcu scrie despre prezenţa lui Blaga în filosofia românească.

O „soră” mai tânără a cărţii recenzate mai sus, apărută în condiţii de deplină libertate editorială, este Dimensiunea metafizică a operei lui Lucian Blaga (Ed. Ştiinţifică, Bucureşti, 1995), subintitulată şi „Antologie de texte din şi despre opera filosofică”, cu o

TÂRNAVA introducere şi comentarii de Angela Botez. Aşa cum rezultă şi din subtitlu, cartea cuprinde un florilegiu reprezentativ de texte filosofice (reluate din Trilogii) şi literare (poezie, teatru, proză, aforisme), dar şi studii sau fragmente critice despre opera filosofică, extrase din articole şi studii ale unor personalităţi recunoscute ale culturii româneşti (Mircea Eliade, Vasile Băncilă, Tudor Vianu, Bazil Munteanu, Vintilă Horia, Dumitru Micu, Edgar Papu, Ion Mihail Popescu, Alexandru Boboc, Ion Mânzat, Eugeniu Coşeriu ş.a). Sunt preluate (fragmentar) şi studiile unor autori prezenţi în volumul Lucian Blaga – cunoaştere şi creaţie pe care, din motive lesne de înţeles, nu îi vom mai aminti. Dar cartea conţine şi ilustrări, adecvate temei, preluate din clasici ai istoriei noastre culturale (Iorga, Agârbiceanu, V. Streinu, Al. Philiphide, Pompiliu Constantinescu, D. D. Perpessicius, Mariano Baffi), extrase din amintirile unor prieteni, discipoli, descendenţi direcţi sau rude ale filosofului (Dorli Blaga, Ovidiu Drimba, Şt. Aug. Doinaş, Oliviu Gherman, Liviu Rusu) sau comentarii ale unor critici literari şi filosofi contemporani. Dintre autorii străini care semnează în acest volum, cel puţin interesant este studiul americanului Calvin O. Schrag care, deşi a intrat în contact cu filosofia blagiană prin schematizarea sistemului său din „Autoprezentare filosofică”, descoperă în concepţiile acestuia fundamentele novatoare ale timpurilor care vor veni: „Este ca şi cum Lucian Blaga ar fi anticipat intersecţia/confruntarea culturilor moderniste şi postmoderniste, trăind acest fien-de-siecle.

Noţiunea de antinomie transfigurată îi aparţine şi o găsim extrem de pertinentă”. Iar, ceva mai încolo, filosoful american asociază antinomia transfigurată a lui Blaga cu noţiunea de „raţiune transversală”, care-i aparţine, nu însă fără a-şi mărturisi „emoţia filosofică” de care este cuprins. R. T. Allen (din Anglia) face o paralelă extrem de subtilă între gândirea lui Blaga şi cea a lui Polanyi, descoperind unele asemănări în viziunile lor gnoseologice: „Polanyi, la fel ca Lucian Blaga, susţine că misterul este o parte esenţială a existenţei omului şi a vieţii sale în lume”. În concepţia lui Archie B. Bohm (din S.U.A.) problema stilurilor culturale este una extrem de complexă. Din punct de vedere filosofic, în istoria occidentală ar trebui să avem în vedere un raport „între spiritual (integritate, sfinţenie) şi material (părţi, amănunte), văzut ca dualism ce izvorăşte din convingerea că un întreg (spiritul) nu este suma părţilor sale (trupul, materia), şi că a identifica cele două lucruri în vreun fel constituie o contradicţie. Acest tip de aparentă contradicţie este lucrul care ne împiedică să rezolvăm

39 problema şi să o punem de-o parte într-un fel sau altul”. El identifică un întreg mai larg, un aşa zis „întreg organic”, sub o cupolă extinsă, în cadrul căruia problema „stilurilor culturale”, a „obiceiurilor tradiţionale” – ar reprezenta doar o continuă stare conflictuală, politică şi religioasă, căci el preferă propoziţiei „afirmare categorică şi exclusivă a identităţii şi autonomiei”, alte câteva, mai constructive, chiar enunţându-le: „interacţiune fertilă între culturi” sau „universalitate absolută a trăsăturilor culturale”. Problema culturilor tradiţionale ar fi doar o joacă, în fond, ea fiind o problemă care ar trebui să-i preocupe pe antropologi şi pe specialiştii în religii comparate, nu pe filosofi, care ar trebui să fie captivaţi doar de problema adevărului: „Oamenii aderă la credinţele tradiţionale pentru că le cred adevărate, aşa stând lucrurile eu cred că ei au o atracţie faţă de adevăr. Când ei întâlnesc credinţele altor culturi, atunci apare problema adevărului contra tradiţiei (adevărului tradiţional)”. Alte fragmente incitante, de această dată despre poezia lui Blaga, aparţin lui Antonio Banfi şi Rosa del Conte (Italia) şi lui Hugo Gutierrez Vega (Mexic). Dar, în studiul său – „Mentalităţi şi stiluri” – Norman Simmes (Israel) dovedeşte o foarte bună înţelegere a filosofiei blagiene a culturii, a problematicii stilului şi a modului cum acesta, ca „proiecţie... a inconştientului creator al poporului”, e de regăsit în civilizaţia arhaică românească, în tulburătoarele versuri ale baladei populare Mioriţa, conturând astfel un orizont marcat de specificitate – spaţiul mioritic. „Deşi problematica este evident asociată unei filosofii romantice şi mistice – remarcă exegetul străin – Blaga oferă o modalitate importantă de investigaţie care ne permite să vedem cultura ca o formă de vis trăită”. E aici o idee profundă care pune în relaţie filosofia lui Blaga cu ceea ce chiar creatorul ei şi-a dorit atât de mult: cu împărăţia inconştientului! O explicitare limpede şi o adâncire a opiniilor critice despre Blaga, pot fi iute remarcate în lucrarea de sinteză a Angelei Botez – Un secol de filosofie românească –, unde filosofia lui Blaga este asociată cu deşteptarea postmodernă a metafizicii, iar spaţiul mioritic, văzut din această nouă perspectivă, este o demonstraţie funcţională a teoriei blagiene despre categoriile matricii stilistice: „Apriorismul românesc rezultă din acele dimensiuni ale inconştientului care răzbat prin personanţă în manifestările culturii române. Caracterizarea acestei matrici stilistice nu se realizează istoric sau socio-psihologic, ci metafizic. Blaga critică orice formă de absolutizare etnicistă, arătând care au fost influenţele catalitice (din partea culturii germane) şi modelatoare (din partea culturii franceze) asupra culturii mioritice”. În aceeaşi carte, filosofia lui Blaga este pusă în ecuaţie cu paradigma holistă a veacului XX, într-o interpretare mo-

40 dernă a gnoseologiei sale, de unde rezultă, la nivelul „complementarităţii obiect-subiect”, relaţia de apropiere cu concepţiile lui Bergson, Heisenberg şi Luis de Broglie. Într-un cuvânt de încheiere autoarea arată că, deşi specificul secolului filosofic al XX-lea, l-ar reprezenta preocupările sistematice pentru definirea fizionomiei morale şi culturale a popoarelor şi, deci, implicit şi cele ale gânditorilor noştri s-au antrenat pe această direcţie (şi nu doar Blaga, ci şi Rădulescu-Motru, Negulescu, Eliade, Vulcănescu, Cioran, Noica ş.a.), noi nu trebuie să vedem în aceasta nimic ruşinos, deoarece reflecţia autentică asupra psihologiei colective nu face altceva decât să încerce o mai bună cunoaştere a marilor colectivităţi umane (popoare, rase, etnii) şi, prin aceasta, o mai rapidă înlăturare sau stingere a unor potenţiale stări de conflict. Sau, altfel spus, adevărul filosofic nu tulbură, ci, mai degrabă, contribuie la limpezirea apelor vieţii! În Mioriţa – o hermeneutică ontologică (Ed. Pontica, Constanţa, 2002), Ştefania Mincu polemizează cu postumitatea lui Blaga pe marginea ipostazierii dorului, ca specificitate românească a existenţei. Căci, conform filosofului român, „îngrijorarea” lui Heidegger şi-ar găsi un termen echivalent în dor, în „substanţa lirică“ a poeziei noastre populare, ca „aspiraţie trans-orizontică“, ca „existenţă care în întregime se scurge spre ceva“. Dar cum săi recunoaştem noi vreun merit filosofic lui Blaga, când avânturile culturale „europeneşti” sunt, adesea, atât de ademenitoare?!... Suntem, aşadar, surprinşi de afirmaţiile doamnei Mincu că „Blaga nu vedea în filosoful german mai mult decât un gânditor existenţialist şi nu sesizase descoperirea epocală a lui Heidegger în ceea ce priveşte datele şi conceptele generale ale ontologiei fundamentale”.

Dar noi avem convingerea că Blaga l-a citit cu atenţie pe Heidegger, altminteri nu ar fi făcut asociaţiile respective în Spaţiul mioritic!

Mult mai savuros este volumul de eseuri al criticului Laurenţiu Ulici – Dubla impostură (Ed. Cartea Românească, Bucureşti, 1995) – excelând printr-un scurt dar percutant eseu, şi anume „Sentimentul românesc al urii”. Criticul glosează în penumbra unor experienţe sociale româneşti, asupra unor forme isterice de manifestare atunci când eşecul este de neevitat şi când îndărătnicia cedează treptat în faţa fatalităţii. „Legendele” şi „probele istorice” nu pot fi trecute cu vederea. Ele au încapsulat un anumit conţinut spiritual şi ne pot dezvălui „structurile” unor „mituri etern culturale”, deosebit de sugestive în acest sens: „Când apare la mioriticul nostru cioban simptomul pierderii capacităţii de a râde sau de a plânge, acel amestec

TÂRNAVA care nu e nici râs, nici plâns, numit râsu-plânsu! În clipa în care află că i s-a pus la cale sfârşitul (...) În loc să se pregătească pentru luptă, în loc să caute soluţii de apărare, în loc să devină ofensiv – cum ar face alţii, el se livrează cu totul, nu celor care-i vor sfârşitul (aceştia nu-l mai interesează), ci lui fie ce-o fi, fatalităţii absorbante”. Eseistul nu-i găseşte acestui soi de pesimism decât un echivalent: „pseudonim al urii. Dar o ură absolută, întrucât e, simultan, de sine şi de ceilalţi (de lume)”. Originând în creştinismul târziu al neamului nostru acest „uriaş şi bizar eufemism al urii de sine”, nemaiîntâlnit la alte popoare, Ulici arată că efectele negative derivate din această îmbolnăvire, sunt fără de leac: „o atare formă de ură se întoarce finalmente asupra celui nevinovat, strivindu-i în primul rând memoria şi, în special, memoria răului, fără de care fiinţa individuală sau colectivă nu poate preîntâmpina eventuala repetiţie a răului însuşi”.

Existenţa răului este, fără îndoială, o condiţie a existenţei binelui. Prin urmare, ambele forme „existenţiale” sunt şi fundamentele existenţei umane, individuale şi colective. Deci: „soluţia metafizică la care a ajuns ciobanul mioritic prin eufemizarea urii este, poate, sublimă şi înălţătoare în ordinea transcendenţei, însă profund dăunătoare în ordinea istoriei care, tocmai pentru că e astfel boicotată (ca să preiau termenul blagian), e mai puţin evitabilă”. Într-un volum consacrat exclusiv fiinţei noastre culturale, intitulat Vocaţii filosofice româneşti (Editura Academiei Române, Bucureşti, 1995), Alexandru Surdu se referă la filosofia lui Blaga într-o scurtă, dar memorabilă secvenţă: „Muzică, filosofie şi poezie în Spaţiul mioritic”. Cu „instrumentele” logicianului sunt tranşate clar cele două orizonturi ale matricii stilistice autohtone: orizontul peisagistic al conştiinţei şi orizontul spaţial al inconştientului, „ca ceva mai profund şi mai persistent, care revine, indiferent de variaţia peisajului exterior. Orizontul spaţial este un fel de cadru stabil, un spaţiu matrice, care, odată fixat, persistă.” Această nostalgie orizontică este determinată, în primul rând, de o anumită „încărcătură sentimentală”, ca expresie a semnificaţiilor sufleteşti profunde, sugerând „locul de naştere şi de dezvoltare iniţială a poporului român – leagănul său, plaiurile carpatine.”

Exegetul are însă unele nedumeriri legate de consistenţa crono-spaţială a acestui loc: „Rămâne însă deschisă problema, chiar spenglerian vorbind, a caracterului concret-istoric al acestui spaţiu-matrice. Nu este vorba oare, şi în acest caz, de un fenomen care presupune nu numai o naştere, ci şi o creştere, o maturizare şi apoi un declin? Ne putem imagina că doinele, baladele şi cântecele bătrâneşti rămân aceleaşi, dar oamenii nu se schimbă oare?” Exemplul mocanilor din Şcheii Braşovului, practicanţi cândva ai

41

TÂRNAVA păstoritului şi transhumanţei, siliţi după reforma din 1864 să abandoneze definitiv străvechea îndeletnicire şi, odată cu aceasta, şi cântecele şi poezia populară legate de preocupările păstoreşti – este o dovadă limpede a „devenirii” populaţiei, a metamorfozării ei continue pe calea urbanizării, folcloristica rămânând doar „o reminescenţă a vechii organizări obşteşti, proprie populaţiilor pastorale.”

Dar concluzia cercetătorului nu putea fi decât în favoarea filosofului din Lancrăm, la care subscriem şi noi: „Chiar dacă păstoritul a devenit o îndeletnicire secundară şi chiar dacă baladele nu mai sunt cântate astăzi de păstori, din adâncul sufletelor noastre răzbate încă o nelinişte, o chemare nostalgică spre ceva, căruia Lucian Blaga i-a găsit un nume atât de frumos, spaţiul mioritic.”

expunere concisă, Ion Ianoşi se declară captivat de explicaţia culturală blagiană, pornind de la „abilitatea inconştientului” („celălalt tărâm”), spre a ajunge apoi la categoriile matricii stilistice: cadrele crono-spaţiale, accentul axiologic şi atitudinea (anabasică şi catabasică), „acel mănunchi de categorii stilistice impuse creatorului de inconştientul colectiv şi anonim, curând explicitat prin spaţiul mioritic (...) Filosofia culturii aplică viziunea la specificul cultural românesc, cu accentul pe inconştientul etnic, anonim, popular. Detalierea o continuă filosofia valorilor: artă, ştiinţă, religie”. Expunerea, extrem de coerentă şi de elevată, ne lasă să extragem şi un fel de concluzie, în relaţie directă cu filosofia mioritică: „Artistul creează din profunzimile matricii stilistice, într-o liberă legătură cu etnicul”.

BIBLIOGRAFIE În paginile volumului Hermeneutică şi ontologie (Editura Didactică şi Pedagogică, Bucu- Ion Mihail Popescu – O perspectivă românească asupra reşti, 1999), profesorul Alexandru Boboc tratează, teoriei culturii şi valorilor, cu subtitlul Bazele teoriei într-un incitant eseu („Instituire valorică şi forme culturii şi valorilor în sistemul lui Lucian Blaga, Ed. Bucureşti, 1980 de viaţă”), problematica complexă a „lumii mio- Eminescu, Gheorghe Vlăduţescu – Filosofia legendelor cosmogonice ritice”, punând în discuţie valabilitatea şi auten- româneşti, Ed. Ştiinţifică, Bucureşti, 1980. ticitatea versiunii Alecsandri a baladei populare Gheorghe Vlăduţescu – Neconvenţional despre filosofia Mioriţa, care, remarcă exegetul, până a ajuns la românească, Ed. Paideia, Bucureşti, 2002.

Dumitru Ghişe, Angela Botez şi Victor Botez – Lucian forma „arhetipală”, publicată în 1852, a cunoscut Blaga – cunoaştere şi creaţie, Ed. Cartea Românească, numeroase transformări – cea mai vie dovadă Bucureşti, 1987. constituind-o mulţimea de variante răspândite pe Angela Botez – Dimensiunea metafizică a operei lui Lucian întregul teritoriu locuit de români: „Concepută ca Blaga, Ed. Ştiinţifică, Bucureşti, 1995. Ştefania Mincu – Mioriţa – o hermeneutică ontologică, Ed. operă (deschisă), oricum ca unitate în marea Pontica, Constanţa, 2002. diversitate a variantelor ei (variante ce pluralizează Laurenţiu Ulici – Dubla impostură, Ed. Cartea Românească, ca semnificaţie, nu structural, motivul central, Bucureşti, 1995. motivul mioritic), Mioriţa dezvăluie o intenţio- Alexandru Surdu – Vocaţii filosofice româneşti, Editura Academiei Române, Bucureşti, 1995. nalitate sui-generis, sesizabilă în forma-orizont a Alexandru Boboc – Hermeneutică şi ontologie, Editura temelor ei şi afirmată unitar prin modalitatea de Didactică şi Pedagogică, Bucureşti, 1999. structurare valorică a unei spiritualităţi (...) Mioriţa Ion Ianoşi – O istorie a filosofiei româneşti, Ed. Apostrof, aduce în prim-plan nu numai configuraţia acesteia, Cluj-Napoca, 1996. ci şi perspectivele, viitorul ei în înlănţuirea vârstelor istoriei universale”. Apoi, este subliniat, încă --------------------------------------------------------------------o dată, meritul gânditorului din Lancrăm pentru întemeierea teoriei mioritice: „Pe urmele concepţiei lui W. Dilthey despre caracterul preponderent inconştient al creaţiei artistice, Blaga propune o filosofie a inconştientului întemeiată metafizic pe ideea de autonomie a acestei realităţi psihospirituale...”

۩

O carte interesantă, cel puţin sub aspectul unghiului de abordare, este cea a lui Ion Ianoşi – O istorie a filosofiei româneşti (Ed. Apostrof, ClujNapoca, 1996), privită (declarat) „în relaţia ei cu literatura”. Cum de altfel era şi de aşteptat, lui Blaga i se acordă un număr considerabil de pagini (mai precis: 57), autorul fiind consecvent, de la un capăt la altul al lucrării, cu tema propusă. Prin urmare, legat de chestiunea noastră, deşi într-o -----------------------------------------------------------------------

42

TÂRNAVA *

Mihai POPA

CREAŢIA TRADIŢIONALĂ ŞI IDENTITATEA ROMÂNEASCĂ.

(REFLECŢII PE MARGINEA LUCRĂRII ORIZONT ŞI STIL A LUI LUCIAN BLAGA 1) A vorbi despre ceea ce este românesc este echivalent cu a vorbi despre creaţia (tradiţională) românească? Este o întrebare cu multiple semnificaţii istorice şi spirituale care, în cele din urmă, trebuie redusă, credem – deşi de aici va rezulta cea mai interesantă deschidere antropologică asupra problemei – la cei doi termeni de la care trebuie să pornească această discuţie: ce este creaţie (şi care sunt acele domenii spirituale cu adevărat creative) şi ce este stil în tradiţia culturală românească? Fără a avea pretenţia că vom epuiza sursele şi implicaţiile culturale majore ale acestei probleme, vom încerca să punem în discuţie elementele ei generale pentru a ajunge, prin unele aspecte, la particularităţile care disting abordarea creaţiei şi stilului cultural românesc şi pot constitui notele esenţiale ale culturii noastre în raport cu alte culturi. Vom porni de la ceea ce, în economia lucrării de faţă, va constitui şi un fel de concluzie a demersului pe care ni l-am propus, şi anume, de la constatarea, cu valoare de principiu, prezentă în lucrarea lui Lucian Blaga, Orizont şi stil 2, primul volum din Trilogia culturii, în care filosoful român spune că există o „anume unitate de forme stilistice care caracterizează fenomenele de cultură: unul şi acelaşi «stil» se imprimă tuturor creaţiilor de cultură dintr-un anume loc şi timp”3. Desigur, se *

Director al Editurii Academiei, CS III, Institutul de Filosofie şi Psihologie „C. Rădulescu-Motru” Bucureşti,

cunosc datele problemei, pe care Blaga le trece în revistă şi revine deseori asupra lor, prin expunerea unui istoric al noţiunii de stil în cultura occidentală, cu prilejul „confruntării” celor două discursuri sau estetici, la care au aderat filosofii sau istoricii culturii, şi anume estetica de tip romantic, afirmată prin opoziţie cu cea clasică. În confruntarea de idei, stilul a fost integrat mai degrabă filosofiei culturii, ca „teoretizare” a anumitor tipuri de creaţie, în modul, de pildă, al lui Nietzsche, prin distincţia dintre apolinic şi dionisiac, sau poate fi integrat ori subsumat morfologiei culturale, aşa cum o fac Frobenius ori Spengler.

La cel din urmă, mai ales, stilul, ce caracterizează fenomenul cultural în perioada sa de cristalizare şi apoi de recunoaştere unanim acceptată, se impune oarecum ca un tipar al creaţiei, care nu mai este un organism viu, ci un „produs” susceptibil de a fi tipologizat, o monadă suficientă sieşti, care permite istoricilor să distingă între culturi sau stiluri şi să facă predicţii asupra evoluţiei lor.

Culturile, în această accepţiune, se individualizează asemeni organismelor, iar stilul nu are caracter intrinsec, ci reprezintă un element redundand, ceva de genul manierei sau formei care consacră o operă de artă ca fiind „produsă” de un anumit artist sau şcoală. „Cultura, ca şi stilul, ar fi un organism parazitar, suprapus vieţii sufleteşti a omului, având toate însuşirile unui autentic organism: o naştere, creştere, vârstă şi moarte. Durata unei culturi, care are caracter monadic, e, după Spengler, cam de 800– 1000 de ani. În fiecare cultură sau stil cultural stăpâneşte un anume sentiment al spaţiului legat de4 un anume peisaj.”

O asemenea abordare a stilului – care trebuie să reflecte, în cultură în general, în artă în special, conţinutul, aşa cum forma o face, rămânând vie atâta vreme cât conţinutul nu şi-a epuizat semnificaţiile pentru conştiinţa artistică, ştiinţifică sau istorică a comunităţii – este restrictivă, restrângând sfera conceptului de cultură, situaţie care se reflectă în teorie.

Stilul, în opinia noastră şi nu numai, este o logică a identităţii creative, nu este o teorie şi nicio morfologie a culturii, cu atât mai puţin, o metodă care se poate dobândi şi preda prin intermediul manualelor. Stilul se identifică, asemeni logicii, cu acţiunea creativă a omului, este sufletul unei culturi în devenire şi afirmare, nu mormântul din care scoatem nişte artefacte pentru a le tipologiza sau a le cataloga. Stilul devine odată cu ştiinţa de a crea şi face parte intrinsecă din creaţie, din substanţa ei, având acelaşi rol, pe care logica îl are în cadrul ştiinţei, fiind recunoscut ca atare.

Este, pentru spirit, asemenea logicii, deoarece este cuprins în substanţa sa: „Când forma spiritului s-a modificat însă în substanţa ei, e pentru totdeauna zadarnic să vrei să

TÂRNAVA menţii formele unei culturi anterioare: ele sunt foi veştede, înlăturate de noii muguri care au 5 ieşit din cotorul lor” .

Pornind analiza de la o asemenea premisă, a stilului care încununează tendinţele creative ale unei culturi, împlinind-o formal, dar şi în substanţa sa, ideea trebuie delimitată, cel puţin sub aspectul parcursului său teoretic şi metodologic, de ideile şi conceptele referitoare la stilul cultural, în primul rând de concepţia blagiană, de la care, în mare măsură, se revendică. După cum se cunoaşte, în Orizont şi stil, Blaga pune bazele propriei teorii asupra stilului cultural pe care, în Spaţiul mioritic, o va particulariza la fenomenul cultural românesc, oferindu-i deschideri metafizice prin Geneza metaforei şi sensul culturii. Ţinând să se delimiteze de concepţiile altor filosofi ai culturii (Nietzsche, Simmel, Frobenius sau Spengler), Blaga îşi dezvoltă propria teorie, sub aspect critic, în contextul în care ia în discuţie teoriile fenomenologice sau pe cele morfologice despre stil, propunând, în final, conceptul de matrice stilistică, coordonator logic şi metodologic al analizei stilistice, conceput însă ca o categorie metafizică, abisală, din interiorul căreia, prin procesul de personanţă, factorii inconştienţi ce modifică, canalizează stilistic opera, ies la limanul conştiinţei. Refuzând ori combătând concluziile fenomenologice, dar şi pe cele psihanalitice, ale teoriei freudiene, el va prefera, sub aspectul metodei de cercetare, demersul morfologiei culturale, aplicate fenomenelor culturale majore de Nietzsche sau Spengler. În teoria stilului cultural, pe care o ridică la ultimele sale semnificaţii metafizice, ca parte integrantă a propriului sistem filosofic, Blaga va acorda atenţie, în special, teoriilor psihologice (şi culturale) ale inconştientului (noologia abisală). El confruntă teoriile respective cu propria concepţie, construită, aşa cum spuneam, sub forma unui sistem categorial, asemeni celui kantian, cu menţiunea că va oferi o soluţie inedită antinomiilor la care ajunge conştiinţa, devenind „adeptul poziţiei dogmatice, în cadrul căreia transcendenţa este concepută ca ceva iraţional, contrar oricărei logici, reprezentând ca atare un mister.” 6 Apropiindu-se de fenomenul cultural cu mijloacele categoriale (conceptuale) ale filosofului culturii, Blaga vede atât deschiderile, cât şi închiderile vechilor teorii sau metode, optând pentru cea a morfologiei culturale, aplicată şi de alţi teoreticieni, cu rezultate care au surprins la vremea apariţiei lor.7 Totuşi, el aduce contribuţii şi corecţii fundamentale acestei metode, aşa cum a rezultat din analiza conceptului de spaţiu cultural, cu aplicaţie la stil, prin faptul că formulează propria teorie-cadru

43 a subconştientului şi a categoriilor sale, care nu sunt numai o anexă ori un domeniu din care, prin procesul de sublimare, periodic, în conştiinţă sunt selectate forme, conţinuturi sau tendinţe menite să ofere substanţă sau adâncime vieţii noastre spirituale, ci, prin conţinuturile sale, fenomenele inconştientului au valoare cu totul pozitivă, cel puţin aşa cum se va vedea în morfologia şi devenirea stilurilor culturale. „Contribuţia noastră în explicaţia fenomenului «stil» consistă în faptul fundamental, că introducem în problematica aceasta factorul subconştientului (inconştientului) în toată amploarea cuvenită, adică nu numai ca un fapt liminar, ci ca mărime cu totul pozitivă. [...] Baza teoriei noastre este în genere teza că pe plan subconştient avem de a face cu conţinuturi şi structuri psihice eterogene faţă de cele din ordinea conştiinţei, şi în special supoziţia, că subconştientul posedă orizonturi proprii, care sunt cu 8 totul altele, decât cele ale conştiinţei.”

Ceea ce interesează, pentru o eventuală conturare a poziţiei noastre, este, în primul rând, teza blagiană a personanţei conţinuturilor şi, mai degrabă, structurilor inconştientului în sfera vieţii conştiente. Prin conceptul de personanţă, Blaga pune, în raportul dintre inconştient şi fenomenele (procesele) conştiinţei, o pârghie teoretică menită să completeze actul sublimării din psihanaliză, însă, la o mai atentă analiză, să-l pună oarecum în umbră. Iar asta se întâmplă, deoarece, prin personanţă (lat. personare), conţinuturile inconştientului răzbat în conştiinţă întregi şi nedeghizate, spre deosebire de cele sublimate, care maschează ori ascund tendinţele celui dintâi; acest proces are semnificaţie metafizică, ca şi una teoretică de prim rang, în explicarea fenomenelor stilistice. În concepţia filosofului stilului, fenomenele conştiente sunt permanent şi puternic impregnate de procesele, mult mai adânci, substanţiale, ale inconştientului, astfel încât viaţa noastră conştientă, la oricare nivel, ne apare mult mai bogată (şi mai unitară) datorită acestei contraponderi a inconştientului ce se reflectă în toate domeniile vieţii spirituale, de la religie la ştiinţă, de la artă la filosofie.

De fapt, aşa cum se ştie, categoriile inconştientului au, la autorul Trilogiei culturii, un rol teoretic de prim ordin (cum se vede din teoria dubletelor în cazul spaţiu-timpului, ca şi a altor categorii), ţinând în cumpănă categoriile gândirii, iar, câteodată, oferindu-le un conţinut mai bogat, o mai riguroasă ordine şi stabilitate, atât în domeniul cunoaşterii raţionale, cât şi în cel – care are o pondere mai însemnată în explicarea fenomenelor stilistice – al trăirilor estetice. Axele ori categoriile (genurile) gândirii (raţiunii, în primul rând), ca mijloace şi funcţii deplin conştiente, se văd într-o altă lumină, cuprinse cum sunt, de orizonturile subconştientului.

44

TÂRNAVA „Subconştientul comite însă, cu fatale repercusiuni, tocmai acest pas, deosebit de decisiv pentru vieaţa spirituală, de a se fixa asupra orizonturilor sale, până la organică solidaritate.

Orizonturile subconştiente sunt ceva mai mult decât cadru pentru o lume de obiecte; ele sunt factori alcătuitori ai fiinţei umane, capabili să intre în acţiune şi să funcţioneze ca orice element organic, capabili mai ales să se imprime cu permanentă eficacitate, ca o pecete, 9 creaţiunilor spirituale.”

Este ştiut că teoria lui Lucian Blaga, menită să fundamenteze resorturile, determinările profunde (subconştiente) ale stilului cultural, nu oferă şi o explicaţie, cum însuşi autorul mărturiseşte, asupra mobilului, temeiului actului de creaţie. Acesta, spune gânditorul, ţine de o motivaţie, la fel de profundă ca şi stilul (în corelaţie, ca şi în cazul determinaţiilor referitoare la stil, cu facultăţile conştiinţei) care ţine de talent, de o anumită înzestrare – în primul rând a individului, dar şi a colectivităţii – care este un mister divin. Faptul că există şi se manifestă este încă un argument în sprijinul teoriei unei ordini transcendente, guvernate, ca şi cunoaşterea, de Marele Anonim. 10 Deşi filosoful matricei stilistice – una dintre cele mai bine închegate teorii culturale de expresie românească – păşeşte destul de atent în zona argumentaţiei şi a construcţiei logice de tip modern, preferând, mai degrabă, logica dialecticii speculative, ne lasă posibilitatea de a întrevedea, şi sub aspectul creaţiei culturale, factorii care o determină, motivaţia sa intrinsecă. De fapt, aici, în modul în care se configurează matricea (matca, în lucrarea de faţă) stilistică, avem îndeajuns de multe elemente ca să considerăm acest „dar” al creaţiei – de oricare gen, în ordinea spiritului – ca fiind cu atât mai veridic, mai autentic sau durabil, cu cât nu se înstrăinează (şi nu o poate face, datorită condiţionărilor stilistice abisale) de un izvor tradiţional, cosubstanţial creaţiei iniţiale, cosmogonice. Reverberaţiile – datorită personanţei, ca şi acelui „nisus formativus” – şi avatarurile, în limite care permit şi libertatea de creaţie, ale unui stil în fiecare operă a genului uman se pierd pe măsură ce individul (colectivitatea) se depărtează de filonul creaţiei tradiţionale, ceea ce este echivalent cu a spune că identitatea (ca autenticitate a actului creativ) nu ţine de aspectul formalizat, de imitaţie, cât de conţinutul spiritual al acesteia. De ce facem o astfel de afirmaţie? Trebuie ţinut seama, în primul rând, că, în concepţia lui Blaga, „originile” stilului, fundamentele sale sunt în „substrat”, în inconştient, sunt structuri care determină actul de creaţie întrun mod mult mai constant (şi mai organic) decât o fac structurile conştiente. Categoriile inconştien-

tului, prin procesul de personanţă, ca şi prin dubletele categoriale, pun în evidenţă tendinţele, direcţiile şi chiar funcţiile conştient-cognitive atât de organic (cosmotic, spune el la începutul studiului), şi nu mai puţin logic, cum nu o pot face categoriile conştiinţei. „Logicitatea” categoriilor abisale, complexă şi limitativă, proprie sistemului său de gândire, ia în considerare, ca voinţă de formă (nisus formativus), toate modurile de manifestare spirituală. Prin modul în care se pun în relaţie categoriile inconştientului cu cele ale conştiinţei, putem considera că teoria stilului este o logică de integrare. Este, cumva, asemănătoare, logicii „hermetice” nicasiene, deşi sensurile ei (şi finalitatea) sunt diferite. Vizează nu numai „realitatea” operei create, ci şi complexitatea creativă a individului, fără a cădea în schematismului formal al logicii clasice, este o logică a transcendentului, a posibilului, care marchează realitatea – ceea ce construim în real – mai dinamic şi mai statornic decât o face logica „clasică” sau logica lui Ares, cum ar spune Noica.

Deşi Blaga nu abordează niciodată categoriile de tip clasic ale gândirii logice, sub forma silogismului, sistemul său de gândire nu este mai puţin argumentativ (şi creativ), integrând în structurile argumentaţiei sale toate zonele realităţii, dar şi zonele, mai profunde, însă nu mai puţin reale, ale imaginarului creativ ghidat de inconştient. Creaţia în ordinea artei, dar şi a ştiinţei, creaţia metafizică, pe de altă parte, sunt acte ale imaginarului, dar nu pot fi concepute în afara gândirii. Creaţia ne ghidează către posibile experimente (cognitive, creative), ne previne să căutăm o logicitate de alt ordin, asupra căreia reflectăm nu întotdeauna silogistic. Blaga aduce în joc, prin intermediul limbajului natural, uneori metaforizat, categoriile unei realităţi de alt ordin. Creează, aşa cum ne previne în logica sa Noica, un câmp al posibilului pentru fenomene de cultură, chiar dacă nu ne ghidează, întotdeauna, către experienţe, către acţiuni concrete, pragmatice. Desigur, matricea stilistică nu creează un câmp logic asemeni celui definit de Noica, dar multe dintre interpretările operelor artistice şi nu numai, care se supun, conştient sau nu, unor factori care le determină stilistic, fiind, în ultimă instanţă, forme, structuri, nu sunt rezultatul – numai – al unui sentiment, dau seamă de un conţinut, au un sens. Forma ori formele sunt coordonate nu numai de voinţa formativă, ci şi de o logică integratoare. Dacă nu sunt definite ca un câmp logic, sunt parte din ceva: „se poate numi câmp logic acea situaţie în care întregul este în parte, iar nu numai partea în întreg.”11 Blaga nu ne oferă definiţii ale unei logice a creaţiei, stabilind numai caracterele ei generale ca stil, ca formă integrată într-un sistem stilistic determinat de factori, dintre care unii sunt conştienţi, însă, cei mai importanţi, inconştienţi. Printre aceşti

TÂRNAVA factori, pe lângă cei ai orizonturilor spaţiale şi temporale – care acţionează permanent şi diferenţiat, în conştient faţă de inconştient –, sunt şi factorii axiologici, dar şi năzuinţa spre formă, cu cele trei moduri ale sale, individualizant, tipizant şi elementarizant (stihial). Factorii care emerg din inconştient, spre deosebire de cei conştienţi, sunt precumpănitori, deoarece pretutindeni şi totdeauna, în modul în care ne determină ca indivizi ori colective creatoare de cultură, au orientare spre transcendenţă.

Mai mult chiar, aşa cum ne spune Blaga, având o consecvenţă mai vie, pentru că este lăuntric determinată, năzuinţa formativă, cea care se dezvoltă din inconştient, prin personanţă, e întotdeauna mai consecventă în a exprima un conţinut autentic, deoarece „diferenţa dintre formele, pe care ni le îmbie natura, şi acelea, pe care le găsim mai mult sau mai puţin vizibile în creaţiile de cultură, consistă în faptul că formele aparţinând creaţiilor culturale nu sunt forme brute, ci reprezintă forme care vibrează într-o masă de derivaţii formale, dezvoltate potrivit logicei proprii acestor for12 me.”

Nicăieri formele nu există pentru sine – numai la Platon formele sunt constelaţii nepieritoare, suficiente lor însele, însă nu ştim dacă ar mai avea rost fără o conştiinţă care să şi le reamintească.

Formele sunt întru un subiect, ca şi pentru acesta.

Formele nu pot exista decât în interiorul unei culturi. Ca năzuinţă formativă – un impuls inconştient, pe care materia îl deţine şi-l diversifică până la complexele celule, neuroni şi organisme –, deoarece vine dintr-un strat aluvionar şi embrionar al conştiinţei, disponibilitatea de a forma trădează plasticitatea conştiinţei, dar şi fragilitatea ei în faţa universului care se formează şi se deformează potrivit raporturilor, niciodată egale, ale energiilor ce se transformă. Ce putem reţine de la Blaga, pentru plasticitatea unei voinţe care se caută pe sine, formal, dincolo de lucruri, este tocmai consecvenţa şi direcţiile acestei năzuinţe: „«Nisus formativus» este apetitul formei, nevoia individuală de a întipări tuturor lucrurilor, care zac în zona întruchipărilor omeneşti, tuturor lucrurilor care ajung în atingere cu virtuţile noastre plastice, nevoia, zicem, de a întipări tuturor lucrărilor din orizontul nostru imaginar forme articulate în duhul unei stăruitoare 13 consecvenţe.”

Putem reduce impulsul creativ la „nisus formativus”? Ar fi o mare greşeală. Cel puţin în artă, ar fi o reafirmare a tezei arta pentru artă. Or, nicăieri în zona spiritului nu se întâmplă aşa, şi ne-o spune şi Blaga: arta şi oricare dintre creaţiile noastre este întru ceva: nu întru natură şi nici măcar

45 întru cultură (în măsura în care o punem în relaţie de reflectare a naturii, ca analagon al acesteia), ci, prin cele trei tipuri de năzuinţe formative, arta este orientată înspre transcendent.14 Miza acestei incursiuni în filosofia stilului a lui Blaga este stabilirea unei legături între creaţia tradiţională din cultura românească şi permanenţa factorilor care configurează stilistic operele (în majoritatea lor, anonime – deci, din start, ele trebuie integrate într-o operă colectivă). Nu luăm în discuţie fiecare factor în parte şi nici conexiunea lor, ci numai pe aceia pe care îi credem răspunzători, pentru acest orizont românesc de creaţie, că pot fi invocaţi în vederea identificării unor caractere generice. Dacă avem în vedere voinţa de formă (sau nisus formativus, în context blagian), pentru spiritualitatea tradiţională românească, rămân de analizat, în această direcţie, modurile stihial (elementarizant) şi, eventual, cel tipizant. Primul poate fi mai degrabă răspunzător, în special pentru formele plastice ale artei vechi, dar şi pentru formele (genurile) creaţiei literare, unde un anumit schematism (geometric, spiritualizant în sensul cel mai pur al artei care plasticizează o imagine reducând-o la caracterele ei esenţiale) ne poate convinge să căutăm în operele creatorilor noştri acea imutabilă influenţă a transcendentului, „ceva din statica necreatului, măreaţă, elementară, universală, de dincolo de vieaţă şi moarte.”15 Această tendinţă, după cum se ştie, Blaga a atribuit-o, ca năzuinţă formativă, spiritualităţii din arta egipteană sau picturii bizantine. Nu trebuie să insistăm prea mult asupra suprapunerilor, în sensul unor sinteze plastice creative în modul cel mai autentic şi original, între arta plastică populară (nu numai cea a icoanelor vechi, dar şi a ceramicii, sculpturii în lemn, decoraţiei interioarelor – ţesături, obiecte casnice etc.) şi formele de expresie a iconografiei bizantine. Pentru cea de-a doua direcţie formativă, cea tipizantă – ce poate rămâne în discuţie ca mod în care se manifestă spiritul de sinteză românesc – putem opta în măsura în care, aşa cum spune Blaga, aceasta se poate aplica formele de expresie ce „retuşează organicul, dar nu depăşeşte zona acestuia.”16 Desigur, trebuie amintit de fiecare dată, aşa cum o face Blaga însuşi, că aceşti factori acţionează conjugat pentru a stabili sensurile cele mai generale ale unei culturi. În cadrul acestor „suprapuneri” dintre categoriile inconştientului şi cele ale conştiinţei, permanenţa primelor şi influenţa pe care o exercită asupra formelor sensibilităţii şi funcţiilor conştiinţei sunt incontestabile, însă nu pot fi absolutizate.

Influenţa lor este permanentă, în sensul în care caracterele sau tendinţele unui stil, în modul în care a fost teoretizat de Blaga, se regăsesc în toate zonele culturii, atât în cele arhaice (populare, tradiţionale), cât şi în cele moderne sau contemporane.

46 Se poate constata – şi studiile de istoria culturii, istoria artei, cele estetice etc. o fac adesea – că, cel puţin în artă, tradiţia este o prezenţă constantă şi de referinţă, mai mult, la ea revin, programatic sau nu, autorii contemporani, iar această afirmaţie este valabilă pentru oricare curent sau şcoală, de la cea romantică până în prezent. Romantismul, mai cu seamă, a cultivat această tendinţă, de reîntoarcere la formele şi semnificaţiile creaţiei tradiţionale. Mai mult decât atât, în etnologie, etnografie, în antropologie – de la care teoria blagiană a recuperat o serie de tendinţe, concepte şi le-a dezvoltat în propriul sistem – se poate constata această concluzie, sub forma sa cea mai generală: cultura modernă, în toate genurile sale, nu poate fi gândită în afara unor categorii ce transcend caracterele sale actuale, făcând abstracţie de formele care s-au afirmat în perioada sa mitologică, în preistorie.

TÂRNAVA o bază teoretică de la care să se pornească într-un studiu, comparat şi istoric, al modului în care cultura românească a valorificat filoanele şi valorile tradiţiei.

NOTE

1. Acest articol a mai fost publicat în Studii de istorie a filosofiei româneşti vol. XI, Lucian Blaga, 120 de ani de la naştere, Bucureşti, Editura Academiei Române, 2015 2. Fundaţia pentru Literatură şi Artă „Regele Carol al II-lea”, Bucureşti, 1936. Citările din această lucrare vor fi făcute după Lucian Blaga, Orizont şi stil, ediţie anastatică, îngrijirea şi postfaţa de Eugeniu Nistor, Târgu-Mureş, Editura Ardealul, 2015.

3. „Schiţa unei autoprezentări filosofice”, publicată în Revista de filosofie, nr. 3–4, 1990, p. 230.

4. Ibidem

5. G.W.F. Hegel, Ştiinţa logicii, traducere de D. D. Roşca, Bucureşti, Editura Academiei R.S.R., 1966, p. 8–9.

6. Alexandru Surdu, „Problema transcendenţei în «Trilogia cunoaşteri»”, în Opera filosofică blagiană. Culegere de studii, selecţie, cuvânt înainte şi sinopsis bibliografic de Eugeniu Nistor, Târgu-Mureş, Editura Ardealul, 2015, p. 247.

7. Cea mai citată, în afară de contribuţia lui Fr. Nietzsche, care încearcă să explice „fenomenul, clar şi adânc în acelaş timp, al tragediei greceşti, prin tendinţă a apolinicului şi a dionisiacului”, este cea a lui Spengler, din Der untergang des Abendlandes, pe care Blaga o are adesea în vedere.

8. L. Blaga, Orizont şi stil, ed. cit., p. 67.

9. Ibidem, p. 103.

10. „Prin teoria despre «matca stilistică» nu avem câtuşi de puţin pretenţia de a explica darurile creatoare, ca atare, ale unui individ sau ale unei colectivităţi. Darul «creator» este un mister cu totul insondabil, ce aparţine de asemenea inconştientului uman. Este aci un prag, peste care nu am călcat. Misterul darului ne scapă în întregime şi ţine poate de ordinea misterelor cosmogonice.” L. Blaga, op. cit., p., 169.

Rămân cu atât mai mult în vigoare, pentru o eventuală aprofundare a relaţiei dintre creaţia tradiţională şi cea modernă, prin prisma factorilor stilistici, afirmaţiile conţinute în teoria blagiană. Ca opinie personală, în afara direcţiei enunţate mai sus, a continuării analizei în care se conjugă, în creaţia noastră, modul tipizant cu cel elementarizant, trebuie acordată o atenţie specială orizon- 11. Constantin Noica, Scrieri despre logica lui Hermes, Bucureşti, Editura „Cartea Românească”, 1986, p. 21. tului temporal ca factor de coagulare a stilului, pe 12. L. Blaga, op. cit., p. 139. lângă cel spaţial, aplicat de Blaga în studiul care 13. Ibidem.

Iată un exemplu de manifestare a acestei tendinţe în arta lui constituie parte integrantă, cu rol de exemplificare 14.

Rembrandt: „Modelul viu trebuie să i se fi părut de multe ori o a teoriei stilului la cultura română, şi anume, în simplă copie anemică, diluată şi inexpresivă a portretului. MetaSpaţiul mioritic. În constatarea pe care o facem, fizica latentă, la altarul căreia oficia Rembrandt, s-ar putea, credem, reduce în cele din urmă la o formulă de felul acesta: făptuaceea a importanţei speciale pentru cultura româ- rile îşi dobândesc realitatea supremă, ultimă, prin individualizare, nească, dar şi pentru alte culturi, în genere, a facto- prin cât mai vârtoasă individualizare. Tehnica individualizantă a lui nu ţinteşte spre un naturalism oglinditor şi fără noimă, rului (orizontului) temporal ca expresie stilistică, Rembrandt ci e pusă în slujba unui gând metafizic.” L. Baga, op. cit., p. 143. nu trebuie omis faptul că Blaga vede ca fiind pe 15. Ibidem, p. 153. deplin justificată teoria sa, a matricei stilistice, nu 16. Ibidem, p. 150. atât ca metodă – morfologică – de cercetare culturală, cât ca mod cultural de a fi al fiinţei -----------------------------------------------------------------------istorice, deoarece culturile – şi stilurile culturale – nu se pot manifesta decât în istorie. Venind însă în întâmpinarea unor eventuale critici care s-ar putea face – şi s-au făcut – modului în care Blaga îşi aplică teoria la fondul românesc, nu trebuie să uităm că orice teorie (mai mult decât atât, o teorie sistematică) este o viziune subiectivă, dar se bazează pe analiza în profunzime a unor valori, opere şi tendinţe obiective din realitatea culturală.

Nu există o regulă generală de aplicare a unor concluzii sau concepte cultural-istorice, acestea fiind operabile, în studiile disciplinare, numai ca metode generale sau ipoteze de lucru. Direcţiile pe care ni le oferă teoria filosofului român, în cazul în speţă, creaţia tradiţională şi legătura sa cu spiritualitatea modernă, pot şi trebuie să constituie -------------------------------------------------------------------------

47

TÂRNAVA

Specificul naţional generat de spaţiul mioritic, în perspectiva lui Lucian Blaga, se dezvăluie urmărind o anumită linie a unui anumit orizont.

Acest orizont despre care noi putem spune că care merge de jur împrejur şi foarte aproape, nu este de natură fizică, sau geografică şi nu este o limitare propriu-zisă, ci suma unor condiţii de posibilitate pentru creaţie. Acesta este, pe de o parte, expresia unei anumite matrici culturale şi, pe de altă parte, expresia unei deveniri, fiindcă spaţiul matrice nu este niciodată pe deplin cristalizat. Deşi considerăm că spaţiul mioritic este o emblemă a identităţii româneşti, aceasta nu este nicidecum în primul rând de natură ideologică, ci mai ales de natură culturală, filosofică şi romantică. Cu alte cuvinte, această „linie” (care merge de jur împrejur şi ne îmbrăţişează lumea trăirii româneşti) nu este o linie palpabilă, fizică, spaţiul despre care vorbeşte Lucian Blaga nu este unul fizic, un peisaj, ci este un spaţiu imanent, dar nu fizic-pozitivist, un spaţiu-matrice culturală, un spaţiu al esenţei, un spaţiu cu un conţinut ale cărui „borne”, sau „axe de coordonate”, sunt categoriile abisale despre care vorbeşte Lucian Blaga. Spaţiul este un factor de creaţie, acela particular care produce în suflet un sentiment românesc al fiinţei. „Cărei împrejurări singulare i se datoreşte faptul că un anume spaţiu

poate în genere să răsune într-un cântec? Ni se pare că răspunsul nu poate fi decât unul singur: un anume spaţiu vibrează într-un cântec, fiindcă spaţiul acesta există undeva, şi într-o formă oarecare, în chiar substraturile sufleteşti ale cântecului. Rămâne numai să vedem cum trebuie să ne închipuim «spaţiul» ca factor sufletesc creator, adică ce mod de existenţă trebuie să-i atribuim.”1 Prin şi în acest sentiment al peisajului stă să se elibereze un stil, iar în „stil înfloreşte substanţa spirituală”, spune Lucian Blaga, şi o spune printr-o serie de expresii poetice de o mare frumuseţe, dedicate sentimentului spaţiului, orizontului spaţiului şi matricii stilistice. 2 Lucrarea îşi propune să urmărească descrierea acestui concept de „spaţiu mioritic” ca spaţiu imanent, cât mai aproape de modul în care apare în concepţia filosofului, interpretând această descriere în corelaţie nu numai cu sufletul românesc, cum o face Lucian Blaga, ci şi cu un mod de a fi autentic în lume, cu un mod de relaţionare autentică cu lumea, sau de raportare autentică la lume pe care îl înţelegem ca „românism” şi îl întâlnim la Blaga, nedefinit ca atare.

Cu toate acestea, modul în care foloseşte termenul Lucian Blaga nu este contrazis de modul nostru de înţelegere a termenului. Date fiind unitatea limbii româneşti, unitatea culturii române şi organicismul spiritualităţii ortodoxe, primele două fiind datorate în totalitate matricii spirituale româneşti, iar cea de-a treia în bună măsură, în consecinţă, ne interesează ce este „spaţiul mioritic”, ce este „românismul” şi care este legătura dintre acestea. Pentru a da substanţă, perspectivă şi context conexiunii dintre „spaţiul mioritic” şi „românism”, vom preciza o comparaţie între mai multe perspective cultural-filosofice asupra spaţiului, aşa cum apar la mai marii filosofi ai culturii pe care Blaga îi menţionează în Orizont şi stil: Oswald Spengler şi Leo Frobenius. În încheiere, studiul se va opri la câteva consideraţii asupra caracterului mai degrabă romantic şi nu atât de mult politico-ideologic al românismului, criticând încadrarea românismului lui Blaga la „autohtonism” şi completând dimensiunea eternă a spaţiului mioritic blagian cu dimensiunea credinţei ortodoxe. În acest sens, în perspectiva lui Lucian Blaga „Admiţând că sufletul popular românesc posedă un spaţiu-matrice deplin cristalizat, va trebui să presupunem că românul trăieşte, inconştient, pe «plai», sau mai precis în spaţiul mioritic, chiar şi atunci când de

∗

1

Henrieta Anişoara ŞERBAN

∗

SPAŢIUL MIORITIC, O EMBLEMĂ A IDENTITĂŢII ROMÂNEŞTI

Cercetător ştiinţific dr. la Institutul de Filosofie şi Psihologie „Constantin Rădulescu-Motru” al Academiei Române, Calea 13 septembrie nr.13, sector 5, Bucureşti, adresa de e-mail: henrietaserbanţgmail.com.

Lucian Blaga, Spaţiul mioritic, în Trilogia culturii, Bucureşti, Editura pentru Literatură Universală, 1969, p. 122.

2 Lucian Blaga, Orizont şi stil, în Trilogia culturii, Bucureşti, Editura pentru Literatură Universală, 1969, p.4.

48 fapt şi pe planul sensibilităţii conştiente trăieşte de sute de ani pe bărăgane. Şesurile româneşti sunt pline de nostalgia plaiului. Şi de vreme ce omul de la şes nu poate avea în preajmă acest plai, sufletul îşi creează pe altă cale atmosfera acestuia: cântecul îi ţine loc de plai”. 3 De aici specificitatea şi singularitatea românului are este una dintre expresiile matricii stilistice româneşti, un „produs” speicifc al categoriilor abisale care îi descriu şi îi precizează esenţa ca fiinţă umană. Omul este eminamente creator şi purtător al stitului românesc, în general. „(…) stilul e un fenomen dominant al culturii umane şi intră într-un chip sau altul în însăşi definiţia ei. «Stilul» e mediul permanent, în care respirăm, chiar şi atunci cînd rus ne dăm seama.

Uneori se vorbeşte, ce-i drept, despre «lipsa de stil» a unei opere, a unei culturi. Ciocănită mai de aproape, expresia aceasta ni se descopere ca improprie. Ea redă o situaţie, dar o agravează nejustificat. Avem suficiente motive să presupunem că omul, manifestându-se creator, n-o poate face altfel decât în cadru stilistic, într-adevăr, frecventând mai stăruitor istoria culturii, istoria artelor, etnografia, dobândeşti impresia hotărâtă că în domeniul manifestărilor creatoare nu există vid stilistic. Ceea ce pare lipsă de stil nu e propriu-zis «lipsă», ci mai curând un amestec haotic de stiluri, o suprapunere, o interferenţă. O situaţie caracterizată prin termenul «amestec haotic» e în sine destul de precară, dar nu contrazice teza noastră despre imposibilitatea vidului stilistic. În genere, omului i-a trebuit timp îndelungat până să bage de seamă că trăieşte necurmat în cadru stilistic. Trezirea aceasta tardivă se explică prin aceea că prezenţa stilului, mai ales în stratificările sale mai profunde, e pentru un anume loc şi pentru un anume timp oarecum egală şi neîntreruptă. Stilul e ca un jug suprem, în robia căruia trăim, dar pe care nu-l simţim decât arareori ca atare. Cine simte greutatea atmosferei sau mişcarea pământului?”4 Pentru Lucian Blaga românul este aşadar omul unui stil adică al unei spiritualităţi anumite.

Doar o anumită spiritualitate îi este autentică – a plaiului. Blaga explică românul ca om al plaiului sau omul spaţiului mioritic, dar nu este omul unui peisaj sau omul pământului fizic, ci omul unei anumite spiritualităţi. După cum ştim din Mioriţa „piciorul de plai” nu este departe de „gura de rai”, 3

Lucian Blaga, Spaţiul mioritic, în Trilogia culturii, Bucureşti, Editura pentru Literatură Universală, 1969, p.

126.

4 Lucian Blaga, Orizont şi stil, în Trilogia culturii, Bucureşti, Editura pentru Literatură Universală, 1969, p. 45.

TÂRNAVA iar această apropiere situează şi românul aproape de transcendenţă, spiritualitate şi mister. În acest sens înţelegem profunzimile expresiei lui Lucian Blaga care descrie românismul în esenţă drept „foc îngropat”.

După cum arată Lucian Blaga sufletul românesc este consubstanţial cu spaţiul mioritic. În ce sens?

Consubstanţial adică solidar? Dar ce fel de solidaritate? Răspunsul ar consta într-o solidaritate generată de sursa lor comună, matca, sau matricea lor stilistică comună, categoriile abisale. „Solidaritatea sufletului românesc cu spaţiul mioritic are un fel mulcom, inconştient, de foc îngropat, nu de efervescenţă sentimentală sau de fascinaţie conştientă. Se probează încă o dată că aici ne mişcăm prin zonele „celuilalt tărâm” al sufletului, sau într-un domeniu de investigaţie a adâncimilor. Aderenţele acestea spaţiale aparţin etajelor subterane ale existenţei noastre psihospirituale, dar ele ies la iveală în cântec şi în vis. Ploile pânzişe şi singurătatea stelară a plaiului fac pe Ciobanul nostru nu o dată să-şi blesteme zilele pe care le trăieşte în tovărăşia înălţimilor. Sentimentele ciobanului, descărcate în floarea unei înjurături, iau adesea un caracter de adversitate faţă de plai, totuşi inconştient ciobanul rămâne solidar, organic solidar cu acest plai, în care el nu va schiţa niciodată un gest de evadare.”5 Decelăm ca primă emblemă a identităţii româneşti datorate spaţiului mioritic singurătatea stelară a plaiului. Imediat urmează tovărăşia înălţimilor.

Adâncimile nu sunt niciodată departe de românism, căci celălalt tărâm de care vorbeşte Lucian Blaga format din etajele subterane ale unei existenţe psihospirituale, care e mai puternică decât cea cotidiană, formează mereu un dublu al existenţei şi se ascund mereu în cântec şi vis. Pentru Lucian Blaga „spaţiul mioritic” face parte integrantă din fiinţa românului.

Românul trăieşte măreţia acestui dublu spiritual al existenţei şi moartea se îmbracă de asemenea cu măreţia spiritualităţii.

Blaga explică: „El e solidar cu acest spaţiu, cum e cu sine însuşi, cu sângele său şi cu morţii săi.

Când cântă, se întâmplă să iasă la lumină această solidaritate, ca în acel suprem cântec, care s-a moştenit din veac în veac, şi în care Moartea pe plai e asimilată în tragica-i frumuseţe cu extazul nunţii: Soarele şi luna/ Mi-au ţinut cununa./ Brazi şi păltinaşi/ I-am avut nuntaşi,/ Preoţi, munţii mari,/ Pasări, lăutari,/ Păsărele mii,/ Şi stele făclii!”6 Flacăra spiritualităţii, a acestui dublu spiritual al românului şi al românismului este un tip de expansiune şi o altă emblemă a identităţii româneşti. Creator 5

Lucian Blaga, Spaţiul mioritic, în Trilogia culturii, Bucureşti, Editura pentru Literatură Universală, 1969, p. 126.

6 Ibidem.

49

TÂRNAVA de limbaj filosofic la fel ca şi Mihai Eminescu, Lucian Blaga intercorelează ideile de spaţiu mioritic, de orizont mioritic, de sentiment al destinului, de spaţiu indefinit ondulat şi de echilibru între expansiuni (pe orizontală şi în înalt) şi de matrice stilistică tocmai pentru a ne da măsura acestei expansiuni.

Folclorul este un univers de cultură şi mai ales un univers spiritual, o zonă unde se developează manifestările nucleului reprezentat de matricea stilistică a moderaţiei, a ondulaţiei nedefinite, adică a ondulaţiei în devenire, mereu alta. Această matrice stilistică, fiind corespondentul pe alt plan al spaţiului mioritic, generează identitatea românească, dar şi identitatea cu sine a românului peste veac. De aici decurge un sentiment al destinului: „Sentimentul destinului propriu sufletului popular românesc s-a întrepătruns, cu plasticizări şi adânciri reciproce de perspectivă, cu orizontul mioritic, în acest aliaj cu sentimentul destinului, spaţiul mioritic a pătruns ca o aromă toată înţelepciunea de viaţă a poporului, îndrumând cercetările pe această cale, vom întâlni multe din atitudinile hotărât caracteristice ale sufletului popular. Să nu pierdem însă nici un moment din vedere că ne găsim pe un teren al nuanţelor, al atmosferei, al inefabilului şi imponderabilului.”7 De aici elogiul satului românesc şi al eternităţii născute la sat pe care le face Blaga (vom reveni la această prezenţă a eternităţii în sentimentul destinului românesc). „Sigur e că sufletul acesta, călător sub zodii dulci-amare, nu se lasă copleşit nici de un fatalism feroce, dar nici nu se afirmă cu feroce încredere faţă de puterile naturii sau ale sorţii, în care el nu vede vrăşmaşi definitivi. De un fatalism pus sub surdină de-o parte, de-o încredere niciodată excesivă de altă parte, sufletul acesta este ceea ce trebuie să fie un suflet care-şi simte drumul suind şi coborând, şi iarăşi suind şi iarăşi coborând, ca sub îndemnul şi-n ritmul unei eterne şi cosmice doine, de care i se pare că ascultă orice mers. Ideea formulată de noi schiţează numai câteva sugestii.

Rămâne să se vadă în ce măsură realizările concrete ale sufletului românesc, creaţii şi forme, se resimt de structura indefinit ondulată a spaţiului său (subl.ns.).”8 Parafrazând, putem evidenţia faptul că ceva din ritmul deal-vale a intrat până şi în rânduiala aşezării caselor, dar a ajuns şi s-a materializat acolo direct din sufletele românilor, tot aşa cum 7 8

Ibidem, p.127.

Ibidem, p.128.

izvorăşte şi doina, graţie matricii cultural-stilistice specifice şi a categoriilor abisale. De aceea „pe cutare vârf stă tupilată o aşezare ciobănească, dominând de acolo de sus până în vale, şi cum trebuie să roteşti binişor privirea pentru a desluşi chiar pe celălalt piept de plai o altă aşezare asemenea. Coborând pe şesuri, vom băga de seamă că această ordine şi acest ritm, deal-vale, se păstrează întrucâtva şi în aşezările săteşti de la şes, cu toate că aci ordinea în chestiune ar părea deplasată şi fără sens. Casele în satele româneşti de la şes nu se alătură în front înlănţuit, dârz şi compact, ca verigele unei unităţi colective (a se vedea satele săseşti), ci se distanţează, fie prin simple goluri, fie prin intervalul verde al ogrăzilor şi al grădinilor, puse ca nişte silabe neaccentuate între case. Această distanţă ce se mai păstrează e parcă ultima rămăşiţă şi amintire a văii care desparte dealurile cu aşezări ciobăneşti. Se marchează astfel şi pe şes intermitenţa văilor, ca parte integrantă a spaţiului indefinit ondulat.”9 Corespondenţa dintre matricea spirituală, suflet şi spaţiu este pentru Lucian Blaga expresia unui fenomen de transpunere. Filosoful spune: „Şi-aci un fenomen de transpunere, vrednic de-a fi reţinut şi izvorât dintr-o anume constituţie sufletească.”10 Iar constituţia sufletească a românului nu îl împinge la un stil monumental, ci înspre unul mai modest, fiindcă aşa cum arată Blaga în ată parte, între credinţele românului este şi aceea că cerul însuşi stă aproape de român şi îi este vecin. De ce să mai construiască înalt ca şi cum ar fugări cerul sau ar vrea să îl străpungă ca bisericile apusene. Lucian Blaga observă: „Nu s-a creat până astăzi un stil arhitectonic monumental românesc, dar aceasta nu e neapărat necesar spre a putea vorbi despre duhul arhitecturii care se revelează pe deplin şi într-o simplă casă ţărănească sau într-o bisericuţă îngropată sub iarbă şi urzici. Cât priveşte formele şi construcţia arhitecturală a caselor ţărăneşti ni se pare a putea semnala cel puţin un efect negativ, dar învederat, al specificului nostru orizont spaţial. Efectul se vădeşte mai ales făcând o comparaţie cu arhitecturile care implică alte orizonturi. Se ştie bunăoară cum casa rusească, cedează în formele ei arhitectonice tendinţei de expansiune în plan. Casa rusească face, faţă de cea românească, risipă de spaţiu.

Orizontul plan o invită să se întindă. Bisericile ruseşti, de diverse tipuri, au o singură dimensiune sigură: orizontala; verticala lor are nesiguranţa unui derivat: ea se clădeşte pe rând, prin abside, bolţi şi cupole, treptat tot mai înalte. Tot aşa se ştie cum arhitectura apuseană, şi mai ales nordică, manifestă – nu se ştie la ce chemare a cerului – o evidentă tendinţă de expansiune 9

Ibidem.

Ibidem.

10

50 în înalt. Intervin în amândouă cazurile, cu pecetea lor, orizonturile spaţiale specifice oamenilor şi locurilor”.11 Spaţiul mioritic este din această perspectivă un spaţiu imanent, în sensul unui spaţiu filosofic.

Lucian Blaga evidenţiază faptul că spaţiul mioritic este o unitate particulară şi echilibrată a contrariilor ce se poate urmă în efectele creative, într-o multitudine de direcţii, sau chiar, în toate direcţiile pe care ni le putem imagina: în cântec, în arhitectonică, în mit, în gândirea filosofică. De aceea, fiind solidar în trăirile sale şi în existenţa sa cu un astfel de spaţiu, românul se apropie de spiritualitate prin „poarta împărătească a filosofiei”. Mihai Eminescu a ştiut-o şi acest filon transpare ca un zăcământ de diamant în reflecţiile sale filosofice. Pentru Blaga, Eminescu este o instanţă de împlinire exemplară a potenţialului creator românesc, care îmblânzeşte influenţele străine şi putem spune în spiritul filosofic al lui Blaga că le transcrie în matricea stilstică proprie.12 Lucian Blaga spune explicit într-o lectură filosofică a spaţialităţii: „De vreme ce orizontul spaţial, indefinit ondulat, al nostru zădărniceşte din capul locului o expansiune, fie în plan, fie în înalt, vom surprinde geniul nostru arhitectonic pe o poziţie intermediară, care păstrează atenuate în drept echilibru cele două tendinţe opuse.”13 Există aşadar un „izomorfism” între spiritualitate, spaţialitate, cultură, univers spiritual. Blaga spune: Dar nu numai geniul arhitectonic beneficiază de pe urma acestei coincidenţe a contrariilor, ci tot ceea ce este românesc, aflat sub pecetea stilistică a spaţiului ondulatoriu nedefinit. (…) Metrica poeziei noastre populare ar putea să ne servească un argument, nu singurul, dar alături de celelalte, în favoarea tezei despre orizontul specific. Poezia noastră populară se consumă în orice caz într-o simpatie masivă faţă de versul constituit din silabe accentuate şi neaccentuate, una câte una, adică faţă de ritmul alcătuit din deal şi vale sau din vale şi deal. Metrica aceasta manifestă în acelaşi timp o vădită fobie faţă de săltăreţul dactil. Găsim ce-i drept şi intercalări dactilice sau anapestice, dar acestea nu se dezvoltă, ci dispar înghiţite de ondulaţia ritmică, deal-vale, care străbate puternic, ca o legănare lăuntrică, toată poezia. Se va răspunde că metrica generată de dactil sau anapest nu zace în firea limbii noastre.

11

Ibidem, p.128.

Constantin Noica avea să arate comorile de reflecţie filosofică ce stau în profunzimile limbii române în rostul şi rostirile autentice ale acestei limbi profund filosofice.

13 L. Blaga, Spaţiul mioritic, în Trilogia culturii, Bucureşti, Editura pentru Literatură Universală, 1969, p. 128.

12

TÂRNAVA Sau că această metrică ar fi prea savantă pentru poezia populară. Ultimul argument nu e decisiv deoarece vechea poezie populară grecească cunoaşte foarte bine metrica aceasta.”14 Găsim în filosofia lui Lucian Blaga un sentiment inconştient al spaţiului, generat de categoriile abisale şi de matricea stilistică asociată acestora care stă ca sursă neştiută („foc îngropat”, comoară încă nedefinită) a întregii creaţii româneşti, dar mai mult, ca sursă a întregii game de manifestare a românităţii la care neam putea gândi. Orizontul spaţial, indefinit ondulat nu este o categorie peiorativă prin introducerea acestei idei de indefinire. Indefinirea este deschidere, potenţialitate şi devenire.Sentimentul inconştient al spaţiului nu este neapărat o trăire, ci mai curând o predispoziţie. În acest sens discută Blaga problema filosofică reprezentată de limba românească: „Limba românească şi-a creat, probabil concomitent cu constituirea ritmică a spaţiului nostru, un ritm interior, care a făcuto mai aptă pentru metrica întemeiată pe troheu şi iamb, decât pentru metrica dezvoltată din celelalte unităţi ritmice. Ritmul acesta interior a dat limbii noastre pecetea ce şi-o va păstra pentru totdeauna, o pecete sub presiunea căreia versificaţia trebuia în chip inevitabil să adopte anume forme şi să refuze altele. S-ar putea să ni se reproşeze că metrica deal-vale nu se explică printr-un orizont specific, deoarece ea se găseşte în toată Europa. E foarte adevărat. Dar optarea masivă pentru această metrică rămâne totuşi un fenomen explicabil printr-un orizont specific, în cântecele noastre se mai cultivă apoi, graţie ritmicei legănări ce trece de-a lungul poeziei ca un vânt care dă într-o holdă, versuri relativ scurte. Faptul acesta nu se explică deloc printr-un aşa-zis primitivism al poeziei populare în genere. Trimitem în privinţa aceasta la poezia populară neogreacă, cu versuri de respiraţie largă ca marea (până la 15-l6 silabe). Avem în faţă un volum de texte originale, cu traduceri în limba germană, compus aproape exclusiv din asemenea versuri (Neugriechische Volkslieder, ges. v. Haxthausen, Münster 1935). Spuneam că orizontul spaţial al inconştientului e alcătuit din structuri esenţiale, din tensiuni, din ritmuri, din accente, din anume spaţiu-matrice se poate naşte şi cristaliza aproape în orice fel de peisaj.

Peisajul ar juca un rol periferial în constituirea spaţiului-matrice”15, dar sentimentul spaţiului, matricea categorială abisală joacă un rol central. Spaţiul imaterial şi imanent al lui Lucian Blaga este un „transcendent care coboară” în materializări ale creaţiei şi se manifestă ca amprentă a existenţei.

14 15

Ibidem.

Ibidem.

TÂRNAVA Spaţiul matrice are un rol central şi pentru unitatea limbii româneşti (tot aşa cum are, vom vedea, şi pentru unitatea culturală). Blaga observă în realitatea românească aproape o absenţă a graiurilor. „Forme de graiuri. Ne-am pus de multe ori întrebarea: cum se face că limba românească, vorbită de poporul nostru pe întreg teritoriul ţării, e relativ atât de unitară în comparaţie cu limbile romanice şi germanice, diferenţiate la rândul lor în atâtea dialecte?”16 O parte din explicaţie se datorează situării răsăritene a românismului, dar aceasta nu este întreaga explicaţie. „Respectul înnăscut al răsăriteanului faţă de grai, privit ca un fapt organic, care-i depăşeşte drepturile de iniţiativă, a împiedicat o diferenţiere dialectală prea violentă. Abaterile individuale stau în răsăritul nostru sub controlul firesc al unei puteri anonime; ele sunt „păcate” care nu se pot consuma în slobozenie ca în apus. Unitatea limbii româneşti nu e deci o problemă filologică, nici politică, ci o problemă foarte adâncă, de filosofie a culturii şi de filosofie a stilurilor de viaţă.”17 Natura şi cultura sunt la Blaga mai mult decât „interlocutori”: sunt spaţii de expresie suprapuse peste un spaţiu al conştiinţei româneşti, suprapunere posibilă datorită structurii matricii stilistice care strutcurează spaţiul natural în spiritul spaţiului cultural şi acesta în spiritul celui imanent, miorotic, într-un izomorfism armonios. „(…) modul specific cum la Lucian Blaga se încheagă sentimentul transcedenţei peisajului, insistasem asupra faptului că, la poetul român, departe de a putea fi vorba de supraordonare a naturii faţă de om, departe de a avea să surprindem resimţire a naturii ca obiect, adversar conştiinţei umane şi structurat după legi opuse ei, aşa cum suntem deprinşi să înţelegem peisajul transcedent în genere, — avem dimpotrivă surpriza să descoperim un caracter suprafiresc al firii, derivând din asimiliarea în grad a datului natural cu o divinitate situată într-u n plan foarte apropiat de condiţia metafizică a omului. (…)

Atunci când de pildă poetul relatează cum «...sub copaci Dumnezeu se face mai mic să aibă loc ciupercile roşii să crească sub spatele lui», ideea transcendentului care coboară în peisaj rămâne umbrită de sentimentul duios al inter-înţelegerii şi simpatei dintr e divinitate şi regn vital.”18 Divinita16

Ibidem, p. 143.

Ibidem, p.145-146.

18 Ion Frunzetti, Peisajul liricei lui Lucian Blaga 2.

Peisajul imanent vezi „Universul literar”, mai ales nr.

40, 3 octombrie 1942. Disponinbil online la http:// dspace. bcucluj.ro/bitstream/123456789/19119/1/BCUCLUJ_FP

51 tea nu este departe de existenţă în concepţia filosofică, aşa cum nu este departe de român în concepţia folclorică, despre vecinătatea cu cerul. Peisajul transcendent şi peisajul imanent se întâlnesc într-o „frăţie cosmică”.

Putem deduce din aceste intersectări transcendent – imanente sensul unor ipostazieri ale sentimentului spaţiului, un sens al unor concretizări ale stării sufleteşti în creaţiile specifice (spirituale sau materiale) generate.

Problema sentimentului spaţiului este o problemă de filosofia culturii. Ca filosof al culturii care abordează o problemă specifică, Blaga se raportează atât la alţi mari filosofi ai culturii (Frobenius şi Spengler), cât şi la filosofi sau interpreţi ai istoriei artelor (Alois Riegl şi Worringer), pentru a preciza cât mai riguros rolul formator de cultură şi stil (specifice) al sentimentului spaţiului care le este propriu oamenilor dintr-un anume loc. „Frobenius, anticipând, mai inspirat uneori, dar şi mai incontrolabil, cu vreo douăzeci de ani unele idei spengleriene, a arătat în domeniu etnologic, apăsând asupra unui material proaspăt descoperit, legătura dintre o anume cultură şi un anume sentiment al spaţiului. Diferenţiind culturile africane în două mari blocuri, hamit şi etiop, Frobenius atribuie fiecăruia un sentiment specific al spaţiului, adică culturii hamite sentimentul spaţial simbolizat prin imaginea peşterii boltite, iar culturii etiope sentimentul spaţial al infinitului. Frobenius priveşte culturile ca nişte plante care cresc în atmosfera de seră a unui anume sentiment spaţial. Spengler, în monumentala şi mult discutata sa operă de filosofie a culturii, aplică acelaşi punct de vedere asupra culturilor mari istorice, deosebindu-le după acelaşi criteriu spaţial şi punând o membrană impermeabilă şi monadică între ele. După Spengler, latura cea mai caracteristică a fiecărei culturi e tocmai specificul ei sentiment al spaţiului.”19 Şi, în continuare, Blaga nu expune teoria lui Spengler, ci un tablou al unor genuri culturale: faustiană, apolinică, magico-fatalistă. „Cultura faustiană a apusului, o cultură a zbuciumului sufletesc, a setei de expansiune, a perspectivelor, implică sentimentul simbolizat prin spaţiul infinit tridimensional (ca etiopicul la Frobenius). Cultura greacă antică, apolinică, măsurată, luminoasă, implică spaţiul limitat, rotunjit, simbolizat prin imaginea corpului izolat. Cultura arabă, magică, de-un apăsător fatalism, de a cărei descoperire în toată amploarea ei Spengler e cu osebire mândru, ar avea ca substrat sentimentul spaţiului boltă (a se confrunta cu hamiticul

17

_P3441_1942_051_0040.pdf. Accesat la 3 iunie 2016. Vezi şi „Universul literar”, nr. 38 din 19 septembrie 1942.

19 L. Blaga, Spaţiul mioritic, în Trilogia culturii, Bucureşti, Editura pentru Literatură Universală, 1969, p. 122.

52 lui Frobenius). Vechea cultură egipteană implică sentimentul spaţial al drumului labirintic care duce spre moarte (a se compara cu «sfiala de spaţiu» la Alois Riegl).”20 O adâncire a studiului asemănărilor şi deosebirilor dintre perspectiva lui Blaga, aceea a lui Spengler şi aceea a lui Frobenius este deosebit de folositoare pentru evidenţierea originalităţii lui Lucian Blaga în filosofia sa metafizică a culturii fundamentată pe categoriile abisale. Ceea ce au în comun toţi cei trei filosofi ai culturii este în mare şcoala de gândire şi, mai specific, sentimentul spaţial. Blaga şi Frobenius au în plus în comun o asemănare între „matricea stilistică” şi „paideuma”.

Pentru a descrie concis poziţia lui Frobenius găsim o sinteză bună la Cornel Irimia, publicată în „Universul literar” în 1942, cu atât mai importantă cu cât interpretările şi chiar menţiunile referitoare la Frobenius sunt destul de rare în cultura română. „Leo Frobenius (1873—1936), spre deosebire de Hegel, încearcă o ştiinţă a culturii, pornind dela Etnografie (Völkerkunde) şi dând prioritate metodei intuitive. Teoria lui despre «Paideuma» (este) cuprinsă în vol. 4 din seria „Erlebte Erdteile” (…).

Sub «paideuma» se înţelege specificul spiritual ce rezidă în individul singular şi în popoare, şi care se îmbogăţeşte şi transformă prin educaţie. Bogăţia bunurilor spirituale e o realitate care ni se înfăţişează în fapte de cultură. Viaţa culturilor, ca existenţe vii de sine stătătoare, se manifestă în anumite spaţii închise. Aci trebuie văzut începutul teoriei cercurilor culturale (Kulturkreislehre), pe care a reluat-o apoi Spengler (în Der Untergang des Abendlandes) şi care a făcut-o cunoscută. Teoria lui Frobenius de morfologia culturii consideră sentimentul spaţial drept factor generator de cultură. Cultura are o existenţă vie specifică, iar omul se naşte şi moare odată cu ea. În toate părţile pământului găsim două tipuri fundamentale de cultură, deci şi de oameni: orientală şi occidentală. Orientalul tipic trăieşte în viziunea peşterii, cortului, care e pentru el un perete oarecare; omul european-occidental nu poate sălăşlui decât într-o casă solid înjghebată, având sentimentul unei trăiri înăuntru şi a alteia înafară. De aci şi explicarea îngustimii de conştiinţă şi o neîntreruptă presiune fatalistă la oriental; occidentalul are sentimentul infinitului (Unendlichkeitsgefühl), tendinţa spre creaţie şi faptă (antiteza dintre Spinoza, Hertz şi Einstein pe de o parte şi Faust de cealaltă parte sunt exemple tipice pentru cele două tipuri). În spaţiul lui specific, fiecare popor joacă rolul spiritual pe care realitatea i l-a atribuit, rămâ20

Ibidem.

TÂRNAVA nând credincios «paideumei» sale. De aceea datoria fiecărui neam e de a cunoaşte şi juca cât mai bine rolul hărăzit. Acest fel de a considera cultura îl deosebeşte fundamental pe Frobenius de Hegel. Cultura, după el, nu e creaţie omenească de-adreptul, ci ea alcătuieşte «ein selbständiges, drittes Reich neben dem Anorganischen und Organischem», – cultura e ceva deasupra oamenilor. Acest fel de a trata cultura implică şi o altă metodă de cercetare a bunurilor culturale, înlăturând problema scopurilor şi teoria treptelor culturale. Fiecare bun cultural are un anumit sens şi e creaţia unui anume spirit metafizic. Cercetătorul trebuie să ţintească spre acest «întreg spiritual în totalitatea lui vie», prin metoda intuitivă. (Afirmaţii asemănătoare se găsesc la Goethe în lucrarea Natur und Naturwissenschaft, 1942). Frobenius a întreprins călătorii de studii 40 de ani de-a rândul (până în 1932 a fost d e 10 ori în Africa), srângând un material imens, cu sute de colaboratori, în acea «Afrika-Archiv», transformată ulterior în «Forschungsinstitut für Kulturmorphologie» şi publicat în zecile de volume apărute până acum. Drumul intuiţiei, al trăirii, gândirii şi cunoaşterii directe — desprinzând sensul totdeauna prezent în manifestările culturii, — e drumul pe care la urmat Frobenius şi despre care vorbeşte aşa de frumos în cartea întitulată Schicksalskunde, amintind despre «isvoarele nescrise ale istoriei». Esenţialul apare totdeauna în «structurile realităţii» (Gest alten der Wirklichkeit), nu în formele sub care se prezintă aceasta. «Structurile» apar din emoţia trăirii, participării, ele sunt unice, în timp ce «formele» nasc din noţiuni şi se pot transmite. E o polaritate triplă: structurăformă, emoţie-noţiune, devenire existenţă. Sensul se umple din ambele părţi. Veacul al XIX-lea a trunchiat însă realitatea, punând accent pe noţiuni, fapte, cunoştinţe. Frobenius întrevede o vreme în care va predomina unilateral cealaltă extremă: fanaticul (şi, ne putem aminti, tot astfel Lucian Blaga la sfârşitul secolului al-XIX-lea şi mai ales la începutul secolului alXX-lea constată proliferarea superstiţiilor – n. ns.). (…) Omul, după Frobenius, e un actor, — un actor cu multă libertate şi răspundere. Creatorii mari sunt actori cari au jucat bine rolul atribuit lor de natură, în cadrul stilului de cultură al neamului din care fac parte.

Popoarele trebuie să rămână credincioase naturii lor specifice, crescându-şi generaţiile noi, nu în spiritul mecanicist, ci cu ajutorul unei educaţii «paideumatice», bazată pe înzestrarea sufletească a copiilor, ţinând seama de capacitatea emotivă şi de vârstă, de diferenţele de mediu şi de influenţa oraşului sau mediului rural. Realitatea e o coardă întinsă între doi poli: spirit şi viaţă; spirit, ca însuşire specifică omului, nu ca raţiune şi viaţa, ca activitate practică, imediată.

O pedagogie naţională, bazată pe aceste date, va avea

53

TÂRNAVA un ţel precis, scos din rosturile şi nevoile comunităţii.”21 Dacă pentru Frobenius este important ca popoarele să rămână credincioase naturii lor specifice, pentru Lucian Blaga popoarele nu pot decât să rămână credincioase culturii lor specifice pentru că astfel este natura determinării categoriilor abisale şi matricii stilistice. În consecinţă rolul pedagogiei este umbrit ce rolul major al psihologiei în manifestarea culturală şi lingvistică a poporului şi a individului, precum şi a creativităţii populare şi individuale. Omul este pentru Blaga un agent spiritual, iar românul este în mod special înzestrat cu o spiritualitate caracteristică, precizată într-un anume fel, datorită matricii stilistice şi categoriilor abisale. Acestea explică în perspectiva lui Blaga unitatea culturală şi imposibilitatea vreunei crize a culturii – Kulturkreise – aşa cum apare la Frobenius, în evoluţia liniară datorată în principiu legilor culturii, pe care o concepe pentru cultura omenirii, în pofida condensării sau dispersării unor elemente culturale, şi în pofida stadiilor culturale identificate în evoluţia culturală: stadiul emoţiei ori al tinereţii (Ergriffenheit), al expresiei sau al maturităţii (Ausdruck) şi al utilizării (Anwendung) sau al bătrâneţii, comparând evoluţia culturii cu traseul vieţii. De aceea, în concepţia lui Frobenius, care este sub acest aspect similară cu viziunea lui Spengler, culturile pot creşte sau pot intra în declin. 22 „După cum a văzut lucrurile Frobenius, diversele culturi sunt organisme închise, considerate chiar ca vietăţi, supuse legilor biologice, dar cu suflet şi individualitate. Legile cărora aceste organisme sunt supuse acţionează independent de indivizii care participă ca membri ai unei anumite culturi. Omul nu poate deci nici iniţia „copilăria unei culturi” şi nici opri „îmbătrânirea unei anumite culturi” deşi poate prelungi sau scurta procesele şi etapele culturale. Totuşi Frobenius s-a aventurat să susţină şi că o cultură ar putea exista chiar fără implicarea oamenilor, ca un fenomen care ia oamenii în stăpânire (probabil în modul în care 21

Cornel Irimie, Leo Frobenius şi Lucian Blaga, în „Universul literar”, mai ales nr. 40, 3 octombrie 1942.

Disponinbil online la http://dspace.bcucluj.ro/bitstream/ 123456789/19119/1/BCUCLUJ_FP_P3441_1942_051_ 0040.pdf. Accesat la 3 iunie 2016.

22 Vezi şi Leo Frobenius 1873–1973: An Anthology, editor Eike Haberland, Wiesbaden, 1973; John Maressa trad., Otto Zerries ed.(1987), „Leo Frobenius”, Encyclopedia of Religion, la Encyclopedia.com. (October 11, 2016).http://www.encyclopedia.com/environment/encyclop edias-almanacs-transcripts-and-maps/frobenius-leo

acţionează moda, globalizarea?). 23 Trei sunt aspectele principale care îl diferenţiază pe Blaga de Frobenius (ca şi de Spengler, la care vom reveni): sentimentul spaţial nu este sentimentul estetic generat de un peisaj peisaj: pe un plan este un simbol pentru un conţinut cultural specific, este expresia spirituală sau spiritualizată a unui ritm (deal-vale) care se poate observa în peisaj şi creaţie, dar care vine dinspre categoriile abisale şi matricea stilistică şi orizontul spaţial nu acţionează singur. Orizontul spaţial este însoţit de cel temporal, de cel axiologic, de cel al destinului şi de cel aspiraţional la Lucian Blaga, ceea ce particularizează mult perspectiva sa, în comparaţie cu cele ale lui Frobenius sau Spengler, fiind aparte şi mai complexă dacă luăm în seamă complementaritatea, dar şi dialogul filosofiei culturii cu filosofia istoriei, cu filosofia antropologiei, cu filosofia religiei etc.

Oswald Spengler dezvoltă o filosofie a culturii pornind ca şi Frobenius de la o dezvoltare empirică şi discută numeroase fenomene culturale, demonstrând un interes special pentru filosofia politică. La Blaga abordarea empirică este subordonată mai degrabă explicării fenomenului istoric. Specificul cultural apare reliefat şi la Blaga şi la Spengler. La Spengler avem diferenţieri între culturile lumii (apolinică, dionisiacă, faustică etc.), iar cultura este concepută ca un tot ca un organism cu evoluţie ciclică. La Blaga, cultura este cultura românească, consideraţiile despre alte culturi sau cultură în general fiind mai reduse şi servind exclusiv ca termen de comparaţie. În perspectiva lui Blaga cultura este detrminată, fixată, prin caracteristicile induse de matricea stilistică – cultura este astfel ceva fixat, un dat.

Un capitol întreg este dedicat de către Spengler în lucrarea Declinul Occidentului „Sufletului oraşului” într-o simfonie de imagini ce concurează frumuseţea expresiilor descriptive create de Lucian Blaga. Oraşul umbreşte satul atât din punct de vedere istoric, cât şi esteic şi cultural. „Şi acolo începe gigantica metropolă, oraşul-ca-lume, care nu suportă nimic altceva în afara sa şi îşi propune anihilarea imaginii săteşti. Oraşul odată umil şi încercând să se acomodeze la imaginea de ansamblu de la ţară acum insistă a fi egal sieşi.

Extra muros, întărituri, păduri şi poieniţe devin parcuri, munţii devin panorame pentru turişti intra muros apar ca imitaţii ale naturii, fântânile apar în locul izvoarelor, apar răsaduri de flori, piscine (artificiale) şi garduri vii îngrijite în locul luminişurilor şi heleşteelor şi tufişurilor. Într-un sat, acoperişul e tot ca un deal şi strada e din pămânit bătătorit cum sunt cărările simple 23

Vezi Helmut Straube, „Leo Frobenius", International Encyclopedia of the Social Sciences, Encyclopedia.com. 11 Oct. 2016<http://www.encyclopedia.com>.

54 dintre câmpuri. Dar aici imaginea este aceea a intrărilor lungi şi largi ca nişte gâtlejuri printre casele de piatră, umplute cu praf colorat şi o zarvă ciudată, iar oamenii locuiesc în aceste case ca şi cum niciodată nu s-a văzut vreo fiinţă a naturii.

Costumele şi chiar feţele (le) sunt ajustate să se potrivească unui fundal de piatră; ziua este trafic şi agitaţie de culori şi tonalităţi sonore, iar noaptea un alt iluminat întrece lumina lunii. Şi ţăranul stă neajutorat pe trotuar, neînţelegând nimic şi neînţeles de nimeni, tolerat, este ciuca bătăilor şi producătorul pâinii zilnice, pentru întreaga lume.

Rezultă – şi acesta este cel mai important aspect dintre toate – că nu putem înţelege istoria politică şi economică a lumii, dacă nu înţelegem că oraşul, cu detaşarea graduală a acestuia de falimentul satului, este forma determinantă la care se conformează cursul şi sensul istoriei înalte, în general.

Istoria lumii este istoria oraşului.”24 Lucian Blaga, dimpotrivă, consideră că eternitatea s-a născut la sat, spre exemplu, în poezia sa „Sufletul satului”25: „Copilo, pune-ţi mânile pe genunchii mei./ Eu cred că veşnicia s-a născut la sat./ Aici orice gând e mai încet,/şi inima-ţi zvâcneşte mai rar,/ ca şi cum nu ţi-ar bate în piept,/ ci adânc în pământ undeva./ Aici se vindecă setea de mântuire (…)”. Inima românului bate nu în pieptul său, ci „în pământ undeva”, în matricea stilistică – ca o paideuma în viaţă –, între categoriile abisale în ritmul deal-vale, deal-vale, deal-vale şi de aceea „în pământ” „se vindecă setea de mântuire”, fiindcă spiritualitatea e aproape, la îndemână. Pentru român, transcendentul coboară aşa cum coboară – ne spune Blaga într-o imagine impresionantă – lumina piezişă prin ferestre înguste în bisericile bizantine. „Omul bizantin are despre raportul dintre transcendenţă şi lumea concretă viziunea sau sentimentul că transcendenţa coboară, de sus în jos, putându-se face vizibilă. Omul gotic are viziunea sau sentimentul că el însuşi se înalţă, de jos în sus, crescând întru transcendenţă. Omul roman e stăpânit mai curând de sentimentul că se găseşte în marginea transcendenţei, şi în consecinţă de sentimentul că nu-i rămâne decât să se organizeze în slujba transcendenţei, oarecum orizontal şi paralel cu ea. Catedralele bizantine, bazilicile romane şi domurile gotice sunt întruchiparea arhitecturală a acestor metafizici divers simţite, după timpuri şi locuri. Înainte de a dezvolta mai pe larg ideea de-

TÂRNAVA spre «transcendentul care coboară», să notăm că cele trei stiluri analizate nu se acoperă exact cu cele trei spiritualităţi creştine. Stilul bizantin corespunde desigur cel mai mult spiritualităţii ortodoxe.”26 Avem de-a face cu un „stil sofianic” şi o „transfigurare sofianică” în arhitectura şi arta bizantină situate cât se poate de departe de cultura, creaţia, spiritualitatea spengleriană. „Chiar şi atunci când omul ortodox, încercat în spaţii de izbelişte de loviturile sorţii, pare a se îndoi de grija divină, el nu se îndoieşte totuşi de prezenţa lui Dumnezeu în lume. Absenteismul divin e atribuit mai curând altor împrejurări decât unei distanţări faţă de lume. Poporul românesc a exprimat acest sentiment astfel: Doamne, Doamne, mult zic Doamne./ Dumnezeu pare că doarme/ Cu capul pe-o mănăstire/ Şi de nimeni n-are ştire.”27 Şi astfel, „(…)în viaţa sufletească ortodoxă credinţa şi acţiunea nu sunt un fapt primar, destinat să dea omului impresia că are posibilitatea de a declanşa «mecanismul» salvării. Faptul primar este aci chiar certitudinea salvării.”28 Eternitatea culturii este menţinută de sat în deplina autenticitate a acesteia (şi să nu uităm, satul copilăriei este „un mister necesar” pentru Blaga) – fiindcă transcendentul coboară şi fiindcă românul, prin cultură, limbă şi ortodoxie, se şi ţine aproape de transcendent – şi apare acolo cu necesitate, spre deosebire de Spengler, care consideră cultura ca apanaj al existenţei urbane în contextul unei corelaţii „tari” istorie-cultură pe care nu o întânim la Blaga. Pentru Spengler cultura este incidentală, pentru Blaga cultura este condiţie necesară şi suficientă a umanităţii omului. La asemănări, reţinem prezenţa ideii de stil cultural şi la Spengler, explicat prin categorii spaţiale, numai că aceste categorii se referă la sentimentul spaţiului ca peisaj, chiar dacă acel sentiment al spaţiului este ca şi la Blaga un simbol pentru conţinutul acelei culturi.

Aşadar, această teorie asupra culturii pe care o identifică la Spengler, la Frobenius şi la Riegl este nesatisfăcătoare pentru Lucian Blaga, tocmai fiindcă se ocupă de un „sentiment spaţial” care este foarte aproape de peisaj, pe când „sentimentul spaţiului” este necesar să fie apreciat în lumina „orizonturilor inconştientului”. Pentru Blaga, deşi este vorba de un sentiment al spaţiului, nu este un sentiment ca trăire şi nici un sentiment conştient, nefiind o sensibilitate estetică la un anumit peisaj, ci o manifestare a unui factor mai profund, ce nu este conştientizat: o manifestare a „noologiei abisale” (subl. ns.). Din perspectiva lui

24

Oswald Spengler, The Decline of the West, trad. în engleză de Charles Francis Atkinson, New York, Alfred A. Knopf, 1927, p. 95, în limba română în trad. ns.

25 Lucian Blaga, „Sufletul satului”, În marea trecere, Cluj, Editura „Radio”, 1924.

26

L. Blaga, Spaţiul mioritic, în Trilogia culturii, Bucureşti, Editura pentru Literatură Universală, 1969, p. 160-161.

27 Ibidem, p. 172.

28 Ibidem, p. 173.

55

TÂRNAVA Blaga, „inconştientul este văzut nu ca un simplu «diferenţial de conştiinţă», ci ca o realitate foarte complexă, ca o realitate care ţine oarecum de ordinea magmelor. O mulţime de dificultăţi se înlătură cu uşurinţă prin această transpunere (din planul morfologiei culturii în cel al psihologiei abisale – n. ns.). Nu e locul să intrăm în amănunte, însemnăm numai: ceea ce morfologii interpretează ca sentiment spaţial în funcţie de un anume peisaj devine în teoria noastră «orizont spaţial», autentic şi nediluat, al «inconştientului». Inconştientul nu trebuie privit numai în înţeles de conştiinţă infinit scăzută, ci în sensul unei realităţi psiho-spirituale amplu structurate şi relativ sieşi suficiente. «Orizontul spaţial» al inconştientului, scos şi rupt din înlănţuirea condiţiilor exterioare şi cristalizat ca atare, persistă în identitatea sa indiferent de variaţiunea peisajelor dinafară. Orizontul spaţial ai inconştientului, înzestrat cu o structură fundamentală şi orchestrat din accente sufleteşti, trebuie socotit ca un fel de cadru necesar şi neschimbăcios al spiritului nostru inconştient. Inconştientul se simte organic şi inseparabil unit cu orizontul spaţial, în care s-a fixat ca într-o cochilie; el nu se găseşte numai într-o legătură, laxă şi labilă, de la subiect la obiect, cu acest spaţiu, cum se găseşte conştiinţa faţă de peisaj. Supusă contingenţelor celor mai capricioasă, conştiinţa e dispusă să-şi trădeze în orice moment peisajul. Inconştientul nu trădează.

Orizontul spaţial al inconştientului e deci o realitate psiho-spirituală mai adâncă şi mai eficace decât ar putea să fie vreodată un simplu sentiment (subl. ns.)”. 29 Din acest orizont şi peste un peisaj concret se suprapune sentimentu spaţiului şi „pare a se revărsa sentimentul omenesc al fatumului.

Peisajul, în acest din urmă înţeles, e integrat într-un angrenaj sufletesc. Peisajul devine receptacolul unei plenitudini sufleteşti; se întrupează în el un sentiment al destinului ca vântul în pânzele unei corăbii. Peisajul, în acest din urmă înţeles, e al doilea obraz al omului (subl. ns.)”.30 Peisajul unei ţări este variat şi de aceea peisajul nu ar putea niciodată să dea seama de unitatea stilistică a unei culturi. Orizontul spaţial al inconştientului, dimpotrivă, poate fi fundamentul comun pentru unitatea stilistică a unei spiritualităţi individuale sau colective, prin funcţia sa totodată plastică şi determinantă.31 De aceea este orizontul spaţial al inconştientului spaţiu-matrice. Aparent paradoxal, tot orizontul spaţial al inconştientului dă 29

Ibidem, p.122-123.

Ibidem, p. 131.

31 Ibidem, p. 123-124.

seama şi de heterogenitatea unei culturi. „Faptul e acesta: poate să existe uneori o contradicţie între structura orizontului spaţial al inconştientului si structura configurativă a peisajului în care trăim şi în care se desfăşoară sensibilitatea conştientă. Această incongruenţă de orizonturi pentru ilustrarea căreia se pot invoca suficiente exemple istorice, nu poate fi lămurită în cadrul morfologiei culturii, care, după cum ştim, raportează sentimentul spaţiului la structura peisajului.

De asemenea, tot numai prin teoria noastră despre spaţiul-matrice ca factor inconştient, se poate lămuri de ce uneori, sau chiar foarte adesea, în unul şi acelaşi peisaj pot să coexiste culturi sau duhuri cu orizonturi spaţiale fundamental diferite.”32 Blaga pare a investiga un sentiment al destinului sufletului popular românesc separat de sentimentul ce călăuzeşte creaţia cultă, arhitectura, literatura, filosofia etc. În acest demers separat filosoful porneşte de la cântec, „ca artă care tălmăceşte cel mai bine adâncurile inconştientului” pentru a ajunge de fapt la definiţia spaţiului mioritic ca o cheie psiho-filosofică de interpretare a creaţiei şi creativităţii româneşti, ca ansamblu variat. Făcând legătura cu o interesantă concepţie populară despre transparenţa originară, paradisiacă, pură a pământului, filosoful ne aduce în atenţie şi doina „ca un produs de-o transparenţă desăvârşită: în dosul ei ghicim existenţa unui spaţiu-matrice, sau al unui orizont spaţial cu totul aparte; într-o primă aproximaţie am adus doina în legătură cu «plaiul», aşa cum cântecul rusesc a fost adus în legătură cu «stepa». Să facem un pas înainte. Să adâncim problema şi perspectivele potrivit teoriei noastre despre orizonturile inconştientului. Orizontul spaţial al inconştientului e înzestrat eu accente sufleteşti care lipsesc peisajului ca atare. Fără îndoială că şi în doină găsim un asemenea orizont părtaş la accente sufleteşti: se exprimă în ea melancolia, nici prea grea, nici prea uşoară, a unui suflet care suie şi coboară, pe un plan ondulat indefinit, tot mai departe, iarăşi şi iarăşi, sau dorul unui suflet care vrea să treacă dealul ca obstacol al sorţii, şi care totdeauna va mai avea de trecut încă un deal şi încă un deal; sau duioşia uniri suflet care circulă sub zodiile unui destin ce-şi are suişul şi coborâşul, înălţările şi cufundările de nivel, în ritm repetat, monoton şi fără sfârşit. Cu acest orizont spaţial se simte organic şi inseparabil solidar sufletul nostru inconştient, cu acest spaţiu-matrice, indefinit ondulat, înzestrat cu anume accente, care fac din el cadrul unui anume destin. Cu acest orizont spaţial se simte solidar ancestralul suflet românesc, în ultimele sale adâncimi, şi despre acest orizont păstrăm undeva, într-un colţ înlăcrimat de tataia, chiar şi atunci când am încetat de mult a mai trăi pe plai, o vagă

30

32

Ibidem, p. 124.

56

TÂRNAVA

amintire paradisiacă: Pe-un picior de plai, pe-o gură de rai. Să numim acest spaţiu-matrice, înalt şi indefinit ondulat, şi înzestrat cu specificele accente ale unui anume sentiment al destinului: spaţiu mioritic.”33 Pentru Blaga, între sentimentul spaţial şi sentimentul destinului avem aproape o suprapunere. În sentimentul spaţial, inconştient, regăsim paradisul pierdut: o stare pură a orizontului spaţial, indefinit ondulat, a spaţiului mioritic, a matricii stilistice şi a sentimentului destinului. Şi în linia doinei este aceeaşi puritate datorată categoriilor abisale, şi în balade, nu numai în doine: nu există în astfel de creaţii nici disperare, sub apăsarea bolţii destinului, nici încordarea tragică a eroului singur, măreţ şi încrâncenat în confruntarea cu destinul („tragicul hybris”), ci unduirea sub destin „care, simbolic vorbind, descinde din plai, culminează pe plai şi sfârşeşte pe plai”.34 Spaţiul mioritic popular aparţine nuanţelor, atmosferi, infabilului şi imponderabilului, iar ceea ce se confruntă în astfel de creaţii sunt „fatalismul în surdină” şi încrederea moderată în forele proprii – nimic „feroce”. Filosoful creează o imagine deosebită: sufletul popular ascultă de dulcele-amar al doinei „eterne şi cosmice” care şi „suie şi coborară”, la nesfârşit, de care „i se pare că ascultă orice mers”, nu doar creaţia.35 De acelaşi dulce-amar şi de acelaşi ritm deal-vale ascultă toate creaţiile româneşti, fie aceste populare sau culte, doar că inefabilul matriciistilistice şi al sentimentului destinului în creaţiile culte se cristalizează ca orientare spre şi dinspre transcendenţă, care nu mai rămâne cristalină, ci se opacizează diferit, după rosturile şi influenţele individuale sau mai generale ale lumii şi vremelniciei. *** Astăzi, Transilvania, ideea de Tansilvania şi de transilvănism ne apare ca o modă, şi mai mult o modă speculată masiv în politică şi publicitate.

Pentru Lucian Blaga românismul nu este un transilvănism. Pentru filosof, transilvănismul este coexistenţa unor esenşe diferite, iar românismul singur este produsul matricii stilistice. “(…) în unul şi acelaşi peisaj pot să coexiste suflete fixate inconştient asupra unor spaţii-matrice cu totul diferite. Un exemplu: de vreo opt sute de ani saxonul din Ardeal, transplantat de undeva de pe malurile Rinului, îşi înalţă în peisajul ardelenesc rosturile culturale şi cetăţeneşti, sobre şi ca de

piatră, în spiritul nealterat al spaţiului său gotic, de ieri şi de totdeauna. Sămânţă permanentă a acestui duh, saxonul a adus-o cu sine de aiurea şi o păstrează cufundată în râul sângelui său, precum aurul miraculos în matca legendarului fluviu (subl.ns.). Iar alături, trecând legănat cu turmele pe lângă înaltele şi negrele turnuri şi cetăţi care vorbesc despre un alt destin, ciobanul valah îşi slăveşte din fluier, suind şi coborând, spaţiul său, care e numai al său. Sunt două feluri de oameni, care trăiesc în acelaşi peisaj, dar în spatii diferite. Deşi nespus de aproape unul de celălalt, ei sunt aşa de distanţaţi prin spaţiile-matrice, că opt sute de ani de vieţuire megieşă n-au fost suficiente să şteargă şi să înfrângă depărtarea cealaltă, de pe planul inconştient dintre ei. Un lucru de care nu prea vor să tină seama cei care aleargă după utopia inutilă şi nerodnică a unui aşa-zis «transilvănism», comun populaţiilor etnice care trăiesc alături.”36 Spaţiul mioritic marchează un specific cu totul special originar şi originat în categoriile abisale, precum şi comun tuturor celor car le posedă, inefabil şi determinant pentru toate creaţiile româneşti, populare sau nu. Interpretările grăbite de care s-a bucurat opera lui Lucian Blaga au condus la acuza de autohtonism. În conformitate cu Marele dicţionar de neologisme37 „autohtonismul” este „o concepţie social-politică ce exagerează caracteristicile particular-etnice ale unei populaţii”. Blaga ar face acest lucru, după unii interpreţi. Să fie argumentul unei filosofii a specificului naţional acelaşi lucru cu specificul naţional prevalent faţă de alte specifice naţionale sau orientat împotriva altor asemenea specifice? Nu. Numai interpretarea ideilor argumentate de Blaga poate fi politică şi, în speţă, autohtonistă, sau nu şi, mai precis, o interpretare rău-voitoare, defăimătoare, discreditantă a ideilor sale.

Demersul filosofului român este însă în mod explicit un demers de filosofia culturii într-o perioadă a romantismului asociat ridicării şi consolidării naţiunilor.

Dacă Spengler vorbeşte măcar de ridicarea şi căderea marilor culturi (înaintea lui Vico), Blaga discută numai specificul şi eternitatea culturii române, datorate specificului şi eternităţii matricii stilistice. Dar au fost acuzaţi vreodată Spengler sau Frobenius de autohtonism sau măcar naţionalism? Da, mai degrabă au fost incluşi în ghirlandele de nume asociate discuţiei despre pregătirea terenului în planul ideilor europene pentru naţionalism şi naţional-socialism (şi ori de câte ori discursul filosofic şi interpretarea filosofică specifică a unor idei s-a comasat sau s-a prăbuşit peste interpretarea politică a aceloraşi idei şi mai ales atunci

33

36

34

37

Ibidem, p.125.

Ibidem, p.125-126.

35 Ibidem, p.127.

Ibidem, p. 130.

Florin Marcu, Marele dicţionar de neologisme, Bucureşti, Saeculum, ed. a 10-a, 2000.

57

TÂRNAVA când interpretarea politică era realizată de pe poziţiile hegemonice ale liberalismului38).

Mircea Flonta nuanţează: „Chiar şi un istoric atât de ponderat cum este Keith Hitchins, deşi recunoaşte că, spre deosebire de raportarea lui Crainic la cultura satului, care a fost una „naţionalistă”, cea a lui Blaga a fost „filosofică”, că Blaga „nu a vrut să permanentizeze trecutul”, că el „nu s-a interesat de politică, nici n-a căutat căile de aplicare a ideilor sale pentru soluţionarea problemelor sociale”, vorbeşte despre „autohtonismul lui Blaga”.39 Faptul că în general se foloseşte termenul de „naţionalism” şi în receptarea filosofiei lui Blaga se foloseşte „autohtonism” aruncă într-o zonă a derizoriului, exotică şi marginală această perspectivă asupra românismului. Mircea Flonta consideră că această expresie, „autohtonismul lui Blaga”, este folosită îndeobşte pentru a contrapune cultura tradiţională a satului românesc culturii occidentale moderne şi a sublinia, totodată, superioritatea celei dintâi. După Flonta, în a sa Istorie critică a literaturii române, Nicolae Manolescu nu se distanţează de această perspectivă, constatând că s-ar putea identifica un fior national sau un „accent naţionalist”, similar în Spaţiul mioritic şi în Sentimentul românesc al fiinţei a lui Constantin Noica.40 Mircea Flonta încearcă o nuanţare filosofică a ceea ce numeşte „autohtonismul lui Blaga”.

Pentru noi, arată Flonta, atunci când discută din perspectivă specializată „semnificaţiile filosofice profunde pe care le adună filosoful Lucian Blaga sub termenul de «mioritic», Lucian Blaga nu este interesat de contradicţia dintre cultura occidentală şi cea ţărănească românească şi nici nu este «disperat» să surmonteze ori să anuleze această contradicţie aşa cum consideră etnologul Claude Karnoouh. Tema naţionalului la Lucian Blaga rămâne ancorată în zona filosofică şi este corect să 38

Ca un exemplu ilustrativ sub mai multe aspecte, pe care nu le vom enumera aici toate, de la libera circulaţie a etichetelor şi modelor intelectuale, la „globalizarea” demersului ştiinţific exemplificat aici printr-o analiză a modernităţii româneşti realizată la Florenţa, vezi G. Voicu, „Mitul Nae Ionescu (II)”, în Sfera politicii, nr.

66, 1998, http:// www.dntb.ro/sfera/66/ideosfera.htm citat de Paul Blokker, „Modernity in Romania: Ninetenth Century Liberalism and Its Discontents European University Institute, Florence Working Papers SPS, no. 2003/2, disponibilă la http:// cadmus.eui.eu/bitstream/handle/1814/335/sps2003-02.pdf, accesată la 10 octombrie 2016.

39 Mircea Flonta, Naţionalul la Lucian Blaga, revista „Apostrof”, anul XXII, nr.8 (255), 2011, http://www.revista-apostrof.ro/arhiva.php?lid=71 40 Ibidem.

o înţelegem ca problematizare filosofică a temei naţionalului într-un cadru ideatic specific şi original în care se pot recunoaşte influenţe culturale şi filosofice germane romantic caracteristice începutului de secol XX.”41 Pentru Blaga individul, în general, şi românul, în special, nu este niciodată departe de cultură şi spiritualitate omul este existent întru mister şi spiritualitate, nu numai existent întru cotidian şi dimensiunile sale ideologice, economice sau sociale. Mai mult decât în cazul oricărui individ românul îşi trăieşte dublul spiritual cu reverberaţii în cotidian, reverberaţii care au exact acest specific de echilibrare creatoare. În acest peisaj cu structură indefinit ondulată, ondulare şi indefinire, datorate ambele demersului caracteristic de echilibrare între dimensiunile verticală şi orizontală ale existenţei. Această echilibrare reprezintă un efort personal şi în acelaşi timp un efort creator definitoriu românismului. Prin împletirea contrastelor, portretul este şi unul romantic.

Reamintindu-ne meditaţiile filosofice despre transcendentul care coboară şi despre transfigurarea sofianică nu greşim dacă în această „fişă” a românismului pe care o completează Lucian Blaga vorbim despre biserică, ortodoxie şi categoria „organicului”, într-un fragment ce le evidenţiază în mod special.

Satul lui Blaga se preciza în jurul bisericii şi al cimitirului, adică în jurul lui Dumnezeu şi al eternităţii.

Dorul mioritic contradictoriu, dorul de înalt şi dorul în desfăşurare orizontală, dorul de creaţie şi dorul de credinţă însoţesc şi potenţează trăirea cotidiană, orizontală. „Pentru conştiinţa umană «lumea» e alcătuită din stihii văzute şi nevăzute, din materie şi din poruncile ei, din ceea ce însufleţeşte materia pe dinăuntru, din peisaje, din organisme de ordin biologic, din propriile trăiri ale omului, din suferinţe si bucurii, din realităţi sociale, din fapte istorice, din creaţii culturale şi din simţământul perpetuu al tuturor problematizărilor posibile. E o lume foarte complexă această lume umană. Or, învăţătura creştină, pusă sub semnul eternităţii, al absolutului şi necondiţionatului, ni se prezintă prin orientarea sa transcendentă ca şi cum n-ar vrea să ţină seama de lumea omului. Toate categoriile realităţii umane şi ale mediului intramundan poartă, faţă de transcendenţa din centrul bolţii, fără posibilitate de tămăduire, stigmatul «vremelniciei».”42 Blaga investighează comparativ natura spiritualităţii (catolică, protestantă şi ortodoxă). El observă: „Viaţa spirituală ortodoxă îşi are şi ea bipolaritatea ei specifică, din nenorocire încă niciodată destul de clar remarcată până acum în studiile comparative, în ortodoxie, ca şi la catolici sau la protestanţi, avem de a face cu acelaşi 41 42

Ibidem.

Ibidem, p. 133.

58 proces de asimilare în grad cu transcendentul a unor categorii «vremelnice». Natural că aici categoriile asimilate sunt cu totul altele decât în catolicism şi în protestantism. În ortodoxie credem a găsi o împărţire sau o pendulare a vieţii sufleteşti între «transcendenţa» şi categoriile «organicului».

Tot ce e «organic» e înălţat în ortodoxie la rangul unui al doilea pol al vieţii spirituale. Categoriile organicului, deşi aparţin vremelniciei, sunt oarecum echivalate lumii de dincolo.”43 Atmosfera ortodoxiei este prinsă întrucâtva în viziunile misticilor – Alioşa, în Fraţii Karamazov, vede părintele mort transpus în scena nunţii de la Cana, noaptea, e împresurat de cerul înstelat şi Calea lactee, şi sărută pământul, care devine pentru Alioşa aflat în extaz un echivalent al cerului. Realitatea morţii se răsfrânge într-o viziune a vieţii. Aici apare organicul ortodox în trăirea aceasta profundă, bipolară.

O altă viziune se referă la viţa-de-vie nesădită de nimeni. Călugării aşezării te informează că viţa aceasta creşte din mormântul Sfântului Simion, întemeietorul unei mănăstiri de la Muntele Athos, fără să fi fost sădită de cineva. Femeile sterpe car mănâncă strugurii viţei dobândesc copii, iar dintre aceşti copii, băieţii devin călugări la această mănăstire. Din nou viaţa şi moartea se întâlnesc „organic” ca în iluminările tibetane. 44 În investigaţia sa comparativă Blaga identifică seturile de categorii specifice pentru catolicism, protestantism şi ortodoxie: „Categoriile preferate ale catolicismului sunt cele ale autorităţii sacral-etatiste: statul, ierarhia, disciplina, supunerea, militarea pentru credinţă.

Categoriile preferate ale protestantismului sunt cele ale libertăţii: independenţa convingerilor, deliberarea, problematizarea, hotărârea, datoria, fidelitatea. Iar categoriile preferate ale ortodoxiei sunt cele ale organicului: viaţa, pământul, firea.” 45 Biserica ortodoxă este în această perspectivă filosofică „unitatea organică a totului”, iar naţiunea este definită după realităţile organice ale „sângelui” şi „graiului” care în cazul neamului românesc au răzbătut sute de ani sub imperii străine. Aşadar, spre deosebire de catolicism care cel mult tolerează „ideea şi realitatea naţiunii, sau o priveşte de la înălţime, ca un fapt care nu trebuie neapărat să fie, întâmplându-se uneori să o socotească chiar un grav neajuns (…) Din contră, simpatia pronunţată, de un accent ca o caldă îmbrăţişare, faţă de categoriile organicului a avut în răsărit ca urmare

TÂRNAVA atât aspiraţia, spre o biserică ecumenică în înţeles de unitate organică a totului, cât si divizarea bisericii după naţiuni, concepute tot ca un fel de organisme.

Aderenţa la tot ce e organic, sub ale cărui vii şi suverane tipare se modelează în răsărit ideea de biserică si ideea de neam, e verificată şi prin împrejurarea plină de tâlc şi, profund naivă, că românul îşi numeşte credinţa simplu «lege românească». Sinteza celor doi termeni, a cosmicului şi etnicului, îşi are puntea mijlocitoare în categoriile organicului.”46 Parafrazând o frumoasă imagine care apare în teatrul lui Blaga „Pe o înălţime apropiată, se vede, imagine ştearsă de veac, biserica de lemn”, putem spune că imaginea spiritualităţii şi creativităţii românului păstrează toate caracteristicile şi toate contradicţiile „înălţimii apropiate” pe care stă biserica lui creştină, clară, monumentală în modestia sa, deşi, ştearsă de veac. Însuşi transcendentul care coboară îi „apropie” românului înălţimile. În aceast perspectivă, ne amintim două versuri eminesciene ce capătă, în mod similar, o rezonanţă monumentală: „Iar noi locului ne ţinem / Cum am fost, aşa rămânem.”

43

Ibidem, p. 137.

Ibidem, p.138-139.

45 Ibidem, p. 139.

44

46

Ibidem, p. 141-142.

TÂRNAVA

Lazăr LĂDARIU*

„GÂND DUS PÂNĂ LA CAPĂT” Mă întorc pe căile memoriei unui timp, împreună cu anii copilăriei fiecăruia dintre noi, şi-l văd pe poetul, filosoful, romancierul, dramaturgul, eseistul Lucian Blaga, parcurgând „Hronicul şi cântecul vârstelor”, cel care „a sporit taina lumii”, răsărind-luceafăr din „Lancrăm”, „satul de lacrimi”, singur definindu-se, prin acel uluitor „autoportret”: „Lucian Blaga e mut ca o lebădă. / În patria sa / zăpada făpturii ţine loc de cuvânt.” Îl văd, mai apoi, „când risipei se dedă florarul”, elev la vestitul Liceu braşovean „Andrei Şaguna”, legând prin timp, mai apoi, prietenii trainice cu D.D. Roşca, Andrei Oţetea, Aron Cotruş, Horia Teculescu, rostind: „Eu nu strivesc corola de minuni a lumii / şi nu ucid / cu mintea tainele ce lentâlnesc / în calea mea, / în flori, în ochi, pe buze ori morminte.” Îl văd, rând pe rând, absolvent al Institutului Teologic, student la Viena, participant, la 1 Decembrie 1918, la Marea Adunare de la Alba Iulia şi la făurirea României Mari, pornit în lumea literară însoţit de matricea identitară a unui neam din acele „popoare de frunze / şi-un murmur de neam cântăreţ.” Îl văd într-o ieşire în lumea literară prin lumina ferestrei aureolate de Dumnezeu cu har, doar el spunând: „Atâta linişte-i în jur, de-mi pare că aud / cum se izbesc de geamuri razele de lună.” Îl văd însoţit de acea rară viziune cosmică, cu trimitere la doină şi la dor, la rădăcinile creaţiei unui neam: „Stă în codru, fără slavă, / mare pasăre bolnavă. // Naltă stă sub cerul mic / şi n-o vindecă *

Redactor şef al cotidianului „Cuvântul liber”, scriitor, membru al USR – Filiala Târgu-Mureş..

59 nimic, // numai rouă, dac-ar bea / cu cenuşă, scrum de stea. // Se tot uită-n sus, bolnavă, / la cea stea peste dumbravă.” Îl văd în Bucureştiul vremii, întâlnindu-se cu Sextil Puşcariu, Ion Bianu, Nicolae Iorga, Ovid Densuşianu, Mateiu Caragiale, Alexandru Vlahuţă, Tudor Vianu, Valeriu Branişte, spunându-le gândul plecat din Ardealul rădăcinilor noastre: „Eu cred că veşnicia s-a născut la sat.” Îl văd, „când vinovat pe acoperişul iadului, / când fără păcat pe muntele cu crini”, bând vin „cu cornul de lună”, cu „un ciob dintr-o cupă de aur / ceam spart-o de boltă / cu braţul de fier”, când „cocoşi apocaliptici tot strigă.” Îl văd susţinându-şi doctoratul în filosofie, la Universitatea din Viena, cu tema „Cultură şi cunoaştere”, urmând seria de cărţi ale împlinirii lui: „Poemele luminii” (fiind elogiat de Nicolae Iorga, în „Neamul românesc”), „Pietre pentru templul meu”, „Paşii profetului”, „Zamolxe”, „Tulburarea apelor”, „În marea trecere”, „Moartea lui Pann”, „Cruciada copiilor”, „Meşterul Manole”, „Avram Iancu”, „Laudă somnului”, „Discobolul”, „La cumpăna apelor”, „Nebănuitele trepte”, „Trilogia culturii”, „Trilogia cunoaşterii”, „Trilogia valorilor”, „La curţile dorului”, pentru a ne opri doar la câteva. Drum filosofic al fenomenului originar, de la „Oul dogmatic” la „Cunoaşterea luciferică”, de la „Orizont şi stil” la „Spaţiul mioritic” şi la „Geneza metaforei şi sensul culturii.” Îl văd ataşat, consilier de presă, diplomat, la legaţiile României din Varşovia, Praga, Belgrad, Berna, Viena, ministru plenipotenţiar la Lisabona. Îl văd discutând cu Vasile Băncilă, la Brăila, despre miracolul evenimentelor filosofice, până la cele cosmice, mărturisind: „O durere, întotdeauna, mi-a fost singurătatea.” Singurătatea filosofului cerând: „Daţi-mi un trup, / voi, munţilor, / mărilor”… Îl văd intrând, maiestuos, sub cupola Academiei Române, pentru a susţine, la 5 iunie 1937, celebrul discurs de recepţie „Elogiul satului românesc”, amintindu-le celor prezenţi: „Am fost prietenul mic al ţărânei din sat.” Îl văd trist, în acel „obsedant deceniu”, îndepărtat, de slugi sovietice ale Kremlinului, în 1948, de la catedra universităţii clujene, 10 ani nemaipublicând niciun vers, în afara acelei apariţii, în Steaua, a poeziei „Mirabila sămânţă”, a acelor „culori luminate”, „destăinuite trepte şi har” peste „mătăsoase nisipuri”, când „Palpită în visul seminţelor / un foşnet de câmp şi amiezi de grădină / un veac pădureţ, / popoare de frunze / şi-un murmur de neam cântăreţ.” Îl văd umilit de gonaşii vremii, cercetător la Institutul de Istorie şi Filosofie, bibliotecar la filiala clujeană a Bibliotecii Academiei, traducător al „Faust”-ului lui Goethe, al lui „Nathan Înţeleptul” lui Lessing, lucrând la romanul postum „Luntrea lui Caron.”

60

TÂRNAVA

Îl văd lovit crunt din interior, propus pentru Premiul Nobel pentru Literatură, risipinduşi gândul spre apus: „În trupul meu timpul sporeşte subţire / de la o zi mai firav – la alta, sub rugul ceresc.” Îl văd, din Clujul dezamăgirilor plecând în sicriu, după stingerea lui din viaţă, la 6 mai 1961, într-un camion spre Lancrăm, locul răsăririi, al obârşiilor lui, sicriu însoţit doar de poetul Ioan Alexandru, student în Heidelbergul Ardealului, încă neexmatriculat de profesorul Mircea Zaciu. Şi văd acel sfârşit zbuciumat al unui adevărat vector de spiritualitate românească, alăturându-i cuvintele filosofului Constantin Noica: „Secolul al XIX-lea este al lui Eminescu. Ni se pare potrivit să spunem că secolul al XX-lea va fi socotit al lui Blaga.” Îl văd mereu, purtând acea aparte aureolă poetică, cu privirea spre ardeleanul considerat, de el, acel „gând dus până la capăt.” Acel gând, întradevăr, dus până la capătul împlinirii unui destin, a fost Lucian Blaga! Blaga, cel care, la „vârsta de fier” ştia unde-s acele „corăbii cu cenuşă”, dar cunoştea bine „cântecul focului”, ştia „ce aude unicornul”.

Pentru că, întors acasă, de acolo, din subpământul odihnei lui, pe Lucian Blaga îl auzim murmurând, de departe venind glasul lui inconfundabil: „Împărăţii s-au prăbuşit, / Războaie mari neau pustiit, / Numai în Lancrăm, sub răzor, / Rămasa firav un izvor. / Păduri s-au stins / Şi, rând pe rând, / oameni în umbră s-au retras, / veşminte de pământ luând, / Dar şipotul, el a rămas // De-a lungul anilor în şir, / de câte ori în sat mă-ntorc, / mă duc să-l văd. E ca un fir / Pe care Parcele îl torc. ” (Alocuţiune rostită, la 22 iulie a.c., la Festivalul Internaţional „Lucian Blaga”, ediţia a XVI-a)

Florin BENGEAN *

LUCIAN BLAGA, ÎN MEMORIALISTICA LUI VASILE NETEA Viaţa cărturarului Vasile Netea a fost în întregime închinată studiului şi muncii intelectuale. A avut un suflet pur, curat, plin de dragoste pentru cei din jurul său. A dat dovadă de dragoste de ţară, militând tot timpul în interesul naţiunii româneşti, făcând acest lucru mai ales prin ceea ce a scris. Şi a scris mult şi a avut un deosebit succes. A dat dovadă de dragoste faţă de părinţi. Şi-a iubit părinţii ca pe lumina ochilor săi, cum de altfel l-au iubit şi părinţii pe el. Şi-a iubit satul şi pe toţi consătenii săi, şi-a iubit familia mai mult ca orice. A avut foarte mulţi prieteni, pretutindeni a fost înconjurat de prieteni. A ştiut să-şi facă prieteni, prin comportamentul său, prin maniera sa de a fi, s-a impus ca un model de om, a ştiut să se facă respectat, respectându-i pe ceilalţi, a iubit pe cei din jur, ca să fie la rândul său iubit de aceştia, ca să fie apreciat, a muncit serios pentru a se realiza pe plan intelectual şi a făcuto cu un deosebit succes. Referindu-ne, aşa retrospectiv, la opera lui Vasile Netea, putem spune că acest cărturar a lăsat posterităţii o operă monumentală, o operă impresionantă atât prin dimensiunile sale cât şi prin profunzimea temelor pe care le abordează.

Cărturarul Vasile Netea include în paginile sale numeroase elogii aduse personalităţilor importante ale culturii şi ale istoriei poporului român. Evocă activitatea unor personalităţi care şi-au adus o contribuţie importantă la realizarea marilor momente fericite ale istoriei. De asemenea, vorbeşte în cuvinte elogioase şi despre unele personalităţi pe care le-a cunoscut şi cu care a avut relaţii de prietenie, evocă personalitatea *

Bibliotecar, Biblioteca Municipală „Petru Maior” Reghin, jud. Mureş

TÂRNAVA unor oameni născuţi ca şi el pe Valea Mureşului, analizează, făcând precizări elogioase, scrisul acestor oameni. Panoplia de mari personalităţi ale vieţii culturale, istorice şi sociale, pe care Vasile Netea le elogiază în mod deosebit este foarte vastă. Netea surprinde rolul important pe care aceste personalităţi l-au jucat în angrenajul vieţii româneşti pe toate planurile şi observăm că aceste persoane sunt de primă mărime care au avut un rol hotărâtor la scrierea istoriei noastre, Vasile Netea acordând fiecăruia meritul care i se cuvine, scriind cuvinte extrem de frumoase la adresa tuturora, pe unii chiar cunoscându-i, fiind contemporani. Remarcând că opera cărturarului din Deda Mureşului, Vasile Netea, este de dimensiuni impresionante, dar în acelaşi timp şi de o calitate şi profunzime deosebite, afirmăm că Vasile Netea acoperă prin scrisul său domenii foarte importante ale culturii româneşti. Prin tot ceea ce a scris şi prin conferinţele pe care le-a susţinut, Netea s-a dovedit a fi un scriitor foarte profund, dând dovadă de o seriozitate ireproşabilă de-a lungul întregii sale cariere. A susţinut şi foarte multe conferinţe, remarcându-se ca un adevărat orator, lucru semnalat îndeosebi de cei care l-au ascultat. Netea a vorbit şi a scris enorm.

Se impune ca un adevărat cărturar al poporului român. Prin tot ceea ce a făcut, Vasile Netea a scris o pagină de aur, a însemnat şi înseamnă pentru istoriografia românească un reper demn de urmat.

Vasile Netea surprinde rolul pe care l-a avut şi îl are cartea ca manifestare şi mărturie permanentă a culturii şi a unităţii naţionale româneşti. Timp de secole, pentru toţi călătorii care au străbătut pământul românesc, mărturia cea mai la îndemână – şi totodată cea mai sigură – pentru a constata şi înregistra romanitatea poporului român, a fost limba sa vorbită, aceeaşi pe ambele versante ale Carpaţilor.

Memorialistica lui Vasile Netea reprezintă un reper extrem de important pentru cercetători, filologi, istorici, întrucât cărturarul din Deda Mureşului relatează episoade interesante din timpul vieţii şi activităţii sale, vorbeşte de o serie de mari personalităţi ale culturii române, despre care are cuvinte de apreciere, personalităţi, multe dintre ele, pe care le-a cunoscut şi cu care a colaborat. În paginile sale de memorialistică, Vasile Netea vorbeşte de multe ori, în termeni elogioşi, despre marele filozof, poet, dramaturg, profesor universitar, jurnalist, traducător, diplomat român şi academician, care a fost Lucian Blaga, personalitate emblematică a culturii române.

Vasile Netea, în memorialistica sa, relatează în primul rând cum a ajuns să ia primul contact cu

61 Lucian Blaga şi cu opera acestuia. Netea spune că primul intelectual din Reghin, ca personalitate oficială aflată în plină ascensiune, pe care l-a cunoscut a fost Dumitru Antal, părintele Mitruca, cum îi spuneau apropiaţii, care i-a deschis totodată şi prima fereastră spre cunoaşterea operei şi vieţii lui Lucian Blaga, cu care fusese coleg la teologia din Sibiu în anii Primului Război Mondial. Prin acest fruntaş al Reghinului, Dumitru Antal, a pătruns Vasile Netea în biografia şi opera lui Vasile Netea. Până la întâlnirea cu Antal, cunoştinţele sale despre Blaga erau foarte vagi, reducându-se la citirea întâmplătoare a unor poezii publicate în Gândirea şi a unor notiţe despre el parcurse fără prea mult interes. Să-i fi citit vreun volum, nici vorbă. Netea nu avea de altfel decât 15 ani. Era prin 1927. Prin Dumitru Antal a făcut un salt deosebit spre cunoaşterea operei blagiene. Antal făcuse în vara anului 1927 o vizită la Deda, localitatea natală a lui Vasile Netea, iar seara, la plecarea lui spre Reghin, se afla şi Netea întâmplător pe peronul gării, unde, în aşteptarea trenului, s-a făcut în jurul lui un mic cerc de intelectuali, printre care se afla şi el. Se pare că unul din învăţători, i-a spus oarecum în glumă că şi Deda are un poet. Acela era Netea, care s-a rumenit imediat.

Mirat de cele auzite, Antal l-a întrebat imediat cum îl cheamă şi dacă într-adevăr îi place poezia. La confirmarea lui Netea, Antal l-a întrebat ce poeţi a citit până acum şi care i-au plăcut mai mult. Netea a răspuns că Eminescu şi Coşbuc. Antal îl întreabă apoi dacă a auzit de Lucian Blaga, la care Netea răspunde cu o oarecare jenă că îl cunoaşte puţin. Antal îi spune că va trebui să-l citească, e unul din marii noştri poeţi contemporani. Netea îi zice că n-are de unde, la care Antal îi spune că-i va da el, să meargă la Reghin, fiindcă el are toate cărţile lui, i-a fost coleg de şcoală, îi ziceau Lulu. A doua zi de dimineaţă Netea era la Reghin, iar după-amiază, după ce a mai purat o serie de discuţii cu Antal, se întorcea acasă cu Poemele luminii şi Paşii profetului. Acestea au fost, citite sub merii din grădină, primele cărţi de Blaga pe care le-a cunoscut, o impresie profundă producându-i îndeosebi poeziile Gorunul şi Daţi-mi un trup voi munţilor.

Netea spune că a simţit îndată că Blaga era cu totul altceva decât poeţii citiţi până atunci, admiraţia pentru el, citindu-i apoi toate cărţile, păstrându-i-se neschimbată. În alte câteva întâlniri pe care le-a mai avut cu Dumitru Antal, acesta i-a povestit lui Netea numeroase episoade din studenţia teologică a lui Blaga care, citind enorm şi neglijând studiile biblice, se arăta pasionat exclusiv de poezie şi filosofie. Dumitru Antal a fost cel dintâi dintre foştii colegi ai lui Blaga pe care i-a cunoscut Netea personal, mai târziu având să-i cunoască şi pe Horia Teculescu, directorul Liceului din Sighişoara, pe D.D.Roşca, profesor la Universitatea

62 din Cluj şi A. Oţetea, profesor la Universitatea din Bucureşti. La baza cunoştinţelor lui Vasile Netea despre viaţa strălucitului poet, filosof şi dramaturg, până când a ajuns să-l cunoască pe el însuşi, s-au aflat astfel amintirile pe care i le-au transmis foştii săi colegi de la teologia sibiană şi cei de la liceul românesc din Braşov.

Vorbind despre amintirile sale referitoare la oraşul Cluj-Napoca, Vasile Netea spune că acest oraş l-a pus în contact, pe lângă alte personalităţi, şi cu Lucian Blaga, pe care l-a cunoscut prin intermediul profesorului mureşean Ion Chinezu şi ale cărui cursuri, asistând şi la lecţia sa inaugurală, le-a urmat, pentru originalitatea lor, până la cedarea Ardealului. Spre deosebire de D.D.Roşca, Blaga nu-şi rostea cursurile în mod liber, nu le întrerupea cu glume, ci le citea de la început până la sfârşit, fără a-şi privi auditoriul, cu o voce neaccidentată, care decepţiona uneori. Textul lor era însă de o excepţională valoare, ele reprezentând o gândire proprie, înveşmântată într-o impecabilă formă literară. Contactul cu tineretul şi cu publiciştii îi făceau multă plăcere. Uneori îşi invita tinerii prieteni la câte o cafea. Îi plăcea să asculte informaţii din viaţa literară, şi în special ecouri asupra creaţiilor sale. Legăturile lui Vasile Netea cu Lucian Blaga au devenit astfel din ce în ce mai strânse, ele continuându-se până la sfârşitul vieţii poetului filosof. Cărţile lui Blaga cu dedicaţie pentru Netea, sunt, pentru acesta din urmă, unele din cele mai scumpe relicve ale tinereţii. Blaga, mai târziu, i-a făcut lui Netea totodată plăcerea de a-i oferi ca autograf şi profunda sa poezie intitulată Întoarcere din volumul „La curţile dorului”. În 1956 un important grup de scriitori elveţieni, italieni şi vest-germani l-au propus pentru premiul Nobel. După cum zice Vasile Netea, calcule extraliterare au decis altfel. Mai spune Netea că ori de câte ori paşii îl poartă pe drumul Lancrămului, spre Alba Iulia, nu poate să nu se oprească la mormântul şi la monumentul său. Netea încheie această relatare despre Lucian Blaga astfel: Câţi ani vor trece până se va mai naşte un alt Lucian Blaga? 1 La stabilirea sumarului primului număr din noua serie a Gazetei de vest, Netea s-a înscris cu un material intitulat Lucian Blaga în arenă, prin care comenta un articol patriotic al marelui poet apărut în revista „Curţile dorului” de la Sibiu. Titlul l-a amuzat foarte mult pe Gabriel Ţepelea şi de atunci ori de câte ori se întâlneanu, îl întreba maliţios pe Netea: „Ei, cine a mai intrat în arenă?” Iar Netea îi răspundea cu aceeaşi maliţie: „Intră cine are cu ce.” 2

TÂRNAVA Netea mai vorbeşte şi de Goga care a fost foarte mândru de alcătuirea guvernului său, pe care pentru motivul că avea în sânul lui şase membri ai Academiei Române – A.C.Cuza, O. Goga, Ion Petrovici, Ioan Lupaş, Silviu Dragomir, Lucian Blaga – îl considera o adevărată expresie a intelectualităţii româneşti. 3 Încă în multe alte locuri din paginile sale de memorialistică, Netea îl aminteşte şi vorbeşte despre Lucian Blaga în termeni elogioşi. Netea îl aşează pe Lucian Blaga în pleiada marilor oamenilor de cultură ai poporului român.

Merită semnalat aici încă un episod legat de colaborarea şi prietenia dintre Lucian Blaga şi Vasile Netea, acest episod mi-a fost relatat în anul 2000 de doamna Lucreţia Netea (soţia lui Vasile Netea), eu fiind într-o vizită de documentare la Bucureşti, acasă la Vasile Netea, unde am discutat multe aspecte despre opera istoricului din Deda. Doamna Lucreţia Netea spunea că Vasile Netea era prieten foarte apropiat cu marele Lucian Blaga. Când l-au aniversat pe acesta (pe Blaga) la împlinirea vârstei de 60 de ani, au făcut-o în casa lui Vasile Netea, care locuia pe atunci în Cotroceni. Erau prezenţi şi Vladimir Streinu şi Gabriel Ţepelea. Petrecerea lor a fost afectată însă de un fapt neprevăzut. La un moment dat, pe sub geamurile unde aflau, mişunau oamenii securităţii, care au fost alertaţi şi astfel au plecat imediat ca să-i urmărească. Cei aflaţi în casa lui Netea observând intenţia celor care-i urmăresc, au fost siliţi să stea în casă, au stins luminile, nu au scos niciun zgomot, iar apoi unul câte unul au reuşit să plece pe ascuns pentru a nu se crea alte probleme. 4 Iată, în memorialistica sa, Vasile Netea conturează, prin gândurile şi amintirile sale, personalitatea uneia dintre cele mai emblematice figuri din literatura română, Lucian Blaga, care, în acelaşi timp, face parte din galeria marilor oameni de cultură ai poporului român, fiind un reper chiar pentru literatura universală.

NOTE 1. Vasile Netea, Memorii, Editura Nico, Târgu-Mureş, 2010, p. 100.

2. Ibidem, p. 123.

3. Ibidem, p. 256.

4. Pr. Florin Bengean, Vasile Netea – Cărturarul din Deda Mureşului –, Ediţia a II-a revizuită şi adăugată, Editura Lira, Târgu-Mureş, 2004, p. 43.

63

TÂRNAVA

Aurel HANCU

*

Facem o analogie. Să presupunem că cele aproximativ 364 de poezii (cam câte zile sunt într-un an) ale lui Lucian Blaga ar forma, metaforic vorbind, o grădină cu plante şi pomi de tot felul.

Sugerăm cititorului să aleagă, să recepteze, acele texte, acele segmente de informaţie, care îi aduc folos lui şi pun într-o perspectivă favorabilă, perspectiva sacrului, relaţia omului cu Autorul făpturii sale, cu Creatorul Suprem.

Dacă acceptăm acestă perspectivă, vom găsi în lirica blagiană un „teren fertil”, o mulţime de texte care ne vor încânta estetic şi în privinţa mesajului transmis.

PERSPECTIVA SACRULUI ÎN RECEPTAREA OPEREI POETICE A LUI LUCIAN BLAGA Motto: “Eu nu strivesc corola de minuni a lumii / şi nu ucid / cu mintea tainele ce le-ntâlnesc / în calea mea...” (Lucian Blaga)

Viaţa noastră pe pământ este atât de scurtă, dar suntem destinaţi sau nu, prin modul cum trăim, vieţii veşnice.

Arta are principiile şi exigenţele ei. Modul cum trăim, cum ne gestionăm gândurile, vorbele şi faptele noastre, este hotărâtor pentru încadrarea noastră în veşnicie, în bine sau rău, depinde de alegerea noastră.

Blaga este un scriitor complex: poet, prozator, dramaturg, eseist, şi, mai presus de acestea, un mare filosof, poate cel mai mare pe care l-au dat românii universalităţii.

El a crezut că omul este liber să-şi construiască o concepţie existenţială, în raportul omului cu sine şi cu autorul făpturii sale, bunul, atotputernicul şi veşnicul Dumnezeu, care, în concepţia sa filosofică, poartă numele de Marele Anonim.

Nu vom intra în analiza sistemului său filosofic. Nu ne vom referi nici la polemica avută de el cu reprezentanţii Bisericii Ortodoxe (Cf. Dumitru Stăniloaie, Poziţia d-lui Lucian Blaga faţă de creştinism şi Ortodoxie, Sibiu, 1942, 150 pag.).

Ceea ce vrem să propunem, prin această succintă cominicare, este o perspectivă de receptare înţeleptă a mesajului liricii sale. *

Profesor dr. şi preot greco-catolic la Târnăveni, scriitor, membru al USR – Filiala Târgu-Mureş.

„O vreau să joc, cum niciodată n-am jucat! / Să nu se simtă Dumnezeu / în mine / un rob în temniţă încătuşat. / Pământule, dă-mi aripi: / săgeată vreau să fiu să spintec / nemărginirea, / să nu mai văd în preajmă decât cer / de-asupra cer / şi cer sub mine - / şiaprins în valuri de lumină / să joc / străfulgerat deavânturi nemaipomenite / ca să răsufle liber Dumnezeu în mine, / să nu cârtească: „Sunt rob în temniţă!”

(Vreau să joc! Din volumul “Poemele luminii”, 1919).

Fireşte, se simte, în versurile de mai sus, influenţa expresionismului, adică poetul, în demersul său liric, trădează „relaţiuni cu cosmicul, cu absolutul, cu ilimitatul”1 Relaţia om-Divinitate este plină de exuberanţă, de un vitalism debordant, elanul ascensiunii în Univers, celest mai curând („să nu mai văd în preajmă decât cer, / deasupra cer / şi cer sub mine”), parcă e luat de la romanticii veacului al XIX-lea.

Deşi versul pare a fi liber, cu o tectonică modernistă, totuşi ritmul este unitar, peste tot, ritmul iambic, să-i spunem, folosind un termen eminescian, „suitor”, cucereşte pe cititor, şi-l impresionează, îl prinde în trăirea frenetică, manifestată prin joc, un joc nu unul teluric, ci cosmic şi existenţial, prin imagini hiperbolice şi superlative: „săgeată vreau să fiu să spintec / nemărginirea... / şi aprins în valuri de lumină să joc / străfulgerat de avânturi nemaipomenite...”. Ḯntr-un alt moment al existenţei sale, poetul constată cu amărăciune, într-o sfâşietoare elegie, că viaţa omului pe pământ e limitată, în timp, de aceea el invocă ajutorul Divin, pentru a opri „marea trecere”: „Opreşte trecerea. / Ştiu că unde nu e moarte, nu e nici iubire - / şi totuşi te rog: opreşte, Doamne, ceasornicul / cu care ne măsori destrămarea (Motto: la volumul „Ḯn marea trecere”, 1924 ).

Dacă în copilărie, Divinitatea era o prezenţă palpabilă („Când eram copil, mă jucam cu tine / şi-n închipuire te desfăceam cum desfaci o jucărie...” Psalm, din volumul, „În marea trecere”, 1924), mai târziu, spune el, „sălbăticia mi-a crescut... / te-am pierdut pentru totdeauna / în ţărână, în foc, în văzduh şi pe ape...”.

64 Căutarea Autorului vieţii devine dramatică în poema: Ioan se sfâşie în pustie, din volumul, „Lauda somnului” (1929): „Unde eşti Elohim? / Lumea din mâinile tale-a zburat / ca porumbul lui Noe. / Tu poate şi astăzi o mai aştepţi. / Unde eşti Elohim? / Umblăm turburaţi şi fără de voie, / printre stihiile nopţii te iscodim, / sărutăm în pulbere steaua de sub călcâie / şi-ntrebăm de tine - Elohim! // Vântul fără de somn îl oprim / şi te-ncercăm cu nările / Elohim! / Animale străine prin spaţii oprim / şi le-ntrebăm de tine, Elohim! / Până în cele din urmă margini privim, / noi sfinţii, noi apele, / noi tâlharii, noi pietrele, / drumul întoarcerii nu-l mai ştim, / Elohim, Elohim!”.

Nu ştim să existe, în literatura română şi poate nici în cea universală, o mai cutremurătoare, mai sfâşietoare elegie, cum chiar autorul o mărturiseşte, în titlul ei – „Ioan se sfâşie în pustie”.

Numirea arhaică a lui Dumnezeu, în limba ebraică, “Elohim”, revine în text ca un leitt-motiv, de şapte ori - cifra perfecţiunii - implorând pe Cel care este Stăpânul a toate, Care a creat toate cele văzut şi nevăzute, din iubire. Ḯn anii târzii ai vieţii, Lucian Blaga a scris o odă, dedicată în mod neaşteptat, Suferinţei, chiar aşa se numeşte: Laudă suferinţei, cuprinsă în volumul, apărut postum, „Ce aude unicornul” (1974) 2, îngrijit de fiica poetului, Dorli Blaga.

Mulţi dintre semeni nu prea ştiu ce să facă în cursul vieţii lor cu „suferinţa”. Nu-şi dau sema, nici spre „seară”, de prilejul ce-l oferă suferinţa de a înălţa „mersul, cunoştinţa”. „Suferinţa poate fi întuneric, tăciune în inimă, / pe frunţi albastru ger, / Pe coapsă ea poate fi pecete arsă cu fier, / în bulgăr de ţărână / o lacrimă sau sâmbure de cer. // Nu mai calcă pe pământ / cine calcă în suferinţă. / Ea schimbă la faţă argila, o schimbă în duh / ce poate fi pipăit, duios cu ştiinţă. // Tată, carele eşti şi vei fi, / nu ne despoia, nu ne sărăci, / nu alunga de pe tărâmuri orice suferinţă. / Alungă pe aceea doar care destramă, / dar nu pe aceea care întăreşte / fiinţa-ntru fiinţă. // Fă ca semenii noştri, / de la oameni la albine, / de la-nvingători la biruiţi, / de la încoronaţi la răstigniţi, să ia aminte / că există pretutindeni şi această suferinţă, până astăzi şi de-acum înainte / singura legătură între noi şi Tine.”

Fără îndoială, cel care urmase la Sibiu Facultatea de Teologie apoi la Viena Facultatea de Filosofie şi doctoratul, în această poezie, Lauda suferinţei, singura odă de acest fel în literatura noastră, face trimitere, chiar dacă voalată, spre jertfa Christică, pentru salvarea neamului omenesc, prin ea, prin Suferinţa ziditoare, care a adus

TÂRNAVA naşterea din nou, o naştere spirituală, prin Spirit şi apă, s-a întărit „fiinţa întru fiinţă”.

Autorul artei poetice, Eu nu strivesc corola de minuni a lumii, cu care se deschide în mod simbolic volumul de debut, „Poemele luminii” (1919) are o atitudine admirativă şi protectoare faţă de Creaţia unicului şi veşnicului Dumnezeu, definită sintetic şi atotcuprinzător, prin metafora revelatorie de mare frumuseţe, „corola de minuni a lumii”.

“Eu nu strivesc corola de minuni a lumii / şi nu ucid / cu mintea tainele ce le-ntâlnesc / în calea mea / în flori, în ochi, pe buze ori morminte. / Lumina altora / sugrumă vraja nepătrunsului ascuns / în adâncimi de întuneric, / dar eu, / eu cu lumina mea sporesc a lumii taină - / şi-ntocmai cum cu razele albe luna / nu micşorează, ci tremurătoare / măreşte şi mai tare taina nopţii, / aşa îmbogăţesc şi eu întunecata zare / cu largi fiori de sfânt mister, / şi tot ce-i ne-nţeles / se schimbă-n nenţelesuri şi mai mari / sub ochii mei căci eu iubesc / şi flori şi ochi şi buze şi morminţe”.

Iată o primă poezie publicată de autorul „Poemelor luminii”, Lucian Blaga, la început de veac XX, Eu nu strivesc corolla de minuni a lumii, o capodoperă, cu un mesaj insolit.

Atitudinea sa, în faţa misterului existenţial, este de admiraţie şi preţuire. Él nu vrea să aducă atingere misterului existenţial, „corolei de minuni a lumii”, ci, dimpotrivă, să sporească acest sfânt mister, nu doar să-l protejeze, având ca principiu existenţial iubirea: „Eu cu lumina mea sporesc a lumii taină - / (...) căci eu iubesc / şi flori şi ochi şi buze şi morminte”.

Dumnezeu fiind Iubire 3, a creat totul din iubire.

Poetul parcă prelungeşte actul creator Divin, o mare taină: „Eu cu lumina mea sporesc a lumii taină...”. Argumentul e legat tot de iubire: „căci eu iubesc şi flori şi ochi şi buze şi morminte”. Ḯn felul acesta, contactul cu poezia lui Lu-cian Blaga poate „vindeca”, poate fi salvator, poate fi un act sotereologic, nu rătăcitor, nu pierzător.

Târnăveni, 21 iulie 2016 NOTE 1. Cf. Blaga, Lucian, „Oridecâteori un produs estetic trădează relaţiuni cu cosmicul, cu absolutul, cu ilimitatul, devine un produs expresionist”, Zări şi etape, E.P.L., 1968, p. 74 2. Cf. Blaga, Lucian, Opere, vol. I, II, Ed. Minerva, Bucureşti, 1974, ediţie îngrijită de Dorli Blaga.

3. „Dumnezeu este iubire şi cel ce rămâne în iubire rămâne în Dumnezu şi Dumnezeu rămâne în el” (Ioan: 4,16). „La început era Cuvântul şi Cuvântul era la Dumnezeu şi Dumnezeu era Cuvântul (...) Toate prin El s-au făcut şi fără El. nimic nu s-a făcut din ce s-a făcut” (Ioan: 1, 1-3 ).

65

TÂRNAVA

POESIS Vasile MACOVICIUC

Din ,,Poemele Orianei”

---------------------------------------------

Un optzecist întîrziat, străin, însă, de orice şablon generaţionist este, negreşit, Vasile Macoviciuc. El, vădind debordanţă imagistică în urzeala unor trăiri contradictorii, vervos, atent la spectacolul lumesc încerca o conciliere între spiritul ludic şi cel suferitor, prins în capcanele ceremonialului. Vitalismul şi angoasa, jovialitatea şi patetismul, topite într-un romantism ostentativdesuet, „inventînd” răni, se pliau – simetrizabil – pe o undă sceptică, cu fulgurante elanuri celeste, contrase într-un prelung suspin ontologic, îndrăznind puncţii sapienţiale. Acel prim volum, Versuri pentru caii sălbatici (col. Akademos, Editura Didactică şi Pedagogică, 1994), „feliat” în trei secţiuni, fără a entuziasma, a trezit reacţii.

Semnalând, în Luceafărul (nr. 32/ 1995), acest debut (întîrziat, cum spuneam), Al. Cistelecan nota că maturitatea scriiturii şi „eficienţa discursivă”, iubind concizia, fără a împiedica unele inadecvări între temele grave şi „retorica voioasă”, juisantă, făceau din „poezia lui Vasile Marcoviciuc (sic!) o execuţie pe două voci”, împerechind limbaje adversative într-o, totuşi, „programată unitate simbolică”. Nici volumul următor (Raft cu insomnii, 1995, tot la EDP) nu abandona sintaxa „frântă”; dar anunţa, paradoxal, într-un regim suprarealist, criza: „deşi sunt, nu exist”. Şi Metafizică supt degetul mic (Dacia, 1996) şi Viaţa la post-restant devoalau o singurătate „de pripas”. Fiinţa aruncată în lume, împresurată de duhorile unui „veac vlăguit”, suspect, caută înţelesuri ascunse şi află, într-o gesticulaţie lirică forţând insolitarea, debordantă (pe alocuri), doar „gimnastica vânării de vânt”. Dacă nu uităm că poetul este şi filosof, lucrând „cu conceptul” (filosofarea ucigând, de regulă, spontaneitatea), tăcerea care a urmat pomenitei şarje editoriale este de înţeles. Universitarul, fără ifose autoritare, bonom în viaţa de toate zilele, repudiind alura doctă şi tonul mentorial a produs sinteze masive, unele, în colaborare şi a crescut ucenici. Respingând ferm acreala, fără a alunga îndoiala.

(Adrian Dinu Rachieru)

66 I. Căderea te îndepărtezi privind peste umăr ploaia rece şi taci fără de veste alunecă un înger: cum să te ajut ce ai de gând cu mine cu ce mă vei hrăni înduioşată cauţi în urmă: cuvintele au cerul tot mai înalt şi plouă cu îngeri II. Spovedanie în ţinut argilos printre sălbăticiunile stepei răsfir turmele cum numai furtuna rug în turn ţi-am vegheat somnul şi apropierile fum abia strecurat peste ziduri nu mai pot avea încredere în aşteptare se îngroapă durerea-n balsam – cicatrici în fiecare fantasmă nu-mi dau seama ce ţine de pământ şi unde încep rănile cerului proptim culori de târfe-n aceste flori – îmi spui -, doar pândă, tragedie cu tulpina în vânt la îndemâna trecătorului retorica ghilotinei de fluturi cedează barajul clorofilei şi polenul risipeşte îngrijorarea cu piatră’i doborâm seminţele III. Poem cu luare aminte m-am sfătuit azi cu arborele care te-a ocrotit pe vreme de moină numai cine nu a vrut nu i-a folosit umbra numai piticii nu au rupt crengi ca să se apere de muşte dar nu se mai lasă visat îi drămuiesc dâra pe caldarâm la cursa duminicală dezmierd frunzişul cât să delireze în lesa de aer la paradă în faţa altarului jaguar pe urmele tale îngrijorat că iarăşi întârzii

TÂRNAVA dar iată mânzul abia fătat lângă iesle o tristeţe în plus la praznicul îndoielii alunec şi nu mă pot opri să pipăi scoarţa cu cercuri ascunse şi cânt la răspântie să înflorească liliacul, urzicile, mătrăguna în braţele care se ofilesc IV. Poemul tău nimeni nu te-a întrebat de ce lăcrimezi sau dacă vrei să uiţi dar poate că nu din cleveteala astrelor s-a înfiripat întâlnirea lăstarii s-au războit şi un trunchi îi împacă sau mâinile tânjesc dincolo de margini să nu te aştepţi la minuni în umbra icoanei vreau doar să-ţi adulmec singurătatea - sunt roua care o îmbujorează, nările care o respiră să-ţi fie cald până auzi cum picură în alveole aprind apele în templu nu poate fi stins incendiul în care dansezi, aleasa muţeniei mele liniştea încremeneşte până-n adierea de noapte dar faptul că mereu îţi simt lipsa dovedeşte că încă sunt nostalgie după ce scuturi cireşul abia înflorit V. Poemul de la răspântie poate că sunt doar un refugiu locuit de termite îţi vorbesc dar nu mai ştiu sigur dacă eu sunt bărbatul acesta care tocmai îţi vorbeşte la încrucişare de drumuri un chiriaş rău platnic statuie în cursa destinelor dezmierzi tăcerea cu ploile tale în sala imensă aplaud metafore regizorul îmi arată cum să leşin când vocalele mă invită la dans şi muzica se stinge ca o dorinţă dar începe musonul şi toate rămân de izbelişte între mine şi ţărm apoi dinspre larg înspre coapsele tale în freamătul anotimpului rătăcit gândesc prea mult pentru cineva care vrea doar să te simtă

67

TÂRNAVA dicţionarele îmi spun că ideea de ploaie visează pământ însetat şi îi înverzeşte umbra doar cât să nu pară uitat

KOCSIS Francisko

VI. Intrăm în dragoste într-o apă adâncă pictată cu vârtejuri albastre de toate uităm naşterea şi moartea, anii, depărtările, spaima nu mai există spre dimineaţă re-născuţi precum lumina strâmtoraţi de rădăcini nostalgici tăcuţi fulgerat de întrebări mă îndrept către tine trunchi de întuneric în cădere vei simţi adevărul mângâind brazda sub care îl caut îngrijorarea împlineşte restul mereu nedrepţi cu cei care nu pot trăi fără noi când ne-o spun firesc aşa cum un copil visează îngeri şi ne poartă în braţe până se usucă-n cuvinte nămolul dar vai de cruzimea celui care se ştie iubit vai de cel căruia nu-i este dor până la capăt şi adoarme satisfăcut VII. Poemul visului iubindu-te îmi dau seama cât de singur sunt în stare să fiu în chiar singurătatea mea când plouă şi-n beznă picăturile aţipesc unde se întâmplă hârjoana tăciunilor aprinşi doar visând ajung brusc lângă tine - solie fără oprelişti nu te opui îmbrăţişării fericită că îţi răpesc mult mai mult decât ceea ce poţi să-mi dăruieşti iar lumile pe care ţi le fur înseamnă puţin din ceea ce ai cu îngăduinţă mă întâmpini de parcă ai şi înţeles ceea ce încă nici nu am simţit dar mă căznesc să ştiu printre flori în care întunericul întreabă culorile te însoţesc pe drumul mătăsii din crisalidă mereu proaspăt mă îmbie nimicul mai degrabă să nu fiu decât să mă locuieşti aşa cum sunt

Cetera de tulei noi făceam scârţâitul să se viseze muzică, eram virtuozii ceterilor de tulei, le meşteream cu brişca despicând cu băgare de seamă între noduri marginile părţii cu văiugă, le şpănuiam cu beţe de chibrit ori crenguţe uscate trase spre noduri, făcându-le două strune gata să plesnească, la fel era şi arcuşul, le umezeam cu apă sau salivă şi imitam cântatul la vioară, seara ne făceam curaj să ieşim în curte, să ne pitim în întuneric şi să ţârâim cât mai tare, aşteptam ca să-l auzim pe tata cum intră în joc şi spune cu mirare în glas: „ce greieri zănatici şi zurbagii au venit aici în curtea noastră, vai, vai Doamne, copiii ăştia s-au făcut greieri şi au intrat în poveste şi nu avem nici un fluieraş priceput care să-i cheme înapoi”, atât am aşteptat şi-am năvălit gălăgioşi în cuhnie, unde mama punea ratota cu cârnaţi în farfurii, binemeritată răsplată pentru isprava de ceteraşi ai serii – „vai, ce m-aţi speriat, am crezut că nu mai cunoaşteţi graiul omenesc şi nu mai găsiţi drumul spre casă” – am văzut de-atunci mii de roluri jucate pe scenă sau în filme de actori geniali cu voci care ating inflexiuni neaşteptate, transfigurări care dau fiori, dar nimeni pe lumea asta n-ar putea intra în rolul acesta atât de bine ca tata, atât de sincer nimeni nu s-ar putea preface... dar eu cred că nici n-avea nevoie, el era copilul care juca rolul omului mare... mama clătina din cap şi zicea că n-are pic de minte... dar câtă avea, Doamne, ştii tu bine...

68

TÂRNAVA Demult, tare de mult,

uşile bunicilor nu se lăsau ca ale noastre la bloc, îmi amintesc de balamalele trainice, de clanţele lucioase de aramă turnată făcute parcă pentru veşnicie (în nopţile de iarnă, când focul de lemne de acăţ trosnea în soba de tuci şi lumina juca pe luciul lor roşcat, ehei, ce de năluci îţi puteai imagina atunci, cum şuşoteau obiectele din casă şi cum foşnea aerul mişcat de închipuire), a fost un veac al păpuşilor cu cap de porţelan, al bastoanelor de promenadă cu mâner de ivoriu, cum am văzut în filme, de argint şi de alamă, cum am găsit la piaţa de vechituri, priceput îmbinat cu lemnul de trandafir sau de corn, am citit că unele se desfăceau prin răsucire şi ascundeau în scobitura lemnului şişuri lucioase şi subţiri, am fost tentat să încerc dacă îmbinarea cedează şi iese la iveală vreun pumnal ori vreo misivă – dar ce decepţie reconfortantă, fostul stăpân de modă veche n-a transformat în armă un obiect atât de delicat, deşi poate l-a croit peste fund pe vreun nepot neastâmpărat, şi tot în veacul acela, prin geamurile cu cercevele am privit la prima ninsoare pe care mi-o amintesc, nu va mai fi vreodată alta la fel şi niciodată nu se va mai repeta nici senzaţia nasului lipit de sticla aburită şi nici albul nu va mai avea vreodată o reflectare atât de neumbrită, şi-au mai fost serile cu lămpi de petrol cu oglindă, cu sticla fragilă, nimic în lume nu se spărgea atât de uşor şi nu provoca atât de brusc catastrofe domestice, veacul a devenit asemenea lor, s-a făcut ţăndări de vieţi, ţăndări de lume, lampa copilăriei atârnă în bucătărie, feştila nu se-aprinde, sticla nu se-afumă, o curăţ de praf cu aceeaşi exagerată grijă cu care o înfăşura mama în cârpele moi, dă, Doamne, să nu se spargă, las-o neciobită, s-aprind într-o seară, într-o simulată pană de curent, magica feştilă îmbibată în petrol, ca să-şi sature nepoţii sufletul cu lumina poveştilor

Pepenele galben n-a trebuit decât să fac o tăietură în pepenele galben de pe masă şi aroma s-a împrăştiat în casă de parcă s-ar fi luat la întrecere cu nepoţii gălăgioşi la joacă şi la goană, un parfum răsunător care i-a făcut pe ştrengari să tacă brusc şi să apară în bucătărie ca nişte cercetaşi cu simţuri fine tocmai la timp ca să vadă cum tai feliile însorite şi le aşez pe farfuriile pictate de Corund; ehehei, da, asta e clipa aşteptată, când privirea, zâmbetul, plescăitul strigă într-o limbă universală că puţine lucruri pe lume sunt mai bune decât un bunic priceput să aleagă pepenele cu aroma cea mai grozavă din piaţă, asta e clipa când un univers întreg încape într-o casă ------------------------------------------------------------

------------------------------------------------------------

69

TÂRNAVA

MARKÓ Béla

Originea artei (A művészet eredete) După ce a tăiat dintr-o singură mişcare beregata mielului şi a scurs sângele, până la ultima picătură, în farfuria de tablă dinainte pregătită, naşul a atârnat leşul de picioare în cuiele bătute în lemnul şopronului, apoi, cu cuţitul ascuţit ca briciul, l-a jupuit cum scrie la carte, aruncând din când în când câte-o fleandură însângerată găinilor care ciuguleau în preajmă, mai şi prisosindu-i timp ca să-mi explice cum se face treaba asta, din toate nu-mi mai amintesc decât că mi-a atras atenţia asupra pieliţei care acoperă pielea din interior, pe care nu-i voie s-o tai, ci trebuie s-o desprinzi de carne grijuliu, cu vârful cuţitului, acolo unde s-a lipit mai tare de ea, pentru că, dacă ai crestat-o din greşeală, atunci în blana fină de miel se produce o spintecătură cât un vârf de deget, pierzându-şi astfel mult din valoare, ba mai rău, meşterii mai pretenţioşi nici nu voiau să primească pieile cu astfel de stricăciuni, m-a învăţat şi pe mine ştiinţa asta, o dată mi-a îngăduit chiar şi să jupoi de unul singur un iepure, bineînţeles că de-atunci am uitat amănuntele, în mod curios mi-aduc aminte şi de acesta numai când văd statui cioplite din marmură şi mă gândesc că Michelangelo, de pildă, ştia cu extremă precizie cum se poate

îndepărta fără greşeală piatra de pe pruncul gol de la sânul Madonei în aşa fel încât să nu-l rănească pe nou-născut sau sfârcurile lui David, dalta nici pe ele nu le-a-nsângerat, însă precizia mâinilor artistului se poate observa cel mai bine la spinarea şi şoldurile lui Atlas, eliberat din piatră numai pe jumătate, aceasta e, de fapt, aceeaşi ştiinţă ca şi a naşului meu, căci, dacă mă gândesc mai bine, nu-i nici o deosebire între a ucide pe cineva ori a da viaţă, important este numai să nu cumva să spinteci pieliţa transparentă care separă viaţa de moarte.

Sfoară de ambalaj (Cukorspárga) Pe tata l-au operat cu apendicită, iar la câteva zile după ce a venit acasă, a ajuns mama la spital cu litiază biliară, am făcut ceai, am adus pâine, o dată pe zi şi o găleată de apă, în plus, eu trebuia să scot în fiecare dimineaţă şi oala de noapte, pentru că tata încă trebuia să evite efortul, trecea uneori şi vecina să ne vadă, în dimineaţa de crăciun tata mi-a spus că în anul acesta noi împodobim pomul, băiete, pentru că îngerul trebuie să alerge în multe locuri, am fost surprins, dar n-am spus nimic, ce crede, îşi imaginează că eu încă nu ştiu? la şapte ani ar mai trebui să cred în înger? e foarte adevărat că până acum fiecare şi-a jucat rolul care i-a revenit, inclusiv eu, dar de data aceasta distribuţia rolurilor va fi alta, am cărat bradul din pivniţă, acolo obişnuiau să-l ascundă de mine, dar mai întâi, cu mare greutate, l-am ajustat în suportul de brad cu şurub de strângere, apoi tata, stând la masă, lega cu aţă bomboanele pentru pom, iar eu am băgat în cameră scaunul de bucătărie şi împodobeam bradul căţărat pe el, globurile străluceau precum planetele, Mercur, Venus, Pământ, Marte şi aşa mai departe, ca noaptea stelele pe cer scăpărau şi bomboanele ambalate în staniolul verde, albastru, roşu ori argintiu,

70

TÂRNAVA

şi ghirlandele, nucile poleite cu bronz, gri-negrele artificii în aşteptare şi micul îngeraş de tinichea din vârf, în odaie universul şi-a intrat în drepturi, soarele strălucea, a răsărit şi luna, se roteau toate corpurile cereşti, cosmosul mirosea a brad, am ieşit să-l anunţ pe tata, însă pe când am ajuns în bucătărie firmamentul s-a prăbuşit zgomotos, constelaţiile zăceau pe covor, planetele risipite care pe unde, s-a frânt creanga nimicului, ca să-l cităm pe József Attila, estimp a intrat tata şchiopătând şi mi-a explicat că am pus toate bomboanele, nucile, globurile, Ursa Mică, Ursa Mare, Cloşca cu Pui numai pe-o parte, numai pe partea la vedere, deşi ar fi trebuit şi pe partea dinspre perete, unde nu le vede într-adevăr nimeni, au numai rostul de a asigura deci echilibrul, aşa mi-a spus tata cu pedanteria-i obişnuită, trebuie să asiguri echilibrul; am ridicat cu chiu, cu vai bradul rănit, presărat peste tot cu cioburi, l-am ridicat din nou în picioare ca pe un înger îngrozit, l-am legat cu sfoară de mânerul ferestrei ca nu cumva să se răstoarne iar, şi zornăind, blocându-se când şi când, au pornit iar galaxiile, vata pufoasă albea precum Calea Lactee; pomul de crăciun încă era la locul lui şi când a venit acasă mama de la spital, am făcut un ceai, am adus pâine, dar de multă, de foarte multă vreme ei nu mai sunt nicăieri, sau poate se află pe partea nevăzută ca să-mi asigure mie echilibrul, cum ar spune tata, care era întotdeauna extrem de riguros în privinţa expresiei.

Psalm păgân (Gonosz zsoltár) Imediat după ce i-au implantat sub pielea din zona gâtului un microcip cu datele lui de câine, saltă la fel de vesel ca şi mai înainte, pentru că nu ştie că a fost marcat,

sau poate tocmai de aceea, pentru că aşa nu se mai poate pierde sub nici o formă, nici dacă se va rătăci departe de casă, micul dispozitiv va transmite fără întrerupere spre ecranul umbrit uneori de nori de deasupra capului, unde ţi-ai amplasat cipul de urmărire, Doamne? Îmi spintec un glob ocular şi-l arunc, oare a fost în acesta? Sau în celălalt? Îl scot cu cuţitul şi pe acesta. Încă nu s-a întrerupt semnalul? Sau poate e-n degete?

Le retez pe toate. În ficat? În testicule? Unde l-ai ascuns? Nu-l simt, şi totuşi ştiu că funcţionează. Mi-arunc trupul câinilor vagabonzi, să-l sfârtece, să fugă departe cu cipul, poate te voi putea păcăli, pentru că numai în stomacul vreunui câine sătul va mai pâlpâi, ticăi, semnaliza cel ce am fost pentru tine. Dar cine am fost? Ştiu? Îl ascunzi în creierul meu? Îl împroşc pe jos, să-l lingă pisicile, să-l care şobolanii, să-l rupă furnicile-n bucăţi invizibil de mici.

Sau e-n inimă totuşi? Ca o componentă artificială a valvei inimii, ori precum luciosul electrod al unui pacemaker ceresc scufundat în sângele meu, ghidat de sus cu fine descărcări electrice în muşchiul inimii?

O arunc şi pe ea în foc, s-ajung în pipota ciorilor, viespi să-mi soarbă-n bătaia soarelui de vară măduva, căci e posibil să se afle acolo?

Poate-i acolo? Multe miliarde de iconiţe pe monitoare, ce contează aceasta una? Te-aş reteza cu foarfecele cum tai unghiile de la degetele picioarelor şi te-aş arunca în sifonul de scurgere. Dar e-n zadar, dacă te mai ascunzi încă în mine. La crematoriu, un capăt de sârmă, o bucată de tinichea, aşa ceva. Nu te pot ucide, pentru că eşti un obiect mort, pe care viaţa l-a învăluit de jur-împrejur. Care stea ar trebui s-o sting ca să pot fi liber, şi totuşi să trăiesc în continuare?

Procent de eroare (Hibaszázalék) Comitem tot mai frecvent unul greşelile celuilalt, deasupra chiuvetei îmi alunecă din mâini întunecat-maroniul pahar de cafea şi totul se umple de cioburi perfide de sticlă, nu mai spun că mai demult lucrul acesta ţi se întâmpla cu regularitate ţie, iar acuma uiţi de multe ori

71

TÂRNAVA să-ţi verifici calendarul de programări şi îţi aminteşti în ultima clipă că trebuia să te întâlneşti cu cineva, deşi până acum uitarea a fost exclusiv privilegiul meu, dar se pare că celui de sus îi este totuna, esenţialul e ca, în mare, în lume să existe cam tot atâtea erori, şi-n plus ne aflăm atât de aproape unul de celălalt încât, văzut de la distanţă, nu contează cine a greşit, de fapt, apoi va veni, fireşte, un moment, când vei fi obligată să-ţi păstrezi propriile greşeli şi să ţi le asumi şi pe cele care mi-au aparţinut.

Teodor BORZ

Suvenir (Szuvenír) Nici nu ştiu ce să spun, litere fără viaţă, eventual vopsele de toate culorile, ale sângelui, urinei, mucusului, ce altceva ar putea fi, dar totul nu-i decât o comparaţie, nimic mai mult, e ridicolă promisiunea că vom învia, şi sufletul se duce plutind ca foaia uşoară de hârtie în vântul de-afară, un fel se spirit în 3D, a treia dimensiune e aproape insesizabilă, dar o fotografie ar fi o şansă de a rămâne, intenţia nici nu-i mai dă pace, îl zgândăreşte, nu mai există vis, totul se materializează, corpul încă-i viu, dar ici-colo sângele prelins pe grinda crudă s-a şi închegat deja, privitorul de-acum e chinuit de alt fel de sete, să-i întindă într-adevăr un burete cu oţet sau se poate renunţa totuşi la o soluţie de moment pentru a ostoi nevoia oricum trecătoare, ci un smartphon pe-o vergea concepută special în acest scop, nu ca să-l sune pe Dumnezeu, ar fi de prisos, nu-i vorba de nici o glumă proastă, numai aşa este posibilă viaţa eternă: selfi cu un soldat roman.

Traducere de Kocsis Francisko

۩ ------------------------------------------------------------

Mă uit la cărţi Mă uit la cărţi rănile mele cicatrizate.

Poate ele le-au provocat, poate ele le-au cicatrizat.

Poate trebuia să fiu rănit pentru relele pe care le-am făcut şi trebuia să fiu vindecat pentru binele pe care l-am dorit.

Mă uit la cărţi, la biblioteca-nvechită din care prietenii mă strigă toţi. Şi-atunci aprind o lumânare.

Nu ştiu de-i pentru vii ori pentru morţi.

Salvare Credinţă, adevăr şi taină Când singur eşti şi-n tine e pustiu, Întins pe pat fără de vlagă, Când ţi se pare că e prea târziu Ca să mai ieşi din noapte şi din spaimă, Când orişice lumină pare stinsă, Când nu mai sunt nici stele şi nici cer Şi corbi apar pe mâna ta întinsă, Nici noaptea şi nici ziua nu mai pier,

72

TÂRNAVA

Ai vrea, o cum ai vrea să fii Numai o amintire-a celor vii Şi să păşeşti uşor în nefiinţă Din noapte din pustiu din suferinţă.

Ci iată. O lumină se aprinde Firavă la-nceput, apoi întreagă. Şi mâna ta o altă mână prinde, Pustiul piere, ochii încep să vadă. Şi cerul, dar şi calea se arată.

De ele tu te-ai îndoit odată, Părând sub cerul veşnic doar o umbră.

Credinţa ta te-a vindecat, Ia patul tău şi umblă.

Meditaţie Poiană cu iarbă şi brazi.

Femeia era în meditaţie.

Tot peisajul era în ea: lanţul muntos, vântul dinspre creste, susurul izvorului.

Femeia era în meditaţie.

Tigrul era flămând şi s-a apropiat de ea în poiana verde. Ţi-e foame, tigrule, mănâncă-mă şi te vei sătura.

A simţit mângâierea uşoară şi ochii blânzi şi întrebători ai tigrului: “Şi pe tine te-a creat Divinul?”

De !!!

Vântul rece bătea peste munţii înzăpeziţi.

Poate un om a visat un tigru.

Poate un tigru a visat un om.

Aliaj Prea mult din tine prea puţin din mine e aliajul ăsta închegat. (Îl poţi găsi în pietrele răului în drumurile de sat în brusturii de pe răzor şi-n curgerea cuvioasă a apei de izvor.)

Prea mult din tine prea puţin din mine e aliajul ăsta închegat.

Prea mult din Cel de pe răzoare şi prea puţin din Cel sacrificat.

Trupul meu transeul tău şi ce spectacol să te lupţi cu tine.

Te port în mine sau te port în tine pe tărâmul acesta ciudat şi pe care nu-l mai râvnesc şi îl vreau să fi fost visat.

Noapte albă A scrie e ca şi cum ţi-ai duce sufletul la târg pe tarabă. Şi cumpărătorul care întinde mâna găseşte numai ceaţa.

Un ghem de ceaţă din care trebuie ceva să se nască.

Cumpărătorul renunţă.

Mai degrabă cumpără o oaie ori o vacă bună de lapte.

Asta am spus-o numai aşa ca să mă aflu-n treabă căci nu-mi voi expune ceaţa

73

TÂRNAVA pe nici o tarabă.

Ori poate am făcut şi nu ştiu.

Poate tocmai de aceea scriu.

Viorel BUCUR

Tocmai am ajuns la târg.

E dimineaţa.

Doamne, ascultă-mă şi spune-mi dacă asta se numeşte viaţă.

Trecere Am îmbătrânit şi nu m-am înţelepţit deloc visez şi acuma păsări care zboară peste câmpia verde pe care fug desculţ până adorm la umbra stogului de fân. Şi păsările au devenit fetiţe şi fete şi mame şi pruncii lor cresc peste pajişteinima mea cântată uneori de razele soarelui. Ţi-am luat-o înainte nu-mi spune ceea ce ştiu.

Lasă-mă desculţ şi cu umbra rezemetă de cel de-atunci.

--------------------------------------------

mântuire ştiam că e toamnă după cum se săpaseră în marmura crucii cârduri de păsări căci altfel nimic nu mai era cum fusese odată doar bruma încărunţea încă părul despletit al ierbii iar ţie suflete până şi ţie ţi-au scurtat aripile ca să cunoşti surparea nisipului şi ca să vii să te mântui în mine-napoi adânc există întotdeauna un zid între mine şi moartea soarelui în mare

-----------------------------------------------

tu ştii şi mă cauţi rotund de parcă n-ai vedea că sunt umbră

74

de când ţi-ai schimbat rochia cu petalele nalbei? oare nu-ţi era de-ajuns floarea cireşului? peste dealul cu ochii spre sud se revarsă mereu şi mereu vinuri vechi de când lumea

TÂRNAVA sprijinit pe călcâiele tenişilor de marcă tom tailor atârn cum se-agaţă cabina liftului de cabluri sub mine două furnici rostogolind o picătură de ploaie

cum aştepţi lasă-mă să intru prin tine seară de seară atât de-nalte trunchiuri de mesteacăn sub bolta dansatoarei de flamenco olè şuieră bărbaţii încet femeile ascund ochii copiilor dar nimeni doar marea mirişte verde tăiată cu cuţitul în mijloc de parcă ar trage după el un tractor o brazdă nesfârşită

azi nu mai vine nimeni îmi spui strânge-mi deci răsuflarea între degete buric peste buric până şi liniştea are aceeaşi culoare când vreau să-mi iau rămas bun îmi răsuceşti drumul între umeri ca pe o frânghie sub care atârnă vrăbii cu capul întors pamântul e sus şi îşi rotunjeşte bolta într-un lighean găurit de rugină

rugii de seară aproape de seară paharul de ţuică şi ultimul dinte crestară în buza de jos a bunicului două poveţe adânci era la câteva vorbe de povestea cu dansul pirandelor desculţe printre doniţele vărsate de lapte şi pentru că se opri cugetând feciorii băură direct din sticle iar fetele îşi ascunseră dorul ondulat mângâindu-şi cosiţele groase

lasă-mă să intru prin tine aşteaptă deschisă precum gura cănii cafeaua fierbinte şi-n câteva cuiburi de berze să-mbrătişăm bucăţi fără colţuri din noi chinuiţi să rostim litere după cum ni se izbesc dinţii de limba celuilalt prin strungăreaţa de jos se revărsa tot alfabetul portret

era destul de spre seară când înţepate printre rugii de mure îşi agăţau feciori-n cosiţe

despărţiţi ca şi când ni s-ar fi rupt inimile în bucăţi de catifea roşie şi-apoi mai ai şi tu vocea albăstrită de la apa de gură

remember

nuanţe pe o pânză de goya

ţine-mă minte şezând pe treapta de sus

nu mi-e dor să-mi alunec privirea şi de fapt

75

TÂRNAVA cine s-ar dori răsfăţat de urcuşul greoi dintre sânii îngustaţi ca două pâlnii întoarse

Marius PAŞCAN

ultimul ultimul ajunge întotdeauna noaptea când râul rupe deja bucăţi mari şi ude din ea când altcineva mereu altcineva îi striveşte deja mugurii peste frunzele căzute ale salciei se mulţumeşte măcar cu plecarea ei asemeni aerului stătut şuierat printre marmura dinţilor de carrara ca două păsări în zbor în care una umple golul din spatele celeilalte (Din volumul Rotund, în pregătire) -------------------------------------------------

Umbre răvăşite de străzi Vezi atâtea sentimente tumefiate roiesc pe străzi, au zâmbetul spart de dezamăgiri, poartă sfâşierile ascunse sub falduri, duc de mână disperări, pierderi de repere, iubiri declamative, suflete covârşite de întristări agonice...

Vezi atâtea idealuri răvăşite, ratări izbite de aisbergul realităţii, vezi oameni care se scufundă în ei iremediabil...

Mai apoi, doar nişte înecaţi priveşti sufocaţi de aşteptări şi singuri, înfăţişările li se scurg pe străzi ca nişte umbre...

Prin lacrima pustiei

-----------------------------------------------

Poate e prin noi demult Sahara, iar sufletul uscat s-adapă din mirajul ploilor...

Uneori, vântoasele orbecăie pustiimea lăsând răzleţite fantomatic hăituielile durerilor – cute ale trecerii noastre prin tiparele toride ale celorlalţi.

De regulă, însă, dogoreşte tăcerea, ecoul toropit rămâne paşnicul băştinaş al sinelui...

Doar lacimi mai răvăşesc deshidratarea viselor noastre.

76

TÂRNAVA

Anca BLAGA

de centuri de castitate.

Altfel, s-ar împreuna cu noi şi cine ştie ce neîngeri s-ar naşte, furându-ne şi-această ultimă, meschină satisfacţie – aceea de a fi neoameni.

SPERANŢĂ Unghia timpului nu a crescut încă.

VÂNĂTOARE

MATRIOŞKA Deschid, pe rând, sertarele din mine ca un copil ce caută-nfrigurat darul promis. Vise rebele ies de la naftalină cu marginile maronii, fanate de-atâtea ceruri pe care nu le-au mai atins.

Mâini făr-amprente tatuează străine confesiuni pe porii mei, dar nu ştiu să citesc decât ce-mi aparţine. Şi-atunci, mă scutur de alţii şi reintru-n mine.

Azi sunt o Matrioşka, dar numai Dumnezeu ştie care sunt eu, adevărata, cea dintâi sau ultima?

PARADOX În fond, cred că Narcis era trist fiindcă nu se inventase oglinda, iar luciul apei în care pân-atunci se admirase era tulburat de gânduri de sinucidere...

DESPRE CASTITATE Şi îngerii au nevoie

Ziua de azi îşi scoate ca într-un basm capul dintr-un ros cufăr şi-nghite la-ntâmplare... poate sinucigaşul de mâine poate utopiile de ieri – trofee purtate-ntre dinţi şi măcinate în morile lui Don Juan de vânt.

Odinioară speranţe, azi feţe ale resemnării...

TREPTELE UITĂRII Amintiri strecurate pe gaura cheii sol pocnind pe rând agrişe străvezii sparte-ntre dinţi.

Negare cu faţa-ntoarsă spre urne cu pori de cenuşă clipind apos.

Rescriere a istoriei personale cu măştile de mâine pe sufletul nostru cel de toate zilele.

77

TÂRNAVA

Ioan GĂBUDEAN

După reflux în halba de bere a rămas doar spuma Prin aburii mămăligii abia disting musafirii...

Răsărit şi apus de soare – capodoperă după capodoperă...

Dau să intru paingul nu se clinteşte din prag...

După sărut libelulele zboară în aceeaşi direcţie...

Toamnă târzie – aroma din podgorii coboară la cramă Cocoşul de tablă a ruginit tot cântând pe acoperiş...

Călătorie pe urmele lui Bashō – haiku pe pâine Cine? Unde? Când? cinci-şapte-cinci: obsedat de haiku!

Stupoare – sperietoarea seamănă cu păpuşa Barbie!

Bradul din plastic zăpada artificială – Crăciun suprarealist...

Nici hoţul nu-i tentat de bicicleta asta prea ruginită...

Umbra sperietorii de pază la cârciumă toată toamna...

Toţi vrem s-atingem curcubeul!

Puţini merităm...

Gondolierul guraliv – uită să dezlege barca de la ţărm Bal de epocă – pălăria bunicii are succes...

Dovlecii ăştia – parcă un pictor i-a pregătit pentru expoziţie!

Invitat de onoare în coliba lui Bashō un ţânţar plăpând...

N-o să mai fiu egoist: îmi scriu numele cu litere mici! În vara asta atâtea serenade – s-au înmulţit greierii!

Pas de pisică – vecina balerină se-ntoarce acasă...

Pe şevalet lan de grâu copt – sosesc şi porumbeii...

78

TÂRNAVA „Broasca verde” e un bar din cartierul Tudor – zilnic i-aud orăcăitul!

Ion DUMBRAVĂ

Salutând invitaţii vocea papagalului tot mai răguşită Musculiţele încă n-au plecat de lângă felinarul stins...

Anul Nou – să râzi, să plângi?

Deschid şampania!

Am visat pălăria cerşetorului – nici în somn n-am bani!

Lac fără broaşte – cu gândul la Bashō aud un plescăit!

Nimic nu-i perfect! Şi butoiul lui Diogene era fisurat!

Din sacoşa găurită pensionarul pierde şi ultimul morcov...

Târg de vechituri – pălăria bunicii fără cumpărători!

Lecturile greierului: vara – Minulescu iarna – Cioran!

Strada poemului A ieşit soarele şi pe strada poemului până la gât în ceaţă, în gândul ploios, ora se spală cu soare pe faţă, vrăbiile se scaldă-n lumină ca în colbul cald de pe drum.

Alte trăiri. Alţi paşi în valea fiinţei. Rugul de foc al trandafirului se înalţă din nou. În veşmânt de edenică Evă, înfiorarea fierbinte amiaza.

A umplut din nou soarele pustiul dintre cer şi pământ, strada frământată de paşi şi roţi, armate de nori se retrag în dezordine din ordinea lucrurilor.

Nebunul şi Arca Stă atârnat de întunerecul lui, la picioare nebunul cu floarea şi umbrele supuşilor săi în zile când nu i se fură coroana şi nu-i singur pe tronul din baie unde regii sunt goi.

Stă înconjurat sau părăsit de slujitorii lui. De departe arată a om, de aproape pare o farsă. De departe aşezământul seamănă cu Arca lui Noe, de aproape cu o corabie în derivă.

79

TÂRNAVA Pluvială Dacă aş aduna într-un volum toate poemele inspirate de ploaie ar arăta ca un câine ud, ca un desculţ în ploaie, ca unul care cântă operete sub duş, ciudaţi din aceştia, au şi ploile fanii lor.

Vasile CIIA DĂTĂŞAN

Un volum în totalitate cu caracter pluvial.

O carte mustind de ploi luminată de fulgere, răsfoită de vânt, cu bărci pneumatice în caz de vreo viitură, ceva cum uneori se întâmplă după câte o secetă prelungită.

Jurnale vechi şi noi Un jurnal început la o vârstă de treişpe ani. La cinşpe ani o şuviţă de fum urcând în cer unde pacea-i eternă, unde aura ţine loc cununii de lauri a celebrităţii.

O chema Anne Frank.

Scris la cincizeci de ani distanţă un alt jurnal e aproape necunoscut, autorul trăieşte încă dovadă acest poem. Celebrităţile sunt rare. Pacea a mai fentat şi ea, între timp, nişte ani.

În loc de destin Nu mă lăudaţi, nu mă lăudaţi, să nu trebuiască să-mi ridicaţi statui.

Mi-ajung aplauzele mării şi de-mi strigaţi numele mi-ajunge ecoul.

Cine ştie, poate îl vor auzi muzele şi-acolo-n Olimp îi vor da unei străzi numele meu.

Păsările toamnei Duc păsările toamnei, iubirea-n alte ţări cu ţipete-ascuţite în vârfuri de săgeată şi simt că-n urma lor, mă risipesc în zări ca o roire albă, de floare scuturată.

Asemeni lor, din ramuri şi frunzele pornesc când lung arcuşul ploii începe ca să cânte şi-atunci în orice frunză, tăcut, eu regăsesc o pasăre căzută cu aripile frânte.

Pe smârcul unei bălţi, cu papură şi alge printre foiri de trestii aud şi desluşesc cum liniştea pădurii în sunete se sparge cum puii mici ai ploii, pe apă ciugulesc.

Povară de gânduri Ne naştem, trăim şi murin generaţii de oameni, pe rânduri

80

TÂRNAVA

şi ducem cât timp vieţuim cu noi o povară de gânduri.

Constantin NICUŞAN

În pântecul negrei ţărâni punem boabe, seminţe şi sâmburi, dar izvor de n-avem în fântâni e în noi o povară de gânduri.

De unde în lume venim? ne-ntrebăm şi în cărţi scriem rânduri, iar atunci când răspuns nu găsim adunăm o povară de gânduri.

După ani zbuciumaţi de trăiri chipul nostru, brăzdat e de riduri, mărturia tăcutei grăiri că am dus o povară de gânduri.

Sentinţă Mirelei Condamnă-mă la dragoste pe viaţă Şi-n ocnele iubirii să mă-nchizi De nu te voi iubi cu tot nesaţul La foc automat să mă ucizi.

CORN DE VÂNĂTOARE Pescăruşii sânilor îi ascunzi.

Pe un corn de vânătoare adorm.

Primăvara din ochiul tău se dilată, se dilată enorm.

Şi arde-mi trupul pe un rug de flăcări Şi-n pumnii tăi, cenuşa să mi-o strângi Promite-mi c-o să fii atât de tare Cenuşa când aduni, că n-o să plângi.

Explozia mugurilor o ascult, corole-nsângerate desfăcând. Ţipătul fecioarei s-a desprins într-un fulger răstignit în gând.

Presară-mă apoi pe-un pisc sub stele În patru vânturi să mă risipesc Aşa sortită fie-mi condamnarea De cum ai vrut, n-a fost să te iubesc.

OLARUL VRĂJITOR Sunt olarul vrăjitor modelând amfora cu gura deschisă în sărut.

Frământ aluatul cald lutul corpului tău carnea galaxiilor rotindu-se în mâinile mele.

CADENŢA NINSORILOR Ai plecat, ai plecat în ierni, În copacul stingher mă înalţ, O livadă de vişini îmi cerni, Albind nesfârşite întinderi de smalţ.

Aplecată spre somnul meu În cadenţa ninsorilor te-aud Învelindu-te, dezvelindu-te nud Şi ascunsă în mine mereu.

81

TÂRNAVA

Adrian Armand GIURGEA

Un zâmbet violent, un miez de floare.

Căci timpul trece fără noimă azi Iar Carul Mare parcă-i o mirare Zdrobesc pupila-n care simt cum arzi Ş caut de la stele îndurare.

Cu gândul priponit sub pleoapa ta, Privirea blândă-ţi legănând o umbră, Te scriu şi te gândesc, deşi n-aş vrea Ş te zăresc în fiecare undă.

Scot gândul la cerşit Mi-e gândul obosit de-atâtea gânduri Ce stau grămadă-n gândul meu Ş mă ascultă, mă privesc, şi-n cârduri Se-nvârt în capul meu. Mereu.

Izvorul viselor deşarte

Un Dumnezeu e gândul meu acuma Ş-i spart în mici dumnezeiri de gând Cum marea-şi sparge-n valuri spuma Aici un gând, acol-un gând. Pe rând.

Să nu mă cauţi azi, poate nici mâine Căci am trimis în lume al meu eu Ş m-am ascuns de mine-n miez de pâine Ş-n vin să-l caut liniştit pe Dumnezeu!

Ş-am obosit să tot aştept sfârşitul Ş-n gând să-mi cresc cerescul asfinţit Lumina ochiul blând îmi tot înţeapă Neputincios scot gândul la cerşit.

Ş nu o să-ţi deschid, degeaba suni Nici telefonul nu îţi va răspunde Mă rog plângând cu gândul la străbuni De tine mult de azi mă voi ascunde.

Omniprezenţă

Dar voi veni la urmă să te văd, Cu flori la tâmple şi privirea ştearsă, Voi sta pe cer timid să te zăresc Tu, viaţa mea, în amintiri rămasă. Ş-n minte te-oi rescrie ziua toată Ş-o să te strig cu disperare-n noapte Lângă izvorul viselor deşarte Tu cerul meu, eu marea moartă...

Obsesie Mi-e gândul priponit sub pleoapa ta, Precum o stea în Carul Mare, Te scriu şi te gândesc, deşi n-aş vrea Zdrobind pupila-n vorba trecătoare. Ş stau tihnit, ascuns sub pleoapa ta, Sunt mărţişorul dorului ce doare, Cu gândul dormitând, visând ce vrea

Caut tăcute gânduri în unghere Ştiute doar de clipa ce-a trecut Ademenită-n linişti şi-n durere A timpului cum niciodată altul n-a avut.

Printre cuvinte triste şi-n amurg Găsesc doar linii care curg spre mare Cu ochii-nchişi şi cu zvâcniri de murg Tot timpului mă-nchin a îndurare. Ş-atrofiat apoi în neputinţă Eu însumi mă rescriu cu gând tăcut Sunt peste tot, chiar şi în nefiinţă Aici, aiurea, viu ori mort.

Lipsa ta Stau chircite amintirile mele nu mai au loc printre clipele sparte-n reţele de socializare cad pescăruşi, cad peruşi, cad izmene dincolo de ziua aceasta când doar privirea nu-mi mai cade de pe gândurile tale

82 de pe tălpile tale de pe marginea şanţului pe care creşteau odinioară liţionii ca nişte gânduri cu spini înfipte în amintirile chircite printre frunze de urda facii sau sufocate sub râuri de volbură.

Stau chircit precum amintirile mele de teamă ca nu cumva să mă sufoce lipsa ta...

TÂRNAVA

Gheorghe BOTEZAN

La Castel

Nenumărate cercuri

Umbra baronului bântuie încă printre frunzele nucilor americani din poiană privesc liniştea lacului apa curge liniştită pe sub ochiul albastru al cerului se mai vede doar, din când în când, în bătaia aripilor unor pescăruşi, lacrima roşie a bujorului de stepă, pierdut printre dealuri, dincolo, în zare, aş vrea să-l aud pe Ugron vorbindu-le alor lui cu îngâmfare, văd însă doar în amintire blazonul casei sale, şi nici măcar porcii mistreţi nu mai vin, nici cerbii, nici vulpea hoinară... castelul stă singur, să moară retras în pădurea Bârsana, odinioară creştea aici falnic, cu geamuri cât zilele anului, cu turnuri cât anotimpurile, cu camere cât săptămânile, iar astăzi toate aste-s istorie, căci au trecut comuniştii prin ele, le-au remodelat după bunul lor plac, şi astăzi, astăzi parcă nimănui nu-i mai pasă şi noaptea poţi auzi din ziduri durerea istoriei poţi auzi chiar şi ziua, dar trebuie să-ţi deschizi sufletul, şi să vezi sângele cum curge prin crăpăturile unei lumi aflată parcă în pragul extincţiei.

Vântul bate, aici la Castel, ca pe vremuri, atât doar că azi şuierul său doare memoria atrofiată a timpului în care ne întoarcem, din când în când, noi înşine vorbind despre alţii.

Gândul e un cerc într-un cerc, nenumărate cercuri într-o lacrimă se îneacă, privirea nu moare, ea nu moare – e lumină.

Unor narcisiaci Tot ce visaţi e pentru voi, e al vostru, voi sunteţi ai voştri, domnilor narcişi.

Moartea vă aparţine cu totul.

De aceea eu vă întorc spatele. Îţi scriu Îţi scriu sunt aproape orb, am o singură mână, îţi scriu să îţi spun că sunt orfanul frumuseţii tale, a întregii tale geografii, cu mici protuberanţe, cu văi şi coline, şi a restului de arsenal ecologic.

Femeie, iartî-mi fiorul, sărută-mă când plâng, sărută-mă când râd – nemurire. În parcul cu pini În parcul cu pini iubire şi amintiri, liniştea se descompune în adieri, doi îndrăgostiţi se contopesc, soarele se furişează pe altă parte a lumii.

TÂRNAVA

STAREA PROZEI George DAVID

CITITORUL DE CĂRŢI Dom’ Profesor fusese-nvăţător întîi şintîi la Străini, la noi. Cred că eu, care-am făcut carte cu el în clasele primare, l-am prins chiar pe la-nceputurile dăscăliei, fiindcă era tînăr pe vremea aia, încă nici nu-l chemase-n armată. De fapt, şi acum cînd îl văd pe la primăria aia mică, eu nu-l văd pe el cel de-acum, ci tot pe tînărul care ne punea să-nvăţăm pe de rost şi să recităm în clasă „Sara pe deal” şi care se apucase să scrie un fel de monografie-geografie a Străiniului din dorinţa de-a ne-o preda la clasă şi pe-aia, ca să ştim – vorba lui – cine suntem şi de unde venim.

După război, a mai predat prin şcolile primare de prin cîteva sate aproape de Străini, pînă cînd a descoperit tabloul lui şi s-a lăsat de toate, şi-a părăsit nevasta, a-nstrăinat casa şi s-a angajat la primăria aia mică; toate astea erau cam pe vremea cînd a murit Stalin.

Da n-a plecat din învăţămînt aşa, pur şi simplu, ci şi-a găsit mai întîi un înlocuitor pe care el însuşi îl căutase şi-l convinsese să vină să predea în ţinutul nostru. Era un bărbat mai în vîrstă decît dom’ Profesor, care şi el trecuse deacu de patruzeci. Ei bine, Pătru ăsta, c-aşa-l chema, cred că trecuse de cinzeci pe vremea aia

83 – l-am cunoscut şi pe el destul de bine, fiindcă-şi găsise o gazdă la noi, în Străini, şi de vreo cîteva ori chiar am tăifăsuit despre unele lucruri – da tot era foarte conştiincios în meseria lui de-nvăţător de ţară. Şi era aşa de-nalt, încît în sala de clasă, cu tavanul cam scund, trebuia să fie mereu atent să nu dea cu capu-n grinzile de lemn ale tavanului; dom’ Profesor zicea că de-asta nici nu-şi scotea pălăria din cap la ore, ca, în caz că dă cu capul de plafon, să-i mai atenueze şocul loviturii; ba, mai mult, avea o pălărie de rezervă pe care, cînd pleca din clasă, o lăsa pe catedră ca s-o găsească a doua zi. Înalt, da slab rău şi c-o mustaţă care semăna cu a lui Stalin, numai că era mai spălăcită.

Ce-am observat la el de la bun început era că tare-i plăcea să citească, iar obiceiul ăsta-şi arăta şi roadele, după cum spunea dom’ Profesor. De fapt, de-asta i-am căutat şi eu prietenia, pentru că aveai ce-nvăţa de la el, citise atît de multe lucruri şi, din cîte-mi dau seama, ştiuse să şi aleagă ce anume urma să citească. Ca să nu mai lungesc vorba, buchisitu-n cărţi era ca o boală pentru el, pur şi simplu nu se putea rupe din asta; pleca dimineaţa la şcoală cu ochii-n cîte-o carte sau revistă sau almanah sau chiar ziar, în timp ce picioarele parcă îl purtau singure pe poteca ştiută de-acum pe dinafară; seara, cînd se-ntorcea acasă de pe la treburile lui, tot cu un ochi în carte venea, astfel că uneori se mai împiedica de cîte-o piatră sau un ciot de rădăcină pe care picioarele încă n-apucaseră să-l memoreze, da nu cădea niciodată, iar străinenii care-l vedeau poticnindu-se nu izbucneau în rîs, ci mai degrabă-l priveau cu un fel de respect distant. Fiindcă, da, nu intra prea uşor în vorbă cu oamenii, din firea lui păstra o anume depărtare faţă de ceilalţi, deşi nu era urîcios defel dacă intra-n discuţie cu tine.

După vreo doi ani, într-o zi dinspre toamnă, tocmai cînd deja ne obişnuiserăm cu el, Pătru-al nostru a dispărut la un moment dat, fără veste, de parcă l-ar fi-nghiţit pămîntu-ntr-o clipită; rămăsese din el doar pălăria de pe catedră. Nimeni, dar nimeni, nu ştia nimic despre el.

Peste trei ani, aproape-n aceeaşi zi în care dispăruse, Pătru şi-a făcut apariţia din nou în Străini, aşa, pur şi simplu, de parcă fusese acolo dintotdeauna. Oamenii care-l întîlneau nu-ndrăzneau să-l întrebe mare lucru, din cauza acelei distanţe pe careo impunea, şi nici el n-a zis niciodată vreo vorbuliţă despre acea absenţă. Asta însă nu-nseamnă că oamenii – şi eu printre ei – nu se-ntrebau ce se-ntîmplase.

84 Aveam să capăt răspunsul de la dom’ Profesor, după vreun an de la reapariţia lui Pătru.

Istorie spusă de Pătru lui dom’ Profesor, apoi de dom’ Profesor mie, unde a şi rămas ferecată pînacu.

El mi-a povestit, într-o seară, după ce-şi terminase aşa-zisele sale îndatoriri de slujbaş la primăria aia mică şi se aşezase deja în faţa tabloului, cum, la un moment dat, de unde-de neunde, Pătru intrase la bănuieli că e urmărit de Securitate. Pe-atunci, o asemenea-ntîmplare era la ordinea zilei, nu era nevoie de mare lucru ca să trezeşti atenţia organelor, iar de-aici pînă la puşcărie adeseori era un singur pas, indiferent dacă erai vinovat sau doar păreai a fi. Iar Pătru, speriat de perspectiva închisorii, deşi, dacă e să vorbim drept, n-avea dovezi prea clare că e supravegheat, a hotărît să dispară.

Aşa se face că-ntr-o zi a plecat la Oraş, chipurile la inspectorat, cu treburi de-ale şcolii, numai că, odată-ajuns acolo, cu o bocceluţă menită să-i asigure traiul pe vreo cîteva zile, s-a amestecat în mulţimea de prin faţa prăvăliilor, a intrat chiar şi la film de unde s-a strecurat afară după începutul filmului, a umblat prin tufişurile din parcul Oraşului încoace şi-ncolo şi tot aşa, pînă cînd s-a asigurat că nu-i ţinea nimeni urma.

Abia atunci, tot pe ferite şi pe ocolite, pe-nserat a ajuns la biblioteca regională.

La bibliotecă, Pătru avea un camarad de pe vremea războiului, cu care însă nu ţinuse legătura-n nici un fel după ce fuseseră lăsaţi la vatră, deoarece pe front legătura dintre ei nu fusese chiar aşa de strînsă, erau în companii diferite ale aceluiaşi batalion, le plăcea să-şi mănînce raţia împreună, da cam atît.

Ei bine, Pătru s-a-ntîlnit cu camaradul lui, seara, nu mai era nimeni dintre angajaţi, doar camaradul, care era un fel de om de serviciu şi pompier şi paznic şi care, în virtutea obligaţiilor lui de serviciu, pleca acasă după ceilalţi angajaţi şi numai după ce verifica toate încăperile bibliotecii.

Pătru i-a spus despre teama lui că e urmărit şi apoi, Dumnezeu ştie cum, l-a convins pe camarad să-l ascundă pe undeva măcar cîteva zile. După calculele lui, asta ar fi fost cea mai bună soluţie, deoarece, în caz că Securitatea ar fi-ncercat să-l găsească, avea să-i cerceteze rudele şi cunoscuţii apropiaţi, şansele de a ajunge şi la camaradul de front fiind foarte mici.

TÂRNAVA După ce s-a lăsat convins, camaradul, care cunoştea toate cotloanele clădirii bibliotecii ca pe cele ale propriei locuinţe, l-a ascuns într-o cămăruţă uitată de toţi, prin subsolul tehnic, o cămăruţă prin care treceau ţevile de apă şi de căldură (ăsta avea să fie norocul lui Pătru timp de trei ani!) şi unde erau depozitate, fie pe nişte rafturi vechi şi şleampăte, fie pe jos, în pachete legate cu sfoară, o mulţime de cărţi scoase din uz, casate, dar pe care directorul bibliotecii nu se-ndurase să le-arunce pur şi simplu.

Marea problemă însă era că biata cămăruţă, în care Pătru intra acu ca-ntr-un mormînt temporar, provizoriu, nu avea pic de lumină; de lumină electrică nici nu putea fi vorba, da nu exista nici măcar o ferestruică sau vreo spărtură ceva către exterior; într-un fel era bine, pentru că n-ar fi existat tentaţia de a aprinde lumina sau de a ieşi la geam, în alt fel însă, numai cînd te gîndeşti că urmează să petreci un timp nedefinit într-un întuneric deplin cred că teapucă o spaimă de moarte.

Ei bine, Pătru şi-a făcut curaj şi a intrat acolo, urmînd ca la două-trei zile camaradul să-i aducă demîncare sau ce i-ar mai fi trebuit şi să ia, în schimb, pungile cu resturi şi cu scîrnă. Îţi dai seama ce trebuie să fi fost în inima şi-n mintea lui, cînd ştia că intră acolo fără să aibă nici cea mai mică idee cît va dura înmormîntarea aia voluntară? Şi astfel cămăruţa aia-n care domnea un întuneric absolut a devenit universul lui Pătru timp de trei ani bătuţi pe muchie, cînd, nemaiputînd răbda izolarea aia neomenească, s-a hotărît să iasă; şi bine a făcut, fiindcă în realitate nu-l urmărise nimeni, nimeni n-avea nimic cu el.

Dacă-ar fi fost numai izolarea-n întuneric timp de trei ani, cît nu petrecuse vreodată la zarcă nici un deţinut din lumea de afară, şi tot ar fi fost mult. Numai că, pe lîngă chinul singurătăţii în beznă, Pătru a mai îndurat, secundă de secundă, şi o altă caznă: aceea de a fi înconjurat de cărţi, sute, poate chiar mii de cărţi, pe care însă nu le putea răsfoi, nu le putea citi! El, bolnav după citit! Şi uite-aşa, timpul lui trecea în cămăruţa aia, care mai era şi joasă pe deasupra, între două scurte arătări ale camaradului de front. Se plimba orbeşte dintr-un perete cu rafturi pînă-n celălalt, aplecat exact la unghiul pe care-l învăţase deja astfel încît să nu lovească ţevile din tavan cu capul. Se plimba pipăind cu degetele mîinilor cotoarele cărţilor de pe rafturi şi sforile pachetelor de cărţi de pe jos, iar degetele îi transmiteau în tot corpul nişte frisoane mai rele ca febra; deja ştia pe de rost: de la cartea cu cotor lucios de pe raftul trei de jos din dreapta, de

TÂRNAVA lîngă uşă, erau trei paşi mici sau doi paşi mari pînă la cartea cea groasă şi grea de pe raftul trei din stînga, iar de la aceasta pînă la peretele opus uşii mai rămîneau două lungimi de talpă; între cartea cu cotor lucios şi cartea cea grea, degetele lui mai recunoşteau şi alte repere, unele cu copertă de carton simplu, altele cu coperte cartonate sau chiar pînzate, erau în diferite locuri bine ştiute de pe rafturile din jur şi vreo patru volume legate în piele (nu imitaţie, chiar piele adevărată, învăţase să deosebească pielea veritabilă de cea falsă).

Pentru el, cărţile alea care-l împresurau erau nişte cărţi albe, fără litere, indescifrabile şi, prin urmare, moarte; iar Pătru stătea între ele cantr-un cimitir al tomurilor la miez de noapte, sau mai bine zis ca-ntr-o piramidă egipteană plină cu sarcofage sigilate. Cărţi pe care le putea zări doar frînturi de clipe, cînd camaradul cobora la el luminîndu-şi drumul cu o lanternă chioară, frînturile alea fiind toată lumina pe care a văzut-o Pătru preţ de vreo mie de zile; iar frînturile de titluri furate cu privirea în lumina săracă şi scurtă a lanternei au fost toată hrana lui intelectuală în toată perioada aia; norocul lui că putea să trăiască din osînză, adică rememorînd mii şi mii de lucruri pe care le citise înainte, adică pe vremea cînd trăia, cum îi spusese mai tîrziu lui dom’ Profesor.

Numai că, după vreo şapte-opt sute de zile, s-a cam terminat şi osînza. Iar ispita cărţilor din jurul lui a revenit cu şi mai mare forţă, măcinîndu-l mai rău decît lipsa aerului curat, a luminii, a mişcării, a oamenilor, a mîncării proaspete.

Mai rău şi decît singurătatea, care-l făcea uneori să-şi dorească să-i intre măcar un şoarece în încăpere, măcar unul din zecile de şoareci pe care îi auzea mişunînd prin subsol. Şi-atunci s-a hotărît să se antreneze ca să poată citi pe-ntuneric; şi-a zis în sinea lui că, dacă lupul poate vedea prin beznă, atunci poate şi omul. A început mai întîi să folosească rarele şi scurtele prilejuri în care camaradul venea cu lanterna: dibuise o carte tipărită cu litere mai mari (o Introducere în contabilitate, îţi dai seama?), pe care o ţinea lîngă uşă, deschisă la cîte o pagină. A început cu pagina de titlu, pe care a reuşit s-o fure cu ochiul în străfulgerarea lanternei şi s-o memoreze literă cu literă şi semn cu semn. Apoi, pe întuneric, pipăia hîrtia ca să simtă literele şi, în acelaşi timp, îşi forţa vederea pînă cînd i se părea că vede aievea foaia care i se

85 întipărise deja în memorie. După asta a trecut la altă pagină şi la alta şi la alta.

Partea bună, deşi de necrezut, a poveştii ăsteia a fost că, într-adevăr, a prins să vadă pentuneric. Mai pipăind literele, mai deducînd logic ce ar fi putut să urmeze-n text, a început să se descurce din ce în ce mai bine cu cărţile. Şi nu era doar o părere, chiar vedea, fiindcă acum putea, de pildă, să distingă tot mai clar geografia complicată a tavanului plin de ţevi contorsionate şi de robineţi de diferite mărimi şi de vane şi de racorduri. Atît de mare a fost izbînda asupra întunecimii, încît a-nceput să pună din nou puţină carne pe el, fiindcă ajunsese piele şi os (despre culoarea alb-cenuşie pe care o căpătase nu ştia încă nimic).

Da iată că, numai bine se-nvăţase să citească în obscuritatea aia absolută, că afară lucrurile s-au schimbat, cel puţin prin ţinutul nostru, aşa că, la un moment dat, camaradul a început să-i dea de-nţeles că ar putea ieşi din nou la lumină fără teama de a păţi ceva. Ceea ce, după vreo săptămînă de ezitări şi de frămîntări, Pătru a şi făcut.

După cum ziceam, a ieşit cam în aceeaşi zi în care intrase în subsolul bibliotecii în urmă cu trei ani, aşa că prima senzaţie a fost că tot ceea ce i se întîmplase n-a fost decît o-nchipuire de-o clipă; încetul cu încetul avea însă să-şi dea seama că acea clipă durase de fapt o mie şi ceva de zile, zile-ntregi, cu douăşpatru de ore bătute pe muchie fiecare.

De oameni, cu care oricum nu intrase prea uşor în legătură nici înainte, s-a ferit o vreme, ştiind că trebuie să-nveţe asta din nou, picătură cu picătură. Şi n-a fost uşor, fiindcă a simţit că ceva se schimbase, foştii cunoscuţi nu-l mai priveau la fel ca înainte.

A început să-şi explice această schimbare cînd s-a privit pentru prima oară într-o oglindă şi şia văzut faţa alb-cenuşie, la fel cum arătau şi părul şi restul pielii corpului. Ochii, mai sticloşi ca înainte, căpătau nişte sclipiri ca de licurici atunci cînd începea să se-ntunece, sclipiri oţelite care-i produceau chiar şi lui însuşi fiori reci.

Apoi a tot prins frînturi de vorbe de la unii şi de la alţii, care, puse cap la cap, cam asta spuneau: cum că învăţătorul Pătru şi-ar fi petrecut ultimii trei ani cu cine ştie ce farmazoni, vrăjitori îndrăciţi, care l-au preschimbat în lup cu chip de om. Că doar oricine poate vedea cum a prins culoarea lupului iarna, iar ochii… ce mai, exact ca ai lupului când se iţeşte noaptea printre copacii din marginea pădurii. Mai mult, umblau vorbe despre cum privirea lui Pătru oprise laptele oilor cutăruia sau vacilor altcuiva, sau

86

TÂRNAVA

despre cum aleargă el în crucea nopţii prin grădinile oamenilor, sărind gardurile fără măcar să le atingă… Urmarea firească a fost că învăţătorul Pătru şi-a căpătat în scurtă vreme porecla de Lupu, pe care a trebuit s-o poarte chiar şi dincolo de moarte.

Iar morala lui dom’ Profesor suna, în încheierea poveştii, cam aşa: tu, cititor, dai întradevăr viaţă cărţilor, dar şi ele fac la fel, te schimbă aşa cum l-au schimbat pe Pătru în lup, sau cel puţin oamenilor din jurul tău li se pare că te prefac în altcineva ori altceva. Aşa că, iată, ce mi-e scrisul, ce mi-e cititul cărţilor?

--------------------------------------------------------------

Ion Ilie MILEŞAN

ÎNTÂLNIREA DIN TÂRG Se-ntâlniseră atunci în târg, din întâmplare, era în Vinerea Mare, a Patimilor. Cioloca contractase nişte miei – zicea –, vânduse brânză, urdă; iar el, Victor, umbla rupt-neajuns după un meşter cu care se-nţelesese dinainte pentru nişte opinci anume croite, pe măsura lui neobişnuită. Nu dăduse de meşter, „s-ar putea nici să nu fi venit – şi-a zis, gândindu-se la drumul de-ntoarcere – o zi pierdută, la mă-sa-n cur, om fără cuvânt!...”

Nu se stinsese încă în el ecoul ocarei (îi era silă – recunoştea – de ce-i clocise mintea puţină, ar fi putut înţelege că în rânduiala zilnică a oricărui om intervin câteodată schimbări neprevăzute, sentâmplă) când prin hărhălaie părea a-şi face loc o reclamă la marfa pentru care bătuse, pe jos, atâta cale. Mai mult din curiozitate – pentru că pe omul lui nu spera să-l mai găsească – s-a-ndreptat întracolo, e-adevărat, folosindu-şi coatele: „ce-i lungane, a dat strechea? – îşi amintea că îl ruşinase unul

mai în vârstă – te grăbeşti să nu pierzi oarece pomană?...”)...

Soarele-ncepea de-acum să coboare, târgul urma să se spargă-n curând, ce-mi era să mai fac oncercare! „...Azi numai la Mihai!!”, se spărgea, nu departe, un marchitan, deja răguşit, avertizând asupra lipsei de concurenţă. Veghea în spatele câtorva perechi de opinci, rânduite direct pe caldarâm: „... la Mihai, bărbie lată, Ochii mari, gura căscată!”. În jur – o mână de ţângăi, interesaţi, mai mult ca sigur, nu atât de ceea ce vindea negustorul bine dispus, cât mai degrabă de poantele scăpate din ce în ce mai des, în graba vorbei: „... la Mihai, bărbie lată, Ochii mari, gura căscată!”.

Chicotea, trăgea cu ochiul, voia să convingă, cu dinadinsul, că de greşit greşea presat de timpul care nu-i era... alături.

Victor s-ar fi apropiat, a preţuit din ochi perechea care i se părea apropiată de ceea ce căuta, „nai dumneata măsura mea!”, s-a văzut silit să constate, nu fără părere de rău. Şi cum stătea aplecat deasupra mărfii (ăla s-apropiase şi el) l-a izbit deodată, cică, damful din răsuflarea coropcarului... În acest punct Victor ezita, povestind: „cum să zic, m-a-ncercat, atunci, un fel de scârbă... Peste care aş fi putut trece, la urma urmei; dar era şi altceva: în aceeaşi clipă am uitat de mine, am încetat să mai exist atunci şi acolo. Se făcea că secunda care bătea m-ar fintors, ca-n vis, în dumineca nechibzuinţei, după sărbătoarea Sfintei Parascheva... Dumineca ruşinii...

Pe care mă sileam s-o uit...” În clipa următoare însă şi-a revenit; în faţa lui rânjea acelaşi marchitan unsuros, care continua să se joace cu vorbele-astea româneşti: „De unde-mi ştii tu, măgădăule, măsura?”. Se hlizea mereu, fără motiv. „Dacă de tine-i vorba (să-ţi văd ţurloaiele), apoi află că n-ai fi primul mălai-mare cu... măsură mică. Oricum, aici merge pe-ncercate!”, părea dispus să-ngăduie. Şi cum se apropiase iar, pentru a-l convinge să-ncerce totuşi perechea asupra căreia se oprise, prezumtivul cumpărător s-ar fi simţit învăluit atunci de... de trâmbe de miasme. „Rânza-mi stătea atârnată în furca pieptului – zicea – îmi venea adică să borăsc, m-am stăpânit totuşi, pân’ la urmă, dar şmagul mi-a rămas în nări. Era şmagul de-atunci, de la prima mea suferinţă...”

Mai învârtindu-se, după aceea, prin târg, haihui, l-a-ntâlnit pe Cioloca, sfârşit şi el de-alergătură. „Hai – i-a propus – ne-ntoarcem cu rata, îţi plătesc eu biletul...”

87

TÂRNAVA Pe drum n-aveau ce poveşti să mai îndruge, le terminaseră destul de repede, călătoreau tăcuţi, în fundul cutiei ăleia, pe roata de rezervă... Cioloca nu-şi dezlipea ochii de geam: „vine vara, Victore – s-a arătat, totuşi, aproape vesel, la un moment dat – ca mâine o să mă pierd în Poiene! Se mişcă gâzelen pământ...” „Unele în, altele deasupra pământului! – îşi mai aducea aminte Victor că i-ar fi răspuns, aşa, pentru a zice şi el ceva, apoi s-a-ntâmplat să se defecteze vechitura aia, „i se-ncurcă vitezele, repeta întruna şoferul, vorbind cu sine. Na!” – făcea, palpând nervos maneta, în încercarea, poate, de-a da peste poziţia potrivită – na!, fă-mi figura, ’tu-i figura mă-si!”

(Fragment de roman) --------------------------------------------------------------

Ion NETE

AMIN, LAZĂRE !

Cuvioase Matei, îţi mărturisesc că, îndelung, am chibzuit îndelung, de-o fi bine sau nu, ascultându-mi gândul care mă îndemna spre tine.

Tot cumpănind, ce crezi că mi-a venit în minte?

Cum, odinioară, în toate se grăia frăţeşte, cum au făcut-o însăşi apostolii, a căror pildă stă neschimbată în vecii vecilor. Oare, noi, nu ne-am putea grăi, unul altuia, ca de la frate la frate? Aşa că, iată-mă, doborât de frământări, prosternat, la picioarele tale. Unde am ajuns, încă o dată îţi spun, urmându-mi gândul care mi-a călăuzit paşii. Binecuvântează-mă, poate-mi aduci şi mie noroc în viaţă …

Prosternarea nu e înjosire, Marcule, îl dojeneşte, cu blândeţe, Matei. Cată, şi ia, bine, seama, dacă te afli în faţa unui om pe moarte, ca

să-i ceri binecuvântarea. Cum te văd şi cum mă vezi, deocamdată, suntem teferi amândoi. Acum, ia, să aud, de unde şi până unde ţi-ai putut închipui că ne-ar lega o apropiere, de odinioară? Întâlnirea noastră, de nu mă înşel, şi ochii, te asigur că, încă, nu m-au lăsat, are loc azi, deci, oricum ai da-o, n-are cum fi vorba, despre un odinioară! Apoi, zici, singur, că n-ai fost adus cu forţa, drept-i? Gândul cel bun ţi-a fost căluzitorul paşilor. Mă bucuram, mult mai mult, de aflam că şi inima te-a îmboldit, cât de cât, oricum, n-am alta a-ţi spune decât „Bine mi te-a adus Dumnezeu”. Da, ce-ai păţit, arăţi c-am posomorât, îţi simţi cugetul bolnav şi cauţi pe cineva să te vindece? Am brodit-o, cumva?

Atunci, cu părere de rău, mă văd nevoit să-ţi spun că n-ai nimerit unde trebuia. Menirea mea e cu totul alta.

N-am nicio putere. Pot, doar, să-ţi aduc aminte. C-ai fost liber să alegi şi eşti la fel de liber să te descurci, de la Scriptură citire. Despovărarea de greutăţi, de tear afunda, sub ochii mei, în chinuri, nu se petrece pe pământ. Atât e de pângărit. În veci, pe aici, n-o să mai calce piciorul Domnului. Rămâne de poveste ce se întâmpla, cândva, când ne colinda, împreună cu Sfântul Petru… Ia aminte, că faptul ţi-l adeverează umilul slujitor, de dinaintea ta… Da, cum se spune, cele rele să se spele, cele bune să se adune. Iar noi să ne vedem de oile ale noastre. Drept care, sper, spre binele tău că, n-ai dat uitării îndatorirea faţă de grăuntele pe care ţi l-a sădit Dumnezeu în adâncul sufletului. Poate, nici n-ai bănuit că acela e talantul ce ţi-a fost încredinţat, să te îngrijeşti de încolţirea lui…

Nu te pierde, cu firea, de n-ai prea făcut-o, mai ai vremea să te întorni spre el. La o adică, poţi da drumul şi luminii, barim, să-l atingă … Că, mare e puterea Celui de Sus, şi n-ai cum şti când răsare minunea.

Adă-ţi aminte, zisa Lui: De vei spune muntelui, crezând cu adevărat, „ridică-te şi aruncă-te în mare”, în ceasul acela, după cum ai cerut, aşa o să fie!

Mare grijă, Marcule, să deschizi gura, tu! Naştepta pe altul să se roage în locul tău, cum mi se pare că vrei să faci, luându-mă, pe ocolite, înspre un odinioară, cu care n-avem nici în clin, nici în mânecă…

Matei, în atâtea păcate sunt încurcat, de nu mai ştiu care-s făcute de mine şi care străine, dar la care mă aflu părtaş, de ce, crezi c-am venit încoa?

Ooo, stai! De la o poştă Marcule, se vede că nu prea ţi se pleacă genunchiul la numele lui Hristos, dar, departe de mine gândul să-ţi fac vreo mustrare.

Numai că, trebuie să mă supun şi eu regulilor, peste care nu-mi e îngăduit să trec. Înainte de toate, m-am obligat să-mi lămuresc oaspeţii, asupra menirii pe care o am. Aş păcătui, Marcule, amăgindu-te că pot să leg şi dezleg, câte în lună şi stele, sau că am căderea să judec oamenii. E rău, de-ţi dau de ştire, încă, din pragul chiliei, de regulile după care ostenesc şi propovăduiesc, slujind Domnului? Aş zice că, dimpotrivă, ştii, dinainte, la ce te poţi aştepta! La urma, urmei, mi-s un simplu purtător al Cuvântului Lui Dumnezeu. Asta-i mărimea mea, şi, n-are a te cuprinde frica sau să ţi se cuibărească vreo temere în

88 suflet… Sfânta Scriptura, aflată, totdeauna, la îndemână, întărindu-ne cugetul. Ascultă, numai: Însuşi, Dumnezeu, prin gura lui David, ne învaţă, că acela care Îl cheamă, la ceas de necaz, ascultat va fi! Cereţi, zice, şi vi se va da, vouă, totul!

Cum ai vrea, să ţi se spună, mai limpede deatât? Deocamdată, mi se pare potrivit să te povăţuiesc. Ascultă, la mine, Marcule, marea taină stă în temeiul pe care îl pui încrederii din suflet, nu cumva să se rătutească. Cu cât îi sprijinul mai trainic, cu atât are să-ţi fie şi ţie mai bine. Te-aş povăţui să-l îndestulezi, zi de zi, cu merinde tocmită din rugări alese, din acelea, de-a pururea, că, vezi, şi tu, în ce zile am ajuns să trăim, împresuraţi din toate părţile de haitele nevoilor, necazurilor şi scârbelor…

Am pierdut şirul anilor, Matei. Una după alta, zilele mi se perindă prin faţa ochilor ca stafiile. Nu mi-e dat să primesc un cuvânt de bineţe, ce să-ţi spun, mai mult de atât, să-ţi dai seama cum mă simt! Asta-i, n-am parte măcar de întâmpinarea cuiva, să-i văd braţele deschise, pline de dragoste şi bunăvoinţă pentru mine… Mult timp, Matei, miam ostoit sufletul închipuindu-mi c-aş fi oaia cea rătăcită şi am aşteptat, poate, vine să mă caute cineva, să mă ia în braţe, alinându-mă: pupa-ţi-aş picioruşele, că tare trebuie să mai fi ostenit… Da, n-a fost să fie! Aşa că, încet, încet, între mine şi lume, abia, de mai încape înstrăinarea! Şi-atunci, pot să nu mă întreb: greşesc, oare, căutând să aflu, cum de, tocmai pe capul meu, a căzut vina asta de neispăşit? Matei, îmi poţi spune de e drept sau nu ce mi se întâmplă?

Marcule, vrei să-ţi descâlcesc eu faptele, alegând pe cele bune de cele rele? Alt cine, în afară de tine, poate şti, mai bine, de unde ţi se trag ponoasele? Spaima, că se apropie scadenţa, ţi-a îndreptat paşii spre mine? După atâtea grozăvii şi făţării de care te-ai făcut vinovat, ce ţi-ai spus : ia, să alerg, până ai ajuns la Matei, să vezi ce fac, te alung sau te liniştesc că e vorba de un fleac, pe care îl poţi îngropa, în tine, ca-n mormânt, aşa-i?

Matei, mai adineauri, vorba ţi-era aşa de îmbietoare, că-mi părea încărcată cu mai multă blândeţe decât pot duce aripile albinei, după un popas îndelungat într-un salcâm înflorit. Ca să aud, pe măsură ce trece timpul, cum ţi-o tot înăspreşti, făcându-mă să mă întreb dac-am ales calea cea dreaptă or, mai degrabă, m-am abătut? ...

Lămureşte-mă, Matei, de păcătuiesc, căutându-mi împăcarea sufletului! După linişte tânjesc, îţi mărturisesc cu mâna pe inimă, acesta-i adevărul gol goluţ. Sfătuieşte-mă, cuvioase, poate, mă ajuţi, luminându-mi mintea, spre adeverirea celor scrise în scriptură: Caută şi vei afla! La o adică, mă şi spovedesc …

Marcule, cu adevărat, spovedania e plăcută Domnului. Curăţarea sufletului de păcate, e cheia mântuirii! Atâta, doar, că, se cuvine făcută cu inima smerită şi nicidecum învârtoşată, cum pare a

TÂRNAVA fi cea din pieptul tău… Ar mai trebui să te-aud, fălindu-te, c-ai fost mânat de-un glas, tunând din tăriile cerului: Marcule, caută, pe cărarea asta, restul o să vină de la sine!

Mai degrabă, decât să te spovedeşti, pare-mi-se că-ţi arde, prin mine, să te încontrezi cu Dumnezeu!

N-ai avea curaj să daţi faţă în faţă, da, te frige la lingurică, să-L iei la rost, cum a îndrăznit să te dăruie cu o viaţă în deşert! Poate, c-ar fi mai bine să te destăinui unui duhovnic! Peşterile munţilor sunt pline cu sihaştri care, abia, aşteaptă să salveze sufletele păcătoşite. Numai că, în ziua de azi, când s-a întors lumea pe dos, până şi în alegerea unui duhovnic, se cere multă chibzuială. C-altfel, te pomeneşti păţind-o, după cum scrie la Scriptură: un orb face povaţă altui orb, şi-amândoi cad în groapă!

Să fim bine înţeleşi, Marcule, de ţi-ai închipuit că, văicărindu-te, mi se frânge inima de mila ta şi, fără a sta o clipă pe gânduri, mă reped să opresc lumea în loc, poruncindu-i să aştepte, pân-te vindeci, cu părere de rău, îţi spun că n-ai nimerit unde trebuie! Domnului îi stă în putere aşa ceva, dar nici bunul de El n-o face, c-ar însemna să strice tocmeala Creaţiei dintâi…

Altfel, crezi că şi-ar fi părăsit Fiul, lăsându-L pe mâinile oamenilor, să-L pună pe cruce?

Matei, acum, mi te-ai cam apropiat de suferinţa din suflet. E adevărat, m-a bătut gândul, da, nicidecum să mă iau la harţă cu Domnul, ci să-l implor, de-i, aşa, cum se spune, că-I stau în putere toate, să pună, odată, stavilă mersului lumii … Nu-i sunt de ajuns atâtea vaiere, larmă, zbucium, frământări, unele mai zadarnice decât altele? Matei, aş da orice să mă văd îngropat într-un repaus… mă simt atât de slăbit, că nu mai pot ţine pasul…

Marcule, nu-L tot mânia pe Dumnezeu! Ţi-o fi sau nu pe plac, viaţa, e crucea pe care ne-a fost dat s-o ducem… Nu stă scris la Scriptură: fiecare să-şi ia crucea şi s-o ducă, aşa, după cum a făcut-o şi Hristos!

Unde ai auzit că s-a mai pomenit, să ai de ales, când e să te naşti? Închipuie-ţi, Matei, că-mi sunt şi mie cunoscute multe din pildele şi sfaturile pe care mi le tot spui. Da, vezi, cum se schimbă, când e să afli cât de folositoare îţi pot fi în viaţă. Aşa, că, scuteşte-mă, şi nu mă tot dădăci ca pe-un copil. Iar, vorba aia de mâniere, o spui în van, pentru că eu sunt sigur că Dumnezeu nu se prea uită la omul cel prost, pe cât o face cu acela bisericos, de la ăla s-aşteaptă să nu păcătuiască. Cei cărturari, farisei, adesea, afurisiţi… Mulţumesc, totuşi, că n-ai luat-o cu propovăduitul de la începutul începuturilor, taina blagoveşteniei, apoi, împăcarea cerului cu pământul, prin naştere, trecând la îmbrăcarea omului, în haina nestricăciunii, prin botez, de aici, făcând pasul miraculos la viaţa prin moartea pe cruce, prefăcută de om, bănuiesc că pricepi unde bat, într-o curata bucurie a învierii, pentru a sfârşi cu înariparea înălţării la cer… Toate, bineînţeles, puse în seama puterii Domnului! C-apoi, să mi te poţi spăla pe mâini, tot după o pildă biblică, cum că, n-ai ce-mi face, de vreme ce nu-ţi stă în putere să mişti un pai.

TÂRNAVA Poate, de-aia mă îndreptai spre duhovnic, să te descotoroseşti de mine! S-ar putea să ai dreptate, că sihaştri sunt mai răbdători, în timp ce, pentru tine, după cum văd că, la fiecare pas, îţi faci aliat din Scriptură, mărturisirea, din gura oricui o auzi, rămâne una şi aceeaşi… nu m-aş mira să te-aud că nici nu ţi-e îngăduit s-o asculţi…

Marcule, dacă ai ceva pe suflet, dă-o, imediat, la iveală, şi nu te tot mai ascunde în spatele văicărelilor! Zi-mi, odată, omule, ce te-apasă sau, de n-o faci acum, să taci în vecii vecilor! Îmi doream, din suflet, Matei, să ne sfătuim, frăţeşte. De-o pildă, ai putea să-mi spui cât de drept e ca, pentru o viaţă, dată şi nu cerută, să fiu judecat? Şi, dacă am fost atras doar într-o cursă, să fie găsit un vinovat?

Ai grijă, cum vorbeşti, Marcule. Ţi-am spus, n-am cădere să judec cele de jos, darămite, pe cele de sus. Cel mult, te pot blagoslovi şi povăţui, pregătindu-te pentru ce te-aşteaptă, când o fi să fie izbăvirea păcatelor… să te afli, şi tu ca tot creştinul, cu sufletul curat, să poţi fi socotit între drepţi, la înfricoşătoarea Judecata de apoi…

Doamne, fereşte, Matei, Judecata se poate avea loc şi fără mine. Nu ţin, neapărat, să fiu de faţă! Mult mai mult mă îngrijorează faptul, că, deun timp, gândurile mi se fac ghem în cap, nopţi la rând, mă chinui, în zadar, să le dau de capăt…

Marcule, zi-mi, deschis, ce frământare îţi apasă sufletul! În sfârşit, cuvioase, îmi dai semnul cel bun, îndemnându-mă să-mi deschid sufletul! De-ai şti de când aştept să aud îndemnul ăsta! Ajută-mă, deţi stă în putinţă, numai să înţeleg, atâta-ţi cer, fămă să înţeleg, cu ce-am păcătuit, aflându-mă, fără de voia mea, în viaţă?

Matei îşi ridică, nervos, o parte a patrafirului, de sub care apare chipul zbuciumat al lui Marcu. Îl pofteşte să se ridice, îşi îmbuchetează trei degete, de la mâna dreaptă, şi când îl vede ridicat în picioare îi şi însemnează fruntea cu o cruce.

Gata, s-a sfârşit? Într-o simpla închinare, să fie răspunsul, Matei?

Doamne, atâta îţi mai place să faci tărăboi, fiule, îl domoleşte, cu blândeţe, Matei. Ţi-am spus, să te ridici, n-am zis şi să taci!

Acolo, sub patrafir, îmi cădea mai bine, se plânge Marcu.

Marcule, singur ai spus-o, că, tot lăsându-ne în seama ritului, uităm de haramul vieţii şi adevărul pe care îl avem de spus se pierde prin turma vorbelor deşarte…

Matei, faci cum faci şi când mi se pare că te pierd, iar mi te-apropii de suflet…

Dacă vorba ţi-e sinceră, Marcule, deschide, degrabă, ferestrele sufletului şi deapănă-mi, totul.

Ar fi nimerit s-o iei cu începutul, bunăoară, ia, să vedem, când şi cum ţi-a pătruns, prima oară, frica în oase...

89 Matei, vrei să mă aduci lângă tine, din aproape în aproape? Nu mai ştiu ce să zic, mi se pare că, o să ne poticnim… Să încercăm altădată?

Marcule, măcar, să aud, ce te-aşteptai de la lume şi n-ai primit, de simţi că v-aţi înstrăinat?

Sunt sigur, Matei, că n-o să mă ierte, pentru ce mi-a trecut prin gând…

Ce, anume, Marcule?

De-atunci, tot fug, c-aproape nu mai ştiu de mine…

Ce vrei să zici, cu de-atunci, Marcule?

Cum să-ţi spui, Matei? Gândul la fugit mă sperie…

Hăituit de oameni, vrei să spui?

Adevărat îi, Matei, mereu sunt pe urmele mele.

Le-aud strigătele, furioase: Marcule, punem noi mâna pe tine, n-avea grijă. Lasă, lasă, că, odată, tot te prindem, şi-ţi scoatem din cap ce ai de gând…

Alai de corbi, Matei, nu alta, aşa, a ajuns să arate lumea, pentru mine… Şi, te simţi la adăpost, sub patrafirul meu?

Cam aşa, dar, sigur, n-aş putea să zic. Am obosit, Matei. Visele mă istovesc, de-aia m-a dus gândul la sinucidere… Oleacă, mai înainte, îmi dădeai de înţeles că nu pot să-mi pun prea multe nădejdi în tine, că n-ai căderea să opreşti lumea în loc sau s-o pui în mişcare.

Atunci, pe vremuri, cu Lazăr, Scriptura nu lasă nicio îndoială c-a fost posibil, Matei! Bine, bine, ştiu, ai sămi aminteşti, iarăşi, de vremurile biblice, tocmite, anume, ca Iisus să-şi poată înfăptui lucrarea. Da, ce sar întâmpla de-am încerca, şi noi, aşa, de probă?

Făgăduiesc că mă sinucid. Iar tu, stai pe-aproape, până mă îngroapă. Apoi, strigi, poruncindu-mi: Marcule, ieşi afară. Matei, ţi-ar fi atât de greu să mă izbăveşti?

Acum, să-ţi văd cuvioşia, prin sfatul pe care o să mi-l dai!

Cum văd, te-ai hotărât să guşti moartea, Marcule?

Adevărat, Matei, da, nu ca să mă grozăvesc, că, după cum vezi, îs slab din fire. N-aş vrea să se aleagă praful din mine. Hai, că-ţi spun, ce aşteptai să auzi, Matei. Ca orice om, de pe pământul ăsta, am şi eu taina mea. O să ţi-o dezvălui, că, şi-aşa, din cauza ei mă frământ, de parcă aş ţine un ban înroşit în palme.

Matei, de când mă ştiu, n-am fost vrednic, niciodată, să duc până la capăt, lucrul de care m-am apucat. Am şi eu o ambiţie ca, măcar, în ceasul al doisprezecelea, s-arăt că nu-s om de nimic, cum mă crede lumea, de sa pornit să-mi facă de petrecanie…

Marcule, uite-te bine, mă vezi, barba mi-a ajuns până la genunchi, lumea, adevărat-îi că se prefiră şi se tot preschimbă, de nu mai poţi fi sigur azi, pe ce-o să zică mâine… Da, pentru una ca asta, n-am mai auzit să se fi găsit un om gata să facă ce ai tu de gând. Pe deasupra, îmi ceri, mie, să-ţi fiu aproape, când te sinucizi!

Aşa, trebuie, Matei. Până mai adineauri, mi-ai dat de înţeles că mersul lumii se ţine după scrisul Scripturii. Şi, dintr-odată, dai îndărăt? Chiar, de la o clipă la alta, pui la îndoială adevărul Scripturii, ca

90

TÂRNAVA

temei al vieţii? Matei, socoteala e mai simplă decât crezi, ia, gândeşte-te: ce s-a putut face o dată, de ce nu s-ar putea şi a doua oară? Păi, atunci, înseamnă că, n-a fost în regulă ceva?

Lumea a fost trasă pe sfoară, şi-aşteaptă, în zadar, viaţa veşnică ce nu va să fie?

Marcule, altfel stăteau lucrurile în timpurile biblice. Au fost şi s-au dus, cu tainele lor, cu tot…

Nouă ne-au rămas pildele, îndreptarul de care să ne ţinem, să nu ne rătăcim… Cât despre Scriptură, ca temei al vieţii, te-ai găsit să-i iei apărarea, tocmai tu, care te vaieţi şi plângi, să nu mai vorbesc de ce ţi-ai pus în gând? Încercare de probă, Matei, cine ştie, poate ne surâde norocul, şi-mi iau viaţa de la capăt…

Omule, pricepe, măcar, atât, că, odată ce mori, n-ai cum s-o mai iei de la capăt! Cel puţin, pe tărâmul ăsta! S-a zis, adio! Iar întâmplărilor petrecute în vremurile de altădată, dă-le pace, noi navem vreun amestec nici în ce a fost şi nici în ce va fi…

Bravo, Matei, eu stau cu gâtul pe tocător şi tu te codeşti să-mi fii alături. Spune, ţi se pare aşa de greu sau nu vrei?…

Nu, greu, Marcule, mi-e imposibil…

Cum poţi fi atâta de sigur că e imposibil, înainte să încercăm, Matei? Uite, te asigur, că-mi pun capăt vieţii, spune-mi, tu, ce-ai de pierdut, de tot stai la îndoială? Încă o dată, te întreb: Cu Lazăr, s-a putut, şi-atunci, cu mine, de ce nu s-ar putea? Ce, mare lucru, ai de făcut, decât să stai, pe-aproape, până mă îngroapă, şi-apoi îmi strigi…

Ce vrei să-ţi strig, Marcule?

Ieşi, afară, Marcule, întocmai ca la Scriptură!

La chemarea ta, frumuşel mă ridic în picioare, şimi iau viaţa de la capăt. Poate, nimeresc mai bine, Matei. Rămâi aproape de mine, ce spui?

Rămân, Marcule, văd că n-am de ales. Fie-ţi de bine, de ţii să-ţi faci singur seama! Numai, un singur lucru să-ţi fie limpede: nu te-aştepta să mă auzi: Ieşi, afară, Marcule!

Atunci, cum ai să-mi strigi, Matei?

Amin, Marcule, nici o iotă în plus!…

------------------------------------------------------------

FERESTRE DESCHISE Ultima uşă Lumina adoarme pe frunze, amurgul se culcă în palmele mele, întunericul picură la ora exactă, pîmântul deschide ultima uşă.

Mircea MICULI ------------------------------------------------------------

Valentin COVACIU

FRAGMENTE DE VIAŢĂ Bine, nici palma aia nu mi-o amintesc eu, mi-a povestit maică-mea.

No, cum îmi amintesc eu faza... Într-o zi, la grădi... eram în sală, habar n-am ce făceam când a deschis uşa şi a intrat înăuntru fosta mea educatoare, îmi plăcea mult de ea, aşa că din reflex am fugit înspre uşă, s-a aplecat şi m-a pupat, ea mă pupa frumos, nu ca babele, nici nu trebuia să mă şterg, stai un pic, s-a dus şi a vorbit ceva cu edu-rea-mea, apoi mi-a spus să-mi iau gentuţa că a venit mami după mine. Mami? Cum a venit? Cum adică, după mine? Grăbeşte-te, hai repede-repede! Ea a ieşit înaintea mea. Când am ieşit eu pe holul şcolii, mami şi cu doamna educatoare fumau acolo în faţa unui geam deschis care dădea înspre curtea interioară unde era terenul de fotbal. Atât ţin minte din secvenţa asta că educatoarea m-a întrebat pe cine iubesc mai mult – pe mami sau pe tati? Nici n-am stat pe gânduri, mai ales după faza cu robotu, era clar: pe tati. Nu mai ţin minte cum a reacţionat maică-mea, nu cred să-i fi căzut bine oricum, apoi am luat-o pe hol şi am ieşit din şcoală pe uşa pe unde intram când veneam la grădi de pe Cloţănişte.

Mergem acasă? Nu. În faţa şcolii, pe partea cealaltă a drumului, era parcată o Dacie gri, am trecut strada în fugă, nici măcar nu ne-am uitat într-o parte şi-n alta să nu vină vreun tit-tit cum ştiam eu că trebuie să faci înainte să o iei de-a curmezişul pe asfalt, tot cam din fugă ne-am urcat în maşină, mami în faţă şi eu în spate.

Vreau în faţă, vreau în faţă! După ce ieşim din sat, până atunci apleacă-te şi să nu scoţi nici pâs! Mă auzi, apleacă-te să nu te vadă nimeni. Da de ce?

N-auzi ce-ţi spun, apleacă-te! Maşina deja pornise,

TÂRNAVA la volan era un nene, nu era tati, nu ştiu cine era.

Când am ajuns aproape de centrul satului, maşina a încetinit şi a oprit la trecerea cu calea ferata, numa un pic, dar de-ajuns să văd cum vine Ciuplea cu Hoinaru în spatele nostru. Ciuplea, Ciuplea! Eu mă bucuram, maică-mea mi-a spus de curând, că atunci, fiind vară, ţinea geamul deschis şi prin geam Ciuplea, a întrebat-o că ce face, că de ce fură copilu şi că i-a tras o palmă.

Eu nu ţin minte faza asta, ţin minte doar că maşina a pornit şi că Ciuplea a rămas în spate.

Vreţi să pun ceva muzică? A întrebat nenea şofer după o vreme. Şi a pornit casetofonul din maşină. Prima piesă o ştiam, îi spune „In my dreams” şi-mi plăcea tare că atunci când nu erau cuvinte suna ca o cutiuţă din aia cu muzică - are o rotiţă pe care o învârţi şi după aia cântă aşa o muzică pe care zboară îngereii. Următoarea piesă... şi asta-mi plăcea şi o ştiam... şi mergeam cu maşina şi cum am tot văzut că degeaba o tot întreb pe mami că unde mergem, că de ce ne-am ascuns, că de ce a urlat Ciuplea la ea, că de ce el a rămas în spate şi că de ce nu m-a luat pe motor că mie-mi place mai mult cu Hoinaru, că dacă merem cum mai merg la grădi, nu prea-mi spunea nimic... Aşa că am început să cânt şi eu cu fata din casetofon „This, this is the way...

This is the way I wanna live!”. Următoarea piesă nu o ştiam d-am cântat-o şi pe aia „Run baby, run!” Şi-am mers cu maşina până la oraş. Acolo, nenea s-a dus în treaba lui şi mami mi-a spus că o să mergem undeva unde o să fie un fel de la noi acasă, da nu-i ca la noi acasă, că e la altcineva acasă şi că trebuie să fiu cuminte. Bine, tu, mami, da tu nu ştii că io-s bun, cuminte şi ascultător?! Nu mai ştii?!

Câteodată am impresia că nu mai înţeleg nimic, că nu mai ştiu nimic... şi mă ia aşa o stare de lehamite stupidă... şi de ciudă, nici măcar nu mă mai întreb de ce, în zilele astea, aştept doar să treacă. Şi vor trece. Au trecut atâtea zile mai rele, mai ale dracului, acum e chill, nu-i mare stres. Nu se compară nici măcar cu zilele alea de când m-am întors în ţară, zilele alea când eram deprimat de dimineaţa până seara, zilele alea care s-au făcut săptămâni şi s-au făcut luni... şi atunci... ştiam şi atunci că o să treacă. şi au trecut. Acum e lejeră treabă, mă fute grav doar faptul că n-am bani şi că n-am timp. Cu timpul va trebui să mă obişnuiesc, vor trece ani buni până să pot spune că gata hai să mă mai liniştesc

91 un pic, dar vor trece. Apoi... tot aş vrea să am mai mult timp şi să lucrez mai puţin şi să câştig mai mult şi aşa mai departe – normal. Cu banii e mai acută treaba, asta mă roade rău de tot. În fiecare lună sunt, în mare, două săptămâni negre şi două săptămâni gri. În 15 i-au partea albă a salariului şi urmează săptămâna gri, apoi săptămâna neagră, până în ultima zi lucrătoare a lunii, când îmi iau partea cealaltă a lefei şi mai urmează o săptămână gri, după care vine săptămâna neagră până la următorul salariu. Şi tot aşa o ţin cu câte o liniuţă albă trasă de câte un weekend reuşit accidental, de câte o carte care mă prinde, de câte un film, câte un spectacol de teatru, da răruţ, totul răruţ, că aşa-i mai drăguţ, pe dracu. Faza-i că din ziua în care cobor sub 50 de lei, zi care vine repede, repede ca un fulger, tunetul bubuie după ce ajung pe zero şi i-au primii bani împrumut. Împrumut bani pentru ţigări şi mâncare, chestia asta mă disperă în ultimul hal. Altfel e bine, totu-i fain frumos la noi în ţară, ştii şi tu, că doar nu degeaba nici nu-ţi trece prin cap să te-ntorci. No, acum că m-am răcorit un pic, zic să mă-ntorc la poveştile mai vechi. Ştii că deja te născuseşi şi tu pe când m-a furat maică-mea de la grădiniţă ☺ Şi mai ştii că uneori mă simt, cu toate poveştile astea după mine, ca un copil care a crescut aşa... din inerţie, din obişnuinţă, până la nişte dimensiuni şi nişte proporţii asemănătoare cu ale unui adult, un copil supradimensionat cu casca lui roşie pe capul prea mare ca să o mai poată înoda sub bărbie, care nu vrea şi n-a vrut nici în ruptul capului să se despartă de nimic niciodată şi trage după el încălţat în nişte şlapi uzaţi-uzaţi, din ăia de gumă cu crocodil în talpă ☺ în nişte haine care atârnă-n părţi de pe el, trage după el un trenuleţ cu aşa de multe vagonaşe încărcate cu aşa de multe prostioare că ultimele vagoane ale trenuleţului nici nu se văd, că lucruşoarele, care de care mai inutile, fac grămăjoare cu vârf legate cu sfori trecute pe sub vagonaşe roată-roată. Ştii că nici atunci nu înţelegeam nimic. Ştii că nici acum nu înţeleg mai mult. ... dar despre atunci. Aici încă a fost bine. Am stat în gazdă la o familie, semi-familie, ¾ familie şi a fost fain, mă mai supăram eu... nu mă ţinea mult, n-avea cum. „Şi facem aşa, daa?!” – vai, da-ul ăla rotunjit, lungit şi dulce, care mă-ndoia mai rău ca o karată în stomac. Ea era sora băiatului la a cărui mamă stăteam în gazdă cu maică-mea. Mami avea treabă, cam tot timpul, aşa că rămânean cu ea, nu mai ştiu cum o chema, cum o cheamă. Băiatul era destul de mare, cred că era în liceu, ea cred că era

92 ceva mai mică în clasa a VII-a sau a VIII-a, poate a IX-a, poate a VI-a – habar n-am.

Schema-i că în sfârşit aveam gagică, bine, bine, dacă ai fi întrebat-o pe ea, ţi-ar fi spus că vorbesc prostii... da io nu vorbeam aiurea când vorbeam singur în fiecare seară şi-i povesteam lui Garincea că ce gagică mişto am găsit la oraş. De mişto - era mişto. Cum era vară purta tot timpul pantaloni scurţi de blugi, albastru deschis, aproape albi, tăiaţi cu o palmă deasupra genunchiului şi tricouri gri cu imprimeuri decolorate, unele fără mâneci. Când purta tricouri din alea fără mâneci vedeam pe sub braţ mai multe, da nu-ţi spun tottot, sâc, câteodată avea o pânză neagră sub tricou, care se umfla pe piept, de alte ori era albă şi de alte ori nu avea nimic şi se umfla doar pielea şi mai încolo veneau ţâţele, ştiam eu din filme, prietenii lui Ciuplea le spuneau cuptoare, da io nu spuneam aşa, nu spuneam nicicum, cămi plăcea de ea. Aş fi vrut să mergem la baie amândoi să o văd când se spală în cadă, ştiu că iam spus, dar nu mai ţin minte dacă a fost deacord, nu ţin minte nicio fază din baia acelui apartament. Ţin minte numai când m-am supărat rău pe ea, eram în balcon şi urlam şi am fugit în cameră şi am plâns, că s-a urcat să facă plajă pe acoperişul blocului cu alţi prieteni mai mari, dar i-a fost frică să mă ia şi pe mine. Şi tare-tare m-am supărat, cică o omoară mami dacă păţesc ceva, asta era... că dacă şi cu parcă... ce să păţesc, mare lucru să stai pe bloc, la muşchii mei, cum să cad şi dacă aş fi căzut, să zicem, no, nu ştiu cum, dar să zicem, m-aş fi prins de un balcon şi aş fi venit înapoi, pfuuui, no şi chiar dacă nu m-aş prins nu era aşa bai mare că m-ar fi salvat îngerei... degeaba, nu a înţeles şi gata. Şi eu m-am supărat şi gata. Până s-a săturat de acoperiş, de soare şi de prietenii mai mari şi a coborât în apartament, aşa era de roşie că am crezut că a plâns de la ceva. Dar nu m-a interesat, eu eram supărat, dacă eşti supărat, apoi eşti supărat, da? Şi nu te faci.

Când eşti supărat eşti şi gata, clar! Până am auzit... „daaa...” îmi venea să mor nu alta, câteva secunde şi gata, marele karatist cu muşchii lui de fier a scos capul de sub perină şi-a sărit în picioare ca un mieluşel-căţel... da... ce? „Daaa... mergem la o îngheţată, daa?” Şi la o plimbaaareeee?! „Daaa, aşa facem, daaa?!” Da, hai!

Gata, party-time!

La plimbare cu gagica mea, cea mai tare chestie posibilă! Ce de mai povesteam... deja

TÂRNAVA eram sigur că vreau să mă fac mare... şi când o să mă fac mare chiar o să vin pe la ea şi o să o iau de la mami ei şi atunci o să fim gagici de-adevăratele, daaa? Da-da-da! Şi-mi lua îngheţată cu cacao, cea mai bună, singura îngheţată – aşa ziceam, restul nici măcar nu-s îngheţată, îi aşa o chestie pentru fraieri!

Restul făcăturilor de îngheţată sunt doar să rămână mai multă îngheţată adevărată pentru oamenii buni ca noi – aşa ziceam că noi, clar, suntem oameni buni... că noi suntem civilizaţi şi cu respect şi că nu aruncăm gunoaie pe stradă, nu, nu, noi le punem frumos în coşul de gunoi, daa?! Ne plimbam noi aşa frumos pe stradă odată şi era cald, dar nu foarte cald, şi lingeam amândoi câte-o-ngheţată de cacao, adevărată, şi ea mi-a spus că o să-mi arate care sunt oamenii răi şi care sunt oamenii buni. Întâi la cei răi, am mers noi aşa până m-a tras lângă un stâlp, acolo era un coş de gunoi întors cu josul în sus şi era plin de mizerie pe trotuar, plin-plin, şi mi-a zis că ăştia-s oamenii răi-răi, apoi am mers la un coş de gunoi, care stătea el bine-mersi cum ar fi trebuit să stea, dar era tot murdar şi gunoaiele erau aruncate mai mult pe lângă el şi mi-a zis că ăştia-s oamenii răi, apoi următorul coş nu doar că stătea cum trebuie, dar era curat şi el şi era curat şi pe lângă şi mi-a zis că, uite, ăştia-s oamenii buni, care aruncă gunoaiele frumosfrumos în coş, nu pe lângă coş şi au grijă să fie curată strada şi să fie curat oraşul şi să fie un pic mai bună şi mai curată şi lumea, aşa cum e ea, daaa?!

Da, da-da-da. Şi am mai tot mers şi am mai tot povestit şi am mai tot împărţit oamenii în felurite feluri de răi şi-n felurite feluri de buni... până... până ne-am mutat de-acolo.

Nu mai ţin minte cum ne-am mutat, nu ţin minte nici când am plecat, nici când am ajuns în celălalt apartament. Oricum era un apartament mai mare, dar mai întunecat şi cred că nu mai era vară sau era oricum pe gata. Ce ştiu sigur de data asta e că acum stăteam în Reghin.

M-am oprit iarăşi. Cât m-am bucurat că mi-ai scris pe facebook, nu mai dăduseşi niciun semn de vreo 2 luni şi m-am gândit mult la tine zilele astea şi mi-a fost şi dor, un pic, şi chiar dacă mi-ar fi fost un pic mai tare, tot nu aş recunoaşte. M-am întors din Cluj azi. Şi e gata weekendu. Mâine înapoi în producţie ☺ da... îţi mai povestesc câte ceva în seara asta.

Câteodată am impresia... şi mă simt aşa... condamnat la o viaţă de dor. Despicat. Dor de ducă şi dor de-ntors. Răsdespicat. Dor de scăpat şi dor de regăsit. Mă alint acum... pe-atunci pe când eram eu aşa micuţ şi bun-cumite-acutător nu prea ştiam eu

TÂRNAVA ce-nseamnă să-ţi fie dor. Sunt cuvintele astea, totuşi, care-mi vin redundant în minte, cuvinte pe care mi le spun, mă trezesc spunându-mi-le... abia aştept să ajung acasă... nu ştiu de unde şi de când mi-a intrat refernul ăsta în sistem şi-n cap... că are sens ori ba, mă aud cum îmi spun: abia aştept să ajung acasă.

Pe autocar... citeam... mă mai gândeam eu aşa la tot felul de răhăţele care-mi zburau prin cap şi mă jucam un pic cu mica emoţie şi cu energia firavă care-ncerca să se-nfiripe între scaunele pe care şedeam; eu stăteam la geam şi lângă mine s-a aşezat o tipă. O flamă mică-micuţă de tot, insesizabilă, invizibilă, dar prezentă, nu puteam spune că nu e acolo ☺ Un joculeţ al atingerilor involuntare fortuite şi forţate de apropierea scaunelor. Mi s-a făcut foame. Asculta muzică de pe un MP3 player. Şi mai răsfoia o carte, ceva de genul nu ştiu câte metode de a fi fericit, mai aruncam privirea şi citeam şi eu cam un paragraf pe pagină din cartea ei şi, na, nu era chiar o porcărie aşa mare. Mi-am scos un pachet de napolitane Alfers cu cacao. Vrei? A tresărit.

Nu, mersi. Felul în care s-a-ntâmplat secvenţa asta, secvenţa asta mi se pare cam imposibil de reprodus, de redat pe bune în film sau în teatru.

Ai avea nevoie de atâta gingăşie în abordare – ceva atât de inefabil, în orice miime de secundă poate să-ţi scape, emoţia şi timiditatea mea, ambele în doze infime, dar importante, cum mam întors, ce am făcut cu mâinile, cum am întins pache-tul de napolitane, cum mi-am mişcat capul şi privirea când am întrebat-o, cum am clipit sau poate că am închis ochii, cum a tresărit, cum şi-a mişcat capul în sus şi-n jos, cum şi-a mişcat privirea, emoţia din... şi timbrul şi tonalitatea şi poate un tremur în vocile noastre în timp ce am spus: vrei? nu, mersi.

Tot pe drum... citeam din romanul Juliei Visky, al doilea, şi m-a lovit aşa blând o mică viziune distopică, mă gândeam eu aşa cum o să se ducă dracului lumea asta şi cum o să ne amintim de planeta asta ca de un Paradis.

No, şi am fost şi la Cluj şi m-am văzut şi cu Bobdiliu şi cu Mişu şi-am trecut şi pe la Zorki să stau la o poveste cu Wonder-Ana. Păcat c-am fost cam beat, că am ajuns târziu în bar, ea lucra, eu am fost pe la Mişu la un grătar şi la poveşti şi la bere şi am stat în soare şi am tot băut şi mi s-a urcat la cap, eram ameţit bine deja când am plecat de la el, m-am dus şi pe jos, ca eroul până în centru, mi-a luat cam o oră, cred că era trecut

93 de 11 când am ajuns la Zorki, tu nu o ştii, am fost colegi în baru ăsta înainte să vin în Londra, acum are părul mai lung şi buclat şi e tot aşa drăguţădrăguţă şi, na, chiar dacă am fost ameţit, mă bucur că am văzut-o şi c-am vorbit un pic de sănătate şi de alte alea, nu mai ţin minte ce-am vorbit. La concert n-am mai ajuns că... Bobdiliu era spart. M-a aşteptat în autogară, cu maşina, deja era praf, ne-am dus acolo, pe Horea, la Urania Palace unde era concertu, cânta cineva în deschidere, şi era plictiseală mare, doar vreo 10 oameni şi-apoi ne-am luat bilete şi Bobdiliu a zis să mergem să stăm în maşină o vreme. Am mers. L-am întrebat ce bagă. Ceva rahat de spiceuri, legale, de-alea de care băgam cu el şi în Mureş, pe când veneai la noi şi făceam clătite.

Daaa... deja şi atunci apăruseră chestii foarte tari, foarte puternice, cum erau B52 sau Katana, din care ne spărgeam de 4 ori dintr-un cui şi 3-4 oameni, dar căcatul ăsta de acum, nici nu ştiu cum îi spune, dar eu n-am fumat în viaţa mea ceva mai tare şi mai naşpa. Un fum jumate am băgat, atât, deja la al doilea fum şimţeam cum mă sparg în timp ce trag în piept, când am dat fumul afără eram praf, terminat, paralizat, lemn de cruce. Nu mai puteam să mă mişc. Şi-ţi mai dă şi nişte tripuri tâmpite rău de tot măgăria. Bobdiliu zicea că-i nu ştiu ce rahat stropit cu amfetamină. Şi te prosteşte rău de tot treaba aia şi nişte tripuri, vai, Doamne. Clar că nu ne-am mai dus nicăieri, am rămas doar cu ştampilele pe braţ de la concertul ăla, că oricum eu am intrat pe un film... vai, vai, nici nu se punea problema să intru la concert, aveam impresia şi senzaţia destul de clară şi de bine definită că m-am căcat pe mine şi că aveam diaree. Bine că a fost doar un film, pfuai. Şi, nu ştiu cum, dar sper să se lase de rahaturile astea Bobdiliu că nu-s de nicio treabă, dar de absolut niciuna. Asta a fost vineri, sâmbătă m-am dus la Mişu acasă şi la Zorki, astăzi m-a durut capul şi-am venit în Mureş ☺ Nu prea mi-a plăcut la Reghin, cât am stat în chirie la familia aia. Era destul de ciudat. Era şi taică-mio acolo şi maică-mea şi stăteau în aceeaşi cameră, dar ceva nu era cum ar fi trebuit să fie, cum credeam, cum ştiam, cum mă gândeam eu că ar fi trebuit să fie. Na, ei erau unul tati, cealaltă mami, eu copilul lor, Tini, şi împreună eram un fel de familie care nu funcţiona. Parcă eram o instalaţie cu trei becuri, care nu se aprindeau, niciunul, când băgai ştecherul în priză, deşi becurile păreau să nu fie arse.

Parcă firele dintre noi s-ar fi rupt în interiorul cablurilor pe undeva, eram legaţi, asta era clar, la fel de clar ca şi faptul că energia se-ntrerupea undeva

94 între noi. Şi aveam şi filme aiurea în zilele alea.

Visam tâmpenii, visam că am căzut din pat sau că sunt în cădere, visam că m-am trezit în altă cameră sau mă trezeam şi uneori îmi lua mult timp până să recunosc camera şi să-mi dau seama unde sunt. Şi pe atunci, nu ştiu cum, am început să cred că am fost mare. Aveam şi un fel de film, pe care mi-l tot rulam, erau un fel de viziuni, imagini, clişee, pe care le vedeam cu marginile arse, parcă ar fi fost nişte fotografii sepia pe care puteam să le anim, mai ţin minte doar că mă vedeam pe botul unui tanc, eram soldat şi fluturam o chestie, acum nu o mai văd, poate era un steag, poate o armă, poate nu era nimic, şi eram şmecher cumva, mă simţeam bine, pe tancul ăla, cum stăteam în picioare, chiar dacă mi-era frică-frică, frică de moarte, apoi muream, eram împuşcat şi imaginea sentuneca şi mi se termina filmul. Asta credeam pe-atunci, că am fost mare, că am fost soldat în război şi că am fost împuşcat. Ştii câteodată it`s not like you feel o vrie, it`like you experience o vrie. Ca atunci când a venit tata după mine şi m-a luat de mână.

Nu prea mai ascult hip-hop, doar rar, deşi totuşi ascult destul de mult chillhop, ca Nujabees, mai devreme ascultam Eternal Reflection – „You’re a flower, you’re a river, you’re a rainbow” ☺ Să nu-mi spui că-i lame, binee?! ☺ Oricum versurile sunt din ceva cântec al nu mai ştiu cui că n-am auzit de el, de prin habar n-am ce ani. Găseşti pe google ☺) E drept că-i cam leşinată muzica asta, da leşinat mi se cam pare timpul nostru, ăsta de acum, de anul trecut, de anul ăsta, Colectivul, a fost doar o mare tragedie urmată de un mic zvâc şi atât. Am mai mers pe la lansări de carte, cenacluri şi alte alea unde lumea a mai citit ce a scris, am terminat şi Solenoidul lui Cărtă, am mai intrat şi pe ceva site-uri din astea unde se dă lumea-n talent literar, mişto, de altfel, cum sunt Q poem, al editurii Paralela 45, şi subcapitol.ro, al nu ştiu cui, un fel de revivals al poezie.ro şi reţeaualiterară care-s pe moarte din câte-mi dau seama, na, şi faza-i că-i aşa o leşinătură, de fapt peste tot, aşa o stare de leşin general, nu mai există niciun pic de vână, de furie, parcă ne-am împăcat cu gândul c-am cam sfeclit-o cu lumea asta, şi că la fel cum generaţia dinaintea nostră a capotat, nu ne rămâne decât să asistăm blazaţi la leşinul, la eşecul nostru şi al nostru şi al urmaşilor noştri, pentru că eşecul nu-i al lui Ştefan cel Mare, nici

TÂRNAVA al lui Ceuşescu, Iliescu, Constantinescu, Băsescu, Johanis, Florea - e al nostru şi al urmaşilor şi al urmaşilor urmaşilor noştri şi pace bună, dăm cu pace, dăm cu leşin.

Altfel... că nu despre astea voiam să-ţi spun, ci despre muzică... bine ☺ nici despre muzică, numai că dacă tot m-am apucat... chillhopul ăsta mă prinde bine, mă prinde şi mă aşează, ca atunci când ai două imagini identice care sunt despărţite cumva tremurând şi se depărtează şi se apropie şi numai că nu se suprapun odată şi nu se mai opresc, muzica asta leşinată, împăcată, mă opreşte, imaginea se suprapune, se limpezeşte şi pornesc ca pe o şină, înainte, înapoi, pornesc pe filme faine, filme care cam vorba lui Gnom, mă-mbracă cu-n zâmbet şi mă-mpacă cu mine şi mă-mpacă cu lumea şi asta... spun, curat, spun fără să consum nimic în afară de ţigări, cafea şi foame. „You’re a flower, you’re a river, you’re a rainbow” şi sau eu sunt o floare, eu sunt un fluviu, eu sunt un curcubeu şi sau „la, la, la, la, la”, ca-n Imaginary folclore. See you later, your greatness ☺ save draft ------------------------------------------------------------

FERESTRE DESCHISE

۩

PROZATORUL

Prozatorul trecea pe străzile oraşului, ceasul bătea ora la primărie.

Se retrăgea în agape matinale, asemenea unui amfitrion înconjurat de aezii oraşului din metropolele greceşti.

Personajele se pierdeau în rotocoale aberante de fum, dar se limpezeau noaptea acasă.

Eu l-am întrebat cu o naivitate banală: - Mai scrii, mai scrii despre dragoste?.

Prozatorul şi-a întors privirea în zâmbet: - Mai scriu, mai scriu... despre amor.

Cornelia TOŞA xxx Ochii mei Câmpii troienite de doruri Unde săniile copilăriei alunecă Printre oameni de zăpadă...

Zina CENGHER -------------------------------------------------------

95

TÂRNAVA

RESTITUIRI AMINTIRILE TATĂLUI MEU - Cuvânt înainte – Din lumea trăită a satului Petea şi de mai departe vin amintirile tatălui meu. Le-a scris acum aproape şaizeci de ani, parcă înţeles cu timpul, ca să se adeverească târziu, mult mai târziu decât s-ar fi cuvenit.

Sunt singurele cronici despre satul Petea, o lume văzută prin încrengături de neamuri, de patimi, de obiceiuri, de vălmăşiri ale vremurilor, scrise de un împătimit al pământului şi al cărţilor, al cărui destin înfrânt a fost să rămână acolo şi să împace coarnele plugului cu ademenirile culturii. N-a cunoscut jocurile, crâşmele, petrecerile, nopţile acestui om s-au petrecut, când a fost cu putinţă, din tinereţe până la capătul zilelor, în faţa cărţilor, începând cu Biblia şi sfârşind cu romane şi studii istorice, aşa cum s-au petrecut şi zilele de sărbători, de iarnă, de răgaz în treburile hotarului şi ogrăzii.

S-a născut la 26 februarie 1902, în satul Petea, judeţul Mureş, şi s-a sfârşit în Bucureşti, la 25 august 1990, înmormântat în cimitirul din Petea, lângă mormântul mamei, săvârşită pe 5 septembrie 1973. A fost un om al familiei, al lucrului şi al gândurilor înalte. Mama, Ana, născută Teban, l-a însoţit cu înţelegere şi cu o moralitate biblică, până la moarte. Pe cei doi copii rămaşi în viaţă i-au dat la învăţătură, măcar ei să poată ajunge mai departe, la ceea ce tata a năzuit şi nu s-a putut.

Doi bătrâni, în casa din Hotarul Vaideiului. Mama, tăcută, cu grijile zilei, mai târziu cu suferinţele zilelor şi nopţilor. Tata, la masă, scriind, rescriind, adresânduse ipoteticilor cititori, ca un scriitor adevărat, apoi citindui mamei, să le treacă de urât. Aşa au rămas opt caiete în arhiva sentimentală a familiei. Cei doi fii, unul pictor, celălalt poet, în lecturile lor, tot în familie şi tot sentimentale, n-au depăşit pragul unei înţelegeri mai înalte a acestor amintiri. A fost şi o dificultate, uşor amuzantă însă reală, aceea a limbajului acestor scrieri. Vocabularul cu regionalisme, câteva explicate chiar de autor, unele particularităţi ale frazei, au fost înţelese acolo, în lumea noastră, şi atât. Cu timpul, textul fiind trecut în calculator, şi în felul acesta lectura devenind mai uşoară, iar paginile oferite şi altor cititori, au fost relevate tocmai originalitatea şi pitorescul acestor amintiri, lăsate ca atare în litera lor, fără alte intervenţii decât o virgulă, două, acolo unde necesitatea frazării şi înţelegerii le cerea.

Aşa vor fi date în curând tiparului aceste Amintiri, din care am ales aici un fragment cu întâmplări din anii Primului Război Mondial, pentru revista Târnava, după ce în urmă cu doi ani a mai apărut unul în revista Acasă, prefaţat, cu foarte încurajatoare aprecieri, de poetul Ion Brad. Între timp, după o lectură a criticului Gabriel Dimiseanu, am primit stăruitorul îndemn de a da la lumină această scriere.

Am lăsat la urmă gândurile de gratitudine care se cuvin poetului şi editorului Eugeniu Nistor, pentru oferirea acestui spaţiu unor pagini aduse din nou aici, acasă.

ION HOREA

Hotarul Vaideiului – pictură de Mihai Horea

HOREA IOAN

AM I N TI RI -fragment-

Prin anul 1913 şi pe la începutul anului 1914, după nişte ani ploioşi de prin 1910-1912, au început greutăţi mari pe oameni. Viaţa să îngreuna din zi în zi. Cei mai mulţi s-au făcut datori cu bani pe la bănci sau cu cereale luate împrumut de la cei mai avuţi. Şi-au pierdut rostul, nu mai puteau avea rezerve ca să-şi plătească împrumutul, cu cât câştigau din munca lor abea aveau cu ce să trăiască. La datorii trăbuiau să plătească şi camete, parcă ceva apăsa pe umerii lor înadins ca să-i năcăjască. Să întrebau unii pe alţii: „Ce ar fi şi asta? Lumea e tot aceeaşi, statul, legea, conducerea e tot care a fost – ziceau unii din ei – şi totuşi sunt greutăţi mai mari ca în anii trecuţi.

Anii trecuţi puteam face faţă tuturor cheltuielilor şi datoriilor, şi mai rămânea să avem şi cu ce trăi. Dar acum nu mai putem învinge datoriile. Dările cătră stat şi taxa comunală s-au ridicat, ujura (camăta) la bănci iar s-a mărit, veacul de bucate a fost cam slab, în anul ăsta greu o vom duce.”

Când să întâlneau doi-trei vecini laolaltă, numai astea le erau întrebările şi discuţiile. Oriunde vedeai câţiva bărbaţi capi de familii, numai astea le erau poveştile. Dar răspuns nimeni nu ştia să dea.

96 Din cauza asta mulţi au şi fost la notariul de şiau făcut paşaport pentru America. Prin Ianuarie au făcut vreo doauăzăci de cereri pentru paşaport, care s-au şi aprobat aproape la toţi. Prin luna lui Februarie au mai făcut alţi vreo doauăzăci cereri, dar la nici unul nu au mai aprobat, nu le-a mai dat voie, căci dacă le da paşaport, toţi ar fi plecat din sat, ar fi rămas numai femeile şi copiii. Pe la 1 Martie au plecat cei cu paşapoarte aprobate, într-o seară la gara Sânpaul. Era o jale pe familiile rămase! Unii dintră ei lăsau acasă la familie numai datorii şi lipsuri. Fiecare din ei a plecat cu speranţa că dacă ajunge acolo în America întră în fabrică şi la luna sau la doauă luni va trimite acasă bani şi va apuca la rost de viaţă. La unii dintră ei s-a mai împlinit planul, dar la cei mai mulţi a rămas numai plan, acasă familia a trebuit să stea faţă năcazului şi lipsurilor, să şi trăiască şi să-şi plătească şi datoriile.

Care au mai avut vite, au mai vândut şi au făcut faţă datoriilor, care nu a avut ce vinde a trăit mai mult cu nădejdea de a le veni ajutor pe poştă.

Dar cei plecaţi în America au dat de alt năcaz. Grevele să ţineau lanţ. Din fabrica declarată în grevă muncitorii nu ieşeau afară, dar nici pe alţii nu-i lăsau să între. Muncitorii erau în tratative cu patronii fabricii. Aproape toate fabricile erau în grevă şi nu lucrau. Muncitorii proaspeţi sosiţi stăteau cu miile pe străzi şi nu aveau unde să să angajeze la lucru. Bani pentru mâncare şi locuinţă le trebuiau. Banii aduşi de acasă să împuţinau, ba să şi gătau la cei mai mulţi. Să băgau datori la cunoscuţi pe unde puteau. Asta a durat până prin lunile Iunie-Iulie, când s-a declarat răsboiul în Europa. Atunci au început a să porni fabricile şi au început a să face altele de armament şi materiale de răsboiu.

Muncitorii erau căutaţi şi plătiţi bine. Nu mai stătea nimeni pe străzi fără lucru, căci fabricile concurau una contra celeilalte ca să atragă muncitorii. Oamenii noştri plecaţi au început a trimite bani la familii şi s-a îmbunătăţit întrucâtva viaţa. (Toate aceste informaţii despre cei plecaţi în America le ştiu din declaraţiile lor după ce au venit acasă.)

După începerea răsboiului, s-a făcut în ţară la noi, în Ungaria, inflaţie de bani. Care avea vite de vânzare să scăpa de datorie uşor. Cine avea datorie vindea o vacă şi îşi plătea datoria, căci capitalul datoriilor în bănci tot acel vechiu rămânea, aşa că ţăranii în scurt timp au scăpat de datorii. Nu numai cei plecaţi în străinătate pe la

TÂRNAVA fabrici au scăpat de datorie, ci şi cei de acasă care creşteau animale sau cultivau cereale. În primăvară, după plecarea celor care s-au dus în America, nu să prea simţea în sat lipsa lor.

Fiecare şi-a aranjat în aşa fel lucrurile cât să nu ducă lipsă cei rămaşi de braţă de muncă. Unii şi-au tocmit servitori, alţii s-au înţeles cu rude de a lor, ca să-i ajute la muncile grele, dar asta nu a ţinut mult aşa.

Câteva contingente de oameni tineri care erau eliberaţi din armata activă au fost chemate din nou sub arme la unităţile lor, sub motivul de manevre în Bosnia şi Herţegovina.

Ziarele scriau coloane lungi despre marile manevre ce să pregătesc în Bosnia şi în Dalmaţia.

Anunţau că va lua parte la manevre şi moştenitorul de tron, prinţul Ferdinand. Iacă într-o bună zi ziarele anunţă că l-au împuşcat pe Ferdinand, moştenitoriul tronului. În urma acestui fapt, regele-împărat al monarhiei Austro-Ungare, Francisc Iosif, a declarat răsboiu Serbiei şi a decretat mobilizarea generală.

Toţi oamenii care au făcut armata şi au fost instruiţi până la 42 de ani au fost chemaţi în armată. Într-o zi din luna August, numai ce auzim trâmbiţa sunând pe uliţi şi omul de serviciu strigând prin sat: „Toată lumea să audă! Mobilizarea! Mobilizarea! Fiecare om care a făcut armată să îşi pună mâncare pe 3 zile şi să plece la unitatea unde a făcut armata de activ. Imediat, fără nici o amânare, să plece la gară la Sânpaul la tren; care nu va pleca îl vor duce jandarmii legat!”

Nimeni nu mai avea stare, toată lumea s-a alarmat, câţi erau la lucru pe câmp au lăsat lucrul şi au venit acasă, erau pline uliţele de oameni şi femei cu copii după ele care să cântau şi boceau ca după mort, nu ştiai la care să te uiţi şi la care să asculţi, ţi să rupea inima când vedeai atâta plâns, copiii plângeau, părinţii îi mângăiau luându-i în braţe şi sărutându-i le ziceau: „Dragul tatei, nu ştim dacă ne vom mai vedea, că tata merge la bătaie!” La mulţi sa întâmplat că nu s-au mai întors şi nu s-au mai întâlnit niciodată cu copiii şi familia. Era o jale de nescris. Tot satul a ieşit pentru a-i petrece până în dealul pădurii, bătrâni, femei, copii, unde au stat jos pe iarbă şi au mai hodinit, de unde să vedea bine tot satul. Cei care erau pentru plecare să mai uitau încă o dată înapoi peste satul unde au fost născuţi, crescuţi şi au trăit o parte din viaţă. Fiecare să gândea că nu ştia ce soartă îl aşteaptă, va mai veni odată înapoi, sau va rămânea pe acolo, să moară printre străini. Cu mare greu şi cu multe lacrimi şi vaiete însoţite cu suspine s-au despărţit unii de alţii, de dragii lor ca: soţii, părinţi şi copii, fraţi şi surori.

TÂRNAVA Cu cei plecaţi au mai mers încă până la gară, de i-au însoţit membri din familiile lor, care au avut cine merge, cei care n-au avut cine merge să-i însoţească până la tren, s-au despărţit în deal de toţi câţi i-au avut dragi, cu plâns şi lacrămi multe. N-au uitat nici să să bage pe la jidovu la crâşmă, să-şi cumpere câte o sticlă de vinars, care e bun de leac pentru zile cu supărare, închinând unul cu altul în sănătatea celor ce pleacă la armată, ca să aibă noroc să să întoarcă acasă sănătoşi cu ajutoriul lui Dumnezău. Flăcăii şi din bărbaţii cei mai tineri să formau grupuri şi prinşi pe după cap au început a cânta de jale, fiecare cu grupul lui şi cu cântarea lui. Răsuna satul, să făcea un ecou pe toate văile de răsunetul cântecelor. Femeile plângeau de jalea lor. Un grup începea a cânta o doină de despărţire: Eu mă duc, dragă, mă duc În armată, nu la plug, Eu mă duc, dragă, de-acasă În armată, nu la coasă. etc. etc.

Altul grup cânta altă cântare pe altă voce şi alte cuvinte: Trenule cu roate late, Nu mă-nstrăina departe Că n-are cin’ să mă cate! etc. etc.

Un grup să întrecea cu celelalte în voci şi în formarea cuvintelor de despărţire şi de jale; cântau aşa: Plânge-mă, maică, cu dor Că ţi-am fost dulce fecior, Ţi-am scos plugul din ocol Şi l-am dus din sus de sat De-am arat şi-am sămănat, Când a fost la secerat M-a dus neamţul la-mpuşcat, Când a fost la pus în claie M-a dus neamţul la bătaie! etc. etc. Şi multe alte cântări cu voci pentru despărţire jeloasă şi mlădioasă. În dealul pădurii noi am rămas şi ne uitam după grupurile care au plecat la gară tot cântând şi chiuind de răsunau toate dealurile, iar noi cei rămaşi, copiii şi femeile, am stat încă multă vreme acolo până ce nu i-am mai văzut, trecând după dealurile Vaideiului, ca şi când ar fi întrat în pământ, de unde să auzea încă ecoul cântecelor. Noi, copiii, care încă nu ştiam unde este gara Sânpaulului, ne tot uitam peste dealuri la valea

97 Mureşului, unde să vedea drumul de fier pe care să duce „ghezăşu” (trenul), nu ne-am dus de acolo până nu am văzut un ghezăş mergând în sus sau în jos, noi îi vedeam dâra de fum albicios prin ceaţă, iar ghezăşu îl vedeam ca ceva mai lung şi negru sub dâra de fum lunecând în ceaţă. Iar bătrânii şi femeile să coborau din dealul pădurii tot plângând, ştergându-şi ochii cu şurţurile. În sat a rămas o jale de neînchipuit. Aveau de lucru, dar nu le mai trebuia nimic, a rămas satul ca o familie după îngropăciunea unui drag din casă.

Câmpul a rămas aproape pustiu. Holdele erau secerate, unii au apucat de l-au pus în stog, alţii nu apucară să-l care, era în clăi pe câmp. Abea după o zi-doauă au început a să desmetici ca să-noade iar firul rupt al lucrurilor. Au început a să însoţi câte doauă-trei familii laolaltă pentru cărat grâul. Acum au început greutăţile pentru femei, erau silite să pună umărul şi ele la lucruri pe care înainte le făceau numai bărbaţii. Au început a să învăţa a încărca carul cu grâu sau cu fân ca şi bărbaţii. Pentru unele care înainte aveau trei-patru bărbaţi în casă, ca soţ, tată, feciori, le era mai greu când au ajuns să fie singure; căci s-a întâmplat de a plecat tata cu feciorul, de rămânea numai mama cu copiii mai mici, acolo le venea greu căci înainte avea cine merge cu plugul, cu carul în toate părţile, nu era silit bărbatul să-şi cheme femeia: „Hai, femeie, la cărat, căci n-am cu cine mă duce!” Atunci ea îşi vedea de gospodăria ei în casă şi-n bucătărie. Era o vorbă că: „Femeia numai la răntaş e bună, să nu să amestece în lucruri bărbăteşti”. Dar a sosit timpul că nu să mai potriveau aceste zicături, [femeia] a fost obligată să facă toate lucrurile: în casă, în poiată, în ogradă ca şi în câmp. Unele mai bărbătoase au luat şi coasa la cosit, sacu’ cu sămânţa pe umeri şi la sămănat grâu ca şi un bărbat. La moară când mergeam, erau numai femei, era numai câte un bătrân slăbănog, mai mişca încoace şi încolo prin moară, la ridicat sacii din car nu era în stare, prindeau femeile de saci câte doauă-trei la un sac de o majă; numai morarii erau în stare să ieie unul câte un sac în spate, că ei erau mai sdraveni, dar ei nu ajungeau ca să ridice toţi sacii câţi mergeau la moară pentru măcinat. Erau silite să pună mâna şi femeile, ba încă şi copiii îşi probau puterile şi să obişnuiau cu ridicat poverile. Încet, încet femeile au prins curaj şi s-au învăţat cu năcazul şi cu lucrurile grele pe care înainte de a fi singure nici nu le trecea prin cap că şi ele le-ar fi putut face. Da. Încă erau mândre şi fudule că pot face toate lucrurile în gospodărie fără bărbat. Să

98 întreceau una pe ceialaltă în lucru. „Numai să mi-l aducă Dumnezo în pace acasă, că acum nu mi mai frică că vom rămânea cu lucrul în urmă, că acum le ştiu face şi eu ca şi el de toate.” Altă femeie, care mai era bătută de bărbat când era acasă pentru te miri ce nimicuri, acum zicea: „Tot mai bine era când era el acasă, mă mai bătea – poate mai aveam şi eu vină –, dar îmi făcea toate ce trebuia şi nu mă gândeam tot eu de toate ca acum”. Dar alte femei tinere, care abea au apucat să fie libere şi să-şi facă de capul lor, când s-au văzut singure nu le mai păsa de nimeni. „Acum e lumea noastră! Acum să tot trăim – spuneau ele – statul ne dă ajutor după ei pentru răsboiu (femeile cu bărbaţi pe front primeau de la stat o pensie în bani), ei nu sunt acasă să fie tot cu ochii după noi, facem ce vrem, ne făcem plăcerile noastre cu cine vrem, numai că nu mai sunt bărbaţi mulţi în sat, dar îi învăţăm pe ţangăii mai tineri ce să facă şi cum să vie pe la noi.” Aşa că acestea s-au învăţat cu lipsa bărbaţilor, atrăgând la ele băieţii sburdalnici şi care nu erau destul de supravegheaţi de mamele lor, făcându-i destrăbălaţi, şi pe unii îi mai umpleau şi de boli venerice, care boli la puţin timp după începerea răsboiului s-au răspândit pe toate satele şi era greu să deosebeşti un om sănătos de unul infectat. La fel şi femeile şi fetele, nu mai erai sigur pe ele, dacă nu erai vigilent uşor te pricopseai de blenoragie sau chiar sifilis, nu numai prin contact direct, dar chiar dacă ai băut apă dintr-un vas după un infectat. Asta a fost o mare patimă pe care ne-a adus-o răsboiul. Femeile, uşoare de minte, erau prietene între ele, din banii primiţi ca ajutor de la stat îşi procurau beuturi şi făceau uneori chefuri la care invitau şi pe flăcăii pe care îi ştiau ele şi îşi petreceau nopţile, jucau şi strigau în joc: Ţine, Doamne, bătaia Să ne umble pensia, Să ne putem bucura Împreună cu badea!

Sau alta: Bărbatul mi-i dus departe, Nu mă tem că mă mai bate, De drăguţ a mă desparte Şi de dragoste am parte! etc. etc. Într-al doilea şi al treilea an, s-au mai făcut iar recrutări dintre bărbaţii care au mai rămas pe acasă şi din contingentele tinere; să împuţina mâna de lucru în sat. Oamenii de lucru îi puteai

TÂRNAVA număra pe degete, au rămas numai bătrânii neputincioşi şi copiii tineri până la şasăsprezece ani, chiar şi pe primar l-au dus şi au pus în locul lui un bătrân de şasăzeci de ani de primar.

Notarul a făcut cerere şi au venit în sat prizonieri ruşi pentru muncile agricole. Au adus vreo doauăzeci de ruşi şi au fost împărţiţi la familiile mai lipsite de oameni de lucru, era cu ei pentru supraveghere un sergent maghiar. Mama mea a adus unul, dar nu era rus, nu ştia nimeni ce neam de om este, era tot prizonier dar de altă naţionalitate, nu ştia nici un lucru, nu ştia să mănânce ca oamenii, nu să putea înţelege cu nici unul dintre ruşi, vorbea o limbă sălbatecă, toţi râdeau de el. Dacă îi dădeai să mănânce pâine cu slănină, mânca pâinea goală, iar slănina o băga toată în gură şi o mânca goală, dacă îi da mămăligă cu lapte, scotea cu degetele mămăliga din lapte şi o punea la soare pe ţiglele bucătăriei, iar laptele îl bea gol cu farfuria, nu ştia ce e lingura, nici nu o ştia ţine în mână. La lucrul câmpului nu ştia nimic să facă, am mers cu el împreună la plivit buruiana din grâu, dar nu ştia nici atât să plivească, acasă tot aşa, nu ştia nici să rânească nişte balegi de la vite sau să le dea de mâncare la vite, aşa că la doauă zile a mers mama la sergentul care îi supraveghia şi i-a spus că pe acel prizonier nu-l poate folosi la nimic, nici la tăiat lemne de foc nu să pricepea, să punea pe vine lângă butuc şi într-o zi de vară abea tăia doauă-trei braţuri de crengi, de crepat butuci nici vorbă să-i ştie crepa… Aşa dacă a venit sergentul, l-a scos de la noi, dar nu l-a mai luat nimeni, umbla derbedeu prin sat, câte o femeie miloasă îl chema să taie lemne ca să-i mai dea ceva de mâncare. El nu avea altă vorbă decât: „Mizerai, mizerai”. Când începea cu „mizerai” tot întruna o ţinea, dar nici un rus nu ştia ce înseamnă „mizerai”.

După ce sergentul a scos pe Mizerai de la noi (numele lui adevărat nu-l ştia nimeni, nu avea nici un act la el), ne-a adus un altul prizonier, un neamţ colonist de pe Don, din centrul Rusiei, care era un om cuminte şi foarte harnic, şi cunoştea tot lucrul. Îl chema Vasili, nu ştia vorbi româneşte, dar înţelegea încâtva maghiara. Pe acesta l-a luat prima dată o femeie din partea satului la care îi spune „Boroneşti”. La aceea femeie nu a putut sta Vasili din următoriul motiv: în vecini era o nevastă tinără la care bărbatul era dus în străinătate. Ea era una din acele femei uşoare care chema la ea pe orişicine, fără să aleagă, „bărbat să fie”, nu căuta rasa, la ea era totuna rasa albă sau neagră. Rusul din vecini era un bărbat frumos şi chipeş, înalt, blond şi cu minte.

Cum l-a văzut haramina de ea, a şi pus ochii pe el.

TÂRNAVA Îşi zicea: „De acum încolo o să am drăguţ un om frumos” şi a început a-i da târcoale să-l ademenească. Dar era greu că nu să puteau înţălege. Ea îi făcea lui fel de fel de figuri ca să-l facă a pricepe pe Vasili, dar acesta nicicum nu să lăsa ademenit de ea. Au trecut doauă zile, dar Vasili tot nu vroia să înţeleagă, nici nu voia să ştie ceea ce-i oferea vecina. Într-o zi femeia, de înfocată ce era după Vasili, să duce la el şi-l trage de mână să meargă cu ea acasă la ea. Dar Vasili rezistă şi nu o ascultă. Refuză categoric. Dar ea nu să lasă, îi ia chipiul din cap şi fuge cu el acasă la ea şi-i spune făcându-i cu ochiul: „Acum hai după chipiu dacă îţi trebuie, acum cred că-i musai să vii la mine”.

Dar Vasili nu s-a dus, a renunţat la chipiu şi i-a spus la sergent-comandant ca să-i caute alt stăpân, că el acolo nu mai poate sta din cauza acelei târfe. Atunci sergentul a chemat pe mama mea şi i-a spus să primească pe acest prizonier cinstit şi harnic. A venit la noi fără chipiu militar, umbla cu o pălărie civilă primită de la vechea gazdă. Acest prizonier era un om vrednic, la cosit cosea cât doi oameni, la sapa porumbului ducea o postate cât trei. Era un om rezistent, nu să obosea uşor. Mergeam la plivit cu el, toată ziua stătea în picioare, dar nu să plângea de oboseală.

Veneau în dumineci la el prizonierii de prin vecini, ca să mai povestească despre năcazurile lor, şi stăteau pe iarbă ciasuri întregi, unde vorbeau în limba lor rusească, la care ascultam dar nu înţelegeam nimic, iar eu cu alţi copii râdeam de vorba lor. Eu cu un rus care era în vecini mă înţelegeam încâtva în limba maghiară, căci şi eu, şi el ştiam puţin vorbi în limba maghiară. Aşa că eu mi-am luat un caiet şi un creon şi mi-am făcut un mic dicţionar românorus, în care am scris traduse din limba rusă multe cuvinte de strictă necesitate ca: pâine – hleba, apă – voda, lapte – moloco, copil – molodeţ şi multe alte cuvinte, care m-au ajutat mult în timpul cât au stat la noi şi am lucrat împreună.

Au stat la noi vreo doauă luni, de la dumineca Floriilor, o săptămână înainte de Paşti, şi până la Rusale, când într-o noapte au dispărut Vasili al nostru şi rusul cel din vecini împreună cu încă vreo cinci inşi din satul nostru. La această dispariţie sau dezertare eu am fost cauza în felul următor: eu ştiind puţin vorbi în limba maghiară şi ştiind şi rusul din vecini vorbi limba maghiară, ne înţelegeam încâtva când aveam

99 timpul liber ca să stăm de vorbă aşa pe îndelete. Eu îl întrebam cum de a picat prizonier şi cum pot ei să stea pe la noi aşa liberi şi de ce nu probează să meargă acasă în Rusia, că nu e aşa departe, în doauă-trei zile treci munţii în Bucovina sau Moldova şi sunteţi liberi, când aţi ajuns acolo nu mai aveţi nici o piedecă până acasă în Rusia. Dar el îmi spunea că nu cunoaşte drumul, nici n-are curajul să plece în locuri necunoscute fără nici o hartă sau altă indicaţie. Atunci eu aveam o hartă de la şcoală de pe clasa a patra cu Ungaria şi i-o arăt, şi i-am explicat toate punctele principale, şi i-am arătat steaua polară şi punctele cardinale pe cum le-am învăţat în şcoală (încă le ţineam bine aminte şi dacă nu mai mergeam la şcoală) şi Carul sau Ursa Mare de pe cer după care să să poată orienta noaptea, iar ziua să steie ascunşi în păduri. L-am asigurat că în câteva zile va ajunge în Rusia prin Moldova. I-am arătat pe hartă localităţile însemnate ca oraşele Maros-Vásárhey (Tg. Mureş), Szàsz-Régen (Reghinul), Maros-Heviz (Topliţa) şi alte puncte însemnate. În câteva zile venea la mine în timpul liber şi-l puneam la punct cu harta, îi arătam şi-i însemnam pe hartă direcţia spre miazănoapte. I-am dat harta lui, de care nu ştia cum să-mi mulţumească, îmi săruta mâinile şi-l vedeam cum sărea în sus de bucurie ca un copil. Iar eu i-am spus să nu spună la nimeni, chiar dacă l-ar prinde, să nu spună de unde are harta şi cine i-a dat-o, că eu aş fi socotit un trădător de ţară şi de mine ar fi fost rău dacă mă descoperea că eu i-am ajutat să fugă în ţara lor.

Asta a durat vreo săptămână, când într-o dimineaţă iacă vorbă prin sat că au fugit cinci prizonieri, printre care şi Vasili al nostru. Cel cu harta a întrat la stăpâni în pivniţă şi a luat câteva pâni ca să le fie de drum. Vasili al nostru s-a mulţumit cu o jumătate de pâine care era în bucătărie pe masă, pe care a luat-o. Eu ştiam care e cauza de au fugit, dar nu ziceam cătră nimeni nimic, nici la mama mea nu iam spus, m-ar fi certat căci îi părea rău după Vasili că era om harnic, dar mie nu-mi păsa, mă gândeam numai de le-ar reuşi fuga să ajungă în ţara lor. Câtva timp mă temeam! Îmi era frică şi mie ca să nu-i prindă pe aproape de noi şi să mă spună şi pe mine, dar trecând timpul a trecut şi frica; au ajuns sau n-au ajuns în ţara lor, eu nu o ştiam, dar odată de pe la noi au plecat. Dacă vor fi fost dibaci şi vor fi avut şi puţin noroc, vor fi ajuns în ţara lor, în Rusia, la familii.

Sergentul care îi păzea, dacă a văzut că i-a dezertat din prizonieri, nu mult i-a mai ţinut în sat, într-o bună zi i-a adunat şi i-a dus în altă parte,

100 probabil unde era mai sigur pe ei ca să nu mai fugă toţi. Iar mie puţin îmi păsa că am rămas şi noi fără de ajutor şi fără om de muncă, îmi părea bine că am putut face ca să meargă bieţii oameni în ţara lor.

Cum treceau anii de răsboiu, aşa să înmulţeau greutăţile pe oameni, treceau trei-patru luni şi alte recrutări să făceau, şi contingentele tinere, şi din bătrânii care erau refuzaţi la alte recrutări, şi la urmă îi lua pe toţi, unii erau respinşi de comisiile de recrutare de câte doauă sau trei ori, dar a patra comisie tot nu-i lăsa să steie acasă.

Scăpau numai orbii şi şchiopii, îi ducea pe toţi la servicii uşoare, la păzit poduri peste ape, sau la magazii şi la diferite servicii auxiliare. În al treilea an de răsboiu, mai ales după întrarea României în răsboiu contra Austro-Ungariei, noi, românii, eram persecutaţi şi suspectaţi în toate privinţele. S-au format detaşamente pentru a recfira [rechiziţiona – n.r.] cereale, vite, furaje pentru răsboiu. În aceste detaşamente militare nu erau militari unguri sau români, erau formate din străini, cehi şi nemţi, aceştia nu cruţau pe nimeni, umblau din casă în casă. Veneau în sat pe neaşteptate, luau satul prin surprindere şi controlau tot. Măsurau la kilogram toate cerealele ce le găseau şi calculau de lăsau la fiecare persoană numai strictul necesar. Ce era de întrecut, luau tot. Vitele nu le lăsau numai cele de lucru, ce era de întrecut tot luau. Oamenii, mai cu seamă femeile, care puteau ascunde în pământ sau pe unde puteau, le îngropau cu sacii sau chiar cu lădoiul, făceau găuri şi le astupau aşa ca să nu să cunoască locul. Unii le îngropau în grădina de legume, unde după ce astupau gaura făceau deasupra ei straturi şi plantau legume.

Aşa a făcut şi mama mea cu ajutoriul prizonierului Vasili, a ascuns în grădină câţiva saci cu porumb şi grâu, dar prizonierul cel prost care a fost prima dată la noi a găsit în detaşament pe unul cu care s-a putut înţălege şi a trădat-o pe mama, arătând locul unde erau ascunşi doi saci cu grâu. Soldaţii au destupat groapa şi i-au luat imediat şi i-au dus la primărie, sub ameninţarea cu pedeapsa pentru ascundere şi dosirea cerealelor, au fost confişcate şi ca pedeapsă nu au fost plătite ca şi la ceilalţi la care găseau în plus cereale [pe care] le plăteau cu preţul maximal; ale mamei au fost luate cu saci cu tot şi nu i-au mai plătit nimic, nici amendă nu i-au mai dat, fiindcă cele mai multe cereale recfirate de la săteni nu mai plecau nicăiri din sat, sub motiv că

TÂRNAVA le vor împărţi la sătenii lipsiţi de cereale, dar la cei lipsiţi le scoteau ochii cu te miri ce şi cele mai multe le împărţeau între ei notariul, primariul şi alte autorităţi din conducere.

S-au descoperit mai târziu, după răsboiu, ce fel de pasări de pradă erau conducătorii. Erau cei mai bogaţi oameni din sat, aleşi ca să conducă satul, dar nu le ajungea averea lor, ci jăfuiau pe cine le pica în mână. Ei taxă comunală nu plăteau după averea ce o posedau, era împărţită pe ceialalţi cetăţeni. Când veneau ajutoare ca să le împartă la familiile celor de pe front, ca: bani, făină de grâu, spirt, petrol, zahăr, tutun, chibrituri şi altele, ei le împărţeau între ei cea mai mare parte, iar la femei le scoteau ochii cu te miri ce cantităţi mici, iar restul îl împărţeau între ei. Unul din ei, deşi avea o avere de aproape o sută de iugăre, tot s-a lăcomit de şi-a făcut ospăţul la o fată cu făina, zahărul şi spirtul pe care trebuia să le distribuie familiilor celor duşi pe front, din care multe femei erau rămasă văduve de răsboiu.

Lor nu le păsa. Aveau zăci de vite, dar ei nu au dat pentru armată la rechiziţii. Rechiziţionau din sat de la oameni care aveau loc mai puţin şi aveau doauă vaci, la aceştia le luau o vacă şi o dau la armată, le spuneau la aceştia că vă e destul o vacă, vă însoţiţi câte doi la plug şi la car. Oamenii nu aveau ce face.

Răbdau şi tăceau. Dar li s-a încărcat căruţa. A venit şi timpul răfuielilor. A venit şi toamna anului 1918, când s-a umplut cupa suferinţelor până sus de s-a vărsat.

Oamenii rămaşi în viaţă de pe fronturi au dat năvală înlăuntrul ţării, în capitală la Budapesta, şi au împuşcat pe primul ministru Tisa Pişta; ca la un semnal de pe toate fronturile au întors spatele şi au plecat fiecare pe la casele lor, unde au avut cu cine să să răfuiască, cu cei care le-au batjocorit şi furat drepturile familiilor lor. Cei mai mulţi au venit înarmaţi şi pregătiţi pentru răsbunare. Cei din sat, care să simţeau de vină, câteva nopţi nu au dormit acasă pe perină, să ascundeau care pe unde puteau ca să-şi ferească capul. Nu trebuiau demascaţi de nimeni, să demascau singuri. De cum s-au rupt fronturile şi s-a făcut desordine în ţară, ei nu mai aveau astâmpăr, nu-i mai vedea nimeni nici acasă, nici pe uliţă, oricine i-a căutat nu i-a găsit, oricine a întrebat: „Acasă e badea N.N., că am puţină treabă cu dumnelui?”. I să răspundea de soţie sau de altul din familie: „Nu e acasă, e plecat la oraş cu treburi.”

Tot aşa au trecut vreo 3–4 zile, până când s-a pus ordine şi au luat paza jandarmii români care s-au răspândit pe toate satele pentru liniştea populaţiei.

TÂRNAVA Odată cu ruperea fronturilor din toate ţările Europei, poporul român nu a stat cu mâinile în sân. Venind toţi acasă de pe fronturi, au strigat toţi: „Libertate! Vrem unirea cu ţara-mamă, cu Vechiul regat! Vrem toţi românii din toate provinciile româneşti să ne unim sub un guvern român unit!” Atunci s-au strâns în ziua de 1 Decemvrie din tot Ardealul delegaţi la Alba Iulia, unde au ales un Comitet de conducere la care i-au zis „Consiliul Dirigent”, unde au votat în unanimitate Unirea cu Ţara Românească, cu capitala Bucureşti, iar cu Budapesta nu mai avem nimic, de azi înainte capitala noastră va fi Bucureştii.

Când ne-a venit vestea asta a unirii, toată lumea românească sălta de bucurie că s-a împlinit dorinţa de libertate a poporului român, care de veacuri a luptat pentru libertate, dar nu a venit timpul până după prăbuşirea dinastiei Habsbur-gice, care a robit şi subjugat atâtea popoare în imperiul lor Austro-Ungar.

După ce s-a votat unirea, învăţătoriul cu ele-vii din şcoală împreună cu tinerii, fete şi feciori din sat, au ridicat steagul nostru naţional cu culorile roşu, galben, albastru şi l-au purtat pe toate uliţele satului cântând „Hora Unirii” şi „Deşteap-tă-te, române!” şi alte cântări naţionale care înainte nu le era permis a le cânta sub domnia ungurească.

Mai sus am mai amintit ceva despre răfuiala poporului cu cei ce l-au asuprit şi batjocorit.

Am asistat şi eu la o asemenea răsbunare a oamenilor din satul Oarba de Mureş asupra responsabilului morilor grofului din Sânpaul, zis pe limba maghiară molom-mester. Groful Haler din Sânpaul avea doauă mori de apă lângă Mureş, între hotarele satelor Ogra şi DileulVechiu, la care mori măcinau toate satele din jur.

Avea fiecare moară câte 4 pietri şi aveau oprită apa cu un gat (baraj) din lemne de pădure. În fiecare an, trebuia să-l înnoiască cu îngrăditură proaspătă, ca să-l întărească să nu-l rupă apa. În fiecare toamnă, îngrădea la gat sute de cară de lemne de pădure la care lucrau zăci de oameni luni de zile. Erau oameni specialişti care ştiau să îngrădească de la un ţărm la altul deasupra apei şi să le îndese în aşa fel ca să oprească apa, ca să curgă pe doauă părţi la cele doauă mori din dreapta şi din stânga apei. Morile aveau şlipuri (scocuri) pe unde mergea apa la roatele mari cu lopeţi (palete) care învârteau petrele.

101 Aceste mori aduceau venituri colosale. Cu întreţinerea morilor nu avea mare cheltuială, apa curgea ziua-noaptea, nu trebuia ulei, benzină, cărbuni sau alte materiale să o poarte, trebuia numai să ridice porţile care oprea apa la şlip şi da drumul la apă, şi începeau morile a umbla ca trăsnetul. Aici erau angajaţi la fiecare moară câte doi morari, iar peste ei era un responsabil sau arândaş care plătea morarii în natură cu cereale din uium (vamă).

Cereale de măcinat erau încontinuu, ziua şi noaptea, în timp de pace ca şi-n timp de răsboiu, la oameni şi la animale le trebuie mâncare. În timpul răsboiului, la cei mai mulţi oameni li s-au gătat cerealele, la proprietarii de pe sate s-au recfirat de armată şi nu mai aveau de vânzare cereale. Femeile lipsite găseau să cumpere cereale numai de la arândaşul morii, care avea cereale în tot timpul. Cele mai lipsite de cereale erau femeile din satul Oarba. Satul Oarba având un hotar sărac şi dacă a rămas pe mâna femeilor să-l lucreze erau săraci şi lipsiţi de cereale. Aceste femei cumpărau de la arândaşul morilor cu orice preţ. Le părea bine că găsesc şi scumpe, numai să nu moară de foame.

Arândaşul profita de ocazie şi lua bani cât îl tăia capul, ştia bine că femeile lipsite în altă parte nu găsesc cereale decât la el. Asta a durat tot timpul până când s-a sfârşit răsboiul, prin luna Noiemvre 1918, când s-au strâns oamenii de pe front acasă.

Ajunşi acasă, femeile s-au plâns lor cât de greu au dus-o cu cumpăratul cerealelor de la arândaşul morilor, la care îi ziceau mai popular „molommeşterul”. În satul Oarba s-a stabilit prin căsătorie un om străin de pe alte meleaguri, care era om nepăsător şi curajos. La câteva zile după ce au ajuns acasă, acest om s-a pus în fruntea orbenilor, care cu toţii, femei şi copii, s-au hotărât să năvălească pe molom-meşter şi să-l jăfuiască de tot ce are. Că ziceau ei: „Tot ce are el de pe banii noştri are, că i-am plătit bucatele cu preţuri peste măsură de mari.”

Cum s-a întâmplat ca şi eu să văd cu ochii mei această răsmeriţă sau acest jaf? Tocmai în acest timp s-a gătat făina şi ne trebuia măcinat, ne trebuia să mergem la moară. Era pe la sfârşitul lui Noiemvre.

De seara am umplut vreo patru saci cu grâu şi cucuruz, iar dimineaţa ne-am sculat de cu noapte de am săturat vitele şi ca să mergem mai de noapte, să fim de dimineaţă la rând în moară, că la moară cine merge târziu îl apucă noaptea pe acolo. S-au nimerit de cu noi odată au mai mers la moară şi încă doauă cară de pe uliţa mică, lelea Zamfiră „Bucoaia” şi bade Ioan „Gibu”, iar cu câte trei sau patru saci

102 fiecare. Când s-a făcut ziuă, eram pe la satul Vaidei în jos, mai aveam de făcut încă vreo patru kilometri de drum. În acest timp, orbenii ne-au luat-o înainte. Eu am mers la moară împreună cu mama, deoarece eu eram numai de cincisprezece ani şi nu mă lăsa singur ca să ridic la saci, că mama mă cruţa, nu mă lăsa să ridic greutăţi aşa de tinăr, şi îi era frică să nu mă bage vitele în vreun şanţ, atunci ce puteam eu face singur, ca să nu fie cu gând venea şi dumneaei.

Pe când am ajuns la moară din partea de cătră noi, numai de ce vedem ne tot mirăm, şi am stat cu carele în drum visavis de moară şi ne uitam la ce vedeam. Acolo erau orbenii şi din Dileu-Vechiu câţiva, dar din Oarba era satul întreg de bărbaţi, femei şi copii mai mari. Erau cu carele şi încărcau sacii cu cereale din magazia morii, care era în podul morii. Casa şi gospodăria molom-meşterului erau peste Mureş, lângă moara ceialaltă. Pe el îl ţineau sub arest la el în casă, ca să nu poată fugi nepedepsit. Ei aveau cu ei arme militare şi muniţii, nu să temeau de nimeni. Jandarmii maghiari erau fugiţi. Aşa că orbenii de capul lor au golit podul morii tot şi lau cărat în Oarba.

Morarii stăteau neputincioşi şi să uitau la ei. Noauă încă ne trebuia măcinat. Chemăm morarii şi-i întrebăm: „Ce să facem, că noauă ne trebuie făină?” „Noi aici astăzi nu mai putem porni moara – au zis ei –, treceţi dincolo cu podul umblător, da’ dacă acolo veţi putea măcina, moara asta acum nu e a noastră, e a orbenilor.” Am trecut cu podul dincolo, dar şi acolo era panică. Aşteptau dintr-un moment în altul să să întâmple şi la ei ce era la ceialaltă moară.

Morarii au pornit moara la cei ce au ajuns înaintea noastră la moară şi măcinau.

Dar n-au trecut mai mult de doauă ceasuri şi orbenii au terminat de golit magazia morii.

Cereale şi-au dus cât le trebuia; acum au trecut Mureşul cu podul umblător şi au început devastarea casei şi a gospodăriei molom-meşterului.

Prima dată l-a luat pe molom-meşter în primire un individ înarmat cu o armă militară şi l-a desbrăcat în cămaşă şi-n ismene şi i-a deschis o umbrelă şi i-a pus-o în mână şi l-a pus să fugă spre Ogra desculţ, aşa cum era desbrăcat. L-a lăsat să fugă vreo sută de metri şi i-a dat ordin să vină îndărăpt. S-a întors omul de frică să nu-l împuşte. După aceea i-a pus în mână şi o valiză ca să o poarte; aşa l-a purtat du-te-vino mai mult

TÂRNAVA timp, dar departe de casa lui, pe râtul Ogrii, ca să nu vadă ce fac ceialalţi în casa lui. În acest timp, orbenii au jefuit tot ce au găsit, au luat uşile din ţâţâni, au stricat ferestrele, au golit toate camerele de tot ce era în ele: haine, veselă, tot ce să putea ridica şi duce au dus, mobila care nu o puteau duce o au rupt, doauă butoaie mari cu vin leau spart de curgea vinul peste praguri afară, în casă era plin de vin, ţăndări, sticle sparte şi geamuri.

Treceau femeile şi copiii încărcaţi care cu ce puteau, peste gat, călcau de pe grădea pe grădea că apa era mică, nu ajungea la grădelele de sus. Duceau haine, plapome, perini, o fată ducea o armonică, alta perdele de la fereşti.

Toate astea s-au petrecut până pe la oara unudoi după-masă, când s-au trezit ogrenii: câţiva indivizi din Ogra cu arme civile au venit camuflaţi pe părău şi trăgeau de i-au speriat pe orbeni şi au scăpat pe molom-meşter. Orbenii, pe când au venit ogrenii, s-au strecurat unul câte unul peste gat şi au fugit. Iar unul din orbeni, ca să-i apere pe cei ce treceau peste grădelele gatului, s-a suit pe vârful râpei şi de acolo trăgea întruna la moară şi în părău, pe care veneau ogrenii, iar ogrenii trăgeau întruna din părăul care iese din Ogra spre moară. Iar noi care nu aveam altă treabă, stam ascunşi în moară de frica gloanţelor, care ţăcăneau când dincoace, când dincolo. Morarii, dacă au văzut ce să întâmplă, au oprit morile şi au stat şi ei închişi în moară de frica gloanţelor.

Iar noi, după ce a trecut furtuna răsbunării, am pus sacii cu cerealele nemăcinate pe cară şi pe la asfinţitul soarelui am plecat spre casă, înfricoşaţi şi înspăimântaţi de cele ce s-au petrecut acolo. Pe molom-meşter nu l-au omorât, dar spaimă au băgat în el, căci au tras cu arma deasupra lui de mai multe ori când [individul] îl plimba pe râtul Ogrii desculţ, în cămaşă şi-n ismene.

Până ne-a trecut cu podul toate trei carele, aproape să făcea noapte. Când eram cu carele spre casă prin Dileu, pe drum erau tot grupuri de oameni care să organizau unde să deie lovitura peste noapte.

De la casa notariului bătrân, care avea pământ mai mult şi vie mai mare, au scos butoaiele cu vin din pivniţă în ogradă şi de acolo cărau toţi vin cu găleţile, am întâlnit mulţi inşi cu găleţile pline de vin mergând pe drum. Noi ne vedeam de drumul nostru bucuroşi că am scăpat teferi din ce a fost la moară.

Am ajuns acasă noaptea târziu. Noi nu ştiam nimic ce să petrece la noi în sat. Vântul răsmeriţei a năvălit peste tot ca un curent electric. Şi la noi în sat

103

TÂRNAVA s-au format bande de tineri care s-au dus la stupina unui domn din Căpuş (cu stupi primitivi), care era în pădurea Căpuşului sub îngrijirea pădurariului, unde erau câteva sute de coşniţi de nuiele pline cu albine. De acolo au adus fiecare câte o coşniţă în spate, cu albini cu tot, ca să mănânce miere. Alţii s-au coborât până în Căpuş la curtea lui Şandor Janoş, unde căpuşenii au scos butoaiele cu vin în poarta curţii şi de acoloşi ducea fiecare vin cât dorea. Dar acolo nu le-a mers bine! Feciorul lui Şandor Janoş s-a dus de cu noapte, camuflat într-o căruţă de fân să nu fie văzut, la Tg. Mureş. Cam ştia că ce urmează.

Acolo în Tg. Mureş a plătit o gardă din soldaţi maghiari, cu care a venit pe la asfinţitul soarelui şi au tras cu armele în grămada de la poartă, au rănit câţiva, pe unul l-au lovit mortal, cei mulţi au fugit. Care au fost din Petea au fugit, aşa au scăpat teferi cu fuga, cum e zisa că „Fuga e ruşinoasă, dar sănătoasă”.

Noi fiind la moară nu ştiam nimic. Dimineaţa nu era ziuă şi unchiul Gavrilă era la noi, plângând de frică şi zicând cătră mama: „Noa, tu, Ruţă! (aşa o chema pe mama) Ce să ne facem? I-o dus dracul şi pe ăştea ai mei (că unchiul avea doi flăcăi mari [de] aproape doauăzeci ani) la stuchină în pădurea Căpuşului, la ai domnească, şi o adus de acolo şi câte un stup; acuma ştiu că asta nu rămâne aşa, că feciorul lui Şandor Janoş ş-o adus armată ungurească şi să vezi numai că pe toţi are să-i strângă, pe unul din Căpuş l-a şi împuşcat şi a murit pe loc, pe Gheorghea Golmanului şi pe câţiva i-o rănit; ce ştii? Ce o mai face cu care îi vor prinde că au fost la stupi! Coşniţele le-o ars în cuptoriu, iar mierea o pus-o în oale şi o băgat-o în pământ, numai dacă nu să vor spune ei unul pe altul…”

Plângea bietul de unchiu şi suspina, de frică nu-l ţinea locul. Mama nu răspundea imediat, nu ştia ce să-i răspundă. După un timp îi spune: „Gavrilă, tu eşti bărbat şi nu le-ai ştiut porunci, trebuia să nu îi laşi, cu aia din furat tot nu să îngraşă ei, nici nu să fac gazde; spune tu, Gavrilă, s-a îmbogăţit oarecine din furat? Acuma vi-i de hasnă mierea aia, şi dacă nu li să întâmplă nimic din asta, numai frica şi supărarea care ai luat-o până aici, nu-i vernică [vrednică – n.r.] mierea aia, nu aveai tu atâţia bani la casa ta ca să-ţi cumperi câteva cupe de miere şi să o mâncaţi în tihnă şi fără sa trageţi frica asta?”

Aşa i-a spus mama şi încă multe altele, dar acum era făcută greşala şi aştepta să să facă ziuă

cu sufletul la gură. Dar nu să întâmplasă nimic; nimeni nu mai era ca să tragă lumea la răspundere. Şandor Janoş, cu soldaţii lui plătiţi de el, îşi apăra curtea lui de jaf şi pradă. Autorităţi nu mai erau.

Foştii jandarmi au fugit, cei noi încă nu erau veniţi.

Trei zile a trăit lumea într-un haos, cine a fost omorât în cele trei zile a fost bun mort, nu a mai fost tras nimeni la răspundere de nimic.

După trei zile, oamenii s-au desmetecit din nebunia lor şi au început a să organiza. Au înfiinţat gărzile naţionale de pază ziua şi noaptea. În fiecare sat mic sau mare s-au format gărzi înarmate care patrulau pe uliţă toată noaptea şi s-a declarat stare excepţională, după sfinţitul soarelui nu mai avea voie nimeni să mai circule prin sat până dimineaţa la răsăritul soarelui. Asta a durat câteva zile, până s-au înfiinţat jandarmii de români şi s-au răspândit pe sate. În acest timp, s-au pus primari, pretori şi prefecţi români, a luat fiinţă administraţia românească.

Câţi au avut nenorocirea să cadă pradă jafului rebelilor în cele trei zile, nu le-a mai restituit nimeni nimic. Cum am mai spus mai sus, care s-a ştiut ceva de vină s-a ascuns care cum a putut, pe unde a ştiut, şi a scăpat nerăsbunat, au scăpat cu câteva bătăi în poartă şi sudălmi strigate de pe uliţă. * În acest timp, o altă plagă a venit peste biata omenire. Cam pe la începutul lui Decemvrie s-a abătut asupra lumii întregi o gripă mortală de care nu am fost cruţaţi nici noi, numai că nu am murit nici unul. La gripa asta îi spuneau „gripa spaniolă”, probabil că în Spania a apărut întâi de i-au spus aşa.

Rar om a fost care să nu fi suferit de această gripă.

De boala asta au murit mai mulţi ca la răsboiul de patru ani. Au murit tot oameni tineri şi graşi.

Bolnavul avea dureri mari de cap şi temperatură mare, dacă în doauă-trei zile le putea învinge scăpa.

Năcazul era că boala nu avea nici un leac, nici doctorii nu ştiau ce să le mai facă, chiar şi dintră ei au murit fără să să poată lecui. În cele vreo doauă luni cât a ţinut boala, clopotele au tras întruna, căci nu era zi în care să nu fie mort în sat. În satul nostru mic şi au murit mulţi. Ce o fi fost în oraşele mari? În urma acestor doauă plăgi care au bântuit între oameni, patru ani de răsboiu şi gripa spaniolă, au lăsat urme adânci în mii şi mii de familii. Multe inimi rupte de durere s-au despărţit de cei dragi, unii dispăruţi pe front, nu să ştie în ce chip au murit, alţii au venit schilozi şi după lungi suferinţe s-au numărat şi ei printre jertfele răsboiului, numai că au avut un favor: au murit în casa lor, pe perina lor şi

104 lângă ai lor cei dragi, şi familia lor i-a aşezat la locul de odihnă veşnică.

Cu toate pierderile de vieţi omeneşti, în răsboiu sau de orice boală, sau pierderi materiale cu răsboiul, lumea nu stă pe loc, timpul le vindecă pe toate. Cu timpul să refac toate, morţii să uită, bătrânii să duc pe urmele morţilor, generaţiile tinere cresc şi le ocupă locul. Goluri nu să produc ca să să simtă lipsă de oameni. Cu timpul, neobservând, să complectează orice lipsă din familia lovită de soartă, trecând anii totul să uită şi să complectează la loc, orice perdere ar fi.

Orice generaţie noauă urmează după generaţia trecută, vine cu alte idei, cu alte planuri. Cei mai mulţi tineri au fost nemulţumiţi cu purtările părinţilor, au fost nemulţumiţi de creşterea şi educaţia ce le-a fost dată, alţii nemulţumiţi de moştenirile ce le-a lăsat, spun că dacă ar fi fost ei în locul lor ar fi făcut mai bine şi mai mult; dar ei nu ştiu că această vină şi ei o vor purta la rândul lor când vor fi şi ei părinţi şi vor avea urmaşi, şi pe ei asemenea îi vor critica copiii lor, poate mai rău, căci fiecare generaţie vine cu ceva nou şi îşi are metodele ei şi inovaţiile ei.

Să luăm de pildă pe părinţii noştri. Ei au locuit în nişte locuinţe sărăcăcioase, simple, coperite cu paie şi cu fereşti mici fixate în părete care nu să deschideau niciodată, uşi simple, nu de sticlă ca acum, zarul de lemn şi trăgaciul de aţă, pe jos lipit cu lut şi balegă. O parte din părinţii noştri, în condiţii destul de grele de pe timpul acela, s-au silit şi şi-au făcut case noi, coperite cu ţigle, cu fereşti mai mărişoare şi mai luminoase, în care să putea trăi cât de bine. Dar copiii lor care le-au moştenit casele nu au fost mulţumiţi cu acele case. O parte din ei le-au dărâmat şi şi-au făcut casă pe fundament de beton, cu zidul de cărămidă, cu fereşti moderne, cu padiment sau cu parchet pe jos ca şi la oraş.

Toate acestea le fac oamenii acum nu că ar fi mai harnici ca părinţii lor, sau că lucră mai mult ca generaţiile trecute. Toate acestea le-au adus timpurile şi avansarea în cultură şi obligaţia de a învăţa carte. Astăzi fiecare are toată posibilitatea de a urma o şcoală după capacitatea lui şi să înveţe o specialitate industrială sau culturală.

După unirea cu ţara mamă a tuturor provinciilor locuite de români prin actul unirii din Decemvrie 1918 şi formarea României Mari, sau deschis şi pentru noi, românii, şcoli de toate categoriile, industriale, politehnice, arte plastice, de teatru, de muzică, licee teoretice şi şcoli ele-

TÂRNAVA mentare susţinute de stat în toate comunele şi satele, cu obligaţia de a urma cursurile şcolii orice elev, de orice naţionalitate ar fi. Asta ne-a scos pe noi, românii, din neştiinţa în care au trăit părinţii noştri.

Acum s-au deschis porţile şi pentru copiii de români a învăţa meserii şi specialităţi prin şcoli sau ca ucenici în orice ateliere. Sub statul austro-ungar, copiii de români nu erau primiţi nici în şcoli, nici în ateliere particulare, căci patronii erau străini şi profesorii de la şcoli erau tot maghiari şi nemţi care nu vedeau cu ochi buni pe copiii de români.

Dar legile noastre româneşti erau mai democrate încâtva, că nu făceau deosebirea de rasă în şcolile de stat, licee sau şcoli de meserii. Erau admişi şi copiii maghiari sau germani, sau de alte naţionalităţi. Prin toleranţa străinilor în şcoli de meserii, străinilor le-a mers bine, că ei au ocupat în anii de după răsboiu aproape toate meseriile, iar români au mers mai mult la licee teoretice, unde era lipsă de administraţie, cadre şcolare şi armată pe care să bizuia ţara. În acei ani, statul era sărac şi puţine burse să dau în şcoli, numai elevii orfani de răsboiu sau ai invalizilor de răsboiu primeau bursă, din cauza asta din clasa ţărănească puţini copii erau daţi la şcoli înalte, cei mai mulţi rămâneau cu 5-6 clase primare şi rămâneau în sat, la lucrul pământului. Oamenii cu copii mulţi şi cu pământ puţin, primit prin reforma agrară după răsboiu, îşi dau copiii slugi la proprietari cu pământ mai mult, sau să făceau păcurari la oi şi la paza vitelor, altă posibilitate nu era, căci şi puţinii elevi ce erau prin liceul industrial, după 3-4 ani de învăţat meserie, orice specialitate, după ce absolveau şcoala nu aveau de lucru, căci nu erau fabrici, nici ateliere mai mari ca să-i poată cuprinde pe toţi specializaţii în şcoli, erau siliţi să vină iar acasă, în familie, la ţară, unde lucrau la pământ în câmp, cu toate că ei erau electricieni, lăcătuşi, mecanici sau tâmplari, căci la meserii nu găseau nicăiri de lucru.

Aşa s-a întâmplat la noi în satul Petea, că au ieşit din Liceul industrial din Târgu Mureş câţiva absolvenţi: fraţii Horea Mihail şi Nicon şi Radu Neculiţă, mecanici cu diplomă, şi au fost siliţi să steie acasă la familie ca să trăiască, căci au umblat în ţară unde au auzit că ar fi de lucru, dar nu au găsit decât aproape după un an de aşteptare. Mihail a căutat la Câmpia Turzii şi la Turda, dar nu a găsit de lucru, Nicon a plecat la Constanţa, acolo nu a găsit, a mers la Brăila unde a găsit după aşteptare de câteva luni, la un atelier de reparat vagoane la C.F.R. Neculiţă a mers la o societate suedeză de asfaltat şosele între Oradea şi Cluj, unde s-a angajat

105

TÂRNAVA ca fierar. Mihail a auzit de la oarecine că la Cugir să fac fabrici mari de fier, dar era departe şi el nu avea nici un ban de drum, a cerut de la mine să-i dau bani, dar nici eu nu aveam, dar ca să-l ajut tot am făcut pentru el, că mi-a fost milă de el. Am ştiut că o femeie din vecini are bani, că şi-a vândut câteva oi şi nu îşi mai cumpără nimic, şi i-am cerut împrumut pe camătă pentru el, şi mi-a dat 3.000 lei cu contract cu martori. Iam dat lui banii cu care a plecat la Cugir şi a fost norocos că a găsit loc şi s-a angajat acolo, iar după câteva luni mi-a trimis banii, cele 3.000 lei şi camăta cuvenită, de m-am achitat de datorie cătră femeie. N-a trecut mult timp şi a atras şi pe fratele lui, pe Nicon, aici, şi pe Neculiţă Radu, că pe ce trecea să măreau fabricile şi angajau oameni cu pregătire din şcoli...

ÎNTELEPCIUNEA ANTICILOR Vasile MUSCĂ

-------------------------------------------------------FERESTRE DESCHISE

۩

Rugul veşniciei Gânditorului de la Hamangia

Cine te-a încovoiat pe tine, omule, în lutul greu al gândului ca într-o ţară-a nimănui?

Cine ţi-a lăsat pe frunte albastrul rug al veşniciei ce te-apasă şi te-nalţă ca pe-o apă-n necurmatul flux-reflux?

Cine ţi-a pus mâinile-n bărbie cu odihna suliţei fecunde? în fiecare taină plânge un profet.

Orice răsărit e repetarea unei noi porunci.

Cu fiecare zi te naşti din nou.

O, gânditorule, ce porţi povara de albastru.

Aurel HANCU

--------------------------------------------------------

PLATONISMUL – FUNDAMENT SPIRITUAL AL CULTURII EUROPENE I. Platon a dăruit culturii omeneşti opera filosofică, probabil, cea mai importantă a antichităţii, – în această privinţă îl poate concura doar Aristotel – şi, în mod sigur, una dintre cele mai valoroase din întreaga istorie atât de glorioasă a gândirii omeneşti. Cu această operă a hotărât, când direct când indirect, dar totdeauna decisiv, destinul filosofiei occidentale în calitate de metafizică. „Întreaga istorie a filosofiei occidentale este înţeleasă ca platonism. Filosofia lui Platon este unitatea de măsură definitorie după care este măsurată atât concepţia întregii filosofii post-platonice, cât şi cea preplatonică”1 Această situaţie se datorează împrejurării fericite că din naufragiul antichităţii opera lui Platon a ajuns până la noi în întregime. „Păstrarea operelor lui Platon – declară Hegel – este unul din cele mai frumoase daruri ale destinului; forma şi conţinutul lor sunt de o însemnătate la fel de atrăgătoare. Platon este una din individualităţile istorice universale, iar filosofia sa una dintre existenţele istorice care au avut, încă de la apariţia lor, cea mai importantă influenţă asupra tuturor epocilor ulterioare în ceea ce priveşte formarea şi dezvoltarea spiritului.”2 Această valoroasă operă de idei a însoţit permanent în timp istoria culturii europene încât putem declara fără reţineri că Platon şi platonismul reprezintă, într-un anume sens, o latură eternă a ceea ce neam obişnuit să numim cu o sintagmă aproape unanim agreată, spirit european. Platonismul – putem susţine

106 aceasta – desemnează însăşi esenţa culturii europene, dimensiunea sa cea mai profund definitorie. Aşa se face că cultural trăim într-o Europă care poartă iscălitura spirituală a lui Platon. „Tot ceea ce priveşte, în esenţă, filosofia, teologia, mistica este prezent – scrie Marco Vannini – pentru a spune astfel, concentrat deja, la începuturile istoriei Occidentului, în Platon.”3 Prin aceasta Europa modernă îşi mărturiseşte apartenenţa la sfera moştenirii lăsate nouă de Grecia antică. *** Spuneam că moştenirea filosofică platoniciană stă la fundamentele culturii europene. Contribuţiile metafizice care îi asigură lui Platon rolul să de părinte spiritual al Europei derivă din faimoasa lui teorie a Ideilor. Nu intenţionăm să prezentăm aici pe larg conţinutul acestui corp central de doctrină al platonismului. Să reţinem doar că în conformitate cu teoria Ideilor realitatea se despică în două lumi, nu doar diferite, ci chiar opuse – pe de o parte, lumea lucrurilor imperfectă, trecătoare şi schimbătoare şi pe de altă parte, lumea Ideilor, perfectă, eternă şi neschimbătoare. Teoria platoniciană a Ideilor consacră victoria lumii ideale asupra lumii reale. Ea înseamnă, de fapt, triumful Ideilor asupra lucrurilor, al raţionalului asupra sensibilului, a eternului asupra trecătorului, a imobilului asupra mobilului, în sfârşit, al unităţii asupra diversităţii şi multiplicităţii. În plan strict metafizic, Unitatea a fost totdeauna apreciată ca fiind superioară diversităţii şi multiplicităţii. Evident, în ochii lui Platon lumea Ideilor, cea adevărată după aprecierea lui, apare ca fiind cea perfectă, eternă şi neschimbătoare, raţională, într-un cuvânt cea a Unităţii.

Platon este cel care a pregătit terenul ideatic pe care se va mişca gândirea modernă prin distincţia operată între lucruri şi Idei, dintre fenomen şi esenţă, corp şi suflet, carne şi spirit. Ea va deveni la Kant distincţia, dar şi opoziţia, dintre lucrul în sine şi lucrul pentru noi, fundamentală atât ontologic, cât şi gnoseologic. Platon întorcând ochii săi ai spiritului către Idei va crea premisele deprecierii lumii lucrurilor pe care apoi creştinismul, preluându-l pe Platon, o va dezvolta ca atitudine fundamentală de viaţă. *** Nietzsche a fost unul din studioşii cei mai profunzi ai gândirii lui Platon; interpretările sale noi, revoluţionare, au mutat din loc datele stabilite până la el de exegeza platoniciană. Întreprinzând un inventar al moştenirii platoniciene, Nietzsche reţine două merite care trebuie cunoscute de Platon:

TÂRNAVA a) prin elaborarea teoriei sale despre Idei, lui Platon îi datorăm doctrina celor două lumi, cea de aici, sensibilă, a lucrurilor trecătoare şi schimbătoare – aistheton –, imperfectă şi cea de dincolo –, suprasensibilă, raţională, a Ideilor eterne şi neschimbătoare – noethon. Aristotel a judecat în termeni deosebit de aspri această concepţie platoniciană. O iniţiativă de gândire păguboasă, cum o declară în cartea I a Metafizicii sale. În esenţă ea constă într-o simplă şi inutilă dublare a lumii lucrurilor prin lumea Ideilor. În orice caz, doctrina despre Idei a lui Platon va sta la originea distincţiei dintre lumea de aici şi lumea de dincolo, pe care creştinismul o va aşeza drept o dogmă intangibilă la temeliile concepţiei sale. Acesta este, de fapt, înţelesul pe care, în mai multe locuri ale operei sale, Nietzsche îl va da creştinismului în care identifică nimic mai mult decât un platonism pentru popor.

Sublima doctrină platoniciană coborâtă prin creştinism la nivelul uzului popular, de masă. În Prefaţa la Dincolo de bine şi de rău, Nietzsche declară – „creştinismul este un platonism pentru norod”.4 Această caracterizare se sprijină tocmai pe acest act de dedublare a realităţii într-un „aici” şi un „dincolo”, din care creştinismul a făcut un articol fundamental al credinţei sale. b) în al doilea rând de teoria Ideilor se leagă o redistribuire a accentelor valorice cât priveşte cele două lumi şi care pune lumea Ideilor înaintea şi deasupra lumii lucrurilor. Răsturnarea produsă este una radicală. Cea care trece acum ca fiind cu adevărat reală nu mai este „lumea de aici”, sensibilă, în care omul îşi trăieşte viaţa prezentă, ci „lumea de dincolo”, suprasensibilă, în care el va trăi după moarte, viaţa viitoare.

Cu alte cuvinte suprasensibilul de dincolo este mai real decât realul sensibil de aici. Creştinismul va adopta şi această piesă a platonismului între doctrinele sale fundamentale. *** Nietzsche va trage din această împrejurare concluziile cele mai radicale. Prelucrată de către creştinism, doctrina platoniciană a celor două lumi prin supraaprecierea lumii de dincolo a Ideilor a provocat deprecierea lumii de aici a lucrurilor, a lumii sensibile altfel zis. Pentru un bun creştin „viaţa de aici” nu prezintă o importanţă decât ca pregătire a „vieţii de dincolo”. Urmarea acestei orientări este o gravă devitalizare a omului, afirmă Nietzsche. Omul antic, grecul, trăia plenar, având înfipte rădăcinile fiinţei sale în solul lumii sensibile. Pentru el totul se petrece în hic et nunc, este o prezenţă nemijlocită în lumea aceasta, dată, şi ataşamentul faţă de ea trebuie să fie constant şi necondiţionat. Imperativul conform căruia omul trebuie să-şi trăiască viaţa este consumarea până la epuizare a clipei. Această trăire cât mai

TÂRNAVA intensă a „clipei frumoase” ce i-a fost dată se împlineşte în cazul grecului antic în actul beţiei existenţiale dionisiace. Neo-păgânismul sănătos al lui Goethe constituie doar replica la acest ideal ascetic de viaţă susţinut de creştinism. Oprirea în loc a clipei frumoase – „Verweile doch, du bist so schön” – pentru a eterniza caracterul ei trecător constituie doar prelungirea modernă a acestui ideal antic grec de viaţă. „Oricum ar fi – spunea marele poet – viaţa este un lucru bun.” Obligaţia de a fi a omului de azi – consideră Nietzsche – este cea de a recupera lumea de aici, restabilirea valorii pierdute a vieţii pe care creştinismul a reprimat-o în el.

Identificarea dionisiacă a eului propriu cu acela al celorlalţi şi cu lumea, unificarea lui „aici” cu „dincolo” într-o singură lume care să-l redea pe om în întregime imanenţei sale, pare a fi imperativul moral cel mai scump al gândirii lui Nietzsche. În orice caz, prin consecinţa sa directă, creştinismul, filosofia lui Platon – crede Nietzsche – se face responsabilă odată cu deschiderea conflictului dintre cele două lumi, cea de aici şi cea de dincolo, de o periculoasă pervertire a conştiinţei umane, sădind în ea un ferment de puternică tensiune spirituală.

Desfacerea de către Platon a lumii date întrun „aici” şi un „dincolo”, dublarea sau dedublarea lumii cum ar zice Aristotel, îl eliberează pe om din rţeaua relaţiilor care îl leagă de „aici” – sediu al singurei vieţi adevărate, reale, care i se oferă omului, crede Nietzsche – şi îl îndrumă către „dincolo”. Într-o asemenea atitudine, Nietzsche identifică o formă de dispreţ faţă de lumea de aici şi viaţa care se petrece în ea şi responsabil pentru aceasta se face, în opinia sa, chiar Platon, mare vestitor prin doctrina sa a celor două lumi, al dualismului creştin. În „Ce înseamnă idealurile ascetice?” din Genealogia moralei, Nietzsche îl caracterizează cu asprime pe Platon drept – „fanaticul lumii de dincolo, marele defăimător al vieţii.”

Filosofia lui Platon este cea din care porneşte îndemnul care susţine – „toate acele aspiraţii spre lumea de dincolo, potrivnice simţurilor, adversare instinctelor, naturii, animalului, pe scurt, idealurilor de până acum, care sunt toate vrăjmaşe vieţii, care ponegresc lumea.”5 În replică în calitatea sa de „medic al civilizaţiei” pe care şi-o reclamă, Nietzsche prescrie şi tratamentul – „ar fi nevoie de un alt fel de spirit decât cele obişnuite în timpurile noastre: spiritele călite prin războaie şi biruinţe, cărora cucerirea, aventura, primejdia chiar durerea, le-au devenit necesităţi; ar fi nevoie de obişnuirea cu aerul tare al înălţimilor, cu drumeţiile de iarnă, cu gheţurile şi munţii, în orice înţeles are fi nevoie

107 până şi de un soi de răutate sublimă, de o ultimă şi cea mai sigură de sine cutezanţă a cunoaşterii, care se înscrie în marea sănătate, într-un cuvânt – şi e destul de trist – ar fi nevoie tocmai de această mare sănătate.”6 „Marea sănătate”, după care tânjeşte bolnavul Nietzsche, este cea a forţei întruchipate în mod plenar de idealul supraomului. *** Surprinzător în cazul lui Platon este dispreţul său constant, nu tocmai grecesc în întregime, exprimat prin doctrina despre idei faţă de această lume de „aici”.

Pentru Nietzsche vitalismul grecilor, dragostea lor de viaţă constituia o dogmă de neatacat. Ea nu poate fi învestită cu demnitatea de a fi purtătoarea adevărului fiindcă acesta nu poate fi în nici un fel obiect al cunoaşterii din cauza caracterului în permanentă schimbare şi transformare al realităţii. Lumea de „aici” nu suferă doar de o degradare intelectuală, ea neputând fi obiect al cunoaşterii reale, ci în maniera cea mai socratică, unde cunoaşterea teoretică condiţionează performanţa morală, realitatea se degradează şi moral. Întrucât nu dispune de o cunoaştere autentică a lumii de aici omul nu se poate realiza în cadrului nici pe treapta cea mai înaltă a moralităţii. Moralitatea în forma sa cea mai pură, la fel ca şi cunoaşterea, se pot înfăptui doar în condiţiile favorabile ale lumii de dincolo unde omul poate ajunge doar cu sufletul său nemuritor. Aşadar, degradarea lumii de „aici” nu este, în primul rând, intelectuală, ci ea este invadată mai ales de alienare morală. Lumea aceasta sensibilă, falsă, în care totul se schimbă permanent fără a se putea păstra ceva stabil, nu poate oferi locul favorit pentru cariere morale de excepţie.

Deşi împlântat cu toate rădăcinile sale în solul lui „aici”, în viziunea creştină de inspiraţie platoniciană, omul se poate realiza deplin numai în „dincolo.” Dar pentru aceasta el trebuie să treacă bariera ce desparte pe „aici” de „dincolo”. În acest sens, în fiinţa omului – conceput de Platon în marile sale dialoguri ca unitate trup-suflet – se produce ruptura definitivă trupsuflet, fiecare dintre ele ocupându-şi locul căruia i-a fost destinat. Nietzsche va reproşa în termeni dintre cei mai aspri creştinismului nu doar că a consacrat separaţia radicală dintre „aici” şi „dincolo” dar şi faptul ce repugnă profund vitalismului său prin care „dincolo” este decretat ca superior lui „aici” şi deci ca destinaţie metafizică a împlinirii sale. Dar, după cum observă şi Lucian Blaga: „Întrucât ar exista o viaţa dincolo de moarte, aceasta nu poate fi o împlinire superioară celei terestre.”7 II. Separarea celor două lumi, cea de aici şi cea de dincolo întreprinsă de către Platon a rămas un simplu exerciţiu filosofic fără urmări mai aplicate până la

108 valorificarea sa deplină de către creştinism. S-a întâmplat ca la mai bine de trei sute de ani de la moartea lui Platon dualismul implicat de teoria sa a Ideilor să-i dovedească pe deplin utilitatea în cadrul creştinismului. Acesta a preluat teoria celor două lumi plasând-o în poziţia de piesă centrală a concepţiei sale. Era de aceea în natura creştinismului să pună în funcţiune nişte intermediari între cele două lumi, cu misiunea de a le apropia una de alta şi de a netezi opoziţiile dintre ele.

De altfel, cum au dovedit savanţi cercetători ai lui Platon, rolul intermediarilor este fundamental în cadrul platonismului; fără aportul lor platonismul riscă să se prăbuşească sau, în orice caz, construcţia sa să fie mult şubrezită. Un exemplu simplu este lămuritor. Avem cele două lumi, materială şi spirituală. Pentru a atenua prăpastia care se cască între ele, Platon trebuie să inventeze un intermediar care să mijlocească între ele. Este vorba de existenţele matematice pe care, sub influenţa târzie a pitagoreismului, ultimul Platon le introduce în metafizică. Prin existenţa lor de o natură dublă, jumătate materială, jumătate ideală, ele fac oficiul unor intermediari ce au menirea de a apropia cele două lumi rupte una de alta. Cum a dovedit un savant de talia lui Pierre Hadot, filosoful însuşi în calitatea sa de iubitor de înţelepciune doar şi nu de înţelept propriu-zis împărtăşeşte condiţia intermediarului. „Astfel – scrie acesta – filosoful trăieşte permanent într-o stare de intermediar, el nu este nici înţelept, nici neînţelept.

Permanent el este scindat între viaţa nefilosofică şi viaţa filosofică, între universul banalului cotidian şi tărâmul conştiinţei şi al lucidităţii.”8 Oricum am privi noi azi lucrurile, experienţa creştină a Europei constituie în raport cu antichitatea greacă un mare pas pe calea progresului istoric.

Aceasta mai ales după transformarea în urma proceselor secularizării a „lumii de dincolo” într-un simplu ideal pe care eforturile cunoaşterii şi acţiunii omeneşti urmau să-l realizeze pe pământ în „lumea de aici”. Împrejurarea se explică tocmai prin doctrina adoptată de creştinism din filosofia platoniciană a celor două lumi.

De la început, creştinismul s-a orientat preponderent către administrarea lumii de dincolo, care oferă cadrul în care devine realizabilă salvarea omului, mântuirea ca scop al vieţii sale. Orientarea fundamentală merge către dincolo şi nu către aici.

Dar aceasta nu înseamnă că creştinismul abandonează definitiv şi total lumea de aici. La un moment dat în secolul al XVIII-lea se produc avansurile procesului secularizării şi odată cu naşterea unei noi viziuni istorice se produce şi o nouă

TÂRNAVA tendinţă de înţelegere a progresului. Aceasta înseamnă a realiza conţinutul şi principiile lumii de dincolo, ceea ce s-a numit „împărăţia lui Dumnezeu” (regnus Dei) aici pe pământ (civitas terrena) şi nu în cer, în corpul cetăţii terestre. Generaţia lui Hegel, şi Hegel însuşi, era profund datoare acestei intenţii de a coborî cerul pe pământ şi a făuri aici „împărăţia lui Dumnezeu”. „Însă – scrie Karl Löwith – deja în acelaşi secol începe să nu se vadă în lumea ce stă să vină împărăţia lui Dumnezeu, înţeleasă ca un dincolo de lumea terestră sau de istoria sa, ci împărăţia omului, o viitoare lume umană mai bună.”9 În rivalitatea ce s-a încins între creştinism şi iluminism cât priveşte omul, doctrina creştină a destinului transcendent al omului cedează în faţa asaltului concepţiei despre un scop imanent al existenţei omeneşti ca realizare pe pământ a ceea ce credea posibil doar în cer, a fericirii omeneşti în sensul plin al cuvântului.

Creştinismul, în doctrina sa de bază, interzice omului o experienţă directă a lui Dumnezeu, de felul aceleia trăite de Moise pe Muntele Sinai, când a primit direct de la Dumnezeu tabela legilor. Dumnezeu nu discută cu omul după formula buberiană Eu-Tu, nu poate fi văzut sau auzit de către om într-un dialog nemijlocit. Este necesar un mijlocitor. În creştinism nu poate exista, aşadar, o relaţie directă nemijlocită a omului cu Dumnezeu. Pentru a se produce şi întreţine o asemenea relaţie între Dumnezeu şi om este nevoie de un intermediar. „Mediaţia reprezintă – scrie marele teolog Romano Guardini – mai degrabă forma esenţială a relaţiei creştine cu Dumnezeu şi nu poate fi eliminată fără ca esenţa sa însăşi să fie periclitată.”10 În cadrul creştinismului acest rol de intermediar îl îndeplineşte, prin excelenţă, Isus Hristos. El este omul divin prin care Dumnezeu se întrupează în om, iar omul se îndumnezeieşte şi devine divin; omul purtător de Dumnezeu peste care însemnele divine sau încrustat, lăsând o amprentă adâncă. Isus Hristos suferă şi moare ca orice om, dar şi învie ca o divinitate din seria mai veche a divinităţilor care mor şi învie, cum a arătat Mircea Eliade. În perspectiva strictă a istoriei ideilor – renunţând adică la orice presupoziţii de teologie dogmatică – Isus Hristos vine în continuarea numeroaselor personaje de theoi-anthropoi atât de răspândite în antichitatea târzie. Numai că se lasă reţinută diferenţa esenţială. Isus Hristos are o origine în ultimă instanţă cerească – el vine pe pământ însărcinat cu o misiune divină pe când figurile din galeria theos-anthropos au o origine umană aspirând doar către condiţie divină.

Numeroase pasaje din evanghelii confirmă rolul intermediar al lui Isus Hristos. Între ele şi cel mai cunoscut din Sfânta Evanghelie după Ioan (Cap. 14 6-12), care defineşte chiar caracterul divin al misi-unii

109

TÂRNAVA pe pământ a lui Isus Hristos ca mediator. „Isus i-a zis: – scrie în Evanghelia după Ioan – „Eu sunt Calea, Adevărul şi Viaţa. Nimeni nu vine la Tatăl meu decât prin Mine. Dacă M-aţi fi cunoscut pe Mine, şi pe Tatăl meu L-aţi fi cunoscut; dar de acum Îl cunoaşteţi pe El şi L-aţi văzut.” Filip i-a zis: „Doamne, arată-ne nouă pe Tatăl şi ne este de ajuns.” Isus i-a zis: „De atâta vreme sunt cu voi şi nu M-ai cunoscut Filipe? Cel ce M-a văzut pe mine a văzut pe Tatăl. Cum zici tu: Arată-ne pe Tatăl?

Nu crezi tu că Eu sunt întru Tatăl şi Tatăl este întru Mine? Cuvintele pe care vi le spun nu le vorbesc de la Mine, ci Tatăl – care rămâne întru Mine – face lucrările lui. Credeţi Mie că eu sunt întru Tatăl şi Tatăl întru Mine, iar de nu, credeţi-Mă pentru lucrările acestea. Adevărat, adevăr zic vouă: cel ce crede în Mine şi va face şi el lucrările pe care le fac Eu şi mai mari decât acestea va face, pentru că Eu Mă duc la Tatăl.” (Cap. 14, 6-12) În orice caz, înţelegerea lui Hristos ca mijlocitor Dumnezeu-Om constituie o temă majoră a creştinismului, care revine în numeroase pasaje biblice (1 Timotei 2, 5; Evrei 8, 6; 9-15; 12, 24). În acest text persoana lui Isus Hristos este cea care a deschis în oameni, datorită vocaţiei sale de intermediar un drum către Dumnezeu. Prin Isus Hristos ca intermediar natura umană s-a orientat către Dumnezeu, iar Dumnezeu a venit între noi, oamenii. Adevărul creştin i se oferă omului numai pe calea deschisă de Isus Hristos prin revelaţia pe care acesta o aduce ca mediator. „Fără Hristos Mântuitorul şi Salvatorul, Împărăţia lui Dumnezeu i-ar fi fost inaccesibilă omului. Dacă Hristos nu există şi această schimbare legată de El nu se produce, infernul, sub o formă sau alta, este inevitabil, el este în mod natural creat de om.”11 NOTE 1. M. Heidegger, Despre eterna reîntoarcere a aceluiaşi, traducere de Lucian Ionel, Ed. Humanitas, Bucureşti, 2014, pp. 230-231.

2. G. W. H. F. Hegel, Lecţii despre Platon (1825-1826), traducere de Radu Gabriel Pârvu, Ed. Humanitas, Bucureşti, 1998, p. 11.

3. Marco Vannini, Mistica e filosofia, Ed. La Lettere, Firenze, 2007, p. 19.

4. Fr. Nietzsche, Dincolo de bine şi de rău, traducere de Francisc Grünberg, Ed. Humanitas, Bucureşti, 1991, p. 6.

5. F. Nietzsche, Ştiinţa voioasă. Genealogia moralei.

Amurgul idolilor, traducere de Liana Micescu şi Alexandru Al. Sahigian, Ed. Humanitas, Bucureşti, 1994, p. 437.

6. Ibidem.

7. L. Blaga, Fiinţa istorică, Ed. Dacia, Cluj-Napoca, 1977, p. 235.

8. P. Hadot, „Exerciţii spirituale”, în volumul Exerciţii spirituale şi filosofia antică, Ed. Sf. Nectarie, Arad, 2015, pp.

67-68.

9. Karl Löwith, Storia e fede, Ed.Laterza, Roma-Bari, 2000, p. 152.

10.Romano Guardini, L' essenza del cristianesimo, Ed. Morcelliano, Brescia, 1950, pp. 39-40.

11. N. Berdiaev, Despre menirea omului, Ed. Aion, Oradea, 2004, p. 364.

RECENZII Iulian BOLDEA

„Povară de gânduri” Vasile Ciia Dătăşan (pseudonim al lui Vasile Moldovan) este autorul mai multor volume de poezii (Pământul cu ţărani, Vremea dintre anotimpuri, Inscripţii pe icoană) în care afinităţile cu tradiţia, cu rădăcinile fiinţei, cu natura sunt edificatoare. Tradiţionalismul, asumat cu program, cu premeditare, într-o epocă a tuturor relativizărilor, a globalizării, a preeminenţei unei viziuni totalizante asupra lumii este un gest de curaj, aproape sinucigaş. Cine mai citeşte, astăzi, astfel de poeme, cu emoţii dictate de o sensibilitate afectată de trecut, evocatoare, cu timbru liric tremurat, înscrise în relieful unei geografii sentimentale netrucate, cu vibraţii melancolice, învăluitoare? Şi totuşi, Vasile Ciia Dătăşan îşi asumă acest curaj, ce seamănă cu o jertfă, jucând cu naturaleţe rolul poetului indisolubil atras de energiile pământului natal, de trecutul care devine o matrice spirituală definitorie.

Recursul la evocare, la reamintirea unei geometrii ascunse a lucrurilor imprimă versurilor un accent elegiac, eminescian, o postură nostalgică, de care poeziile nu se pot dezbăra: „Duc păsările toamnei, iubirea-n alte ţări/ cu ţipete-ascuţite în vârfuri de săgeată/ şi simt că-n urma lor mă risipesc în zări/ ca o roire albă, de floare, scuturată.// Asemeni lor, din ramuri şi frunzele pornesc/ când lung, arcuşul ploii, începe ca să cânte/ şi-atunci în orice frunză, tăcut, eu regăsesc/ o pasăre căzută cu aripile frânte.// Pe smârcul unei bălţi, cu papură şi alge/ printre foiri de trestii aud şi desluşesc/ cum liniştea pădurii în sunete se sparge/ cum puii mici ai ploii, pe apă ciugulesc.” Din această tendinţă, sau voinţă de reculegere şi rememorarea decurge şi tonul sentimental al multor poezii de dragoste, dar şi pasiunea interogaţiilor care conferă versurilor amprenta neliniştii, a unor sensuri şi patimi neştiute, prin care poetul sondează misterele lumii, adâncurile, limitele dintre văzut şi nevăzut, dintre lumină şi întuneric, dintre vieţuire şi neant: „Al cui e oare sângele din frunze,/ când toamna trece prin păduri hoinară?/ A cerbului rănit ce stă să moară ?/ Ori este ruj de-amurg pe-a tale buze?// Ale cui sunt oare rănile din poame,/ când toamna urcă-n pomi, ca să se hinte?/ A sânilor de măr cu forme sfinte,/ ce-mi sunt opriţi să-i muşc chiar de mi-e foame?// A cui e rana în formă de gură?/,« - A mea!». «– A ta?». «Te rog, hai, nu mă minte!»/ De vrei să cred, în loc să-mi zici cuvinte,/ pe rana mea, cu gura ta, te jură.”

110 Rememorarea anilor copilăriei, a satului natal, cu contur arhaic, a oamenilor de demult e desenată în versuri ce caută să surprindă fragilitatea clipei şi a fiinţei, prin enumerări de nume şi locuri, de detalii şi forme umane abia destănuite, dar pline de sensuri şi de relief existenţial, în ciuda caracterului lor perisabil: „Nu mă pune gândule să uit/ Ce-am trăit în satul meu odată/ N-o să pot vreodată să te-ascult/ Viaţa mea de-atunci s-o dau uitată.// Au fost anii mei cei mai curaţi/ Care, înapoi aş vrea să vie/ Nu-i voi da, din gândul meu uitaţi/ Cum să uit a mea copilărie !// Hudiţele strâmte cu noroi/ Drumuri cu căruţe şi cu care/ Oamenii cu griji şi cu nevoi/ Toate astea, cum să le uit oare ?// Cum să uit de Rât şi Poperdeu/ Unde ne duceam la scaldă toţi/ Câmpul înflorit în curcubeu?/ Uită-le copile dacă poţi !// Pe bunicul Ciia, pe buna Ciioaca/ Pe mama Susană, pe tata Cilie,/ Biserica veche unde-n turlă toaca/ Se-auzea cum bate seara la chindie.// Pe tetea Iuăn şi pe tetea Petre/ Pe Tarfin, pe Moriţ, Bici, Berhănuţ/ Case văruite şi cu foc în vetre/ Nici dacă ai vrea nu poţi să le uiţi.// Pe Ilie Urda, pe Valer Jumara,/ Din Ungheţ pe-Alimpea şi pe Gâgălău/ Pe Gheorghe Pozdârca, pe Ilie Rara/Pe Americanu şi pe Dălălău.// Pe Ciiuc, pe Ghica şi pe Cocostia/ Pe Miluc, pe Totu şi pe Iuărdan// Pe Baltă, pe Laibiş şi pe Bababia/Toderaş, Bădiţa, Gligor Căpuşan.// Nume vechi de oameni, nume de ţărani/ Ce-au trăit în vatra satului odată/ Care le rostim peste ani şi ani/ De pe cruci cu piatra roasă, răsturnată.// N-aş mai fi copilul cel de altădată/ Dacă aş uita de micuţa lume/ Dintre Gura-Văii şi Râpa surpată/ Dintre Berc şi dealul cu ţanc şi păşune.”

Căutarea, în cheie blagiană, a urmelor unui trecut greu de restaurat de forţa raţiunii, ataşamentul faţă de spaţiul matrice al genezei fiinţei, căutarea unei identităţi pierdute şi legitime – acestea sunt temele care structurează poezia lui Vasile Ciia Dătăşan, o poezie ce redesenează, în spiritul unei viziuni tradiţionaliste, satul ca centru al lumii, într-o atmosferă patriarhală, cu oameni de altădată, fermi, demni, înţelepţi, de legitimă însemnătate în memoria autorului, cum este Moşu Ciia, din poezia omonimă: „Oricât de înţelepţi sunt cărturarii/ şioricâte cărţi rămân în urma lor,/ eu cel mai mult am preţuit ţăranul/ ce-avea înţelepciunea din popor.// Găseam în el trăiri de altădată,/ din vremuri vechi, demult pecetluite,/ cu vorba lui domoală, aşezată// spunea poveşti de nimenea ştiute.// Credinţa i-a fost drum şi căpătâi/ şi rostul l-a-nvăţat din cartea vieţii/ a fost învăţătorul meu dintâi// când pe genunchi mi-a dat primele lecţii.// Cu mâini îmbătrânite şi crăpate/ ce-aveau sub unghii urme de

TÂRNAVA pământ/ pe chipul lui părea că-s adunate/ tristeţea şi blândeţea unui sfânt.// Îngenunchea când săruta icoane/ ţi când trecea prin faţă la altar,/ numai de Tine avea teamă Doamne/ bunicul meu cel dăruit cu har.// A fost ţăran ce şi-a iubit pământul/ când îl ara, cu trudă şi sudoare/ nu şi-a călcat vreodată legământul/ de cei ce-s duşi sub glie şi răzoare.// Albit, de anii mulţi şi viaţa dusă/ înconjurat în juru-i de copii/ când îl întrebi de viaţa lui apusă/ cu tâlc surâde şi cu ochii vii.// O, puiul meu ce bine e de voi/ că nu tânjiţi la cojile de pâine/ că nu cunoaşteţi vremuri de război/ cu oameni cruzi şi răi precum un câine.// Acele amintiri şi-acum îl dor/ că-n suflet sunt ca rănile deschise/ bărbat a fost pe când era fecior,/ mi-a zis bunica pe care-o iubise.// Nu-s mulţi în lume precum a fost el,/ de viţă bună, cum pe rod e via/ n-am cunoscut pe nimenea la fel/ şi nici mai preţuit ca moşu Ciia.”

Solemne şi grave uneori, simple, calde, evocatoare, alteori, textele poetice au imprimate în fibra lor o suferinţă ascunsă, o jale, o tânguire a celui care e martor la năruirea lumii vechi, întemeietoare de sens şi de identitate, dar şi la crispările şi angoasele lumii prezente. Poetul ştie că seninătatea, echilibrul sufletesc şi tihna au fost pierdute pentru totdeauna, o dată cu abandonarea spaţiului natal. De aici continua pendulare între două lumi, între două epoci, între două viziuni, antitetice, scindate, imposibil de conciliat: e vorba de vedeniile unui trecut edenic şi salvator, pe de o parte, şi, pe de altă parte, de viziunea unui prezent mistuitor, degradant. Contemplarea lumii, ca şi contemplarea propriului sine, se însoţeşte, la Vasile Ciia Dătăşan, de fior elegiac, de o tonalitate de jelanie evocatoare ce trădează suferinţa ascunsă a nemaigăsirii drumului spre rădăcinile propriei fiinţe, într-un timp de mult apus şi un spaţiu năruit pentru totdeauna.

--------------------------------------------------------

Adrian LESENCIUC

Timp cu miros de ţelină coaptă Victor Gh. Stan, autor a numeroase lucrări destinate celor mai mici cititori, dintre care amintim, spre exemplificare, Alfabetul ghicitorilor1, preşedinte al filialei de literatură pentru copii şi tineret a Uniunii Scriitorilor din România, este de fapt un căutător al rosturilor creaţiei în cuvânt indiferent de vârsta lectorilor. Şi pentru că prezentul discurs s-a conturat în jurul vârstelor, mai degrabă interioare decât exterioare, să notăm că timpul (caligrafiat în recenta etapă a creaţiei sale cu majusculă) este una dintre obsesiile cultivate: Paralelă la timp (Litera, 1988); Departe de timp (Destine, 1992); Clorofila timpului (Tipo Moldova, 2012) sau Timp la puterea Timp (Destine, 2014).

TÂRNAVA Nu face notă discordantă nici Ochiul Timpului,2 o culegere de 240 de poeme scurte, a câte şase versuri fiecare, ordonate alfabetic după titlu, dând impresia unui canon autoimpus. Practic, lucrurile nu stau chiar aşa cum sunt aparenţele.

Mai întâi, ritmul „nevinovat” al versurilor pentru copii şi topica prefigurată a acestora se insinuează în Ochiul Timpului, fără consistenţa unei formule predefinite şi de la care autorul să nu aibă voie să se abată. Alternând între şase şi zece picioare metrice, versurile lui Victor Gh. Stan trădează ritmul izvorât din poezia populară. De altfel, nu găsim ecouri culte în poezia lui Stan, poate numai cu excepţia naivităţii cultivate în special de Arghezi (dar şi de Barbu) cu rădăcini în plămada populară şi cu ecouri tematice din primele scrieri culte şi din scrierile dedicate primelor vârste de cititori. Şi la Arghezi, probează Domiţian Cesereanu încă din 1966, formele poetice populare devin rizomatice în special în acelaşi cadru al creaţiei dedicate copiilor. Dar, spre deosebire de Arghezi, la Victor Gh. Stan formele poetice de sorginte populară se caracterizează îndeobşte prin eterometrie şi asilabism, adică prin versificaţie neregulată, pornind de la calpodul de versuri alternate octosilabice şi heptasilabice. In(tro)ducerea acestor neregularităţi faţă de ritmul din creaţia populară standard în versurile semnate de Stan reprezintă, de fapt, o formă asumată de convieţuire a matriţei populare cu verslibrismul. Imaginile ce se nasc din această rupere a zăgazurilor ritmice (nu şi ale formei) sunt de o profunzime tulburătoare: „Leagă câinele de stâlpul cerului/ Să ne pierdem fericirea vie/ Striga femeia din adâncul fântânii/ Ei de suflet către bărbatul amorţit/ Pe florile care mângâie cu nectar/ Pântecul femeilor gravide în septembrie” (Fericirea vie, p.33).

Plecând de la aceste considerente de ordin tehnic, devine lesne de înţeles de unde apare dispoziţia sentimentală autohtonistă. Victor Gh. Stan propune în Ochiul Timpului o poezie candidă, a unor stări de reverie cultivată, emanând liric în ecourile unor ritmuri fără rigoare proiectivă. În ciuda datării, poemele se rup de reperele databile.

Ele proiectează într-un cadru luminos şi suav: „E august Timpul miroase a ţelină coaptă/ Din cuptorul lui Iulie zboară pâine dospită/ Într-o chemare spre lunga ispită/ Mustul din struguri deschide o poartă” (O altă doamnă, p.56), uşor intimist, reverberaţii elegiace: „Pe deal e cimitirul orb/ Lipsit de lacrimi şi morminte/ Bogat cândva în oseminte/ Le-a-mprăştiat în zbor un corb/ Doar crucile prin strâmta poartă/ Întind spre mine umbra moartă” (Umbra moartă, p.77).

111 Victor Gh. Stan este un poet care navighează în aceleaşi ape blânde ale începutului şi în plan ontologic, şi în ceea ce priveşte vârstele literaturii noastre, refuzând schimbarea (de care este în stare), refuzând efectele care să indice o angajare pe alte coordonate. O aparenţă de vechi, cu conotaţiile de rigoare (sugestia e evidentă în versul „Gustul Timpului e vin”, Timp îmbătat, p.75 sau în splendida imagine a îmbătrânirii: „Lunecase Timpul în noi/ Ca-n două icoane uitate”, Albinele roi, p.7), de naiv copilăresc şi candid ca în icoanele transilvănene pe lemn: „Dealul nostru-i deal fluid/ Dă-mi o sticlă să-l închid” (Dealul murit, p.23), sau: „N-aveau frâu n-avea potcoave/ Caii cu ochii-n octave/ Nechezau în somn întruna/ Numai când îi umbrea Luna/ Şi-aveau coamă şi căpăstru/ Pasul pierdut în buiestru” (Caii cu ochii-n octave, p.14), de inofensiv, de ludic (fără a aluneca în ironie sau pastişă, îndepărtându-se voit de aceste ispite), îl îndepărtează pe autor de orice pornire de sincronizare de dragul sincronizării. De altfel, poezia autentică se respiră în ritmurile ei, vechi şi blânde, care sunt mai degrabă „ritmuri potrivite” decât „ritmuri necesare”.

Ochiul Timpului propune miniaturi de o muzicalitate aparte, amintind de ritmurile copilăriei, de jocul de mimă, de ludicul cultivat atent (în care autorul insinuează tonalităţile grave) în forme fluide, uşor de reţinut. Autorul îşi asumă abandonul corectitudinii prozodice şi se oferă, prin aceste versuri, pe sine însuşi, cu umilinţă, cu naivitatea de copil (mai degrabă în planul punerii în text decât în planul expresiei) ca pe o garanţie a autenticităţii: „La tine-ntâia oară lumina mai demult/ Şi Timpul era mic şi micul era mult” (Călugării cântau la schit, p.15).

Iată-ne faţă în faţă cu o poezie pentru oameni mari pe care o înţeleg numai copiii.

NOTE: 1. Victor Gh. Stan. (2010). Alfabetul ghcitorilor. Bucureşti: Editura Destine; 2. Victor Gh. Stan. (2015).

Ochiul Timpului. Bucureşti: Destine.

----------------------------------------------------------------

----------------------------------------------------------------

112

TÂRNAVA

VARIA Mihai ARDELEAN

EXEMPLUL LUI DIOGENE ÎNTRE CONTRAFACERE ŞI VREMELNICA NOTORIETATE (II) În continuare, aflăm cum sufletul se căleşte totodată cu trupul „Diogene şi-a luat ca locuinţă un butoi în Metroon, [...]. Vara se tăvălea pe nisipul fierbinte, iar iarna îmbrăţişa statuile acoperite cu zăpadă, folosind orice împrejurare pentru a se căli”; la aceeaşi idee adăugând că „sănătatea şi forţa fiind tot aşa de mult cuprinse printre lucrurile necesare atât pentru corp, cât şi pentru suflet.”47 În continuare, în textul biografiei se demonstrează cum prin perseverenţa asumării menirii sale de individ pregătit să confrunte caznele, îşi exprima dispreţul faţă de plăcerile efemere, recunoscându-le oamenilor dreptul natural la libertate ca o valoare supremă: „Nimic în viaţă, susţinea el, nu are sorţi de izbândă fără o practică perseverentă, aceasta poate să învingă orice. Prin urmare, în loc de o caznă nefolositoare, oamenii ar trebui să aleagă cazna, aşa cum o indică natura, prin care ei pot trăi fericiţi. Dar, din cauza neghiobiei lor, oamenii sunt nefericiţi. Însuşi dispreţul plăcerii este foarte plăcut dacă ne-am obişnuit cu el; căci întocmai cum cei obişnuiţi cu o viaţă de plăceri simt neplăcere când trec la un fel de viaţă opusă, tot aşa cei care s-au exercitat în această direcţie contrară simt mai multă plăcere în a dispreţui plăcerile. Acesta era fondul vorbelor lui şi era limpede că-şi potrivea purtarea întocmai, cu adevărat 47

Diogene Laertios, Despre vieţile şi doctrinele filozofilor, Editura Minerva (BPT), Bucureşti, 1997, p.

405

răsturnând valorile, acordând dreptului natural o autoritate mai mare decât legii şi afirmând că felul lui de viaţă are acelaşi caracter ca viaţa lui Heracle, căci punea libertatea mai presus de orice”48.

Revolta împotriva nenaturalului sau artificialului din comportamentele semenilor îi motivează lui Diogene nonconformismul: „Se minuna că gramaticii cercetează nenorocirile lui Ulise, dar ignorează propriile lor nenorociri; că muzicanţii îşi acordă strunele lirei, lăsând dezacordate simţămintele din sufletul lor; că astronomii privesc către Soare şi Lună, dar nu văd lucrurile de sub nasul lor; că oratorii în discursurile lor fac mult caz de dreptate, dar n-o practică niciodată, sau că avarii critică banul în timp ce îl îndrăgesc peste măsură. De asemenea condamna pe cei care laudă pe oamenii drepţi că sunt mai valoroşi decât banii, pe când ei înşişi râvnesc la cei bogaţi. Era scos din fire că oamenii aduc sacrificii zeilor ca să-şi asigure sănătatea, şi la praznicul care urmează sacrificiului se îndoapă în dauna sănătăţii”49.

Exemplele gesturilor fireşti ale copiilor îl apropiau pe Diogene nu numai de natură, îndemnându-l să arunce orice obiect de prisos, dar îl apropiau şi de concepţia comunităţii de bunuri pentru cei înţelepţi, aşa cum se practică mai dintotdeauna în grupurile de vagabonzi: „Într-o zi, văzând cum un copil bea din palmă, îşi aruncă ulcica din desagă cu cuvintele: «Un copil m-a întrecut în felul simplu de a trăi». Tot aşa îşi aruncă blidul după ce văzu un copil care-şi spărsese blidul, punând lintea în scobitura unei bucăţi de pâine.

Făcea următoarea judecată: «Toate lucrurile aparţin zeilor; înţelepţii sunt prietenii zeilor şi bunurile prietenilor sunt comune; deci toate lucrurile aparţin celor înţelepţi»”50.

Solitudinea de vagabond îl făcea să-şi susţină filozofia de viaţă, demnitatea, dar şi înţelegerea faptului că nu poate fi înţeles întru totul de ceilalţi oameni: „ [...] aprinzând o lampă, în plină zi, umbla încoace şi încolo spunând: «Caut un om»51.

Atitudinea de om liber o avea faţă de oricine, indiferent de puterea lui lumească: „Pe când se încălzea la soare în Craneion, Alexandru cel Mare veni şi, stând în faţa lui, îi spuse: «Cere-mi orice favoare vrei», la care Diogene răspunse: «Nu-mi lua lumina soarelui»”52. Aceasta deoarece Diogene ştia, fără nicio tăgadă, că aparţine, în primul rând, acestei lumi: „Întrebat din ce loc este, Diogene răspunse: «Sunt cetăţean al lumii (kosmopolites)»”53. Rezulta astfel, că 48

Ibidem, p. 423.

Ibidem, pp. 406-407.

50 Ibidem, p. 410.

51 Ibidem, p. 412.

52 Ibidem.

53 Ibidem, p. 420.

49

113

TÂRNAVA nimeni nu putea fi stăpânul lui: „Menippos, în cartea sa Vinderea lui Diogene, ne spune cum, atunci când a fost prins (de piraţi n.n.) şi scos în vânzare, i s-a pus întrebarea ce ştie să facă, iar el a răspuns: «Să guvernez pe oameni». După aceea, spuse crainicului, «Anunţă dacă doreşte cineva să-şi cumpere un stăpân»”54.

La dispreţul celor care-l judecau după aparenţe, răspundea pe măsură: „La o serbare, câţiva îi aruncară oasele, ca la un câine. Iar la plecare, Diogene urină pe ei ca un câine”55.

Ruşinea nu îi era deloc în obişnuinţă, ci, din contră, căuta s-o provoace altora atunci când făptuia acte reprobabile în public. „Avea obiceiul să facă orice în public, deopotrivă cele cuvenite lui Demeter cât şi Afroditei (note: «Mâncare» şi «dragoste sexuală»56). Argumenta în felul următor: «Dacă a mânca nu-i absurd, nu-i absurd nici a mânca în piaţă; ori a mânca nu-i absurd; deci nu-i absurd nici a mânca în piaţă». Masturbându-se în public, spunea într-una: «Ce bine ar fi dacă s-ar alunga şi foamea frecându-ne pântecele»”57. Oricât de ruşinos ar fi, în psihoterapia modernă „atacul ruşinii”, ca tehnică, a fost preluat de Albert Ellis de la filozofii cinici.

Pomana nu o cerea cu umilinţa cerşetorului, ci cu un aer de condescendenţă: „Când cerea de la cineva de pomană, cum a făcut întâi din cauza sărăciei, folosea această formă: «Dacă ai dat şi altuia, dă-mi şi mie; iar dacă nu, începi cu mine»”58. Se vedea pe sine în postura câinelui care dă târcoale să capete ceva, se gudură, se face auzit sau atacă în funcţie de persoana căruia îi cere să contribuie la nevoile sale. „La întrebarea ce fel de comportament îi atrage denumirea de câine, dădu această lămurire: «Mă gudur pe lângă cei ce-mi dau ceva, latru la cei care nu-mi dau şi-mi înfig colţii în ticăloşi»”59. Îşi identifica viaţa cu filosofia, în aceasta găsind cheia şi motivaţia la tot ce i s-a întâmplat.

Astfel, se susţinea pe sine în alegerile sale, filozofând: „Când cineva îl mustră că a fost exilat din patrie, el îi spuse: «Dar, o nenorocitule, prin exil am devenit filozof». Tot aşa, când cineva îi aminti că «poporul din Sinope te-a osândit la exil», spuse: «Şi eu pe ei ca să stea acasă»”60. A trăi pentru şi prin filozofie era repetabila concluzie împărtăşită

de Diogene oamenilor: „Cineva îl întrebă ce a câştigat din studiul filozofiei, iar el răspunse următoarele: «Dacă nu altceva, cel puţin să pot fi pregătit pentru orice soartă»”61.

Diogene nu agrea viaţa de familie, aceasta nepotrivindu-se cu solitudinea, atunci şi acum, a oricărui vagabond, rătăcitor prin lume. „La întrebarea care era timpul nimerit pentru însurătoare, Diogene răspunse: «Pentru cei tineri, e prea devreme, iar pentru cei bătrâni, e prea târziu»”62. Din textele compilate ale altor autori, Laertios a spicuit şi un proiect utopic al lui Diogene despre organizarea comunităţilor omeneşti, un fel de lume ideală, în care şi vagabonzii ar fi fost la ei acasă: „Susţinea comunitatea femeilor, nerecunoscând altă căsătorie decât o unire a bărbatului care convinge femeia ca să consimtă. Pentru acest motiv socotea că şi copiii trebuiau ţinuţi în comun”63. Nu suntem departe de mariajul în grup al primelor comunităţi hippies care au debutat în 1966, în pădurile de sequoia din California, şi în acelaşi timp şi în New Jersey.

Refuzul de a avea un domiciliu însemna, în vremea lui Diogene, negarea oikos-ului, unitatea de bază a societăţii din oraşele-stat ale Greciei antice, un ansamblu de bunuri şi de oameni structurat în jurul unei familii şi al celui mai în vârstă bărbat, capul acesteia64. Într-o scriere dispărută, Republica, care se voia o replică ironică la lucrarea lui Platon cu acelaşi nume65, Diogene, după mărturiile contemporanilor, ar fi proiectat un oraş utopic, la scară planetară, în care urmare a concepţiei că viaţa oamenilor trebuie să urmeze natura s-ar fi conturat mai bine câteva dintre ideile sale afirmate în discuţiile şi observaţiile avute de-a lungul timpului. Aşadar, regăsim propuse libertatea sexuală absolută, abolirea legilor, a banilor şi a armelor, contestarea sacralităţii şi chiar antropofagia.

Aceasta din urmă, antropofagia, „lucru [...] care se vede din obiceiurile unor popoare străine”66 era propusă sub influenţa părerilor filosofilor antichităţii, şi îndeosebi a lui Anaxagoras, despre asimilarea alimentelor: „[...] după dreapta judecată, aşa cum înţelegea el, toate elementele sunt conţinute în toate lucrurile şi pătrund prin toate; căci în pâine se află părţi constitutive din carne, dar şi pâinea este o parte constitutivă a vegetalelor”67.

61

Ibidem, p. 420.

Ibidem, p. 416.

63 Ibidem, p. 424.

64 Anne-Marie Buttin, Grecia clasică, Editura Bic All, Bucureşti, 2002, pp. 220-221.

65 Charles Giol, Diogène une vie de chien, în Hors Série Le Nouvel Observateur, n° 87, oct-nov, p. 35.

66 Diogenes Laertios, op. cit. p. 424.

67 Ibidem.

62

54

Ibidem, p. 407.

Ibidem, p. 414.

56 Ibidem, p. 436.

57 Ibidem, p. 422-423.

58 Ibidem, p. 415.

59 Ibidem, p. 419.

60 Ibidem, pp. 414-415.

55

114 La rândul lui, Platon, ridiculizat în repetate ocazii de Diogene, se spune că întrebat „Cu ce fel de om ţi se pare că seamănă Diogene?” ar fi dat un răspuns înţepător „Cu un Socrate preschimat în nebun”68.

Din cu totul alt punct de vedere, împăratul Alexandru cel Mare, între două victorii, ar fi zis: „Dacă nu eram Alexandru, aş fi vrut să fiu Diogene”69. Iată cât de diferit sunt judecaţi oamenii chiar de contemporanii lor.

Putem spune că Diogene din Sinope a iubit întreaga fire cum puţin alţii au făcut-o, dovedind-o şi în felul la care s-a gândit la trupul său după moarte: „Unii spun însă că a lăsat cu limbă de moarte ca să-l arunce fără să-l înmormânteze, ca orice animal sălbatic să se poată hrăni din el, sau ca să fie aruncat într-un şanţ şi să se împrăştie puţină ţărână peste el. După alţii, ar fi cerut ca după moarte să fie aruncat în Ilissos, ca să poată fi de folos fraţilor lui”70. Într-o notă explicativă a traducerii româneşti a biografiei se lămureşte cărui fel de fraţi vroia să le fie de folos filosoful după moarte: „Probabil că fraţii la care se referă Diogenes Laertios [biograful n.n.], respectiv autorii informaţiei, sunt peştii, deşi această denumire «fraţi» e curioasă”71.

Dar mai mult decât comentariile, sugerează versurile reproduse ca un epitaf de biograful său, versuri în care apare hotărârea lui Diogene Cinicul de a se sufoca şi de a-şi încheia viaţa la înaintata vârstă de 90 de ani: „Sfârşit-a cetăţeanul ce veacuşi trecu în Sinope, / I-aduse faima toiagul, sumanul şi traiul sub stele. / Purcesu-şi-a molcom zborul, cu gura avan încleştată, / Lipsit de suflare, că doară pe bună dreptate numit e / Cerescul câine şi sămânţa lui Zeus atotdomnitorul”72. În „Oraşul Luminilor/ La Ville-Lumiére”, Paris, trăieşte o categorie mai aparte de vagabonzi, cloşarzii consideraţi de turişti ca făcând parte din specificul oraşului. Scriitorii îi prezintă uneori ca personaje de fundal, aşa cum sunt cei întâlniţi în piesa lui Matei Vişniec Omul cu o singură aripă. Într-o corespondenţă din Franţa, Elipsa (I), publicată în Dacia literară, nr. 1-2, în 2012, Matei Vişniec, îi compară pe cloşarzi cu vagabonzii din Anglia, aceştia din urmă fiind, după părerea autorului, doar nişte „oameni care îşi pierduseră casele şi slujbele”. Surprins de particularitatea cloşarzilor, Vişniec povesteşte: „La Paris, în acel an de dinaintea căderii comunismului, vagabonzii erau relativ

TÂRNAVA puţini. Iar atunci când îi întâlneam, totuşi, ei aveau un farmec special, făceau parte din categoria aproape culturală a cloşarzilor. Un «clochard» era în general un francez supărat pe lume şi decis să trăiască în stradă cu o sticlă de vin alături de el, comentând cât mai copios tot ce se întâmpla în jurul său. Cloşardul făcea parte, deci, din peisajul parizian, îţi vorbea într-o franceză perfectă, cu voce baritonală şi roasă cât încape de alcool, şi mirosea urât fără să fie însă total dezgustător”73.

Cloşardul este descris de sociologi ca o persoană fără domiciliu fix, subiect al unei alienări sociale, adesea produs al şomajului, care fuge de singurătate atunci când îşi regăseşte încrederea cu ajutorul alcoolului sau drogurilor. Aceste dependenţe îi marchează, de fapt, tendinţele autodistructive.

Cloşarzii pot fi găsiţi în literatură şi documente numai după 1890. De-a lungul timpului au beneficiat în artă de o imagine mai bună decât vagabonzii secolului al XIX–lea. Astfel, într-o realizare excelentă, în filmul Archiméde le clochard, din 1959, premiat la Berlin cu Ursul de Argint, Jean Gabin, actorul rolurilor arhetipale, a creat personajul Joseph Hugues Guillaume Boutier-Blainville zis Archimède, un cloşard atipic. Fragmente din viaţa cloşarzilor parizieni sunt reconstituite artistic, la modul cinematografic, în jurul faptului că Archimède, un vagabond cu pretenţii, refuză să doarmă sub poduri şi decide să-şi petreacă în închisoare o iarnă care-i dă nu numai fiori de frig, dar şi probleme.

Clişeul de cloşard a fost atribuit acelor indivizi pentru care pribegia fără ţel şi final exprimă şi garanţia pentru un anumit fel de libertate neîntreruptă74. Patrick Declerk, care şi-a petrecut 15 ani alături de cloşarzi, a ajuns în cartea sa, Les naufragées (2003), la concluzia că: „Marea desocializare este înainte de orice o patologie a legăturii. A legăturii cu sine însuşi, ca şi aceea a legăturii cu ceilalţi şi cu lumea”75. De la pierderea actelor de identitate până la insensibilitatea faţă de durere, marea desocializare este comparată de Patrick Declerk cu o ataraxie (detaşare) nebunească. Autorul presupune că această desocializare produce şi „o contracţie psihică profundă a spaţiului corporal care este dezinvestit ca şi cum ar fi fost abandonat de subiect”76. Dominique Bourdin, în articolul comentariu, Les naufragés. Avec les clochards de Paris?, la cartea lui Patrick Declerck, apărut în Revue française de psychanalyse 3/2002, adaugă 73

68

Charles Giol, op. cit., p. 35.

69 Ibidem.

70 Diogenes Laertios, op. cit. pp. 426-427.

71 Ibidem, p. 440.

72 Ibidem, p. 426.

Matei Vişniec, Elipsa (I), Dacia Literară, nr. 1-2, 2012, p.

135, http://www.dacialiterara.ro/1-2012/DL-1-2-2012.pdf.

74 https://fr.wikipedia.org/wiki/Clochard 75 https://fr.wikipedia.org/wiki/Discussion:Clochard.

76 https://www.cairn.info/revue-francaise-de-psychanalyse2002-3-page-961.htm.

115

TÂRNAVA „Aceşti bărbaţi şi femei goliţi, deposedaţi de ei înşişi şi de istoria lor, care nu cer nimic în plus şi par indiferenţi până la paroxism faţă de durerile lor corporale, pun problema unei suferinţe nedescoperite, o suferinţă nedeterminată de cauze exterioare, dar care până una alta le ocupă întreaga scenă, fără a fi luată în seamă de cel în cauză. O suferinţă nu poate fi resimţită decât dacă irumpe dintr-un conţinut de care ea se distinge”77. Dominique Bourdin pe baza observaţiilor asupra cloşarzilor studiaţi de Patrick Declerck prezintă pe scurt un tablou clinic al acestora: „Dincolo de acest nivel primitiv al suferinţei intrinseci, de conţinut, clinica marii desocializări este invadată de dezordinea comportamentelor masochiste, veritabile puneri în scenă ale autodistrugerii lente a subiectului. Aceste comportamente sunt în mod particular legate, de o clinică a ultimei limite, de tot ceea ce ţine de anal şi se află pe prim plan din punct de vedere semiologic, începând de la tulburările de continenţă legate de abuzul de alcool, trecând mai departe la extrema murdărie, la duhoarea, la pierderea repetată a actelor şi a obiectelor personale, la dezorientarea spaţio-temporală. Cloşarzii [...] par să sufere (în termeni psihanalitici, n.n.) de o tulburare specifică în legătură cu funcţia simbolică a anusului [toţi aceşti indivizi se defechează pe orice le vine la gură, sunt «în rahat» dacă nu reuşesc ceva; când sunt din nou în încurcătură «au răhăţit-o»], aşa cum rezultă din astfel de perturbaţii ale exprimării şi gândirii”78.

Cine caută să găsească un cloşard parizian ilustru poate să dea de o figură enigmatică Monsieur Chouchani (? -1968), sau „Shoushani”. Este de fapt doar porecla unui profesor evreu, care s-a înconjurat toată viaţa de mister, până şi numele adevărat fiindu-i doar presupus: numele de Mordechai Rosenbaum fiind preferat de Elie Wiesel (posesor de premiu Nobel), iar cel de Hillel Perlmann fiind susţinut şi argumentat de Shalom Rosenberg, (profesor la Universitatea Ebraică din Ierusalim).

Chouchani a predat după Al Doilea Război Mondial, în Europa şi în alte părţi, doar câtorva studenţi, viitori intelectuali de elită, printre care au fost Emmanuel Levinas (filosof, iniţiator al promovării fenomenologiei în Franţa) şi Elie Wiesel.

Shmuel Wygoda (directorul Colegiului Herzog al cadrelor didactice la Alon-Shevut în Israel), în urma conversaţiilor cu Emmanuel Lévinas, a publicat un articol Chouchani et Lévinas în Cahiers 77 78

Ibidem.

Ibidem.

d'études lévinassiennes n°1, avându-l ca subiect pe Monsieur Chouchani.

Eruditul profesor este descris ca un personaj straniu: aspectul, hainele, mirosul îi erau ca ale unui cloşard, „apariţiile şi dispariţiile întrerupte”, suspendate în necunoscut, ca ale unui om care nu este legat de identitatea consemnată în acte şi nici de un loc stabil. Sunt relevante, în acest sens, cuvintele lui Lévinas despre Chouchani: „El nu era ca alţii: în apariţia sa, în felul său exterior, el nu aparţinea cu totul ordinii lumii. El nu era cloşard, dar s-a întâmplat, în accepţiunea comună, foarte frecvent, să fie luat drept un cloşard [...] M. Chouchani era poate singurul individ uman căruia această apoftegmă antică ciudată (se referă probabil la maxima lui Diogene «Caut un om», n.n.), dar respectabilă, să-i poată fi aplicată în mod riguros. [...] La cursul lui Chouchani, unde am fost admis, maestrul nu avea niciodată cartea în faţă: ştia pe de rost şi putea să mă întrerupă dacă înaintea lui citeam sau descifram cu trudă, în colţul vreunei pagini micile însemnări ale unui Tossaphiste (teolog evreu din Franţa secolului XIII-XIV, inspirate de Salomon ben Isaac, numit Rashi din Troyes): „Ascultaţi, dumneavoastră acolo, dumneavoastră aţi sărit un cuvânt!”79. Din cele ştiute se poate conchide că exterioritatea lui Chouchani era perfect şi voit disociată de interioritatea lui secretă, fapt ce poate fi comun şi altor cloşarzi sau vagabonzi.

Iată cum se poate umbla şi preda cunoaşterea Talmudului în cea mai vestită lume academică, deghizat ori la modul real, ca un cloşard.

Mult mai în atenţia presei, s-a aflat în Franţa un alt cloşard filozof, Mouna Aguigui (1911-1999), cu numele real de André Dupont. „El a fost timp de decenii figura emblematică a omului liber, care trăieşte fără bani şi fără constrângere, mai puţin cinic ca Diogene, dar cu tot atâta humor”80. Într-un articol Mouna aurait cent ans (Mouna ar avea o sută de ani) publicat de Frédéric Lewino, în 31 octombrie 2011, în revista Le Point, cloşardul Mouna este descris ca un „anarhist paşnic, ecologist înainte de timp şi maestru al absurdului, care străbate străzile din Paris, hărţuind trecătorii”81. Autorul articolului îl citează pe François Cavanna, un jurnalist şi umorist francez, care i-ar fi povestit cum Mouna „urcat pe o ladă de gunoi, în faţa 79

Shmuel Wygoda, Le maître et son disciples: Chouchani et Lévinas (în Cahiers d’études lévinassiennes nº1 http://www.levinas.fr/cahiers/archives/CEL_01/chouchani1. asp.

80

http://www.apophtegme.com/COUPS%20DE%20COEUR/ mouna.htm.

81 http://www.lepoint.fr/actu-science/mouna-aurait-cent-ans31-10-2011-1391081_59.php.

116 Centrului Pompidou, lansa către mulţime sloganuri antimilitariste şi ecologiste: «Graviditatea să fie de 6 luni! Pensionarea de la 15 ani!», «Râdeţi şi veţi fi salvaţi!», «Valorile morale nu sunt cotate la Bursă», «Mai bine să fii activ astăzi decât mâine radioactiv», «Se trăieşte puţin, dar se moare pentru mult timp»82.

Despre Mouna cloşardul, Anne Gallois a scris o carte, Aguigui Mouna, gueule ou crève (Aguigui Mouna, pliscul sau crapi), apărută în Les dossiers d'Aquitaine, în 1997. În această carte, Mouna este prezentat în postura de protestatar în preajma unei centrale nucleare, la Pierrelatte, într-o dimineaţă de octombrie, în 1956, strigând trecătorilor: „«Treziţi-vă! Treziţi-vă oameni buni! Vi se pregăteşte, la voi acasă, moartea atomică!» Bicicleta sa cu roţi inegale trăgea o remorcă mică şubredă ce se clătina. El continua să strige: «Refuzaţi construcţia centralei nucleare. Moartea este la uşa voastră». El lovea fără încetare într-un clopot, ca savantul nebun din benzile desenate, din albumul lui Tintin. Jandarmii într-un final îl luară pe sus. Ei se învârt în jurul bicicletei: «Ce este acest vehicol?» «Voi nu vedeţi că este o bicicletă?

O bicicletă descentrată. Aceasta pentru a arăta că lumea nu se învârte prea bine» Poliţia în cele din urmă l-a eliberat”83. Dezgustat de ceea ce numea „Secolul nostru: înşelătorii, cărneturi, mătărângă” şi de „caca-pipi-talişti”84, cloşardul filozof a frecventat totuşi manifestări culturale susţinute din fonduri capitaliste, precum festivalurile de la Cannes şi Avignon, Primăverile de la Bourges şi Târgul de carte de la Paris, unde, în general, juca rolul unei anti-vedete. Atunci când se autoevalua, Aguigui Mouna devenea serios, vorbind despre sine cu oarecare amărăciune „S-au uitat la mine ca la un nebun şi asta a fost o suferinţă psihică uriaşă.

Dar am vrut să ţip, pentru a protesta împotriva acestei lumi cu capul în jos şi absurdul era singurul meu mod de expresie”85. De fapt, tot el spunea: „Este anormal să fii normal” sau „Suntem fericiţi, suntem din ce în ce mai fericiţi, fericirea ne va face nebuni”86.

Pentru a demonstra că nu are reţineri nici faţă de biserică şi nici faţă de credincioşii care participă la slujbe, „el se postează în fiecare noapte 82

Ibidem.

Ibidem.

84 https://fr.wikipedia.org/wiki/Aguigui_Mouna.

85 http://www.lepoint.fr/actu-science/mouna-aurait-centans-31-10-2011-1391081_59.php.

83

86

http://www.apophtegme.com/COUPS%20DE%20COE UR/mouna.htm.

TÂRNAVA din Ajunul Crăciunului, în faţa catedralei Notre-Dame din Paris, în momentul ieşirii din lăcaş, după Liturghie. Îi interpelează pe cei care ies «Rugaţi-vă mai puţin, iubiţi mai mult!» Treptat, începe să ţipe, gesticulând: «Peste tot se ucide în numele lui Dumnezeu... Dumnezeu a zis: tu nu vei ucide de loc. Tu o vei face cu toptanul, nu cu amănuntul! Peste tot este un abator cu binecuvântarea papei!» Se încearcă să fie redus la tăcere: «În această noapte, sunt oameni care sunt flămânzi, care se află în mizerie, care sunt exploataţi de către patronii lor... unde sunt ei patronii? La liturghie? Ei nu au nicio ruşine?»”87. În timpul mişcărilor contestatare din Mai 68, din Paris, Aguigui Mouna cu tot efortul său de a fi auzit de participanţi, s-a văzut ridiculizat. „Bufonul nu mai face pe nimeni să râdă. El deranjează”88. Daniel Cohn-Bendit, poreclit Dany cel Roşu, unul din liderii de stânga ai studenţimii, mai târziu înmburghezit ca europarlamentar, atunci, în 9 mai 1968, pe Boulevardul Saint-Germain, l-a apostrofat pe Mouna, când acesta a vrut să ia cuvântul „Nu, fără folclor”. Acesta a răspuns cu mânie: „A împiedica pe cineva să se exprime, asta numiţi voi libertate?”89, ca în altă împrejurare când a fost respins de marxiştii intransigenţi să le strige „Preferaţi clorul?”, referindu-se la clorul din gazele lacrimogene folosite de forţele de ordine90.

Cu toate acestea s-a interpus de mai multe ori între poliţişti şi manifestanţi, în stilul său, strigând lozinci pacifiste: „Fie ca grenadele voastre lacrimogene să se transforme în flori” sau referitor la pietrele de caldarâm întrebuinţate ca muniţie „Fie ca pavelele voastre să devină buchete"91. Studenţii, care numai pacifişti nu erau, l-au numit „umanist nespălat”, „trădător”, bănuindu-l că se infiltra printre ei pentru a-i informa pe carali92.

Cu bună ştiinţă că un ziar scos de el, în mod sporadic, va fi pe placul colecţionarilor de tipărituri vechi, filozoful care-şi striga apoftegmele pe stradă „a creat în complicitate cu nişte desenatori celebri propriul ziar, Mouna Frères, organ de presă anti-capitalist et anti-orice[...], «periodicul cel mai puţin citit al presei întâmplătoare»”93. Presa i-a recunoscut calităţile de cugetător umanist, atunci când l-a numit „bufonul

87

http://www.lepoint.fr/actu-science/mouna-aurait-cent-ans31-10-2011-1391081_59.php.

88 Ibidem.

89 Ibidem.

90 https://fr.wikipedia.org/wiki/Aguigui_Mouna.

91 http://www.lepoint.fr/actu-science/mouna-aurait-cent-ans31-10-2011-1391081_59.php.

92 Ibidem 93 http://www.apophtegme.com/COUPS%20DE%20COEUR /mouna.htm.

117

TÂRNAVA care gândeşte fără reţinere” şi „Napoleon al păcii”94. Notorietatea i-a fost asigurată lui Aguigui Mouna de relatările despre faptele şi vorbele sale din mass-media, acea mass-media, despre care spunea că „face masele mediocre”. Dincolo de bufonadele când a candidat şi nu a candidat la prezidenţialele din 197495, recunoaşterea oficială a liberalismului, pacifismului şi a revoltei sale împotriva unei gândiri prefabricate şi manipulate ar fi urmat să vină din partea lui Jack Lang, ministrul culturii, când acesta, ar fi dorit, în numele admiraţiei sale, să-l propună pentru distincţia de Cavaler al Artelor şi Literelor96, distincţie care nu i-a fost acordată până la urmă, se spune ca un fapt anecdotic, din cauza opoziţiei Preşedintelui Republicii97.

Promotor al Generaţiei Beat, Jack Kerouac (1922-1969) s-a simţit atras de mediul celor dezrădăcinaţi, de vagabonzi şi alţi marginali social pe care i-a introdus în romanele sale cu caracter autobiografic. Născut din părinţi francezi canadieni, în copilărie a fost traumatizat psihic de moartea fratelui şi de comportamentul tatălui său, dependent de alcool şi de jocuri de noroc. În perioada războiului, a intrat mai întâi în Marina Comercială a SUA, iar mai apoi în Marina Militară (United States Navy), unde la un interval de numai opt zile ajunge pe lista bolnavilor, pentru că a cerut o aspirină, conform raportului medical ce i s-a întocmit „Jack Kerouac a spus că a cerut o aspirină pentru durerile lui de cap şi «m-au diagnosticat cu dementia precox şi m-au trimis aici». Diagnosticul cu care a fost externat după numai alte două zile a fost de: „caracter pasiv” şi „personalitate schizoidă”98.

Cartea lui Jack Kerouac Pe drum (On the Road) scrisă în trei săptămâni, în 1951, şi publicată de abia în 1957, a reunit pentru prima dată în literatura americană nonconformismul şi spiritul de revoltă cu existenţa de rătăcitor. Rătăcitorul în ipostaza unei fiinţe umane aflată încontinuu în căutarea de sine prin nelegarea de un loc anume. „Nothing behind me, everything ahead of me, as is ever so on the road”. (Nimic în spatele meu, totul

94

http://www.lepoint.fr/actu-science/mouna-aurait-centans-31-10-2011-1391081_59.php.

95 https://fr.wikipedia.org/wiki/Aguigui_Mouna.

96 http://www.lepoint.fr/actu-science/mouna-aurait-centans-31-10-2011-1391081_59.php.

97 http://www.apophtegme.com/COUPS%20DE%20CO EUR/mouna.htm.

98 https://en.wikipedia.org/wiki/Jack_Kerouac.

în faţa mea, în aşa fel încât să fiu mereu pe drum) 99.

Eliberarea bărbatului care îşi lasă partenera, pentru a pleca la drum, este, după observaţiile criticilor literari, relocarea pierderii puterii patriarhale a bărbatului asupra femeii, în sensul substituirii acesteia cu fraternitatea masculină în locul familiei nucleare. Libertatea de a fi mereu pe drum poate întări identitatea de sex masculin. Poate aşa se şi explică predominanţa sexului masculin printre cei care vagabondează100.

Solitudinea scriitorului Jack Kerouac, o fire de rătăcitor, se poate realiza numai dacă se ţine de ceea ce şi-a propus: „Faptele mari nu s-au realizat de către cei care cedează modelor şi pasiunilor şi opiniei publice” (Great things are not accomplished by those who yield to trends and fads and popular opinion)101.

Zeci de mii de adolescenţi americani au fugit pur şi simplu de acasă în anii care au urmat publicării romanului. Atmosfera romanului şi ideea de a fi permanent în mişcare le erau îndemn şi chemare: „Valizele noastre ponosite erau din nou îngrămădite pe trotuar: aveau încă multe drumuri de făcut, dar nu contează. Drumul este viaţa”102. „Mă înfioram de plăcere; număram minutele şi scădeam milele. Acolo înainte, dincolo de ogoarele aurii de grâu aflate la poalele înzăpeziţilor munţi Estes, voi vedea, în sfârşit, bătrânul Denver. M-am imaginat într-un bar din Denver, cu toată gaşca; pentru ei voi fi o arătare ciudată în hainele mele ponosite, aidoma Profetului care a traversat deşertul pentru a vesti Cuvântul întunecat, şi singurul Cuvânt pe care-l ştiam era «Pfui»!”103. ”Ce e acel simţământ pe care-l ai atunci când conduci maşina, te îndepărtezi de oameni şi le vezi siluetele micşorându-se în oglinda retrovizoare, până când dispar ca nişte puncte pe câmpie? Este o lume uriaşă care ne copleşeşte, şi asta-i totuna cu un adio.

Dar ne aplecăm înainte, către aventura nebunească care urmează dedesubtul cerurilor”104.

99

http://www.goodreads.com/author/quotes/1742.Jack_Kero uac.

100 Mary Pannicia Carden, Hilary Holladay and Robert Holton, ed. Adventures in Auto-Eroticism: Economies of Traveling Masculinity in On the Road and The First Third.

What's Your Road, Man?, Southern Illinois University Press, Carbondale, IL, 2009, pp. 169–185. https://en.wikipedia.org/wiki/On_the_Road.

101 http://www.goodreads.com/author/quotes/1742.Jack_Ker ouac.

102 Jack Kerouac, Pe drum, Editura Univers, Bucureşti, 1998, p.204 103 Ibidem, p. 37.

104 Jack Kerouac, On the road, Part 2, Chapter 8, http://www.bookrags.com/notes/otr/part22.html#gsc.tab=0.

118

TÂRNAVA

Bob Dylan însuşi spunea că s-a apucat de cântat în mare parte datorită cărţii Pe drum: ”Am citit Pe drum prin 1959 şi a devenit cartea mea de căpătâi, mi-a schimbat viaţa aşa cum a schimbat-o pe-a tuturor, celor care au citit-o”105.

De la filozofii cinici pretind că se trag şi aşa zişii Ocupanţi ai unor scuaruri şi străzi centrale din diferite metropole occidentale, mişcarea acestora începând acum câţiva ani, la 17 septembrie 2011, pe străzile din Manhattan New York106.

Vagabonzi pentru mai mult sau mai puţin timp, Ocupanţii asimilaţi contraculturii anarho-primitivismului parcă-l imită adesea în comportament pe Diogene.

Un adept al aşteptării distrugerii de la sine a societăţii post-industriale este Neil Ansell autorul cărţii Deep Country: Five Years in the Welsh Hills (Ţara profundă: cinci ani pe dealurile galeze). Înainte de a se izola într-o cabană din Ţara Galilor, Neil Ansell a trăit câţiva ani printre oamenii străzii pe care a învăţat să-i conducă într-o comunitate „organizată pe principii strict anarhiste”, unde atât voluntarii, cât şi persoanele fără adăpost mâncau împreună şi dormeau „la grămadă pe podea”. Spărgând clişeele romantice despre viaţa de vagabond, Neil Ansell relatează durităţile unei astfel de vieţi: „Majoritatea oamenilor străzii sunt profund nefericiţi din pricina vieţii lor. Se luptă cu realitatea ei brutală şi evadează din ea prin consum de droguri. Într-un an, peste 20 de oameni pe care-i ştiam au murit de heroină. Nu este o viaţă sigură - ştiu un tip care a fost omorât pentru o datorie de cinci lire”.

Mai încolo Neil Ansell a făcut autostopul, a fost şi zilier, mâncând şi dormind pe unde apuca, a străbătut 50 de ţări, pentru ca în perioada următoare să ajungă la Londra. Aici s-a adăpostit într-o casă părăsită, împreună cu alţi 30 de vagabonzi, ca întrun „balamuc”. Datorită recunoştinţei unei femei, căreia îi fusese de ajutor în comunitatea anterioară, şi care se căsătorise cu un lord, proprietarul unei cabane în Ţara Galilor, şi-a găsit refugiul în acel loc singuratic, pentru o perioadă de cinci ani. Neil după toate aceste experienţe s-a întors la starea de om civilizat şi şi-a întemeiat o familie107.

De la un scriitor, precum Chuck Palahniuk, care şi-a petrecut într-o rulotă anii copilăriei şi a făcut să leşine 40 de persoane dintre cele prezente

la citirea scurtei sale povestiri Maţe108, putem primi mesajul inept că se poate scăpa dintr-o societate captivă, la modul distopic, prin aşa zisul Proiect Mayhem (în traducere mutilare sau schilodire). Imaginat de personajul Tyler Durden, un marginal social, din romanul său Fight Club, Proiectul Mayhem „va obliga omenirea să se potolească sau să intre în hibernare pentru a-i permite Pământului să se regenereze.[...]va sfărâma civilizaţia ca să putem construi o lume mai bună109. CHUCK F.C. P.155 Personajul lui Chuck Palahniuk are în plan să impună candidaţilor la Proiect un fel de test asemănător cu al călugărilor budişti, pe care orice vagabond serios l-ar trece cu uşurinţă: „Îi spui candidatului să plece şi, dacă hotărârea lui e atât de puternică încât îl face să aştepte la intrare, fără mâncare, fără adăpost şi fără îmbărbătări, timp de trei zile, atunci şi numai atunci poate fi acceptat[...]110.

Din categoria oamenilor fără adăpost care şiau depăşit condiţia datorită unei creativităţi artistice face parte şi românul Ion Bîrlădeanu. Moldovean născut în 1946, în judeţul Vaslui, Zăpodeni, pleacă de acasă la vârsta de 20 de ani, lucrează în diferite meserii: tăietor de stuf, docher, muncitor, paznic de şantier la Casa Poporului, gropar111. Execută şi trei luni de puşcărie înainte de schimbarea regimului, în 1989. Din 1989, fiind fără locuinţă, trăieşte la marginea unei ghene de gunoi lângă un bloc de pe Calea Moşilor, cu îngăduinţa proprietarilor pe care-i ajută la diferite treburi menajere. Trăieşte din mila vecinilor din bloc şi din sortarea gunoiului, de unde alege materiale care pot fi reciclate şi vândute.

Fără să fi ştiut prea multe despre arta colajului, îşi găseşte vocaţia artistică atunci când începe să compună tablouri prin lipirea de imagini alese dintre tipăriturile aruncate la gunoi. Talentul şi câteva lucrări i-au fost descoperite, în 2008, de pictorul mureşean Ovidiu Feneş112, care îl recomandă proprietarului de galerie Dan Popescu. Acesta îi organizează prima expoziţie, compusă din 20 de lucrări cu subiecte politice, la Bucureşti, în 2008, pe când avea 62 de ani 113.

Datorită succesului mediatic şi de public, începe să

105

111

http://www.formula-as.ro/2010/922/galeriavedetelor-21/parada-greilor-pe-scenele-bucurestene12550-print.

106 http://timelines.latimes.com/occupy-wall-streetmovement.

107 Jules Evans, Filosofie pentru viaţă şi alte situaţii periculoase, Publica, Bucureşti, 2012, pp. 229-231.

108

https://en.wikipedia.org/wiki/Chuck_Palahniuk.

Chuck Palahniuk, Fight Club, Editura Polirom, Iaşi, 2004, p. 155.

110 Ibidem, p.160.

109

https://ro.wikipedia.org/wiki/Ion_B%C3%AErl%C4%83dea nu_(artist).

112 Ibidem.

113 http://www.9am.ro/stiri-revista-presei/Social/137457/Unfost-paznic-si-gropar-Ion-Birladeanu-expune-la-Londraalaturi-de-Warhol-si-Duchamp.html.

TÂRNAVA

119

expună, în 2009, la Basel şi Londra, iar în 2010, la Nu s-a maturizat încă, nu are o structură a persoParis114. nalităţii stabilă. Lipsa unui obiect al unei iubiri conPreocuparea de a face colaje a avut-o de la stante şi fantasma că ar putea găsi facil acel obiect, îl sfârşitul anilor 1970, înainte a mai desenat şi a plimbă de la polul depresiv la polul exaltărilor de tot încercat să facă portrete. Folosind orice material cu felul, de la experienţele sexuale aberante sau perverse potenţial figurativ ce-l putea găsi semnificativ şi la uzul şi abuzul de droguri şi alcool. lipi, Bîrlădeanu a decupat reviste, ziare, cărţi şi a O cunoaştere mai bine instrumentată poate alcătuit reprezentări plastice cu un mesaj critic la dovedi în constructul unor destine de vagabonzi o adresa sistemelor politice şi a absurdităţii existenţei creativitate exprimată în diverse moduri: artele plastice umane în contextul civilizaţiei actuale, postmo- ca în cazul lui Ion Bîrlădeanu, cântatul pe stradă, la derne. Aşa cum se înţelege din interviurile sale, în guri de metrou sau în mijloacele de transport în comun mintea lui ar vrea să monteze filme cu secvenţele din marile oraşe, scrierea de literatură, adesea inspirată colajelor sale, de unde şi predilecţia pentru benzi de propria experienţă, sau publicarea de poezii în desenate. periodice sponsorizate, care prin vânzare pot fi sursa Ion Bîrlădeanu este un revoltat faţă de zădăr- unor venituri etc. Un exemplu edificator este cazul lui nicia oamenilor de a aduna, de a consuma şi de a Panait Istrati, care după câţiva ani de vagabondaj, prin distruge aproape în acelaşi timp. Oamenii normali debuşeul în literatura franceză mediat de Romain sunt neputincioşi în faţa reziduurilor care se adună Roland, a ajuns un scriitor de succes. Chiar şi relatările mereu, riscând să-i copleşească prin dimensiunile ficţionale despre viaţa lor, servite de vagabonzi celor stricăciunilor produse. Doar acest combinator de dispuşi să-i asculte, sau minciunile înflorate includ, obiecte şi vise, trăind în condiţiile minimale ale până la urmă, mai mult decât o simplă plăsmuire. marginalităţii sale, nu s-a lăsat copleşit de rămă- Alegerea unui mod de a fi determină un şir de acte şiţele golite de sens aruncate de oameni. Le-a dat creatoare. Prin stilul său existenţial şi vagabondul un rost, din nimicnicia lor le-a redat valoarea poate să participe la spectacolul străzii, a lumii, în lucrului făcut de oameni, ca atunci când au fost definitiv, dacă o vedem ca pe o mare scenă, precum făcute de prima dată.

William Shakespeare. Totul depinde de creativitatea În ce tip de personalitate ar fi fost încadrat acelui vagabond care are şansa de a se întâlni cu acest homo artifex când a ales ghena ca adăpost şi creativitatea unuia mai abil social decât el care să-l era miluit de cei care-l cunoşteau şi ce fel de descopere. personalitate îi poate fi descrisă acum când are Vagabondajul este mai imprevizibil decât viaţa prestigiul social al artistului de succes? cotidiană a celor statornici. Acest mod poate pune în Ce fel de trăsături de personalitate au fost evidenţă o normalitate în suferinţa trăită sau atribuită potrivite din partea celui care l-a descoperit pe Bîr- de alţii. lădeanu, austerul şi dedicatul pictor Ovidiu Feneş? ---------------------------------------------------------------------Ce faţete ale personalităţii i-au fost utile proprietarului de galerie Dan Popescu ca să-i asigure reuşita peste hotare artistului de pe Calea Moşilor, cu mixtura pe care i-a pregătit-o ca să-l prezinte acolo: talent + comunism + neacceptarea sistemului = un om fără adăpost. Răspunsul ni-l dă numai Ion Bârlădeanu, care neagă oricând şi oriunde orice asemănare cu vreun om al străzii.

Despre Ion Bîrlădeanu s-a făcut deja un film documentar The World According to Ion B, în 2009, sub regia lui Alexandru Nanu, film premiat la categoria „Arts Programming”, cu Premiul „Emmy International”115.

Vagabondul are în general o structură psihică deschisă. El trăieşte într-o ambiguitate identitară.

114

http://www.thenational.ae/arts-culture/art/ionbarladeanu-inspiration-from-the-outside 115 http://www.ziare.com/cultura/stiricultura/documentarul-lumea-vazuta-de-ion-b-premiatla-emmy-1057400.

-------------------------------------------------------------------------

120

TÂRNAVA

DEBUT Helga Eva LUCACS Studentă, anul II, CRP, Universitatea ,,Petru Maior” Târgu-Mureş

SCURT COMENTARIU LA CARTEA A DOUA DIN METAFIZICA LUI ARISTOTEL Aristotel s-a născut în anul 384 î.Hr. în oraşul Stagira din Macedonia. Tatăl lui a fost un renumit medic. La şaptesprezece ani, Aristotel a plecat la Atena pentru a studia la Academia lui Platon. A rămas acolo vreme de douăzeci de ani, până la moartea lui Platon. A murit în exil, în anul 322 î.Hr., la vârsta de şaizeci şi doi de ani. El a scris despre astronomie, zoologie, embriologie, geografie, geologie, fizică, anatomie, fiziologie şi despre aproape orice alt domeniu al cunoaşterii accesibil grecilor antici. A fost cel mai mare filozof şi om de ştiinţă al lumii antice. El a întemeiat studiul logicii formale, îmbogăţind aproape fiecare ramură a filozofiei, şi a adus numeroase contribuţii la dezvoltarea ştiinţei. În capitolul 1 al cărţii a 2-a din Metafizica lui Aristotel, tema centrală este ştiinţa adevarului suprem. Cercetarea ştiinţei care are ca scop adevărul este într-o privinţă grea iar în altă privinţă usoară. Ştiinţa este o opera colectivă, fiecare filozof contribuind mai mult sau mai puţin la cercetarea naturii. Cu ştiinţa lucrurile stau ca şi cu proverbul ce spune: ,,Există vreun arcaş aşa de neîndemânatic încat să nu poată nimeri o cogeamite poartă?”

(Metafizica, p. 71) De aici rezultă faptul că poarta serveşte ca ţintă arcaşului. Cu alte cuvinte, adevărul se oferă cu uşurinţă şi poate fi atins chiar întâmplător.

Dificultatea ştiinţei este arătată însă prin faptul că ea nu poate să cunoască în întregime Universul şi toate detaliile lui. Noi trebuie să fim recunoscători nu doar

faţă de aceia ale căror opinii le împărtăşim ci şi faţă de aceia care nu gândesc la fel ca noi. La fel stau lucrurile şi în privinţa teoriilor despre adevăr: de la unii dintre înaintaşi am preluat unele opinii, în timp ce alţii au determinat apariţia opiniilor acelor înaintaşi. Dar cel mai important lucru este că nu putem cunoaşte adevărul dacă nu cunoaştem cauza, de exemplu focul e lucrul cel mai cald, deci e cauza căldurii. Aşadar cauza firii lucrurilor este şi cauza adevărului lor. În al doilea capitol, este vorba despre procesul devenirii. Este clar că nu există un şir infinit de cauze.

Procesul de devenire duce la o cauză finală, deoarece totul se termină şi se finalizează la un moment dat. Nici, aşadar, sub raportul originii dintr-o materie, provenienţa unui lucru dintr-altul nu poate merge la infinit (,,precum carnea provine din pământ, pământul din aer, aerul din foc, pentru ca acest proces să nu se oprească” – Metafizica, p. 73), nici sub raportul originii mişcării nu e posibil un regres infinit (de exemplu: ,,omul este mişcat de aer, acesta de soare, soarele de Ura dintre elemente, iar aceasta să nu aibă o limită” – Metafizica, p. 73).

La fel, nici în cazul scopului nu se poate merge la nesfârşit: (,,plimbarea să se facă în vederea sănătăţii, aceasta în vederea fericirii, fericirea să fie în vederea unui alt lucru, şi tot aşa de-a pururea, ceva să fie mereu în vederea a altceva” – Metafizica, p. 73 ). Lucrurile stau la fel şi în privinţa existentei unui lucru de exemplu prin modul în care dintr-un copil se face un om mare adică din ceea ce e în devenire se face ceea ce a devenit, iar din ceea ce nu e desăvârşit se face ceva desăvârşit. Aşadar devenirea şi obiectul devenirii este întotdeauna la mijloc între ceea ce este şi ceea ce nu este încă. În capitolul 3, ne este arătat modul în care oamenii se raportează la o prelegere. Acestea, prelegerile, trebuie să fie potrivite dupa obiceiurile auditoriului.

Unora nu le plac prelegerile daca nu li se prezintă într-o formă matematică, alţii îi ascultă doar pe cei care se folosesc de exemple, alţii vor să li se vorbească cu exactitate, dar pe unii exactitatea îi plictiseşte. Aşadar, ştiinţa include mai multe domenii iar fiecare persoană poate să primească informaţii doar din domeniile care îl interesează. De aceea, trebuie cercetat mai întâi ce este natura, astfel, va fi clar care este obiectul ştiinţei ei. În concluzie, în viziunea lui Aristotel filosofia este ştiinţa care ne oferă răspunsuri le multe întrebari referitoare la existentă, devenire şi viaţă; este ştiinţa întelepciunii şi a cunoaşterii dar şi a comunicării cunoaşterii. Deci să fim şi noi iubitori de înţelepciune şi mereu deschişi la procesul infinit al cunoaşterii şi al comunicării.

BIBLIOGRAFIE: 1.Aristotel – Metafizica, trad. de Ştefan Bezdechi, note şi indice alfabetic Dan Bădărău, Ed. Irii, Bucureşti, 1999.

2. Eugeniu Nistor – Filosofie şi comunicare. Studii şi cercetări, prefaţă de Acad. Gh. Vlăduţescu, Ed. Academiei Române, Bucureşti, 2012

121

TÂRNAVA

ECHIVALENTE Poezii de Ady ENDRE

De kell az a csók, de hí az a tűz S mondjuk szomorún: Holnap. Majd holnap.

Nuntiri de şoimi Pe-un drum de toamnă pribegim, Ţipând, râzând ne fugărim – Suntem doi şoimi tomnatici. În miezul verii şoimii-s hoţi, Unii sunt tineri şi netoţi, Iar alţii, mai imberbi, îşi dau săruturi.

Dar vara-i scurtă şi-alungă Din zborul dragostei spre toamnă, Când penele li se zburlesc. Şi-apoi o nuntă o să fie Când inima, mai sângerie, În roua toamnei se va colora.

Sărut neîmplinit Sărutul neîmplinit e-o flacără Pe chipul nostru fremătând În seara rece. Ca nişte laşi Pe-un drum fugim Şi-n capăt nu sosim nicicând. Şi ne oprim de multe ori Ne-mbrăţişăm, ţie ţi-e frig şi arzi M-alungi, şi buzele ne sângerează, La amândoi ne sângerează, E trist că nu vom face nuntă azi.

Ne-am bucura enorm pentr-un sărut, Întocmai ca în moartea cea senină; Ce dor avem de a ne săruta!... Şi-apoi ne consolăm: O zi mai bună o să vină!

Félig csókolt csók Egy félig csókolt csóknak a tüze Lángol elébünk.

Hideg az este. Néha szaladunk, Sírva szaladunk S oda nem érünk.

Hányszor megállunk. Összeborulunk. Égünk és fázunk.

Ellöksz magadtól: ajkam csupa vér.

Ajkad csupa vér.

Ma sem lesz nászunk.

Bevégzett csókkal lennénk szívesen Megbékült holtak,

Héja-nász az avaron Útra kelünk. Megyünk az Őszbe, Vijjogva, sírva, kergetőzve, Két lankadt szárnyú héja-madár. Új rablói vannak a Nyárnak, Csattognak az új héja-szárnyak, Dúlnak a csókos ütközetek.

Szállunk a Nyárból, űzve szállunk, Valahol az Őszben megállunk, Fölborzolt tollal, szerelmesen.

Ez az utolsó nászunk nékünk: Egymás húsába beletépünk S lehullunk az őszi avaron.

În româneşte de ROZALIA SUCIACHI COTOI

122

POST-RESTANT Stimate Dl. Profesor Dr. Eugeniu Nistor!

Aşa cum v-am promis, am rescris discursul meu, susţinut la simpozionul naţional, la care am avut onoarea să particip.

Vă rog să transmiteţi cele mai alese gânduri D-lui Academician, Dr. Alexandru Surdu!

Cu cea mai înaltă consideraţie, Peti András Simpozionul Naţional „Constantin Noica – Treptele realităţii" Ediţia a şaptea – 10 iunie 2015 Tîrgu-Mureş, Aula Magna a Universităţii „Petru Maior".

Motto: „Stări de spirit, asta trebuie dat altora; nu conţinuturi, nu sfaturi, nu învăţături" (Constantin Noica) În alocuţiunea mea, în calitate de reprezentant al municipalităţii, am subliniat că evenimente de asemenea anvergură aduc notorietate oraşului, care, de altfel, se bucură de o îndelungată tradiţie în materie de filozofie, prima dovadă scrisă în acest sens datând din anul 1662, iar prima carte de filozofie a apărut, la Târgu-Mureş, în 1833. În perioada 25 noiembrie – 7 decembrie 1556, Dieta de la Cluj, în temeiul paragrafului XXIII, decide ca mănăstirea părăsită din Cetatea Medievală din Tîrgu-Mureş să primească destinaţia de şcoală. În cea mai veche şcoală a oraşului – Schola Particula, înfiinţată în anul 1557, pe baza hotărârii Sfatului de la Alba Iulia, în mănăstire din Cetatea Medievală – deja din anul 1662 s-a studiat materia de filozofie. În anul 1662 funcţionau 5 clase: retorică, poetică, sintactică, etimologie, rudimentaritate, toate studiau şi filozofie şi teologie. În luna noiembrie a anului 1721, filozofia este predată de un profesor, Kövesdi János, care a venit în oraş după terminarea studiilor în străinătate.

Pe data de 16 iulie 1740, soseşte la TîrguMureş, un profesor invitat, Nádudvari Sámuel, să predea filozofia lui Christian Wolff, reprezentant al idealismului german, care a sistematizat şi a popularizat raţionalismul lui Leibniz. Christian Freiherr von Wolff este considerat autorul care a folosit pentru prima dată termenul de psihologie. Filozofia este predată în spirit wolffian şi în anul şcolar 1749.

În anul 1769, Biserica Reformată din Transilvania emite „Norma docendi et discendi”, adică curriculum şcolar şi instrucţiuni valabile pentru toate colegiile din principat. În cadrul acestui document, la propunerea unui profesor din TîrguMureş, Kovásznai Sándor, filozofia este predată în

TÂRNAVA spiritul lui Christian Wolff, respectiv Friedrich Christian Baumeister, unul dintre discipolii lui Wolff, care a propagat metafizica acestuia. În anul 1771, biserica aprobă propunerea, respectiv curriculumul şcolar. În anul 1833, la Tîrgu-Mureş apare primul tratat de filozofie, intitulat „Filozofi şi istoria filozofiei”, autorul este Péterfi Károly.

Vă mulţumesc frumos pentru atenţie!

Cu stimă,

Peti András, viceprimar ----------------------------------------------------------------

DIVERTIS Maria Dorina PAŞCA

INTERFERENŢE LITERARO-GASTRONOMICE ÎN POVESTEA ŞI BASMUL ROMÂNESC A vorbi în literatura română despre ,,mese întinse şi bucate pe alese”, reprezintă un gest de respect faţă de tradiţia, cultura şi arta culinară ce de-a lungul timpului şia pus o binecuvântată amprentă pe identitatea noastră ca popor. În acest context, îmbinarea între literatură şi gastronomie ca şi meniu, aduce în prim plan, adăugând şi substratul psihologic, dacă: ,,mâncăm pentru a trăi sau trăim pentru a mânca“, bucuria de a fi alături de cei dragi în jurul mesei slăvind viaţa, este unică şi irepetabilă.

Astfel, vom porni în periplul nostrum cognitive de la rolul principal ca actor pe care-l joacă masa, ea fiind cea care adună, păstrează, ascultă, se întristează, se bucură şi vorbeşte, lăsând în bunătatea sa ca bucatele cele mai alese s-o ,,împovoreze”.

Locul ei este special deoarece strângându-ne, Paşca M.D. (2010) în jurul mesei dimineaţa după răsăritul soarelui, la amiază când sta de-o suliţă deasupra capului şi seara când asfinţitul e aproape, la ceasuri binecuvântate şi respectate într-o lege nescrisă, îi aducem cuvenita smerenie.

Masa îşi are: locul, rugăciunea, mesenii, vremea mâncărurilor, dar mai ales ajutoarele, ceea ce o situează la rang de ,,masă împărătească”, fiind atât de prezentă în povestea şi basmul românesc dăruind celor din jurul ei, hrana nu numai pentru trup cât mai ales pentru suflet.

Prezenţa ospăţului şi a mesei împărăteşti, a cinei, prânzului şi a pomanei aduc în faţa cititorului tradiţia şi obiceiul pământului, alături de regulile înaltelor curţi domneşti .

Astfel, în jurul mesei, ajutoarele mesenilor sunt indispensabile chiar dacă în poveste şi/sau basm, ,,cartea lor de vizită” îi defineşte a fi: a) - servitorul trebuie să fie tăcut, de încredere, cumpătat, harnic, ,,umbra umblătoare” în jurul mesei, având grijă a nu fi: limbut, hapsân, desfrânat, leneş şi

TÂRNAVA nechibzuit fiind oricând posibil ca din casă să sfârşească între slugile curţii şi ale pământurilor. b) - chelăreasa are cheile cămărilor iar în ,,Sarea în bucate” de Petre Ispirescu (1997), fata este ,,cântărită” de acesta: ,,Se uită la dânsa chelăreasa, cu ochi pătrunzători şi i se păru a fi bună să o ia pe dânsa în slujbă … Îi spuse ce are de făcut şi îi dete pe mână un vraf de chei din mai multe ce avea.” Ea are atribuţii speciale: păstrează hrana, o agoniseşte, o împarte, ţine cheile dar şi răspunde de faptele ajutoarelor sale în faţa boierului sau a împăratului. c) - bucătarul se sfătuieşte cu stăpânii pentru bucatele ce se vor pune pe masă, dând socoteală în faţa boierului sau împăratului despre cele rânduite în gătitul propriilor mâncăruri. Grăitoare este intervenţia oaspetelui în cunoscutul basm ,,Sarea în bucate” de Petre Ispirescu (1997): - Ba să mă ierţi împărate, bucatele tuturor mesenilor sunt bune de mâncat, numai ale mele ,,nu” (răspunsul împăratului aducând judecata bucătarilor) ,,Se făcu foc de supărare împăratul socru şi porunci numaidecât să vie bucătarii să dea seama de ceea ce au făcut şi vinovaţii să se dea morţii.” d) – pivnicerul rânduieşte şi pregăteşte pivniţele, după DEX(1975) este şi un titlu dat boierului care avea în grijă viile şi pivniţele domneşti. e) – paharnicul după DEX(1975) este acea persoană care toarnă băutura în paharele oaspeţilor la diferite ocazii, având grijă ca acestea să fie întotdeauna pline.

Mai poate dobândi şi titlu boieresc la curtea domnitorului, printre atribuţii fiind şi aceea de a gusta băutura pentru a se convinge că ea nu a fost otrăvită. Şi astfel, ajungem a regăsi mâncarea –personaj, actor principal sau secundar în unele poveşti şi basme româneşti unde ea este pregătită, gătită, atât de bucătari vestiţi, dar şi de mama capră, nurori, jivine, sfinte după zile şi multe altele, toate păstrând mireasma locului şi timpului când au prins a se afla între pagini de poveste. În periplul nostru, ne-am oprit asupra unor poveşti, basme şi vorbe-proverbe aparţinând lui Ion Creangă, Petre Ispirescu şi Anton Pann. Într-una din prezentările făcute lui Ion Creangă, Iorgu Iordan (1970) amintea printre altele: ,,De aceea, acţiunea în poveştile sale este vie, aproape de mersul fiecărei zile pe care ţăranul moldovean o trăieşte, găsindu-l ba în bătătură, ba la câmp, ba făcându-şi dreptate ştiind că binele întotdeauna învinge, ba mâncând şi petrecând la bucurie şi necaz”. Şi astfel, vom afla, după vremea povestitorului cum între anii 1875-1882 ce găteau moldovencele şi ce mâncau personajele poveştilor sale. Dacă era totul sănătos? Dacă se respecta tradiţia? Unde se aflau bucatele şi cine le avea în grijă?

Ce mâncau la botezuri şi ospeţe şi pomană în aşa fel încât o bună parte din reţete le regăsim şi în cartea de înaltă ţinută gastronomică apărută în anul 1841 şi scrisă de Mihail Kogălniceanu şi Costache Negruzzi ,,200 de reţete cercate de bucate, prăjituri şi alte trebi gospodăreşti”.

123 În povestea lui Ion Creangă se găteşte ,,de-ţi lasă gura apă”: sarmale şi pui pârliţi în frigare, pască cu smântână şi cu ouă, alivenci, plăcinte, covrigi, smochine, căci ,,nu se mânca şi trăia chiar aşa de rău pe vremea aceea şi că bucuria şi veselia făceau casă bună împreună”. Autorul găteşte mâncăruri tradiţionale moldoveneşti în: Capra cu trei iezi, Soacra cu trei nurori, Povestea porcului, Povestea lui Harap Alb, Fata babei şi fata moşului, Povestea unui om leneş, Cinci pâini, Ursul păcălit de vulpe cât şi Amintiri din copilărie, în fapt, toată viaţa satului îşi găseşte loc în metaforele poveştilor sale. Şi iată cum găteau nurorile din Soacra cu trei nurori – pui umpluţi, Pasca M.D.(2010): ,,Puii, mai ales se întocmeau astfel: se goleau pe la tartita de măruntaiele de pe care se alegea untura galbenă şi parfumată, care topită avea limpezimea mierei din floarea de câmp cu trifoi şi în ea se călea ceapa tocată, adăugându-i pesmet alb înmuiat în lapte dulce. Ceapa şi pesmetul se frământau cu câteva ouă crude, cu mărar, pătrunjel şi tarhon şi cu gălbenuşurile tari şi terciuite şi se umpleau puii cu maiaua asta. Abia acum se dădeau la cuptor răsturnaţi pe spate, unşi cu untura şi stropiţi la fel până îi pătrundea focul moale şi se făcea pielea cum îi coaja coacăzei necoapte destul.

Oare dacă omul leneş ar fi gustat posmagii dupa reţeta lui Kogălniceanu şi Negruzzi de la 1841 i-ar mai fi refuzat? ,,Trei ocă de făină pecluită măsurată cu oca, un polonic drojdii de bere şi una litra de lapte, pus cald, amestecându-le la un loc, să faci plămădeala şi lăsându-le pan – se vor dospi. După aceea să se frământe puind înăuntru treisprezece ouă, cu albuşuri cu tot bătute, şi lapte precât cuprinde făina, una litră unt proaspăt topit şi zece dramuri zahăr pisat şi apoi frămânţi aluatul până când începe a ridica beşici. Laşi iarăşi a dospească frumos. Pe urmă, frământându-le îl pui în bucăţi şi aşezi prin forma şi iarăşi îl laşi puţin de dospeşte şi ungându-l deasupra cu ou, îl dai la cuptoriu gata ca de cozonaci. Şi după ce se coace, îi laşi de se răcesc, îi tai felii şi-i pui să se usuce în cuptoriu. În Amintiri din copilărie, întors Nică de la seminar, acasă de Crăciun, iată ce-l aşteaptă: costiţe de porc afumate, chişte şi buft umplut, trandafiri usturoieţi, purcel fript şi slănină de cea subţire făcută de casă, tăiete la un loc, fripte bine în tigaie şi cu mămăliguşă caldă, de se duc unse pe gât, aşa ca între neamuri şi cei dragi, fiindu-i alături zicala: ,,La plăcinte înainte / La război înapoi”.

Practic, în poveştile sale, Ion Creangă este un inepuizabil bucătar care găteşte ce gândeşte şi scrie şi apoi citeşte ce gândeşte.

Alături de poveste, basmul aduce înţelepciunea, meritul lui Petre Ispirescu fiind acela de a le ,,aduna din gura poporului”, aşa cum aprecia în timpul acela Vasile Alecsandri, remarcând; ,,Ai făcut un bun serviciu neamului adunând într-un şireag mulţime de pietre scumpe din averea naţională, un şireag care nu mai este ameninţat de a se pierde. Recunoştinţa noastră îţi este dar caştigate pentru totdeauna.” În basmele precum: Prâslea cel Voinic şi merele de aur, Sarea în bucate, Răvăşelul spânului, Fata de împărat şi pescarul, Cei trei fraţi împăraţi şi Înşir-te mărgăritari,

124 se… găteşte, având fripturi, vânat, dulceţuri, cozonaci, plăcinte dar şi zame şi apoi băuturi. În acest context vom afla că în Prâslea cel Voinic şi merele de aur (1862), la nuntă, povestitorul îşi ia: ,,O bucată de bătog Şi-un picior de iepure şchiop.” batogul şi păstrăvii afumaţi şi păstraţi în hârzola de brad sunt cele mai fine gustări, primul mâncându-l cu lămâie şi piper.

Ce bunătăţi s-au servit la nunta feciorului de împărat din Sarea în bucate (1877)? Printre aluaturi, cozonaci şi dulceţuri, găluştele de carne, racii şi frigănelele au fost la mare cinste, Paşca M.D.(2010) – frigănele cu creier – ,,Iei creieri şi îi tai mărunţel cu sare, petrunjel şi piperiu şi îi hăcuieşti la un loc; apoi tai felii subţire de pâne şi întinde pe o felie creirii şi pune alte felii deasupra, şi apoi le tai tot felii lungi tot cât un la de deget, le avăleşti în ou şi în posmag, le prăjeşti în grăsime şi le pune în supă.

Din basmul Cei trei fraţi împăraţi (1874) aflăm despre acea friptură cu măruntaie cu tot şi că cine va mânca din găina ace avea scris sub o aripă, va ajunge: - capul – împărat - pipota – va fi năzdrăvan - inima – de câte ori se va culca, dimineaţa va găsi lângă dânsul o pungă cu galbeni.

Interesante, prin tradiţiile de nuntă, revin bucatelor gătite pentru un asemenea eveniment. Astfel din Fata de împărat şi pescarul (1862) aflăm că au făcut o nuntă împărătească unde ,,când se puseră la masă, le aduseră şi lor un ou cu zeamă, după lege, din care numai amândoi trebuiau sămănânce” şi unde fata nu respectă regula de a-l lăsa pe bărbat să ia prima lingură, aflăm de fapt că Marian Fl.S (după Văduva O.- 1966 ) ,,soarele e dintr-un ou” ceea ce atestă străvechi credinţe româneti sintetizând evantaiul simbolic al acestui aliment cu funcţii ritualice marcante în multe obiceiuri.

Oul apare la înţărcatul copilului, la nuntă când li se oferă presărat cu zahăr pe care-l vor mânca mirii, legaţi la ochi cu un ştergar, dar şi când mirii vor fi la casa lor pe prag îi vor aştepta două ouă pe care mireasa va trebui să le spargă cu piciorul când intră în casă, reprezentând naşterea şi renaşterea pe pământ cât şi ascultare şi supunere voită prin dragoste.

Cum facem ou cu zeamă? Paşca M.D. (2010) Se pune într-o oală ulei, o linguriţă de făină şi puţină boia dulce. Se lasă să se prăjească puţin şi se stinge apoi cu apă, adăugându-se şi câţiva căţei de usturoi.

Se lasă zeama să fiarbă cam un sfert de ceas apoi se adaugă oul întreg (spart ca şi pentru ochiuri). Mai fierb împreună preţ de aproape un sfert de ceas, apoi se serveşte.

La Anton Pann facem vorbire despre Povestea vorbei – despre mâncare unde prezenţa unor proverbe este mai mult decât binevenită. Astfel: *Omul trăieşte cu ce bagă în gură.*Pântecele omului n-are fereastră ca să i se vază ce a mâncat. *Pâine cu sare e gata mâncare. *Dintr-o ridiche patru feluri de mâncare se fac: rasă şi nerasă, cute şi felii. *Omul care este harnic, totdeauna are praznic *Omul nu trăieşte să mănânce, ci mănâncă să trăiască

TÂRNAVA De aceea: Mâncarea de dimineaţa las-o pentru seară Şi Lucrul de seară nu-l lăsa pentru dimineaţă.

Din Năzdrăvăniile lui Nastratin Hogea (1853) ne oprim asupra uneia dintre ele: ,,Nastratin Hogea odată pe fiul său l-a întrebat Nicăieri zaharicale vreodată d-a mâncat Copilul său îi răspunse că n-a mâncat nicidecum Hogea îl întreabă iarăşi: - Dar ce mănânci tu acum?

- Pâine uscată cu apă.

Hogea zise: - Aşadar, Socoteşti tu c-ar fi-n lume vreun alt mai dulce zahăr Ca asta pâine uscată ce o uzi şi o îmbuci, Cu atâta gust şi foame cât ş-altuia poftă aduci?

Din schimbul de replici ce constituie dialogul dintre Nastratin Hogea şi fiul său, surprindem uimirea pe care o trăieşte tatăl atunci când descoperă că pâinea uscată cu apă, mâncată de propriul copil are mai bun gust şi mai mare valoare decât zaharicalele pe care le-ar fi putut mânca vreodată. Faptul că fiul descoperă ,,dulceaţa pâinii uscate pe care o udă şi apoi o îmbucă” determină reflecţia lui Nastratin Hogea de a înţelege că personalizarea celor cu care ne hrănim, pot aduce şi altuia poftă. Şi oare care erau zaharicalele pe care niciodată feciorul său nu le-a gustat?

Să amintim doar câteva, sfătuitori fiindu-ne Kogălniceanu şi Negruzzi la 1841: Bezele – Pui opt gălbenuşuri pe un talger şi pui talgerul de şade pe gheaţă două cesuri, apoi îl faci omăt.

Iei o litră zahăr pisat subţire şi puind tot câte o linguriţă în omătul cel făcut de ou, o amesteci până se mântuie zahărul. Pe urmă pui pe tavă hârtie şi-l dai în cuptoriu, însă cuptoriul să fie slab şi să sadă ca o jumătate de ceas.

Zalatină de toporaşi – Să iei şaizeci dramuri toporaşi – numai frunzele de la floare şi le opăreşti cu o litră de apă clocotită şi o laşi până se limpezeşte . Apoi torni apa aceea peste patruzeci dramuri zahăr şi pui şi zeama de la două alămâi şi o laşi puţin să fiarbă. Apoi pui înăuntru trei dramuri clei topit, de moron, o laşi să se răcorească şi o strecori printr-o pânză, în calup. În acest mod, periplul nostru literaro-gastronomic a avut şi are încă conotaţiile interdisciplinalităţii ca şi o componentă a educaţiei ce are menirea de a aduce la aceeaşi masă: - gătitul cu cititul - cititul cu scrisul şi toate la un loc adunând înţelepciunea poporului român. Ce facem în fond? Savurăm! Ce? Ce gândim, ce gătim, ce mâncăm şi apoi … ce citim!

BIBLIOGRAFIE: 1. Creangă, I. (1970) – Opere – vol. I – Ed. Minerva – Bucureşti; 2. Creangă, I. (1970) – Opere – vol. II – Ed. Minerva – Bucureşti; 3. Ispirescu P. (1997) – Basme, Ed. Miracol – Bucureşti; 4. Kogălniceanu, M., Negruzzi C. (1973) – 200 de reţete cercate de bucate, prăjituri şi alte trebi gospodăreşti, - Ed. Dacia – Cluj Napoca; 5. Pann A. (1963) – Scrieri literare – vol. II. – Ed. pentru literatura, Bucureşti; 6. Pann A. (1963) – Scrieri literare – vol. III. – Ed. pentru literatura, Bucureşti; 7. Paşca M.D. (2010) Mâncărurile gătite în povestea şi basmul românesc – Ed. Ardealul Tg. Mureş; 8. Văduva, O. (1996) – Paşi spre sacru – din etnologia alimentaţiei româneşti – Ed. Corint, Bucureşti; 9. DEX (1975) – Ed. Academiei RSR – Bucureşti.

TÂRNAVA EVENIMENTE ILUSTRATE Festivalul Internaţional „Lucian Blaga”, ediţia a XVI-a Târgu-Mureş, 21-24 iulie 2016

Cea de-a XVI-a ediţie a Festivalului Internaţional (târgumureşean) „Lucian Blaga” s-a desfăşurat în perioada 21-24 iulie 2016, în organizarea Editurii „Ardealul”, în parteneriat cu: Uniunea Scriitorilor – Filiala Târgu-Mureş, Revistele „Vatra” şi „Târnava”, Primăria Municipiului TârguMureş, Consiliul Judeţean Mureş, Universitatea „Petru Maior”, Academia Română – Institutul de Cercetări Socio-Umane „Gheorghe Şincai” TârguMureş şi Institutul de Filosofie şi Psihologie „Constantin Rădulescu-Motru” Bucureşti.

Din programul manifestării consemnăm – deschiderea festivă din ziua de 22 iulie, la Cabana Universităţii „Petru Maior”, şi alocuţiunile organizatorilor şi invitaţilor de onoare: lector univ. dr.

Eugeniu Nistor, preşedintele-fondator al Festivalului, prof. univ. dr. Călin Enăchescu, rectorul universităţii, prof. univ. dr. Cornel Sigmirean, preşedintele Senatului, conf. univ. dr. Giordano Altarozzi, decanul Facultăţii de Ştiinţe şi Litere, dr. Marius Paşcan, senator, vicepreşedinte, al Comisiei de Cultură şi Media din Senatul României, prof. univ. dr. Mircea Buruian, UMF Tg.-Mureş, prof. univ. dr. Ovidiu Constantin Cornilă, preşedintele Societăţii Scriitorilor „Lucian Blaga” din Madrid (Spania) şi scriitorul Lazăr Lădariu.

După acest prim moment, a urmat un adevărat deliciu intelectual: prezentarea celor două comunicări în plen, Problema categoriilor abisale şi Despre transcendentul care coboară, susţinute de Acad. Alexandru Surdu, vicepreşedinte al Academiei Române şi, respectiv, de Acad. Alexandru Boboc.

Sub genericul versului blagian „Pod peste Mureş...” s-a desfăşurat apoi recitalul poetic extra-

125 ordinar, susţinut de actorul Nicu Mihoc, de la Teatrul Naţional Târgu-Mureş – Compania „Liviu Rebreanu” şi s-a lansat volumul Lucian Blaga – epistolar filosofic (Editura „Ardealul”, 2016, alcătuit, îngrijit şi prefaţat de Eugeniu Nistor). Lecturile publice ale acestei ediţii s-au derulat cu participarea scriitorilor (membri şi colaboratori ai Filialei Târgu-Mureş a Uniunii Scriitorilor): Anca Blaga, Teodor Borz, Vasile Ciia Dătăşan, Ovidiu Cornilă, Valentin Covaciu, Ana Maria Crişan, Ioan Găbudean, Doina Găbudean, Aurel Hancu, Marius Iosif, Kocsis Francisko, Lazăr Lădariu, Ion Ilie Mileşan, Ileana Sandu, Maria Dorina Paşca, Doina Pologea, Cornelia Toşa – programul acestora fiind moderat de prof. dr. Constantin Nicuşan, poet şi eseist. În ziua următoare a avut loc sesiunea de comunicări ştiinţifice: Actualitatea operei filosofice blagiene, la care şi-au adus contribuţia, în principal, cercetătorii Institutului de filosofie şi psihologie „Constantin Rădulescu-Motru” al Academiei Române, Bucureşti, amintindu-i aici pe: Dr. Dragoş Popescu, Dr. Claudiu Baciu, Dr. Mihai D. Vasile, Dr. Ştefan Dominic Georgescu, Dr. Mihai Popa, Dr. Marius Augustin Drăghici, Dr. Henrieta Anişoara Şerban, moderator fiind Acad. Alexandru Surdu – directorul Institutului. Tot aici trebuie amintite contribuţiile cercetătorilor mureşeni la mai buna cunoaştere a operei filosofice blagiene, prin comunicările cu care s-au prezentat: Dr. Cornel Sigmirean, Dr. Eugeniu Nistor, Dr. Mihai Ardelean, Dr. Maria Dorina Paşca, Dr. Florin Bengean şi Dr. Aurel Hancu (toate urmând a fi publicate în revistele Editurii Ardealul şi, apoi, întrun volum).

Decernarea premiilor şi diplomelor festivalului, vernisajul expoziţiiei de pictură Urme, a lui Vasile Mureşan, şi cel al expoziţiei de grafică, intitulat Cele zece porunci, a lui Horea Remus Epure – membri ai Asociaţiei Artiştilor Plastici Mureş, vizionarea expoziţiei de ediţii rare Blaga, de reviste şi cărţi de exegeză blagiană, vizitarea Municipiului Târgu-Mureş şi popasurile culturale întreprinse pe Mureşul de Sus (la Câmpul Cetăţii) – sunt tot atâtea momente care au rotunjit şi au împlinit, în special prin noutate şi diversitate, programul acestei ediţii.

126

TÂRNAVA

Simpozionul Naţional „Constantin Rădulescu-Motru”, ediţia I, Târgu-Mureş, 20-23 octombrie 2016

Lucrările Simpozionului au debutat cu deschiderea festivă din ziua de Vineri, 21 octombrie 2016, ora 10,00 – în Aula Magna a Universitatii „Petru Maior” din TârguMureş, în faţa unui numeros public, alcătuit din profesori, studenţi, elevi şi alţi iubitori de cultură, la care au luat cuvântul reprezentanţii Academiei Române, ai conducerii Universităţii „Petru Maior”: prof. univ. dr. Călin Enăchescu – rector, prof. univ. dr. Cornel Sigmirean – preşedintele Senatului, conf. univ. dr. Giordano Altarozzi – decan, precum şi unii reprezentanţi ai presei şi ai scriitorilor mureşeni. Apoi, Cuvântul de deschidere al Simpozionului i-a revenit Acad. ALEXANDRU SURDU, directorul Institutului „Constantin Rădulescu-Motru” Bucureşti, vicepreşedinte al Academiei Române, preşedintele de onoare al manifestării şi Acad. ALEXANDRU BOBOC. Lansarea noii ediţii definitive al volumului Personalismul energetic, aparţinându-i lui Constantin Rădulescu-Motru, în îngrijirea acad. Gh. Vlăduţescu, a diversificat încă de la început programul manifestării. Moderatorul secţiunii inaugurale a fost lectorul univ. dr. Eugeniu Nistor (Universitatea „Petru Maior” Târgu-Mureş), directorul proiectului cultural-ştiintific.

După pauza de cafea, în aceeaşi locaţie, au început lucrările şi dezbaterile propriu-zise ale primei părţi a sesiunii de comunicări ştiinţifice: CONSTANTIN RĂDULESCU MOTRU ŞI PERSONALISMUL ENERGETIC, la care au participat, cu contribuţii ştiinţifice proprii, următorii cercetatori, cu temele lor prestabilite, conform programului: Prof. univ. dr Ionel Buşe (Determinism cultural la Constantin Rădulescu-Motru); Prof. univ. dr Florea Lucaci (Politicianismul la români sau despre actualitatea gândirii lui C-tin Rădulescu-Motru); Prof. univ. dr Vasile Muscă (Ideea de sistem filosofic în gândirea românească. Cu privire specială la C-tin Rădulescu-Motru); Prof. univ. dr Nicolae Georgescu (Standardele care definesc ideea de naţiune); Prof. univ. dr Gheorghe Clitan (Manipularea: între convingere logică şi propagandă culturală la C-tin Rădulescu-Motru); Conf. univ. dr Bogdan Danciu (Educaţia vocaţională în viziunea lui Constantin Rădulescu-Motru); CS II dr Mona Mamulea (Despre metafora conştiinţei-oglindă); Prof. dr Ion Filipciuc (Mihail Eminescu, românul absolut necunoscut).

Partea a doua a sesiunii de comunicări ştiinţifice sa desfăşurat în aceeaşi zi, după masa de prânz, în sala de conferinţe a Hotelului „Ciao” din Târgu-Mureş, prezentându-se următoarele comunicări ştiinţifice: CS I dr Viorel Vizureanu (Sensuri ale antifilosofiei – schiţa unei tipologii); CS II dr Claudiu Baciu, Despre moralitatea poporului român în viziunea lui C-tin Rădulescu-Motru; Conf. univ. dr Ruxandra Gherghinescu, conf. univ. dr Constantin Edmond Cracsner (Construcţii identitare ale tinerilor în spaţiul transilvănean); CS III dr Mihai Popa (Psihologie şi energie spirituală...); CS II dr Dragoş Popescu (Profilurile psihologice ale lui C-tin Rădulescu-

Motru); CS dr Ştefan-Dominic Georgescu (Premise metafizice ale psihologiei poporului roman); Dr Doina RizeaGeorgescu (Ideea naţională în momente de criză); CS II dr Marius Dobre (Este posibilă o psihologie a poporului român?); CS dr Victor Emanuel Gica (Logica genetică a lui Ctin Rădulescu-Motru). Şi cea de-a doua zi a Simpozionului a fost „plină” sub aspectul comunicărilor prezentate şi al dezbaterilor care au urmat acestora, atât înainte cât şi după amiază, astfel: Acad. Alexandru Boboc (C-tin Rădulescu-Motru şi W. Wundt despre sinteza creatoare în viaţa psihică); Prof. univ. dr Ioan Biriş (Despre psihologia poporului român. Dezbateri vechi şi noi); Prof. univ. dr Margareta Dincă (Cultură şi stil de viaţă); CS II dr Camelia Popa, CS Bogdan Ionescu (Tinerii – atitudini, valori, relaţii interpersonale şi interacţiuni mediate de calculator); CS I dr Mihai D. Vasile (Sufletul românesc şi metanoia universalului); Conf. univ. dr Niculae Sârbu-Ionescu (Sfântul Ioan Damaschin. Capitole filosofice. Cap. 66: „Încă despre unirea după hypostas”, traducere); CS III dr Doina Ştefana Săucan, CS II dr Mihai Ioan Micle, lector univ. dr Gabriel Oancea (Perspective asupra psihologiei la C-tin Rădulescu-Motru şi în prezent); Dr Oana Vasilescu (Metoda aferezei în schizanaliză); CS III dr Henrieta Anişoara Şerban (Nedesăvârşire culturală şi politicianism); CS III dr Titus Lates (Psihologia şi studiul originii operaţiilor logice); CS III dr Marius Augustin Drăghici (Conceptul de axiomă în „Analitica transcendentală”); CS II dr Mihai Ioan Micle, lector univ. dr Gabriel Oancea, CS III dr Doina Ştefana Săucan (Actualitatea preocupărilor lui C-tin Rădulescu Motru în domeniul psihologiei judiciare); Lector univ. dr Daniel Cojanu (Vocaţia individuală şi destinul comunitar. Elemente de etnopsihologie în opera lui Constantin Rădulescu-Motru); CS dr Gabriel Ungureanu (Etica şi deontologia în concepţia lui C-tin Rădulescu-Motru); Dr Horia Dulvac (Personalismul energetic – crochiuri metafizice); Dr Adrian Mircea Dobre (Conservatorismul ca element de susţinere a românismului lui C-tin Rădulescu-Motru); CS asoc. drd Cezar Roşu (Infinitul temporal la români – efect al raportului între potenţialitatea şi actualitatea firii); CS drd Şerban Nicolau (C-tin RădulescuMotru despre psihologia poporului roman); CS drd Ovidiu G. Grama (Despre relaţia concept-cuvânt); CS III dr Sergiu Bălan (Natura, cultura şi comportamentul uman); Dr Mihai Ardelean (Constantin Rădulescu-Motru – promotor al abordărilor sincronice în primul curs autohton de psihologie); Dr Constantin Nicuşan (O hermeneutică a personalităţii). Programul ultimei zile (23 octombrie) a cuprins: decernarea premiilor (în sala de conferinţe a Hotelului „Ciao’) şi vizitarea principalelor obiective cultural-turistice ale Municipiului Târgu-Mureş – activităţi mai relaxante care au marcat şi încheierea primei ediţii a Simpozionului Naţional „C. RădulescuMotru”.

Din punct de vedere instituţional, Societatea Scriitorilor Mureşeni – Editura Ardealul a colaborat şi a realizat parteneriate cu: Primăria Municipiului Târgu-Mureş, Academia Română – Institutul de Filosofie şi Psihologie „Constantin Rădulescu-Motru” Bucureşti şi Institutul de Cercetari SocioUmane „Gheorghe Şincai” Târgu-Mureş, Universitatea „Petru Maior” – Facultatea de Ştiinţe şi Litere. Iar presa a fost reprezentată de: cotidianul „Cuvântul liber” (Lazăr Lădariu – redactor şef, Ileana Sandu – redactor), redactori ai Studioului Radio România Târgu-Mureş (Margareta Puşcaş), redactori ai revistelor culturale „Târnava” şi „LitArt”.